INTRODUCCION: se puede conocer a Dios?

1. LA PREGUNTA POR DIOS Hay preguntas que se han hecho y contestado muchas veces y, sin embargo, vuelven a hacerse y contestarse como si fueran nuevas. Son preguntas que nacen de la misma condicin del ser humano. El hombre siempre ha preguntado por la existencia, el modo de ser y de actuar de un Ser superior. Esta pregunta surge, evidentemente en el que desconoce qu se dice cuando oye, por primera vez, la palabra ios y aparece tambin en el que duda, en el indeciso, en el que pasa por una crisis. !ero, "es posible que la realice un creyente# El creyente necesita continuamente hacerse esta pregunta y esto no significa abandonar la fe. $a fe pregunta porque quiere ser vivida, hecha carne y sangre. %randes creyentes se la han hecho ya en la misma Sagrada Escritura. !ara un creyente nada hay m&s cierto que su fe' su adhesin a as verdades que cree es incondicional. !erder(a la vida antes que la fe. Su vida y su verdad est&n tan unidas, que se puede morir por tener la fe' sabiendo que tener fe es tener la vida. ) sin embargo, este creyente no puede permanecer en el umbral de una fe sin razones y debe caminar hacia una fe inteligente. El creyente ha de saber responderse a s( mismo y dar respuesta a otros, cuando le pregunten "dnde est& tu ios# El autntico punto de partida para conocer a ios es creer en l, pero esta misma fe impulsa al creyente a entender lo que cree. $a pregunta autentica por ios, la que no est& movida por crisis ni incertidumbres es pregunta del telogo, del que se dedica al estudio de ios. *odo lo que trata la teolog(a lo trata ba+o el punto de vista de ios, ios es el ob+eto, o me+or, el su+eto de la teolog(a. El que m&s ha cre(do es el que m&s ha preguntado, el que m&s ama es quien m&s pregunta, por eso los m&s telogos, son los telogos santos. El telogo, a quien le ha sido dada la capacidad de reflexionar sobre la fe tiene tambin grandes momentos de silencio. El silencio es el momento final de una fe que se vive profundamente. El silencio de la adoracin, de la admiracin, es muy frecuente cuando se llega a la playa cansado de bracear en el misterio insondable de ios. ec(a San ,gust(n con magistral acierto- ./uando arribemos a tu presencia, cesar&n estas muchas cosas que ahora hablamos sin entenderlas, y t0 permanecer&s todo en todos, y entonces modularemos un c&ntico eterno, lod&ndote a un tiempo todos unidos a ti1 2de Trinitate, 34, 56,789 . LA SITUACION ACTUAL DE LA PREGUNTA POR DIOS :&s que en otras pocas, muchos hombres de la nuestra creen haber hecho la experiencia de que para ser humanos y defensores de los derechos del hombre, para ayudar al hombre a vivir y a morir no es necesario ser cristianos ni adherentes a una u otra religin. El hombre cree poder vivir y traba+ar responsablemente, cree poder superar las in+usticias sin tener una experiencia de ios. ) m&s que en otras pocas, muchos cristianos de la nuestra viven en la insatisfaccin y en el hambre que significa no tener una idea de ios que de respuesta a sus preguntas. ;ob, el autntico creyente insatisfecho de la idea de ios que le presentan, se ha hecho contempor&neo. "/mo se ha llegado a esta situacin# "/mo pudo haberse convertido la frase . ios ha muerto1 en interpretacin plausible de la existencia y de la realidad moderna# Es dif(cil describir el camino por el cual el hombre creyente desemboca en el sentimiento del vac(o de ios. <o se deriva de un slo principio, tiene diversas ra(ces. 2.1. Estrechamiento de la imagen de Dios en el pensamiento de la modernidad !arece que hay un consenso histrico en asignar a =enato escartes 287>?@8?7A9 haber sido, sin proponrselo el iniciador de una manera de concebir a ios insuficiente. escartes intenta pensar la verdad con absoluta seguridad, para ello parte dudando de todo. Busca una

verdad que no pueda ser puesta en duda y la encentra en el .pienso1. , partir del .pensar1 deduce la misma existencia del pensante. Hasta este momento la filosof(a hab(a partido de la existencia, en escartes se invierten los papeles- primero es el pensar' el existir cae dentro del pensamiento. ,s( entonces, si puedo pensar a ios, l existe. ,l mismo tiempo, escartes conceb(a a ios como garante del pensar recto. Cant 28D5E@86AE9 siguiendo los procesos de escartes produ+o el desequilibrio fatal. !or una parte, Cant desmitifica ese infinito encontrado en la mente. El hombre slo puede pensar las cosas que pueden ser pensadas con un pensamiento finito. Entre la idea de infinito y la de ios existe un abismo infranqueable. ios no es pensable, porque no hay categor(as humanas que lo puedan pensar. !ero tampoco es deducible del mundo, porque el mundo tiene sus propias explicaciones. Sin embargo, ios debe existir como un postulado indemostrable de la moralidad humana. $a existencia de ios es la condicin de posibilidad para que el hombre act0e conforme a una norma moral. !or ello, es moralmente necesario admitir la existencia de ios. *ermin as( cre&ndose un dualismo entre el ser ontolgico y el ser moral. Fno podr(a pensar que ios no existe ontolgicamente pero tendr(a que actuar moralmente porque ios se lo exige. $a superacin de este dualismo se da en Hegel 28DDA@86G89. En la base de la filosof(a de Hegel se encuentra un pensamiento dialctico que domina todas las realidades. $a historia, el su+eto, la sociedad, ios caen ba+o la estructura dialctica, que se articula en tres pasos. ios desde toda la eternidad se diferencia en s(, se manifiesta y reconoce en otro diverso de s( 2el Hi+o9. e la oposicin entre ios !adre y ios Hi+o surge el Esp(ritu Santo, que es como la perfeccin siempre nueva de lo que es ios. , pesar de la positiva acogida que est& recibiendo esta filosof(a hegeliana, el magisterio no de+a de advertir sobre los peligros de una concepcin tal, que no slo est& le+os del <uevo *estamento, sino que en algunas afirmaciones puede caer en pante(smo significando una distorsin del pensamiento cristiano. El pensamiento de los anteriores filsofos se mov(a dentro de un mundo que aceptaba lo religiosos y el cristianismo. !ero lo tiempos cambian y de lo que ellos hab(an cre(do descubrir hoy otros extraen conclusiones que tienden a negar a ios. Heuerbach 286AE@ 86D59 por e+emplo, se sit0a ya en un ateismo declarado, pues para l ios es una idea del hombre y nada m&s. ios es tan solo una proyeccin del hombre' para :arx, que interpreto para su beneficio a Hegel y depende de Heuerbach, la religin es un producto de la sociedad todav(a mal constituida. ios no es un su+eto divino al que el creyente pueda dirigirse' ios es la nueva sociedad, el hombre nuevo que cree en su propio traba+o. !ero ninguno de los pensadores lleg a ser tan radical como H. <ietzsche 286EE@8>AA9 quien sit0a al hombre m&s all& de toda moral, m&s all& del bien y del mal. El hombre toma el centro absoluto. El hombre debe vivir su vida en plenitud y la vida es instinto, poder, goce, deseo' ilusin, voluntad de ser y de cambiar. <o hay verdad que pueda ser impuesta a esta vida' la vida es la verdad. El l(mite del hombre es no tener l(mite, pues la ley es el mismo. $a religin, +unto con su ios, es por eso mismo nada, engaIo, vac(o. !odr(amos seguir mencionando otros filsofos, pero es definitivamente <ietzsche quien ha dado el tono a a situacin actual. 2.2. La rebelin contra el padre Jtra ra(z de la problem&tica que estudiamos la encontremos quiz&s en la crisis del principio paterno de nuestra sociedad. Fno de los momentos importantes de esta revuelta contra el padre est& ciertamente centrada en Hreud. , Hreud se le debe el descubrimiento de esa dimensin tan importante que es el subconsciente. !ero se le debe tambin una interpretacin de la situacin del hombre que tiende a hacer del padre el causante de todas sus neurosis y descentramientos psicolgicos. $a infancia del hombre toma importancia decisiva en la constitucin de todo ser humano, y en la infancia se alza la figura del padre como el gran dominador, como el gran represor de los instintos sexuales. !ara que el hombre tenga un desarrollo normal tiene que hacerse consciente de esta fuerza paterna que le esclaviza de alguna manera. Hacindose consciente

de la influencia del padre lograr& anular su fuerza, lograr& eliminar al padre y ser l mismo. "<o pensar&n muchos que la religin es tambin una enfermedad , una neurosis colectiva producida por el comple+o de ios !adre# 2.3. La existencia del mal Jtro argumento para negar la existencia de ios deriva de la existencia del mal- Existe el mal, luego no existe ios, porque si ios existiera y no quitara el mal ser(a porque no quiere o porque no puede. Si no quiere, entonces es un ios malo y un ios malo sencillamente no es ios y si no puede, "cmo puede ser ios# Esta es quiz&s la pregunta que atormenta a /amus y que se refle+a en sus obras. 2.4. La incoherencia de los creyentes Entre las causas del ate(smo contempor&neo el concilio 4aticano KK enumera una que puede parecer sorprendente, pero que es real y autntica. El silencio que han guardado los cristianos, no slo con las palabras, sino con sus actitudes es un hecho constatable. <uestra sociedad no se atreve a hablar de ios. $os mismos cristianos han hecho de esta palabra un asunto privado y personal, han tratado de apartar a ios de sus negocios, de su vida familiar, al mismo tiempo que de sus conversaciones. !. SIN E"#ARGO $A% ESPACIOS DE ESPERAN&A El llamado .primer mundo1, no es el mundo, entre los as( llamados pueblos .subdesarrollados1 se mantiene presenta la conviccin de que ios existe y que .grita en este mundo1 sobre todo a causa d la in+usticia generalizada, la extrema pobreza, las in+ustas diferencias, las agresiones a la dignidad humana se oye la voz de ios que grita por los que no tienen voz. $a situacin pues, de subdesarrollo, de inferioridad de millones de personas se convierte en un grito de ios que muestra que esta situacin no est& de acuerdo con los planes divinos. Este pueblo sufriente que grita hoy es el mismo que ha gritado en Egipto y su ios es el mismo que escucho el clamor de su pueblo en aquel entonces. Es el mismo ios el que se manifiesta ayer y hoy' pero es, aun m&s el que se identifica, habindose hecho hombre, con los hombres y levanta su voz como hombre por los hombres 2;n 8D,>9. ios no desaparece en el silencio en los pueblos creyentes del as( llamado .*ercer mundo1, y eso a pesar de la influencia del pensamiento occidental secularista. '. RU"ORES DE DIOS <i el silencio de ios de los pueblos desarrollados, ni el grito de ios, que viene del mundo subdesarrollado, pueden opacar los rumores de ios que se dan en nuestra sociedad actual. ,unque con claras tendencias desinstitucionalizadoras hoy muchos buscan relacin con el trascendente de diversas formas' otros ven en el amor, simple y llano, sin matr(culas de ninguna clase el me+or camino para lograr el respeto por el otro, el perdn y la reconciliacin entre los individuos y los pueblos. "/mo convertir silencios, gritos y rumores en un amoroso compromiso con el ios personal, vivo y verdadero, comprometido con nuestra historia# "/mo presentar a nuestro intelecto y a nuestro pueblo la verdadera imagen del ios cristiano# =esponder a esto ser& el gran reto de nuestro curso, no sin antes pronunciar las misma palabras que iluminaron la b0squeda de San ,nselmoNo pretendo, e!or, penetrar t" grande#a, ya $"e de ning"na manera se p"ede comparar a ella mi inteligencia, pero deseo entender "n po$"ito t" %erdad, esa $"e cree y ama mi cora#n& 2Proslogio,89.

1 DE hw"hy> A TRINIDAD: EL CAMINO DE LA REVELACIN

1.1 Dios de promesa, el Dios de Abraham
!robablemente los patriarcas eran arameos trashumantes, seminmadas que iban y volv(an conduciendo su rebaIo entre las tierras de pastos invernales y estivales. En tiempo de lluvia 2invierno y primavera9 pod(an mantenerse en sus lugares de la estepa trans+ordana. ,l acercarse el verano, estaban agotadas las reservas de la estepa, cruzaban el ;ord&n y se acercaban a la tierra cultivada, llevando sus ove+as y sus cabras a los campos del /ana&n 2de !alestina9 donde ya se hab(a recogido la cosecha. /onsum(an de esa forma los rastro+os y abonaban la tierra para nueva sementera. Este sistema de trashumancia, con la simbiosis entre agricultores sedentarios y pastores seminmadas, ha sido normal hasta hace poco en diversos pa(ses de la cuenca mediterr&nea 2especialmente EspaIa9. $os agricultores sedentarios, dueIos de la tierra, habitaban en ciudades de estructura militarizada, ba+o el mando de reyes sacerdotes. ,s( vinculaban poder y religin. Su dios pertenec(a a la categor(a de los baales- signo de la tierra y la cosecha 2vida, sexo9 que madura cada aIo. $os pastores trashumantes, divididos en familias o tribus, ven(an cada aIo de la estepa y pactaban con los sedentarios. Estos adoraban al ios de la familia 2de ,braham, de Ksaac y de ;acob9. Este dios de la familia no se hallaba en principio vinculado con la tierra, no era un dios de santuario, ni garante de los ciclos de la vida, sino que se encontraba estrechamente vinculado a un pueblo caminante, al que guiaba y proteg(a en su itinerario de trashumancia. !ues bien, en un momento dado, los pastores trashumantes empezaron a quedarse en !alestina, volvindose dueIos de la tierra donde antes apenas iban por temporadas, y esto produ+o grandes consecuencias, pues, por un lado los antiguos nmadas debieron unirse entre s( para defenderse del sistema cananeo y vivir sin su+ecin a los reyes sacerdotes de /ana&n' por otro lado, su ios les promete esa tierra de /ana&n. ,s(, el ios de la familia se transforma en el ios de la promesa de la tierra, SeIor que les dirige hacia un futuro de libertad en !alestina.

1.2 De Elohim a

hwhy

$os israelitas pensaban que ios pertenece a la experiencia universal de las religiones 2a la sacralidad csmica9, por eso pueden llamarle elohim, lo divino. !ero saben tambin que su ios tiene un nombre especial, que slo ellos conocen- es Yahv, el .yo soy1 liberador. En Exodo 5@E ios se define Yahv, aIadiendo que ha venido a liberar a los oprimidos. Ese nombre configura la experiencia y teolog(a de cristianos y +ud(os. El contexto es conocido- :oiss, hebreo de cultura egipcia, ha tenido que exiliarse a :adi&n, en las fronteras del desierto, donde pastorea el rebaIo de ;etr, su suegro sacerdote. Ha de+ado a sus hermanos cautivos en Egipto. El amor de ios y el recuerdo de su pueblo, le lleva a la montaIa de ios que es Horeb 2Sina(9, lugar sagrado de las tribus del entorno. Est& solo ante ios, en la inmensidad del desierto, con el dolor de su pueblo cautivo. !ronto no es slo :oiss quien padece. e un modo superior padece ios. ,s( viene a desvelarse en toda fuerza, de manera clara y sorprendente en la zarza de fuego 2Exodo 5, 5G@579 ios se llama aqu( Elohim, ser divino que rige el cosmos y la historia. !ero viene a presentarse de un modo especial como el que escucha, mira, se acuerda y conoce los

sufrimientos de su pueblo. Est& ser& para siempre su marca- se vincula a los humanos oprimidos. Este ios universal aparece luego como Lngel 2enviado o presencia9 de )ahve. En la zarza de fuego, el mismo elohim csmico se identifica con el ios especial israelita- es como llama de fuego en una zarza que no se consume, para arder en celo de amor y liberar a los oprimidos de su pueblo. Exodo G, E@8A representa un gran avance en la revelacin de ios. *odo empieza en forma de di&logo. :oiss ha buscado al ios del fuego y le sale al encuentro el ios de la historia. Ese ios est& vinculado al lugar santo de las santas tradiciones de los pueblos y de un modo especial a las tradiciones de los patriarcas, recordadas al principio de la historia. Slo en el acontecimiento de la zarza aparece el verdadero rostro y figura de ios, al identificarse como aquel que mira, siente, desciende y env(a. Estamos ante una preciosa historia de humanizacin de ios que mira y escucha desde arriba, para descender y comprometerse con su pueblo, en un camino de liberacin, que se realiza por medio de :oiss. $a Biblia israelita ha descubierto y expresado el sentido del nombre supremo 2)ahv9 en el m&s hermoso de los di&logos teolgicos. <o ha construido un tratado de teolog(a, no ha expuesto una demostracin. Ha hecho algo m&s hondo- ha te+ido un relato. ios y :oiss hablan. En su di&logo, desde el ios que act0a como liberador, emerge el misterio de su nombre 2Exodo G,88@879. :oiss debe sentir dificultad. ios le pide que abandone familia y vida antigua y se enfrente al faran para liberar a aquellos que antes rechazaron su arbitra+e. Es normal que le cueste y diga- "Muin soy yo# ,s( pregunta el humano que se mira pequeIo y poco preparado. !ero ios le responde- Yo estar o ser contigo, en una palabra que expresa de manera enf&tica su presencia activa en el nuevo itinerario. Estamos en el centro de la gran teofan(a del ios que, diciendo ser-estar contigo (ehyh hyha9, expresa su nombre m&s profundo, que m&s adelante se concretar& afirm&ndolo como nombre propio

hwhy

Este ios hecho presencia ofrece su signo a :oiss- y cuando saques al pueblo de Egipto adoraris a Elohim en este monte 2G,859. :oiss ha descubierto a ios, le ha visto en el fuego de la zarza. $uego han de verle, haciendo el mismo itinerario, todos los oprimidos. $a experiencia de :oiss ha de asumirla todo el pueblo Ksraelita. En este contexto se sit0a la pregunta de :oiss 2Ex. G,8G9. Elohim le ha dicho- yo estar, anticipando su nombre, pero :oiss no ha entendido todav(a. <ecesita m&s seIales, una concrecin de la presencia, un <ombre que pueda presentar a los hi+os de Ksrael. Slo ahora Elohim se revela plenamente a :oiss, dicindole su nombre para el pueblo 2Ex G, 8E@879)ahv. El mismo verbo ehyeh, hyha - yo soy, estoy presente, se hace nombre personal, Yahv, hwhy, definiendo para siempre el sentido y novedad del ios de la experiencia israelita. El ios de los padres se revela plenamente como aquel que sostiene y env(a a :oiss, liberando a su pueblo. Slo en cuanto llama y ayuda, asiste y libera, Elohim de los padres se vuelve Yahv, ios del pueblo.

1.3 Unin de dos tradiciones

Fnos y otros, patriarcas nmadas y liberados de Egipto, han formado un pueblo. "cmo# $a respuesta slo puede formularse de manera religiosa, en clave de celebracin de gozo y canto- reunidos en los vie+os santuarios vinculados al recuerdo de los padres, los israelitas liberados alaban a ios por la gracia de la tierra. Si la tienen y cultivan es porque el mismo ios la hab(a prometido en otro tiempo a los patriarcas. El mismo ios de ,braham, siendo gu(a de esa familia, se ha vuelto ios de la tierra palestina, como testifica el bello texto de %n 87, D ss9. El texto es comple+o, pues alarga los caminos de ,braham y le presenta saliendo de /aldea 2como los hebreos que salieron de Egipto9. !ero ya no es un sencillo cautivo o trashumante,

sino un vie+o caldeo que de+ su tierra para avanzar por los caminos de ios. Esta experiencia de ,braham que sale de su tierra para buscar un nuevo itinerario de esperanza, constituye el punto de partida de la fe israelita y cristiana. El ios que habla es )ahv, SeIor de los hebreos liberados, ios de todos los cautivos. $e escucha ,braham y marcha. El signo para ,braham ser& una descendencia y una tierra. Esa promesa se vincula a la memoria pac(fica de los vie+os clanes trashumantes, ios ayuda sin guerra a los trashumantes, hacindoles crecer y apoderarse de la tierra' pero hay otra tradicin que se encuentra formulada en clave de conquista guerrera 2 t D' 5A, 88@869 y transmitida, al parecer por los hebreos liberados de Egipto. !or esta razn ios aparece a veces como un violento guerrero 2Ex 5G,5A@5E9. ,mbas tradiciones pueden tomarse como propias de dos grupos- unos sienten que ios les ayuda en camino de paz' otros le descubren en la guerra. !ero ambos se han unido, entendiendo a ios como palabra y experiencia de promesa. e todos modos, la mediacin guerrera ha sido menos importante y el ios israelita ha podido desvelarse a los profetas como SeIor y ,migo que dirige a los humanos a un futuro de reconciliacin final, en camino de paz. Entre los grupos fundantes de la liga de Ksrael resulta primordial el signo de la ,lianzapacto social y teolgico. ,ntes de ese pacto hab(a en !alestina una situacin de lucha mutua, controlada por el poder de las ciudades cananeas, orgullosas de su fuerza. !ues bien, en contra de ellas los hebreos han querido construir un pacto de humanos libres. Estos no abandonan sus poderes en manos del rey o del estado, sino que se vinculan, para mantener su independencia y ayudarse en los problemas y tareas de la vida. El ios de la ,lianza no es la fuerza impositiva del sistema, sino que se revela m&s bien como garante y fundador de la libertad del pueblo al que ofrece nacimiento y esperanza de futuro. e esta forma se define como pacto- los humanos pueden construir una alianza de paz, entre iguales, porque ios mismo es alianza 2Ex 8>@5E' G5@GE y ;osu 5E9. /uando esta unin ya estaba conseguida y el pueblo se encontraba estructurado en trminos sociales y sacrales, los hebreos liberados de la liga israelita asumieron en su alianza sagrada a diferentes grupos de habitantes palestinos, que pasaron de esa forma del rgimen antiguo de ciudades muy centralizadas a la nueva formacin de tribus libres. Es evidente que surgieron rupturas y divisiones. $a vie+a federacin de israelitas libres ces, naci un estado militar, centralizado como los estados del entorno 2siglo 3 a./ con avid y Salomn9. :&s tarde, tras las duras experiencias del exilio 2siglo 4 a./9, los +ud(os vinieron a formar un estado sacral, en torno a la ciudad@templo de ;erusaln. !ero la experiencia primera de la libertad fundada en el pacto de ios sigui latente en el pueblo. esde aquel antiguo fondo han evocado los autores de la tradicin deuteronmica una ,lianza como aquella que se suele llamar .pacto de Siquem1 2;osu 5E, 8E@869.

1.4 Las grandes crisis hacen avanzar en la revelacin de Dios

En un momento dado las respuestas anteriores del ios de la alianza que promet(a un futuro con una tierra y una descendencia acaban siendo insuficientes, como han visto los mismos +ud(os, entrando en crisis profunda de ios. Es crisis de madurez, vinculada al exilio 2el cautiverio no cesa9 y a la misma condicin de la existencia. En la prueba de la vida hallamos a ;ob, hombre de todas las desgracias. Sufre en plano externo, pero sobre todo le tortura la falta de +usticia- le han colocado en el mundo sin permiso y quiere saber por qu y de qu manera. !or eso grita y protesta. Muiz&s en otro tiempo bastaba el consuelo del pueblo. !ero ;ob no tiene pueblo o, me+or dicho, tiene el pueblo en contra, pues los sabios vienen y le acusan, en nombre del ios del sistema. Esa soledad se hace pregunta. $e di+eron que hay un ios que es la bondad, que protege al oprimido, que es amigo de los pobres y los salva. Sin embargo su experiencia le ha llevado por caminos diferentes- el poder original que llaman ios se vuelve adverso, como un

destino que se r(e, se alegra de destruir a los humanos, sin contar con los derechos o valores de los pobres. $os sabios +ud(os aumentan su dolor al afirmar que este es resultado de su pecado. ;ob se mira y no lo acepta- sabe que en el fondo no es malvado. El creyente de Ksrael, escritor del libro de ;ob, partiendo de las buenas tradiciones del Exodo y la ,lianza, no puede responder a las preguntas de ;ob con argumentos vie+os. !or eso ha colocado en el principio de la historia, ante la corte de ios a un persona+e malficoSat&n. !ero lo extraIo no es que el tentador venga ante ios, sino que el mismo ios caiga en tentacin. ios aparece en los relatos como SeIor oriental muy poderoso, benvolo en el fondo, aunque tambin desconfiado. Est& orgulloso de ;ob, siervo +usto que siempre le obedece 28,69. Sin embargo no tiene inconveniente en someterle a la prueba, porque as( Sat&n lo ha deseado 28, >ss9. Esto significa que la imagen de ios no se halla clara. En un momento dado cumple, o puede cumplir funciones perversas que resultan sat&nicas. !ues bien, el ;ob del poema 2G@G89 se descubre mane+ado por el rostro sat&nico de ios. Siente que le traen y le llevan, le utilizan y destruyen. Su +usticia no puede resistirlo y por eso, desde el fondo de su angustia, eleva un grito de protesta. El libro de ;ob se convierte en una especia de proceso de purificacin del concepto y realidad de ios. ;ob recorre un itinerario de ios que le lleva desde la violencia y dureza del mundo hasta una meta de reconciliacin gratuita con la vida. ;ob no acepta la respuesta de los sistemas, pero tampoco quiere resignarse a la ignorancia o relativismo. =echazando a los sabios del sistema religioso, ;ob se eleva ante nosotros como sufriente universal- un pobre que pregunta en nombre de todos los pobres. e esa forma apela ante ios, llevando en sus espaldas el dolor de los dolores de la historia. <ecesita entender y por eso eleva su causa. !or eso pregunta. Sabe que la verdad que est& buscando es dialogal y por eso quiere, necesita escuchar una respuesta 2G8,G79. ;ob apela porque sabe o al menos presiente, que hay sentido y palabra de amor m&s all& de los duros sistemas de ego(smo de la tierra . Su mismo dolor se hace pregunta. Hay un sufrimiento que destruye y embota la mente. !ero hay otro que la dilata y nos hace capaces de abrir las ventanas del alma por eso ;ob apela 28>,5G@5D9. *odos desear(amos una respuesta aplastante, que ios venga y que pruebe por s( mismo su existencia. !ero el libro de ;ob sabe que esa respuesta no existe. esde aqu( han de entenderse sus respuestasEn un primer nivel parece que todo sigue como estaba. /iertamente ios se muestra en torbellino, diciendo desde el viento y fuego una palabra 2;ob G6@E89 que no resuelve nada a nivel de lgica del mundo. /iertamente ios desvela su potencia misteriosa y fuerte planteando a ;ob preguntas que ning0n humano puede responder- !ero el rebelde ;ob no espera esas preguntas- conoce ya la fuerza de ios, busca su +usticia. ) a ese plano todo sigue como estaba. Sin embargo a otro nivel, todo ha cambiado, como indica sabiamente el ep(logo del libro 2E5, D@8D9. ,l principio parece decepcionante- a la impresin de que ios ha olvidado las preguntas que ;ob le ha planteado, limit&ndose de nuevo a premiarle sobre el mundo, pero de+ando a los dem&s sufrientes como estaban. !ero luego descubrimos que todas las cosas son distintas, una vez que ;ob ha planteado las cuestiones. esde ese fondo han de entenderse sus tres conclusiones@ ios se muestra en torbellino y avala con sus grandes cuestiones de misterio csmico el valor de las cuestiones humanas de ;ob. esde su m&s alta grandeza, este ios de la teofan(a no destruye las preguntas de ;ob como s( pretendieron hacer sus amigos sabios. ios no se revela para cambiar a ;ob, sino para cambiar a los sabios del sistema. $os declara culpables, pero le pide a ;ob que ofrezca por ellos un sacrificio, en gesto de perdn y expiacin por sus pecados.

$a palabra de ios, expresada a travs de la conversin de los sabios y la intercesin de ;ob, suscita un cambio esencial en los participantes del drama. ,hora y solo ahora, vienen familiares y compaIeros de ;ob a ofrecerle su solidaridad, comiendo con l y d&ndole de nuevo el poder sobre sus vidas. ,s( lo reconocen como .redentor1 o rey sobre sus vidas.

espus de todos los sufrimientos ;ob llegar& a una conclusin- .antes te conoc(a de o(das, ahora te han visto mis o+os1 2E5,79.

1.

de ba' !padre simblico de "srael# al Abba de $es%cristo

1.5.1 Los judos y la idea de pate !idad di"i!a

$a mayor parte de las religiones antiguas empleaban im&genes familiares para hablar de ios y as( le presentan como madre y como padre. Esos s(mbolos se han expresado a travs de los diversos pueblos de la tierra, en m0ltiples variantes y combinaciones- En %recia encontramos un patriarcalismo familiar y din&stico de tipo masculino 2centrado en Neus y sus dioses ol(mpicos9, donde sigue fluyendo la figura de la diosa tierra 2 emeter@:adre9' figuras seme+antes aparecen en las religiones de Egipto, :esopotamia y Siria@!alestina, con sus im&genes paternas o masculinas 2El, Baal9 y maternas o femeninas 2,shera, ,nat9. El hecho de que ios se conciba como padre o como madre, pertenece a los principios de nuestra cultura y no puede tomarse como el signo distintivo del cristianismo. ,hora bien, tanto la visin materna como la paterna de ios entraron en crisis entre los siglos 4KK y 4 a./. en las grandes culturas de /hina y la Kndia, de !ersia, Ksrael y %recia. Ha seguido predominando en ellas el patriarcalismo, de manera que ios o lo ivino ha recibido rasgos masculinos. !ero estrictamente hablando .El1 ha de+ado de ser padre para convertirse en Ser fundante 2helenismo9, interioridad abarcadora 2brahmanismo hind09, silencio nirv&nico 2budismo9 o *ao universal 2/hina9. Es del fondo de esa crisis desde donde se debe destacar la novedad israelita, con su visin personal y trascendente de ios, que no aparece ya como padre, sino como Yahv. Se sabe opor vestigios arqueolgicos que los israelitas anteriores al exilio segu(an venerando al padre sacral y a la madre divina- la misma Biblia hebrea incluye evocaciones y figuras de este tipo. Sin embargo, en l(nea oficial, los israelitas superaron esa visin sexual y familiar de la religin, presentando a ios como Yahv, ,qul que est& presente y act0a de un modo liberador. Yahv no es ni padre ni madre, aunque se vincule a rasgos masculinos. $os +ud(os, por lo menos desde el K a./ al sacralizar el nombre Yahv, han resaltado de tal modo la experiencia de su poder y le+an(a que no pueden ya entenderle como padre. e esa forma mantienen el rechazo original contra los dioses de la generacin vital y la naturaleza. /iertamente ellos saben que se puede aplicar y han aplicado a ios el s(mbolo paterno, en formas espirituales, como met&fora de poder y cariIo, sin embargo en su experiencia original, prescinden de ese s(mbolo familiar.

1.5.# $es%s& e"elado de la 'ate !idad de Dios

$os cristianos hemos superado por medio de ;es0s esa reserva +ud(a y llamamos a ios Padre, aunque no podemos olvidar que en el fondo de este mismo nombre sigue estando la experiencia de :oiss y su ios liberador. Seguimos de esa forma fieles a la experiencia de la trascendencia radical- al manifestarse como !adre de ;es0s, ios no niega su nombre de Yahv, sino que lo explicita llev&ndolo a su plena manifestacin. ios sigue siendo el Yahv de Ksrael al revelarse como !adre 2no patriarcalista ni matriarcalista, sino personal9 de todos los humanos. /omo israelita fiel a la memoria y promesas de su pueblo, ;es0s ha dialogado con el ios desconocido 2Yahv! a quien conoce por su propia experiencia amorosa y filial, misericordiosa y salvadora, de modo que se atreve a presentarle como !adre propio 2siendo a la vez !adre de todos los hombres9. e esta forma se ha entregado en sus manos de amor

fuerte, descubrindole al mismo tiempo como !adre yOo :adre. ,s( supera y recrea los vie+os simbolismos de la historia y la familia humana. ;es0s conoce y predica a un ios que siendo le+ano 2trascendente9 se muestra a la vez muy cercano- es principio creador' !adre@:adre fuente de cariIo, gracia en que se arraiga toda vida. e su fuente nacemos, en su amor crecemos, en su plenitud culminamos. ,lgunos le llaman el $e+ano, otros le toman como puro signo filosfico' ;es0s le ha visto y proclamado como ,qul que est& viniendo ya, en amor a nuestra vida. *al es su noticia- el milagro de la vida que brota de la gracia, la fuerza original del Evangelio. ios es m&s que orden legal, m&s que la fuerza escatolgica o guerrera de algunos militares o profetas +ud(os. El es ante todo gracia- su amor nos fundamenta, su 4ida sostiene nuestra vida' creer en Pl implica cultivar el gozo, alegr(a, salud y esperanza de lo humano. escansar en el seno de ios, sabiendo que ni un solo cabello de nuestra cabeza se pierde sin que l lo sepa y considere 2:t 8A,5>9- sta es la ra(z teolgica del evangelio. ,s( podemos como niIos confiar, seguir naciendo y viviendo y muriendo, en amor y esperanza radicales, pues ios nos da su reino 2:c >, GG@GD9. El mundo no es lugar donde domina el diablo, ni la historia un camino donde slo brota y crece el mal de muerte, calculando sus horas y momentos. :undo e historia son casa de ios !adre, hogar donde es posible nacer, crecer y morir en confianza amorosa. Ese amor fontal del !adre permite cumplir su voluntad. ios se define como ,qul que amando nos capacita para amar en gratuidad y realizarnos as( como personas, cumpliendo su voluntad 2/omo reza el !adrenuestro9. El humano slo puede amar porque es amado' por descubrirse agraciado puede hacerse gratuidad' porque es perdonado puede perdonar. ios en cambio, puede amar en gratuidad y perdn, porque es desde s( mismo !adre@ :adre, fuente original de vida y gracia. e esa forma el mismo amor del !adre se traduce para los humanos como exigencia amorosa de creatividad. !ues amando gratuitamente capacita a ;es0s y a los humanos para responderle en actitud de gracia. $a misma fe en el !adre es principio de creatividad- creer en ios significa recibir su gracia y responderle en amor, entregando la vida en amor por los otros. ,s( lo hizo ;es0s hasta la muerte y por eso es perfecto revelador del !adre. ;es0s pudo presentar as( a ios, porque Pl mismo, en una actitud sin precedentes en el +uda(smo, trat y llam a ios como su "#bba$ 2:c 8E,E?9. El trmino representaba la manera familiar e (ntima con la que un niIo +ud(o se dirig(a a su propio padre terreno.pap&1. ;es0s, por tanto, habl con ios de esta manera (ntima, y la novedad que aporta al dirigirse a ios de esta manera fue tan grande que el trmino arameo original se mantuvo en la tradicin evanglica. Esta expresin transmite la intimidad sin precedentes de la relacin de ;es0s con ios, su !adre, as( como la conciencia de una singular cercan(a que ped(a ser expresada en un lengua+e inaudito. ,unque, tomado en s( mismo y aisladamente, el trmino no bastar(a para dar cuenta suficiente y teolgicamente de una filiacin divina natural, sin embargo testimonia, m&s all& de toda duda, que la conciencia de ;es0s era esencialmente filial. ;es0s era consciente de ser el Hi+o. Fna tal afirmacin nos lleva a un avance inmenso en la revelacin de ios- aunque ;es0s quiso en toda su obra manifestar el verdadero ser del !adre, manifest tambin su propio ser, el de Hi+o de ios de una manera muy particular y eso ser& lo que tratemos a continuacin.

1.5.( $es%s: de )ie "o a )e*o & de )e*o a p ee+iste!te& de p ee+iste!te a ,ijo de Dios
De (es)s "es*as a Se+or $as afirmaciones esenciales del discurso de !edro en el d(a de !entecosts 2Hch 5, 55@G?9 contiene los elementos del Qerigma apostlico. $ucas lo presenta no slo como la primera predicacin cristiana, sino que adem&s parece proponerlo como paradigm&tico del modo en que el misterio de ;es0s era proclamado a los +ud(os en los primeros d(as de la iglesia apostlica. Ese mensa+e se centra en la resurreccin y glorificacin de ;es0s por obra del

!adre. Su exaltacin es una accin de ios sobre ;es0s en favor nuestro. Es ios quien resucita a ;es0s de entre los muertos, quien lo glorifica y exalta, quien lo constituye SeIor y /risto, /abeza y Salvador. Fna tal resurreccin es para ;es0s la inauguracin de una condicin totalmente nueva. Entra en el final de los tiempos y en el mundo de ios. ;es0s ha entrado en la gloria final. <tese bien que todav(a no hay madurez de revelacin suficiente para decir que retorna a la gloria que ten(a +unto a ios antes de su vida terrena. De Se+or a $i,o desde e- #au.is/o $a conciencia del SeIor(o de ;es0s fue progresivamente arro+ando luz sobre todo el pasado de la vida de ;es0s. !ero todo esto tiene lugar en varias etapas- el nacimiento virginal afirma claramente que ;es0s viene de ios y los acontecimientos del Bautismo y la *ransfiguracin muestran claramente el ser de Hi+o que posee ;es0s. 4eamos a manera de e+emplo el texto del Bautismo seg0n lo relata San :arcos 8,>@88, que si bien habla de la filiacin de ;es0s est& todav(a le+os de la divina preexistencia. Este es un pasa+e que debemos leer al trasluz, relacion&ndolo con la vocacin de :oiss, donde ios aparec(a como el Yo soy para los israelitas oprimidos' aqu( aparece el !adre que dice a ;es0s T% eres presentando y revelando as( por l su hondura divina. e esta forma se identifican revelacin de ios !adre y de ;es0s. @ Y sucedi&''' que (ue bauti)ado por *uan en el *ord+n (,c -,.!' <ada se dice de la vida anterior de ;es0s, de su origen humano o pasado. *odo eso queda en silencio. Este es su origen verdadero- viene ;es0s con los humanos penitentes y asume el rito de ;uan, introducindose en el agua de purificacin y profec(a 2r(o que lleva a la tierra prometida9 para descubrir y recibir su verdad desde el cielo 2voz del !adre que le engendra9. /io los cielos rasgados (-, -0b!1 Hasta ahora estaban le+os- ios arriba, como cielo incognoscible, encerrado en su Yo soy de salvacin enigm&tica y ley' los humanos aba+o, divididos en sus luchas y purificaciones sacrales. $a experiencia de la zarza ardiente y la voz de )ahv fue insuficiente para unir cielo con tierra, ios y los humanos. /onforme a la visin normal +ud(a de aquel tiempo, ios estaba separado de la tierra. !ues bien, con este acontecimiento se unen cielo y tierra- han cesado las antiguas divisiones, se han roto las distancias' ios es !adre y /ielo para los humanos. Y vio al Esp2ritu ba3ando como una paloma sobre l (-, -0c!1 como antaIo sobre el agua del gran caos, para suscitar el mundo, desciende ahora el Esp(ritu sobre ;es0s, hacindole Fngido y cumpliendo la palabra de ;uan- /endr+ el ,+s 4uerte y os bauti)ar+ en Esp2ritu 5anto 28,69. ;es0s aparece como portador del Esp(ritu en persona. Escuch& una vo) que dec2a1 Tu eres mi 6i3o querido, en ti me he complacido (-, --b!1 ,l decir esto ios se define como !adre 2en su m&s honda verdad, en su misterio m&s profundo9 y manifiesta a ;es0s como Hi+o. :&s all& del silencio de ios, el evangelio nos conduce al misterio original de ios !adre que se revela a s( mismo diciendo a ;es0s estas palabras y ofreciendo as( sentido y fundamento de todo lo que existe.

estaca en este texto que la primera palabra del /ielo no es la autoafirmacin R)o soyS Sino la afirmacin engendradora del ios !adre, que sale de s( y suscita al otro, dicindole R*0 eresS ,l agregar la expresin ,i 6i3o, es como si di+era eres m(o, lo m&s (ntimo de mi, aunque seas *0 mismo. Este Hi+o no era o exist(a de manera independiente, sino que ha brotado de la misma relacin 2generacin9 del !adre que le hace ser diciendo .*u eres1. Esta es la palabra que :arcos ha puesto al principio de su texto como esencia y base de todo su evangelio- ;es0s se abre a la voz del cielo que le llama y escucha la !alabra que le engendra hacindole Hi+o. *odo su ser lo ha recibido del !adre. De $i,o a Uni01ni.o de Dios pree2is.en.e

Fn claro e+emplo de este alt(simo desarrrollo se encuentra en el himno lit0rgico citado por San !ablo en su carta a los Hilipenses 25, ?@889. ;es0s vino de ios, en cuya gloria moraba antes de su vida humana, y, gracias a la resurreccin, volvi a l con su existencia humana glorificada. $a vida humana y la muerte de ;es0s en la cruz se ve como .aba+amiento1, como renuncia libre a una condicin que pose(a por derecho propio. *odo este recorrido conduce a la teolog(a sobre ;es0s a su cl(max. Encentra su m&xima expresin en el prlogo del Evangelio de San ;uan 28,8@869. ,qu( se aplica al Hi+o preexistente el concepto de 4erbo 2dabar9 de ios, tom&ndolo de la literatura sapiencial del ,ntiguo *estamento. ios, el !adre 2ho *heos9, se distingue del 4erbo que es Theos' ") el 4erbo se hizo carne3 expresa la existencia personal humana del 4erbo. , pesar de la debilidad de la carne, la gloria de ios, seg0n ;uan, brilla a travs de la existencia humana de ;es0s, desde sus comienzos, la manifestacin de su gloria no se aplaza, como para !ablo, al tiempo de su resurreccin y exaltacin. ;esucristo, el 4erbo hecho carne, es el unignito .Hi+o de ios1. !or eso su ser eternamente engendrado por el !adre queda expresado de manera distinta que el t(tulo funcional de primognito de entre los muertos, atribuido a ;es0s en su resurreccin. /on el prlogo, pues, se ha alcanzado una altura que se mantendr& inalcanzable. Hemos cerrado un c(rculo completo desde la condicin divina del =esucitado al misterio de la comunin eterna del Hi+o con el !adre.

1.& Del

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al o. pneu/ma to.

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1.-.1 De "ie!to a .ue /a "ital
El Esp(ritu de sentimientos. ios es ante todo accin, una manifestacin de su vida racional y de sus

$os autores inspirados saben que )ahv tiene un esp(ritu que obra 2%n., 8, 59. Esp(ritu que infunde en el hombre, soplo de vida que le hace seme+ante a ios 2%n., 5, D9. :as, cuando le place, se lo retira 2%n. ?, G9. ,l Esp(ritu de ios se atribuyen fenmenos misteriosos superiores a las fuerzas humanas- potencia para la guerra 2;ueces, G, 8A' ?, GE' 88, 5>9' arrebatamiento por los aires 2K =eyes, 86, 85' 5 =eyes, 5, >' Hechos, 6, G>9. El Esp(ritu de )ahv inspira a los profetas 2K Sam., 8A, 8A' <0meros, 5E, 5' vase Hechos, 5, E, y D, 779. El Esp(ritu de ios habita tambin en el hombre. En la poca de los grandes profetas, la accin del Esp(ritu no es ya slo intermitente, pasa+era, sino que se torna permanente' el Esp(ritu de )ahv permanece en el hombre para moverle a obrar con toda +usticia 2Ksa(as,GA, 8' vase G5, 87' K Sam., 8?, 869. Sin el Esp(ritu de )ahv, por el contrario, el esp(ritu del hombre est& en delirio 2Jseas, >, D9. Se comprende, era imposible que el =ey@:es(as no lo poseyese. ,dvirtesele, pues, reposar sobre l y gratificarle con sus dones 2Ksa(as, 88, 8@9. :as, en los tiempos mesi&nicos, se sabe que los corazones fieles ser&n santificados por l 2;oel, G, 8@79. $os Hechos de los ,pstales, 5, 8?, anuncian la realizacin de esta profec(a en el d(a de !entecosts. Ksa(as vislumbraba que una paz perfecta distinguir(a aquellos tiempos 288, ?@ >9, puesto que el Esp(ritu habitar(a en el hombre. Ezequiel profetizaba que el Esp(ritu de )ahv vendr(a a infundir en su pueblo un esp(ritu nuevo, que cambiar(a su corazn y le har(a obediente a las leyes de )ahv 2G?, 5G@5?9. $os Salmos 78, 85@8G, y 8AE, 5>@GA, expresan el deseo, o simplemente describen esta misma actividad de )ahv en el interior del hombre. $a liturgia del K4 mircoles de /uaresma, en el d(a del gran escrutinio, cuando, en la Kglesia antigua, eran inscritos los nombres de los candidatos al Bautismo que les hab(a de ser conferido en el curso de la gran vigilia pascual, sigue siendo bautismal. ) tambin la vigilia de !entecosts.

Esos dos d(as lit0rgicos contin0an sirvindose del gran texto de Ezequiel, para recordar as( a los catec0menos y cristianos de nuestro tiempo la santa renovacin que el agua bautismal opera en su corazn. En el siguiente cap(tulo, el Espiritu de )ahv viene a reanimar los huesos &ridos 2GD, 8@8A9. Ezequiel anunciaba de esta forma la resurreccin de Ksrael, pueblo de ios, tras la cautividad del destierro. Hulgurante, como se ve, es el papel del Esp(ritu de )ahv. !ero, "qu es l mismo# Hay que responder, no una persona distinta de ios, sino una fuerza, un poder creador o santificador que proviene de Pl para e+ecutar en este mundo las acciones que pretende llevar a cabo, particularmente cuando han de revestir car&cter religioso. Era, desde luego, lo esencial para dar a los +ud(os el sentido de la actividad espiritual y santificadora de )ahv. Era, aIad&mosloTy esto vale para lo que precedeTuna preparacin de los esp(ritus que un d(a ser(an movidos a reflexionar sobre el car&cter personal del Esp(ritu de ios, cuando ;es0s hubiese venido para llevar a su perfeccin el depsito de las verdades reveladas. !or eso los Uisraelitas seg0n el Esp(rituV, como llamar& San !ablo a los no@ fariseos, reconocer&n en el Esp(ritu de los Hechos de los ,pstales a una persona. Hasta entonces no se trata m&s que de los altos hechos realizados por ios, en el orden de la santidad sobre todo. :as, sin sorpresa ninguna un d(a se podr& escuchar que el Esp(ritu Santo ha reposado sobre la 4irgen en la ,nunciacin 2$ucas, 8, G79 y entender por ello que han llegado los tiempos mesi&nicos, ya que el :es(as y el Esp(ritu sobre Pl est&n presentes, como Ksa(as lo hab(a anunciado 2D, 8E, y 88, 59. !entecosts ser& la efusin de ese mismo Espiritu sobre el pueblo mesi&nico, como estaba escrito en ;oel, G, 8@7. 24ase Hechos, 5, 8?.9 $a *radicin posterior habr(a de precisar el car&cter personal, as( de la Sabidur(a y la !alabra de ios como del Espiritu.

1.-.# El Esp itu e! la e"ela0i1! de los si!1pti0os

San %regorio <acianceno ve(a muy claro cuando nos aseguraba que la era que se inaugura con !entecosts es la del Esp(ritu Santo, cuya manifestacin se ilumina en la Kglesia. <adie extraIar&, pues, si aqu(, tambin, en los Evangelios sinpticos y los Hechos, la revelacin del Esp(ritu se sit0a en la prolongacin del ,ntiguo *estamento. Huerza que viene de ios m&s que persona divina. /orresponder(a a la Kglesia discernir su car&cter personal. ;uan Bautista, dice el &ngel %abriel, estar& lleno del Esp(ritu Santo desde el seno de su madre 2$ucas, 8, 879. Pste es el signo de su vocacin proftica, an&loga a la de ;erem(as 28, 79 y a la del :es(as 2Ksa(as, 88, 8@79. En el mismo sentido :ateo 8, 86@5A, y $ucas, 8, G7, atribuyen al Esp(ritu Santo el nacimiento virginal de ;es0s. :as, como para me+or acreditar la misin de ;es0s, el Esp(ritu Santo est& con l y le dirige a lo largo de toda su vida. Se posa sobre l en su Bautismo- $ucas, G, 55. $e impulsa hacia el desierto- $ucas, K4, 8. $e conduce a %alilea$ucas, E, 8E. Ba+o su accin ;es0s se estremece de gozo- $ucas, 8A, 58. !or su virtud ;es0s arro+a a los demonios- :al., 85, 56. !ero, a su vez, ;es0s lo promete a los ,pstoles@ sea de una forma enteramente general- $ucas, 5E, E>' Hechos, 8, 7 y 6' @sea para que los asista en funciones bien determinadas. ,s(, les comunicar& el esp(ritu de oportunidad, cuando sean acusados falsamente 2:arcos, 8G, 889. El Esp(ritu de )ahv pasa a ser, por tanto, el Esp(ritu de ;es0s- lo posee como suyo, sobre todo dispone de l. $os Hechos de los ,postoles, libro admirable por el papel que en l desempeIa el Esp(ritu, del cual se ha dicho que ser(a llamado m&s +ustamente $os Hechos del Esp(ritu Santo. Pste lo ocupa totalmente ;es0s ha cumplido su palabra- ha venido el Esp(ritu, don del SeIor glorificado 25, GG9. Su nombre es UEsp(rituV, o UEsp(ritu Santos o UEsp(ritu del SeIorV 27, >' 6, G>9 y una vez Uel Esp(ritu de ;es0sV 28?, D9. $a venida del Esp(ritu Santo est& vinculada con los ritos-

@ del Bautismo- 8, 7, 5, G6' 88 87. @ de la imposicin de manos- 6, 87@8>' 8>, ?. esciende sobre aquellos que han escuchado la palabra de los ,pstoles- 5, E, 8A, EE. $os efectos que produce en los fieles son extraordinarios, mas a veces temporales, para una misin o una funcin determinada- don de lenguas 25, E, 88' 8A, E?9' de profec(a 288, 56' 5A, 55, 5G9' de sabidur(a 2?, 8A9' de intrepidez en el testimonio 2E, 6, G89. :as se sabe tambin que habita de modo permanente en ellos 2?, G' 88, 5E9, lo que no asombra si uno recuerda que sa era ya una de sus prerrogativas en el ,ntiguo *estamento ,hora bien, este Esp(ritu Santo es tambin aquel mismo que ;es0s pose(a durante su vida 28, 5' 8A, G69. Hab(a sido gu(a de ;es0s, seg0n los Evangelios. ,hora pasa a serlo de los ,pstalesimpulsa al di&cono Helipe a ir a catequizar al et(ope 26, 5>9' traza a !edro una linea de conducta frente al pagano /ornelio 28A, 8>, y 88, 859' escoge a Bernab y a Saulo como misioneros 23KKK 5@E9' les impide ir a ,sia, para dirigirles hacia la *rade 28?, ?@69. Se sabe tambin que es Pl quien ha inspirado las Escrituras. "/mo iba a de+ar de darles sentido# 28, 8?' 5, 8?' E, 57' D, 789. El ,ntiguo *estamento se ilumina, pues, gracias a Pl. !ero, igualmente, lo mismo que Pl hab(a inspirado a sus autores, en adelante guiar& tambin a los ,pstoles en el gobierno de la Kglesia y les har& infalibles. En el primer concilio celebrado en ;erusaln, les dicta las decisiones que deben tomar 287, 569. Huerza activa, luz, gu(a de los +efes de la Kglesia, he aqu( lo que es el Esp(ritu de los Hechos. !ero hay todav(a m&s. El Esp(ritu Santo es tratado tambin como una persona, sobre todo en el paralelo que se le hace sostener con ;es0s. ,l igual que ;es0s env(a a ,nan(as +unto a Saulo para instruirse sobre la conducta que debe llevar 2>, 8A9, as( el Esp(ritu Santo env(a a !edro al lado de /ornelio 28A, 8>9. ,l igual que ;es0s no hab(a permitido a !ablo que permaneciese en ;erusaln, sino que le hab(a enviado entre los paganos 2>, 879, a su vez el Esp(ritu Santo, m&s tarde, le impedir& que vaya a Bitinia para enviarle a la *rade 28?, D9. En fin, el Esp(ritu Santo est& tambin personificado cuando !edro reprocha a ,nan(as por haber mentido al Esp(ritu Santo 27, G, >9. ;es0s mismo hab(a declarado que la blasfemia contra el Esp(ritu Santo no tendr(a perdn 2:at., 85, G89. $a Kglesia no ha tenido la preocupacin de olvidar esta enseIanza. Sabe que el gu(a que la ha dirigido en sus primeros pasos en medio de un mundo hostil y cerrado para /risto, sigue siendo a0n su luz y su defensor.

1.-.( El Esp itu e! la e.le+i1! de )a! 'a2lo

,quel a quien nosotros llamamos hoy la *ercera !ersona de la Sant(sima *rinidad ocupa, en los escritos de San !ablo, menos lugar que el Hi+o SeIor' mas eso no disminuye su importancia. Es adem&s de una manera pr&ctica como nos habla San !ablo de ella. $a misin del Espiritu Santo se resume en lo siguiente- lleva a los fieles la vida de ios y de /risto. Es el Esp(ritu santificador que obra personal y paralelamente al !adre y al Hi+o, aunque de distinta manera. *iene un papel tal y una actividad tan bien determinada, que se siente que no se trata ya de una accin divina, como aparentaba en el ,ntiguo *estamento sino que es una !ersona, un ser a quien uno se refiere y que refiere los dones divinos. 4eamos, me+or$os cristianos son purificados, santificados, +ustificardos Uen el nombre de nuestro SeIor ;esucristo y en el Espiritu de nuestro iosV 2K /or., ?, 889. $a presentacin trinitaria de ese vers(culo pone al Espiritu en el mismo plano que el SeIor ;es0s 2lase tambin *ito, G, ?9. El cuerpo del cristianoTeminente dignidadTes el *emplo del Espiritu Santo 2K /or., ?, 8>9. !or esta sola consideracin, San !ablo invitaba a los corintios a no cometer m&s el pecado de fornicacin, que es el pecado contra el cuerpo, del cual es el Esp(ritu Santo husped. Ese recuerdo val(a ciertamente m&s que todas las exhortaciones morales a las que, RayS, demasiado a menudo se nos ha habituado. Seguridad de que por la +usticia, es decir, la vida de ios, la paz y el gozo en el Espiritu Santo, se establece el =eino de ios 2=om., 8E, 8D9. El Espiritu Santo es el que derrama en nuestros corazones el amor de ios 2=om. 7, 79. ) lo que corona el gozo del

!adre es la oblacin que se le hace de los paganos que el Esp(ritu santifica. espus que les ha sido anunciada la !alabra del Evangelio de ;es0s 2=om., 87, 87@8?9. /omp&rese dicho texto con determinados relatos de los Hechos, como 8A, EE@E6. 4ivir en el Esp(ritu Santo, otra frmula paulina. , menudo es paralela a esa que ya hemos citado- Uen /risto@;es0sV. $a U+ustificacinV, es decir, el paso del pecado a la vida de ios, se opera o por /risto 2%&l., 5, 8D9, o por /risto y el Espiritu Santo 2K /or., ?, 889. $a santificacin es dada en /risto ;es0s 2K /orintios, 8, 59 o en el Esp(ritu Santo 2=om., 87, 8?9. !ero, "no habr& contradiccin en ello# RMue nadie se confundaS San !ablo emplea indiferentemente las expresiones Uen /ristoV o Uen el EspirituV porque uno y otro nos santifican, bien que de forma diferente. "Habla de los hombres redimidos y salvados# El /risto es entonces el que les ha merecido la santificacin y salvacin. $a causa meritoria es Pl. 4ivir en /risto quiere decir, en este caso, vivir de la gracia que nos ha procurado al redimirnos 2K /or., ?, 5A9 y que debe llevarnos a imitar su vida 2%&l., 5, 8>@5A9. :as /risto glorioso ha enviado al Esp(ritu Santo, que es su Esp(ritu 2=om., 6, >9. En la serie de las edades y en la Kglesia El es entonces el que nos comunica la divinizacin 2K /ar., ?, 889. Es, pues, cierto que el Espiritu nos trae los dones de ios. Fn hermoso texto ofrecido a la meditacin de los corintios nos da la certidumbre de ello. $a accin del Esp(ritu Santo es all( puesta en paralelo con la del !adre y del Hi+o. $os tres concurren a nuestra salvacin, pero cada uno a su manera 2lase K /or., 85, E@889. Se trata en ese pasa+e de los UcarismasV o favores espirituales extraordinarios, que hac(an a ciertos cristianos de la comunidad capaces de hablar distintas lenguas, profetizar, hacer prodigios, etctera. Sab(ase que tales favores eran un don del Espiritu Santo. ,hora bien, de esos dones o UcarismasV nadie debe gloriarse, dice el ,pstol, pues Uestas cosas obra un mismo y solo Espiritu, repartiendo en particular a cada uno seg0n quiereV 2vers(culo 889. !ues bien, esos dones no son slo referidos al Espiritu Santo, sino tambin al !adre y al Hi+o, aunque diversamente. !rocediendo del Esp(ritu, son UcarismasV o dones espirituales, lo que se posee en 0ltima instancia, una riqueza espiritual. :as si esos dones se miran en relacin con el SeIor, son UministeriosV, es decir, funciones por /risto para que sirvan para la edificacin de la Kglesia. En otras palabras, ya que la obra del SeIor fue construir este edificio, y que ste fue su propio ministerio 2K /or., 6, ?' Efes., E, 88@85' /ol., 8, 869, los dones que nos hace su Espiritu confieren al cristiano un ministerio, que viene a prolongar el de /risto. !or 0ltimo, en relacin con el !adre, esos dones son UenergiasV u operaciones que fructifican en la Kglesia. El !adre est&, en efecto, en el origen de todas las cosas, es la fuente de la energ(a operatriz, el que obra todo en todos. $a *rinidad de las !ersonas divinas se establece, pues, para San !ablo de acuerdo con el siguiente esquemaTEl !adre, origen de todo, fuente, operador, envia Tpor el ministerio del Hi+o, causa meritoria, Tal Espiritu Santo, distribuidor de los dones adquiridos. ,s(, cada uno concurre en la edificacin de la Kglesia, y de acuerdo con su propio papel, vivifica al cristiano, lo acredita para el apostolado.

1.-.3 El Esp itu e! la e.le+i1! de )a! $ua!

/on igual t(tulo que el Hi+o, el Esp(ritu Santo tiene, en San ;uan, una actividad divina. :as lo que el Hi+o era para el !adre, el Esp(ritu Santo lo es para el Hi+o. El Hi+o ha glorificado al !adre 28D, E9, el Esp(ritu Santo glorificar& al Hi+o 28?, 8E9. El Hi+o ha manifestado al !adre 28D, ?9, el Esp(ritu Santo manifestar& al Hi+o. En otras palabras, nos har& comprender la revelacin que nos ha aportado 28E, 5?' 87, 5?' 8?, 8E@879. El Hi+o nada dec(a de s( mismo 2D, 869, el Esp(ritu Santo tampoco 28?, 8G@879. ;es0s era el U efensorV o el U,bogadoV de los ,pstoles 2K Ep(s., 5, 89, el Esp(ritu Santo ser& Uel otro efensorVreemplazar& a ;es0s cerca de ellos 28E, 8?, 5?9. !or 0ltimo, el Esp(ritu Santo es el alma de

la Kglesia. ,hora, cuando ;es0s est& resucitado y glorificado, Pl le procura la 4ida- UEl 0ltimo d(a de la fiesta, el gran d(a, ;es0s, de pie, lanz a plena voz- URSi alguien tiene sed, que venga a m( y que beba, el que creyere en m(S V seg0n la expresin de la Escritura- de sus entraIas manar&n r(os de agua viva. U ec(a esto del Esp(ritu que deb(an recibir los que creer(an en Pl' pues no hab(a a0n Esp(ritu, porque ;es0s no hab(a sido glorificadoV 2D, GD@G>9. El Esp(ritu es, pues, el agua viva que mana del costado abierto de ;es0s, dada a la Kglesia ahora que ;es0s est& glorificado. Esos vers(culos son los m&s sugestivos para orientar nuestras meditaciones hacia el don de ;es0s a su Kglesia. )a a la Samaritana lo hab(a anunciado el :es(as ba+o el s(mbolo del agua viva 2E, 8E9. $a teolog(a sacramental bebe en ello uno de sus fundamentos m&s ricos para relacionar los ritos cristianos con el flanco abierto de /risto, con el SeIor glorificado y con el Esp(ritu fuente de agua viva.

1.' La (ran )evelacin *rinitaria

$os capitulas 8E a 8? de San ;uan han atra(do la atencin de los exegetas, desde hace tiempo G?. Pstos hicieron notar que en la 0ltima conversacin que ;es0s tuvo con los suyos, el :aestro hab(a llevado a su perfeccin la revelacin del mensa+e trinitario. San %regorio <acianceno observaba que hay, incluso en dichos capitulos, una progresin en el esclarecimiento de las tres personas. =etendremos cuatro textos, en que esa progresin es m&s evidente y el papel de lastres personas est& expresado de una forma m&s clara. U)o rogar al !adre, y os dar& otro ,bogado, para que est con vosotros perpetuamente- el Esp(ritu de la 4erdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni conoceV 28E, 8?@8D9. ;es0s orar& al !adre y, a sus s0plicas, ser& enviado Uel otro KntercesorV, para morar permanentemente cabe los fieles, en su casa y en ellos. UEl !ar&clito, el Esp(ritu Santo, que el !adre enviar& en mi nombre, Pl os enseIar& todas las cosas y os recordar& todas las cosas que os di+e yoV 28E, 5?9. El !adre enviar& al Esp(ritu Santo a causa de ;es0s. El fin de esta misin es revelado- dar a conocer el mensa+e de ;es0s, hasta el momento ininteligible todav(a para los ,pstoles. Esto es muy luminoso- querer descubrirlo todo en slo las palabras de ;es0s es vano. $a verdad est& toda en lo que El ha dicho, pero slo como el r(o est& en la fuente. Esta fuente necesita ser captada por la Kglesia en la que se convierte en un gran r(o, gracias al Esp(ritu prometido y enviado al efecto. Sin Pl, las enseIanzas de ;es0s ser(an letra muerta, sin desarrollos ulteriores ni fecundidad. /on Pl el colegio ,postlico y, con toda evidencia, sus sucesores en la historiaTpues la misin del Esp(ritu Santo no se limit al tiempo en que se fundaba la KglesiaTgozan de lo que se llama hoy d(a el don de la infalibilidad en la interpretacin de las palabras de ;es0s. En ;uan, 87, 5?, ;es0s dice- U/uando viniere el !ar&clito que yo os enviar de cabe el !adre, el Espiritu de verdad, que procede del !adre, Pl dar& testimonio de m(V. ,qu(, ;es0s mismo es quien env(a el Espiritu siempre con el fin de que testifique a su respecto, para que nosotros conocisemos y atestigu&semos a nuestra vez. Es evidente, tambin, una vez que el EspKritu nos haya dado a conocer al Hi+o y nos haya introducido en su intimidad, que habr& conocimiento del !adre, dado que conocer al Hi+o es saber al !adre 28E, >@8A, y 8D, 5?9. /&ptase el movimiento admirable del pensamiento- el !adre ha enviado al Hi+o. El Hi+o, una vez glorificado, ruega al !adre que env(e al Esp(ritu o tambin le env(a Pl mismo. El Esp(ritu viene, pues, del !adre por el Hi+o. !ero, a su vez, el Esp(ritu nos pone en el conocimiento del Hi+o, que es la vida de intimidad con El, de suerte que, introducidos en la c&mara nupcial del Esposo, entramos finalmente en el conocimiento amoroso del !adre. ,s( nos remontamos a Pl. ;es0s di+o, por 0ltimo 28?, D@879, que la condicin de la venida del Esp(ritu es su propia partida. Es necesario que vuelva al !adre para envi&rnoslo. El Esp(ritu, dice tambin, nos introducir& en la verdad, haciendo conocer a su Kglesia y murmurando al corazn de los fieles todo lo que ha conocido en el seno de la *rinidad- lo que anunciar&, de Pl, de ;es0s, lo habr& recibido.

,dmirable discurso esta suprema conversacin de ;es0s con los suyos. <os sumerge en las profundidades de ios. San ;uan nos dice las relaciones (ntimas de las *res !ersonas- el !adre est& en el Hi+o y el Hi+o en el !adre 2;uan, 8A, GA' 8E, 88, 5A9, mas el Esp(ritu tambin est& en ellos, ya que all( toma todo lo que nos anuncia 234K, 879. !ero San ;uan nos lleva a contemplar, tambin, los pasos de ios !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo, profundamente comprometidos en la historia de nuestra salvacin- hacia nosotros se vuelven para vivificar nuestras almas. $a *rinidad bienaventurada pasa a ser en ese mundo luz y santidad. Es tambin ese mismo diseIo del ios *rinidad lo que evoca el 0ltimo cuadro fulgurante del ,pocalipsis, 55, 8. El &ngel muestra a San ;uan Uun r(o de agua de vida, l(mpido como cristal, que sal(a del trono de ios y del /orderoV. Ese r(o es el Esp(ritu de santidad que viene del !adre y del Hi+o. Es el agua viva que ;es0s promet(a a la samaritana, para que ella saciase su alma sedienta' es el agua misteriosa que ;uan vi salir del costado abierto de /risto en la /ruz. El !adre y el Hi+o son su fuente.

# La .e t i!ita ia e! la I4lesia a t a"5s del tie6po

$os cristianos saben que !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo no pueden separarse, de manera que ellos forman un 0nico misterio de gracia y adoracin. Eso significa que en un primer momento, la *rinidad es un misterio total de los cristianos, es experiencia de absoluta trascendencia, de absoluta encarnacin histrica y total inmanencia. $a confesin *rinitaria implica una experiencia totalmente nueva, no una pequeIa variacin n el esquema anterior del +uda(smo- es una mutacin absoluta y, por ella, iluminados por el recuerdo del ;es0s histrico y la presencia de su Esp(ritu, los cristianos se han visto sorprendidos por la novedad de un ios que siendo amor mutuo, puede encarnarse y se encarna en la historia de los hombres y mu+eres de la tierra. Esta nueva experiencia ha obligado a los cristianos a recorrer un fuerte camino conceptual. <o eran filsofos profesionales, pero su misma fe les ha obligado a elaborar la m&s honda teolog(a.

2.1 La *rinidad en el siglo ""

#.1.1 LA VIDA DE LA I7LE)IA
Knmediatamente despus de los ,pstoles, los primeros cristianos siguieron conservando las tradiciones de ellos recibidas. $a del Bautismo en el nombre de la *rinidad, por e+emplo, fue guardada siempre con gran celo. ,s( lo atestigua la *radicin ,postlica de San Hiplito 25G7O5G?9 y de modo m&s claro en el testimonio de San Kreneo 2ca 86A9 acerca de la recepcin del Bautismo- he aqu2 lo que nos asegura la (e tal como los presb2teros, disc2pulos de los #p&stoles nos han transmitido' En primer lugar nos obliga a recordar que hemos recibido el 7autismo para la remisi&n de los pecados, en el nombre de 8ios, el Padre, y en el nombre de *esucristo, el 6i3o de 8ios que se encarn&, muri& y resucito, y en el Esp2ritu 5anto de 8ios''' Porque los que han sido bauti)ados reciben el Esp2ritu de 8ios que les da el /erbo, es decir, el 6i3o, y el 6i3o les toma y les o(rece a su Padre y el Padre les comunica la incorruptibilidad' #s2 pues, sin el Esp2ritu no se puede ver al /erbo de 8ios, y sin el 6i3o ninguno puede llegar al Padre, pues el conocimiento del Padre es el 6i3o y el conocimiento del 6i3o de 8ios se obtiene por el Esp2ritu 5anto ( emostr. G y D9. Se supone en este texto una enseIanza en orden a aclarar cu&l es la funcin de cada persona. $as tres realizan su obra en el bautizado, seg0n corresponde a cada una. Se da una cierta direccin- el Esp(ritu conduce al Hi+o' el Hi+o al !adre. ;unto al Bautismo, la celebracin de la Eucarist(a tiene una gran importancia para la Kglesia de los primeros tiempos y para el desarrollo de la fe *rinitaria. San ;ustino nos da a conocer la estructura trinitaria de la Eucarist(a cuando dice- 9uego al que preside a los hermanos, se le o(rece pan y un vaso de agua y vino, y tom+ndolos l tributa alaban)as y gloria al Padre del universo por el nombre de su 6i3o y por el Esp2ritu 5anto, y pronuncia una larga acci&n de gracias, por habernos concedido esos dones que de l nos vienen 2K ,polog(a E,85@8?9. !or otra parte, la conciencia de que en la Kglesia se encuentra la fuerza del Esp(ritu Santo y que ella es el /uerpo de /risto est& muy arraigada, la Kglesia vive para ios, como dice San /lemente de =oma- :; es que no tenemos un solo 8ios y un solo <risto y un solo Esp2ritu de gracia que (ue derramado sobre nosotros= 2K /arta de San /lemente, E?,?9. Esta misma conciencia aparece en San Kgnacio de ,ntioqu(a en Efesios >,8.

#.1.# LA RE7LA DE LA 8E
$a frmula Yo te bauti)o en el nombre del Padre y del 6i3o y del Esp2ritu 5anto interpreta fielmente todo el evangelio y su presencia en el bautizado. !ronto esta frmula se convertir& en eucar(stica- >loria al padre y al 6i3o y al Esp2ritu 5anto y en frmula que

interpreta la vida del /ristiano En el nombre del Padre, del 6i3o y del Esp2ritu 5anto? luego se convertir& en credo y por lo tanto en regla de la fe. San ,us.ino es el primer filsofo cristiano que conoce esta regla de fe, la presenta y transmite. Se apoya en ella para demostrar a +ud(os y a paganos la verdad de la fe cristiana. =esalta en sus escritos la absoluta trascendencia del !adre y su presencia a travs del 4erbo, creador primero y encarnado despus en ;esucristo. !ara San ;ustino el 4erbo siempre ha estado con ios como fuerza inmanente. Ha estado ya en la creacin y en la historia separado del !adre @no solo distinto del !adre, seg0n el nombre, sino numricamente otro, engendrado por voluntad y poder del !adre, pero no por escicin o corte, como si se dividiera la substancia del padre@ 2 i&logo con *rifn 856@85>9, y finalmente se hace presente hecho carne en ;esucristo. A.en40oras5 con la .$egacin en favor de los cristianos1 28DD9, se basa en la misma regla de fe para defender el cristianismo ante los emperadores- Y nosotros, hombres'''' que nos dirigimos por el solo deseo de conocer al 8ios verdadero y al /erbo que de l viene -cu+l sea la comunicaci&n del Padre con el 6i3o, qu cosa sea el Esp2ritu, cu+l sea la uni&n de tan grandes realidades, cu+l la distinci&n de los as2 unidos''' que seg0n ,ten&goras se identifican seg0n el poder y se diferencias seg0n el orden 2$egacin 85. 5E9. El verdadero problema de la *rinidad inmanente est& aqu( bien visto. En otro lugar afirmar& que el orden entre el !adre y el Hi+o se relacionan con una procesin sin principio, a modo de inteligencia eterna' y referente al Esp(ritu se habla de una emanacin de ios, que vuelve a l como un rayo de sol 2/fr. $egacin 8A9.

#.1.( LA RE8LE9IN DE )AN IRENEO DE L:ON ;Asia 6e!o 1<<=

Hrente a las doctrinas de los gnsticos, opone la verdad de la predicacin apostlica. Se resalta desde el principio el acento en la unidad- unidad del !adre, unidad del Hi+o y del Esp(ritu, unidad de la Kglesia, unidad de la fe y de la historia. *odo esto afrenta a los gnsticos en su centro. Hrente a la osada prepotencia de los gnsticos que investigan racionalmente las profundidades divinas, Kreneo permanece temeroso. <o se arriesga a hacer con+eturas sobre el acto creador porque este conocimiento est& reservado a ios. <o quiere investigar cmo el Hi+o procede del !adre, porque de ello no habla la Escritura. <o se debe aplicar en la *rinidad lo que se da en los hombres 2,dv Haer. 88, 56,?9. Es evidente que con esta opcin Kreneo limita su traba+o al nivel econmico de la *rinidad. ios es el 0nico creador, la creacin toda es buena' existe sin que en ella se d lucha contra ios, sino conducida por ios a la perfeccin final. $o m&s significativo en Kreneo es la interpretacin trinitaria de la creacin, conservacin y perfeccin del mundo, y en especial del hombre. ios crea, mantiene y conduce todo los creado por medio del Hi+o y del Esp(ritu 2,dv Haer K4 !rol, E.9. San Kreneo afirma con toda claridad la existencia eterna del Hi+o y del Esp(ritu Santo 2,dv Haer KK,GA,>9, as( como su divinidad 2 emost. ED9 aunque no haga hincapi en su ser personal. onde la doctrina trinitaria de San Kreneo tiene m&s peso es cuando la historia de la salvacin se centra en ;esucristo. !or el Esp(ritu se le da al hombre la posibilidad de recibir a ;esucristo, ;esucristo a su vez nos da la fuerza de recibir la fuerza total del Esp(ritu. /risto, despus de haber sufrido la muerte que reconcilia a los hombres contin0a con la formacin de la carne para que pueda, en a consumacin final, acoger en su totalidad al Esp(ritu del !adre y entrar en comunin de vida con el /reador. Fna vez que /risto ha sido glorificado, por la infusin del Esp(ritu, la salvacin del hombre puede realizarse.

#.1.3 ORI7ENE) ;Aleja!d a 1>5?#53@#55=

Jr(genes es el intrprete sin parangn de la Escritura y ve en ella anunciada la *rinidad. Sale al paso de los que separaban a ios creador del ios salvador, !adre de ;esucristo

2marcionitas98 y de los que pensaban a ios en categor(as materiales 2antropomorfistas9. ios !adre es absolutamente incomprensible, de naturaleza intelectual, simple, invisible. El !adre es el que es la fuente de todo ser. Es uno y su naturaleza no tiene partes. Sin principio, es el principio de la vida y la divinidad. Es el 0nico que es bueno en sentido propio. <o es su+eto de pasiones' sin embargo el !adre mismo no es impasible, tiene la pasin del amor que es el origen de la redencin- llora con el pecador, se alegra con su salvacin. Es creador de todo, pero no del pecado y del mal. e l proviene todo bien o todo amor. Es la fuente de la caridad que se desborda de l en el Hi+o, en el Esp(ritu y en los hombres. En la misma *rinidad es el centro de la unidad y de la actividad. %enera al Hi+o y produce al Esp(ritu. $a generacin del Hi+o debe comprenderse sin representaciones naturales, libre, que procede de la inteligencia y voluntad del !adre. !ero ios es incognoscible en s( mismo, es inefable, inconmensurable. Slo se le conoce a partir de sus obras y, sobre todo, por el Hi+o unignito. $a imagen que tiene Jr(genes del !adre es impresionante y se acerca a ala que tiene el medioplatonismo. Solo el !adre es llamado e- ios, mientras el Hi+o es ios 2/om. ;n KK,8@5.85@869. Slo el !adre es ios por s( mismo, el Hi+o es ios 2de ios9. El 4erbo es preexistente, pero no es hecho, sino nacido, cosa que no puede ser comprendida ni representada. El que no proceda de la naturaleza del !adre no quiere decir que no tenga su misma naturaleza, pues tiene su mismo poder y gloria. El Hi+o no sale fuera del !adre como la creacin, sino que permanece en l, incluso en la encarnacin. El !adre y el Hi+o tienen todo el com0n' son su+etos y ob+etos de un mismo amor. $a generacin del Hi+o es eterna y continua' el !adre engendra al Hi+o en todo momento' se identifica con la contemplacin ininterrumpida de la profundidad del !adre que hace al Hi+o ios. El !adre comunica al Hi+o constantemente su divinidad. Se ha acusado a Jr(genes de subordinacionismo, pero sin razn. En primer lugar, porque su subordinacionismo no tiene que ver con el que posteriormente va a afirmar ,rrio. El subordinacionismo origeniano no implica ni una diferencia de naturaleza ni una desigualdad con el !adre. El Hi+o es subordinado al !adre, pero igual a l. $a confesin del Esp(ritu Santo se le impone a Jr(genes como parte de la regla de la fe. En sus escritos, el Esp(ritu est& asociado al !adre y al Hi+o de tal manera que posee con ellos la santidad substancial. Es un ser intelectual y existe con propia existencia, y no es creado. Jr(genes asigna al Esp(ritu Santo el conocimiento de las profundidades de ios y la santificacin de los +ustos, en una dimensin m&s individual, sin olvidar claro est&, la eclesial.

8 "arcionis/o W here+(a de origen gnstico, difundida por :arcin, natural de S(nope 2hoy *urqu(a9.
$legado a =oma 28G>9 decidi fundar su propia Kglesia al ser expulsado de la comunidad cristiana a la que concurr(a en al aIo 8EE. ,nteriormente ya hab(a sido excomulgado por su padre, quien se cree era obispo de S(nope. :arcin, en sus enseIanzas, diferenciaba el ios revelado en el <uevo *estamento del ios del ,ntiguo *estamento, siendo el primero misericordioso y benvolo a diferencia del ios de Ksrael al que entend(a como el de +usticia, seIor del mundo en el que hab(a impuesto la ley y el temor. /onsideraba al cristianismo como la sustitucin del +uda(smo y no como su cumplimento. Estableci el primer canon conocido del <uevo *estamento, del que aceptaba como cannicos slo al Evangelio de $ucas y las diez Esp(stolas de San !ablo, rechazando el resto como todo el ,ntiguo *estamento. <eg que /risto hubiera nacido de la 4irgen :ar(a seg0n la carne, como as( tambin negaba su muerte real en la cruz al carecer ,qul de un cuerpo real 2slo era aparente9. !racticante de un ascetismo riguroso, prohibi el vino, la carne y el matrimonio. /ombatieron esta here+(a San Kreneo, *ertuliano, San ;ustino, :elitn de Sardes y *efilo de ,ntioqu(a. Fn disc(pulo de :arcin, ,peles, dio un nuevo impulso a sus doctrinas, pero modific&ndolas en algunos aspectos. =echaz el principio dualista del gnostic(smo, afirmando que la creacin hab(a sido obra de un &ngel ca(do y no del emiurgo 2a quien identificaba con el ios del ,.*.9. /rey en la preexistencia de las almas, considerando que las mismas hab(an sido encerradas en un cuerpo al ser arro+adas al mundo material, salvo en el caso de /risto que por su condicin celestial no fue ste el que estuvo en el mundo terrenal sino su apariencia. efinitivamente, el marcionismo se extingui en el s. 4.

Siendo el !adre el 0nico sin origen, el Esp(ritu ha de ser originado. Es el ser que procede del padre por medio del Hi+o y por ello no puede ser llamado a su vez Hi+o. !ara subsistir individualmente, el Esp(ritu tienen necesidad del Hi+o. !ero el Esp(ritu es ciertamente hipstasis como el !adre y el Hi+o. <o hay duda que Jr(genes es totalmente ortodoxo en la fe trinitaria. Expresamente enseIa que el !adre, el Hi+o y el Esp(ritu Santo se diferencian de toda criatura. Entre ellos se diferencian, son hipstasis, no son fuerzas apersonales del !adre. Esta trinidad se ha manifestado plenamente en la Encarnacin y en la infusin del Esp(ritu. En la *rinidad hay una clara +erarqu(a, el !adre es el principio, plenitud y origen de la divinidad. !ero tambin hay una profunda unidad que se sigue no slo por tener la misma voluntad o realizar la misma accin, sino porque tienen la misma .ousia1.

#.1.5 LA TRINIDAD EN 'ELI7RO EN EL )I7LO III

'(rinidad, s)mbolo o realidad*+ "Bastaba que los doctores cristianos del siglo KK hubiesen afirmado victoriosamente su fe y la de la Kglesia en las tres personas divinas y la hubiesen establecido con solidez en el alma de los fieles# !ensarlo ser(a caer en error acerca de las exigencias del espiritu humano. El hombre no slo debe creer sino que pide adem&s saber. !ues bien, en el siglo segundo se cree m&s que se sabe. Se vive la fe, m&s que explic&rsela. <o hay que asombrarse, pues, si uno encuentra, acerca del ios@ *rino, explicaciones que no pudieron ser aceptadas por aquellos a quienes guiaba el verdadero sentido de la fe. $a here+(a capital del siglo KKK ha tomado, en la historia de la teolog(a, el nombre de modalismo, o tambin monarquianismo y sabelianismo. "Mu hay que entender por estos nombres# $os UmodalistasV o UmonarquianosV se mueven, en su prurito de explicarlo todo, por la voluntad de mantener cueste lo que cueste la unidad o Umonarqu(aV divina. ), al mismo tiempo, porque quieren hacer obra de buenos telogos, se dedican a poner a salvo la divinidad de ;esucristo. !ero no lo consiguen m&s que proclamando que no hay distincin de persona entre el !adre y el Hi+o, ni entre ellos y el Esp(ritu Santo. <o existe m&s que un solo ios a quien se llam !adre en el ,ntiguo *estamento. Ese ios@!adre se encarn un d(a en la 4irgen :ar(a, naci de ella y, por su nacimiento temporal, se convirti en su propio hi+o, el que es llamado Uel Hi+o de iosV. En la cruz, ios@!adre, convertido en su propio Hi+o, hab(a, pues, sufrido. $os adversarios del error caracterizan a este error UmonarquianoV con el nombre de UpatripacianismoV, esto es- here+(a del ios@!adre que ha sufrido.!or 0ltimo, es tambin El quien ha resucitado. , menudo se limitaba a hablar slo del !adre y del Hi+o, pasando en silencio al Esp(ritu Santo. !or haberse el !adre manifestado como Hi+o y, por tanto, se dec(a, ba+o otro modo, el error se designaba tambin con el nombre de UmodalismoV. $a conclusin era sta- el 4erbo no tiene existencia propia. *ertuliano se lo echar& en cara a !r&xeas- para ti, el 4erbo es un yo no s qu, un Uflatus vocisV, una palabra. $os dos principales propagadores de esta here+(a se llaman !r&xeas, contra quien se midi *ertuliano, y <oeto, cuyo adversario fue Hiplito de =oma. :as pronto vino a completar, si cabe decirlo as(, la here+(a, Sabelio. Este perfeccionar& ese sistema unitarista. !ues imagina un ios 0nico, personal o Uprosopn 0nicoV y que ha desempeIado en la historia papeles distintos. $a 0nica UpersonaV, o prospon divino, se manifest de diversos modos 2por tanto, se mantiene modelista9- como legislador en el ,ntiguo *estamento- es el !adre' como redentor con ;es0s- es el Hi+o, como santificador en la Kglesia- es el Esp(ritu Santo. %racias a su UprosponV 0nico de tres caras, Sabelio evitaba el UpatripacianismoV y no clavaba al !adre en la cruz. :as so pretexto de explicarla, destru(a la *rinidad divina. Era necesario, decididamente, que a la fe se aIadiese la ciencia, si no se quer(a consentir en la prdida de la fe misma. (ert"liano contra ,r-xeas- El gran doctor africano del siglo KKK, *ertuliano, naci hac(a 87A@8?A. /onvertido en 8>7, cay por desgracia en el montanismo86 en 5A?, y muri hacia 5EA@57A. Entre 58G y 586 encuentra a !r&xeas, a quien reprocha haber hecho una

obra doblemente diablica- al pasar en silencio al Esp(ritu Santo, ha desterrado todo poder proftico en la Kglesia' en segundo lugar, ha crucificado al !adre. El gran problema con el que debe enfrentarse nuestro doctor es el de dar cuenta de dos aspectos de ios. Es necesario, no obstante la unidad divina, admitir una *rinidad real, la existencia real en Pl de tres personas. *al es su profesin de fe- al igual que !r&xeas, cree en la monarqu(a 2unidad9 divina' contra l, sostiene que hay en ios tres personas. ) he aqu( lo que explica. ios, eternamente, tiene en s( una UraznV 2ratio9, en la cual hay una UpalabraV 2sermo9 que es su pensamiento y su sabidur(a. ,hora bien, cuando ios quiso crear, su !alabra o 4erbo, que es su Hi+o, fue proferida. /uando ios quiso redimir, ese 4erbo vino a la 4irgen y, nacido de ella, se llam ;esu@/risto. :as, antes que apareciese el Hi+o, ios ten(a su propio misterio eterno. $ibrmonos, dice *ertuliano, de las novedades de !r&xeas. /omprendemos, as(, la vida divina- no hay m&s que un solo ios, es decir, una 0nica substancia divina' sin embargo, en el seno de su unidad se puede descubrir un misterio 2que caer(a en la tentacin de llamar UfamiliarV9, que organiza la unidad en *rinidad- !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo. <o porque los tres sean tres por su esencia 2status9, sino que son tres seg0n los grados o rango 2gradus9 seg0n los que se les contempla 2es decir, que est&n +erarquizados9. <o son tres por la substancia, sino tres debido a sus particularidades 2forma9' no tres por su poder, que es 0nico, sino tres seg0n sus relaciones 2species9 propias. ,s(, afirmamos un solo ios, de una substancia 0nica, de una 0nica esencia y de un poder 0nico, pero este ios 0nico es trino por el rango, las particularidades y los aspectos que se descubren en Pl. "Se quiere ba+ar ahora a un an&lisis m&s pormenorizado de los diversos rangos que permiten distinguir Un0meroV en ios# "Se quiere examinar el orden en que nos aparecen el !adre, el Hi+o y el Esp(ritu# ,qu( *ertuliano nos descubre sus observaciones de africano. El t(mido esbozo del 4erbo descubierto en la razn divina es abandonado. El telogo mira a su alrededor y la tierra de ,frica se ofrece espont&neamente como signo de ios. Ella le permitir& explicar los UgradosV que +erarquizan las tres personas. El UmisterioV familiar de ios es de+ado de lado. $o enfoca ahora al modo de San Kreneo, como el ios fuente de vida para nosotros. $a primera persona es el !adre, manantial de todo' la segunda es el Hi+o, agente de la gracia' la tercera es el Esp(ritu, el que viene a vivificar nuestras almas. $as im&genes abundan, cantan y viven. He ah( ante todo la del fruto sabroso. Es el s(mbolo del Esp(ritu Santo' se coge en la rama 2imagen del Hi+o9' pero nada ser(a sta sin la ra(z que la nutre, imagen del !adre, origen de toda vida. $a ra(z es el s(mbolo del !adre, la rama el del Hi+o, y el fruto, el ob+eto del deseo, a causa del cual son cultivados con amor ra(z y rama, es el s(mbolo del Esp(ritu Santo que nos es dado. El Esp(ritu Santo procede del !adre por el Hi+o. He aqu( ahora, la realidad m&s africana de la fuente, del r(o y del canal de riego. /uando se sabe lo que es la tierra tunecina desecada por el ardor del sol, estril y &rida cuando falta el agua, la comparacin de *ertuliano adquiere fuerza de imagen, como antaIo el vers(culo del salmista- U ios, ios mio eres' b0scote con ansia. :i espiritu de ti se halla sediento, y mi carne por ti vive anhelante, como tierra sin agua, &rida y secaV 2Salmo ?G, 59. El agua es la bendicin de los pa(ses secos. !ero la fuente no es nada, ni el r(o, si no hay canales de riego que vengan a captar el agua bienhechora y a verterla en la tierra abrasada. $a imagen del !adre es, pues, la fuente' el Hi+o es el r(o que se origina en la fuente paterna' pero los canales de riego, he ah( el s(mbolo maravilloso del Esp(ritu dado a las almas. !ostrera imagen, por 0ltimo, africana tambin ella. Jlvidemos los daIos de los ardores excesivamente prolongados del est(o. En primavera y otoIo el sol es el dios fecundante, que reanima a la naturaleza adormecida en invierno, muerta despus de la can(cula del verano. El agua ha llegado, pero sin el sol ser(a m&s per+udicial que 0til. El !adre es aqu( el sol. El rayo que proyecta es el Hi+o. :as el rayo, que el sol +am&s de+a de emitir, no es rayo vivificador para nosotros, a no ser que su aguda punta llegue a tocarnos y a calentarnos. Esa punta es el s(mbolo del Esp(ritu, que comunica calor y vida.

*al era la refutacin que *ertuliano levantaba contra la here+(a de !r&xeas. $a *rinidad no destruye la unidad divina, dec(a, sino que m&s bien da razn de ella. $a *rinidad es el misterio del 0nico ios. $e+os, pues, de manifestarse ba+o tres modos diversos, est& constituido por una especie de Ueconom(a familiar, que le muestra perfectamente organizado en s( mismo. "Se dir& que sus explicaciones son harto poco expl(citas, que le falta aliento para profundizar en el misterio# Es verdad, mas no hab(a llegado a0n la hora de acudir a escrutar, como San ,gust(n lo har&, las profundidades de ios. ) "ser& de lamentar que, por el contrario, nos haya hablado de ios y de las tres divinas personas con esas im&genes que cantan y viven# =eproch&rselo seria inculpar, al mismo tiempo, a San !ablo y San ;uan, que por su parte hab(an considerado al Esp(ritu Santo como el enviado por el !adre y el Hi+o, para investirnos con la vida divina. *ertuliano se inscribe a la cabeza de los grandes telogos que, gracias a sus frmulas, han permitido hablar de ios uno y trino sin confusin- UHay tres personas en ios, pero una 0nica substanciaV. :as es tambin un espiritual que sabe que la vida del hombre es la posesin de la vida de ios por el Esp(ritu. ,s(, ba+o la pluma del gran *ertuliano, las im&genes se hab(an acumulado, ricas y abundantes, el pensamiento hab(a hecho un noble esfuerzo. Sin embargo, quedaba por proclamar la absoluta igualdad de las personas divinas. Ser& la tarea, ruda, del siglo K4, al establecerla.

#.1.- Los Desa ollos de los si4los IV y VI

/on el /oncilio de <icea comienza, sin duda, una nueva poca teolgica. !or una parte, el cristianismo de+a de ser una religin prohibida y se convierte en la religin del imperio. $a Kglesia tiene la ingente labor de formar la liturgia, la predicacin, la catequesis, para multitudes. Su rostro se hace verdaderamente universal. Sin embargo, tiene que afrontar los peligros del error. Se enfrenta aqu( un fenmeno inquietante que durar& por m&s de medio siglo y que pone en duda la divinidad de ;esucristo. e esta manera, haciendo frente a este peligro interno y tratando de responder a la extensin del cristianismo comienza una nueva poca. El .rrianismo+ =esulta sta una de las here+(as m&s importantes surgidas desde dentro del /ristianismo. Su nombre recuerda a su promotor, el sacerdote libio y al parecer de origen +ud(o, ,rrio 257?@GG?9, dotado de una gran elocuencia y erudicin. isc(pulo de $uciano de ,ntioqu(a 2fundador de una clebre escuela teolgica9, fue ordenado sacerdote e+erciendo su ministerio en Baucalis, una de las nueve iglesias de ,le+andr(a. <o fue sino hasta haber alcanzado la edad de ?A aIos 2G5A9 cuando comenz a predicar sus particulares doctrinas, caracterizadas por un descarnado realismo teolgico tendiente a eliminar el sentido del XmisterioY que, para muchos, se debi a una fuerte influencia de las escuelas filosficas vigentes por entonces 2aristotelismo, platonismo, estoicismo y muy especialmente las enseIanzas del +ud(o ale+andrino, Hiln9. *ales influencias resultaron a la postre, la clave para que sus ideas se impusieran r&pidamente entre sus contempor&neos. ,rrio enseIaba que ios era uno, trascendental al mundo, en el que no hab(a m&s que un principio, el !adre. Si bien no neg expl(citamente la doctrina *rinitaria, la comprensin que hac(a de la misma lo ale+ definitivamente de la ortodoxia. ,s(, al identificar los trminos engendrado y creado, cre(a que el 4erbo no pod(a ser equiparado a ios@!adre puesto que ,qul era la primer creacin de ios, superior a todas las dem&s, al que sol(a designar con los t(tulos de $ogos, Soph(a y hasta ios, pero aclarando que el Hi+o no era igual ni consubstancial al !adre, ya que, entre el 4erbo y ios exist(a una abismo de diferencia. =ecurriendo a sus propias palabras, ,rrio afirmaba "el 6i3o no siempre ha e@istido ('''!, el mismo 9ogos de 8ios ha sido creado de la nada, y hubo un tiempo en que no e@ist2a? no e@ist2a antes de ser hecho, y tambin El tuvo comien)o' El 9ogos no es verdadero 8ios' #unque sea llamado 8ios, no es verdaderamente tal$ . En consecuencia, para ,rrio el Hi+o era una especie de 8emiurgo, un segundo ios, en otras palabras, un intermediario entre ios y las criaturas, no engendrado sino creado, y que tuvo a su cargo la creacin. Su

enrgico rechazo a la doctrina de la generacin estuvo motivada en impedir, por considerarlo inadmisible, una visin dualista del ios uno y 0nico. *ampoco lleg al extremo de negar la Encarnacin del 4erbo, sin embargo cre(a que /risto no era una persona divina, ya que el $ogos encarnado no era verdadero ios. !or otra parte, su interpretacin lo llev a considerar que el 4erbo al encarnarse ocup el lugar del alma humana, por lo que /risto carec(a de ella. Sus doctrinas relativas al Esp(ritu Santo siguieron la misma suerte que las del 4erbo, esto es, resalt su condicin de creatura, pero de un rango a0n inferior a la de ,qul. $a historia nos relata la r&pida difusin que las doctrinas arrianas tuvieron por el imperio romano, principalmente entre los cuadros militares, los nobles y hasta el clero 2sobre todo del norte de ,frica y !alestina9, no as( respecto del com0n del pueblo. ,nte el imparable proselitismo de los arrianos y advertido de sus nefastas doctrinas, el obispo de ,ntioqu(a, ,le+andro, actu en consonancia, gener&ndose una fuerte controversia entre los dos partidos en pugna- el catlico y el arriano. ,nte ese estado de cosas, el emperador /onstantino K, el %rande 256A@GGD9 Wquien en un principio se mantuvo al margen@ +unto al papa san Silvestre K 2G8G@GG79 decidieron convocar a un concilio que zan+ara el asunto. !revio a ello, en el aIo G5E, y gracias a la prdica del obispo de /rdoba, Jsio, se convoc a un s(nodo donde ,rrio y sus doctrinas fueron condenadas. ,s(, un GA de mayo del aIo G57, en <icea, se llev a cabo el K /oncilio Ecumnico, en el que participaron G86 padres conciliares entre los cuales se encontraban los legados del !apa y los representantes del arrianismo. Estos 0ltimos al negarse a firmar el clebre XS(mbolo de <iceaY 2que reafirm el llamado XS(mbolo de los ,pstolesY y la Encarnacin del 4erbo9 como la condena impuesta a las doctrinas de ,rrio, terminaron por retirarse del concilio. , pesar de la condena recibida, ,rrio no se retract siendo por ello desterrado. Sin amilanarse, continu difundiendo sus doctrinas herticas hasta lograr el favor y la proteccin de gran parte de la nobleza, del e+rcito y del clero. !or su parte, el emperador /onstantino hab(a rela+ado en mucho sus medidas contra los arrianos, lo que les permiti W intrigas mediante@ acosar al obispo ,tanasio, logrando que sufriera su primer destierro en el aIo GG7. Este gran hombre sufr(o durante su vida, cinco destierros ordenados por diversos emperadores 2/onstancio, ;uliano el apstata y 4alente9 destierros que ocuparon una buena parte de su vida. Ello no impidi que en el aIo G?? fuera rehabilitado en su sede episcopal por el emperador *eodosio, el %rande, puesto que ocup hasta su muerte en el aIo GDG. , pesar de los esfuerzos de los partidarios de ,rrio para lograr su rehabilitacin, este antes muri en Bizancio 2GG?9, por lo que sus seguidores decidieron continuar su labor, ganando para su causa inmensas regiones de Europa, particularmente ,lemania 2con la conversin de los pueblos 4isigodos9 y EspaIa, como as( tambin regiones del norte de ,frica. $a llegada al trono imperial de /onstancio 2G7A9 implic que el arrianismo se convirtiera en su religin oficial. ,s(, los arrianos convocaron diversos s(nodos y concilios, como los de Sirmio 2G789, *racia 2G7>9 y /onstantinopla 2G?A9 en los que impusieron una frmula de fe arriana. Esta situacin de incertidumbre de los defensores de la ortodoxia dur hasta la llegada al trono de *eodosio, el %rande 2GD>@G>79, quien convoc W+unto al papa san &maso K 2G??@G6E9 a un nuevo concilio ecumnico, el K de /onstantinopla 2G689. ,ll( fue confirmado el XSimbolo de <iceaY y nuevamente condenadas las doctrinas arrianas. Hombres de la talla de san ,tanasio, san %regorio :agno y el obispo de /rdoba 2EspaIa9, Jsio, se constituyeron en su principales detractores. Si bien el arrianismo decay definitivamente en el s. 4KK, no sin antes producir una variante a la que se la llam semi@arrianismo, muchas de sus teor(as Wprincipalmente las cristolgicas y trinitarias@ renacieron con la =eforma !rotestante 2s. 34K9 ba+o las ideas de :iguel Servet y por los antitrinitarios liderados por Hauso Socino, entre otros. /ontempor&neamente, fueron recogidas por numerosas sectas como es caso de los tristemente clebres, *estigos de ;ehov&.

Nicea / Los ,adres 0apadocios+ *ras una laboriosa b0squeda, el con+unto de la Kglesia cristiana sinti la necesidad de rechazar las posturas arrianas, para mantenerse fiel a su experiencia original, tanto en el plano religioso como en el filosfico. ,s( lo hizo en el /oncilio de <icea 2aIo G579 en el que se defini que ;esucristo no fue creado, sino que es nacido, consubstancial al !adre y ios como l 2cf. S 857' z 7E9. !ara ello se vio obligado a emplear unas expresiones filosficas, sobre todo el concepto de s para mantener la verdad del cristianismo, adem&s, la confesin de fe abandon el campo de la historia para ponerse a reflexionar sobre la vida (ntima de ios. a el paso de la *rinidad econmica a la inmanente. Se pregunta constantemente en qu sentido emple <icea el trmino .consubstancial1, es decir, "la identidad entre el padre y el Hi+o se entend(a como una identidad substancial espec(fica o numrica# "Se hablaba de la misma substancia o de una sola substancia# $os hombres por e+emplo tenemos la misma substancia humana espec(fica, pero no numrica. $os !adres directamente afirmaron la consubstancialidad espec(fica, pero estaba explicada como consubstancialidad numrica- slo hay una substancia divina. =especto a la relacin del !adre y del Hi+o, el concilio dice casi lo m(nimo- el Hi+o es nacido de la sabstancia del padre. <o hay mayores explicaciones y un aspecto qued muy poco reflexionado- cu&l es el ser que compete al !adre y al Hi+o. El !adre y el Hi+o son ios, pero en cuanto !adre e Hi+o, "qu son# "son slo nombres# El concilio usa en el mismo sentido la palabra .ousia1 e .hipstasis1, que se traducen en lat(n por .essentia1 y .substantia1, y no explica en qu consiste la individualidad del !adre y del Hi+o y por lo mismo no reflexiona sobre su unidad. Esto ser& labor de los telogos que se encuentran entre <icea y /onstantinopla- $os /apadocios 2San Basilio 2GGA@GD>9' San %regorio de <isa 2GG7@G679 y San %regorio <acianceno 2GGA@G>A99. El papel de los /apadocios fue clarificar esta situacin con una adecuada terminolog(a. istinguen en primer lugar .ousia1 de .hipstasis1. /on la primera designan lo com0n que puede ser determinado por la hipstasis. El !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo son tres hipstasis, es decir, tres modos diferentes de tener la misma ousia. $o propio que existe en ios, las hipstasis divinas, es el no ser engendrado, ser engendrado y ser producido. /ada una de ellas son consubstanciales. Kdentificaron hip&stasis con prosopon' Se necesitaba, despus de hacer una distincin tan clara entre las hip&stasis, acentuar la unidad divina para no caer en trite(smo . $os padres capadocios expresan esta unidad haciendo resaltar la hip&stasis del !adre. <os son tres hip&stasis originarias, independientes. El !adre es la hip&stasis originaria, sin origen. $a divinidad se identifica con el !adre. $as otras dos hip&stasis divinas proceden del !adre, una por generacin otra por produccin. *ambin se debe a los /apadocios la distincin entre ousia y schesis 2relacin9, de tal manera que se puede decir que las hip&stasis divinas no se distinguen por la ousia, sino por la schesis' $a unidad de las tres !ersonas se da tambin en su obrar con+unto. Hinalmente se debe a los /apadocios una profunda reflexin sobre el Esp(ritu Santo. En primer lugar determinan con toda claridad que no es creatura, sino /reador. <o San Basilio, pero s( los otros dos afirman la consubstancialidad del Esp(ritu Santo preparando de esta manera las definiciones de /onstantinopla. 0onstantinopla 1 23314+ Hacia el ,Io G?A se manifiesta en la Kglesia, como una extensin del arrianismo, la afirmacin de que el Esp(ritu Santo ser(a una creatura' por lo tanto no ser(a ios. $as ra(ces de esta afirmacin se encuentran en ,ecio y Eunomio arrianos radicales que afirmaban la inferioridad del Hi+o y del Esp(ritu Santo' :acedonio, arriano moderado que manten(a la igualdad entre !adre e Hi+o pero negaba la igualdad del Esp(ritu y los *rpicos que afirmaban que el Esp(ritu no era m&s que un &ngel. $a here+(a fue condenada en el s(nodo de ,le+andr(a 2G?59, por el !apa &maso K 2GDE9 2cf S 8EE@8ED9 y finalmente por el concilio K de /onstantinopla 2G689 2 S 87A' z 6?9.

En el /onstantinopolitano K se nota que los !adres no quisieron expresarse en trminos filosficos, pero determinan con su lengua+e claramente la divinidad del Esp(ritu Santo, afirmando que es ob+eto de fe para los cristianos, que es SeIor, dador de vida, que procede del !adre, que con el !adre y el Hi+o reciben una misma adoracin y gloria y que habl por los profetas. an .g"st)n 235464379- /uando San ,gust(n entra a tomar parte del debate teolgico la fe en la divinidad de ;esucristo y del Esp(ritu se hab(a ya consolidado. !ara San ,gust(n slo hay un ios que es la *rinidad. Su punto de partida es la reflexin de la unidad de la esencia divina y la igualdad esencial de las !ersonas. $a diferencia entre el !adre, el Hi+o y el Esp(ritu Santo, pr&cticamente no hay que demostrarla- salta a la vista. !ara mostrar esta unidad y esta igualdad interpreta la Escritura. En la Escritura se dan expresiones que parecen afirmar que ios es slo uno- el !adre. Hay otras expresiones que parecen contradecir sobre todo la igualdad, y por lo tanto la unidad, del Hi+o y del Esp(ritu Santo respecto del padre. $os cuatro primeros libros del . e *rinitate1 los dedica a solucionar este problema afirmando- Si ios es Fno, hay que afirmar que los textos escritur(sticos, cuando hablan de ios han de referirse a la *rinidad, a no ser que expl(citamente indiquen su referencia a una u otra persona. ,cerca de las expresiones que presentan una cierta superioridad del !adre afirma que hay expresiones que muestran la superioridad del !adre sobre el Hi+o, pero la recta comprensin indica que hay que tener en cuenta la doble naturaleza del Hi+o- en su naturaleza asumida, el Hi+o es inferior al !adre' en su naturaleza divina, es igual. $as epifan(as del <uevo *estamento muestran para San ,gust(n tres verdades fundamentales- que la *rinidad, inseparable en su esencia puede manifestarse separadamente en la criatura sensible y que en esas manifestaciones sensibles la accin del *rinidad se da indivisamente. /ada una de las personas se puede manifestar personalmente. ,s( ocurre en la voz del padre 2Bautismo9, en las apariciones sensibles del E. Santo 2fuego, paloma9 y en la encarnacin del Hi+o. Sin embargo, y esta es la segunda afirmacin, toda la *rinidad act0a inseparablemente. En tercer lugar, las epifan(as muestran que el env(o del Hi+o y del esp(ritu Santo no implica inferioridad o desigualdad personal, sino tan solo procedencia. La sus.ancia o esencia di6ina: San ,gust(n est& encandilado con la idea de sustancia o esencia divina. Substancia o esencia es para San ,gust(n sinnimo de .natura1 o de .res1. Es lo que existe. *odo lo que existe es naturaleza o sustancia. El mal, la corrupcin no es, aunque se d en el ser. ,hora bien, slo hay dos posibilidades de ser o existir- como creador o como creatura. $o que diferencia a una de otra es la inmutabilidad, la espiritualidad, la infinitud, el ser simple. /on la idea de sustancia se quiere, primeramente, expresar la existencia- dios es el que es, el que existe' pero tambin ciertas caracter(sticas sustanciales- ios est& pensado en trminos de esp(ritu. $a materia es mudable. !ero no menos en trminos de amorios es amor. Hrente a la sustancia est& el accidente, que es todo aquello que una cosa puede adquirir o perder por mutacin. En ios no hay accidentes, nade se dice de l de manera accidental. Lo Re-a.i6o en Dios: ,hora bien, para San ,gust(n no todo lo que se dice de ios se dice seg0n la sustancia. Se habla a veces seg0n lo relativo. ,gust(n nunca dice relacin, habla siempre de relativo. ,qu( ,gust(n emplea una terminolog(a aristotlica d&ndole un nuevo sentido. e esta manera descubre una nueva realidad ontolgica que no exist(a en filosof(a- lo relativo no accidental, lo relativo que se da en la sustancia y, por lo mismo, es sustancial. San ,gust(n ha creado la teolog(a de las relaciones. Esta intuicin pudieron haberla tenido los padres griegos, pero entre lo que estos dicen y lo que ,gust(n afirma existe una enorme distancia. Seg0n ,gust(n, todo lo que se dice en ios, seg0n la sustancia se puede decir de cada

persona en singular. *odo lo que se dice de ios relativo, se dice de la personas. Esto slo indica distincin, no aumento ni disminucin. !or eso mismo, la *rinidad no se puede llamar !adre, ni tampoco Hi+o. El !adre no es m&s que el Hi+o' el !adre y el Hi+o +untos no son m&s que el !adre o el Hi+o solos' ni el !adre y el Hi+o son mayores que el Esp(ritu Santo. Esto se dice relativamente, la grandeza se dice sustancialmente. E- .1r/ino 7Persona3 en -a Trinidad: !arece ser que San ,gust(n ten(a cierta antipat(a para aplicar la palabra .persona1 a la *rinidad. !ersona tiene en San ,gust(n cinco sentidos diferentes- 8@ :inisterio, rol, 5@ su+eto que asume una funcin' G@ individuo concreto' E@ el 4erbo encarnado' 7@ el !adre, el Hi+o y el Esp(ritu Santo. San ,gust(n piensa que la palabra persona es muy pobre para explicar lo propio en ios y afirma usarla por varias razones- por seguir la costumbre, por la pobreza del lengua+e que no es capaz de expresar lo propio y distintivo en ios en trminos abstractos' para no permanecer en el silencio sobre el tema. I/40enes de -a Trinidad: ,gust(n dedica m&s de la mitad de su obra . e *rinitate1 a la b0squeda de im&genes trinitarias. En este tema se manifiesta como un autntico creador, y constituye, ciertamente la contribucin m&s personal dada a la teolog(a trinitaria. $o que en ,gust(n se ha dado en llamar la .*rinidad psicolgica1 o la .doctrina psicolgica de la *rinidad1 no es sino el esfuerzo que hace San ,gust(n para comprender la *rinidad mediante im&genes o seme+anzas tomadas de la naturaleza y, especialmente del hombre para que le lleven a un conocimiento m&s cercano de la *rinidad. ,s( ,gust(n a lo largo de su obra hablar& de la *rinidad comoo Eternidad, verdad, voluntad o /osa, imagen congruencia o Eternidad, figura, uso o Ser, entender, vivir o Fnidad, figura, orden o Jrigen, belleza, delectacin. o El que ama, el amado, el amor o :ente, noticia, amor o :emoria, inteligencia, voluntad o /osa, visin, atencin o :emoria, visin, voluntad o /iencia, recuerdo, voluntad o /iencia de ios, inteligencia de ios, amor de ios. /uando San ,gust(n apunta las diferencias entre estas im&genes de la *rinidad en el hombre y la misma *rinidad de+a escapar un grito de dolor. <ada es como ios. $as diferencias son enormes. $a m&s importante, sin duda, es que en el hombre, la mente, el conocer y el amor no son personas, pero en ios s( lo son. 0onstantinopla 11 25534+ En lo referente al tema de la *rinidad interesa destacar solamente el canon primero. En l se encuentra una formulacin que puede considerarse como la s(ntesis dogm&tica trinitaria a la que hab(a llegado el :agisterio de la Kglesia 2 S E58' z 58G9.

En tal canon se afirma la unidad y la distincin divina expresadas con conceptos que remiten la una a la otra. , la unidad pertenece- la naturaleza .s1, la esencia o substancia .1, la potencia .s1, el poder .1, la consubstancialidad . 1, la divinidad .1. <tese que aqu( est&n empleados los trminos de naturaleza y substancia o esencia como equivalentes y que se extienden a toda la *rinidad la consubstancialidad y la divinidad. En la parte de la distincin se habla de que la unidad est& en tres subsistencias . 1 o !ersonas .s1. *ambin aqu( se realiza una equivalencia entre hipstasis y persona pero la traduccin latina que se hace de hipstasis es .subsistencia1 y no substancia para no equivocar los trminos. Hipstasis, subsistencia, persona y prosopon son identificados. /on ello se consigue dar al trmino griego de .prosopon1 un contenido real, substancial. <o es ya un puro aparecer o mostrarse, sino una realidad que aparece, pero tiene subsistencia real. $a segunda parte del canon 8 afirma la unidad de las tres personas y la existencia de un solo ios. Estas declaraciones del segundo concilio de /onstantinopla pueden considerarse como el trmino de la evolucin del dogma trinitario. ,qu( se recapitulan todos los esfuerzos. ,qu( se expresa en una formulacin dogm&tica un vocabulario trinitario preciso, tanto en griego como en lat(n.

#.1.< Dos 4 a!des del 6edioe"o

8icardo De an 9ictor+ :uy poco se sabe histricamente de la vida de =icardo. Su vida parece haber sido breve. Es de origen escocs o ingls. !uede haber nacido en 885G y muerto en 88DG. Su tratado . e *rinitate1 es el m&s importante del medioevo. Es alabado por todos los comentadores como de una originalidad grand(sima, al distanciarse de ,gust(n y de ,nselmo. $e citan los grandes escol&sticos como Santo *om&s, San Buenaventura, ,le+andro de Hales. Los a.ri8u.os de Dios- e una manera lgica exigente se propone demostrar cu&les son los atributos absolutos de la naturaleza divina. ,firma que la substancia divina es eterna y de s( mismo, es increada, sempiterna, inmutable, inmensa, infinita, lo puede todo. Estas propiedades slo puede tenerlas ios. Son incomunicables a otras substancias. ios es adem&s el soberano bien, simple, 0nico SeIor. e tal manera que esta substancia 0nica y sobre la razn se puede llamar .essentia supersubstantialis1. E- a/or de Dios re9uiere p-ura-idad: En ios se tiene que dar la bondad suprema, la felicidad suprema, la suprema plenitud de la gloria y por tanto, no puede en l faltar la caridad. e acuerdo a esto va argumentando- ios es perfecto y no puede faltarle ninguna perfeccin. $a caridad, el amar y ser amado es una perfeccin y por tanto en ios tiene que darse la caridad de manera suprema. <o es suficiente para expresar todo su amor una persona a la que no se pueda amar con todo el amor divino, a alguien creado. !ara que exista el amor divino tienen que existir personas que se amen divinamente. El amor, adem&s es lo que hace m&s feliz. ios que es la plenitud de la felicidad tiene que recibir la plenitud del amor. $a felicidad implica el que el amante sea amado por el amado en una plenitud total. *iene que existir un amor rec(proco. $uego tiene que haber amor, al menos entre dos personas. Si ios no comunicara la grandeza de su plenitud, ser(a o porque no quiere, y ser(a ego(sta' o porque no sabe, y no ser(a por tanto sabio' o porque no puede, y no ser(a *odopoderoso. !ero, ios tiene que gloriarse de dar a otro lo me+or que tiene y tiene que gloriarse de recibir de otro lo me+or que puede dar. En esta manera del amor a otro hay que mantener el orden. El otro no puede ser menor, porque no podr(a recibir toda la caridad y no podr(a darla de vuelta. <o har(a plenamente feliz al que la da. !or eso, no pueden existir dos dioses, sino dos !ersonas. "!ero, slo dos# $a existencia de un tercer amado viene exigida por la misma esencia

de la caridad. *iene que ser perfecta ba+o todo punto de vista. $a caridad incluye el que se quiera amar a otro como a uno mismo. $a prueba de la caridad consumada es que se desee amar a otro, que se quiera comunicar el amor con que uno es amado. <o admitir a otro en la comunin de amor es signo de debilidad, que no se puede dar en ios. El amor entre dos tiene que proyectarse m&s all&. e aqu( surgen todav(a tres razones/uando hay amor total, se quiere que el que es amado, pueda a su vez amar a otro' de aqu( que surge un .condilecto1 de ambos. /uando hay amor total se quiere que el amado tenga tambin la alegr(a de ser amado. $a plenitud de la gloria reclama tambin que se comunique a un tercero. E- .1r/ino 7Persona3: !ara =icardo es evidente que slo puede haber un ios, pero es necesario que en l haya tres personas. Elige el trmino .!ersona1 y no el de hipstasis, porque no es griego, ni el de subsistentia, porque le parece oscuro. etermina lo que para l significa persona en los siguientes trminos- @Se dice en primer lugar, seg0n la substancia' pero entre sustancia y persona hay diferencias. WKmplica la racionalidad. El animal no es persona, es sustancia. WKmplica tambin singularidad. *odav(a no se trata de una singularidad determinada, sino general. Se dicen de muchos, pero no determinadamente. WKmplica ser una propiedad individual, singular incomunicable. ,qu( se alcanza ya la singularidad individualizada. Slo se dice de uno. W$a persona se significa por el .quis1 2quin es9 y no por el .quid1 2qu es9. W$a persona designa siempre uno solo, distinto de todos los otros por una propiedad personal. W<o se opone a otras personas, ni a la sustancia en el sentido de que pueden darse una persona en dos sustancias y tres personas en una sustancia. W$a pluralidad de sustancias no afecta a la unidad de la persona' la diferencia de personas no afecta a la unidad de la sustancia. W !ara distinguir la persona de la sustancia se debe preguntar no "qu es#, sino "de dnde es#. Es decir, lo que caracteriza a la persona es su origen, el modo de obtener su ser. W $a palabra existencia es apta para expresar estas dos consideraciones- el de ser alguien determinado 2sistere9 y el de dnde tiene el ser 2ex9. W$a existencia, la obtencin del ser puede ser de tres modos diferentes- algunos se diferencian por la obtencin de una naturaleza diferente 2&ngeles9' otros por una naturaleza y un origen diferente 2hombre9' otros por el slo origen 2 ios9. !ues bien, esta realidad se puede decir de ios mismo. ,s( como la definicin que daba Boecio no se pod(a decir de ios y del hombre, sino slo del hombre, la definicin de .persona1 de =icardo se puede decir de ios y del hombre. En vez de ser persona .la sustancia individual de naturaleza racional1 ser(a, .la existencia individual de naturaleza racional1 o .el existente por s( solo que existe seg0n un modo singular, propio, de racional existencia1, o, incluso, .existencia incomunicable1. Esta definicin vale tambin para ios. e esta manera la persona divina puede definirse como .la existencia incomunicable de naturaleza divina1 o .existencias incomunicables en la divinidad1. :u1 es -a 7e2sis.en.ia3? e manera un poco artificial, divide la palabra en dos- .ex1 y .sistere1. Exsistentia quiere decir que es una realidad en el orden de la sustancia, es decir, que no es un accidente. Es un ser en s(, un .sistere1. e la misma manera que el .esse1 supone una .essentia1 el .sistere1 supone una .sistentia1. Esta realidad no es ciertamente un .quid1, sino un .quis1, un alguien, pero no por eso nada, ni accidente. ,hora bien, este .sistere1 tiene un origen, tiene un .ex1 de dnde. *eniendo en cuenta estos elementos, a saber- 8 la naturaleza racional 2intelectual o divina9' 5. $a incomunicabilidad' G. el .ex1 y E. $a .sistentia1 esta definicin se puede aplicar a ios, hombre y &ngel. ,plicada a ios la .sistentia1 es en 0ltimas, la misma naturaleza divina y se debe establecer los or(genes, los .ex1 que tiene este .sistere1. $as *res existencias incomunicables se originan por la misma naturaleza divina, que se identifica con la caridad.

$as tres propiedades propias e incomunicables que caracteriza el .ex1 los or(genes son@<o ser de nadie, sino de s( mismo. W Ser de otro, pero principio de otro. WSer de dos y no ser principio de otro. ,qu( vemos cierta dificultad en =icardo para hablar de la !ersona del !adre, pues deriva su caracter(stica de no proceder y no de donar totalmente a Jtro su amor. El !adre resulta al parecer identificado con la naturaleza divina. anto (om-s de .$"ino 21224:25612;44+ Santo *om&s trat el tema de la *rinidad en muy diversas ocasiones. $a exposicin que hace en la .Summa *heologica1 es la m&s ordenada y completa, aunque no ad+unta en ella parte la b(blica, por suponerla tratada en otros escritos. Las procesiones in/anen.es ;9 <5'1=: *oda procesin tiene necesariamente los siguientes elementos- de quien procede, el que procede, por lo que procede, la accin por la que procede y la relacin del que procede a su origen. ,s(, en la procesin del Hi+o- El !adre es de quien procede' el Hi+o es el que procede' la naturaleza divina, por lo que procede' la accin por la que procede se llama engendrar, y la relacin de origen se da entre el !adre y el Hi+o. e modo seme+ante sucede en el Esp(ritu. Santo *om&s encuentra en las criaturas intelectuales dos procesiones inmanentes que va a aprovechar para comprender las procesiones en ios- el conocimiento y el amor. /uando el hombre conoce surge en l una imagen de lo conocido. En la accin de conocer el hombre produce un verbo mental de lo que conoce. ,lgo seme+ante ocurre con el amor. /uando alguien ama se representa al amado, pero surge en l adem&s una atraccin hacia el amado, el cual se hace presente en el amante como impulso hacia el amad. Este impulso es el producto, el trmino, de la accin de amar. )a que ios conoce y ama, tambin se dan en l la produccin de una imagen de lo que conoce, un .verbum1 y la produccin de un .impulso1. ,hora bien, la produccin del .4erbum1 tiene razn de generacin, es decir, en ella se encuentran caracter(sticas an&logas a las que se dan en la generacin- origen de un ser viviente de otro viviente, por comunicacin de su misma naturaleza, seg0n una accin vital. El lengua+e habla de concebir una idea, de dar a luz una idea. $a produccin del impulso amoroso no tiene razn de generacin, sino de mocin, de impulso vital, de h&lito o esp(ritu. Las re-aciones di6inas ;9. >?'@=: Santo *om&s trata de comprender la distincin que existe entre los or(genes y los trminos de las producciones, es decir, entre el !adre, como origen del Esp(ritu Santo, y el Esp(ritu Santo. Esta distincin no puede significar entre ellos una diferencia o desigualdad substancial. !ero tampoco puede darse una diferencia accidental, pues los accidentes no existen en ios. En ios existen cuatro relaciones reales- $a del !adre al Hi+o 2!aternidad9, la del Hi+o al !adre 2Hiliacin9, la del !adre y el Hi+o al Esp(ritu Santo 2espiracin activa9 y la del Esp(ritu Santo al !adre y al Hi+o 2espiracin pasiva o procesin9. !ero de estas cuatro relaciones reales slo tres constituyen relaciones subsistentes realmente distintas entre s( 2opuestas e incomunicables9- la paternidad, la filiacin la espiracin pasiva. $a espiracin activa es com0n al !adre y al Hi+o como un 0nico principio respecto al Esp(ritu Santo y por eso no constituye otra !ersona. e ah( que diga Santo *om&s que las relaciones a secas, no coincidan con las !ersonas, sino slo las relaciones opuestas. Las Personas di6inas ;9 A=: Santo *om&s acepta la definicin de !ersona dad por Boecio y afirma que sta se puede aplicar a ios en los siguientes trminos- @ Supuesto que sea una perfeccin, es decir que diga .dignidad1 de la naturaleza, que no se use en sentido de que tiene accidentes ni multiplicidad de esencias, se entienda como algo existente en s( e incomunicable. W!or otra parte en ios el trmino de triple persona, no puede decirse de la substancia, ya que ser(an tres dioses. <o habiendo en ios m&s que substancia y relaciones subsistentes, tiene que decirse de las relaciones.@ El razonamiento de Santo *om&s es el siguiente. En ios se realiza el concepto de persona, aunque de manera diferente de cmo se realiza en el hombre. !ersona no se aplica a ios y al hombre de la misma manera, ya que lo general se puede decir de los

concretos de distintas maneras 2,nimal se dice diverso del hombre y del perro. !ersona se dice distinto del hombre y de ios9. El concepto de persona se puede decir de ios y del hombre pero no de manera un(voca y equ(voca sino an&loga. e la conclusin de que el nombre de persona divina y humana se puede decir de ios y de que se identifica con las relaciones opuestas, Santo *om&s concluye lgicamente , que slo son tres y que el trmino !ersona ivina puede decirse del !adre, del Hi+o y del Esp(ritu santo no en el sentido que cada uno tenga una naturaleza divina distinta, sino para significar una realidad subsistente en la 0nica naturaleza divina A.ri8uciones B apropiaciones ;9 !A=. $as personas divinas con tambin conocidas por las apropiaciones, es decir, por la asignacin de una atributo esencial a una !ersona, como si fuera propio de ella. $os atributos esenciales son comunes a las *res personas, pero se puede asignar uno de ellos a una !ersona, por una cierta afinidad entre el atributo y la !ersona. El siguiente cuadro sinptico explica las apropiaciones que emplea Santo *om&sSe0)n San Hilario San ,gust(n San ,gust(n San ,gust(n Santo *om&s Santo *om&s ogma A- Padre Eternidad Fnidad !oder Ex quo omnia e El El que es $a creacin A- $i,o Especia@Belleza Kgualdad Sabidur(a !er quem omnia !or El 4erdad $a redencin A- Esp*ri.u San.o Fso@ electacin /oncordia Bondad Kn quo omnia En el 4ida $a Santificacin

La inCe2is.encia de -as Personas di6inas ;9 ' =. Fna de las formas en que se muestra la igualdad y unidad de las !ersonas divinas se expresa con el concepto de .in@ existencia1. $a posesin de la misma esencia por las tres !ersonas hace necesario afirmar su igualdad. $a procedencia del Hi+o y del Esp(ritu manifiestan su eternidad, dentro de un orden. !ero hay todav(a una propiedad de las !ersonas divinas- la (ntima unin e inseparabilidad permanente de las !ersonas divinas. $os !adres %riegos hablaban de .peri+resis1' los latinos de .circumincesin1. Se podr(a definir como la compenetracin (ntima y mutua existencia de las !ersonas divinas, de tal manera que no haya entre ellas ni separacin ni confusin. Esta realidad se da a causa de que las tres !ersonas tienen la misma esencia divina' por las relaciones trinitarias, una !ersona entra en el concepto de las otras' en cuanto a los or(genes, como terminan intratrinitariamente, se dan una perfecta inexistencia, com0n voluntad, poder, grandeza. Las /isiones e inDa8i.aciEn .rini.arias ;9 '!= $a Escritura nos dice que el Hi+o y el Esp(ritu Santo son enviados. !or lo tanto, Santo *om&s, tiene que reflexionar sobre esa realidad intratrinitaria e histrica que es el env(o del Hi+o y del Esp(ritu Santo. El env(o supone por una parte, una relacin intratrinitaria- una !ersona env(a a otra. !or otra parte, implica una presencia de la !ersona enviada en una realidad en la que antes no estaba o de manera distinta a como estaba. En las .misiones1 se da una dimensin intratrinitaria y una dimensin histrica. En cuanto misiones son temporales, se dan en la historia' pero incluyen en su concepto las procesiones que son eternas.

En lo que se refiere a la dimensin intratrinitaria, sabemos que slo podemos distinguir en ios naturaleza y !ersonas. !or ser el env(o una accin personal 2no esencial9 necesariamente tiene que depender de las !ersonas, de los or(genes, de las procesiones divinas. $a misin o el env(o intratrinitariamente se tienen que identificar con la procesin y los or(genes. Es decir, el Hi+o es enviado porque es generado' el Esp(ritu porque es producido. $a misin o el env(o significa una novedad- nuevo modo de ser en la historia. Este nuevo modo de estar en la historia supone, primeramente, un modo de ser y de estar anterior, y esto implica que el que se hace presente, cambia solo en el modo de hacerse presente. Este modo afecta a la historia, a la realidad donde se hace presente. $a historia, el hombre se hacen capaces de recibir a quien estaba ya presente, pero ahora con una nueva manera de estar- en su mismo ser personal. !ara ello las realidades humanas se cambian, se transforman.

#.1.> La 7 a! 0o!. o!ta0i1! 0o! o ie!te: si4los I9?9V

Fpoca de -a di6ersidad pac*Gica. Jccidente latino y oriente griego elaboran la doctrina trinitaria basados en la Escritura, pero con modelos y concepciones distintas. !ara los occidentales el Esp(ritu es al amor o el on rec(proco del !adre y del Hi+o. Se comprende como procesin de la voluntad. Sin negar la principalidad del !adre, como origen sin origen, se concibe el Esp(ritu procediendo del !adre y del Hi+o. Jriente parte de otros modelos- el Hi+o es la !alabra del !adre pronunciada +unto con el Esp(ritu. ,s( como la palabra humana va siempre acompaIada del aire, del soplo, as( el 4erbo est& siempre acompaIado del Esp(ritu. $os orientales pueden distinguir entre .procesin1 y .proienai1 la primera corresponde slo al !adre, la segunda es la forma de participar el Hi+o en la procesin del Esp(ritu. $os !adres y doctores de la Kglesia no vieron en la poca problemas para afirmar ambas tradiciones. Fpoca de conGron.aciEn. El comienzo puede situarse cuando la Kglesia griega se hace consciente de la introduccin oficial del .filioque1 en el credo 26A> y finalmente aceptada por Bendicto 4KKK en 8A8E9. ,nte esta situacin viene la disconformidad, protesta y condena representada sobre todo en Hocio 26?D9 y :iguel /erulario 28A7E9.

Si en un principio las teolog(a griegas y latinas pod(an estar de acuerdo dentro de las diferencias, posteriormente las posturas se hacen incompatibles. Hocio atribuye a los latinos que el Esp(ritu Santo procede de dos principios independientes, mientras que l piensa que procede slo del !adre. $as posturas teolgicas son visibles con algunos esquemas. Basilio y los !adres griegos afirman que el !adre es el 0nico principio de la divinidad. El Esp(ritu Santo procede del !adre por el Hi+oPADRE

$I(O

ESP. SANTO ,gust(n y los latinos afirman que el !adre es el 0nico principio de la divinidad, engendra al Hi+o y del !adre y el Hi+o procede el Esp(ritu.

PADRE

$I(O

ESP. SANTO Seg0n Hocio el Hi+o y el Esp(ritu Santo proceden del padre, independientes' el Hi+o no participa en la procesin del Esp(ritu. PADRE

$I(O E. SANTO El siguiente esquema es la interpretacin que hace Hocio de la *eolog(a latinaPADRE $I(O

ESPIRITU SANTO Fpoca de acerca/ien.o: , esta poca corresponden ya los /oncilios KK de $yon 285DE9 y Hlorencia 28GE>9. El KK /oncilio de $yon intent realizar una unin con la Kglesia %riega, 0nicamente a travs de delegados del Emperador. En lo que se refiere al problema del .Hilioque1 afirma el texto del concilio con decisin la procedencia del Esp(ritu Santo del !adre y del Hi+o' pero, para deshacer las falsas interpretaciones aclara que esta procedencia no es como de dos principios 2 z E?A9. El /oncilio no tuvo xito, pero clarific la procedencia del Esp(ritu Santo. El concilio de Hlorencia intenta la unidad con otro acercamiento doctrinal en el tema del .filioque1. En el decreto para los griegos 2 S 8GAA@8GA5' z ?>89 y para los +acobitas 2 S 8GGA@8GG5' z DAG@DA79 declarando que el Esp(ritu Santo es 2procede9 eternamente del !adre y del Hi+o, que tiene su esencia y ser subsistente del !adre y del Hi+o, que procede eternamente de uno y otro como de un solo principio y 0nica espiracin' que el Hi+o es, seg0n los %riegos, causa' seg0n los latinos, principio de subsistencia del Esp(ritu Santo, como el !adre' que el Esp(ritu Santo proceda del Hi+o, lo tiene el Hi+o del padre' se lo dio el !adre al engendrarlo. Este nuevo intento de unin tambin fracas. Sin embargo, cada vez se es m&s consciente en las iglesias de oriente y occidente que la unin puede ser realizada. $as frmuilas .Ex patre filioque procedit1 no es contradictoria con las frmulas .Ex !atre per Hilium procedit1. $o importante es que ambas tradiciones respetan la principalidad del !adre y la mediacin del Hi+o.

#.1.A La Teolo4a T i!ita ia e! el )i4lo 99

El 0oncilio 9aticano 11+ Hundamentalmente el /oncilio 4aticano KK era un concilio pastoral y eclesiolgico. <o tratar(a, por tanto, el tema dogm&tico trinitario directamente. Sin embargo, la concepcin de ios *rino no de+a de ser un punto de referencia de tal importancia que se manifiesta como Zla clave de bvedaZ de todo el misterio cristiano, Zel origen, modelo y meta definitiva del !ueblo de iosZ, el ZhumusZ vital en el que surge y se desarrolla la Kglesia. !or eso, de la lectura de los documentos conciliares pueden extraerse algunas conclusiones sobre el papel de la doctrina trinitaria en el /oncilioa9 $a doctrina de la *rinidad pasa de ser un tratado o un tema, m&s o menos aislado, a constituirse en la fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo de toda la Kglesia y de la vida de los cristianos. b9 El misterio de la *rinidad pasa a ser la luz ba+o la cual se va a desarrollar una nueva antropolog(a. El hombre no solamente recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una nueva forma de ser, una nueva naturaleza. c9 $a Kglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del !adre por el Hi+o en el Esp(ritu Santo. d9 El misterio trinitario se va a tratar en una dimensin salv(fica. <o es un misterio especulativo, sino que tiene un significado salv(fico para la humanidad. e9 Se da un tratamiento b(blico del misterio, sin partir principalmente de las frmulas trinitarias de la dogm&tica. !or lo mismo se evidencia una dimensin din&mica. :&s a0n, podr(a decirse que el misterio de la *rinidad pasa a ser la perspectiva desde donde se lee la Escritura, y el misterio que la estructura. f9 El /oncilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir las !ersonas *rinitarias por la manera de actuar. <o trata del tema de si las acciones son propias o apropiadas a las !ersonas, pero s( las distingue. ,l !adre se le asigna la /reacin, el decreto de participacin de la vida divina, el llamamiento a ser hi+os, el env(o del Hi+o y del Esp(ritu Santo, el inicio de la salvacin, el hacer part(cipe de la misin del Hi+o a :ar(a, a los obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El !adre es el trmino y fin de la accin de /risto y del Esp(ritu. ,l Hi+o se le asigna la revelacin del !adre y su descubrimiento a los hombres, de inaugurar su =eino, de rescatar y transformar a los hombres, de ser su /abeza, de dar el don del Esp(ritu, su realeza, sacerdocio, profetismo' y de conducir a los hombres al !adre. ,l Esp(ritu Santo se le asignan las acciones propias en la salvacin- produce la unidad y la caridad en la Kglesia y entre los cristianos de diversas confesiones, hace contemplar y saborear el plan de ios, distribuye dones y ministerios en la Kglesia, conduce y gu(a al !ueblo de ios, santifica a los cristianos, ordena por medio de los obispos el gobierno de la Kglesia, configura con /risto, hace testigos. El cuidado de distinguir, sin separar, la accin de cada !ersona en el plan de la =edencin se nota en el empleo de las diversas preposicionesZ/onsumada la obra que el !adre encomend al Hi+o sobre la tierra, fue enviado el Esp(ritu Santo el d(a de !entecosts a fin de santificar indefinidamente a la Kglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al !adre por medio de /risto en un mismo Esp(rituZ. 2$% [E9 g9 ,dem&s de lo que se podr(a llamar una \recuperacin\ de la !ersona del !adre, se da tambin una mayor atencin pneum&tica de la Kglesia y de la salvacin. Evidentemente que el /oncilio no entra a discutir aspectos particulares de la doctrina trinitaria, que son de formulacin teolgica. <o aborda temas que podr(an ser polmicos, como por e+emplo el ZfilioqueZ, o que entraIan diferencias en las escuelas teolgicas, como, por e+emplo, si el !adre puede manifestarse en la historia como !ersona, si las

acciones personales ad extra son propias o apropiadas, o qu significa el concepto de ZpersonaZ. $o que s( se da en el /oncilio es un nuevo esp(ritu trinitario que va a dar impulso a un nuevo movimiento teolgico en el que la *rinidad se halla en el centro. ) lo que es m&s importante- la forma de concebir la Kglesia a partir de la *rinidad y como familia de la *rinidad, lleva necesariamente a un acercamiento ZindirectoZ, por coincidencia de ZmentalidadZ con las iglesias orientales. e aqu( que sur+a un esperanzador di&logo sobre lo que une y distancia a la Kglesia /atlica y a las iglesias ortodoxas. Doctrina trinitaria de <"an ,ablo 11+ Fn hecho importante y novedoso dentro de la doctrina magisterial lo constituye la llamada Ztrilog(a trinitariaZ de ;uan !ablo KK 2 expresin que l mismo utiliza9, compuesta por tres de sus enc(clicas, dedicadas cada una a tratar sobre una de las tres !ersonas divinas, a saber- =edemptor hominis 2sobre el Hi+o9, ives in misericordia 2sobre el !adre9, y ominum et vivificantem 2sobre el Esp(ritu Santo9. Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados a exponer contenidos centrales del misterio trinitario, mostrando la conexin entre los aspectos ontolgicos y econmicos presente en la revelacin del misterio de ios. !uede afirmarse que son tres &mbitos de reflexin sobre un mismo todo continuo que es la 4ida trinitaria contemplada en s( y en su gratuita donacin a los hombres. /ada uno de esos momentos hace presente la distincin que @salvada la Fnidad divina y de acuerdo con la =evelacin@ corresponde a la donacin de cada una de las !ersonas en la realizacin histrica del eterno designio de salvacin. $a profunda consideracin de dicho designio a la luz de la doctrina de la fe unifica en una sola direccin las perspectivas de las tres Enc(clicas- su ob+eto es tanto ios como el hombre, tanto las !ersonas divinas como la persona humana creada y elevada para gozar de la comunin trinitaria. ) as(, al tiempo de ofrecer una alt(sima enseIanza sobre ios !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo, con m0ltiples sugerencias para la teolog(a, se hace tambin veh(culo la trilog(a de una renovada presentacin de los contenidos esenciales de la doctrina antropolgica cristiana 2caracter(stica central, se podr(a decir, de todo el magisterio de ;uan !ablo KK9. $a trilog(a de Enc(clicas trinitarias se sit0a teolgicamente dentro de ese contexto, en el que el misterio de ios y el misterio del hombre son contemplados a la par y penetrados racionalmente a la luz de la misericordiosa accin redentora. $a =edencin es as( concebida como el marco fundamental en el que se inscribe la automanifestacin divina, y por tanto, como el substrato de toda reflexin teolgica sobre ios y sobre el hombre. e acuerdo con esto, la orientacin teolgica de la trilog(a consiste principalmente en volver la vista sobre el misterio de ios para contemplar en su ra(z mas profunda el misterio del hombre. ;unto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean tambin las tres Enc(clicas la necesidad de alcanzar una comprensin renovada de la doctrina sobre ios, que desemboque de manera lgica en una presentacin tambin nueva de la doctrina antropolgica cristiana. En ambas se ha de fundamentar la actividad evangelizadora de la Kglesia en los aIos venideros. e hecho, la finalidad 0ltima de la trilog(a es la evangelizacin del mundo contempor&neo en la que hay que mostrar a /risto, =edentor del hombre, anunciar el misterio del !adre y de su amor, y proclamar el on del Esp(ritu Santo. $a Z<ueva EvangelizacinZ es as(, podr(a decirse, unas de las conclusiones que se derivan de las tres Enc(clicas. ios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como *rino y Fno, sino para que llegue a participar de su 4ida, pues la =evelacin tiene como finalidad la salvacin del hombre, que consiste en una particular comunin con ios. $a comprensin de que ios es Salvador, de que el ios /reador es tambin un ios que salva, permite a la razn

creyente penetrar hasta el fondo de su realidad trascendente, y constituye Zla cumbre de la consciencia de la Kglesia acerca de iosZ. En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Kglesia no solo como la suprema verdad que debe profesar acerca de ios en S( mismo, sino tambin como la verdad sobre la salvacin a la que ios llama al hombre- es verdad sobre ios !adre que engendra eternamente al Hi+o y que, +unto con el Hi+o, da origen al Esp(ritu Santo, y es tambin verdad sobre el !adre que, por la Encarnacin del Hi+o y el on del Esp(ritu Santo, realiza en la historia nuestra salvacin. En la frmula misterio del !adre, manifestado plenamente en la encarnacin redentora del Hi+o, est& contenido sintticamente todo el conocimiento de la intimidad trinitaria que posee la Kglesia. $a revelacin del misterio del !adre en el Hi+o es la mostracin de que la vida trinitaria est& constituida por relaciones de paternidad y filiacin en una mutua espiracin de amor que a ambas se refiere y de ambas se distingue- la comunin trinitaria es la Fnidad de *res en el amor y en la donacin. En el misterio revelado del !adre nos ha sido mostrada la profundidad de la (ntima 4ida divina, y en la donacin del Hi+o Zpropter nos homines et propter nostram salutemZ ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su amor por el hombre. !or eso la reflexin teolgica sobre la fe trinitaria @ que comprende inseparablemente el misterio de ios en sus !ersonas y su amorosa donacin al hombre@ no debe separarse de la reflexin sobre el hombre. Hemos de conocer al hombre desde ios y a ios desde el hombre, es decir, a ambos en y desde /risto, en Muien ha quedado desvelado al mismo tiempo el misterio del !adre 2la *rinidad en la Fnidad del ,mor9 y el misterio de su amor 2el misterio del hombre como hi+o amado9.

( La Teolo4a T i!ita ia Co!te6po B!ea

Ado-Go #arracDina Car8one--

3.1 Estancamiento de la teolog+a *rinitaria

En nuestros d(as se ha llegado a decir que el Z ios desconocidoZ no es el Esp(ritu Santo, a quien tradicionalmente se aplicaba esta expresin. Es, m&s bien, el !adre. ,lgo de verdad hay que reconocer a este diagnstico, aunque afortunadamente cada vez menos, ya que la teolog(a contempor&nea, ba+o el impulso de diversos factores que luego mencionaremos, ha renovado su atencin a la persona del !adre y la ha convertido en centro de una densa y comple+a reflexin, mostrando la hondura de su compromiso personal. Estamos precisamente en el aIo dedicado al !adre, dentro del plan de preparacin eclesial al gran ;ubileo del aIo dos mil. El tema que me han propuesto para la conferencia es el de ios !adre, fuente y origen de la *rinidad. Es evidente que, dada la comple+idad de la teolog(a actual, esta propuesta no puede satisfacerse m&s que de un modo muy limitado. !or otra parte, en cuanto al tema concreto, no podemos hablar de ios !adre m&s que en el contexto global de la *rinidad, ya que las !ersonas divinas son inseparables en sus funciones y, por tanto, la obra de cada una de ellas slo resulta inteligible en estrecha conexin con la obra de las dem&s. ,s( pues, comenzar situando el tema teolgico del !adre en el marco m&s amplio de la teolog(a de la *rinidad. Hoy d(a se considera evidente el hecho de que la teolog(a trinitaria se hallaba en un estado que podr(amos calificar de esterilidad y estancamiento. ) esto en un doble sentido- !rimero, porque hab(a quedado fi+ada en una especie de inmovilismo en el que cualquier avance parec(a imposible. ) segundo, porque ofrec(a una imagen de la *rinidad extremadamente especulativa y abstracta y, lo que es peor, una imagen de la *rinidad aislada en su tratado y ausente de los dem&s sectores de la *eolog(a. Es conocida la cr(tica de Carl =ahner a propsito de este aislamiento que convierte el misterio central del cristianismo en un misterio inoperante en su dimensin estrictamente trinitaria. Encerrada en s( misma, la *rinidad aparece preferentemente como un Zmysterium logicumZ, que est& ah( simplemente para desafiar a la razn humana y reclamar el obsequio de la fe. En esta misma l(nea, Bruno Horte ha descrito la situacin con una frase muy expresiva- habla del Zdestierro de la *rinidadZ. "/mo se ha llegado a este aislamiento, a este destierro que cierra el paso a una autntica teolog(a histrico@salv(fica de las !ersonas divinas y, por tanto, tambin del !adre# En mi opinin, a travs de la aplicacin de tres principios que han funcionado, en cierto modo, como tres vueltas de llaveEn primer lugar, el principio metaf(sico aristotlico @y, en general, griego@ seg0n el cual ios, en virtud de su inmutable perfeccin, no puede tener relaciones reales con el mundo' las relaciones reales funcionan slo del mundo a ios. Si se mantiene este principio y se entiende al modo griego, la novedad y la originalidad del ios cristiano quedan inevitablemente afectadas. Seg0n Frs von Balthasar, Zen la medida en que puede haber relaciones reales slo desde la criatura a ios, pero no de ios a la criatura, las reacciones b(blicas de ios a la conducta humana se convierten en puros antropomorfismos, y un compromiso de ios en la historia pasa a ser dudoso, al menos en aparienciaZ2E9. $o que est& en +uego, por tanto, en esta cuestin es el realismo y la verdad del compromiso de ios con nosotros.

$a segunda llave con la que se encierra a la *rinidad en s( misma y se anula la proyeccin espec(fica de cada !ersona en el &mbito histrico@salv(fico es la afirmacin de que Zad extraZ todo es com0n a las tres divinas !ersonas. El principio en s( es perfectamente v&lido. $as !ersonas divinas son inseparables en virtud de su relacin rec(proca y de la unidad de su naturaleza. !ero ha sido entendido y aplicado, a menudo, en unos trminos que imposibilitan o desvirt0an la funcin propia de cada !ersona. En efecto, dicho principio se ha interpretado, a veces, no en el sentido de que las tres divinas !ersonas act0an con+unta e inseparablemente, pero mostrando cada una su originalidad espec(fica en el &mbito de la historia de la Salvacin, sino en el sentido de que en toda accin Zad extraZ las tres !ersonas act0an de modo idntico y uniforme en virtud de su 0nica e idntica naturaleza divina. Si esto es as(, la *rinidad queda encerrada en s( misma y, como tal *rinidad personal diferenciada, resulta inoperante de cara a nosotros. Se convierte en un Zmysterium logicumZ para ser afirmado por la fe e intelectualmente contemplado. $a tercera llave, que ha cerrado lgicamente este proceso de aislamiento, es el principio del apropiacionismo, aplicado sistem&ticamente a toda forma de predicacin referida a las diversas !ersonas divinas. $as funciones diversificadas que en el <uevo *estamento se asignan al !adre, al Hi+o y al Esp(ritu Santo son, en todo caso, entendidas como meras apropiaciones. <o se tratar(a, por tanto, de funciones exclusivas y propias de cada una de ellos, sino que, en realidad, pertenecen indistintamente a los *res. , la luz de este planteamiento, que encierra ba+o tres vueltas de llave a la *rinidad, anulando la proyeccin espec(fica de las !ersonas divinas, se puede comprender me+or la conocida e irnica observacin de Cant- Z e la *rinidad, tomada al pie de la letra, no se puede sacar nada pr&ctico para la vidaZ y tambin la reaccin de aquel anciano cura que, al decirle un profesor del Seminario que enseIaba la asignatura de ios uno y trino, coment- ZR,lta matem&ticaSZ !ero esta manera de ver las cosas choca fuertemente con la intensa vivencia trinitaria que nos ofrece el <uevo *estamento, donde a las !ersonas divinas se las vive y experimenta en su especificidad propia. ) choca igualmente con la espiritualidad de los Santos !adres para los cuales la *rinidad no es un mero Zmysterium logicumZ, sino un misterio de vida y de salvacin, es decir, un misterio con una gran repercusin pr&ctica para la vida.

3.2 ,)edesc%brimiento, de la *rinidad

$a segunda mitad del siglo 33 ha conocido un poderoso resurgir de la teolog(a de la *rinidad, un movimiento renovador que se ha ZrebeladoZ contra dicho estado de cosas y ha querido poner de manifiesto el lugar central e irrenunciable que le corresponde a este :isterio en todos los campos de la reflexin teolgica y de la vida cristiana. Hruto de este impulso renovador, que precede al /oncilio 4aticano KK y que ste ha catalizado y confirmado, es una nueva manera de ver el :isterio de la *rinidad. Se le ve ante todo como un Zmysterium salutisZ y, desde esta perspectiva, como la 0nica respuesta v&lida al mundo contempor&neo y al problema de la increencia. ,nte el panorama del pensamiento actual, Zno sirve ya un te(smo t(mido, general y vago @dice ]. Casper@, sino slo el testimonio decidido sobre el ios vivo de la historia, que se manifest concretamente por medio de ;esucristo en el Esp(ritu SantoZ. En trminos parecidos se manifiesta $eo ScheffczyQ- ZEn una situacin conmovida por la pregunta sobre ios, deber(a ponerse ante todo de relieve la importancia del misterio trinitario para la actualizacin viva de la feZ. espus de un largo destierro, vuelve la *rinidad' y vuelve como la 0nica imagen de ios que puede responder a la b0squeda, a las dificultades y a las demandas soteriolgicas profundas que est&n presentes en la conciencia viva del hombre de nuestro tiempo. Exponiendo el pensamiento del telogo latinoamericano ;uan $uis

Segundo, dice ;osep 4ives- Z;uan $uis Segundo ve en la recuperacin de la autntica imagen trinitaria de ios la 0nica manera de responder a los postulados de la modernidad, abocada al ate(smo porque consideraba que la absolutez de ios no pod(a de+ar lugar para la libertad y responsabilidad del hombre. El ios trinitario, que no es mero absoluto de ser, sino plenitud de comunicacin y de amor, es el fundamento de la libertad y de la responsabilidad del hombre como ser hecho @a imagen de ios@ para el amorZ. $a recuperacin del ios trinitario es un fenmeno general que se ha hecho visible en todas las Kglesias cristianas. En el &mbito de la teolog(a catlica limitmonos a mencionar dos nombres emblem&ticos, que han contribuido decisivamente, cada uno con sus propios acentos, a la renovacin de la doctrina trinitaria, a la recuperacin de la *rinidad como Z:ysterium SalutisZ y como clave de comprensin de toda la teolog(a. :e refiero a Carl =ahner y Hans Frs von Balthasar. En ellos la figura de ios !adre, tanto Zad intraZ como Zad extraZ de la *rinidad, ha adquirido una relevancia y una hondura sin precedentes en la tradicin occidental. En el campo protestante han desempeIado 0ltimamente un papel fundamental en lo referente a la recuperacin de la *rinidad ;^rgen :oltmann y Eberhard ;^ngel, el primero con dos obras muy directamente relacionadas con el misterio trinitario- ZEl ios crucificadoZ y Z*rinidad y =eino de iosZ' y el segundo especialmente con su obra Z ios como misterio del mundoZ. !or lo que respecta al &mbito catlico, a Carl =ahner le debe, en gran parte, la teolog(a trinitaria actual el haber desbloqueado el misterio de la *rinidad, liber&ndolo del aislamiento tradicional que ven(a padeciendo. /on su famoso axioma fundamental, argumentado con gran rigor especulativo, l ha puesto de manifiesto, frente a la tradicional dicotom(a entre *rinidad econmica e inmanente, la unidad existente entre la ZoiQonomiaZ y la Ztheolog(aZ, es decir, entre la *rinidad histrico@salv(fica y la *rinidad inmanente, entre la *rinidad tal como se nos ha manifestado en /risto y la *rinidad tal como es en s(. /on ello =ahner ha hecho posible, a nivel de fundamentacin teolgica, que a cada !ersona divina se le reconozca su funcin propia y exclusiva en el marco de la Historia de la Salvacin y en cada una de las realidades que la componen. $a trascendencia de esta posicin ha sido inmensa. Bernard Sesbo^ no duda en afirmar que Zel axioma fundamental de =ahner sigue siendo la referencia de base de la teolog(a trinitaria contempor&neaZ. *ambin ). /ongar se manifiesta en el mismo sentido, diciendo que Zes la aportacin contempor&nea m&s original a la teolog(a trinitariaZ. En virtud de este axioma rahneriano la teolog(a trinitaria sistem&tica recupera la perspectiva trinitaria propia de la revelacin b(blica, en la que la persona del !adre aparece como poseedora originaria de la divinidad 0nica y, por eso mismo, como punto de partida del misterio de la *rinidad. Fna expresin de este punto de vista, que consagra desde el primer momento la monarqu(a paterna, tan grata a los orientales, y que representa un giro respecto a lo que ha sido la tradicin trinitaria occidental desde San ,gust(n, la encontramos ya en su famoso art(culo Z*heos en el <uevo *estamentoZ, donde, despus de un exhaustivo estudio del trmino *heos en el <uevo *estamento, concluye- Z/uando el <uevo *estamento piensa en ios tiene ante los o+os la persona concreta, individual, inconfundible, que es de hecho el !adre y a la que se llama _ Nes. !or ello, al contrario, cuando se habla de _ Nes, lo primero que en l se ve no es la esencia una de ios subsistente en las tres hipstasis, sino la persona concreta que posee la esencia divina, sin recibirla, y que la comunica a su Hi+o mediante la generacin eterna y al Esp(ritu mediante la espiracinZ. Se trata de un art(culo decisivo que ha logrado recuperar la relevancia del !adre y con ello marcar un nuevo rumbo a la teolog(a trinitaria. !or su parte, Frs von Balthasar ha desarrollado una profunda reflexin sobre el acontecimiento pascual de la :uerte y =esurreccin de /risto como lugar donde

acontece la definitiva revelacin de la *rinidad, donde ios manifiesta finalmente el misterio abismal de su eterna paternidad, que se identifica con el ,mor, donde /risto queda definitivamente acreditado como el Hi+o eterno de su amor y donde el Esp(ritu Santo aparece como la eterna e inquebrantable comunin de ,mor entre ambos. *ambin el !adre es la clave desde la que arranca la comprensin trinitaria de ios, pero, en este caso, al !adre se le entiende, a su vez, desde la definicin +o&nica seg0n la cual Z ios es ,morZ 28 ;n E,6.8?9. Balthasar ha sustituido la metaf(sica del esp(ritu por la metaf(sica del amor en la explicacin de la *rinidad a partir del !adre, apart&ndose as(, en cierta medida, de la tradicin agustiniano@tomista, predominante en la teolog(a trinitaria occidental, y conectando, en cierto sentido, con los planteamientos de un =icardo de San 4ictor y un San Buenaventura. ) en este camino le ha seguido una buena parte de la teolog(a trinitaria contempor&nea. Baste mencionar a ]alter Casper y Bruno Horte. Este hecho ha sido constatado y reconocido por el telogo dominico %.:. SalvatiZFna buena parte de la teolog(a contempor&nea muestra un cierto malestar y un consiguiente ale+amiento respecto a la reflexin teolgico@trinitaria del ,quinate y de sus disc(pulosZ.

3.3 -actores .%e han estim%lado la renovacin de la teolog+a de la *rinidad

$a actual renovacin de la teolog(a de la *rinidad es deudora de una serie de factores que la han promovido y propiciado. :e limitar a seIalar simplemente dos de ellos. En primer lugar, aunque se trata de un factor m&s bien externo, creo que ha desempeIado un papel muy importante el hecho de que la teolog(a actual haya entrado en contacto vivo y sincero con el pensamiento contempor&neo, escuchando las demandas que brotan del hombre moderno y la cr(tica religiosa que proviene del mundo ateo. Fna cultura que alberga en su seno el tremendo fenmeno del ate(smo no puede de+ar de hacer pensar al telogo qu clase de razones hay deba+o de ese hecho y qu clase de ios est& ofreciendo la teolog(a, qu idea de ios se hacen los que lo rechazan y qu imagen de ios dan los creyentes. El segundo factor, m&s inmediato a la cuestin que estamos tratando, es la gran renovacin que ha experimentado la cristolog(a en este 0ltimo medio siglo, una renovacin que, dada la (ntima conexin que existe entre /ristolog(a y *rinidad, ha de+ado sentir su efecto en este 0ltimo campo. Estimulada por las aportaciones de la exgesis histrico@cr(tica, la cristolog(a ha pasado de unos planteamientos fuertemente ontolgicos y abstractos, en los que la realidad de ;es0s ten(a un aire intemporal, a unos planteamientos histricos y contextuales en los que su persona y su obra han adquirido concrecin, densidad y hondura de significado. El reencuentro con ;es0s en toda su densidad humana ha propiciado un reencuentro m&s profundo con el misterio de su filiacin divina y una nueva manera de ver la paternidad de ios. $a teolog(a trinitaria se ha renovado, en gran parte, gracias al influ+o que la cristolog(a ha e+ercido sobre ella. !ues, como veremos m&s adelante, /risto es el lugar donde acontece la revelacin definitiva de la *rinidad y , por tanto, donde tenemos acceso al misterio abismal de ios !adre como fuente y origen de la misma. 4oy a analizar ahora el modo como desde estos dos sectores se ha influido, por v(a cr(tica o por v(a positiva, en la actual teolog(a del !adre.

3.4 )eservas / 0ospechas Del 1ensamiento 2ontempor3neo Ante La "dea De Dios 2omo 1adre
$a confesin cristiana de ios est& encabezada por la afirmacin de su !aternidad. ios es !adre de nuestro SeIor ;esucristo. !ero este primer dato fundamental que para el creyente cristiano es decisivo e irrenunciable, y motivo de profunda alegr(a, resulta problem&tico y despierta en algunos sectores de la cultura garantice al hombre una

seguridad inmadura y le ahorre ser un ser autnomoZ# <ada en la revelacin actual una actitud de rechazo. Se puede hablar de una especie de contestacin moderna respecto de la idea de ios como !adre. Esta oposicin est& vinculada, en primer lugar, a una visin negativa de lo que significa y comporta la paternidad de ios. Se la ve en abierta contradiccin con los ideales de la modernidad, que se cifran en la afirmacin autnoma del su+eto humano, en la emancipacin de cualquier v(nculo que venga impuesto desde fuera, en la afirmacin de la propia libertad y responsabilidad. ios, y particularmente ios en cuanto !adre, ser(a una barrera para estas pretensiones. ;uan !ablo KK, en su enc(clica sobre ios !adre, ha constatado esta tr&gica contraposicin entre la realidad paterna de ios y una mentalidad muy extendida en el hombre de hoy- Z:ientras diversas corrientes del pasado y del presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso a contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Kglesia en cambio, siguiendo a /risto, trata de unirlas en la historia del hombre de manera org&nica y profundaZ 2 : 89. Es una contraposicin que se mantiene sobre la base de una imagen deformada de ios !adre. ios aparece @dice nuevamente el !apa, ahora en la enc(clica sobre el Esp(ritu Santo@ Zcomo enemigo del hombre, como fuente de peligro y de amenaza para el hombre...El hombre ser& propenso a ver en ios ante todo una propia limitacin y no la fuente de su liberacin y la plenitud del bienZ 2 e4 G69. En perfecta sinton(a con estas palabras, *orres Mueiruga ha formulado un diagnstico seme+ante sobre la relacin entre la modernidad y la idea de ios- ZExiste un convencimiento difuso de que la afirmacin de ios lleva a la negacin del hombre. El hombre se siente amenazado por ios en el e+ercicio de su libertad y de su razn...!ero "por qu ocurri esto# "!or qu si ios se presenta en el cristianismo como salvacin, el hombre moderno acab percibindolo como rival y opresor#Z. En el marco de esta misma mentalidad, tambin el psicoan&lisis arremete contra la figura de ios, especialmente ba+o el s(mbolo de su paternidad, y considera que la idea de ios !adre es fruto ilusorio de una actitud inmadura, de una mentalidad narcisista y de un deseo infantil de omnipotencia, que no se aviene a aceptar la dureza de los propios l(mites. "Encubre la fe en ios !adre @como dice el psicoan&lisis@ Zel sueIo infantil de un padre omnipotente que b(blica apunta en esa direccin. ,l contrario, la vivencia de la paternidad de ios, como tendremos ocasin de comprobar, introduce al creyente en un proceso intenso de maduracin y de responsabilidad personal. En todo caso, la teolog(a actual no ha eludido el con+unto de problemas que para la fe derivan del pensamiento moderno, sino que se ha impuesto la tarea de mostrar que el ios !adre que se nos revela en /risto no slo no es rival del hombre, sino que Pl mismo ha querido definirse libremente como un ios para los hombres. ) no slo no representa una vivencia infantil e infantilizante, sino que ba+o su impulso el creyente se siente llamado a alcanzar su pleno desarrollo en la entrega servicial a los dem&s, que es lo m&s a+eno al narcisismo y a la inmadurez. ) es en /risto, en su vivencia personal y e+emplar de la paternidad de ios, donde la teolog(a pone de manifiesto lo que esta paternidad significa verdaderamente y los efectos de liberacin que produce en quien la confiesa y experimenta. En este campo la teolog(a de la liberacin ha desplegado una intensa reflexin, pero no slo ella. $a mayor parte de la teolog(a actual se ha comprometido en mostrar el significado liberador de la fe en ios !adre. , las exigencias de la modernidad y a los postulados del psicoan&lisis hay que aIadir tambin la protesta del feminismo, que levanta igualmente su voz contra la representacin de ios como !adre. En esa imagen ve una legitimacin ideolgica de

la preeminencia del varn sobre la mu+er, de lo masculino sobre lo femenino. $a teolog(a actual no se ha mostrado tampoco insensible a este problema. $a paternidad de ios, tal como se nos presenta en las fuentes mismas de la revelacin cristiana, es a+ena a toda interpretacin masculinizante y discriminatoria. ios no es !adre en contraposicin a una madre. ios trasciende los sexos. $a paternidad del ios b(blico asume y trasciende los valores que caracterizan al padre y a la madre terrenos. e hecho, los autores b(blicos no dudan en utilizar im&genes y s(mbolos maternales y femeninos para formular actitudes y comportamientos del ios de la ,lianza. ,dem&s de este frente que podr(amos llamar externo, ante el cual la reflexin teolgica actual trata de hacer valer la verdadera imagen de ios !adre, existe tambin otro frente, esta vez interno, en el que lo que est& en +uego es el modo como determinada teolog(a entiende la figura de ios !adre en el acto redentor de /risto en la /ruz. "Es leg(tima la idea de un !adre iracundo que descarga su ira y su castigo contra su Hi+o inocente para poder otorgar, as(, el perdn a la humanidad pecadora# Z$a clera de ios no pudo cesar @dice Jtto Cuss@ hasta tanto que su +usticia no recibi la satisfaccin exigida... /risto fue, en lugar nuestro, el blanco de la ira divinaZ. "Hay que entender as(, en trminos de +usticia vindicativa y de satisfaccin compensatoria, la relacin de ios !adre con su Hi+o crucificado y con la humanidad# "Se puede compaginar esta visin del !adre con la que nos ofrece ;es0s, al presentarlo como amor gratuito e incondicional# Son cuestiones que se hallan vivamente presentes en la reflexin teolgica actual y que afectan muy directamente a la imagen de ios !adre y a la sensibilidad del hombre de hoy. ) no menos candente y problem&tica es la cuestin del dolor del !adre. "Se compromete personalmente el !adre en la Qnosis de su Hi+o crucificado hasta el punto de ser afectado, a su modo, por el sufrimiento o, por el contrario, act0a como simple espectador y como Zdesde fueraZ del drama de su Hi+o# En esta cuestin entra en +uego el delicado problema de la impasibilidad e inmutabilidad de ios.

3.

La historia de 2risto es tambi4n la historia de la revelacin del 1adre

El pensamiento moderno ha desempeIado un papel importante como lugar de donde le han llegado a la teolog(a una serie de cuestiones que sta ha tenido que afrontar. !ero ha sido en la cristolog(a principalmente donde estas cuestiones han encontrado su correspondiente respuesta. $a cristolog(a ha constituido, a lo largo de este 0ltimo medio siglo, el lugar privilegiado del redescubrimiento de la *rinidad y, dentro de ella, del papel determinante del !adre. Estamos hablando, como ya indicamos en las p&ginas anteriores, de una cristolog(a renovada, que ha sabido recuperar la concrecin y la densidad humana de ;es0s y en ella una imagen m&s viva y comprometida de ios. /risto es la 0nica v(a de acceso al misterio trinitario de ios. ZSlo en l se nos ha abierto y hecho accesible la *rinidad... el !adre, del Hi+o y del Esp(ritu como personas divinas, slo sabemos gracias a la figura y comportamiento de ;esucristoZ. ) slo desde l podemos entrar definitivamente en el misterio abismal y eterno del !adre. ,l margen de ;es0s no sabemos lo que hay detr&s de la palabra Z iosZ 2;n 8,869. $a ambig^edad de esta palabra salta a la vista cuando comprobamos el uso que histricamente se ha hecho de ella. Fn uso que ha servido frecuentemente para amparar comportamiento contradictorios o in+ustos, y no pocas veces crueles y abominables. /on razn se ha podido decir- Z$a palabra ios es la m&s vilipendiada de todas las palabras humanasZ 2:artin Buber9. ;es0s ha rescatado esta palabra de su ambig^edad y la ha limpiado de significados impuros, mostr&ndonos su verdadero contenido. En la experiencia personal de ;es0s ios aparece inseparablemente como !adre y como ,mor. ZEl anuncio de ;es0s sobre el !adre resume de modo personal(simo la totalidad de su mensa+eZ.

, diferencia del ,ntiguo *estamento, donde el nombre de !adre aplicado a ios puede considerarse m&s bien escaso, ;es0s eleva este nombre a definicin propia de ios. ) emplea para ello un trmino, ,bb&, que, como ha puesto de manifiesto el exegeta ;oaqu(n ;erem(as, supone la introduccin de una sorprendente novedad en el trato con ios. El uso del trmino Z,bbaZ comporta un alto grado de intimidad y familiaridad y, por tanto, a travs de l, se manifiesta la singular relacin filial de ;es0s con ios. ;es0s nos de+a entrever la cualidad 0nica de la paternidad de ios respecto de l, utilizando la frmula Zmi !adreZ y declarando que entre ios como !adre y l como Hi+o existe una exclusiva comunidad de conocimiento y amor- Z<adie conoce el Hi+o sino el !adre, y nadie conoce al !adre sino el Hi+o y aquel a quien el Hi+o se lo quiera revelarZ 2:t 88, 5D9. e hecho, los +ud(os captan el alcance trascendente que ;es0s quiere dar a su filiacin divina, y, escandalizados, le acusan precisamente de llamar a ios Zsu propio !adreZ 2patera (dion9 y de querer hacerse con ello igual a ios 2;n 7,869. ZEn ;es0s @dice *orres Mueiruga@ la vivencia del !adre @la vivencia del ,bb&@ constituye el n0cleo m&s (ntimo y original de su personalidad. e ella, como de un centro vital, mana para l una confianza sin l(mites que a0n hoy hace inconfundible su figura. Esa vivencia constituye el camino real para acercarnos al misterio de ;es0sZ. Esta vivencia de la paternidad de ios no es en l un dato marginal o ef(mero' al contrario, nos hallamos ante una experiencia que condiciona y configura radicalmente sus actitudes y comportamientos. ) esto a lo largo de toda su vida. $a hallamos en su etapa de adolescente, intensamente expresada a travs de las palabras que en el *emplo dirige a sus padres- Z"<o sab(ais que yo deb(a estar en las cosas de mi !adre#Z 2$c 5,E>9. ) la encontramos igualmente en la /ruz, inspirando sus 0ltimas palabras en la tierra- Z!adre, en tus manos pongo mi esp(rituZ 2$c 5G,E?9. !ero conviene notar que la revelacin del !adre por parte de ;es0s no debe entenderse a modo de mera informacin verbal acerca de la relacin que le une con l. $a constante referencia de ;es0s al !adre no puede entenderse como si el !adre fuera un espectador distante y externo sobre el que ;es0s da noticias. El !adre se halla radicalmente implicado y activamente comprometido en la vida de ;es0s. Es su vida entera, en su concrecin histrica y en su variedad de aspectos, en todo su despliegue de acontecimientos y palabras, lo que revela el rostro de ios como !adre suyo, a la vez que su (ntima relacin filial con l. <o se trata, por tanto, de una revelacin abstracta y est&tica, sino histrica y abierta y creciente. En este sentido, la historia personal de ;es0s constituye, al mismo tiempo, la historia del !adre y de su progresiva revelacin. ZEn la vida entera de /risto, en su muerte, resurreccin y env(o del Esp(ritu, se nos da a ver el !adreZ. !odemos hablar por tanto de /risto como la epifan(a histrica del !adre. e hecho, esto mismo es lo que declara ;es0s cuando afirma- ZMuien me ve a m(, ve al !adreZ 2;n 8E,>9. El es, en efecto, el icono, la imagen del !adre 2/ol 8,879. ZEl <uevo *estamento define a ios a travs de las acciones de ;es0s y habla de su ser en la medida en que tales acciones lo transparentan y manifiestanZ. Es imposible desconectar la realidad histrica de ;es0s de su vinculacin filial al misterio de ios !adre. *odo intento en este sentido est& condenado al fracaso, ya que pretende ignorar algo que constituye el hilo conductor de toda su existencia y el e+e que unifica su vida. ;es0s se remite constantemente al !adre como Jrigen de todo lo que l es, de todo lo que l tiene y de todo lo que l hace. ;es0s vive desde el !adre, que es la Huente original que alimenta y nutre su existencia. ;es0s vive para el !adre, de cara al !adre, que es la meta 0ltima y el sentido definitivo de su !ersona y de su obra. Estas son las coordenadas en las que se mueve ;es0s, como l mismo lo declara expresamente en el cuarto evangelio- ZSal( del !adre y he venido al mundo' ahora de+o el mundo y vuelvo al !adreZ 2;n 8?,569.

/uando ;es0s llama a ios Z!adreZ, est& diciendo que de l, como de su Huente original, est& recibiendo la vida, el amor, la misin, la palabra, las obras, es decir, todo. El !adre es, para l, el ios viviente, que generosamente le comunica su propia vidaZEl !adre, que me ha enviado, vive y yo vivo por el !adreZ 2;n 7,5?' ?,7D9' ;es0s, que se define a s( mismo como el Enviado del !adre, es el Hi+o amado, en quien el !adre ha depositado todo su amor, otorg&ndole el Esp(ritu sin medida. El !adre est& igualmente en el origen de su mensa+e y de su actuacin, pues ;es0s no habla por su cuenta, sino que habla y dice fielmente el mensa+e de amor y salvacin que el !adre le ha encomendado, mensa+e que, a su vez, l comunica al Esp(ritu de la 4erdad 2;n 8?,8E@879, establecindose as(, desde el !adre, un proceso de autocomunicacin en cascada. ) lo mismo ocurre en el campo de la accin- ;es0s transparenta y prolonga en la visibilidad de la historia la accin salv(fica del !adre- Z:i !adre act0a siempre y yo tambin act0oZ 2;n 7,8>9. /omo vemos, la !ersona y la obra de ;es0s est&n (ntima y radicalmente enraizadas en el misterio del !adre, que nutre e impulsa su existencia filial en un proceso de comunicacin permanente. ;es0s vive su filiacin no como un dato est&tico e inmvil, sino como una corriente de vida que le llega sin cesar desde el !adre. Z*odo lo m(o es tuyoZ, 2;n 8D,8A9, dice ;es0s desvelando esta inefable comunicacin de vida, en la que el !adre es el ador primordial y el Hi+o el =eceptor agradecido, que, mediante la Encarnacin, introduce en la historia la 4ida, el ,mor, la !alabra y la ,ccin recibidas de la Huente paterna primordial. !or otra parte, la vida de /risto aparece todo ella ba+o el impulso y la accin del Esp(ritu de ios. $ucas tiene un inters especial en resaltar este aspecto. $a misma concepcin de ;es0s se realiza al amparo de la irrupcin del Esp(ritu Santo como Huerza del ,lt(simo 2$c 8,G79.En el bautismo desciende sobre l en forma de paloma 2$c G,559, de tal manera que ;es0s aparece, a los o+os del evangelista, como Zlleno del Esp(ritu SantoZ y Zconducido por el Esp(ritu Santo al desiertoZ 2$c E,89. ) es precisamente Zla fuerza del Esp(rituZ 2$c E,8E9 la que impulsa y gu(a su ministerio p0blico. San ;uan subrayar& la plenitud pneumatolgica de la vida de ;es0s, indicando que Z ios no le dio el Esp(ritu con medidaZ 2;n G,GE9, ese Esp(ritu que, como enseIa el propio ;es0s +o&nico, Zprocede del !adre y que yo os enviar de +unto al !adreZ 2;n 87,5?9. $a monarqu(a paterna, la posicin radical y fontal del !adre se de+a sentir en el &mbito de la *rinidad econmica, tal como se nos muestra en el misterio de /risto. Muiz& sea el momento de preguntarnos, en relacin con las ob+eciones que desde la cultura actual se levantan contra la idea de ios como !adre, cmo se traduce en la vida concreta de ;es0s su radical experiencia de la paternidad de ios, qu efectos tiene en l la profunda implicacin del !adre en su vida. Es precisamente en la vida de ;es0s donde se puede verificar, de manera e+emplar, si dicha vivencia resulta alienante o, por el contrario, humanizadora' si plenifica al ser humano o ahoga su desarrollo' si lo libera y lo pone al servicio de los dem&s o expresa y favorece un estado de inmadurez y de narcisismo ego(sta. $a experiencia filial del cristiano, en la medida que sea genuina, corre la misma suerte que la de /risto, ya que nuestra filiacin es una participacin en la de /risto. $a vivencia de la paternidad de ios tiene unos efectos que est&n en abierta contradiccin con la visin negativa que determinados planteamientos modernos propugnan. En primer lugar, se trata de una experiencia liberadora, creadora de libertad. En /risto, como luego veremos, esto saltar& a la vista con fuerza de evidencia. !ero este mismo efecto puede comprobarse ya en el ,ntiguo *estamento, donde la constitucin de Ksrael como pueblo libre se halla indisoluble y expresamente asociada a la idea de la paternidad de ios. Ksrael descubre y experimenta a ios como !adre

precisamente a ra(z de los acontecimientos de la liberacin de Egipto y del camino del desierto. Seg0n Pxodo E,55@5G, :oiss se presenta al Haran y exige la salida de los hebreos apelando a la condicin de Ksrael como Zhi+o primognitoZ de ios. ) el deuteronomista, por su parte, ve a ios conduciendo a Ksrael a travs del desierto ba+o la imagen de un padre que lleva a su hi+o a lo largo del camino 2 eut 8,5>@G89. Es ios, experimentado precisamente como !adre 2aunque sin la connotacin trinitaria que recibir& en el <uevo *estamento9, quien fundamenta y promueve el proceso de liberacin. En el ,ntiguo *estamento la vivencia de la paternidad de ios desempeIa una funcin emancipadora. ios !adre impulsa al pueblo hacia la conquista de la libertad. El Pxodo es el arduo y arriesgado camino hacia ese ob+etivo. El impulso liberador del !adre encuentra no pocas veces resistencia y oposicin en el mismo pueblo, porque el camino de la libertad no est& exento de riesgo y de responsabilidad. Ksrael experiment en ciertos momentos la tentacin de volver a la seguridad de la esclavitud de Egipto y es precisamente ios, el !adre de Ksrael, quien le estimula a superar el miedo a la libertad. /uando desde determinados sectores del pensamiento actual se rechaza y descalifica la idea de la paternidad de ios por considerar que esta vivencia sofoca la libertad y bloquea la responsabilidad, evidentemente se est& imaginando y hablando de un ios !adre que no es el que aparece en los testimonios de la Sagrada Escritura. En ;es0s esta verdad brilla todav(a con mayor radicalidad. $a vivencia de la paternidad de ios hace de l un hombre plenamente libre. Es un rasgo que por su car&cter sobresaliente define con fuerza la personalidad de ;es0s y su comportamiento. $a teolog(a actual se ha ocupado de l ampliamente. Baste citar a este respecto la obra de /hristian uquoc Z;es0s, hombre libreZ 2Salamanca 8>D79. Se ha hecho notar ampliamente esta libertad de ;es0s frente a los diversos grupos de su entorno social, libre frente a su propia familia, cuando est& en +uego la voluntad del !adre celestial' libre frente a los poderes terrenos de car&cter pol(tico o religioso' libre en su palabra y en su comportamiento' libre frente al poder seductor de las riquezas' y libre igualmente ante la muerte prevista y anunciada. El origen de esta libertad radica precisamente, como ya hemos indicado, en el hecho de tener enraizada su persona en la vivencia de ios como !adre, haciendo de la voluntad paterna la gu(a y la norma incondicional de su pensamiento y de su accin. Pl no experimenta la voluntad paterna como opresora, sino todo lo contrario, como un impulso liberador. ) es as( porque la ve y la siente, por incomprensible que pueda parecer en determinados momentos 2:c 87,GE9, como expresin de su amor. ZEl amor @observa ]alter Casper@ implica una unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le afirma en su alteridad y le inicia as( en la verdadera libertadZ. En efecto, el amor, en su forma suprema de agape, que es la propia del !adre, no slo no anula la personalidad del otro, sino que la fecunda y la potencia' no slo no destruye la libertad, sino que la suscita y la posibilita. En la experiencia de ios como !adre y en la visin del !adre como ,mor se halla, pues, el fundamento de la libertad de ;es0s. ) en esa misma experiencia se funda tambin Zla libertad de los hi+os de iosZ 2=om 6,589. !or otra parte, adem&s de libre, la experiencia paternal de ios hace a ;es0s liberador. El !adre induce a ;es0s a convertir su vida en un servicio de amor a los dem&s, a comprometer su persona en la causa del =eino de ios, un =eino que el propio ;es0s, mediante sus palabras y gestos concretos, presenta como liberador. Esta misin, que implica una actitud de salida de s( mismo y de entrega a los dem&s, supone, desde el punto de vista psicolgico, la superacin de todo narcisismo. $a vida de ;es0s es, toda ella, un compromiso de fraternidad. Se entiende como servidor de los hermanos. Z;es0s fue ese hombre absolutamente libre. Pl pudo estar@ah( en libertad para otros y no ser nada para s( mismo, porque ex@sist(a totalmente a partir del acto paternal de iosZ. El !adre no desempeIa en l el papel de refugio narcisista e infantilizante, que Hreud asigna a la fe religiosa en ios !adre. , ;es0s es el !adre precisamente quien le

impulsa a hacer de su vida un don para los dem&s y le traza el duro camino de la /ruz, como supremo gesto de solidaridad realista con los hombres. En el fondo 0ltimo de este gesto de ;es0s lo que hay es la imitacin y prolongacin del gesto del !adre que, como ,mor, es don de s( a su Hi+o y, por tanto, paradigma del don de s( que el Hi+o realiza en favor nuestro. !or todo ello, podemos decir con *orres Mueiruga que Zla me+or respuesta a la cr(tica freudiana est&...en la experiencia de ;es0s. En realidad, cada p&gina del evangelio testimonia contra una interpretacin neurtica e infantilizante de la confianza en el !adre. Es suficiente contemplar la vida de ;es0s para comprender la definitiva impotencia de las ob+ecionesZ.

3.& La De5initiva )evelacin Del 1adre En El Acontecimiento De La 6%erte / )es%rreccin De $es7s

En la actual teolog(a trinitaria, ba+o el impulso, sobre todo, de Frs von Balthasar en el campo catlico y de :oltmann en el protestante, el acontecimiento pascual de la :uerte y =esurreccin de /risto ha comenzado a desempeIar un papel fundamental. Es el momento decisivo en que tiene lugar la definitiva revelacin del misterio trinitario de ios. ios !adre confirma su paternidad real respecto de ;es0s y ste ve reconocida su filiacin singular. ) de ello da testimonio la donacin del Esp(ritu por parte de ambos 2;n 8E,8?' 87,5?' Hech.5,GG9. , este respecto, la :uerte y la =esurreccin no deben verse como hechos aislados e independientes, sino como ilumin&ndose y reclam&ndose mutuamente. $a /ruz sin la =esurreccin pierde su relevancia salv(fica y su capacidad de introducirnos en lo hondo de la paternidad de ios y de la filiacin divina de ;es0s. El misterio de la /ruz slo descubre su fuerza reveladora si lo contemplamos, a la vez, desde la historia precedente de ;es0s y desde la luz que arro+a el hecho de la =esurreccin. $a historia precedente nos permite conocer qu es lo que est& en +uego en el hecho de la crucifixin, qu cuestin se est& dilucidando. :ientras que el acontecimiento de la =esurreccin decide el verdadero sentido de la /ruz. Se necesitan las dos perspectivas para comprender el contenido revelador de la :uerte de /risto. , lo largo de su vida, como hemos tratado de mostrar, ;es0s dio constantes muestras de su relacin filial con ios y, paralelamente, de la especial paternidad de ios respecto de l. En ning0n momento abandon esta pretensin. San ;uan asocia la condena a muerte de ;es0s con el mantenimiento de esta pretensin, motivo de esc&ndalo para los +ud(os, que la consideraban blasfema. En este sentido escribe- Z$os +ud(os trataban de matarlo, porque no slo quebrantaba el s&bado, sino que llamaba a ios su propio !adre, hacindose a s( mismo igual a iosZ 2;n 7,869. El texto da a entender que los +ud(os captaron el alcance trascendente que ;es0s quer(a dar a su filiacin. $a condena a muerte significa el rechazo radical de esta pretensin. !ara los +ud(os, la muerte de ;es0s en la /ruz supon(a una descalificacin de su pretensin por parte de aquel al que ;es0s reivindicaba como !adre suyo. $o que se est& ventilando en la /ruz es la cuestin de su filiacin divina, cuestin que aparentemente parece resolverse en sentido negativo. $a crucifixin de ;es0s parece sugerir, a primera vista, que ios no est& de parte de l, sino de parte de aquellos que le han condenado como blasfemo por hacerse Hi+o de ios. Es el acontecimiento de la =esurreccin, que el <uevo *estamento presenta como accin de ios, el hecho que decide y revela definitivamente tanto la verdad de ios como la de ;es0s. Slo con la =esurreccin se resuelve el interrogante de su identidad filial, ya que, resucit&ndolo y entroniz&ndolo a su derecha, ios confirma y asume las pretensiones de ;es0s- su filiacin divina y la vinculacin del =eino de ios a su persona. =esucitando a ;es0s, ios le otorga la razn y descalifica a sus +ueces. ios

aparece entonces como verdadero !adre de /risto y /risto como verdadero Hi+o de ios. , la luz de la =esurreccin, la realidad de /risto crucificado adquiere toda su abismal profundidad, ya que el /rucificado resulta ser el Hi+o mismo de ios. Entreg&ndonos a su propio Hi+o, al Hi+o de su amor y, por tanto, desprendindose por nosotros de lo m&s entraIablemente amado, el !adre se nos revela como ,mor sin l(mites. $a frase +o&nica, que define al !adre como ,mor 28 ;n E.6.8?9, no es fruto de una especulacin filosfica' nace de la contemplacin de /risto crucificado y del gesto de suprema abnegacin con que el !adre ha participado en este acontecimiento redentor. , propsito de esta participacin de ios !adre en el acontecimiento redentor de la /ruz, hay un amplio sector de la teolog(a actual que, con diferentes grados de intensidad, considera inadecuada la idea de que la muerte de ;es0s en la /ruz deba atribuirse a la +usticia vindicativa o a la ira punitiva del !adre, interpretacin que ha tenido una fuerte incidencia en el campo de la reforma protestante. Baste mencionar, por una parte, a $utero y, por otra, a :oltmann. "Es la muerte de /risto en la /ruz realmente fruto directo de la clera del !adre# Carl =ahner Zimpugna la idea de castigo de un inocente, pues la libertad y la responsabilidad personales no pueden ser sustituidos por otro ser personalZ. En el momento de la /ruz, ;es0s es, si cabe, m&s ob+eto del amor del !adre que nunca- ZEl !adre me ama, porque yo doy mi vidaZ 2;n 8A,8D9. $a entrega del Hi+o por parte del !adre constituye un supremo gesto de solidaridad de ambos con la humanidad extraviada, un gesto dictado por el amor. En la /ruz de /risto @dice ;.%alot@ no hay otra cosa sino el despliegue de un amor salv(fico, tanto por parte del !adre como del Hi+oZ. ) aIade- Z...para !ablo y ;uan, la obra redentora, tal como se realiz en el sacrificio de /risto, es una obra inspirada y guiada 0nicamente por el amor divino, el del Hi+o y el del !adre. $a /ruz de ;es0s no es en modo alguno el resultado de la ira divinaZ. !or otra parte, tambin se cuestiona la imagen de un !adre impasible e inmutable, por encima y al margen del drama de su Hi+o crucificado. El <uevo *estamento aduce a menudo el profundo compromiso personal del !adre en la obra redentora de /risto, compromiso que halla su expresin en la dolorosa donacin de su Hi+o amado. /abe en el !adre el dolor, pero un dolor derivado del amor, y esto no como signo de imperfeccin, sino, al contrario, como expresin libre de la infinita riqueza vital de su propio ser divino. El acontecimiento pascual de la :uerte y =esurreccin de ;es0s acredita definitivamente a ios como !adre y como ,mor. Estas dos palabras supremas nos introducen, en la medida que ello es posible, en la comprensin del eterno dinamismo de la *rinidad, es decir, en el misterio de la generacin del Hi+o amado y en el misterio de la procesin del Esp(ritu de comunin. Z, partir de la /ruz y de la =esurreccin de ;esucristo es como hay que comprender la frase neotestamentaria sobre ios que es ,morZ. Psta es igualmente la conclusin de Frs von Balthasar- Z$o que aqu( est& en +uego es el vira+e decisivo en la visin de ios- de ser primariamente poder absoluto pasa a ser absoluto amorZ. Buena parte de la teolog(a actual se orienta en esta direccin.

3.' Dios 1adre8Amor, -%ente / 9rigen De La *rinidad

El <uevo *estamento se ocupa constantemente de las !ersonas divinas que constituyen la Sant(sima *rinidad, se ocupa del !adre, del Hi+o y del Esp(ritu Santo y de sus respectivas funciones salv(ficas. *anto las !ersonas como sus funciones forman un orden, en el que al !adre se le asigna siempre la iniciativa y una posicin primaciall es el origen radical de las otras !ersonas divinas. ,s(, tanto el Hi+o como el Esp(ritu Santo act0an en la historia y en nosotros como enviados del !adre 2%al E,E@?9. El !adre lleva a cabo su plan de salvacin a travs de la doble mediacin del Hi+o y del

Esp(ritu Santo. $os /redos de <icea y de /onstantinopla han respetado este orden b(blico y han desarrollado la fe trinitaria a partir del !adre. Este orden no slo rige en el &mbito de la Zeconom(aZ' pertenece al ser mismo de ios, de tal manera que tambin en el &mbito de la vida intratrinitaria el !adre es el punto de partida de todo el dinamismo trinitario. $a *rinidad histrico@salv(fica es verdadera y libre expresin de la *rinidad inmanente, como indica el axioma fundamental de =ahner. $a capitalidad del !adre la formula con admirable precisin el /oncilio 3K de *oledoZ/onfesamos que el !adre no es engendrado, no es creado, sino que es inengendrado. En efecto, aquel de quien el Hi+o recibe nacimiento y el Esp(ritu Santo procesin, no tiene origen de nadie. !or tanto, es Zfons et origo totius divinitatisZ 2 S 7579. $a monarqu(a paterna se halla expl(citamente proclamada. $a vida trinitaria deriva del !adre. *ambin el /oncilio de Hlorencia nos ofrece, en su decreto para los +acobitas, una caracterizacin din&mica de la *rinidad, como un proceso de autocomunicacin de la vida divina, que tiene su fuente original e irremontable en la !ersona del !adre. , ste lo define con los siguientes rasgos- ZEl !adre, cuanto es o tiene, no lo tiene de otro, sino de s( mismo' es principio sin principioZ. En cambio, Zel Hi+o, cuanto es o tiene, lo tiene del !adre, y es principio de principioZ, mientras que Zel Esp(ritu Santo, cuanto es o tiene, lo tiene +untamente del !adre y del Hi+oZ 2 S 8GG89. El !adre posee la divinidad, la infinita perfeccin del ser divino, sin haberla recibido de nadie. Es el principio absoluto. El Hi+o, en cambio, la recibe del !adre en virtud de un proceso de autocomunicacin por el que el !adre le otorga toda su infinita perfeccin. "!or qu se da en la primera persona divina ese movimiento de autocomunicacin, que recibe el nombre de generacin# "!or qu es eternamente !adre# J dicho de otro modo, "por qu no retiene exclusivamente para s( la infinita perfeccin de la divinidad @que l no ha recibido de nadie@ y mediante un eterno acto de generacin la comunica al Hi+o# Es aqu( donde la revelacin nos ofrece una protopalabra, que nos da la clave 0ltima para entender por qu el ios sin origen es !adre y, en consecuencia, por qu no es un ios solitario, sino un ios trinitario. ios es !adre, es decir, eterna donacin de s( mismo al Hi+o y, +untamente con el Hi+o o por el Hi+o, eterna donacin de s( mismo al Esp(ritu Santo, porque es amor. ios es !adre porque es ,mor' ios es trinitario, es decir, comunin tripersonal, porque en el fondo 0ltimo y radical de su ser es ,mor. Seg0n ;uan !ablo KK, la definicin +o&nica ios es ,mor constituye la Zdefinitiva clave de bveda de la verdad sobre iosZ. :&s all& de ella no podemos ir. El !adre es ,mor 2agape9, por eso es !adre, es decir, dador de vida, apertura total, pura generosidad, existencia entregada o, lo que es lo mismo, proexistencia. ZEl suyo es un amor generador, originante, fecundo. ,mando, ios se distingue- es amante y amado, !adre e Hi+oZ. Este gesto por el que el !adre da eternamente al Hi+o la plenitud de su infinita vida divina fundamenta la respuesta amorosa del Hi+o y, a travs del Hi+o encarnado, constituye el paradigma de toda forma de amor en el &mbito de la /reacin. El amor verdadero no encierra al su+eto en s( mismo, en una especie de egocentrismo narcisista, sino que lo impulsa a abrirse al otro y a compartir con l su propia perfeccin 2Ztodo lo m(o es tuyo y lo tuyo m(oZ- ;n 8D,8A9. ,l amor le es esencial la donacin y el encuentro interpersonal, no la soledad. <uestro ios es comunin interpersonal trinitaria, y esto es as( porque el ,mor es la ra(z profunda y 0ltima de su ser.

3 LA TRINIDAD EN LA I7LE)IA : EN EL MCNDO

4.1 *)":"DAD / 296U:";:
=8>N? @?8(E Se habla mucho en los 0ltimos tiempos de .comunin1. ,hora se trata de ir desgranando, paso a paso, en qu sentido la comunin puede ser una respuesta actual a los enormes desaf(os del presente, de modo que sea posible encontrar un lugar para ios y para la fe en nuestra sociedad. ) el primer paso es teolgico. Se trata de profundizar y tratar de acercarnos a la comunin divina. Mueremos modelar la comunin teniendo como gu(a la comunin trinitaria. <o slo porque lo lgico es que la eclesiolog(a de comunin aspire a encarnar ese modelo eterno de comunin' no slo porque el modelo divino con+uga de forma 0nica los dos principios que nos vemos abocados a articular- unidad y diversidad, de forma que puede aspirar a resolver el problema de una reciprocidad a la que nos aboca la situacin ob+etiva' es que el bloqueo intelectual respecto del ,bsoluto en la cultura que nos rodea est& exigiendo ofrecer una nueva imagen de ios y la superacin de este problema pasa por la recuperacin de la peculiaridad trinitaria del ios cristiano, que ha dormido el sueIo de los +ustos durante bastantes siglos en nuestra tradicin catlica' m&s a0n, es que tanto el problema del anuncio del evangelio en occidente, como la posibilidad de que la vida cristiana y la vida consagrada puedan sobrevivir con fruto en nuestra cultura descre(da tambin van a tener como e+e de resolucin la din&mica de comunin modelada trinitariamente. :as, por otra parte, tambin resulta imprescindible iluminar la antropolog(a. !ara poder plantear una comunin proyectada desde la *rinidad, es preciso superar lo que podr(amos llamar el individualismo y la cultura de la autoreferencialidad, en la que el hombre se concibe slo desde s( mismo y en relacin a s( mismo. :entalidades que se propagan en la cultura actual como una mancha de aceite. !or consiguiente vamos a trata de fundamentar el paralelismo entre comunin trinitaria y reciprocidad interhumana, despus trataremos de establecer los principios din&micos que se deducen de la comunin trinitaria y su posible aplicabilidad a las relaciones interpersonales' despus presentaremos la nueva imagen de ios y su capacidad para superar las ob+eciones que se le dirigen desde nuestra cultura y terminaremos presentando una serie de principios b&sicos que iluminar(an la comunin interhumana a partir de la comunin trinitaria.

3.1.1 1. 8u!da6e!ta0i1! a!t opol14i0a

En estos tiempos en que la constante social m&s difundida, incluso entre buen n0mero de creyentes, parece ser ese Zsilencio de iosZ, quiz& parezca un e+ercicio de malabarismo teolgico pretender iluminar el comple+o mundo de las relaciones sociales tomando como punto de referencia el alt(simo modelo de las relaciones trinitarias. "Mu nos autoriza a un intento seme+ante# " esde qu supuestos tericos podemos intentar abordar esta tarea# "<o estaremos corriendo el riesgo de caer en esa moda nefasta consistente en buscar a toda costa una ra(z trinitaria a cualquier realidad humana o cristiana# <o hay que rebuscar mucho entre la literatura religiosa o piadosa para encontrar aplicaciones trinitarias basadas en conexiones tan tenues o tan tra(das por los pelos que slo generan discursos tan bienintencionados como poco consistentes. !or tanto, el primer paso es asentar bien las bases para esta vinculacin entre comunidad divina y comunidad humana, acreditando la solidez del v(nculo. ,s( con+uramos el peligro

de que este intento se interprete como un mero +uego intelectual. ,aralelismos b-sicos+ ios, porque es *rinidad, es comunidad. ) lo es estructuralmente. Sin duda de una forma extrema y dif(cil de concebir, porque, en este caso, la pluralidad no slo no dificulta la unidad, sino que la refuerza y la exige. :as por tratarse de una trinidad de personas en comunin no resulta errneo aplicar este concepto a nuestro ios. ,l menos as( se expresan nuestros obispos del pa(s vasco- "<uando los cristianos con(esamos la Trinidad de 8ios, queremos a(irmar que 8ios no es un ser solitario cerrado en s2, sino un ser solidario' 8ios es comunidad, vida compartida, entrega y donaci&n mutua, comuni&n go)osa de vida$ . $os seres humanos tambin somos estructuralmente comunitarios. $a dimensin social@ relacional es constitutiva de nuestra existencia a todos los niveles- biolgico, ps(quico, cognoscitivo. /omo afirma ;oseph %evaert- "5e hace evidente una primera certe)a en relaci&n con el hombre1 el su3eto (ego, persona! no s&lo alcan)a en el encuentro con los otros la evidente certe)a de s2 mismo como su3eto originario, sino tambin un rasgo (undamental del ser humano' El ser con y para los otros pertenece al n%cleo de la e@istencia humana1 la relaci&n con los otros es constitutiva y (orma parte de la de(inici&n del hombre$. <o creo necesario fundamentar m&s esta tesis. !or otra parte, la comunin trinitaria es comunin de personas. ivinas, s(, y por tanto, del todo peculiares, pero personas. *ambin la comunidad humana se hace de personascreadas, finitas, histricas, pecadoras... pero, al fin y al cabo, personas. ) alguna conexin ser& posible establecer entre ambos tipos de personas cuando el 4erbo, la segunda persona de la Stma. *rinidad pudo hacerse hombre y vivir siendo uno de nosotros, cuando la tercera persona de la *rinidad, el Esp(ritu, puede unirse a nuestro esp(ritu para realizar la obra de la santificacin. Este paralelismo entre ios y el hombre encuentra su frmula expresiva m&s rotunda en la tesis central de la antropolog(a cristiana- El hombre y la mu+er han sido creados a imagen y seme+anza de ios. Evidentemente, del ios *rino. !or tanto, el ser humano es imagen de la *rinidad. $a cuestin estriba en saber hasta dnde se puede y se debe extender este car&cter de Aimago 8eiA que define al ser humano. $a tradicin teolgica m&s com0n ha desarrollado ampliamente el significado de este concepto pero aplic&ndolo al ser humano entendido como individuo, no como ser social y vinculando este concepto de imagen a las m&s nobles facultades de su condicin espiritual- memoria, entendimiento, voluntad. Kncluso San ,gust(n lleg a elaborar una aguda y magistral analog(a entre la *rinidad de personas divinas y la tr(ada de las facultades espirituales del hombre. Es la conocida Zanalog(a psicolgicaZ o intrasub+etiva. *ambin con sus l(mites, pues resulta evidente que las relaciones entre las tres facultades espirituales del hombre no constituyen, en realidad, una relacin entre personas. $a pregunta que nos proponemos ser(a- "es posible extender y aplicar esta condicin de imagen de la *rinidad no slo a la interioridad del su+eto humano considerado como individuo, sino a su mundo de relaciones interpersonales, a la intersub+etividad y comunitariedad humanas# <o conviene asentir precipitadamente pues, de entrada, la distancia entre las personas divinas y las personas humanas, entre comunin divina comunin interhumana es abismal. 4eamos apoyos y ob+eciones. .poyos+ esde el punto de vista antropolgico, la interioridad del su+eto humano no es a+ena a su mundo de relaciones. *anto la psicolog(a social o evolutiva, como la filosof(a personalista insisten hasta la saciedad en que la persona humana se hace y se configura

gracias a su mundo de relaciones. Siendo cada uno seres 0nicos e irrepetibles, estamos configurados directamente por el universo de relaciones que establecemos con quienes nos rodean desde que nacemos, e incluso antes. ) el proceso de identificacin o desidentificacin con los dem&s, la imagen que los dem&s nos dan de nosotros mismos, especialmente en nuestra primera infancia, resultan decisivas en nuestro proceso de formacin y maduracin como personas. Buena parte de lo que somos, pensamos y deseamos no es resultado de nuestra herencia gentica, sino de nuestra herencia cultural. !or lo tanto no cabe concebir al su+eto humano al margen de su mundo de relaciones, y si esto es as(, presentar al hombre como imagen de ios sin tener en cuenta su mundo relacional no parece hacer +usticia a la estructura humana. !or otra parte, pese a la distancia entre comunidad divina y comunidad humana hay una concordancia fundamental. $as relaciones humanas m&s plenas, m&s realizadoras y constructivas de la vida del hombre son aquellas en las que @en medio de las inevitables deficiencias@ reina la relacin de amor vivida en reciprocidad. Sea en las relaciones de pare+a, de familia, de amistad, de comunidad... aquel tipo de relacin estructural en la que la intersub+etividad se logra articular desde el don y la acogida rec(procas, desde la solidaridad y la generosidad es la relacin socialmente m&s constructiva, m&s enriquecedora, m&s promotora de vida. !ero esto es precisamente lo que afirmamos de ios. Si ios, siendo Fno y `nico, no puede concebirse como un ser solitario o a@relacional es porque se define como ,mor. ) decir amor supone hablar de reciprocidad, de din&mica de donacin, de intercambio, de comunin. !or ello, "no resulta insatisfactorio reducir el concepto de imagen de ios a una cierta analog(a, que podr(amos llamar Xest&ticaY, entre las facultades que caracterizan a las personas humanas y las que podemos concebir en las personas divinas 2conocimiento, libertad, capacidad de amar...9# "no parece mas coherente hacer extensivo este concepto de XimagoY al e+ercicio de dichas facultades en una determinada direccin- la del amor# ,lgunos telogos han interpretado el segundo trmino del texto del gnesis, la palabra seme3an)a en esta direccin, suponiendo que indica un aspecto din&mico, un proceso de aseme+arse, de hacer crecer histricamente esa condicin de imagen. Sea como fuere, no parece tener mucho sentido postular que cada uno de nosotros somos imagen del ios *rinidad, que todos tenemos la vocacin a vivir el amor como la me+or v(a para madurar como personas y que, sin embargo, esta dimensin de reciprocidad no tenga nada que ver con ios. ?bAeciones: <o faltan ob+eciones serias a este enfoque. En primer lugar desde la misma teolog(a. $a doctrina cl&sica, establecida desde la poca de !edro $ombardo, seg0n la cual ios, en sus relaciones con lo creado, act0a siempre como el ios Fno @desde la com0n naturaleza@, parecer(a bloquear toda pretensin de establecer una comparacin entre las relaciones trinitarias y las relaciones humanas, pues vetar(a todo v(nculo entre las personas divinas y el mundo creado. *ras el axioma fundamental de =ahner sobre la doctrina trinitaria y el v(nculo entre *rinidad inmanente y *rinidad econmica @con todas las correcciones necesarias al mismo@ me parece una ob+ecin superada. <o slo porque muestra cmo tanto la Encarnacin cuanto !entecosts representan dos comunicaciones de ios con lo creado que se han de considerar como estrictamente personales 2el que se encarna es el 4erbo, y slo Pl. $o mismo hay que afirmar de !entecosts y el Esp(ritu Santo9, sino porque pone de relieve que aun en las obras del ios Fno, (os act0a seg0n es, es decir, seg0n su econom(a y organizacin trinitaria que no resulta intercambiable. En segundo lugar est&n las ob+eciones, que se derivan de considerar con atencin la

distancia infinita que existe entre los dinamismos increados y los creados. Si ya en el plano de la analog(a que hemos llamado est&tica, la inconmensurabilidad entre las versiones divina y humana de las facultades espirituales dificultan enormemente la aplicacin del concepto de imagen de ios 2me refiero a que la inteligencia de ios no es como la nuestra, ni su libertad o su capacidad de amar..etc.9, esta distancia se volver(a insalvable si se intenta establecer una analog(a en el terreno del e+ercicio concreto e histrico de dichas facultades. *anto los l(mites creaturales 2desde la no perfecta posesin de nosotros mismos, o el hecho de que nuestra condicin de seres histricos implica cambio, evolucin... etc., o las resistencias que los dinamismos biolgicos o instintivos oponen nuestros propsitos libres9, como los l(mites histricos- como la aparicin del pecado, que hiere o daIa el +usto e+ercicio de nuestras potencialidades humanas, representar(an un obst&culo pr&cticamente insalvable para poder postular una comparacin o continuidad entre los dinamismos relacionales divinos y humanos. En todo caso, habr(a que posponerla para la vida del m&s all&, en el =eino. Estos l(mites est&n ah( y no se pueden negar. !ero si la dificultad que presentan no llega a bloquear el camino de la plenitud cristiana en el nivel individual, como lo atestigua la presencia de los santos, hombres y mu+eres que con la ayuda de la gracia y los sacramentos han alcanzado, ya en esta vida, una gran plenitud de comunin con ios 2unin transformante9, no se ve con claridad por qu esta posibilidad ha de negarse en el nivel colectivo o relacional. Es evidente que slo en el cielo llegaremos a vivir con perfeccin y sin sombra de pecado la reciprocidad modelada trinitariamente, pero "no habr(a ninguna preparacin o correlato en el plano humano que nos permitiera anticipar ya en esta vida algo de aquella reciprocidad trinitaria# "qu sentido tendr(a, por e+emplo, el mandato del amor rec(proco de ;es0s si fuera algo que est& estructuralmente fuera de nuestro alcance# En tercer lugar est& la ob+ecin que nace del miedo a los reduccionismos. ,lgunas interpretaciones, a mi modo de ver excesivamente simplistas, que identifican sin m&s relaciones trinitarias con din&mica democr&tica, han suscitado el miedo a que la aplicacin de las relaciones trinitarias a la vida humana y eclesial acabe por deformar la fe en ios, orient&ndola hacia un trite(smo. Se comprende esta dificultad porque, como ya di+imos, es claro que no se puede identificar din&mica trinitaria con democracia. $a unidad trinitaria no supone uniformidad, antes bien exige distincin, y la distincin de posiciones entre !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo no es intercambiable. El Hi+o ama al !adre obedeciendo, y no al revs. Sin embargo, precisamente cuando nos encontramos ante el dilema entre una irrenunciable estructuracin +er&rquica de la Kglesia, que ya no se percibe como signo de salvacin, sino que m&s bien es contestada y rechazada por esta sociedad en que la democracia a triunfado y una alternativa democr&tica que, aun teniendo valores innegables no respeta adecuadamente la estructura eclesial y no resulta asumible, de+ar de lado la clave que permite aunar ambas dimensiones sin renunciar a ninguna de las claves autnticas de cada una de ellas @y esto es lo t(pico de la din&mica trinitaria@, es desperdiciar una oportunidad 0nica. El problema B"ndamental+ El problema de fondo parece consistir en la dificultad para establecer la analog(a entre la idea de persona divina y persona humana seg0n la ontolog(a cl&sica de la sustancia. <o de+a de resultar parad+ico, pues es bien sabido que el concepto de persona, a+eno a la antropolog(a griega, procede directamente de los debates sobre la teolog(a trinitaria. :as cuando se extiende el uso de este concepto a la antropolog(a, en

aquella definicin de Boecio que hizo poca- "5ustancia individual de naturale)a racional$, se perdi un elemento decisivo. En efecto, el concepto de persona se acuI en teolog(a trinitaria para poner de relieve lo 0nico que en ios es distinto- las relaciones opuestas entre los tres que forman la *rinidad. !or tanto, persona quer(a decir, sobre todo, relacin. :as, al aplicar la definicin boeciana al ser humano desaparece la dimensin relacional y, por el contrario, se subraya el car&cter de individualidad incomunicable. Esto ya supuso problemas. El mismo S,.,gust(n, anterior a Boecio, pero situado en su misma l(nea de pensamiento, ten(a dificultades para aplicar a la trinidad el concepto de persona- "<uando se nos pregunta qu son esos tres, nos a(anamos por encontrar un nombre genrico o espec2(ico que abrace a los tres, y nada se le ocurre al alma, porque la e@celencia in(inita de la divinidad transciende la (acultad del lengua3e$, para concluir afirmando "decimos tres personas para no callar, pero no como si quisiramos re(erirnos con precisi&n a la Trinidad$. $a dificultad consiste en que para S. ,gust(n , las personas primero son y luego, en un segundo momento se relacionan. ) concebidas de esta manera, no se puede evitar el trite(smo al hablar de la *rinidad. San ,nselmo expresaba, siglos m&s tarde, la misma perple+idad con mayor plasticidad- "son tres no-se-qu$, llegaba a decir. Kncluso el mismo Sto. *om&s, que con su genio incomparable lleg a formular con precisin el significado de persona divina en su especificidad como .relacin subsistente1, no se atrevi a iluminar la persona humana a la luz de esta novedad trinitaria, porque, en el fondo, para delimitar el concepto de persona divina tuvo que alterar algunos de los principios b&sicos de la metaf(sica aristotlica, con lo que el concepto de relacin subsistente resultaba un concepto l(mite. esde esta disfuncin b&sica, aplicar los dinamismos personales de la *rinidad a las personas humanas y sus relaciones resulta enormemente problem&tico. !or e+emplo, no se alcanza a ver cmo podr(a aplicarse a las relaciones interhumanas la rec(proca compenetracin e inhabitacin de las personas divinas que supone el concepto de peri3&resis' e aqu( que algunos telogos se muestren notablemente refractarios a cualquier analog(a entre relaciones trinitarias e intersub+etividad humana y rechacen el englobar ba+o el concepto de imagen de ios las relaciones interhumanas. Cacia "n n"e%o hori#onte+ Sin embargo ha habido otros telogos que, en este siglo 33, han ido m&s all&. !or una serie de razones que expondremos brevemente a continuacin, han decidido hacer extensivo el modelo trinitario de persona a la comprensin de la persona humana, aunque sea a costa de tener que romper con la ontolog(a cl&sica y superar la idea de persona que de ella se deduc(a. ,s(, por e+emplo, ,ndr :anaranche opina- "Bueda por construir toda una ontolog2a basada en la Trinidad, cuyo punto de partida tendr2a que ser la siguiente (rase1 CEn el principio es el don-de-s2 como %nica modalidad del ser-en-si (''!, sobre todo si tenemos en cuenta que esta empresa puede Dsin eludir las mediaciones- inspirar la vida social$ .. !ero tambin el hoy !apa Benedicto 34K afirmaba hace algunos aIos que en la concepcin trinitaria de ios "se oculta una autntica revoluci&n de la imagen del mundo$ pues, desde ella "la supremac2a absoluta del pensamiento centrado en la sustancia queda destruida? la relaci&n se concibe como una (orma primigenia de lo real del mismo rango que la sustancia' 5e hace posible as2 la superaci&n de lo que nosotros llamamos hoy el Cpensamiento ob3etivanteE y se nos revela un nuevo plano del ser$. ), con m&s nitidez respecto del tema que nos ocupa, escuchemos a 4on Balthasar"Partiendo de aqu2 (del modelo trinitario9 la de(inici&n primaria de persona creada no ha

de ser la de autosubsistencia' 5i ha sido creada a imagen y seme3an)a de 8ios, la persona ser+ "regreso (reditio completa! desde el despo3o (anonadamiento! y "e@istir por s2 como interioridad que se e@presa entreg+ndose1' En resumen, han dado el paso de aplicar al ser humano la comprensin relacional de la persona divina e intentan extraer las consecuencias. "Mu les ha movido a dar este paso# En primer lugar una comprobaci&n hist&rica- En el origen del conflicto entre filosof(a moderna y ios cristiano ha +ugado un papel decisivo la comprensin no relacional del hombre. /uando, desde escartes, en los arranques del giro antropocntrico de la cultura moderna, se afirma una visin del hombre como individuo solitario, encerrado y separado del resto de la realidad, que extrae su certeza racional fundamental de la propia conciencia 2.pienso, luego existo19, se est&n sentando las bases para acabar por ver a ios como el antagonista del hombre. !orque el hombre que toma su propia conciencia como tribunal que todo lo +uzga, acaba por pensar a ios tal como se piensa a s( mismo. ) entonces, si existe el ,bsoluto @ un ,bsoluto que ya no es *rinidad@, dado que lo ha concebido de forma tan solipsista y cerrada como el hombre se concibe a m( mismo, solo que potenciada hasta el infinito, el resultado es que el hombre ya no tiene lugar ni espacio para existir y as( es como ios se convierte en un adversario del hombre. En segundo lugar un conte@to intelectual- )a he mencionado la cr(tica que desde la psicolog(a social y evolutiva, la antropolog(a y la filosof(a personalista se realiza durante este siglo a la reduccin solipsista e individualista del hombre. !orque no se atiene a los datos ob+etivos y porque histricamente ha conducido a la prdida del yo- sea en el idealismo post@Qantiano, en el empirismo, el colectivismo o el estructuralismo. el yo se cae en el annimo .se1. En tercer lugar porque la revelacin aporta un dato b(blico crucial- En el <uevo *estamento se afirma, de forma expl(cita y con nitidez, como analizaremos m&s adelante, la vocacin de los hombres a modelar sus relaciones rec(procas conforme al modelo trinitario. ) la primac(a de la revelacin impone a los telogos saltar cualquier obst&culo metaf(sico al respecto. En cuarto lugar, un (undamento teol&gico- la profundizacin trinitaria de la cristolog(a ha hecho emerger la ra(z trinitaria de conductas y acontecimientos de la vida de /risto 2/ruz9, permitiendo comprobar cmo es posible encarnar en la vida humana dinamismos de las personas trinitarias. El nDcleo d"ro+ El n0cleo dif(cil del problema no reside slo en el peso que e+erce la herencia de la metaf(sica cl&sica y su nocin de persona. , la base hay un dato fenomenolgico decisivo- la intuicin directa de nuestro .yo1 y de su consistencia. /ada uno sentimos nuestro .yo1 como realidad distinta, 0nica e irrepetible' como realidad que pervive a travs de las diversas etapas de nuestra vida y de todos los cambios accidentales que podamos sufrir' como realidad tan personal que resulta incomunicable, cercana a la incomunicabilidad de la individualidad. esde esa experiencia no se alcanza a ver cmo una metaf(sica de la relacin podr(a dar razn de este dato. icho directamente- )o no soy el resultado de mis relaciones con los dem&s. ,unque las actitudes de los otros me influyan y me afecten, la persona de cada uno se siente y se percibe como un dato previo, original, irreductible a las relaciones con los dem&s. !rimero soy, luego me relaciono. !ostular que este .yo1 que somos cada uno es fruto de las relaciones interhumanas, por muchos datos ciertos que el personalismo dialgico nos pueda ofrecer, resulta netamente insuficiente. =educir la persona humana a un .nudo de relaciones1 nos acerca al

colectivismo, porque se diluye el su+eto. a la sensacin de querer edificar una casa sin cimientos. ) creo que esta sensacin es +usta. <o obstante, estamos olvidando un dato fundamental. !revia a las relaciones interhumanas existe otra relacin decisiva- la relacin con ios. Fna antropolog(a teolgica adecuada ha de contemplar la persona humana ante todo en conexin con la relacin fundamental, la relacin que ios establece conmigo llam&ndome a la existencia. ) creo que es perfectamente posible reemplazar la cl&sica visin de la antropolog(a cristiana que sostiene la creacin inmediata del alma por ios Wentendiendo alma como sustancia espiritual infundida en cada hombre@, por una explicacin relacional, que, sin bordear el dualismo como sucede con la posicin precedente, integra la accin de ios, la constitucin de la persona humana y la clave relacional. Seg0n esta visin, es la relacin que ios tiene con cada ser humano la que, como llamada a la existencia, confiere dimensiones infinitas a las potencialidades del individuo, a la base gentica, constituyndolo en persona. !or esta relacin se llega a ser autoconsciente, libre y capaz de amar. En concreto- )o soy la relacin que ios tiene conmigo. ) es lgico, porque slo el Ser !ersonal por excelencia puede conferir personeidad. !ostular que la persona se transmite por la v(a biolgica de la reproduccin, ha sido condenado por la misma Kglesia 2traducianismo9 pues no tiene sentido vincular rasgos espirituales como libertad, capacidad de amar etc... con los dinamismos meramente f(sico@biolgicos de la generacin que, por ser ciegos y necesarios son estructuralmente incapaces para ello. !ero la alternativa no tiene por qu ser la creacin inmediata del alma por ios @en la tradicional interpretacin sustancialista que nos aboca al dualismo antropolgico@ , entender la relacin ios O persona humana como una relacin que da horizontes infinitos a meras potencialidades biolgicas, me parece una v(a adecuada. Evidentemente, esto no obsta para afirmar que la mediacin de los interlocutores humanos ser& despus imprescindible para que estas potencialidades personales se desplieguen, se e+erzan y maduren. Este planteamiento requerir(a una m&s amplia exposicin que sobrepasa con mucho los l(mites de esta ponencia, baste recordar como un simple apunte, la gran parado+a que representa respecto del teorema de %adel el que nuestro sistema lgico, nuestro cerebro, sea a al vez, finito 2aun siendo hiperformalizado, es finito9 y autoconsistente. Esto, seg0n el teorema antedicho, resulta imposible excepto si en nuestra sistema lgico hay una posicin de conciencia de origen no finito, una relacin personal o .feed@bacQ1 con el ,bsoluto. esde esta la interpretacin relacional de nuestra constitucin como seres personales creo posible superar la barrera antes mencionada y fundamentar con solidez el intento que paso a desarrollar.

3.1.# El .u!da6e!to 22li0o

$o que dirime de forma crucial el debate Wal menos para los telogos@ es la n(tida y expl(cita presencia en los textos del <uevo *estamento de la vocacin de los hombres a modelar sus relaciones rec(procas conforme al modelo de la *rinidad. ,s( ;es0s, en el evangelio de ;uan, en la oracin sacerdotal, manifiesta este deseo"Padre ,que todos sean uno, como T% en m2 y yo en Ti, que ellos tambin sean uno en nosotros$2*n 8D,589' "yo les he dado la gloria que T% me diste, para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y T% en m2 para que sean per(ectamente uno (''! y yo les he amado a ellos como T% me has amado a m2$ 2*n 8D,55@5G9' y, a propsito de la promesa del

don del Esp(ritu- "#quel d2a comprenderis que yo estoy en mi Padre y vosotros en m2 y yo en vosotros$2*n 8E,5A9. El problema de los textos b(blicos es que requieren interpretacin y aqu( no tenemos demasiado tiempo. Slo quiero referirme a tres expresiones significativasE"e todos sean "no&: " e qu uno se trata# <o, evidentemente, de esa unidad de naturaleza por la que afirmamos que ios es solamente uno. !orque, aunque nuestra divinizacin comportar& la participacin en la naturaleza divina 25b Ped 8,E9, no consistir& en de+ar de ser hombres para convertirnos en ios. Se est& hablando de la unidad por comunin personal. ,s( lo explica S.;uan de la /ruz comentando estos textos del evangelio de ;uan- "<omo tampoco se entiende aqu2 que quiera decir el 6i3o al Padre que sean los santos una cosa esencial y naturalmente como lo son el Padre y el 6i3o, sino que lo sean por uni&n de amor, como el Padre y el 6i3o est+n en unidad de amor$. Muiz& sea bueno traer a colacin que, seg0n Sto. *om&s, "la unidad en 8ios es doble1 la de la naturale)a divina y la del #mor, que es el Esp2ritu 5anto$' ) precisamente, el don del Esp(ritu en !entecosts nos hace ver que ;es0s habla de participar en esa unidad de el amor t(pica de la comunin de las personas divinas en la *rinidad. /itando de nuevo a ;uan de la /ruz- "El cual 2Esp(ritu Santo9 con aquella su aspiraci&n divina, muy subidamente levanta el alma y la in(orma y habilita para que ella aspire en 8ios la misma aspiraci&n de amor que el Padre aspira en el 6i3o y el 6i3o en el Padre, que es el mismo Esp2ritu 5anto, que a ella la aspira en el Padre y el 6i3o, en la dicha trans(ormaci&n para unirla consigo . !or tanto, el .que sean uno1 se refiere a la comunin interpersonal que se expresa en el cumplimiento del mandato del amor rec(proco. 0omo&+ :as, "se trata de una real participacin# "o es slo un paralelismo, comparacin o analog(a# "Se nos invita a imitar desde fuera, en nuestra medida humana, un tipo de comunin a todas luces inalcanzable, pero hacia el que debemos orientarnos tendencialmente# "o se est& hablando de incluirnos en esa misma din&mica de relacin de unidad que tiene el !adre y el Hi+o# El texto de S. ;uan de la /ruz, aunque habla slo de la relacin entre el alma individual y ios no de+a lugar a dudas. ") el texto b(blico# !ara hallar un respuesta tenemos que analizar el significado del trmino .como1. Si en castellano esta palabra es ambigua, pues puede significar sea seme+anza, sea met&fora, sea perfecta identidad, en griego no es as(. El uso que da el evangelio de ;uan al trmino .Qazs1 en otros pasa+es paralelos, nos permite medir el alcance que da en esta expresin. ,s( en el mandamiento nuevo "amaos unos a otros como yo os he amado$ , el .como1 quiere decir plena identidad- .exactamente igual que1' y lo mismo en textos seme+antes"<omo el Padre me ha amado as2 os he amado yo? "<omo el Padre me ha enviado tambin os env2o yo$. <o as( por e+emplo :ateo cuando afirma- "5ed per(ectos como vuestro Padre celestial es Per(ecto$, pues el trmino que usa en este pasa+e es el comparativo .Hos1. Esto permite concluir que al utilizarlo ;uan para designar la unidad entre los disc(pulos y su v(nculo con la Fnidad que ;es0s tiene con el !adre no nos permite otra interpretacin que la de una real participacin. ) en esa misma l(nea aunque con gran prudencia y mesura lo interpreta el 4aticano KK cuando afirma al respecto que este deseo de ;es0s "sugiere una cierta seme3an)a entre la uni&n de la personas divinas y la uni&n de los hi3os de 8ios en la verdad y en la caridad$ 2%S 5E9. :ucho menos pacato se muestra ;uan !ablo KK al afirmar que "la participaci&n en la comuni&n trinitaria puede trans(ormar las relaciones humanas creando un nuevo tipo de solidaridad$ 24ita /onsecrata nc E89.

) lo reafirma en la <:K cuando al hablar del programa pastoral para el nuevo milenio indica- "Fo se trata, pues de inventar un nuevo programa' El programa ya e@iste' Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la Tradici&n viva' 5e centra, en de(initiva, en <risto mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en l la vida trinitaria y trans(ormar con l la historia$ 25>9. En nosotros+ <os quedar(a por perfilar el alcance de una expresin breve, pero importante. El texto dice "que sea uno en nosotros$. ) es una precisin importante porque dirime definitivamente la cuestin de si nuestra comunin es imitacin externa o real participacin. =esulta una pretensin utpica suponer que podemos alcanzar ese tipo de unidad por nuestra cuenta, imitando desde fuera una din&mica que nos excede. $as expresiones inequ(vocas del evangelio de ;uan- "Yo en ellos y T% en m2$ , "como T% en m2 y yo en Ti$... etc., nos orientan a concebir que la unidad no es obra nuestra. Si no, no se la hubiera pedido ;es0s al !adre, la unidad es obra de ios que tiene lugar en nosotros en la medida en que somos Fno en /risto ;es0s. *oda esa realidad que San !ablo identifica con el Bautismo, con nuestra condicin de ser el /uerpo de /risto, donde "ya no hay 3ud2o ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mu3er$... esa es la realidad que aqu( se quiere explicitar. ) mostrar su traduccin vital mediante el amor rec(proco. !articipar en la din&mica trinitaria de unidad gracias al Esp(ritu que nos habita. Si yo no puedo llegar a entrar en ti, ni a participar plenamente de ti como exigir(a la din&mica trinitaria, porque soy un ser limitado y material, el Esp(ritu s( puede entrar en ambos y en l podemos hacernos uno entre nosotros y con /risto mediante el amor mutuo. ) es as( como, la participacin en la din&mica trinitaria explicita existencialmente la realidad m(stica de la que participamos desde el bautismo por ser uno en /risto ;es0s, haciendo que sea algo consciente y vivo. ) es lgico que sea as(. !orque si la unidad ha de ser trinitaria, no basta que sea, por as( decir, .al estilo de ios1. Ha de ser de ios para con ios. ios slo hace unidad con ios. ) se comprende por qu habl&bamos de una real participacin.

3.1.( La p o.u!di/a0i1! teol14i0a: los 0o!0eptos .u!da6e!tales

/omo, en realidad, no nos interesa tanto establecer el paralelismo entre las propiedades de las divinas personas y la sociedad humana @ como ya han traba+ado otros autores W sino captar las claves de la articulacin de la reciprocidad trinitaria, lo que podr(amos llamar la din&mica de .trinitarizacin1, es preciso profundizar en algunos conceptos fundamentales de esta din&mica trinitaria para, despus , esbozar las consecuencias y el alcance que pueden desarrollar en su aplicacin a las relaciones de comunin interhumanas. ,eriAresis: Es un trmino griego de imposible traduccin cuyo origen se vincula con un baile en que los danzarines bailan el uno en torno al otro, en una especie de +uego en el que no es posible distinguir quien de los dos hace de centro del otro. Su uso teolgico pretende designar la comunin trinitaria como un mutuo contenerse, la rec(proca compenetracin de las personas divinas, sin confusin, sin separacin que les permite ser uno y distintos a la vez. Su !or ella las personas se unen distinguindose y se distinguen unindose. Hue aplicado a la divinidad por ;uan amasceno y acogido por el :agisterio de la Kglesia en el /oncilio de Hlorencia 28EG>9 en los siguientes trminos"Por esta unidad esencial el Padre est+ todo en el 6i3o y todo en el Esp2ritu 5anto '' ('etc!$2 S 8GG89. !uede parecer que empezamos la casa por el te+ado, pues la peri+resis, por as( decir, expresa como el resultado final de la comunin trinitaria. Sin embargo veremos que resulta 0til. En relacin con ios- Es evidente que esta afirmacin plantea serias dificultades de

comprensin. "Mu queremos decir exactamente# Se trata de con+ugar la unidad y unicidad de esencia con la pluralidad de personas. !artiendo de la 0nica esencia nos podemos preguntar "/mo esos tres son el Fno# " e qu modo pueden serlo sin .estorbarse1 W si se me permite la expresin@, sin caer en un trite(smo# Es aqu( donde aparece el trmino de peri+resis, para explicar en lo posible, de forma m&s bien est&tica, como los tres poseen la 0nica esencia participando de la misma, al mismo tiempo, de diversas maneras porque se contienen rec(procamente. !ero este enfoque tiene el riesgo de conducir insensiblemente a dar una prioridad a la esencia divina sobre las personas 2como si existiera antes que ellas, lo cual es absurdo9, de llevar hacia el modalismo 2llegar a entender las divinas personas como articulaciones o .modos1, o desarrollos interiores de la 0nica esencia divina9. Es aqu( donde la ontolog(a de la sustancia manifiesta sus l(mites. Seg0n dicha ontolog(a, el ser Fno de ios se concibe como autoposesin perfecta est&tica e inmutable. !ero si yo aplico este concepto, tal cual, a la *rinidad, el resultado es un hermoso trite(smo. !ara superar esta dificultad algunos enfoques modernos recurrieron al concepto moderno de persona 2psicolgico, m&s que ontolgico, como centro consciente y libre de actos9, pero as( se volv(a a caer en el trite(smo, porque, al final, se entiende la comunin trinitaria como la unificacin de tres personas 2una especie de precipitado, s(ntesis o .puesta en com0n1, como se hace en las din&micas de grupo9. ) esto es inviable, sobre todo porque ios entendido como el Fno, no es m&s grande que cada una de las personas divinas. En la *rinidad uno, m&s uno, m&s uno, es igual a uno. En cambio si en lugar de partir de la 0nica esencia parto de las relaciones personales, la perspectiva cambia enormemente. !orque, adem&s de la 0nica naturaleza, est& la unidad del amor rec(proco, la comunin entre las personas. ) va a ser sta la que nos ayuda a entrever de qu manera los tres son el F<J, y lo que implica la peri+resis. El cambio de enfoque que aporta la unidad de comunin es arrancar no de la esencia, sino de las personas. En concreto de la persona@fuente- el !adre y de las procesiones personales. El !adre, al engendrar al Hi+o no le comunica la 0nica esencia mientras Pl permanece fuera o reserv&ndose algo 2por aqu( vamos al trite(smo9. El !adre, en el acto eterno de generacin del Hi+o, se da, se entrega por completo, amorosamente, en un acto de total expropiacin, y as( engendra al Hi+o, comunic&ndole la esencia y la misma dinamicidad amorosa 2Esp(ritu Santo9. Fn darse personal que engendra persona. ) el !adre es restituido a s( mismo desde el Hi+o en el Esp(ritu. $a misma din&mica hemos de afirmar del Hi+o y del Esp(ritu. /ada uno de los tres se da a s( mismo por completo, como amor a los Jtros, ZmuriendoZ @por as( decir@ en los otros y es restituido desde los Jtros a s( mismo en el rec(proco darse de los Jtros a l. Esta perspectiva nos ofrece un paisa+e absolutamente diverso del que procede de la consideracin del ios F<J- !orque frente a la estaticidad se pone de relieve la profunda dinamicidad del eterno proceso divino. !orque frente al modelo del ser como autoposesin aparece una imagen del ser como donacin de enormes consecuencias.

$a unidad personal aparece como din&mica libre 2porque es de amor9, de total donacin rec(proca, es decir las personas no se reservan nada, y de car&cter pascual, ya que ZmuerenZ unos en otros y ZresucitanZ unos de otros. Mue culmina en una comunin 0nica porque en el +uego de darse y recibirse, se contienen mutuamente sin confusin ni separacin- lo que la tradicin llam peri+resis. !ero esta comu@ nin no procede tanto de que los tres tengan un 0nico contenido esencial, sino de la din&mica de donacin rec(proca personal. esde esta perspectiva se entiende porque los tres son el F<J sin ZestorbarseZ ni caer en el trite(smo. <o se estorban, porque existen d&ndose, no@siendo, perdindose en los otros y entregando todo el contenido de la divinidad. .:uriendo1 a s( mismos por amor a los otros, si se me permite la expresin. ) se recuperan en el mismo acto en que los otros se dan comunic&ndose todo el contenido de la divinidad. ,s( si miramos el 4erbo en el !adre "qu es# Fna ZnadaZ que se entrega por amor. ) viceversa. !or eso podemos pensar cada persona como el F<J porque, aunque contenga en s( a los Jtros los contiene como don que se anula por amor. Esto permi@ te comprender porqu los tres podr(an decir F/? ?/ EL >N?F, sin expresar nin@ guna dualidad o trite(smo. En relacin con los hombres- "Es posible proponer este tipo de comunin para las relaciones interhumanas# " esde donde# Seg0n ha descrito el personalismo, cuando tiene lugar el encuentro interpersonal profundo, se alcanza una comunin de vida, de pensamientos, de sentimientos por la que, de alguna forma, llegamos a participar unos de otros, en ese .nosotros1 que se llega a construir. Esto ya nos ofrece una base antropolgica significativa, pues, de alguna forma, tambin la comunin entre !adre e Hi+o se consuma en el Esp(ritu que ser(a como el .nosotros1 de ios. Sin embargo la afirmacin de ;es0s va m&s all&. /iertamente se trata de vivir el amor rec(proco, seg0n la medida de ;es0s, es decir, dando la vida, vaci&ndonos de nosotros mismos W dando todo lo que somos @ para acoger a los otros. Sin embargo la realidad espiritual que tiene lugar es m&s rica y matizada. Se trata de ser uno en /risto, de participar de la din&mica trinitaria, unos de otros, gracias al Esp(ritu que nos habita. Fna cita de !iero /oda ilumina con claridad esta perspectiva- "El hombre redimido y divini)ado puede ya amar al otro hombre como <risto lo ha amado1 porque <risto vive en aquel que ama, y porque en el otro hombre, amado por l, vive el mismo <risto' 5u amor rec2proco es divini)ado, es trinitario' Es <risto en m2 el que ama a <risto en ti, y este rec2proco amor es amor de <risto, es Esp2ritu 5anto' Y entre dos que se aman as2, se establece la presencia de un Tercero (''! un Tercero que es <risto mismo resucitado, presente en la (uer)a y en la lu) de su Esp2ritu $. J como llega a afirmar S. ,gust(n- "Y ser+ un %nico <risto am+ndose a s2 mismo en ambos$. icho de otra forma, si nosotros hacemos nuestra parte, ios hace la suya, y si de nosotros depende la, por as( decir, .asctica1 del don, de despo+arnos de nosotros mismos en la medida en que podemos, de hacer el vac(o para acoger al otro, de dar como un regalo todo lo que podamos, El Esp(ritu que habita en nosotros hace la parte Xm(sticaY y es en Pl donde nos encontramos unidos y distintos. !ara expresarlo con m&s precisin reco+amos un texto amplio pero significativo"<uando estamos unidos y Gl est+ (entre nosotros!, entonces no somos ya dos, sino uno' 8e hecho lo que yo hablo no lo estoy diciendo s&lo yo, sino yo, *es%s y t% en

mi' Y cuando t% hablas, no eres s&lo t%, sino tu, *es%s y yo en ti' 5omos un %nico *es%s pero tambin distintos1 yo (contigo en m2 y *es%s!, tu (conmigo en ti y *es%s! y *es%s entre nosotros en el <ual estamos tu y yo' #s2 es su presencia m2stica entre nosotros' Y como l est+ en el Padre, por tanto nosotros estamos por El en el Padre y participamos de la /ida Trinitaria' Y la vida trinitaria circula en nosotros libremente y nosotros, amando a los otros como Gl nos ha amado, les hacemos part2cipes de este tesoro, de la /ida 8ivina, o, me3or e@presado, e@perimentan en s2 el tesoro que ya hab2an recibido por el in3erto en 8ios por medio de *es%s en el 7autismo y los ;tros 5acramentos' /reo que as( presentada, esta comunin en el amor s( es referible, aun con todos nuestros l(mites, a las relaciones intersub+etivas entre los hombres. ice, en efecto Jlivier /lment- .9a peri3&resis, ese intercambio de ser mediante el cual cada persona no e@iste m+s que por su relaci&n con las otras podr2a de(inirse como una Hnosis go)osa' 9a Hnosis del 6i3o en la historia prolonga la peri3&resis trinitaria y nos permite participar en ella$. Estos apuntes nos hacen concebir de qu modo se puede extender a las relaciones interpersonales entre seres limitados y materiales el divino estilo de comunin que se deduce de las expresiones del evangelio de ;uan. GHnosis& : <os encontramos ante otro trmino griego, que s( tiene traduccin 2vaciamiento, pero en sentido reflexivo como anonadamiento o autodespo+amiento9, pero que es de origen b(blico. En concreto del conocido texto de Hilp.5,D referido a /risto 1 "5iendo de condici&n divina se despo3& (EHenosen! de su rango, tomando la condici&n de esclavo$. =eferido, evidentemente, a la encarnacin y a la muerte de ;es0s en /ruz. ,unque sea un uso aislado en el <uevo *estamento, sin embargo si hay paralelismos de sentido en expresiones del mensa+e de ;es0s como "negarse a s2 mismo$ o "perder la vida$o en otros textos de la teolog(a paulina- "*esucristo, siendo rico, se hi)o pobre a (in de enriquecernos con su pobre)a$ 25 /o 6,>9 o "al que no conoci& el pecado le hi)o pecado por nosotros, para que viniramos a ser 3usticia de 8ios el Gl$2. /or 7,589. En relacin con ios- Este texto es importante porque en la interpretacin de numeroso telogos, es manifestacin histrica de una din&mica propiamente trinitaria. ,s( 4on Balthasar- " el %ltimo presupuesto de la Hnosis 2de /risto9 es el altruismo de las personas en la vida intratrinitaria del amor (''! el anonadamiento de 8ios en la encarnaci&n es &nticamente posible porque 8ios se despo3a eternamente en su entrega tripersonal. !ero tambin lo afirma la /omisin *eolgica Knternacional- "9a econom2a de la salvaci&n mani(iesta que el 6i3o eterno asume en su propia vida el acontecimiento CHen&ticoE del nacimiento, de la vida humana y de la muerte en cru)' Este acontecimiento (''! se re(iere de alguna manera al ser propio de 8ios Padre (''!' En la vida 2ntima del ser trinitario se da la condici&n de posibilidad de estos acontecimientos$. ) el mismo enfoque lo asumen telogos como BulgaQov, /oda, <icola /iola y tantos otros. "Mu se nos quiere decir con esta idea# Mue la relacin de amor entre las personas de la *rinidad es una donacin total una especie de aniquilamiento- un don total, que implica la total expropiacin de s(. Esto significa que en el seno del F<J entendido como afirmacin, autoposesin, plenitud perfecta se esconde una din&mica de donacin sin reservas, que podr(a describirse en estos trminos"El Padre engendra por amor al 6i3o, se CpierdeE en Gl, vive en l, se hace en

cierto sentido no-ser, por amor y 3ustamente as2, por eso, es Padre' El 6i3o, como eco del Padre, vuelve por amor al Padre, se CpierdeE en l, vive en l, se hace, en cierto sentido, "no ser$ por amor y 3ustamente as2, por eso, es el 6i3o? el Esp2ritu 5anto, que es el rec2proco amor entre el Padre y el 6i3o, su v2nculo de unidad, se hace, tambin l, en cierto sentido, Cno serE por amor y 3ustamente as2 es el Esp2ritu 5anto$. Es una forma diversa de expresar el concepto l(mite de Sto. *omas por el cual la persona es relacin subsistente, partiendo de la comunin trinitaria, porque cada una de las personas existe en el acto por el que se da a los otras y as( su identidad consiste en su relacin con la dem&s. /omo afirma <ereo Silanes, "<ada una de las divinas Personas necesita de las otras para ser Ella . Si, por un absurdo, el !adre de+ara por un momento de darse al Hi+o no slo de+ar(a de existir el Hi+o, sino que de+ar(a de existir el mismo !adre que es tal, en el acto de engendrar al Hi+o. El acto de amor como donacin total que da la vida al otro, es el que hacer ser a quien da, por lo que son una sola cosa en el mismo acto en que se distinguen. Su significado es enorme porque implica que es posible hablar de la distincin en ios y tambin de una cierta presencia del no@ser. e una negacin pero plenamente positiva, pues se trata del no@ser relativo t(pico del amor- )o no soy, para que t0 seas. Esto ayuda a comprender el significado de la distincin en ios. En la visin cl&sica, la distincin entre las personas divinas se establec(a por la distinta posicin de origen de cada persona en las procesiones divinas, por la que el !adre no es el Hi+o ni el Esp(ritu y viceversa. Esta distincin se carga, desde la perspectiva que hemos hablado de la Qnosis por amor, de un inusitado contenido ontolgico. El !adre no@es para s(, porque se da por completo por amor, para que el Hi+o sea. /ada uno de los tres es, hacindose ZnadaZ por amor, para que el otro sea. ) en esa medida cada uno es el Fno y cada uno no@es los Jtros. ,parece as( un noC ser relativo, o, me+or relacional que, en vez de provocar angustia, se revela en su profunda verdad como la plenitud din&mica, el secreto la vida misma del ser que es ,mor. ) la distincin se in+erta en el seno de la din&mica de unidad personal@comu@ nin peri+ortica de ios. Es as( como la *rinidad revela el no@ser positivo como el corazn del SE=, que es ,mor en acto. ) dentro de esta din&mica se entiende que tenga cabida la otra distincin @siempre en libertad como don de amor@, sa en la que el F<J se da Zfuera de s(Z generando lo distinto de s(, para poder amarlo como a s(, distincin que se refiere obviamente a la creacin. En relacin con los hombres- $a clave Qentica es algo mucho m&s cercano a nosotros. <o slo por el e+emplo de ;es0s, sino porque la experiencia del dolor, de las negaciones que nos viene impuestas por nuestros l(mites o por los de los dem&s es algo cotidiano. $a primera novedad es que aqu( la negacin resulta elegida, no simplemente .soportada1' asumida voluntariamente y por amor. *ambin hay una base humana suficiente para esta afirmacin. Basta ho+ear los testimonios de los expertos en humanidad para saber que nada de lo valioso se logra realizar sin esfuerzo, sin dolor, sin olvido de uno mismo. $a segunda novedad es que aqu( se realiza, por los otros, en favor de los otros, para suscitar la reciprocidad. ) la Qnosis es decisiva en su aplicacin a las relaciones intersub+etivas, para eliminar todo idealismo. !ara vivir la din&mica trinitaria es preciso vaciarse de s(, darse por amor al otro para acogerlo dentro de ti. espo+arse de lo propio por amor

para vivir el otro, acoger as( plenamente la realidad que se presenta ante m( con la esperanza de que, en la reciprocidad, el don sea devuelto y as( llegar a ser plenamente uno mismo. /uando tal actitud es rec(proca entre dos o m&s personas, slo entonces es posible la relacin trinitaria. *ambin nos hace pisar tierra, ante el hecho inevitable de tener que afrontar la presencia del pecado. !ues si, como manifiesta /risto en la cruz, la clave de la redencin es vivir esa Qnosis de s(, en cada situacin de dificultad, de pecado, es posible, con su gracia, vivir la misma din&mica, amar como Pl nos am y recomponer la unidad, cada vez que nuestros l(mites y pecados la rompen. .gape+ La ra)# ontolgica+ *odo lo que venimos apuntando, las parado+as, la dimensin Qentica, el ser entendido como donacin nos orienta hacia la clave fundamental que se quiere expresar en este trmino griego que utilizaban las primeras comunidad es cristianas para designar el amor que nos viene de ios. En relacin con ios- $a Qnosis por amor nos revela que el ser de las personas divinas no puede ser planteado como afirmacin, autoposesin, plenitud est&tica. El !adre que es ios y en su plenitud perfecta lo es todo, sin embargo nada re.iene para s*5 es pura donaciEn -i8re de s*. El !adre es s( mismo, en el acto de darse a s( mismo. En el !adre ser l mismo, y ZdarseZ son idnticos. /ada persona es m&s persona cuanto m&s se da, se hace otra en el otro y acoge a las otras dentro de s(. En ios, ser es darse y recibirse rec(procamente. ) ste es el matiz decisivo que las personas aportan a la naturaleza. ,parece as( una nueva comprensin del ser- ser como don, ser como amor, la 0nica capaz de dar razn de las caracter(sticas trinitarias, confirmando las citas de los telogos que mencion&bamos m&s arriba. $a trinitariedad es el dinamismo fundamental del ser como amor y esa ser(a la 0ltima ra(z de la ontolog(a trinitaria. ) la naturaleza divina es ag&pica 2significando amor mutuo9 porque arraiga en la peculiaridad del ser personal que es capacidad de darse y de recibirse por amor. En el fondo se trata de hacer +usticia a la me+or definicin cristiana de ios. ios es amor. $a esencia 0nica de ios es el amor en la imborrable diferenciacin trinitaria del ,mante, del ,mado y del ,mor personal. )a lo vislumbr S.,gust(n cuando afirm- A6e aqu2 que son tres1 el #mante, el #mado y el #morA. AY no m+s de tres1 uno que ama a aquel que viene de l, uno que ama a aquel de quien viene y el amor mismo''' Y si esto no es nada :de qu modo 8ios es amor= Y si esto no es sustancia :de qu modo 8ios es sustancia#. !or tanto, el ser@ ios de ios est& todo y slo en el dinamismo de su vida interpersonal en la que cada uno de los tres es DIOS , el F<J, en cuanto no@es, es decir, se da por amor a los otros y se entrega a s( mismo entregando su divinidad y as( realiza su ser@amor. En consecuencia, la unidad de ios no es la de la naturaleza antes de las personas, pero tampoco es la de la simple comunin, Es que su naturaleza es ag&pica, trihipost&tica y existe y se realiza en la comunin de amor. !or eso la ontologia es de la triOunidad- trinitariedad del ser. !ero es una ontolog(a cuya ra(z debe ser situada en la peculiaridad del ser personal, como realidad que se realiza d&ndose. Es as( como la *rinidad aparece como la 0nica forma de monote(smo concreto que, respetando la ,bsolutez de ios garantiza una unidad no monista y una pluralidad no polite(sta. En relacin con los hombres- , mi modo de ver, slo desde esta ontolog(a del agape como amor rec(proco se comprende en profundidad el significado de nuestra

condicin de creados a imagen y seme+anza de ios. /on toda la dotacin creatural 2somos personas, libres, capaces de autorenuncia, capaces de amar9 y con toda la dotacin dada por la obra salvadora 2el don del Esp(ritu, ser Kglesia, vocacin al amor mutuo9. Este es el sentido profundo de nuestra venida a la existencia y del plan de ios- que nos ah creado para que, libremente nos insertemos Wgracias a /risto y al Esp(ritu@ en su din&mica de comunin por el amor rec(proco y as( participemos en su vida de plenitud- darse y recibirse, ser Fno y distintos.

3.1.3 Nue"a i6a4e! de Dios: el A2soluto elati"o.

En el primer apartado apunt&bamos que la recuperacin de la trinidad resultaba decisiva para superar la actual .alergia1 del hombre de hoy respecto del ,bsoluto."Mu nos aporta lo dicho sobre la trinidad al respecto# =ecordemos que el nudo gordiano de la actual alergia de nuestra cultura respecto del ios cristiano estriba en su condicin de ,bsoluto. El hombre de hoy teme al ,bsoluto. <o slo porque los diversos absolutismos en la historia han costado millones de v(ctimas. Es que la idea misma de ,bsoluto es tan omniabarcante, total, maciza, aplastante que no se percibe cmo se puede coordinar este F<J@,BSJ$F*J con nuestra caracter(stica pluralidad y diversidad. ) mucho menos cmo es compatible con valores tan arraigados hoy como la autonom(a, la libertad individual, la conciencia etc.... <o slo. Este ,bsoluto se percibe como una amenaza, porque afirmar la existencia del ,bsoluto parece implicar la negacin de todo lo que no es El. Si el ,bsoluto existe s&lo existe el ,bsoluto y la 0nica condicin que parece ad+udicable a lo distinto del ,bsoluto es la de no@ser, apariencia, mera etapa del autodespliegue del ,bsoluto etc... !or eso el hombre, para defenderse del F<J aplastante y anulador ha exaltado lo m0ltiple, lo fragmentario, lo plural, intentando darle a todo eso una unidad que no sea el F<J divino. ) aunque los intentos de suplantar al F<J@,BSJ$F*J, por otros ,bsolutos seculares e inmanentes 2las ideolog(as9 no han resultado me+ores, el actual relativismo imperante refle+a con nitidez esa conciencia de que el ,bsoluto, cualquier ,bsoluto, es incapaz de dar espacio a la pluralidad, a la diversidad y es, por tanto rechazable. $a nueva imagen de la *rinidad que emerge de la anterior exposicin me parece una respuesta a estos problemas. !orque nos dice que el ,bsoluto temido por nuestra cultura no es el verdadero F<J, es un (dolo consecuencia de haber planteado la unidad sin la distincin. El ,bsoluto trinitario no es excluyente porque su manera de ser el F<J, infinito, 0nico, absoluto no es la autoafirmacin cerrada y compacta, antes bien es una intensa din&mica de donacin que no slo incluye la pluralidad y la distincin sino 9ue -a e2i0e co/o condiciEn para -a /is/a unidad y que, por ser din&mica de amor, supone siempre la libertad. El F<J cristiano es capaz de acoger lo m0ltiple porque en su mismo seno es distincin, es diversidad. !or otra parte, afirmar el ser de ios no significa negar el ser de lo distinto, porque la negacin est& en el mismo corazn de ios. !ero una negacin positiva, fruto del amor. Es ios mismo el que, por amor, se niega a s( mismo. entro de s( para engendrar a las personas divinas' fuera de s(, en la creacin, para que el mundo pueda existir como distinto de ios. ) entonces ese no@ser como pura negatividad que teme nuestra cultura es un mero fantasma., pura irrealidad abstracta Es la consecuencia de desconocer o haber eliminado del seno del ser ese no@ ser relativo t(pico del amor. @ !orque se le priva de dinamicidad- al plantear la distincin al margen de la unidad

@ !orque se le priva de relacionalidad- y al volverlo impersonal nos incapacitamos para comprender el valor del amor. Solo en el contexto de las relaciones interpersonales se comprende el significado positivo del negarse a s( mismo por amor a los dem&s. $a *rinidad nos revela que el corazn del ,bsoluto hay una presencia del no@ser plenamente positiva- el no ser relativo del amor, la donacin, que vaci&ndole de su pura negatividad le confiere un significado valioso- es la forma de dar plenitud al propio ser. ) ha sido /risto quien, lo ha manifestado, asumiendo por amor en la cruz el no ser, tal como el hombre lo experimentaba, lo libera de la pura negatividad que el hombre le hab(a confe@ rido 2pecado y muerte9, y revela el no@ser positivo del amor como el corazn de ios.

3.1.5 T adu00i1! e! p i!0ipios 2Bsi0os

"Mue repercusiones tendr(a aplicar la trinitariedad como din&mica de relacin interpersonal# "/mo traducirlos# Evidentemente, por falta de espacio y por tratarse de claves muy b&sicas solo puedo ofrecer perspectivas en embrin, pero me parecen muy sugerentes. Personali)aci&n - 5ociali)aci&n. Slo puede ser v&lida aquella socializacin que implique una simult&nea personalizacin. !orque slo es posible vivir relaciones trinitarias si en las relaciones sociales se supera el esquema impersonal de los .roles1 y se tratan de vivir como encuentro entre personas. Esto, que resulta evidente en las relaciones que tocan m&s de cerca 2matrimoniales, familiares, pedaggicas, comunitarias..9, tendr(a que hacerse extensivo a todo el &mbito de las relaciones sociales- laborales, econmicas, culturales. <o estamos diciendo que podamos ser amigos de todo el mundo. En nuestra sociedad masificada es inevitable que haya relaciones superficiales con muchas personas. $o que s( nos pide la din&mica trinitaria @ y esto ya es (ndice de hasta qu punto la din&mica trinitaria exige un esfuerzo, la muerte del propio yo, vivir fuera, en donacin@ es que hagamos un esfuerzo por desfuncionalizar estas relaciones, aportando ese toque de personalizacin preciso- a veces basta con una sonrisa o una mirada cmplice. Es imposible vivir la relacin trinitaria escondido tras el rol. Identidad como don. $a gran revolucin de la mentalidad trinitaria consiste en creer que la propia identidad crece en la medida no en que se la defiende y se la afirma como un tesoro a proteger, sino en la medida en que se la da como un regalo. $a persona existe en la medida en que se da a las otras, es ella misma a travs de las otras. /ada uno es y vuelve a ser l mismo slo en la relacin libre de amor con otras personas. ) ello se realiza m&s plenamente cuando se alcanza la reciprocidad. En realidad significa que para ser yo mismo necesito de los otros, necesito que los otros sean y vivir nuestra distincin en reciprocidad de comunin. Esto es una revolucin, especialmente para nuestro mundo de hoy que, ante el crecimiento de los pluralismos 2culturales, tnicos, religiosos9, que ante la avalancha de la globalizacin los individuos, los pueblos, pueden sentir amenazada la propia identidad, y buscar defenderla de forma agresiva. :e parece decisiva para afrontar adecuadamente el problema tan nuestro de los nacionalismos o regionalismos' el problema de la interculturalidad... etc. ) es lgico que as( sea, porque la comunin trinitaria no slo no suprime la distincin sino que la necesita y la exige. $a clave es que se viva desde la reciprocidad amorosa. Jeciprocidad como Knidad-distinci&n. $a din&mica trinitaria es de reciprocidad y busca la reciprocidad pero no cualquier reciprocidad. Hay relaciones de amor que generan dependencias, porque el amor no es plenamente altruista, y entonces uno queda

absorbido por el otro, o depende en exceso del otro. El amor trinitario une, pero promueve la diferencia de cada uno. "Pensamiento trinitario es aquel en el que yo soy yo en ti y t% eres t% en m2$ . Significa que cada persona se encuentra a s( misma en la otra si se esfuerza porque la otra sea ella misma. Se trata de ese amor que busca suscitar en el otro la misma respuesta libre. 4ivir con los dem&s, para los dem&s, en los dem&s, gracias a los dem&s Se trata de la reciprocidad que busca la unidad. $a reciprocidad as( entendida me parece decisiva para afrontar el problema de las relaciones hombre@mu+er. !orque las simples ideas de la igualdad o de la complementariedad esconden trampas. :ientras que en la reciprocidad entendida trinitariamente se salvan la peculiaridad de cada uno y al tiempo se alcanza una unidad que no es mera sumisin de uno a otro. Solo la reciprocidad trinitaria no genera dependencias sino que crea una unidad que permite la autonom(a de cada realidad y, al tiempo, enriquece a ambas. El todo en cada uno. El car&cter peri+ortico de la comunin trinitaria ofrece una caracter(stica especial que modula la reciprocidad interhumana. $a promocin de la distincin de cada persona no se alcanza respetando una propia zona autnoma 2la propia competencia9, sino d&ndola, perdindola en la unidad y recuper&ndola desde la unidad. Esto es especialmente importante para comprender la peculiaridad de la Kglesia 2en cada Kglesia local, est& toda la Kglesia universal' o la relacin entre las vocaciones eclesiales 2todas en cada una sin anular la distincin9. ) tambin para afrontar lo que significa traba+ar en un proyecto com0n al estilo trinitario- la clave no es distribuir tareas y luego componer el resultado. Si por el amor mutuo morimos el uno en el otro, damos todo lo que pensamos y lo entregamos como un don y acogemos lo que los otros nos dicen como un don preciso, el resultado que nazca de esa unidad, que quiz& ser& la idea de uno de ellos, pero enriquecida por la de otro, o al revs, pero siempre purificada por haberla dado por amor, ser& la expresin de nuestra unidad, que los dos compartimos plenamente. /aciamiento D #cogida. Solo una actitud de amor, que se vac(a de lo propio para acoger lo del otro, sus perspectivas, sus problemas, sus intereses. Es decir, que, seg0n el modelo Qentico de ;es0s, sabe hacerse uno con el hermano, mirar con sus o+os, desinteresadamente, sin prisas, sin pretender dar respuestas de memoria a los problemas es capaz de generar una actitud similar de reciprocidad. Slo as( se va m&s all& de la cortes(a, de la condescendencia, de los amores poco purificados. El significado que esto tiene en el plano del di&logo, de la escucha, del encuentro es decisivo. ) no slo para los profesionales 2psiclogos9. ebemos ser conscientes que, por otra parte, esta actitud es decisiva para afrontar el riesgo del rechazo, del pecado, de la manipulacin. El amor siempre puede ser defraudado. !orque espera la respuesta rec(proca, y sta a veces viene, a veces no. !or eso es preciso creer que en el amor lo que vale es amar. $a clave cristiana de este problema que es la cruz y el abandono sufrido por ;es0s nos refle+a hasta que punto el amor trinitario es la clave para asumir y redimir el pecado. ) esta dimensin pascual, esta capacidad de perderse por amor, es clave para que el horizonte trinitario no resulte utpico o absurdo. !ero la meta no es sentirse me+or o hacer mritos ante ios o evitar problemas- se muere para reconstruir la unidad, se niega uno a si mismo por amor a los otros para regenerar la comunin. <o puede existir unidad trinitaria sin una Qnosis rec(proca, o sea, sin el mutuo vaciarse de s(, para acoger al otro por amor, sin perderse uno en el otro por amor, que, al tiempo, hace que cada uno sea l mismo.

En el plano de las relaciones m&s amplias esta din&mica se puede traducir en- amar a la patria del otro, al partido del otro, a la religin del otro, a la cultura del otro... como a la propia. !orque desde la ley del amor mutuo se debe apreciar los rasgos diferenciales de los dem&s como propios- dar y acoger. ) este es el presupuesto desde el que se puede afrontar el reto de la globalizacin, de la interdependencia. <o slo tolerarnos sino llegar a articularnos en unidad. Knidad asimtrica. Fna de las parado+as m&s dif(ciles que nacen de la diversidad y pluralidad humanas es que la pr&ctica de la +usticia lleva a veces a la in+usticia, en el sentido de que no hay mayor in+usticia que dar cosas iguales a desiguales. Sin embargo muchas veces, en nombre de la igualdad fundamental y para no correr el riesgo de caer en la acepcin de personas, se cae en un uniformismo empobrecedor que aplana las diferencias. , mi modo de ver, la relacin trinitaria de la unidad en la distincin, donde cada uno aprende a hacer propias las peculiaridades del otro ayuda a apreciar la diversidad en sus propios trminos, reconociendo las diversas necesidades que requieren respuestas no uniformes. ,s( se evitan el +uicio, la envidia, la reclamacin que enmascara el ego(smo en nombre del valor de la igualdad. Esto vale para todos los niveles comunitarios, desde la familia hasta la comunidad de naciones. #pertura a lo nuevo. )a hemos hablado de la novedad que genera la unidad vivida trinitariamente- la presencia del Esp(ritu Santo que nunca se repite. Si el reto que tenemos delante es lograr que la pluralidad no sea conflictiva sino enriquecedora' saber articular la diversidad de modo que permita .formar sistema1 y esa ha sido siempre el camino de las novedades en el plano evolutivo, cabe esperar que tambin en el plano espiritual la comunin modelada trinitariamente que hace presente a ;es0s entre nosotros, en la fuerza y la luz del Esp(ritu, sea la llave para ofrecer soluciones nuevas a los problemas. <o slo, la llave incluso para postular lo que se encierra tras la expresin- la segunda venida de ;es0s. Mue quiz& debamos desmitologizar y presentarla m&s bien como el ultimo salto evolutivo que no como una ba+ada triunfante desde el cielo. Fn poco al estilo de *eilhard de /hardin. , mi modo de ver, la propuesta trinitaria que he tratado de bosque+ar en estas p&ginas se presenta como la gran oportunidad para caminar hacia ese futuro.

4.2 El moderno problema de Dios < la =istoria *rinitaria Divina

<. Ioltmann $a controversia en torno a la existencia de ios y a las funciones de la fe en l ha intranquilizado, en los 0ltimos aIos, a numerosos cristianos, que se encuentran desorientados entre tpicos tales como U ios ha muertoV o U ios no puede morirV. !or eso, en la lucha por una nueva Kglesia y una nueva sociedad, algunos han excluido simplemente el problema de ios. !ero tras la crisis pol(tico@social de la Kglesia late una crisis cristolgica- "sobre quin se apoya, en definitiva, la cristiandad# Esta pregunta oculta, a su vez, el problema mismo de ios- "cu&l es el ios que motiva la existencia cristiana- el crucificado o los (dolos de la religin, clase o raza# Sin una nueva certeza en el &mbito de la fe cristiana no podr& existir una credibilidad universal de la Kglesia. espus de las controversias de los 0ltimos aIos, y de manera sorprendentemente nueva, han surgido en el seno de las diversas confesiones tendencias convergentes del pensamiento teolgico que nos permiten vislumbrar una nueva doctrina cristiana acerca de ios. !artiendo de estos datos iniciales, tratar de seguir profundizando.

3.#.1 )u. i6ie!to y .e e! el Dios a6o oso

El pensamiento va precedido por el sufrimiento. El problema de ios surge en lo m&s profundo del hombre a partir del dolor por la in+usticia en el mundo y por el desamparo en

el sufrimiento. Son muchos los movimientos y las luchas sobre los que se concentra la historia- luchas por el poder, lucha de clases, luchas raciales, etc. !ero cuando se busca la categor(a exacta de la historia universal habr& que encontrarla, tras todos aquellos movimientos y pugnas, en la Uhistoria de la pasin del mundoV. En la posesin se distinguen los hombres de los hombres, pero en la pobreza son todos solidarios. En lo positivo se separan los hombres de los hombres, pero en lo negativo son todos iguales. $a experiencia y la percepcin del dolor en y del mundo nos conduce m&s all& del te(smo o del ate(smo. ,nte el sufrimiento en este mundo es imposible creer en la existencia de un ios todopoderoso y lleno de bondad que Utodo lo rige magn(ficamenteV. Fna fe que +ustifica el sufrimiento y la in+usticia del mundo y no protesta contra ellos es inhumana y aparentemente sat&nica. !ero, por otra parte, la protesta contra la in+usticia pierde toda energ(a si cae en un trivial ate(smo para el que todo quedase reducido a este mundo y a su situacin concreta. El airado aliento del clamor est& sostenido por la nostalgia del Uenteramente JtroV. Es, como dice :ax HorQheimer, Ula nostalgia de que el asesino no deber(a triunfar sobre su v(ctima inocenteV. Es la nostalgia irrenunciable de +usticia. Sin la pasin por la +usticia en el mundo y por aquel que, en definitiva, es su garante, no puede darse un sufrimiento consciente por causa de la in+usticia. e esta forma, mientras el sufrimiento pone en cuestin la idea de un ios +usto, la nostalgia de la +usticia y de aquel que es su garant(a pone, a su vez, en tela de +uicio el sufrimiento, convirtindolo as( en sufrimiento consciente. :&s all& del te(smo y del ate(smo, el sufrimiento y la protesta contra l nos conducen al problema de la teodicea- Si eus iustus, unde malum# Si en la pregunta de "por qu el sufrimiento# al est(mulo lo llamamos U iosV, a su vez en la pregunta sobre ios Tan eus sit#T el est(mulo es el sufrimiento. El te(smo tradicional responde a esta doble pregunta con la +ustificacin de este mundo como Umundo de iosV. Este mundo, tal como es en realidad, es un espe+o de la divinidad. !ero una respuesta as( no es posible. El espe+o est& roto. !or ello una respuesta tal implica idolatr(a. El ate(smo tradicional suprime las bases en las que se apoya la pregunta por ios a partir del sufrimiento. U$a 0nica disculpa de ios es que l no existaV 2Stendhal y <ietzsche9. Krnicamente, la no existencia de ios se convierte en disculpa ante una creacin frustrada. !ero esto significa en la pr&ctica- si el hombre se deshabit0a a las preguntas absolutas acerca del sentido 0ltimo y la +usticia, acabar& d&ndose por contento y habitu&ndose a la deficiencia de las circunstancias. $a teolog(a cr(tica, as( como el ate(smo cr(tico, coinciden en el sufrimiento como marco de la pregunta por la +usticia. /ristianos cr(ticos, al igual que ateos cr(ticos, se encuentran en la lucha contra la in+usticia y su sancin religiosa en este contexto de solidaridad pr&ctica. !ero, a nivel de la historia de la pasin del mundo, "qu significa el recuerdo de la historia de la pasin de /risto# ,ntes de que podamos responder a esta pregunta habremos de esclarecer lo que la historia de la pasin de /risto significa para el ser mismo de ios y, por tanto, para la fe cristiana en ios. Fn ios que reina en un trono celeste, en una felicidad indiferente, resulta algo inaceptable. !or ello, "no deber& la teolog(a cristiana hacerse eco nuevamente de la antigua cuestin del teopasquismo- ha sufrido el mismo ios# ) es que un ios incapaz de sufrir, "no ser(a tambin un ios incapaz de amar y por ello m&s pobre que cualquier hombre# !ero, a su vez, un ios que sufre, "qu puede significar para los hombres sufrientes m&s all& de una confirmacin religiosa de su dolor# $a teolog(a cristiana slo puede plantearse la historia de la pasin del mundo superando la ilusin te(sta y la resignacin atea cuando se ha planteado la historia de la pasin de /risto y ha llegado a reconocer el ser de ios en la muerte de ;es0s en la cruz. Slo cuando se llegue a esclarecer lo que ha sucedido entre el ;es0s moribundo y UsuV ios podremos deducir lo que este ios significa para los atribulados y desamparados de esta tierra.

3.#.# El desa6pa o del ,ijo de Dios

"!or qu ha muerto ;es0s# Hue condenado seg0n la ley como blasfemo a causa de su nuevo mensa+e sobre la +usticia misericordiosa de ios, as( como por su solidaridad con los

in+ustos y los que est&n fuera de la ley. Hue crucificado por la potencia romana de ocupacin como un revoltoso contra la pax romana y sus dioses. :uri, finalmente, en el desamparo de ios' del ios y !adre cuya venida hab(a anticipado y atestiguado en palabras y acciones hasta entonces inauditas. e este modo, ;es0s, en este 0ltimo sentido, muri a causa de su ios y !adre, por el que fue abandonado. En este punto del desamparo del Hi+o de ios por parte del mismo ios se concentra el interrogante cristiano acerca de ios y el sufrimiento' interrogante que la teolog(a tradicional esquiv la mayor parte de las veces. /omo uno de los testigos m&s antiguos, nos cuenta :arcos que ;es0s no muri con una muerte f&cil y espectacular, sino que su final tuvo lugar entre clamores y l&grimas. Seg0n :c 87,GD, muri ;es0s con un grito inarticulado. :c 87,GE lo describe con las primeras palabras de Sal 55- U ios m(o, "por qu me has desamparado#V !ara completar la parado+a, seg0n :arcos, al clamor de ;es0s por el abandono de ios responde el centurin pagano con la confesin de la filiacin divina. "/mo se puede entender esto# $a tradicin posterior se ha sentido evidentemente escandalizada por la interpretacin de :arcos y ha descrito el clamor de ;es0s con piadosas expresiones. ,lgunas variantes del texto occidental de :arcos dicen- U ios m(o, "qu tienes que reprocharme#V. $ucas sustituye la expresin del abandono con palabras de la oracin +ud(a vespertina tomadas de Sal G8,?UEn tus manos encomiendo mi esp(rituV. ;uan dice, por motivos teolgicos, Utodo est& consumadoV 28>,GA9. Se puede admitir que el texto de :arcos, siendo el m&s dif(cil, es el que m&s se aproxima a la realidad histrica. /uando dos afirman lo mismo, el contenido de las afirmaciones no tiene por qu ser igual. !or eso es falso interpretar el clamor de ;es0s en el mismo sentido de Sal 55, mientras que es, en cambio, correcto el interpretar Sal 55 a partir del sentido de ;es0s. En l, las palabras U ios m(oV se refieren al ios de la alianza de Ksrael, y el trmino UyoV de la persona desamparada al +usto sufriente, que reclama la fidelidad de ios a su alianza. !ero, en ;es0s, la exclamacin U ios m(oV comprende todo el contenido global de su nuevo mensa+e sobre el reino cercano, de gracia y liberacin, as( como de su propia vida dentro de aquella cercan(a de ios que le hace hablar siempre y exclusivamente de Umi !adreV. e este modo, su desamparo se convierte en un desamparo muy particular. El que le abandona no es slo el ios de la alianza de Ksrael, sino su ios y !adre. En consecuencia, el UyoV del desamparo no es ya 0nicamente el de un interlocutor en la alianza, sino el yo del Hi+o. <o obstante, el car&cter +ur(dico de la acusacin contra ios se mantiene. El clamor de ;es0s, como el del salmista, nada tiene que ver con una Uconsoladora desesperacinV, sino que es una llamada a la fidelidad de ios en razn del mismo ios. El salmista se querella contra la fidelidad de ios en su alianza para con el +usto. ;es0s se querella tambin, pero de la unidad del !adre con l, el Hi+o. /on su muerte no slo est& en +uego la fidelidad de ios, sino la divinidad de ios mismo, cuya cercan(a y paternidad ha anunciado l. !or eso, con estas palabras, se querella ;es0s contra su propio ser en su especial relacin con el !adre, en la cual l es el Hi+o. Se puede, por tanto, entender Sal 55, en boca de ;es0s, de esta maneraU ios m(o, "por qu te has abandonado#V. En consecuencia, este abandono en la cruz ha de ser estrictamente entendido como un acontecer entre ;es0s y su ios. $a cruz es, en este aspecto, un acontecimiento que tiene lugar entre ios y ios. "!or qu, despus de !ascua, fue ob+eto de tradicin el desamparo de ;es0s en la cruz# /omo es sabido, existi un entusiasmo por parte de la comunidad primitiva, para la cual la cruz slo representaba un escaln o un paso m&s, aunque superado, hacia aquella gloria que se cre(a experimentar ya con la presencia del Esp(ritu. Hrente a este entusiasmo de la comunidad primera, !ablo y :arcos subrayan y recuerdan la importancia permanente de la cruz del SeIor resucitado. $a fe cuanto m&s conduc(a al sufrimiento por el mundo irredento, tanto m&s descubr(a la importancia de la crucifixin de la persona escatolgica de /risto. $a !ascua no convierte, por tanto, a la cruz en un peldaIo o en un paso ya superado, sino que la cualifica como acontecimiento salv(fico. Slo a la luz escatolgica de la fe en la resurreccin se convierte la cruz en un misterio teolgico que de+a de serlo si se la considera histricamente, porque muchos profetas as( acabaron. $a teolog(a de la cruz en

!ablo y :arcos tiene como presupuesto la fe pascual y es su contenido concreto. !ero "cmo puede ios mismo ser desamparado por ios y padecer y sufrir y morir en su Hi+o#

3.#.( El do46a a!te la ealidad del a2a!do!o de $es%s

El te(smo cristiano cae, en este punto, en una apor(a muy caracter(stica. $a nueva literatura de la historia de los dogmas, tanto protestante como catlica, est& de acuerdo en que el hecho del desamparo de ;es0s 2derelictio ;esu9 constituy la dificultad central de la cristolog(a de la primitiva Kglesia. Es verdad que en la adoracin del /rucificado por parte de la Kglesia inicial existi una Ureligin de la cruzV. Kgnacio pudo hablar, a0n no refle+amente, del Usufrimiento de mi iosV 2=m ?,G9, del que l mismo ser& imitador en el martirio. !ero la reflexin teolgica no estaba en situacin de identificar el ser mismo de ios con el sufrimiento y la muerte de ;es0s. $a dificultad intelectual proven(a del antiguo concepto de ios, seg0n el cual ios es imperecedero, inmortal e incapaz de sufrimiento, mientras el hombre es ef(mero, mortal y capaz de sufrir. !or otra parte, influ(a la antigua nostalgia de salvacin, seg0n la cual consist(a sta en la divinizacin y la divinizacin equival(a a inmortalidad y permanencia. El mismo /irilo de ,le+andr(a, que acentu al m&ximo la unidad divino@humana de /risto, tuvo que dar una nueva interpretacin al desamparo de ;es0s- el desamparo de /risto no es su propio desamparo, sino el de la humanidad. *odo aquel que afirme que /risto personalmente ha sido vencido por el temor y la debilidad, ha excluido la confesin de su divinidad. !ero "es que resulta realmente imposible referir el sufrimiento de ;es0s al ser mismo de ios# <icea afirma, con razn, frente a ,rrio, que ios no es mudable como lo es la criatura. !ero esto no constituye una afirmacin absoluta, sino slo comparativa. ios no est& sometido a coaccin alguna por parte de lo que no sea ios mismo. $o cual no quiere decir que ios no sea libre para alterarse a s( mismo o para hacerse alterable por otro. e la afirmacin relativa de su inalterabilidad no se deduce, sin m&s, la consecuencia de su inalterabilidad absoluta. /ontra los monofisitas de Siria hab(a mantenido la primitiva Kglesia la impasibilidad de ios. En contraposicin al sufrimiento pasivo, conoc(a ella 0nicamente una incapacidad esencial de sufrimiento. !ero existe un tercer estrato intermedio- el sufrimiento activo, el sufrimiento del amor, la apertura libre que se de+a afectar por el otro. Si ios fuese, ba+o cualquier concepto, incapaz de sufrir ser(a tambin incapaz de amar, como el ios de ,ristteles, que es amado por todos, siendo l incapaz de amor. !ero quien es capaz de amor es tambin capaz de sufrimiento, pues est& abierto al sufrimiento que entraIa el amor, permaneciendo sometido a l en virtud de ese mismo amor. ios no sufre como la criatura, por indigencia, sino que, por la plenitud de su propio ser, ama y sufre tambin en virtud de la libertad de su amor. $as distinciones del te(smo entre el ser divino y el humano son importantes hacia el exterior, pero nada nos dicen sobre las relaciones (ntimas entre ios y ;es0s, as( como entre el Hi+o y el !adre' por eso no pueden ser aplicadas al acontecimiento de la cruz como algo que acaece entre ios y ios. El humanismo cristiano cae, en este punto, en una apor(a seme+ante- ve en ;es0s al perfecto hombre de ios, qued&ndose con su impecancia e+emplar como demostracin de Ula conciencia siempre inconmovible de iosV por parte de ;es0s' de manera parecida tambin la muerte de ;es0s slo podr(a ser considerada como la perfeccin de su propia fe u obediencia, pero no como desamparo por parte de ios. En lugar de la incapacidad de sufrimiento por parte de la naturaleza divina 2apatheia9, aparece entonces la inmutabilidad 2ataraxia9 de la conciencia divina de ;es0s. e este modo, basta el desplazamiento del antiguo axioma de la inmutabilidad de ios al plano de Ula vida interior de ;es0sV. $as apor(as contin0an siendo las mismas. !ero si, por fin, pasamos al humanismo ateo centrado en la figura de ;es0s, desaparece totalmente el problema que va implicado en el grito de la muerte. Si no existe ios, tampoco pudo ;es0s, en definitiva, haber muerto abandonado por ios. El grito de la muerte como dirigido a ios ser(a entonces algo totalmente superfluo.

*oda teolog(a cristiana responde, en 0ltima instancia, al clamor de la muerte de ;es0s y explica, consciente o inconscientemente, por qu ios le ha abandonado. *ambin el ate(smo responde a esta pregunta, pero lo hace de tal manera que intenta sustraerle todo fundamento para liberarse de ella. !ero el clamor de ;es0s en su muerte es m&s poderoso que la me+or respuesta teolgica. !or eso en la cruz todas las respuestas teolgicas se convierten en referencias provisionales a la venida de aquel ios que puede ser la 0nica respuesta.

3.#.3 La 0 u/& le!4uaje t i!ita io de la Disto ia de Dios

El lengua+e cristiano acerca de ios tiene que realizarse en la conciencia y en la plena presencia del desamparo de ;es0s por ios en la cruz, y slo en ellas puede encontrar su +ustificacin. J bien la cruz es el fin cristiano de toda teolog(a o el comienzo de una teolog(a espec(ficamente cristiana. El lengua+e cristiano acerca de ios se convierte, en la cruz de /risto, en un lengua+e trinitario sobre la Uhistoria de iosV, y debe distanciarse, en consecuencia, de todo monote(smo, as( como de todo polite(smo y pante(smo $a situacin central del /rucificado es lo espec(ficamente cristiano en la historia universal, as( como la doctrina de la *rinidad es lo espec(ficamente cristiano en la doctrina sobre ios. ,mbas cosas est&n (ntimamente implicadas. U<o son las escasas frmulas trinitarias del <uevo *estamento el fundamento escritur(stico para la fe cristiana en el ios uno y trino, sino el testimonio ininterrumpido de la cruz' y la expresin m&s concisa de la *rinidad es la accin divina de la cruz, en la que el !adre permite al Hi+o ofrecerse a s( mismo por medio del Esp(rituV *omamos el contenido exegtico para esta tesis de las afirmaciones de abandono de la teolog(a paulina. $a palabra griega que lo expresa 2paradidomi9 tiene, en la historia de la pasin de los evangelios, una resonancia claramente negativa y significa traicionar, entregar, abandonar, sacrificar o matar. En !ablo aparece este sentido negativo en =om 8,86ss, en la exposicin que l hace del abandono de ios para con el hombre ateo. $a culpa y el castigo coinciden- los hombres que abandonan a ios son abandonados por l y UentregadosV al camino que ellos mismos han elegido- los +ud(os a su legalismo y los paganos a su idolatr(a, y unos y otros al acicate de la muerte. !ablo introduce un cambio de sentido en las frmulas del pardoQen 2o UentregV9 cuando presenta el abandono de ;es0s, no en el contexto histrico de su vida, sino en ed contexto escatolgico de la fe. ios Uno ha perdonado ni a su propio Hi+o, sino que le ha entregado por todos nosotros. "/mo, si estamos +untos con l, no nos dar& todo por gracia#V 2=m 6, G59. En el desamparo histrico del /rucificado contempla !ablo desde una perspectiva escatolgica aquella entrega del Hi+o por el !adre en favor de los hombres ateos y abandonados de ios. !ero cuando, en este contexto, !ablo destaca al UHi+o propioV de ios sus afirmaciones comprenden tambin la entrega misma del Hi+o al !adre 2aunque sta no se realice de igual manera ni dentro de un esquema patripasiano9. ;es0s sufre la muerte en el desamparo de ios. !ero el !adre sufre la muerte del Hi+o en el dolor de su amor. Si el Hi+o es entregado por el !adre, el !adre padece su abandono por el Hi+o. Cazoh Citamori lo ha llamado acertadamente el Usufrimiento de iosV. ado que la muerte del Hi+o es algo distinto de este sufrimiento del !adre, no se puede hablar de Umuerte de iosV en el sentido del teopasquismo. !ara comprender la historia de la muerte de ;es0s abandonado por ios como un acontecer que tiene lugar entre su !adre y l como Hi+o es preciso hablar en esquemas trinitarios, de+ando a un lado, en este primer momento, el concepto general de ios. En %&l 5,5A aparece la frmula pardoQen con /risto como su+eto 2U... el Hi+o de ios que me am y se entreg por m(V9. Seg0n esto, no slo el !adre entrega al Hi+o, sino que el Hi+o se entrega tambin a s( mismo. $o cual hace referencia a una comunin de voluntades entre ;es0s y su !adre en el momento de su separacin total por el desamparo de ios en la cruz. )a !ablo hab(a interpretado como amor el acontecimiento del desamparo de /risto por ios. $o cual reaparece en la teolog(a de san ;uan 2G,8?9. ) la primera carta de ;uan ve centrada, en este acontecimiento del amor en la cruz, la existencia de ios mismo- U ios es amorV 2E,8?9. !or eso, en la terminolog(a

posterior, se puede hablar, en relacin con la cruz, de una homous(a o consustancialidad del !adre con el Hi+o, y viceversa. En la cruz, ;es0s y su ios y !adre se hallan distanciados al m&ximo por el abandono y al mismo tiempo se hallan en la m&s estrecha unin por la entrega. !ues del acontecimiento de la cruz entre el !adre que abandona y el Hi+o abandonado procede la entrega misma, es decir, el Esp(ritu. Si se quiere interpretar el acontecimiento de la crucifixin de ;es0s en el marco de la doctrina de las dos naturalezas, dispondr(amos solamente del concepto del ios 0nico y de la naturaleza divina, y desembocar(amos en graves parado+as. En la cruz clamar(a entonces ios a ios. En consecuencia, en este y slo en este momento U ios habr(a muertoV y, al mismo tiempo, no habr(a UmuertoV. ,dem&s, si contamos 0nicamente con el concepto de ios, siempre estamos inclinados a adscribirlo al !adre, refiriendo entonces la muerte a la personalidad humana de ;es0s, con lo que la cruz es UvaciadaV de la divinidad. !ero si, en este primer momento, prescindimos ya de dicho concepto de ios, tendremos que hablar de personas en el marco mismo de las circunstancias peculiares de este acontecimiento concreto. El !adre es el que abandona y entrega. El Hi+o es el abandonado, entregado por el !adre y tambin por s( mismo. e esta realidad histrica procede el Esp(ritu del amor y de la entrega, que conforta a los hombres desamparados. <osotros interpretamos as( la muerte de /risto no como un acontecimiento entre ios y el hombre, sino principalmente con un acontecer intratrinitario entre ;es0s y su !adre, del cual procede el Esp(ritu. /on esta postura, 89 ya no es posible una comprensin no te(sta de da historia de /risto- 59 es superada la antigua dicotom(a entre la naturaleza com0n de ios y su *rinidad intr(nseca, y G9 resulta superflua la distincin entre *rinidad inmanente y econmica. ,s(, se hace preciso un lengua+e trinitario para llegar a la plena comprensin de la cruz de /risto y se sit0a en su verdadera dimensin la doctrina tradicional sobre la *rinidad. $a *rinidad ya no es entonces una especulacin sobre los misterios de un ios Usobre nosotrosV, al que es preferible adorar en silencio a investigar vitalmente, sino que en definitiva constituye la expresin m&s concisa de la historia de la pasin de /risto. Este lengua+e trinitario preserva a la fe tanto del monote(smo como del ate(smo, mantenindola adherida al /rucificado y mostrando la cruz como inserta en el ser mismo de ios y el ser de ios en la cruz. El principio material de la doctrina trinitaria es la cruz. El principio formal de la teolog(a de la cruz es la doctrina de la *rinidad. $a unidad de la historia del !adre, del Hi+o y del Esp(ritu puede luego, en un segundo trmino, ser denominada U iosV. /on la palabra U iosV se quiere expresar entonces este acontecer entre ;es0s y el !adre y el Esp(ritu, es decir, esta historia determinada. Ella es la historia de ios a partir de la cual sobre todo se revela quin y qu es ios. ,quel que quiera hablar cristianamente de ios deber& UcontarV y predicar la historia de /risto como historia de ios, es decir, como la historia entre el !adre, el Hi+o y el Esp(ritu, a partir de la cual se establece quin es ios, y ello no solamente para el hombre, sino tambin en el seno de su propia existencia. Esto significa, por otra parte, que el ser de ios es histrico y existe en esta historia concreta. $a Uhistoria de iosV es as( la historia de la historia del hombre.

3.#.5 Dios su. e po Eue a6a

En la historia cristiana, el ios de los pobres, de los enfermos, de los oprimidos y de los esclavos fue siempre el /risto paciente, perseguido y oprimido, mientras que el ios de los ricos y de los poderosos fue y sigue siendo el !antocr&tor. !ero "qu significa para la historia de la pasin de este mundo el conocimiento del ios en forma de siervo, del Hi+o de hombre paciente y crucificado# Muien sufre sin l(mites comienza siempre creyendo que ha sido abandonado por ios. Muien en su dolor clama, mezcla fundamentalmente su voz al un(sono con el clamor de ;es0s en su muerte. !ero entonces ios no es slo el interlocutor oculto por el que el hombre clama, sino en el m&s profundo sentido el ios humano que clama en l y con l y que se presenta con su cruz por el hombre all( donde ste enmudece en su tormento. Muien sufre no protesta slo contra su destino- sufre porque vive, y est& vivo porque ama. Muien ha de+ado de amar, ha de+ado tambin de sufrir' para l, la vida se ha convertido en algo

indiferente. /uanto m&s ama el hombre, tanto m&s vulnerable es, ya que el hombre es vulnerable en la medida en que es capaz de felicidad, y viceversa. Esto podr(a ser calificado como la dialctica de la vida humana. El amor vivifica y hace mortal. $a vitalidad de la vida y la mortalidad de la muerte se experimentan en ese inters por la vida que llamamos amor. El ios te(sta es pobre. <o puede sufrir porque no puede amar. !ero el ateo que protesta, vive a su vez en una situacin desesperada- desemboca en el sufrimiento porque ama' pero, al mismo tiempo, protesta contra el sufrimiento, y por ello contra el amor, que le arrastra hacia el sufrimiento. "/mo puede uno, a pesar de la desilusin y de la muerte, permanecer en el amor# $a fe que surge de aquel acontecimiento de ios en la cruz no responde a la pregunta del sufrimiento con una explicacin te(sta de por qu tiene que ser as(' pero tampoco responde con un mero gesto de protesta, sino haciendo retornar al amor desesperanzado a su propio origen- UMuien permanece en el amor, permanece en ios, y ios en lV 28 ;n E,8D9. ,ll( donde los hombres sufren porque aman, ios sufre en ellos. ,ll( donde ios ha sufrido la muerte de ;es0s, demostrando as( la fuerza de su amor, encuentran tambin los hombres la fuerza para soportar el aniquilamiento y para Uaferrarse a lo mortalV 2Hegel9. Hegel llamaba a todo esto la vida del esp(ritu- U$a vida del esp(ritu no es la vida que se atemoriza ante la muerte y se conserva pura de la devastacin, sino que las soporta y permanece en ellasV. Muien llega al amor y, a travs del amor, al sufrimiento, experimentando la mortalidad de la muerte, entra tambin en la Uhistoria de iosV. Si reconoce que su abandono ha sido superado en el abandono de /risto, puede permanecer en el amor, en comunin con la entrega de /risto. !ara Hegel, la comprensin trinitaria de ios hac(a posible 0nicamente el conocimiento de la cruz de /risto como Uhistoria de iosV- UEsto es, para la comunidad, la historia de la aparicin de ios' esta historia es historia divina, a travs de la cual ha llegado a la conciencia de la verdad. , partir de aqu( surge la conciencia y el conocimiento de que ios es uno y trino. $a reconciliacin en /risto, en la que se cree en y por /risto, no tiene sentido alguno si ios no es conocido como el uno y trinoV. El acontecimiento de la cruz se convierte, para la fe liberada y amorosa, en una historia de ios que abre futuro, cuyo presente se llama reconciliacin con el dolor del amor y cuyo futuro es el amor en su propio mundo, libre ya de angustia y opresin. $a historia de la pasin del mundo ha sido asumida en la Uhistoria de iosV a travs de la historia de la pasin de /risto. UEn este sentido, ios es el gran compaIero, el que sufre en confraternidad, el que comprendeV 2]hitchead9. esde el punto de vista de la *rinidad, ios es tan inmanente a la historia como trascendente al mundo' l es 2expresado con una imagen insuficiente9 en cuanto !adre trascendente, en cuanto Hi+o inmanente y en cuanto Esp(ritu apertura previa de un futuro a la historia. Si comprendemos a ios as(, entenderemos nuestra propia historia, la historia del sufrimiento y de la esperanza de la humanidad, como Uhistoria de iosV. :&s all& de la sumisin te(sta y de la protesta atea, es sta la historia de la vida, porque es la historia del inters por la vida, la historia del amor.

4.3 La *eolog+a *rinitaria seg7n el arte iconogr35ico !)%blev#

$a iconograf(a es un arte lit0rgico y dogm&tico porque su contenido 2propsito para el cual ha sido creado9 cubre las necesidades y propsitos de la iglesia 2esp(ritu y no materia9.Su contenido trascendental no es la belleza f(sica, ni la natural, sino la expresin de la santidad. $o bello en el icono no esta determinado por la natural formacin del ob+eto sino por su contenido sublime Z su poder de servir a los ideales de la feZ. $a iconograf(a por su naturaleza es Zexpresionista.Z Su expresin art(stica es una profunda experiencia de vida, no est& limitada a las impresiones que el o+o recibe sino a lo que manifiesta el alma. $a iconograf(a es la visin de un mundo Za travs de los o+os interioresZ en el cual la esencia profunda de las cosas se torna comprensible. $a iconograf(a evita la representacin de las sagradas formas seg0n la realidad natural, encontrando m&s bien, a travs de una abstraccin verdaderamente maravillosa, la forma de expresar la realidad espiritual que constituye su m&s elevada verdad. , lo largo de los siglos los telogos han intentado comprender el misterio de la *rinidad, los santos lo han vivido, los m(sticos lo han gustado, pero fue ,ndrei =ublev el que tuvo la

dicha de pintarlo para introducir en l al pueblo cristiano. Su icono de la *rinidad, obra maestra del arte pictrico, es tambin un compendio de *eolog(a *rinitaria que se ofrece a la mirada de la fe. ata del aIo 8E88 aproximadamente y se encuentra actualmente en la %aler(a *etriaQov de :osc0. El icono representa, en una primera visin, la visita de los tres &ngeles a ,braham +unto al encinar de :ambr 2%nesis 86, 8@879. , travs de esa escena del ,ntiguo *estamento se abre todo un campo de simbolog(a teolgica que nos conduce hasta ios !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo. En primer lugar podemos ver la escena en general, tenemos tres persona+es sentados en torno a una mesa con una copa en medio. El persona+e central resalta, aparte de por su posicin, por el intenso ro+o de su t0nica que contrasta fuertemente con el azul del manto. 4iene de un largo camino, por eso el cuello de su t0nica est& ligeramente descolocado, una estola dorada cae sobre su hombro derecho. Est& mirando hacia su derecha, al segundo &ngel. Este segundo &ngel est& vestido con una t0nica azul y casi totalmente cubierta por un manto semitransparente. Est& como recibiendo al recin llegado, su postura es de reposo. , la derecha tenemos una tercera figura, cortada por el bastn que sostiene con la mano izquierda. $a mano derecha casi parece apoyarse en la mesa para levantarse. $a t0nica es azul, como en el caso del persona+e de la izquierda, pero el manto es de un verde igual al del suelo sobre el que se apoyan los bancos en que est&n sentados los tres. El azul de las t0nicas representa la divinidad de los tres persona+es, iguales y distintos a la vez. Es el ios oculto que parece trasparentarse en el manto del !adre, el ios que muestra el misterio de su amor hasta la muerte en el ro+o del Hi+o y el ios que da vida a toda la creacin en el verde que el Esp(ritu Santo comparte con el suelo. El cuadro se puede dividir en dos zonas, una rectangular superior, donde se ve una casa, un &rbol y una montaIa. Son signos de las grandes realidades religiosas del ,ntiguo y del <uevo *estamento. $a casa es el lugar de la presencia de ios en medio de su pueblo 2el *emplo en el ,ntiguo *estamento y ;es0s en el <uevo9, el &rbol es el lugar de la prueba 2la prueba que vence al hombre en el &rbol del bien y del mal del que come ,d&n y aquella en la que el hombre sale vencedor en el &rbol de la cruz9 la montaIa es el lugar de la ley 2la que dio :oiss en el Sina( y la nueva ley de ;es0s en el sermn del monte9. En definitiva, el fondo del cuadro es una representacin simblica que, de alg0n modo, intenta abarcar toda la historia de la salvacin. $a escena que se representa tiene como trasfondo toda esa historia porque es en ella y a travs de ella como se ha mostrado el misterio de la vida de ios que el cuadro representa. !asando a la organizacin de los tres persona+es que est&n en primer plano observamos que est&n estructurados en forma circular. Fn c(rculo exterior los enmarca y un c(rculo interior, seIalado por el borde de la manga del persona+e central, reitera y profundiza el movimiento circular de la imagen. Esta organizacin circular hace que el cuadro tenga un movimiento propio, la mirada del observador es conducida de un persona+e a otro en un camino infinito. Es la vida del ios trino que se pone ante nuestros o+os. ios no es un puro permanecer en s( mismo, un absoluto quieto y

muerto, sino que el ser de ios es un permanente salir de s( una din&mica eterna de donacin y comunin en la que nos va introduciendo. Esta vida se enmarca en un doble octgono que forman las bases sobre las que est&n situados los sitiales de los persona+es laterales en combinacin, bien con las cabezas de estos mismos persona+es, bien con la casa y la montaIa del plano superior. El ocho representa el octavo d(a, el primer d(a de la nueva semana, es el domingo de la resurreccin. Este d(a tiene dos centros, por una parte la copa, que representa la Eucarist(a, por otra parte el seno del persona+e central- el Hi+o. , travs del amor de /risto, en quien se realiza el nuevo tiempo de la salvacin que es apertura a la eternidad de ios. Esta unin entre la Eucarist(a y /risto queda realzada por una tercera estructura- las siluetas de los persona+es laterales representan una copa, reproduccin de la copa central. Esta segunda copa, resultado de la con+uncin de la obra del !adre y del Esp(ritu que sostiene al Hi+o, manifiesta el contenido de la copa central- ;esucristo, el salvador que viene de un largo camino de muerte simbolizado por el cuello descolocado de su t0nica, pero tambin de resurreccin y gloria que se muestran en la estola dorada que luce. Si dividimos las partes superior e inferior del cuadro nos daremos cuenta de un efecto importante. En la parte superior aparece resaltada la figura central, el Hi+o. Si el cuadro fuese 0nicamente esta parte superior pensar(amos que el Hi+o est& situado delante de las otras dos figuras. Sin embargo, cuando miramos la parte inferior del cuadro de forma independiente el efecto es el contrario, la colocacin de la mesa y de las piernas de los dos comensales produce el efecto de que el persona+e central est& m&s retirado. !or medio de esto se produce una estructura espacial cncava, es como si fusemos invitados a entrar dentro de la mesa, el Hi+o se adelanta a llamarnos a ella. !odemos observar en esta escena del cuadro la relacin entre las tres personas divinas, es una relacin doble que se establece a travs de las miradas y de las manos. $as miradas representan la relacin interna de las tres divinas personas, las manos su participacin en la historia de la salvacin. Hay un cruce de miradas entre el !adre y el Hi+o, y en el centro de este cruce se introduce la mirada del Esp(ritu Santo, es la vida interna de la *rinidad de ios. Este amor divino no est& destinado a permanecer encerrado en ios, al contrario, se derrama en el mundo, la mano del !adre env(a al Hi+o que con la suya, al mismo tiempo que bendice la copa eucar(stica, seIala al Esp(ritu en quien se recoge toda bendicin para la salvacin del mundo. Si finalmente nos fi+amos en los bastones nos daremos cuenta de que, al mismo tiempo que seIalan los espacios de las tres divinas personas, entre el segundo y el tercero enmarcan el pie del Esp(ritu Santo. Es ios que est& a punto de levantarse y salir a nuestro encuentro. $a simbolog(a presente en el icono se interpreta de la siguiente manera@ La copa: El centro de los tres persona+es es la copa. $os tres la rodean. ,dem&s, la copa est& ubicada en el corazn de una copa m&s grande que dibu+an los dos &ngeles laterales. El tema de la conversacin no puede ser otro que la copa. Es la copa eucar(stica.

@ E- cordero: En la copa est& el cordero que ,braham ofreci a los &ngeles. Es el /ordero de ios. Es el centro del (cono. @ Los .res persona,es: est&n vestidos de azul, s(mbolo de su divinidad. <o son iguales, son diferentes. Sus actitudes, sus miradas, el color de sus ropas as( lo indican. @ E- $i,o: en el centro lo seIala con los dedos indicando as( su misin de ser el cordero del sacrificio, tan humano como divino por la encarnacin. @ E- Padre: a la izquierda, anima al hi+o con un gesto de bendicin. @ E- Esp*ri.u: quiere decir, mientras seIala el rect&ngulo, que la entrega del Hi+o es para la salvacin del mundo. @ E- rec.4n0u-o: sus cuatro esquinas representan el orden de la creacin- norte, sur, este y oeste. Su posicin indica que hay un lugar en la mesa para aquellos que quieren participar en la entrega del Hi+o ofreciendo sus vidas como testigos del amor de ios @ La encina de :ambr se convierte en &rbol de vida. Evoca el &rbol del conocimiento del bien y del mal y el &rbol de la cruz. Ella se hace visible, est& formada por el travesaIo vertical del &rbol, el Hi+o, el cordero y el mundo. El travesaIo horizontal est& formado por las cabezas del !adre y del Esp(ritu.

4.4 La (loria de la *rinidad es s% vida en el hombre

Es cierto que cuando hablamos de la *rinidad desde la m(stica, estamos pasando del dato dogm&tico al &mbito de la experiencia pero, una tal experiencia no puede contradecir, sino confirmar lo que el dogma afirma. !articularmente importante resulta aqu( el testimonio de dos santos que llegaron a la cumbre de la m(stica o .estado de unin1, conocido tambin como matrimonio espiritual, en el que ios se comunica de modo pasivo al alma, produciendo manifestaciones supraintelectuales, dif(cilmente expresables en palabras lgicas del lengua+e humano. e todos modos, Ksabel de la *rinidad, *eresa de Lvila y ;uan de la /ruz nos de+an unos valiosos testimonios al respecto. $a beata Ksabel de la *rinidad experiment en su camino hacia ios que no consegu(a salir de s( y experiment un cambio sustancial en un retiro, una verdadera conversin dice as(Zhe encontrado en San !ablo un pasa+e esplndido- \ ios nos ha creado para la alabanza de su gloria\Z se sinti extasiada e impresionada y desde entonces se llama a s( misma Zlaudem gloriaeZ ese es el sentido de su vida, su vida interior se simplifica, mira hacia fuera es ya Zde+arse crucificar para ser alabanza de gloriaZ y nada m&s y brota de su alma un c&ntico nuevo un himno de alabanza a ios uno y *rino. Zvivo en el cielo de la fe, en el centro de mi alma y procuro hacer la felicidad de mi :aestro siendo ya en la tierra \alabanza de su gloria\Z Es como si tuviese una luz especial de la alto para entender lo que es la gloria de ios, comprende lo que dice ;es0s- Z:i !adre queda glorificado en que llevis mucho frutoZ 2;n 87,69. ios es glorificado en la medida en que sus perfecciones se refle+an en las almas. El cielo mismo se suele definir por categor(as de gozo, pero es una alabanza de la gloria de ios para ello vivir Zen el cielo de su almaZ lo que hacen los santos en Zel cielo de la gloriaZ. Es vivir de amor puro y desinteresado, una alma que permanece as( es como una lira que espera ser pulsada por el Esp(ritu Santo para extraer acordes humano divinos. Si damos un paso m&s que entendemos por gloria de ios. Hay que decir que es una nocin primaria, como la belleza, es la expresin del esplendor de la perfeccin divina que suscita admiracin y adoracin. $a definicin cl&sica es Zclara cum laude notitiaZ conocimiento claro con alabanzaZ pero puede quedarse algo corto en entenderlo, lo ideal es la ciencia de la experiencia que sabe porque sabe pero no sabe por qu sabe, ve, siente, experimenta, conoce y reconoce, asciende, saborea o queda anonadado ante la grandeza como :oiss ante la zarza ardiente del Sina(, como !edro en la *ransfiguracin y se postra con temor y temblor atra(da fascinada pero con el respeto de lo tremendo que es lo propio de lo sagrado, que al mismo tiempo es fascinante. Es lo que los hebreos llaman el Qabod de ios. Es la

doxa tou zeou de los griegos, aunque en los griegos tiene un matiz de conocimiento m&s o menos incierto en cambio el Qabod es una cualidad de gran trascendencia. $a gloria intr(nseca de ios es su vida misma, su perfeccin, su circulacin de amor y conocimiento, su belleza absoluta que es infinita. <ada externo necesita para que el esplendor de la gloria sea m&ximo. ios quiso comunicar sus infinitas perfecciones a las criaturas que le comunican una gloria extr(nseca que es el fin de la creacin. El bien de las criaturas es dar a ios esa gloria, porque en Pl encuentran la vida y la perfeccin. $a gloria de ios- he aqu( el alfa y el omega, el principio y el fin de toda la creacin. $a misma encarnacin del 4erbo y la redencin del gnero humano no tienen otra finalidad que la gloria de ios- Z/uando te queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hi+o se su+etar& a quin a l todo se lo someti, para que sea todo en todas las cosasZ 28 /o 87,569 !or eso exhorta el apstol a no dar un paso que no sea encaminado a la gloria de ios- Z)a com&is, ya beb&is o ya hag&is alguna cosa, hacedlo todo para la gloria de iosZ 28 /o 8A,G89 Zpor cuanto que en Pl nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fuesemos santos e inmaculados ante l, y nos predestin en caridad a la adopcin de hi+os suyos por ;esucristo, conforme al benepl&cito de su voluntad para alaban)a de su gloriaZ 2Ef 8,E@?9. San ,lfonso :ar(a de $igorio se dice que Zno ten(a en la cabeza m&s que la gloria de iosZ. En realidad, nada debe preocupar tanto a un alma que aspire a santificarse como el constante olvido de s( misma y la plena rectificacin de su intencin a la mayor gloria de ios. ZEn el cielo de mi alma @dec(a la beata Ksabel de la *rinidad@ la gloria del Eterno, nada m&s que la gloria del Eterno, he aqu( la consigna suprema de toda la vida cristiana. En la cumbre m&s elevada del amor la esculpi San ;uan de la /ruz con caracteres de oroZslo mora en este :onte la honra y gloria de iosZ /risto es Zel esplendor de la gloria del !adreZ despus de una breve humillacin fue coronado de gloria 2Heb 8,5'5,D.>9. !ara los hombres San Kreneo nos dar& una aportacin importante para captar lo que es la gloria de ios- Z%loria ei vivens homoZ, la gloria de ios es la vida del hombre, y la vida del hombre es la visin de ios. que ale+a de considerar a ios como un ser le+ano de los hombres como un rey que recibe el tributo de los hombres como una especie de autocomplacencia. $a gloria de ios es vivir en nosotros, es que tengamos vida eterna, la suya' es endiosarnos. Esa gloria de ios es gozo en ios por la alegr(a del triunfo del hi+o libre, que puede ser d(scolo, pero que ha triunfado y ama como ios, es el mismo ios en cierta manera, como dice San %regorio de <isa. Es el endiosamiento bueno que ser& perpetuo en la vida de la gloria perpetua que es el cielo. !ara comprenderlo me+or intentaremos profundizar en dos aspectos8. El conocimiento de la intimidad de ios en su comunin de tres personas 5. El endiosamiento bueno de la filiacin divina, de la inhabitacin de la Sant(sima *rinidad en el alma 4eamos el misterio de la *rinidad desde su intimidad, misterio que rebasa la razn humana, pero que, al mismo tiempo, da intensas luces-Zesta es la vida eterna, que te conozcan a ti, !adre, y a tu enviado ;esucristoZ dice el SeIor @ ios, el !adre, es amor, esta afirmacin conduce a las profundidades divinas. En la salvacin corresponde al !adre la iniciativa del amor, su amor es un amor fontal, una fuente que mana eternamente. El !adre es el principio, la fuente y el origen de la vida divina. <o engendrado, no creado su innascibilidad es no tener origen es el principio en cuanto que es ,quel de quien otro procede. Slo Pl puede sin motivo o causa empezar a amar 2salvando el lengua+e del tiempo para la eternidad9. ios ama desde siempre y para siempre, comenz a amar desde la eternidad. <unca fallar& a su fidelidad en el amor, es una total espontaneidad, fontalidad, creatividad inagotable del amor divino. El !adre es eterno origen

del amor, ,qul que ama en absoluta libertad, desde siempre y para siempre libre en su amor, el eterno #mante con la gratuidad m+s pura del #mor El ,mor del !adre no es ego(sta, sino que es generador, originante, fecundo. ,mando ios se distingue- es ,mante y ,mado, !adre e Hi+o. Es el !adre por esencia, la paternidad le distingue de las otras personas. Eternamente est& engendrando por amor al Hi+o de un modo tan perfecto que el Hi+o es consustancial con el !adre que le da toda su vida. El !adre sale de s( mismo totalmente en desbordante generosidad del !rimer ,mor :&s all& del Hi+o el ,mor que engendra al Hi+o sigue procediendo amor' amar es transcender al otro, no para amarlo menos sino para amarlo m&s. El ,mor del !adre, fuente del ,mado, el Hi+o, es tambin fuente del tercero en el amor, el Esp(ritu. El Esp(ritu Santo es el xtasis de amor del !adre ante el Hi+o y del hi+o al contemplar al !adre. Es el condilecto en el amor. Es el v(nculo personal de la comunin mutua del !adre y del Hi+o. Es el don personal de su generosidad absoluta, en Pl la *rinidad se hace donante y acogedora. El !adre, ,mante eterno, es fuente del Esp(ritu no slo como amor unificante, sino como amor abierto y acogedor y espira al Esp(ritu como don. Esta libertad amorosa del !adre es el origen de la creacin y la razn m&s profunda de la libertad de las creaturas. Su iniciativa amorosa no cede ni ante el ingrato o el infiel El Hi+o es el ,mado. ;es0s nos revela la intimidad divina especialmente en la muerte y la resurreccin en la pascua. !ero fi+monos slo en que es preexistente al mundo creado, es el 4erbo del !adre, su !alabra eterna. $o caracter(stico suyo es nacer de otro, ser amado, en el Hi+o reside la receptividad del amor. El Hi+o es acogida pura, eterna obediencia de amor' l es el amado antes de la creacin del mundo. El eterno ,mante se distingue del eterno ,mado, procediendo de l por la plenitud desbordante de su amor' el Hi+o es el otro en el amor, sin l no existir(a en amor como don. El acto eterno de la generacin es el eterno nacimiento de su Hi+o que no nace de la nada, ni de una sustancia cualquiera sino del seno del !adre, es decir de su sustancia. El Hi+o es el 4erbo, la Kmagen transparente y radiante de la suya. $a creacin e tiene en el 4erbo su fundamento. !ero el !adre no es el Hi+o, el ,mante no es el ,mado, sin esa alteridad ser(a ios soledad absoluta, egocentrismo infinito. ios es dar en el !adre y tambin receptividad, de+arse amar eternamente. ,l crear el amor se hace vulnerable al pecado. corre el riesgo de la libertad. El dolor divino es perfeccin del amor como se ve en ;es0s, pero es desde la intimidad divina El !adre y el Hi+o espiran al Esp(ritu Santo que procede de los dos, porque su distincin ha quedado asumida en una unidad m&s alta del amor que procede del !adre y que, descansando en el Hi+o, vuelve a su origen sin origen. El Esp(ritu Santo es el v(nculo personal de comunin distinto del uno y del otro. El amor divino es oblativo, apertura plena. El Esp(ritu realiza la verdad del amor divino, demostrando cmo el verdadero amor no es nunca cerrazn o posesividad, sino apertura, don, salida del c(rculo de los dos. El l se da la apertura de lo que es divino a lo que no es divino. Es tambin el xtasis de ios hacia su otro- la criatura. En el Esp(ritu el ,mante y el ,mado se abren a la creacin y a la salvacin El Esp(ritu es aqul que abre el mundo de ios al mundo de los hombres. El Esp(ritu recibe del !adre principalmente y del Hi+o, en cuanto que el Hi+o es dado por el !adre ser el v(nculo de unidad del !adre y del Hi+o es el tercero en el amor, aquel a quien el !adre ama por el Hi+o, m&s all& y por medio del ,mado, siendo por eso mismo personalmente el don del amor, el xtasis del ,mante y del ,mado, su apertura, el termino de su entrega, otro respecto a los dos. Es el amor que desborda del !adre y se derrama en el Hi+o, que al recibirlo es uno con el !adre, porque dado por l, el Esp(ritu es amor que se distingue del eterno ,mante' otro respecto del Hi+o. $a suya es la relacin de las relaciones garantiza la distincin y constituye la unidad del ser divino como aquel acontecimiento que es el amor mismo

ios !adre derrama su Esp(ritu sobre su Hi+o que a su vez lo entrega al !adre en el momento de la cruz y una vez que ha recibido en plenitud en la hora nueva de la pascua y lo da a toda carne. El Esp(ritu es aquel por quien se consuma la comunicacin de ios. Es sobreabundancia del amor divino, plenitud desbordante, xtasis de ios, ios como pura excedencia, ios como emanacin de amor y de gracia El endiosamiento bueno es la inhabitacin de la Sant(sima *rinidad en el alma. El !adre ama al hombre, le perdona con su misericordia y le da la vida de /risto conquistada en la /ruz. Este don lo recibe por el Esp(ritu Santo. e modo que el cristiano en gracia es hi+o de ios !adre, otro /risto, miembro de /risto y en l act0a el Esp(ritu Santo que lo cristifica, lo endiosa. $a accin del cristiano ser& de+ar hacer, ser dcil a esa accin interior. ZEl ios de nuestra fe no es un ser le+ano, que contempla indiferente la suerte de los hombres- sus afanes, sus luchas, sus angustias. Es un !adre que ama a sus hi+os hasta el extremo de enviar al 4erbo, Segunda !ersona de la *rinidad Sant(sima, para que, encarn&ndose, muera por nosotros y nos redima. El mismo !adre amoroso que ahora nos atrae suavemente hacia El, mediante la accin del Esp(ritu Santo que habita en nuestros corazones.Z Z!ero ios !adre, cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi a su Hi+o Fnignito, que @por obra del Esp(ritu Santo@ tom carne en :ar(a siempre 4irgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre del pecado, adoptionem (iliorum reciperemus, furamos constituidos hi+os de ios, capaces de participar en la intimidad divina- para que as( fuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hi+os de ios , liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en /risto , que los ha reconciliado con iosZ Z!or /risto y en el Esp(ritu Santo, el cristiano tiene acceso a la intimidad de ios !adre, y recorre su camino buscando ese reino, que no es de este mundo, pero que en este mundo se incoa y prepara.Z ZEsa es la gran osad(a de la fe cristiana- proclamar el valor y la dignidad de la humana naturaleza, y afirmar que, mediante la gracia que nos eleva al orden sobrenatural, hemos sido creados para alcanzar la dignidad de hi+os de ios. Jsad(a ciertamente incre(ble, si no estuviera basada en el decreto salvador de ios !adre, y no hubiera sido confirmada por la sangre de /risto y reafirmada y hecha posible por la accin constante del Esp(ritu Santo.Z ZEl corazn necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las !ersonas divinas. e alg0n modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que vaa abriendo los o+os a la existencia. ) se entretiene amorosamente con el !adre y con el Hi+o y con el Esp(ritu Santo' y se somete f&cilmente a la actividad del !ar&clito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo- Rlos dones y las virtudes sobrenaturalesS Z Z!orque el Esp2ritu 5anto no es un artista que dibu3a en nosotros la divina substancia, como si El (uera a3eno a ella, no es de esa (orma como nos conduce a la seme3an)a divina? sino que El mismo, que es 8ios y de 8ios procede, se imprime en los cora)ones que lo reciben como el sello sobre la cera y, de esa (orma, por la comunicaci&n de s2 y la seme3an)a, restablece la naturale)a seg%n la belle)a del modelo divino y restituye al hombre la imagen de 8ios Z. Z$a efusin del Esp(ritu Santo, al cristificarnos, nos lleva a que nos reconozcamos hi+os de ios. El !ar&clito, que es caridad, nos enseIa a fundir con esa virtud toda nuestra vida' y consummati in unum, hechos una sola cosa con /risto, podemos ser entre los hombres lo que San ,gust(n afirma de la Eucarist(a- signo de unidad, v2nculo del #mor. ZEl Esp(ritu Santo es quien, con sus inspiraciones, va dando tono sobrenatural a nuestros pensamientos, deseos y obras. El es quien nos empu+a a adherirnos a la doctrina de /risto y a asimilarla con profundidad, quien nos da luz para tomar conciencia de nuestra vocacin personal y fuerza para realizar todo lo que ios espera. Si somos dciles al Esp(ritu Santo,

la imagen de /risto se ir& formando cada vez m&s en nosotros e iremos as( acerc&ndonos cada d(a m&s a ios !adre. 9os que son llevados por el Esp2ritu de 8ios, esos son hi3os de 8ios. ZSi tenemos relacin asidua con el Esp(ritu Santo, nos haremos tambin nosotros espirituales, nos sentiremos hermanos de /risto e hi+os de ios, a quien no dudaremos en invocar como a !adre que es nuestro . ZEl mismo !adre amoroso que ahora nos atrae suavemente hacia El, mediante la accin del Esp(ritu Santo que habita en nuestros corazones.Z Santa *eresa de ;es0s cuando describe la unin m&xima con ios del llamado matrimonio espiritual dice- ZEs un secreto tan grande y merced tan subida lo que comunica ios all( en el alma en un instante y el grand(simo deleite que siente el alma, que no s a qu lo comparar, sino a que quiere ios manifestarle por aquel momento la gloria que hay en el cielo, por m&s subida manera que por ninguna visin ni gusto espiritual. <o se puede decir m&s de que @a cuanto se puede entender@ queda el alma, digo el esp(ritu de esta alma hecha una cosa con 8ios que, como es tambin esp(ritu, ha querido su :a+estad mostrar el amor que nos tiene, en dar a entender a algunas personas hasta dnde llega par alabanza de su grandeza' porqrue de tal manera ha querido +untarse con la criatura que no se quiere apartar de ellaZ 2:oradas 5,E9. Z igamos que sea la unin como si dos velas de ceera se +untasen tan en extremo que toda la luz fuese una, u que el pabilo y la luz y la cera es todo uno' m&s despus bien se puede apartar una vela de la otra y quedan en dos velas, u el pabilo de la cera. ,c& es como cayendo agua del cielo en un r(o o fuente adonde queda todo hecho todo agua, que no podr&n ya separar el agua del r(o u la que cay del cielo' o como si un arro(co pequeIo entra en el mar, no habis remedio de apartarse' u como en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entrase dividida, s ehace todo una luz2...9 la mariposilla muere con grand(simo gozo, porque su vida es ya /ristoZ 25,?9. el mismo modo Santa *eresa en su descripcin de la .sptima morada1 testimonia de modo claro lo que sucede entre la *rinidad y el alma- .,qu( es de otra manera. Muiere ya nuestro buen ios quitarla las escamas de los o+os, y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraIa' y metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se les muestra la Sant(sima *rinidad, todas tres !ersonas, con una inflamacin que primero viene a su esp(ritu, a manera de una nube de grand(sima claridad, y estas !ersonas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grand(sima verdad ser todas tres !ersonas una sustancia, y un poder y un saber y un solo ios. e manera que lo que tenemos por fe, all( lo entiende el alma, podemos decir por vista, aunque no es vista con los o+os del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. ,qu( se le comunica todas tres !ersonas , y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que di+o el SeIor- que vendr(a Pl y el !adre y el Esp(ritu Santo a morar con el alma, que le ama y guarda sus mandamientos1 2sptimas moradas K, ?9 /omo el hierro que cae en el fuego que se pone incandescente y se hace fuego, sin de+ar de ser hierro dice San ;uan de la /ruz. Escribi la beata Ksabel de la *rinidad- ZFna noche sent( la gran ternura del !adre que me envolv(a en su caricia dulce y suave, fuera de m( me arrodill en tierra, acurrucada en la oscuridad, con el corazn que lat(a con fuerza, y me abandon completamente a su voluntad, y el Esp(ritu me introdu+o en el misterio de amor trinitario. El extasiante intercambio de dar y recibir se produ+o tambin a travs de m(' de /risto, a quin yo estaba unida, hacia el !adre y del !adre hacia el Hi+o. !ero "/mo expresar lo inexpresable# <ada ve(a y, sin embargo, era m&s que ver y mis palabras son impotentes para traducir este intercambio de +0bilo, que era correspondido, se relanzaba, recib(a y daba. ) de ese intercambio flu(a una vida intensa de Fno al Jtro, como una leche tibia se desliza desde el seno de la madre a la boca del niIo agarrado a esta dicha. ) yo era ese niIo, era toda la creacin que participa de la vida, del reino, de la gloria una vez regenerada por /risto.

,briendo la Biblia le(- Z...todos llevan tu soplo incorruptibleZ 2Sab 85,89 RJh Santa y viviente *rinidadS !ermanec( como fuera de m( durante dos o tres d(as, y a0n hoy esta experiencia permanece fuertemente impresa en m(Z. $a gloria de ios es la vida del hombre, pero la vida del hombre es vivir vida divina, ser templo del Esp(ritu santo, ser otro /risto, ser hi+o del !adre, introducirse en las relaciones divinas y en la eterna comunin. $a gloria de ios es el endiosamiento bueno del hombre, )o en t( y t0 en ios. istinguiendo la relacin con las tres personas divinas- Hi+os de ios !adre, Hi+os en el Hi+o, otros /ristos, Hi+os por el Hi+o. Hi+os en el Esp(ritu Santo que es el dador de vida que da la fe, la esperanza, la caridad y los dones que elevan a casi un nivel de visin beat(fica. Escuchemos, por fin, la elevacin a la *rinidad, escrita por KsabelZ RJh, ios m(o, *rinidad que yo adoroS ,yudadme a olvidarme enteramente para establecerme en vos, inmvil y tranquila, como si el alma estuviera ya en la eternidad. Mue nada pueda turbar mi paz ni hacerme salir de vos, oh mi inmutable, sino que cada minuto me lleve m&s le+os en la profundidad de vuestro :isterio. !acificad mi alma, haced de ella vuestro cielo, vuestra amada morada y el lugar de vuestro descanso. Mue nunca os de+e all solo, sino que permanezca all( toda entera, toda despierta en mi fe, toda adorante, toda entregada a vuestra ,ccin creadora. RJh mi /risto amado, crucificado por amorS Muisiera ser una esposa para vuestro corazn, quisiera cubriros de gloria, quisiera amaros hasta morir de amor. !ero siento mi impotencia y os pido que me revistais de vos mismo, que identifiquis mi alma con todos los movimientos de vuestra alma, que me sumer+&is, que invad&is, que os sustituy&is en m( para que mi alma no sea m&s que una irradiacin de vuestra vida. 4enid a m( como ,dorador, como =eparador y como Salvador. RJh 4erbo eterno, !alabra de mi iosS Muiero pasar mi vida escuch&ndoos, quiero hacerme toda disc(pula para aprenderlo todo de vos. espus, a travs de todas las noches, e todos los vac(os, de todas las impotencias, quiero fi+arme siempre en vos y permanecer ba+o vuesttra gran luz. RJh mi ,stro amado, fascinadme para que yo no pueda salir de vuestra irrdiacinS RJh Huego consumidor, Esp(ritu de amorS 4enid a m( a fin de que se haga en mi alma como una encarnacin del 4erbo' que yo sea una humanidad sobreaIadida en la cual se renueve todo su misterio. ) vos, Roh !adreS, inclinaos hacia vuestra pobre criatura' cubridla con vuestra sombra, no ve&is en ella m&s que al Hi+o muy ,mado en el cual habis puesto todas vuestras complacencias. SJh mis Tres, mi *odo, mi Helicidad. Soledad infinita, Knmensidad donde me perdoS )o me entrego a vos como una presa' sepultaos en m(, para que yo me sepulte en vos, mientras espero ir a contemplar en vuestra luz el abismo de vuestras grandezasZ 258 de noviembre de 8>AE9 San ;uan de la /ruz por su parte, afirma que no hay que maravillarse de que haga ios tan altas y extraIas mercedes a las almas .pues, l di+o que en el que le amase vendr(an el !adre el Hi+o y el Esp(ritu Santo, y har(an morada en l' lo cual hab(a de ser hacindole a l vivir y morar en el !adre, Hi+o y Esp(ritu Santo en vida de ios...1 2$lama de amor viva. !rlogo 59. En su poes(a .llama de amor viva1 simboliza con las realidades de cauterio, mano y toque a las *res !ersona de la *rinidad y a su efecto en el alma que ha llegado a la uninJ?h ca"terio s"a%eK J?h regalada llagaK J?h mano blandaK J?h to$"e delicado,

$"e a %ida eterna sabe, y toda de"da pagaK Iatando, m"erte en %ida la has trocado. Explicando el sentido de esta estrofa dir&- .En esta cancin da a entender el alma cmo las tres personas de la Sant(sima *rinidad, !adre e Hi+o y Esp(ritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de unin. ,s(, la mano y el cauterio, y el toque, en sustancia son una misma cosa' y pneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les conviene. El cauterio es el Esp(ritu Santo, la mano el !adre, el toque es el Hi+o... y aunque aqu( nombra las tres, por causa de las propiedades de los efectos, slo con uno habla, diciendo- en vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno y as( todo lo atribuye a uno, y todo a todos1 2llama de amor viva, cancin 5 verso 89. $os m(sticos han amado siempre el poema como modo me+or de expresar lo inexpresable, el que transcribimos a continuacin, escrito por San ;uan de la /ruz, es toda una s(ntesis de teolog(a *rinitaria, tanto en el sentido inmanente, como en el econmicoEn el principio moraba el verbo y en 8ios viv2a, en quien su (elicidad in(inita pose2a' El mismo /erbo 8ios era que el principio se dec2a? l moraba en el principio, y principio no ten2a' Gl era el mismo principio? por eso de l carec2a' El /erbo se llama 6i3o, que del principio nac2a? hale siempre concebido y siempre le conceb2a? dale siempre su sustancia, y siempre se la ten2a' y as2 la gloria del 6i3o es la que en el Padre hab2a, y toda su gloria el Padre en el 6i3o pose2a' <omo amado en el amante uno en otro resid2a, y aquese amor que los une en lo mismo conven2a con el uno y con el otro en igualdad y val2a' Tres personas y un amado entre todos tres hab2a, y un amor en todas ellas y un amante les hac2a, y el amante es el amado en que cada cual viv2a? que el ser que los tres poseen cada cual le pose2a, y cada cual de ellos ama a la que este ser ten2a' Este ser es cada una, y este s&lo las un2a en un ine(able nudo que decir no se sab2a? por lo cual era in(inito el amor que las un2a, porque un solo amor tres tienen, que su esencia se dec2a? que el amor cuanto m+s uno, tanto m+s amor hac2a' En aquel amor inmenso que de los dos proced2a, palabras de gran regalo el Padre al 6i3o dec2a, de tan pro(undo deleite, que nadie las entend2a? s&lo el 6i3o lo go)aba, que es a quien pertenec2a' Pero aquello que se entiende, de esta manera dec2a1 -nada me contenta, 6i3o, (uera de tu compaL2a? y si algo me contenta, en ti mismo lo quer2a' El que a ti m+s se parece a m2 m+s satis(ac2a, y el que en nada te aseme3a en m2 nada hallar2a' En ti solo me he agradado, oh vida de vida m2a eres lumbre de mi lumbre, eres mi sabidur2a, (igura de mi sustancia, en quien bien me complac2a' al que a ti te amare 6i3o, a m2 mismo le dar2a, y el amor que yo en ti tengo ese mismo en l pondr2a,

en ra)&n de haber amado a quien yo tanto quer2a' (*uan de la <ru) Jomances - y M!

/J</$FSKe<
Hablar de ios es lo m&s natural del mundo. El nombre de ios est& en todos los labios. !ero "/u&ndo se dice . ios1, dice uno .algo1# "$o que es ios puede ser expresado en lengua+e humano# "!uede el infinito ser definido# :ientras m&s uno se ocupa de la cuestin de ios, m&s se da cuenta de la imposibilidad de expresarlo en el lengua+e. )a se nos hace dif(cil conocer las cosas que est&n a nuestro alrededor, m&s dif(cil es a0n comprenderlas' y qu dif(cil es hablar de ellas adecuadamente. .CE/o podr*a e- Do/8re co/prender con su in.e-i0encia a Dios5 si aun no co/prende su in.e-i0encia5 con -a 9ue 9uiere co/prender-o...? A Dios -e De/os de conce8ir Hsi pode/os B en -a /edida en 9ue poda/osC co/o un ser 8ueno sin cua-idad5 0rande sin can.idad5 creador sin indi0encias5 presen.e sin u8icaciEn5 9ue a8arca5 sin ce+ir5 .odas -as cosas? o/nipresen.e sin -u0ar5 e.erno sin .ie/po5 in/u.a8-e B au.or de .odos -os ca/8ios5 sin un 4.o/o de pasi6idad. :uien as* discurra de Dios5 aun9ue no --e0ue a conocer -o 9ue es5 e6i.a5 sin e/8ar0o5 con piadosa di-i0encia B en cuan.o posi8-e5 pensar de- E- -o 9ue no es3. 2San ,gust(n, e *rinitate, 4,8,59. <os hemos esforzado con humildad y respeto por comprender en cuanto posible el misterio de ios y plasmarlo en lengua+e humano, quiz&s hemos encontrado m&s dificultades que aciertos plenamente satisfactorios y posiblemente ante la insuficiencia de las analog(as haya aflorado a nuestra mente con frecuencia la angustiosa expresin de ,gust(n .nada es como ios1. El intelecto ha hecho lo suyo, pero cerramos este curso recordando que cuando el intelecto llega a su l(mite el hombre no tiene m&s que contemplar silencioso el misterio. ios completar& en su momento y de modos que slo Pl conoce, lo que falta a nuestra dbil condicin.

TALLER 1
TEITOS TRINITARIOS Lucas 15 JC!> B para-e-os

"arcos 15 AC11 B para-e-os

"a.eo >51A

$ecDos 5 ! C!!

Ro/anos >5 1'C1<

G4-a.as '5 'CJ

EGesios 5 1!C1>

1 Pedro 15 1C1

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1 (uan K5 JC<

TALLER
E2p-i9ue a par.ir de .odo -o es.udiado -os si0uien.es concep.os c-a6e en -a .eo-o0ia .rini.aria

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K<H,BK*,/KJ< E< $,S /=K,*F=,S

*,$$E= G
=asado en los rit"ales litDrgicos responda+ ,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de =a"tismo+

,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de 0onBirmacin+

,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de la E"carist)a+

,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de la ,enitencia

,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de la >ncin de los enBermos

,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de Iatrimonio

,resencia de misterio (rinitario en el rit"al de la ?rdenacin

BKB$KJ%=,Hf, ,=K,S, :. El 8ios de nuestra (e' /E$,:. Bogot& 8>>E. B,==,/HK<,, ,. 9a Jenovaci&n de la Teolog2a Trinitaria' En- i&logos de teolog(a, ,lmud( 8>>> F!FKS, ;. Introducci&n a la cristolog2a. 4erbo ivino. Estella 8>>E. HJ=*E, B. Trinidad como 6istoria' Ensayo sobre el 8ios cristiano' S(gueme. Salamanca 8>66. %,$J*, ;. Il mistero della so((eren)a di 8io' /itadella Editrice. ,ssisi, 8>D7. KS,BE$ E $, *=K<K , - Pensamientos ;. :J$*:,<<, ;. El 8ios cruci(icado' En- /oncilium 8>D5 +unio <ro. D?. p. GG7@GED !KC,N,, 3. El <amino del Padre' 4erbo divino. Estella 2<avarra9 8>66 !f,F$*, B. El ,isterio 8e 8ios, Kno Y Trino. /asali 4all. ,ndorrra 8>66 =,H<E=, C. <urso 4undamental sobre la (e' Herder. Barcelona, 8>66. S,< ,%FS*f<. 8e trinitate' En ;bras Tomo /' B,/. :adrid 8>E6. S,< ;F,< E $, /=FN. ;bras <ompletas' :ontecarmelo. Burgos 8>6D. S,<*, *E=ES, E ;ES`S. ;bras' :ontecarmelo. Burgos, 8>E>. S,<*J *J:,S. 8e Trinitate' En 5uma Teol&gica Tomo II 'B,/. :adrid 8>E6. 4E$EN, %. #l encuentro de 8ios' /E$,:. Bogot& 8>>8.

TA#LA DE CONTENIDO
1 DE hLFMhyN . (81N1D.D+ EL 0.I1N? DE L. 8E9EL.01ON................................4
1.1 Dios de pro/esa5 e- Dios de A8raDa/..................................................................................' 1. De E-oDi/ a DLDB..................................................................................................................' 1.! UniEn de dos .radiciones .......................................................................................................K 1.' Las 0randes crisis Dacen a6anMar en -a re6e-aciEn de Dios.................................................J 1.K de 8aN ;padre si/8E-ico de Israe-= a- A88a de (esucris.o...................................................>
8.7.8 $os +ud(os y la idea de paternidad divina...........................................................................................6 8.7.5 ;es0s, revelador de la !aternidad de ios .........................................................................................6 8.7.G ;es0s- de Siervo a SeIor, de SeIor a preexistente, de preexistente a Hi+o de ios...........................>

1.J De- DLDB 2?Or a- o. pneuP/a .o. aQ0ion....... ..................................................................11

8.?.8 e viento a fuerza vital....................................................................................................................88 8.?.5 El Esp(ritu en la revelacin de los sinpticos..................................................................................85 8.?.G El Esp(ritu en la reflexin de San !ablo..........................................................................................8G 8.?.E El Esp(ritu en la reflexin de San ;uan ...........................................................................................8E

1.< La Gran Re6e-aciEn Trini.aria............................................................................................1K

2 La Be trinitaria en la 1glesia a tra%Hs del tiempo..............................................................1;

.1 La Trinidad en e- si0-o II.....................................................................................................1<
5.8.8 $, 4K , E $, K%$ESK,............................................................................................................8D 5.8.5 $, =E%$, E $, HE....................................................................................................................8D 5.8.G $, =EH$E3Ke< E S,< K=E<EJ E $)J< 2,sia menor 8DD9..............................................86 5.8.E J=K%E<ES 2,le+andr(a 867@57EO5779............................................................................................86 5.8.7 $, *=K<K , E< !E$K%=J E< E$ SK%$J KKK..........................................................................5A 5.8.? $os esarrollos de los siglos K4 y 4K..............................................................................................55 5.8.D os grandes del medioevo ..............................................................................................................5D 5.8.6 $a %ran confrontacin con oriente- siglos K3@34...........................................................................G8 5.8.> $a *eolog(a *rinitaria en el Siglo 33.............................................................................................GG

3 La (eolog)a (rinitaria 0ontempor-nea...........................................................................3P

!.1 Es.anca/ien.o de -a .eo-o0*a Trini.aria..............................................................................!J !. RRedescu8ri/ien.oR de -a Trinidad...................................................................................!< !.! Sac.ores 9ue Dan es.i/u-ado -a reno6aciEn de -a .eo-o0*a de -a Trinidad.......................!A !.' Reser6as % SospecDas De- Pensa/ien.o Con.e/por4neo An.e La Idea De Dios Co/o Padre ..........................................................................................................................................!A !.K La Dis.oria de Cris.o es .a/8i1n -a Dis.oria de -a re6e-aciEn de- Padre...........................'1 !.J La DeGini.i6a Re6e-aciEn De- Padre En E- Acon.eci/ien.o De La "uer.e % ResurrecciEn De (es)s...............................................................................................................'K !.< Dios PadreCA/or5 Suen.e % Ori0en De La Trinidad........................................................'J

4 L. (81N1D.D EN L. 1QLE 1. / EN EL I>ND?....................................................43

'.1 TRINIDAD % CO"UNITN...............................................................................................'>
E.8.8 8. Hundamentacin antropolgica....................................................................................................E6 E.8.5 El fundamento b(blico......................................................................................................................7E E.8.G $a profundizacin teolgica- los conceptos fundamentales............................................................7? E.8.E <ueva imagen de ios- el ,bsoluto relativo...................................................................................?5 E.8.7 *raduccin en principios b&sicos.....................................................................................................?G

'. E- /oderno pro8-e/a de Dios B -a $is.oria Trini.aria Di6ina.........................................JK

E.5.8 Sufrimiento y fe en el ios amoroso...............................................................................................?7 E.5.5 El desamparo del Hi+o de ios........................................................................................................?? E.5.G El dogma ante la realidad del abandono de ;es0s ...........................................................................?6 E.5.E $a cruz, lengua+e trinitario de la historia de ios............................................................................?>

E.5.7 ios sufre porque ama.....................................................................................................................DA

'.! La Teo-o0*a Trini.aria se0)n e- ar.e icono0r4Gico ;Ru8-e6=..............................................<1 '.' La G-oria de -a Trinidad es su 6ida en e- Do/8re..............................................................<'

APUNTES DE CLASE Nelson Jair Cardona Ramrez Pbro.