Beiträge Zur Philosophie (Tr. Breno - Onetto - Texto Completo)

Martin Heidegger
Contribuciones a la filosofía
(Del acontecimiento)
Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis)
[Gesamtausgabe, III Abteilung, Band 65, editado por Fr.-W. von
Herrmann, Vittorio Klostermann - Frankfurt am Main - 1989]
Traducción de Breno Onetto Muñoz
Av. Gran Bretaña 148, Playa Ancha - Valparaíso 1999 –2001

ÍNDICE
Nota del traductor ......................................................................................................13
I. MIRADA PRELIMINAR
El título público: Contribuciones a la filosofía y el encabezado esencial:

Del acontecimiento ............................................................................................. 39
1. Las “Contribuciones” preguntan en una vía... ..................................................... 39
2. El decir del acontecimiento como la primera respuesta
a la pregunta por el ser ....................................................................................... 41
3. Del acontecimiento ............................................................................................... 42
4. Del acontecimiento ............................................................................................... 43
5. Para los pocos - para los escasos .......................................................................... 44
6. El temple fundamental .......................................................................................... 49
7. Del acontecimiento .................................................................................................51
8. Del acontecimiento .............................................................................................. 54
9. Mirada de conjunto ............................................................................................... 55
10. Del acontecimiento ............................................................................................. 55
11. El acontecimiento - el Dasein - el hombre ........................................................ 56
12. Acontecimiento e historia ................................................................................... 56
13. La reserva .............................................................................................................57
14. Filosofía y concepción del mundo ..................................................................... 59
15. La filosofía como “filosofía de un pueblo” ....................................................... 62
16. Filosofía ................................................................................................................ 63
17. La necesidad de la filosofía ................................................................................. 64
18. La impotencia del pensar .................................................................................... 65
19. Filosofía ................................................................................................................ 66
20. El inicio y el pensar inicial ................................................................................. 70
21. El pensar inicial (proyecto) .................................................................................. 71
22. El pensar inicial ................................................................................................... 71
23. El pensar inicial. ¿Por qué el pensar a partir del inicio? .................................. 72
24. La apelación equivocada al pensar inicial ......................................................... 73
25. Historicidad del ser ............................................................................................. 74
26. Filosofía como saber ............................................................................................75
27. El pensar inicial (concepto) .................................................................................. 75
28. La inconmensurabilidad del pensar inicial como pensar finito ........................76
29. El pensar inicial (la pregunta por la esencia) ..................................................... 77
30. El pensar inicial (como meditación) ...................................................................77
31. El estilo del pensar inicial ....................................................................................79
32. El acontecimiento. Una decisiva mirada de conjunto tras el cumplimiento
de la resonancia y de la sugerencia ................................................................ 79
33. La pregunta del Ser .............................................................................................. 81
34. El acontecimiento y la pregunta del ser ............................................................. 81
35. El acontecimiento ............................................................................................... 84
36. El pensar el Ser y el lenguaje ............................................................................. 84
37. El Ser y su silenciamiento (la sigética) .............................................................. 84
38. El silenciamiento ................................................................................................. 85
39. El acontecimiento ............................................................................................... 86
40. La obra pensante en la época del tránsito .......................................................... 87
41. Todo decir del Ser se mantiene en palabras y denominaciones ........................ 87
42. De “Ser y tiempo” al “Ereignis” ........................................................................ 88
43. El Ser y la decisión ............................................................................................. 90
44. Las “decisiones” .................................................................................................. 92
45. La “decisión” ....................................................................................................... 95
46. La decisión (concepto previo) ............................................................................. 97
47. La esencia de la decisión: ser o no-ser ............................................................... 98
48. En qué sentido pertenece la decisión al Ser mismo ......................................... 99
49. ¿Por qué han de tomarse decisiones? ................................................................ 99
II. LA RESONANCIA
50. Resonancia ......................................................................................................... 103

51. La resonancia ..................................................................................................... 103
52. El abandono del ser .......................................................................................... 105
53. El apremio ......................................................................................................... 106
54. Abandono del ser .............................................................................................. 106
55. Resonancia .......................................................................................................... 107
56. El perdurar del abandono del ser en el modo oculto del olvido del ser ...... 108
57. La historia del Ser y el abandono del ser .......................................................... 110
58. Lo que son las tres ocultaciones del abandono del ser
y como ellas se muestran ............................................................................... 111
59.- La época de la total falta de cuestionamiento y del encantamiento ............. 113
60. ¿De dónde la falta de apremio en cuanto que el más alto apremio? ............. 114
61. Maquinación ....................................................................................................... 114
62. El desplazamiento de sí mismo que pertenece al abandono del ser
a través de la maquinación y la “vivencia” ................................................. 116
63. Vivenciar ............................................................................................................. 116
64. Maquinación ....................................................................................................... 117
65. La desfiguración del Ser .................................................................................... 117
66. Maquinación y vivencia .................................................................................... 117
67. Maquinación y vivencia ..................................................................................... 118
68. Maquinación y vivencia .................................................................................... 119
69. La vivencia y “la antropología” ........................................................................ 119
70. Lo gigantesco ..................................................................................................... 120
71. Lo gigantesco ..................................................................................................... 122
72. El nihilismo ....................................................................................................... 122
73. El abandono del ser y “la ciencia” ................................................................... 124
74. La “movilización total” como consecuencia del abandono originario del ser ... 125
75. Para abordar la meditación sobre la ciencia ................................................... 125
76. Principios sobre “la ciencia” ............................................................................ 126
77. experiri - experientia - experimentum - “experimento” - empeiría -
experiencia - ensayo ...................................................................................... 134
78. Experiri (empeiría) - “experimentar” ............................................................... 135
79. Ciencia exacta y experimento .......................................................................... 138
80. experiri - experientia - experimentum - “experimento” ...................................... 138
III. LA SUGERENCIA
81. La sugerencia ..................................................................................................... 143

82. La sugerencia ..................................................................................................... 143
83. La opinión de toda metafísica acerca del ser .................................................. 144
84. El ente ................................................................................................................ 144
85. La adjudicación originaria del primer inicio significa echar pie en el otro
inicio .............................................................................................................. 144
86. Lo que la historia de la metafísica suministra como algo aún no recogido
e irreconocible desde ella misma y de ese modo: lo sugiere .................... 146
87. La historia del primer inicio (la historia de la metafísica) ............................. 146
88. Los cursos “históricos” pertenecen al círculo de esta tarea ............................ 147
89. El tránsito al otro inicio .................................................................................... 147
90. Del primer al otro inicio. La denegación ........................................................ 148
91. Del primer inicio al otro inicio ........................................................................ 149
92. La confrontación del primero y del segundo inicio ....................................... 153
93. Las grandes filosofías ........................................................................................ 154
94. La confrontación del otro inicio ...................................................................... 154
95. El primer inicio ................................................................................................. 155
96. La interpretación inicial del ente como physis ............................................... 155
97. La physis (téchne) ............................................................................................. 156
98. El proyecto de la entidad sobre la presencia constante .................................. 157
99. “Ser” y “devenir” en el pensar inicial ............................................................ 158
100. El primer inicio .............................................................................................. 159
102. El pensar: el hilo conductor de la pregunta rectora de la filosofía
occidental ........................................................................................................ 161
103. Para abordar el concepto de idealismo alemán ............................................ 163
104. El idealismo alemán ........................................................................................ 164
105. Hölderlin - Kierkegaard - Nietzsche ............................................................. 165
106. La decisión acerca de toda “ontología” en el ejercicio de la confrontación
entre el primer inicio y el otro .................................................................... 165
107. La contestación a las preguntas rectoras y la forma de la metafísica
tradicional ...................................................................................................... 166
108. Las posiciones metafísicas fundamentales al interior de la historia de
la pregunta rectora y la correspondiente y respectiva interpretación
de espacio-tiempo ........................................................................................... 167
109. idéa .................................................................................................................... 167
110. La idéa, el platonismo y el idealismo ............................................................. 167
111. El “a priori” y la physis ................................................................................... 176
112. Lo “a-priori” ..................................................................................................... 176
113. idéa y ousía ....................................................................................................... 177
114. A propósito de la postura metafísica fundamental en Nietzsche ................. 177
IV. EL SALTO
115. El temple conductor del salto .......................................................................... 181

116. La historia del ser ............................................................................................. 181
117. El salto ............................................................................................................... 182
118. El salto .............................................................................................................. 182
119. El salto en la preparación mediante el preguntar
de la pregunta fundamental ......................................................................... 183
120. El salto ............................................................................................................. 185
121. El Ser y el ente .................................................................................................. 187
122. El salto (el proyecto yectado) ......................................................................... 188
123. El Ser ................................................................................................................ 188
124. El salto ............................................................................................................. 189
125. Ser y tiempo .................................................................................................... 189
126. El Ser y el ente y los dioses ........................................................................... 190
127. La hendidura ...................................................................................................... 191
128. El Ser y el hombre ........................................................................................... 191
129. La nada ............................................................................................................. 192
130. El “despliegue esencial” del Ser ..................................................................... 193
131. La excedencia en el despliegue del Ser (el ocultarse) ................................... 194
132. Ser y ente ......................................................................................................... 194
133. El despliegue del Ser ....................................................................................... 195
134. La relación de Da-sein y Ser .......................................................................... 196
135. El despliegue del Ser como acontecimiento (la relación de Da-sein y Ser) ...... 197
136. El Ser ................................................................................................................ 198
137. El Ser ................................................................................................................. 199
138. La verdad del Ser y la comprensión del ser .................................................. 200
139. El despliegue del Ser: verdad y espacio-tiempo ........................................... 201
140. El despliegue del Ser ....................................................................................... 201
141. El despliegue esencial del Ser ......................................................................... 202
142. El despliegue esencial del Ser ........................................................................ 202
143. El Ser ................................................................................................................ 203
144. El Ser y la disputa originaria (Ser o No-Ser en el despliegue del Ser mismo) .... 203
145. El Ser y la nada ............................................................................................... 204
146. Ser y No-Ser ..................................................................................................... 205
147. El despliegue del Ser (su finitud) .................................................................... 206
148. El ente es .......................................................................................................... 206
149. La entidad del ente diferenciada según tí estin y hóti éstin ......................... 207
150. El origen de la diferenciación del Qué y Que-es de un ente ....................... 208
151. Ser y ente .......................................................................................................... 209
152. Los grados del Ser ........................................................................................... 209
153. Vida ................................................................................................................... 211
154. “La vida” .......................................................................................................... 211
155. La naturaleza y la tierra ................................................................................... 212
156. La hendidura ..................................................................................................... 212
157. La hendidura y las “modalidades” ................................................................... 213
158. La hendidura y las “modalidades” ................................................................. 214
159. La hendidura ..................................................................................................... 214
160. El ser hacia la muerte y ser ............................................................................. 215
161. El ser hacia la muerte ....................................................................................... 215
162. El Ser hacia la muerte ...................................................................................... 216
163. El ser hacia la muerte y ser ............................................................................. 217
164. El despliegue del Ser ........................................................................................ 217
165. Esencia como despliegue ................................................................................ 218
166. Despliegue y esencia ........................................................................................ 218
167. El ingresar en el despliegue ............................................................................. 219
V. LA FUNDACIÓN
A) Da-sein y Proyecto del ser .............................................................................. 223
168. Da-sein y Ser ................................................................................................... 223

169. Da-sein ............................................................................................................. 223
170. Da-sein .............................................................................................................. 223
171. Da-sein .............................................................................................................. 224
172. El Da-sein y la pregunta por el ser ................................................................. 224
173. El Da-sein. ........................................................................................................ 224
174. El Da-sein y la Insistencia ............................................................................... 226
175. El Da-sein y el ente en total ............................................................................ 226
176. Da-sein. Para dar una dilucidación de la palabra .......................................... 227
177. El ser-ido ........................................................................................................... 228
178. “El Da-sein existe por mor de sí” ................................................................... 228
179.“Existencia” (“Ser y tiempo”, p. 42) ................................................................ 229
180. Comprensión del ser y el Ser ......................................................................... 229
181. Salto .................................................................................................................. 229
182. El proyecto del Ser. El proyecto como yectado ............................................ 230
183. El proyecto en el Ser ....................................................................................... 230
184. La pregunta por el ser como pregunta por la verdad del Ser ...................... 230
185. ¿Qué quiere decir Da-sein? ............................................................................ 230
186. Da-sein ............................................................................................................. 231
B) El Da-sein ........................................................................................................... 231
187. Fundación ......................................................................................................... 231

188. Fundación ......................................................................................................... 232
189. El Da-sein ......................................................................................................... 232
190. Del Da-sein ...................................................................................................... 233
191. El Da-sein ......................................................................................................... 234
192. El Da-sein ......................................................................................................... 235
193. El Da-sein y el hombre ................................................................................... 235
194. El hombre y el Da-sein ................................................................................... 238
195. Da-sein y hombre ............................................................................................ 238
196. Da-sein y pueblo ............................................................................................. 239
197. Da-sein – propiedad - mismidad ..................................................................... 239
198. Fundación del Da-sein como pro-fundización .............................................. 241
199. Trascendencia y Da-sein y Ser ........................................................................ 241
200. El Da-sein ........................................................................................................ 241
201. Da-sein y ser-ido .............................................................................................. 242
202. El Da-sein (ser-ido) ......................................................................................... 242
203. El proyecto y el Da-sein ................................................................................. 243
C) La esencia de la verdad .................................................................................... 244
204. La esencia de la verdad .................................................................................. 244

205. Lo abierto ........................................................................................................ 245
206. De la alétheia al Da-sein ................................................................................. 245
207. De la alétheia al Da-sein ................................................................................. 245
208. La verdad ......................................................................................................... 246
209. alétheia – apertura y claro de lo que se oculta ............................................. 247
210. Hacia la historia de la esencia de la verdad .................................................. 248
211. alétheia .............................................................................................................. 248
212. Verdad como certeza ....................................................................................... 249
213. De lo que se trata en la cuestión de la verdad .............................................. 250
214. La esencia de la verdad (apertura) .................................................................. 251
215. El despliegue de la verdad .............................................................................. 252
216. El punto de partida de la pregunta por la verdad ......................................... 253
217. La esencia de la verdad .................................................................................... 253
218. Los indicios del despliegue de la verdad ....................................................... 254
219. El ensamble de la pregunta por la verdad ..................................................... 254
220. La pregunta por la verdad .............................................................................. 255
221. La verdad como despliegue del Ser ............................................................... 255
222. Verdad .............................................................................................................. 256
223. Esencia de la verdad (su no-esencia) ............................................................. 256
226. El claro del ocultamiento y la alétheia ......................................................... 258
227. De la esencia de la verdad .............................................................................. 260
228. La esencia de la verdad es la no-verdad ........................................................ 262
229. Verdad y Da-sein ............................................................................................. 262
230. Verdad y rectitud ............................................................................................. 263
231. Cómo la verdad alétheia, devino rectitud. .................................................... 263
232. La pregunta por la verdad como meditación histórica ................................ 263
233. La inserción de la interpretación del símil de la caverna
(1931/32 y 1933/34) en la pregunta de la verdad ....................................... 264
234. La pregunta por la verdad (Nietzsche) .......................................................... 265
235. Verdad y genuinidad ....................................................................................... 268
236. La verdad ......................................................................................................... 268
237. La fe y la verdad .............................................................................................. 269
D) El espacio-tiempo como el ab-ismo .................................................................. 270
238. El espacio-tiempo ............................................................................................. 270

239. El espacio-tiempo (reflexión preparatoria) ................................................... 271
240. Espacio y tiempo. Su “realidad efectiva” y “procedencia” ........................... 274
241. Espacio y tiempo – el espacio-tiempo ............................................................ 274
242. El espacio-tiempo como el ab-ismo ............................................................... 276
E) El despliegue de la verdad como cobijamiento ................................................ 282
243. El cobijamiento ............................................................................................... 282

244. Verdad y cobijamiento .................................................................................... 283
245. Verdad y cobijamiento .................................................................................... 283
246. El cobijamiento de la verdad en lo verdadero .............................................. 284
247. Fundación del Da-sein y las vías del cobijamiento de la verdad. [La
máquina y la maquinación (técnica)] ........................................................... 284
VI. LOS VENIDEROS
248. Los venideros .................................................................................................. 287

249. El temple fundamental de los venideros ....................................................... 287
250. Los venideros .................................................................................................. 288
251. La esencia del pueblo y Da-sein .................................................................... 289
252. El Da-sein y los venideros del último dios ................................................... 289
VII. EL ÚLTIMO DIOS
253. Lo último ......................................................................................................... 295

254. El rehusamiento .............................................................................................. 295
255. El giro en el acontecimiento .......................................................................... 296
256. El último dios .................................................................................................. 298
VIII. EL SER
257. El Ser ................................................................................................................ 305

258. La filosofía ....................................................................................................... 305
259. La filosofía ....................................................................................................... 307
260. Lo gigantesco ................................................................................................... 317
261. La opinión respecto del Ser ............................................................................. 318
262. El “proyecto” del Ser y el Ser como proyecto ............................................. 320
263. Cada proyecto es uno yectado ....................................................................... 323
264. Proyecto del Ser y comprensión del ser ....................................................... 325
265. El pensar del Ser [Er-denken des Seyns] ....................................................... 326
266. El Ser y la “diferencia ontológica”. La “diferenciación” ............................. 331
267. El Ser (acontecimiento) ................................................................................... 334
268. El Ser (La diferenciación) ............................................................................... 339
269. El Ser ............................................................................................................... 341
270. El despliege esencial del Ser (el despliegue) ................................................ 344
271. El Da-sein ......................................................................................................... 346
272. El hombre ......................................................................................................... 348
273. Historia ............................................................................................................ 349
274. El ente y el cálculo .......................................................................................... 350
275. El ente ............................................................................................................... 351
276. El Ser y el lenguaje .......................................................................................... 352
277. La “Metafísica” y el Origen de la Obra de Arte ........................................... 356
278. Origen de la Obra de Arte ............................................................................. 357
279. Pero ¿qué pasa con los dioses? ....................................................................... 359
280. La pregunta por el tránsito ............................................................................. 359
281. El lenguaje (su origen) .................................................................................... 360
EPÍLOGO DEL EDITOR ...................................................................................... 361
GLOSARIO DE TÉRMINOS FILOSÓFICOS .................................................. 369
12
NOTA DEL TRADUCTOR
La traducción que aquí presentamos fue comprometida como trabajo de inves-

tigación del Proyecto Postdoctoral de Fondecyt N° 3990020 (1999-2002), presenta-
do en junio de 1998, y que fuera aprobado en Marzo 29, del año 1999. Una traduc-
ción preliminar y un estudio histórico-crítico introductorio de la obra de Martin
Heidegger, Contribuciones a la Filosofía (Del acontecimiento), hacen el contenido de
este Proyecto, cuya primera versión entrego ahora para su impresión. El trabajo
introductorio para este texto será presentado en otra ocasión y se hará necesaria-
mente aparte de la presente traducción. En lo relativo a la ejecución del mismo,
quisiera agradecer primero a la Institución Patrocinante que apoyó en forma directa
esta labor, i.e., a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de
Chile, y en particular al investigador patrocinante, que le diera a éste su supervisión
e irrestricto apoyo, el Profesor Jorge Eduardo Rivera. Esta traducción no hubiese
sido posible llevarla a buen término sin la cooperación de ambos ni el apoyo directo
de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica, CONICYT,
del gobierno chileno.
Esta p r i m e r a edición de las Contribuciones a la Filosofía, de Martin
Heidegger, al habla castellana, ha de ser tomada, sin embargo, en un principio,
como el resultado de una primera versión castellana, eventualmente, un primer B o
r r a d o r, si bien no definitivo de la segunda obra “mayor” escrita por Heidegger
en los años treinta; una versión, que no persigue valor comercial alguno, ni mucho
menos una ambición de orden editorial, por cuanto deberá comprometer su uso e
interés para fines estrictamente académicos, en la realización de cursos y seminarios
de universidades o institutos de educación superior del país. Para tales fines y tra-
tando de cumplir con la necesaria tarea de divulgación científica es que, la siguiente
edición -reducida tan sólo a 50 ejemplares-, está destinada y deberá hacerse llegar,
en su preciso momento, a personas e instituciones de Chile y del extranjero, en
quienes este investigador ha creído pertinente y necesario hacer entrega de este
trabajo, en el esperado negocio de una próspera discusión.
Haciendo estas advertencias no intento restar responsabilidad alguna al trabajo
aquí realizado -del que me hago cargo absolutamente, sino anticipar una crítica
aparente que se habrá de reiterar muy rápidamente, por la inevitable perfección e
ilusión que provocará la perfecta terminación técnica con que esté Borrador sale a la
luz pública, esto es, como un libro ya terminado, cosa que, efectivamente, no es el
caso aquí. Y esto por dos simples razones, si bien no suficientes. La primera de ellas
me remite al texto mismo de Heidegger, a su origen, pues las Contribuciones a la
Filosofía son en sí un material que quedó voluntariamente inédito, un convoluto de
obra no editada en vida, pero que el autor mantuvo incólume para el plan editorial
de sus obras completas. Un material que, por un lado, no fue publicado, debido
quizás al prematuro fracaso del lenguaje y la expresión en que fueran redactados, en
un momento histórico que tampoco resultaba el más propicio; pero, al mismo tiem-
po, el pensar de este libro fue retenido, para ser cubierto o sustituido por textos
heideggerianos no menos importantes, que sí alcanzaron a ver la luz pública, fuesen
éstos cursos o conferencias.
13
Ahora bien, si atendemos a la división interna de las Contribuciones a la Filosofía,
éstas no buscan construir un edificio de pensamientos, sino que, más bien, revelan
uniones o junturas aún disconexas del material bruto del pensar que emerge al ser
pensado; material, que espera ser articulado y transitado en forma intrínseca desde
el objetivo preciso o el nuevo planteamiento del pensar heideggeriano, cual es:
hablar desde el Ser como acontecimiento de su verdad [cf. Epílogo del Editor]. Es
decir, alcanzar en el curso del pensar, el ámbito desde donde se determine y afine el
pensamiento [filosófico] venidero. Siendo esto así, considero el material editado -de
alguna forma también “sistemático”- una obra, ante todo, abierta en su género, un
pensar por armar, a reconstruir -sin mermar el hecho, que en contenido y estructura,
los temas tratados en este libro no son del todo desconocidos, si bien la ordenación
e imbricación suya sí parecieran serlo. Las Contribuciones son un pensamiento en
tránsito por lo ya pensado, se diría: un andamiaje que ensamblar. Y no obstante,
parezca ésta una obra acabada, que contrasta con la verdadera fragmentación de su
primera obra de los años veinte -lo que es avalado además por dos codas que inician
y cierran la fuga del pensamiento nuevo [Mirada preliminar y Ser]- este aspecto de
fuga musical, es y ha de ser pensado en tránsito, esto es, en el cruce de articulaciones
no unidireccionales ni menos funcionales, más bien oyéndolas desde distintos mo-
mentos disconexos de este libro.
La segunda razón unida a esta especie de apertura inicial del texto se refiere a
la manera de entregar esta traducción, la que espero, primeramente, sirva de ma-
terial de estudio, pero cuya lectura obliga a no reemplazar el texto original; esto,
en parte, por una dificultad estilística evidente, pero que creemos haber sorteado
aclarando gran parte de ella, al vertirla en términos bastante más legibles –me-
diante un glosario útil para esto- para una primera y provisoria comprensión. Las
Contribuciones mueven un pensar, que se inaugura y funda en términos también
nuevos, por lo que a veces resulta incluso inevitable la reformulación de un apara-
to técnico no del todo preciso y terminado aún, para ir en camino de la palabra
justa, del pensar.
En lo que se refiere al estilo mismo de la obra –salvo por las codas o capítulos
de cierre del libro, las que parecen estar escritas en una prosa más fluida- la escritura
misma es, a veces, aforística, una marcha a tientas, sin la puntuación expresa, faltan-
do incluso verbos que el lector ha de ir colocando al pasar por ellas; pasos que he
ido dejando, a veces, marcado entre corchetes cuadrados, porque no pertenecen al
texto, y que, no obstante, han tenido también que desaparecer en él, incluyéndose en
el texto de la traducción, por la fuerza inevitable de la interpretación. En esto,
pienso haber respetado y sido más fiel al texto, quizá mucho más que su única otra
versión norteamericana.
Para la siguiente traducción he revisado a modo de apoyo las diversas nomen-
claturas heideggerianas de otros traductores, en especial, la traducción del texto
hecha al inglés por Parvis Emad y Kenneth Maly; se consultó también la publica-
ción periódica de los Heidegger-Studien, con estudios al respecto de la obra y su
recepción todavía primaria para la discusión contemporánea. De gran ayuda ha sido
también el glosario terminológico que Franco Volpi hiciera para la versión italiana
de los dos volúmenes de Nietzsche, de Heidegger, y las últimas traducciones caste-
llanas hechas por Arturo Leyte y Helena Cortés.
14
Quiero agradecer en particular al artista visual, Senaquerib, por la presente
solapa de este libro, y quien tematizando en su obra, la materialidad y los estadios
previos a la obra misma, intuye aquí –así lo creo, al menos– algo de aquel espíritu
abierto por este pensar inicial.
Agradezco a Valentina su primera lectura y revisión, y su constante apoyo.
Y finalmente, expreso, aquí, mi sincero agradecimiento a mi nueva Casa de
Estudios, a la Universidad Austral de Chile, quien en nombre de la Facultad de
Filosofía y Humanidades han hecho posible el último esfuerzo necesario para la
impresión de este material filosófico.
Breno Onetto M.
Profesor de Estética del Instituto de Filosofía y Estudios Educacionales
Universidad Austral de Chile
Isla Teja, Valdivia, 20 de septiembre de 2002
15
16
Aquí, lo retenido en larga vacilación
es asido firmemente e insinuado
como pauta de una configuración.
17
I. MIRADA PRELIMINAR1
1
Cfr. Reflexiones II, IV y V, VI.
MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA
20
EL TÍTULO PÚBLICO: CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Y EL ENCABEZADO ESENCIAL: DEL ACONTECIMIENTO
El título público tiene que sonar ahora necesariamente pálido y ordinario y hueco,
y despertar la impresión de que se trata de “contribuciones” “científicas” al “progre-
so” de la filosofía.
La filosofía no puede ser anunciada públicamente de otra forma, puesto que
todos los títulos esenciales se han vuelto imposibles por el desgaste de todas las
palabras fundamentales y la destrucción de la genuina relación con la palabra.
Pero el título público corresponde también al “asunto”, en la medida que en la
época del tránsito de la metafísica hacia el pensamiento histórico del Ser sólo puede
ser aventurada una tentativa con el pensar que provenga de la más originaria actitud
fundamental en la cuestión de la verdad del Ser. Pero incluso el intento logrado
tiene que quedar lejos –de acuerdo al acontecimiento fundamental de aquello que
está por pensarse– de toda falsa aspiración a una “obra”, en el estilo usual. El pensa-
miento venidero es marcha del pensar [Gedanken-gang], a través de la cual el ámbito
donde se va a desplegar el Ser, oculto hasta ahora, es atravesado y, así, primeramen-
te, despejado y alcanzado en su más propio carácter de acontecimiento.
Ya no se trata más de tratar “sobre” algo y de exponer algo objetual, sino de ser
transferido al acontecimiento que da lo propio [Er-eignis], lo cual equivale a un
cambio de la esencia del hombre desde el “animal racional” (animal rationale) al Da-
sein. El título adecuado reza, por ello, Del acontecimiento. Y esto no quiere decir: que
se informe de esto y sobre aquello, sino que: desde el acontecimiento acontece [y se
confiere] en propiedad [er-eignet] una pertenencia que dice y piensa al Ser, y lo hace
en palabras “del” Ser. [3]
1. LAS “CONTRIBUCIONES” PREGUNTAN EN UNA VÍA...
Las “Contribuciones” preguntan en una vía que se hace viable primeramente

mediante el tránsito al otro inicio, en el que se adentra ahora el pensar occidental.
Esta vía trae el tránsito a lo abierto de la historia y lo funda como una estadía quizá
muy larga, en cuya ejecución el otro inicio del pensar se mantiene siempre sólo
como algo presentido y, sin embargo, ya decidido.
Con esto, las “Contribuciones”, si bien hablan ya y solamente del despliegue del
Ser [vom Wesen des Seyns sagen], esto es, del “acontecimiento que confiere lo propio”
[Er-eignis], no son capaces aún de ajustar el libre ensamble de la verdad del Ser desde
éste mismo [die freie Fuge der Wahrheit des Seyns aus diesem selbst zu fügen]. Si
alguna vez resultase esto, entonces aquel despliegue del Ser determinará él mismo,
con su estremecimiento, la ensambladura [Gefüge] de la obra del pensar. Este temblor se
irá fortaleciendo luego hasta convertirse en la fuerza de una dilatada mansedumbre en
la intimidad de aquel diosamiento del Dios de los dioses, desde donde acontece propia-
mente la remisión del Da-sein al Ser en cuanto que fundación de la verdad para éste.
Y, sin embargo, también aquí ha de intentarse como en un ejercicio preparato-
rio aquel decir pensante de la filosofía en el otro inicio. De este vale decir, que aquí
no se describe ni se explica, no se proclama ni se enseña; aquí no se contrapone el
21
decir con aquello que está por ser dicho, sino que es el decir mismo como desplie-
gue del Ser.
Este decir recoge y reúne al Ser en una primera resonancia de su despliegue y,
sin embargo, él mismo sólo re-suena desde este despliegue.
En el ejercicio preparatorio, se habla de un preguntar que no es ninguna acción
intencional de un individuo ni el limitado cálculo de una comunidad, sino, antes
que todo esto, es un señalar que sigue y prolonga una seña, que proviene de lo más
problemático y al que sigue estando remitido.
El desprenderse de toda maquinería “personal” sólo puede lograrse a partir de
la intimidad de una pertenencia previa. No se otorgará ninguna fundación que no
esté garantizada por un desprendimiento semejante. [4]
Ya pasó el tiempo de los “sistemas”. La época en donde ha de edificarse la figura
esencial del ente a partir de la verdad del Ser, no ha llegado todavía. Entre tanto, la
filosofía tiene que haber rendido algo esencial en el tránsito hacia el otro inicio: el
proyecto, es decir, la apertura que funda el espacio de juego de tiempo de la verdad
del Ser. ¿Cómo se habrá de cumplir esto único y singular? En este punto nos queda-
mos sin precursores y sin apoyo. Las simples variaciones de lo habido, y aunque
ellas tuviesen buen éxito con la ayuda de la mayor mezcolanza posible de los modos
de pensar historiograficamente conocidos, no nos sacan de la estacada. Y cualquier
tipo de escolástica cosmovisional queda completamente fuera de la filosofía, porque
sólo puede subsistir sobre la base de la negación de la problematicidad del Ser. En el
reconocimiento de la dignidad de esta problematicidad tiene la filosofía su propia
dignidad inderivable e indescartable. A partir del resguardo de esta dignidad y como
resguardos de esa dignidad se toman todas las decisiones de su actuar. Pero en el
ámbito de lo digno de ser preguntado, el actuar sólo puede ser un único preguntar.
Si en alguna de sus ocultas épocas se hubo decidido la filosofía por su esencia desde
la claridad de su saber, esto ha de ser en la época del tránsito hacia el otro inicio.
El otro inicio del pensar es llamado así no porque él sea distinto a la manera de
otras filosofías arbitrarias habidas hasta aquí, sino porque él tiene que ser el único
otro con respecto al primer inicio y al único. Desde esta remisión de uno y otro
inicio, de modo recíproco, se ha determinado ya también el tipo de meditación
pensante en la transición. El pensar transitante realiza el proyecto fundador de la
verdad del Ser como meditación histórica. La historia no es allí el objeto y el recinto
de una consideración, sino aquello que el preguntar pensante primeramente despier-
ta y efectúa como el sitial de sus decisiones. El pensar en tránsito pone en diálogo lo
que primeramente ha sido del Ser de la verdad y lo venidero más extremo de la [5]
verdad del Ser, y trae con ello a palabras el despliegue del Ser no interrogado hasta
ahora. En el saber del pensar transitante el primer inicio permanece decisivamente
como el primero y, sin embargo, ha sido superado ya como inicio. Para este pensar,
la veneración más clara ante el primer inicio, abridora recién de su carácter único y
singular [Einzigkeit], tiene que ir junto con la irreverencia de la aversión [propia] de
un otro preguntar y decir.
El plan de estas “Contribuciones”, diseñado para preparar el tránsito, ha sido
tomado del trazo fundamental, aún indómito, de la misma historicidad del tránsito:
22
la resonancia
la sugerencia
el salto
la fundación
los venideros
el último Dios
Este plan no nos ofrece ninguna serie de consideraciones diversas sobre objetos
diversos; tampoco es un ascenso introductorio desde un aquí abajo hacia un allá
arriba. Es un trazado previo del espacio de juego de tiempo que la historia del
tránsito crea primeramente como su reino, para, partiendo de su legislación, decidir
sobre los carentes de futuro, es decir, los que siempre son sólo “eternos” y sobre los
venideros, es decir, los que son de una sola vez [die Einmaligen].
2. EL DECIR DEL ACONTECIMIENTO COMO LA PRIMERA RESPUESTA

A LA PREGUNTA POR EL SER
La pregunta por el ser es la pregunta por la verdad del Ser. Llevada a cabo y conce-
bida históricamente, deviene ella –frente a la hasta ahora habida pregunta de la
filosofía que indaga por el ente ([o sea] la pregunta rectora: der Leitfrage) en la
pregunta fundamental [Grundfrage].
La pregunta por la verdad del Ser es ciertamente la intromisión en algo que está
resguardado; pues la verdad del Ser –en cuanto que [6] pensada, es el in-sistente
saber de cómo se despliega el Ser– quizá no les incumbe ni siquiera a los dioses,
sino que únicamente pertenece a lo abismático de aquella juntura, a la que se subor-
dinan incluso los dioses.
Y no obstante: si el ente es, el Ser tiene que desplegarse. Pero ¿cómo se desplie-
ga el Ser? ¿Es acaso ente? ¿De dónde más decide aquí el pensar sino desde la verdad
del Ser? De ahí que no pueda éste ser pensado más desde el ente, sino que ha de ser
pensado desde él mismo.
A veces, aquellos fundadores del abismo han de ser consumidos por el fuego de
lo resguardado, para hacer posible el Da-sein del hombre y, de ese modo, rescatar su
consistencia en medio del ente, para que el ente mismo experimente la restitución
en lo abierto de la disputa entre tierra y mundo.
En consecuencia, el ente es empujado a su consistencia cuando se produce el
hundimiento de los fundadores de la verdad del Ser. Semejante hacer es promovido
por el Ser mismo. Este requiere de los que se hunden, [de tal forma que] donde se
vea aparecer un ente, [el Ser] ya se lo ha a-propiado [er-eignet], se lo ha asignado. Este
es el despliegue del Ser mismo, nosotros lo llamamos el acontecimiento. Inconmensu-
rable y rica es la tornadiza relación del Ser con el Da-sein acontecido en él; incalcu-
lable la plenitud del apropiamiento [Ereignung]. Y sólo una ínfima cosa puede ser
dicha en este minuto “del acontecimiento”, en este pensar inicial. Lo que ha de
decirse ha sido preguntado y pensado en la “sugerencia” del primer inicio y del otro
en forma recíproca, partiendo de la “resonancia” del Ser en el apremio del abando-
no del ser, para dar el “salto” en el Ser, con miras a la “fundación” de su verdad en
tanto que preparación de los “venideros” “del último Dios”.
23
Este decir pensante es mera indicación. Muestra lo libre del modo de cobijarse
[Bergung] de la verdad del Ser en el ente como algo necesario, sin tener que ser un
mandato. Jamás un pensar semejante admitirá ser convertido en una doctrina, pues
se sustrae enteramente a la contingencia del opinar; y sin embargo, es una indica-
ción sólo para unos pocos y su saber, cuando se trata de recuperar a los hombres de
la confusión en lo no-ente [Unseiende] para plegarse con todo [7] a la reservada
creación del sitial, que ha sido destinado al paso del último Dios.
Pero si el acontecimiento constituye el despliegue del Ser, cuán cercano está el
peligro entonces de que se le rehuse el a-propiamiento y haya de rehusársele, porque
el hombre ha devenido incapaz para el Da-sein, puesto que la violencia desatada por
el frenesí de lo gigantesco lo ha sobrepasado bajo el disfraz de la “magnitud”.
Pero si el acontecimiento se convierte en negativa y rehusamiento, ¿es esto sólo la
retirada del Ser y el retiro del ente en lo no-ente, o puede el rehusamiento (lo nádico
del Ser) llegar a ser, en su ser más extremo, la más remota a-propiación, suponiendo
que el hombre comprenda este acontecimiento y el espanto del recato lo reinstale en
el temple fundamental de la reserva, y con esto, ya, le coloque ya, fuera, en el Da-sein?
Saber del despliegue del Ser como acontecimiento significa no sólo conocer el
peligro del rehusamiento, sino estar preparado para su superación. Para esto, lo
primero, ante todo, sólo puede seguir siendo: el poner en cuestión al Ser.
Nadie entiende lo que “yo” voy pensando aquí: permitir que el Da-sein surja desde
la verdad del Ser (y esto significa, desde el despliegue de la verdad), para fundar con
esto el ente en su totalidad y como tal, y sin embargo, en medio suyo, al hombre.
Nadie capta esto, porque todos tratan de explicar “mi” intento sólo a la manera
de la ciencia histórica e invocan lo pretérito, que creen poder comprender, porque
ellos aparentemente ya lo han dejado atrás.
Y aquel que alguna vez lo llegue a captar, no necesitará de “mi” intento; pues él
mismo tendrá que haberse hecho camino hacia allá. Alguien tiene que poder pensar
lo intentado, de tal manera que considere que ello le viene de muy lejos y que es, ante
todo, lo suyo más propio, a lo cual se halla él entregado [übereignet] como alguien
que es requerido y no tiene, por lo tanto, ni ganas ni la ocasión para considerarse a
“sí” mismo.
De un simple impulso del pensar esencial tiene que ser desplazada [versetzt] la
verdad del Ser del [8] primer inicio hacia el otro, para que en la sugerencia resuene
la canción totalmente otra del Ser.
Y es por eso que aquí, y por doquier, es efectivamente la historia, la que se rehusa
a lo historiográfico, ya que ella no deja aparecer lo pretérito, sino que es en todo la
sobrepujanza de lo venidero [der Überschwung in das Künftige] [cfr..118, 470].
3. DEL ACONTECIMIENTO
La resonancia
La sugerencia
El salto
La fundación
Los venideros
El último Dios
24
La resonancia del Ser como el rehusamiento.

La sugerencia del preguntar por el Ser. La sugerencia es, en primer término, un
aludir al primer inicio, para que éste ponga en juego el otro inicio y, a partir de esta
sugerencia recíproca, crezca la disposición preparatoria para el salto.
El salto en el Ser. El salto coge en el salto [erspringt] el abismo de la hendidura
y, de ese modo, ante todo, la necesidad de la fundación del Da-sein asignado desde
el Ser.
La fundación de la verdad como la verdad del Ser (el Da-sein) [9].
Aquí se ha puesto todo en la única pregunta por la verdad del Ser: en el preguntar. A
fin de que esta tentativa se convierta en un impulso, ha de experimentarse en el acto
de su ejecución el prodigio del preguntar y hacérsele eficaz para despertar y fortale-
cer la fuerza interrogativa.
El preguntar despierta inmediatamente la sospecha del hueco empecinamiento
en lo inseguro, lo indeciso y lo indecidible. Se presenta como una brusca devolu-
ción del “saber” a la estancada meditación. Tiene el aspecto de lo agobiante e inhibidor,
si es que no acaso de lo denegador.
Y sin embargo: en el preguntar se halla el embate impulsor del Si a lo no-
domeñado, la ampliación hacia lo que no habiendo sido todavía sopesado, ha de ser
ponderado. Prevalece aquí el ir más allá de sí mismo, hacia lo que nos sobrepasa.
Preguntar es la liberación hacia lo que constriñe [u obliga] de una manera oculta.
El preguntar es, así, en su esencia, experimentada rara vez, algo por completo
diferente a lo que nos ofrece el mostrarse de su no-esencia, para así quitarle a menu-
do a los desanimados hasta su último aliento. Pero entonces estos tampoco pertene-
cen al anillo invisible, que encierra a aquellos que en el preguntar les responde la
seña del Ser.
El preguntar por la verdad del Ser no puede ser calculado a partir de lo habido
hasta ahora. Y si debiese preparar el inicio de una otra historia, su ejecución tiene
que ser originaria. Mientras más ineludible permanece la confrontación con el pri-
mer inicio de la historia del pensar, ciertamente, tanto más ha de sopesar el pregun-
tar mismo únicamente su propio apremio y olvidar todo lo que lo rodea.
Sólo en el salto inmediato por sobre lo “historiado” se hace la historia.
La pregunta por el “sentido”, esto es, por la elucidación en “Ser y tiempo”, la
pregunta por la fundación del dominio proyectivo, en breve: por la verdad del Ser,
es y sigue siendo mi pregunta y es mi única pregunta, puesto que vale para lo más
único. [10] En la época de la total falta de cuestionamiento de todo bastaría con plantear
la pregunta de todas las preguntas, al menos una vez.
En la época del requerimiento sin fin, que proviene del oculto apremio de la
falta de apremio, esta pregunta ha de aparecer necesariamente como la más pura e
inútil habladuría, de la que, por lo demás, ya se ha huido a tiempo.
Queda, no obstante, pendiente esta tarea: La restitución del ente a partir de la
verdad del Ser.
La pregunta por el “sentido del Ser” es la pregunta de todas las preguntas. En la
actualización de su despliegue se determina la esencia de aquello que allí se deno-
25
mina “sentido”, aquello dentro de lo cual se mantiene la pregunta en cuanto que

meditación, lo que la abre como pregunta: la apertura para el ocultarse, lo que
quiere decir, la verdad.
La pregunta del ser es el salto en el Ser, lo que lleva a cabo el hombre como
buscador del Ser, en la medida que es un creador que piensa. Buscador del Ser es, en
la excedencia más propia de la fuerza buscadora de los poetas, el que “funda” el Ser.
Pero para nosotros, los de hogaño, nos resta únicamente cumplir con el deber de
preparar aquel pensador mediante la fundación de lejos anticipatoria de un seguro
apronte [Bereitschaft], para lo más digno de ser preguntado.
5. PARA LOS POCOS - PARA LOS ESCASOS
Para los pocos que de vez en cuando preguntan una vez más, es decir, que someten
a decisión nuevamente el despliegue de la verdad del Ser.
Para los escasos que traen consigo el coraje supremo para la soledad, a fin de
pensar la nobleza del Ser y aducir algo acerca de su índole única [Einzigkeit].
El pensar en el otro inicio es originariamente histórico de un único modo:
[como] la disposición sobre el despliegue del Ser, que se articula a sí misma.
Un proyecto del despliegue esencial del Ser en cuanto que el acontecimiento tiene
que ser aventurado, puesto que no conocemos el cometido de nuestra historia [den
Auftrag unserer Geschichte]. Si tan sólo fuésemos capaces de experimentar desde el
fondo el despliegue de esto desconocido en su ocultarse. [11]
Lo que querríamos, sin embargo, es desplegar este saber, de tal forma que lo
que se nos ha encomendado [das Aufgegebene] y nos es desconocido, deje a la
voluntad en soledad, forzando así la consistencia del Da-sein a la más fuerte reserva
ante lo que se oculta.
La proximidad al último Dios es el silenciamiento. Este ha de ser puesto en obra
y palabras en el estilo de la reserva.
Estar en la proximidad del Dios - y sea esta proximidad la más remota distancia
de lo indecidible sobre la huida o llegada de los dioses -, no es algo que puede ser
contado a título de “dicha” o de una “desgracia”. La consistencia del mismo Ser
lleva en sí su medida, si es que precisara siquiera de una medida.
Pero ¿a quién de nosotros, de hogaño, se le habrá de conferir esta resistencia?
Apenas siquiera nos resulta el aprontamiento para su necesidad, e incluso tan sólo la
indicación de este aprontamiento como comienzo de una otra vía de la historia.
Las recaídas en los estancados modos de pensar de la metafísica y en sus preten-
siones van a estorbar todavía por largo tiempo e impedir la claridad del camino y la
determinación del decir. No obstante, el instante histórico del tránsito tiene que ser
cumplido sabiendo que toda metafísica (fundada en la pregunta conductora: ¿qué es
el ente?) ha quedado inhabilitada para impulsar a los hombres a las relaciones fun-
damentales con el ente. Y, en verdad ¿cómo habría de poder hacerlo? Ya la sola
voluntad para esto no encuentra hoy eco alguno, hasta que la verdad del Ser y su
índole única no se conviertan en un apremio necesario. Pero ¿cómo podría resultarle
al pensador lo que antes le quedara vedado al poeta (Hölderlin)? ¿O es que sólo
hemos de arrancarle al soterramiento su vía y su obra en dirección a la verdad del
Ser? ¿Estaremos equipados para esto?
26
La verdad del Ser sólo llegará a ser un apremio a través de los que preguntan.
Ellos son los únicos creyentes, porque se mantienen -abriendo la esencia de la verdad-
con la mirada puesta en el fundamento (cfr. La fundación, 237. La fe y la verdad).
Los que preguntan - solitarios y sin la ayuda de ningún encantamiento - sitúan el
rango nuevo y supremo de la insistencia [12] en medio del Ser, en el despliegue
del Ser (el acontecimiento) en tanto que medianía.
Los que preguntan han depuesto toda curiosidad; su búsqueda ama el abismo en
la medida que saben el fundamento más antiguo.
Si otra vez ha de sernos otorgada una historia, el exponerse creador en medio
del ente, a partir de la pertenencia al ser, entonces resulta inevitable la determina-
ción que sigue: preparar el espacio de tiempo de la última decisión –sea cierto o no,
y cómo sea que experimentemos y fundemos esta pertenencia. En la base está: el
fundar en forma pensada el saber del acontecimiento, a través de la fundación de la
esencia de la verdad como Da-sein.
Como quiera que se tome la decisión sobre la historicidad y la falta de historia,
los que preguntan, y a la vez preparan aquella decisión pensando, tienen que existir;
soporte cada uno su soledad en la hora más grande.
¿Qué forma de decir podrá cumplirse con el supremo silenciamiento del pen-
sar? ¿Qué proceder efectúa más tempranamente la meditación acerca del Ser? El
decir de la verdad; pues ella es el Entre, para el despliegue del Ser y la entidad del
ente. Este Entre funda la entidad del ente en el Ser.
Pero el Ser no es “algo temprano” - autosubsistente y en sí consistente -, sino
que el acontecimiento es la simultaneidad espacio-temporal para el Ser y el ente (cfr.
La sugerencia,112. El “a priori ”).
En la filosofía jamás pueden demostrarse proposiciones; y esto no sólo porque
no haya proposiciones supremas de las que otras puedan ser derivadas, sino porque
aquí las “proposiciones” no son en modo alguno lo verdadero, ni tampoco simple-
mente aquello acerca de lo cual ellas son enunciadas. Todo “demostrar” supone que
aquel que comprende permanece, tal como ha llegado ante el contenido proposicional,
él mismo, inalterado, después de haber ejercitado el nexo representacional demos-
trativo. Y recién el resultado del curso de la demostración puede requerir un cambio
del modo de pensar o, más bien, la representación de algo hasta ahora inadvertido
[13].
Por el contrario, en el conocimiento filosófico, con el primer paso se da comien-
zo a una transformación del hombre comprensor, y no en un sentido moral-
“existencial”, sino según el Da-sein. Esto quiere decir que la relación con el Ser, y
de antes y de siempre, con la verdad del Ser, cambia en la forma de un dislocarse
hacia el Da-sein mismo [der Verrückung in das Da-sein selbst]. Puesto que en el
conocimiento filosófico todo - el ser hombre en su estar en la verdad, esta misma y,
por lo tanto, la relación al Ser -, todo a la vez, y en cada caso, se pone en desplaza-
miento [in die Verrückung kommt] y, por lo tanto, jamás es posible la representa-
ción inmediata de algo presente, el pensar de la filosofía resulta siempre extrañante.
Sobre todo en el otro inicio ha de llevarse a cabo, de inmediato -a consecuencia
del preguntar por la verdad del Ser-, el salto al interior del “Entre”. El “Entre” del
Da-sein supera el chorismós, no porque tienda un puente entre el Ser (de la entidad)
y el ente como si fueran -dijéramos- riberas allí dadas, sino porque transforma al Ser
27
y al ente, a la vez, en su simultaneidad. El salto a interior del Entre coge saltando

primero al Da-sein y no ocupa una estación previamente emplazada.
El temple fundamental del pensar en el otro inicio oscila en unos temples, que sólo
de lejos se dejan nombrar como
el espanto [das Erschrecken]
la reserva [die Verhaltenheit] (cfr. Mirada preliminar, 13.La reserva)} el presentimiento
(die Ahnung)
el recato [die Scheu] (cfr. Mirada preliminar, 6. El temple fundamental).
La relación interna de éste se vuelve experimentable sólo si se piensa en su

conjunto las articulaciones individuales, en las que tiene que insertarse la fundación
de la verdad del Ser y el despliegue esencial de la verdad. Para la unidad de estos
temples falta aún la palabra y, sin embargo, sería necesario hallar la palabra para
prever la fácil mala interpretación, como si aquí todo fuese a dar en una cobarde
debilidad. Así lo juzgará, acaso, el bullicioso “heroísmo” [14].
El espanto: ante todo se lo ha de venir a dilucidar en contraste con el temple
fundamental del primer inicio, con el asombro. Pero la dilucidación de un temple no
da jamás garantía, que ella realmente atempere, en lugar de ser sólo representado.
El espanto es el retroceso desde lo corriente y usual de la conducta confiada y
familiar hacia la apertura de la pujanza de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta
ahora corriente y familiar se muestra como extrañante y a la vez aprisionante. Pero
lo más corriente y, por ello, lo más desconocido es el abandono del ser. El espanto
hace retroceder al hombre ante esto: que el ente es, mientras que antes el ente era
para él precisamente el ente: que el ente es y que esto - el Ser - ha abandonado a todo
“ente” y se le ha retirado a todo lo que aparecía de ese modo.
Con todo, este espanto no es un mero retroceder, ni tampoco la desconcertada
renuncia de la “voluntad”, sino, debido a que en él se abre precisamente el ocultarse
del Ser, y quieren ser preservados el ente mismo y la relación a éste, se asocia a este
espanto, desde él mismo, la “voluntad” suya que le es más propia, y eso es lo que
aquí se llama reserva.
La reserva (cfr. Mirada preliminar, 13. La reserva), [es] la pre-disposición del
aprontamiento para el rehusamiento como donación. En la reserva prevalece, sin
querer soslayar aquel brusco retroceder [del rehusar], la vuelta hacia el reticente
desdecirse como despliegue esencial del Ser. La reserva es (cfr. abajo), para el espan-
to y el recato, el medio [die Mitte]. Estos sólo caracterizan de modo más expreso lo
que pertenece originariamente a aquella. Ella determina el estilo del pensar inicial en
el otro inicio.
Pero, de acuerdo a lo dicho, el recato no hay que confundirlo con la timidez, ni
siquiera entenderlo únicamente en semejante dirección. Tan escasamente permitido
está esto, que el recato mentado aquí potencia, incluso, la “voluntad” de la reserva, y
esto desde la profundidad del fundamento del temple fundamental unitario. De éste, y
especialmente del recato, surge la necesidad de enmudecer [Verschweigung], y éste
consiste [15] en dejar que el Ser se despliegue esencialmente como acontecimiento
que atempera toda actitud en medio del ente y todo comportarse respecto del ente.
El recato es el modo de acercarse y de permanecer cerca de lo más lejano como
tal (cfr. El último Dios), que, sin embargo, en su hacernos señas - cuando se lo
28
retiene en el recato- deviene lo más cercano y reúne en sí todas las relaciones del Ser
(cfr. El salto, 115. El temple conductor del salto).
Mas ¿quién será capaz de dar el tono de este temple fundamental de la reserva
espantada y recatada del hombre esencial? Y cuántos aún sabrán ponderar que este
atemperamiento por el Ser no fundamenta ningún hacerse a un lado ante el ente,
sino lo contrario: la apertura a su simplicidad y su grandeza, y la necesidad origina-
riamente reclamada de cobijar en el ente la verdad del Ser, para así volver a dar al
hombre histórico, una vez más, una meta: llegar a ser el fundador y guardián de la
verdad del Ser, ser el Ahí como aquel fundamento que necesita de la esencia misma
del Ser: el cuidado, [mas] no como pequeña tribulación por algo cualquiera y no
como negación del júbilo y la fuerza, sino más originario que todo esto, puesto que
es únicamente “por mor del Ser”, no del Ser del hombre, sino del Ser del ente en su
totalidad.
La indicación hace mucho repetida ya, que “el cuidado” sólo ha de ser pensado
en el ámbito inicial de la pregunta del ser y no como una visión arbitraria, personal-
mente incidental, “antropológica”, “cosmovisional” del hombre, seguirá siendo in-
eficaz también en el futuro, hasta que aquellos que sólo “escriben” una “crítica” de
la pregunta del ser no hagan siquiera ni quieran hacer la experiencia del apremio
del abandono del ser. Pues en la época de un mal y siquiera lo suficientemente
ostentado “optimismo” los vocablos “cuidado” y “abandono del ser” suenan ya de
por sí “pesimistas”. Pero que precisamente ahora los temples indicados por estos
nombres, conjuntamente con su oposición en el campo inicial del preguntar, hayan
llegado a ser, desde su base, imposibles, porque tienen como supuesto el pensamiento
del valor (agathón) y las interpretaciones [16] ya pretéritas del ente y la concepción
corriente del hombre, ¿quién querría meditar todo esto, para permitir, por lo menos,
que llegue a ser una pregunta?
Sobre todo en el pensar inicial han de ser atravesados recintos de la verdad del
Ser, para que después, cuando resplandezca el ente, vuelvan a ingresar nuevamente
a la ocultación. Este andar apartado pertenece de manera esencial a la mediatez de la
“eficacia” de toda filosofía.
En la filosofía, lo esencial, después de irrumpir como de golpe, y casi escondi-
do, ha de reingresar en lo inaccesible (para los más), porque esto esencial es irrebasable,
y por eso tiene que retirarse a la posibilitación del inicio. Pues con el Ser y su verdad
siempre se ha de volver a comenzar otra vez.
Todos los inicios son en sí lo consumado irrebasable. Se sustraen a la historia no
porque sean supratemporales y eternos, sino porque son más grandes que la eterni-
dad: son los pulsos de la época, porque dan espacio a la apertura del ser en su ocultar-
se. La fundación propia de este espacio—tiempo se llama: Da-sein.
En la reserva, la temperada medianía de espanto y recato, el rasgo fundamental
del temple fundamental, se atempera el Da-sein en la queda del paso del último Dios.
Creando en este temple fundamental del Da-sein, se convierte el hombre en el vigi-
lante de esta queda.
De ese modo, la meditación inicial del pensar se convierte necesariamente en
un pensar genuino, lo que quiere decir: en un pensamiento que se pone una meta. Y
no es una meta cualquiera la que es puesta ni la meta sin más, sino la única y, así, la
singular meta de nuestra historia. Esta meta es el buscar mismo, la búsqueda del Ser.
29
Lo que acontece y es incluso el hallazgo más profundo, cuando el hombre se con-

vierte en el guardián de la verdad del Ser, en el vigilante de aquella queda y está
decidido en esa dirección.
Ser buscador, guardián, vigilante - esto es lo que se alude con el cuidado en tanto
que rasgo fundamental del Dasein. En este nombre se halla reunida la definición [17]
del hombre, en la medida que éste sea concebido a partir de su fundamento, es decir,
desde el Da-sein; Da-sein que es acontecido, tornadizo, en el acontecimiento en tanto
que despliegue esencial del Ser, y sólo puede llegar a ser in-sistente [inständlich] en
virtud de este origen como fundación del espacio-de-tiempo (“temporalidad”), a fin
de transformar el apremio del abandono del ser en la necesidad de la creación como
de la restitución del ente.
Y ajustándonos al ensamble [en la articulación o fuga] del Ser [Fuge des Seyns]
nos ponemos a disposición de los dioses.
El buscar mismo es la meta. Lo que significa que: las “metas” están colocadas
todavía demasiado en un primer plano y se ponen incluso aún ante el Ser – sepultan-
do lo necesario.
A disposición de los dioses - ¿qué significa esto? Siendo que los dioses son lo
indeciso, puesto que desde un principio les ha sido vetado lo abierto del endiosa-
miento. Aquel decir mienta: disposición para llegar a ser usados por la apertura de
lo abierto. Y quienes son más duramente utilizados son aquellos que predisponen en
primer término la apertura de esto abierto y que han de realizar el temple en sí
mismos, en la medida que piensen [Erdenken] la esencia de la verdad y recojan la
interrogante. A “disposición de los dioses” - esto quiere decir: estar lo más alejado
y fuera - fuera de lo familiar del “ente” y de sus interpretaciones; pertenecer a los
más lejanos, para quienes la huida de los dioses sigue siendo, en su más vasto retirar-
se, lo más cercano.
Nosotros nos movemos ya, si bien de una manera transitiva, primeramente, en
una otra verdad (en la esencia más originariamente transformada de “verdadero” y
“correcto”).
La fundación de esta esencia demanda ciertamente un esfuerzo del pensar, como
sólo tuvo que ser cumplido en el primer inicio del pensar occidental. Este esfuerzo
es extrañante para nosotros, porque no sospechamos nada de lo que exige el
domeñamiento de lo simple. Y los de hoy, que ni apartándose de ellos son todavía
dignos de mencionar, permanecen excluidos del saber acerca del camino pensante;
se refugian en “nuevos” contenidos y dan y se procuran [18] con el alegato de lo
“político” y de lo “racial”, un lustre hasta ahora desconocido a los viejos artilugios
de la filosofía escolar.
Se apela a las bajas charcas de las “vivencias”, siendo incapaces de mensurar la
vasta ensambladura del espacio pensante y de pensar en tal apertura la profundidad
y altura del Ser. Y allí donde uno se cree por sobre la “vivencia”, ello ocurre apelan-
do a una hueca agudeza.
Pero ¿de dónde ha venir el adiestramiento para el pensar esencial? De un pre-
meditar y andar las sendas decisivas.
¿Quién, por ejemplo, camina la larga senda de la fundación de la verdad del
Ser? ¿Quién sospecha algo de la necesidad del preguntar y del pensar de aquella
necesidad, que no requiere de las muletillas del por qué ni de las cuñas del para qué?
30
Cuanto más necesario el decir pensante del Ser, tanto más inevitable se torna el
silenciamiento de la verdad del Ser a lo largo de la marcha del preguntar.
Más fácilmente que otros oculta el poeta la verdad en la imagen, y la entrega, de
ese modo, al resguardo de la mirada.
Pero ¿cómo cobija el pensador la verdad del Ser, si no es en la pesada lentitud
de la marcha de sus pasos indagatorios y de su obligada secuencia? Inaparentemente,
como en el campo solitario bajo el inmenso cielo el sembrador, con pesado tranco,
interrumpido y a cada momento contenido, anda los surcos y mide y configura en el
sembrar de su brazo el oculto espacio de todo crecer y madurar. ¿Quién ha de poder
realizar esto en el pensar, todavía, como lo más inicial de su fuerza y como su más
elevado porvenir? [cfr. “Wie wenn am Feiertage…” NdT.]
Si una pregunta pensante no es tan simple ni tan descollante como para determinar
la voluntad de pensar y el estilo de pensar de centurias, al imponerles la tarea de pensar
lo más elevado, entonces es preferible que permanezca sin preguntar. Pues ella sólo
aumenta – meramente al repetirla- la incesante feria de [19] los variados “problemas”,
de aquellas “objeciones” que no apuntan a nada y por las cuales nadie es afectado.
¿Qué pasa –visto de esta forma- con la pregunta del Ser como pregunta por la
verdad del Ser, la cual cuestiona, a su vez, girando en sí misma, el Ser de la verdad?
¿Cuán largo ha de ser el camino sobre el cual, ante todo, halla de encontrarse la
pregunta por la verdad?
Lo qué sea lícito llamar en lo venidero y en verdad filosofía, tiene que dar
cumplimiento como lo primero y lo único con esto: hallar primeramente el lugar
del preguntar pensante, de la pregunta otra vez inicial, es decir, fundarlo: el Da-sein
(cfr. El salto).
La pregunta que piensa por la verdad del Ser es el instante que soporta y lleva
la transición. Este instante no es nunca realmente definible, menos aún calculable.
Fija en primer término el tiempo del acontecer [de la apropiación]. La única simpli-
cidad de este tránsito no es nunca algo que pueda ser comprendido al modo de la
ciencia histórica, porque la “historia” pública registrada habrá pasado hace mucho a
su lado cuando pueda llegar a serle mediatamente mostrado. Así, le queda reservado
a este instante un largo porvenir, suponiendo que otra vez deba ser roto el abandono
del ser del ente.
En el Da-sein y como Da-sein acontece y se da en propiedad [er-eignet sich] el
Ser la verdad, que él mismo pone de manifiesto como el rehusamiento, como aquel
dominio de las señas y del retiro - de la queda -, en el cual recién se decide la llegada
y la huida del último Dios. A este respecto nada hay que pueda hacer el hombre, y
tanto menos si le está encomendada a él la preparación de la fundación del Da-sein,
de tal modo, en efecto, que esta tarea determine y defina otra vez inicialmente la
esencia del hombre.
6. EL TEMPLE FUNDAMENTAL
En el primer inicio: el asombro [el es-tupor: Er-staunen]

En el otro inicio: el pre-sentir [Er-ahnen] [20]
Mal interpretaríamos todo y fracasaríamos si quisiéramos preparar el temple
fundamental y traerlo a lo libre de su poder atemperante, con la ayuda de un análisis
31
e incluso de una “definición”. Sólo porque lo cubierto con la palabra “temple” ha

sido reprimido desde hace mucho por la “psicología”, sólo porque hoy la obsesiva
manía por la “vivencia” ha llevado abruptamente a confundir todo lo que se dice
acerca del temple afectivo, sin meditar en él, sólo por eso ha de decirse de vez en
cuando una palabra señera “sobre” el temple.
Todo pensar esencial exige que sus pensamientos y frases sean acuñados siem-
pre de nuevo como yacimientos a partir del temple fundamental. Si cesa el temple
fundamental, entonces todo se vuelve un repiqueteo forzado de conceptos y cascarillas
verbales.
Y si ya hace tiempo que la opinión sobre la “filosofía” la gobierna un concepto
errado del “pensar”, entonces la representación y el enjuiciamiento del temple sólo
puede ser, por ende, un vástago de la mala interpretación del pensar (temple es lo
débil, lo errabundo, lo no-claro, y lo sordo, frente a la agudeza y la corrección y
claridad y liviandad del “pensamiento”). A lo sumo se lo puede tolerar como ador-
no del pensar.
Solo que el temple fundamental da el tono, atempera al Dasein y, con ello, al
pensar como proyecto de la verdad del Ser en la palabra y el concepto.
El temple es el destello del estremecimiento del Ser como acontecimiento en el
Da-sein. Destello: no como un mero desaparecer y apagarse, sino al contrario, como
conservación de la chispa en el sentido del claro del Ahí conforme a la hendidura
plena del Ser [vollen Zerklüftung des Seyns].
El temple fundamental del otro inicio apenas si puede llegar a ser denominado
alguna vez por un nombre, e incluso en el tránsito hacia él. Pero los muchos nom-
bres no desmienten la simplicidad de este temple fundamental y sólo indican hacia
lo inasible de todo lo simple. Al temple fundamental lo llamamos: el [21] espanto, la
reserva, el recato, el presentimiento, el pre-sentir [Er-ahnen].
El presentir abre la vastedad del ocultamiento de lo asignado y tal vez rehusado.
El presentimiento - entendido en términos del temple fundamental - no atañe única-
mente, como el presentimiento pensado habitualmente y concebido como cálculo, a la
temporalidad futura y que sólo está por delante, sino que atraviesa y mide [durch misst
und er-misst] toda la temporalidad: el espacio de juego de tiempo del Ahí.
El presentir es en sí el preservar el poder atemperador que se vuelve a fundarse
en sí mismo, el cobijar el desvelamiento de lo oculto como tal, del rehusamiento;
cobijar reticente, que sin embargo ya sobresale por encima de toda incertidumbre
del simple opinar.
El presentimiento deposita la inicial in-sistencia [In-ständigkeit] en el Da-sein.
Es en sí espanto y entusiasmo a la vez - siempre que se suponga que éste es quien
afina y a-tempera [anstimmt u. be-stimmt] como temple fundamental el estremeci-
miento del Ser en el Da-sein en cuanto que Da-sein.
Toda denominación del temple fundamental con una sola palabra se halla estable-
cida firmemente sobre una opinión equivocada. Cada palabra se toma siempre desde
lo transmitido. Que el temple fundamental del otro inicio haya de tener muchos
nombres no contraviene su simplicidad, pero confirma su riqueza y su extrañeza.
Todo meditar sobre este temple es siempre solo un preparativo paulatino para la
incidencia atemperadora [stimmender Einfall] del temple fundamental, que, desde el fon-
do, ha de quedar como un ac-cidente [Zu-fall: caída]. Desde luego el equipamiento para tal
32
caso sólo puede consistir, según la esencia del temple, en la transitante acción pensadora;
y esta tiene que brotar del saber auténtico (del resguardo de la verdad del Ser).
Pero si el Ser se despliega esencialmente como el rehusamiento y si éste mismo
debe descollar [hereinragen] dentro de su claro y ser conservado como rehusamiento,
entonces el aprontamiento para el rehusamiento sólo puede subsistir como renuncia.
Con todo, la renuncia aquí no es el mero no-querer-tener ni el dejar-de-lado, sino
que acontece como la forma más alta de la posesión, cuya excelencia [22] encuentra
su carácter resolutivo [Entschiedenheit] en la franqueza de la exaltación por el
inimaginado regalo del rehusamiento.
En esta resolutividad [estar-decidido] es resistido y fundado lo abierto del trán-
sito -el medio a medio abismal del Entre en vista del No-más del primer inicio y su
historia y en vista del Aún-no del cumplimiento del otro inicio.
En este decidirse tiene que haber puesto pie toda vigilancia del Da-sein, en la
medida que el hombre, como fundador del Da-sein, tiene que llegar a ser el vigilante
o centinela de la queda del pasar del último Dios (cfr. La fundación).
Pero esta decisión es, en cuanto que presentidora, únicamente la sobriedad de la
fuerza del sufrimiento del creador, aquí, del proyectador de la verdad del Ser, la
cual abre la queda hacia la violencia esencial del ente, desde la cual se hace percep-
tible el Ser (como acontecimiento).
¿Cuán lejanamente lejos de nosotros está el Dios, aquél que nos designa como
fundadores y creadores, porque su esencia requiere de estos.
Tan alejado está, que no podemos decidir si él se mueve hacia nosotros o se
aparta de nosotros.
Y pensar plenamente esta lejanía misma en el despliegue de su esencia como el
espacio-tiempo de la decisión suprema, eso es lo que significa preguntar por la
verdad del Ser, por el acontecimiento mismo, del cual surge toda la historia venide-
ra, si aún ha de haber historia.
Lo lejano y distante de esta indecidibilidad de lo más extremo y primero es lo
clareado por el ocultarse, es el despliegue de la verdad misma como verdad del Ser.
Pues lo que se oculta de este claro, la lejanía de la indecidibilidad, no es una
mera vacuidad allí presente e indiferente, sino el despliegue mismo del aconteci-
miento como darse esencial del acontecer [23], del reticente rehusarse, que al
pertenecerse se apropia o hace suyo [sich er-eignet] al Da-sein, la detención del
instante y el sitio de la primera decisión.
En la esencia de la verdad del acontecimiento se decide y se funda al mismo
tiempo todo lo verdadero, el ente deviene ente, lo no-ente deslízase hacia la apa-
riencia del Ser. Esta lejanía es, sobre todo, la más vasta y, para nosotros, primera
cercanía al Dios, pero también el apremio del abandono del ser, encubierta por la
falta de apremio, que se atestigua a través del rehuir ante la meditación. En el
despliegue de la verdad del Ser, en el acontecimiento y en cuanto que aconteci-
miento, se oculta el último Dios.
La prolongada cristianización del Dios y la creciente publicidad de cada rela-
ción determinada con el ente han sepultado, de manera igualmente tenaz y recóndi-
33
ta, las condiciones previas, en virtud de las cuales algo está en la lejanía de la
indecidibilidad sobre la huida o la llegada del Dios, cuyo despliegue, no obstante,
toca a la experiencia del modo más íntimo, ciertamente que para un saber que está
puesto en la verdad sólo es creador. Crear - entendido aquí en sentido amplio-
significa todo cobijar de la verdad en el ente.
Si se habla de Dios y de los dioses, pensamos, conforme a un largo hábito del
representar, en la forma que muy tempranamente aún sigue mostrándonos la pala-
bra “trascendencia”, la que por cierto incluso tiene ya múltiples sentidos. Se mienta
algo que sobrepasa a los entes allí presentes y, entre éstos, sobre todo al hombre.
También allí donde se niegan modos particulares de lo trascendente y del trascen-
der, no se deja negar empero este mismo modo de pensar. Según éste, incluso, puede
obtenerse fácilmente un panorama de las “concepciones del mundo” de hoy:
1. Lo trascendente (llamado también, inexactamente, “la trascendencia”) es el
Dios del cristianismo.
2. Esta “trascendencia” es negada y el “pueblo” mismo - bastante indeterminado
en su esencia- es puesto como meta y finalidad de toda historia. Esta “concepción
del mundo” anticristiana es sólo aparentemente no cristiana; pues coincide en lo
esencial [24], sin embargo, con aquel modo de pensar que caracteriza al liberalismo.
3. Lo trascendente es aquí una “idea” o un “valor” o un “sentido”, algo por lo
cual no se puede vivir o morir, pero que debe ser realizado a través de la “cultura”.
4. Cada pareja de estas trascendencias - ideas de pueblo y cristianismo, o ideas
de pueblo y política cultural, o cristianismo y cultura - o también las mismas tres
son mezcladas en grados diversos de determinación. Y este híbrido [Mischgebilde]
es la “concepción del mundo” hoy predominante y medianera, en la cual también
está todo junto implicado y ya nada puede llegar a ser decidido.
Por muy diferentes que sean ahora estas “concepciones del mundo” y por vehe-
mentemente que se combatan abierta u ocultamente - si el intrigante afanarse en lo
indeciso pueda llamarse lucha todavía -, todas ellas coinciden, ante todo, sin saberlo
ni pensarlo, en que el hombre es puesto como aquello que ya se conoce en su
esencia, como el ente con respecto al cual y desde el cual se define toda “trascenden-
cia”, y precisamente como aquello mismo que primeramente debe determinar al
hombre. Pero esto se ha vuelto en el fondo imposible, porque el hombre ya ha sido
establecido firmemente en su determinabilidad, en lugar de determinarlo en vistas
de aquello que tiene que ser dis-locado [ver-rückt], sacado fuera de la forma estable-
cida hasta ahora, para ser, de ese modo, ante todo, atemperado y definido en una
determinabilidad.
Pero ¿cómo ha de ser dislocado el hombre fuera de su estancamiento, al que le
es inherente ante todo el predominio de aquellas “trascendencias” y sus mezcolanzas?
Si tuviera que llevarlo a cabo por sí mismo, ¿no es entonces la pretensión de dar la
medida aún más grande que allí donde él permanecía simplemente asentado como
la medida?
¿O existe la posibilidad de que esta dislocación le sobrevenga al hombre? Abso-
lutamente. Y ese es el apremio del abandono del ser. Este apremio no requiere prime-
ramente de un auxilio, sino que él mismo tiene que convertirse, ante todo, en lo
auxiliador. Pero este apremio [25] tiene que ser, sin embargo, experimentado. ¿Y si el
hombre se halla endurecido para ello, y, si según parece, de manera tan pertinaz a
34
como nunca antes lo fuera? Entonces tienen que venir los despertadores, los que al
final piensan que han descubierto el apremio, porque saben que padecen este apremio.
Despertar este apremio es la primera dislocación del hombre en aquel Entre, en
el cual asedia por igual la confusión y el Dios permanece en la huida. Pero este
“Entre” no es ninguna “trascendencia” con relación al hombre, sino al contrario
aquello abierto a lo cual pertenece el hombre en cuanto fundador y guardián, con-
forme éste acontece y es apropiado [ist er-eignet] como Da-sein desde el Ser mismo,
que no se despliega de ningún otro modo más que como acontecimiento.
Si el hombre llega a instalarse mediante esta dislocación en el acontecimiento,
y si permanece de modo insistente en la verdad del Ser, entonces estará dispuesto,
en primer término y todavía, tan sólo, a dar el salto en la experiencia decisiva, de si
en el acontecimiento la ausencia o la abrupta incidencia del Dios se decida a favor
de éste o en contra éste.
Sólo cuando midamos cuán únicamente necesario es el ser y cómo [éste], sin
embargo, no se despliega como el Dios mismo; sólo cuando hayamos atemperado
nuestra esencia en estos abismos entre el hombre y el Ser, y el Ser y los dioses, sólo
entonces empezarán a ser efectivos otra vez los “supuestos” para una “historia”. Por
eso es que la meditación concierne, sólo, de manera pensante, al “acontecimiento”
[de apropiación].
Por último y primeramente, el “acontecimiento que da lo propio” sólo puede
ser pensado [er-dacht] (forzado a comparecer ante el pensar inicial), si el Ser mismo
es concebido como el “Entre” para el paso del último Dios y para el Da-sein.
El acontecimiento transfiere el Dios a los hombres, por cuanto le asigna estos al
Dios. Esta asignación que transfiere en propiedad es el Ereignis, el acontecimiento en
el que la verdad del Ser es fundada como Da-sein (el hombre se transforma, es empu-
jado a la decisión del Da-sein y del ser-ido [Da-sein u. Weg-sein]) y la historia toma su
otro inicio desde el Ser. Pero la verdad del Ser como apertura del ocultarse es a su vez
el traslado [Entrückung] [26] que pone en la decisión acerca de la lejanía y cercanía de
los dioses y así la disposición que prepara para el paso del último Dios.
El acontecimiento es el Entre respecto del paso del [último] Dios y la historia
del hombre. Mas no el campo intermedio indiferente, sino que la relación con el
paso es el abrirse de la hendidura necesitada por el Dios (cfr. El salto, 157. y 158. La
hendidura y las “modalidades”), y la relación con el hombre es el permitir que surja
y acontezca propiamente la fundación del Da-sein y, por tanto, la necesidad de
cobijar la verdad del Ser en el ente como una restitución del ente.
El paso [fugaz del dios] no es la historia, y la historia no es acontecimiento, y el
acontecimiento no es [un] paso, y sin embargo los tres juntos (si fuera lícito en princi-
pio rebajarlos a lo numérico) pueden ser experimentados y pensados en sus relaciones,
esto es, desde el mismo acontecimiento [que confiere lo propio] [Er-eignis].
La lejanía de la indecisión no es, por cierto, algo “más allá”, sino lo más cercano
o próximo del aún no fundado Ahí del Da-sein, que deviene insistente en el aprontarse
[o la disposición] para el rehusamiento en tanto que despliegue del Ser.
Esto más cercano está tan cercano, que todo inexorable empeño por manipular
y por el vivenciar han tenido que pasar necesariamente, ya, a su lado; y por eso,
jamás podrán ser retrotraídos inmediatamente a él. El acontecimiento sigue siendo
lo más extraño [das Befremdlichste].
35
8. DEL ACONTECIMIENTO2
La huida de los dioses tiene que ser experimentada y resistida.

Esta resistencia funda la más lejana cercanía al acontecimiento.
Este acontecimiento es la verdad del Ser.
En esta verdad se abre por primera vez el apremio del abandono del ser.
Desde este apremio se torna necesaria la fundación de la verdad del ser, la
fundación del Da-sein.
Esta necesidad se efectúa en la decisión constante, que domina de una forma
cabal todo el ser del hombre histórico: si acaso el hombre en lo venidero será uno
que pertenezca a la verdad del ser y, así, desde esta pertenencia y para ella, cobijará
la verdad como algo verdadero en el ente, o si el comienzo del último hombre
arrastra a éste a la desfigurada animalidad y le rehusa el último Dios al hombre
histórico.
¿Qué sucedería si la lucha por las medidas se extinguiese, si un tal querer no
deseara ninguna grandeza más, es decir, si no aflorara ya ninguna voluntad más,
para la mayor diversidad de los caminos?
Si aún se prepara el otro inicio, entonces esto se halla oculto como un gran
cambio, que estará tanto más oculto cuanto más grande sea el acontecer. El error
consiste ciertamente en creer que una inversión esencial, una que viniera a coger
todo desde el fundamento, tendría que ser concebida y sabida, de inmediato y en
general por todos, y ocurrir en el ámbito público. Siempre son pocos los que están
instalados en el claridad de este relámpago.
La mayoría tiene esta “suerte” de hallarse en algo presente dado, y de impulsar
de ese modo lo suyo persiguiendo la utilidad para un conjunto.
En el otro inicio se piensa anticipadamente aquello totalmente otro que fuera
llamado el dominio de decisión, en el que se gana o se pierde el auténtico Ser
histórico de los pueblos.
Este ser - la historicidad - no es el mismo en cada época. Está puesto ahora ante
un cambio esencial, en tanto que le sea encomendada la tarea de fundar ese dominio
de decisión, ese contexto de acontecer, en virtud del cual el ente humano histórico
viene ante todo a estar en sí mismo. La fundación de este dominio requiere de una
exteriorización, que es lo contrario de la renuncia a sí [Selbstaufgabe]. Ella sólo
puede ser llevada a cabo a partir del coraje para el des-fondamiento [Ab-grund]. Este
dominio, si tal caracterización es en absoluto suficiente, es el Da-sein, el Entre [28],
que, fundándose primeramente a sí mismo, presenta confrontados y establece en
reciprocidad y apropia mutuamente al hombre y al Dios. Lo que se abre en la
fundación es el acontecimiento. Con ello no se mienta “algo que me enfrente”, algo
intuible y una “idea”, sino las señas hechas desde allá y el mantenerse hacia allá en
lo abierto del Ahí, que es precisamente el punto de cambio que se clarea y oculta en
este giro.
Este giro gana su verdad solamente en cuanto es discutido como disputa entre
tierra y mundo y lo verdadero es cobijado, así, en el ente. Sólo la historia que se
funda en el Da-sein tiene la garantía de una pertenencia a la verdad del ser.
2
Cfr. Mirada preliminar, 16. Filosofía.
36
9. MIRADA DE CONJUNTO
El Ser como acontecimiento - reticente desdecirse como (rehusamiento). Madurez:

fruto y donación. Lo nádico en el Ser y su reverberar [Gegenschwung]; conflictivo (Ser
o No-ser).
El Ser se despliega en la verdad: claro para el ocultarse.
La verdad como esencia del fundamento: fundamento – el en dónde [es] fundado
(no el de dónde como causa).
El fundamento funda como des-fondamiento: el apremio como lo abierto del ocul-
tarse (no el “vacío”, sino des-fondada inagotabilidad).
El des-fondamiento como el espacio-tiempo.
El espacio-tiempo el sitial-del-instante de la disputa (Ser o No-ser).
La disputa como la disputa de tierra y mundo, porque la verdad del Ser sólo [se
da] en el cobijamiento, y éste como el fundador “Entre” en el ente. Separación de
tierra y mundo.
Las vías y modos del cobijamiento - el ente. [29]
El Ser se despliega como el acontecimiento.

El despliegue tiene su medio y amplitud en el giro. La diferencia decisiva entre
disputa y confrontamiento [Streit u. Entgegnung].
El despliegue es acreditado y cobijado en la verdad.
La verdad acontece como el clareante ocultamiento.
La ensambladura fundamental de este acontecer es el espacio-tiempo que surge
para él.
El espacio-tiempo es lo descollante respecto de las mediciones de la hendidura
del Ser.
El espacio-tiempo es como ajuste articulado/ensamblaje de la verdad [Fügung
der Wahrheit], originariamente, el sitial del instante del acontecimiento.
El sitial del instante se despliega desde éste como la disputa de tierra y mundo.
La disputación [Bestreitung] en la disputa es el Da-sein.
El Da-sein acontece en los modos del cobijamiento de la verdad a partir de la
acreditación del acontecimiento clareado y oculto.
El cobijamiento de la verdad deja que venga lo verdadero como ente en lo
abierto y desfigurado.
Sólo así está el ente en el Ser.
El ente es. El Ser se despliega.
El Ser (como acontecimiento) necesita al ente para que él, el Ser, se despliegue.
No así requiere el ente del Ser. El ente puede “ser” aún en el abandono del ser, bajo
cuyo dominio la inmediata disponibilidad y utilidad y servicialidad de todo tipo (todo
ha de servir al pueblo, p. ej.) deciden obviamente lo que es ente y lo que no lo es.
Pero esta aparente autonomía del ente frente al Ser, como si éste fuese sólo un
agregado del pensamiento representacional “abstracto”, no es ninguna primacía,
sino solamente el signo del privilegio para la cegadora caída.
37
Este ente “real” es, concebido a partir de la verdad del Ser, lo no-ente el que es
puesto bajo el dominio de la no-esencia [nuliformidad] de la apariencia, y cuyo
origen permanece, con todo, encubierto. [30]
El Da-sein como fundación de la disputación en la disputa, en lo abierto por ella,
es humanamente esperado y traído por la insistencia, que pertenece al aconteci-
miento, en donde resiste el Ahí.
El pensamiento del Ser como acontecimiento que confiere lo propio es el pen-
sar inicial, que, como confrontación con el primer inicio, prepara el otro.
El primer inicio piensa el Ser como presencia a partir del despliegue presencial
[Anwesung], en donde se manifiesta el primer resplandor de un despliegue esencial del Ser.
11. EL ACONTECIMIENTO - EL DASEIN - EL HOMBRE3
1. Acontecimiento: la segura luz del despliegue esencial del Ser en el círculo más
extremo de la visión del más íntimo apremio del hombre histórico.
2.El Dasein: El entre medial y abierto y, de ese modo, ocultante, entre la llegada
y la huida de los dioses y del hombre que está arraigado en ellos.
3.El Dasein tiene su origen en el acontecimiento [que a-propia] y en su giro.
4.Por eso sólo ha de fundárselo como la verdad del Ser y en ella.
5.La fundación - no la creación- es dejar-ser-fundamento de parte del hombre (cfr. los
singulares, los pocos...), que con ello vuelve recién a sí mismo y recupera el ser-sí-mismo.
6.El fundamento fundado es a la vez desfondamiento para la hendidura del Ser
y no-fundamento del ente abandonado por el ser.
7.El temple de ánimo [tono] fundamental de la fundación es la reserva (cfr. allí).
8.La reserva es la relación destacada e instantánea con el acontecimiento, cuan-
do se es llamado en su reclamo [Zuruf]. [31]
9.El Dasein es el acaecer fundamental de la historia venidera. Este aconteci-
miento surge del acontecimiento que confiere lo propio y se convierte en el posible
sitial del instante para la decisión sobre el hombre - su historia o no-historia en
cuanto que tránsito hacia su ocaso.
10.El acontecimiento y el Dasein se encuentran aún en su esencia, es decir, en su
mutua pertenencia como fundamento de la historia, completamente ocultos y son,
desde hace mucho ya, extraños. Faltan los puentes; los saltos no han sido consuma-
dos todavía. Aún falta la profundidad de la experiencia de la verdad y la meditación
que los satisfaga a ellos: la fuerza de la alta decisión (cfr. allí). Por el contrario, son
numerosas las ocasiones y los medios para la mala interpretación, porque falta tam-
bién el saber de aquello que ha de ocurrir en el primer inicio.
12. ACONTECIMIENTO E HISTORIA
La historia, concebida aquí no como un dominio del ente entre otros, sino
únicamente en vista del despliegue del Ser mismo. Así, ya en Ser y tiempo la historicidad
del Dasein ha de ser entendida solamente a partir del propósito ontológico-funda-
mental y no como aporte a la filosofía de la historia vigente.
3
Cfr. La fundación.
38
El acontecimiento que da el ser en propiedad [Er-eignis] es la historia originaria

misma, con lo cual podría estar siendo insinuado que el despliegue esencial del Ser
se irá a concebir aquí, sin más, “históricamente”. Por sí solo, “históricamente”,
queda bien, empero, no de modo de agarrarse de un concepto histórico, sino que
históricamente, porque ahora el despliegue esencial del Ser no significa más, ni sólo,
la presencia, sino el pleno despliegue del des-fondamiento espacio-temporal y, por
tanto, de la verdad. Junto con ello se da el saber acerca de la singularidad o índole
única del Ser. Y no es que a través de esto sea, acaso, relegada la “naturaleza”, sino
que es transformada con igual originariedad. En este originario concepto de la his-
toria se gana primeramente el [32] dominio, en el que se muestra cómo y porqué la
historia es “más” que [mero] hecho y voluntad. También el “destino” pertenece a la
historia y no agota su esencia.
El camino hacia la esencia de la historia, concebido a partir del despliegue del
Ser mismo, es preparado “ontológico-fundamentalmente” a través de la fundación de la
historicidad en la temporalidad. Lo que quiere decir, en el sentido de la “pregunta del
ser” que rige “Ser y tiempo”, lo siguiente: El tiempo, como el espacio-tiempo recoge en
sí el despliegue de la historia; pero en la medida que sea el abismo del fundamento,
esto es, de la verdad del Ser, en su exégesis de la historicidad radica la remisión
hacia la esencia del ser mismo, preguntar por la cual es allí el único afán y no una
teoría de la historia ni una filosofía de la historia.
13. LA RESERVA4
Ella es el estilo del pensar inicial sólo porque tiene que llegar a ser el estilo del
ser-[del] -hombre venidero, de aquél fundado en el Da-sein, es decir, que atempera
cabalmente y sostiene esta fundación.
La reserva -como estilo- [es] la autocerteza de la fundante donación de medida
y de la enconada persistencia [Grimmbeständnis] del Dasein. Ella determina [y de-
fine] el estilo, porque es el temple fundamental.
El temple (cfr. el curso sobre Hölderlin5) es entendido aquí en el sentido de la
in-sistencia: la unidad que resiste todo rapto [Berückung] y el proyecto y registro de
toda dislocación [Entrückung], y la consistencia y el cumplimiento de la verdad del ser.
Toda otra representación externa y “psicológica” del “temple” ha de ser mantenida
aquí a raya. De allí que el temple no es nunca exclusivamente el cómo, que acompa-
ña e ilumina y ensombrece todo hacer y omitir del hombre que ya estuviese estable-
cido, sino que [33], primeramente por el temple es medida la dimensión de la dislo-
cación del Da-sein y le es atribuida la simplicidad del rapto, en tanto que se trate de
la reserva como el temple de ánimo fundamental [Grund-stimmung].
Ella es el temple fundamental, porque acuerda el examen a fondo [Ergründung:
profundización] que se hace del fundamento del Da-sein, del acontecimiento, y, con
ello, la fundación del Da-sein.
4
Cfr. arriba 5. Para los pocos - para los escasos, p.14 ss.; cfr. abajo: La fundación, 193. El Da-sein
y el hombre.
5
Curso de semestre de invierno 1934/35: “Los himnos de Hölderlin ‘Germania’ y ‘El Rhin’”
(Gesamtausgabe, tomo 39, p. 143).
39
La reserva es el aprontamiento más fuerte y, a la vez, más delicado del Dasein

para el a-propiamiento [Er-eignung], el ser-yectado/arrojado en el auténtico estar-
dentro [Innestehen] de la verdad del giro en el acontecimiento que confiere lo propio (cfr.
El último dios). El predominio del último Dios concierne sólo a la reserva; la reser-
va le crea a éste, al predominio, y para él, el último Dios, la gran queda.
La reserva atempera el instante, siempre fundante, de un cobijamiento de la
verdad en el Dasein venidero del hombre. Esta historia fundada en el Da-sein es la
oculta historia de la gran queda. Unicamente en ella puede un pueblo ser.
Sólo esta reserva puede reunir al ser humano y a la reunión humana sobre sí
misma, es decir, en la destinación de su cometido: la perseverancia [Beständnis] del
último Dios.
¿Nos está definida aún, en lo venidero, una historia, lo totalmente otro de lo que
hoy parece ser tenido por tal: la turbia persecución de sucesos que se devoran a sí
mismos, que sólo pueden mantenerse fugazmente en virtud del barullo más fuerte?
Si aún ha de sernos otorgada una historia, es decir, un estilo del Da-sein, esa sólo
puede ser entonces la oculta historia de la gran queda, en la cual y como la cual el
predominio del último Dios abre y configura al ente.
Entonces tiene que venir primeramente la gran queda sobre el mundo para la
tierra. Esta queda surge sólo en el callar [guardando silencio]. Y este silenciamiento
[Erschweigen] crece sólo a partir de la reserva. Es ésta la que da el tono cabal a la
intimidad de la disputa entre mundo y tierra y, con ello, la disputación de la irrup-
ción repentina [Anfall] de la a-propiación. [34]
El Da-sein como disputación en la disputa tiene su esencia en el cobijamiento de
la verdad del Ser, es decir, del último Dios en el ente (cfr. La fundación).
La reserva y el cuidado
La reserva es el fundamento del cuidado. La reserva en el Da-sein funda en

primer lugar el cuidado como la insistencia que resiste el Ahí. Pero el cuidado -
siempre hay que volver a decirlo- no significa melancolía y opresión, ni tribulación
atormentada por esto o aquello. Todo esto es sólo la desfiguración del cuidado
[Unwesen der Sorge], en la medida en que es traído además a otro equívoco, a saber,
que él sería un “temple” y una “actitud” entre otras cosas.
En el dicho: “cuidará por el orden” - cargarse de cuidado - sale a la luz algo de
la esencia del cuidado: el estar decidido por anticipado. Pero, igualmente, el cuida-
do no es una simple actitud de la voluntad, no se la puede en absoluto contabilizar
dentro de las facultades del alma.
El cuidado es, en cuanto que resistencia [permanencia] del Da-sein, el decidirse
anticipadamente por la verdad del Ser y, cuanto más la raigambre [Verhaftung] en el
Ahí, que soporta lo asignado; el fundamento de este “cuanto más” es la reserva del
Dasein. Esta atempera sólo en cuanto que pertenencia que hace propia [ereignete
Zugehörigkeit] a la verdad del ser.
Reservacomo el origen de la queda y como norma de la reunión. La reunión en
la queda y el cobijamiento de la verdad. Cobijamiento de la verdad y su desplegarse
en la preocupación y el trato.
40
Reservacomo apertura para la cercanía silenciada del despliegue del Ser, que se
atempera en el lejanísimo retemblar de señas que se acontecen desde la lejanía de lo
indecidible.
Reserva y búsqueda; el hallazgo supremo en el buscar mismo [es] la cercanía de la
decisión. [35]
Reserva: el salto previo, que se atiene a sí mismo, en el giro del acontecimiento
(por eso, ni un evadirse romántico, ni un reposo bonachón).
Reserva, silencio y habla
Quedarse uno sin habla; y esto no como un suceso ocasional, a propósito del
cual se interrumpe un discurso y un enunciado, que podría ser llevado a cabo, en el
cual sólo no se cumple el expresar y repetir de lo ya dicho y decible, sino origina-
riamente. La palabra no llega en absoluto a palabra, aunque precisamente a través
del atascamiento llegue ésta a flor de labios. Lo que se atasca [o deja mudos] [das
Verschlagende] es el acontecimiento que confiere lo propio como seña y [incidental]
asalto del Ser.
El atascamiento es la condición inicial para la posibilidad, que se despliega a sí
misma, de una nominación originaria -poetizadora- del Ser.
El habla y la gran queda, quietud, la simple cercanía de la esencia y la diáfana
lejanía del ente, cuando ante todo vuelve la palabra a ser eficaz. ¿Cuándo ha de
venir ese tiempo? (cfr. el pensar inicial como inconcebible).
La reserva: el resistir creador en lo des-fondado/el ab-ismo (cfr. La fundación,
238.-242. El espacio-tiempo).
14. FILOSOFÍA Y CONCEPCIÓN DEL MUNDO
Filosofía es el saber inútil, pero asimismo el dominante.

Filosofía es el terrible pero escaso preguntar por la verdad del Ser.
Filosofía es la fundación de la verdad en la prescindencia simultánea de lo
verdadero.
Filosofía es el querer volver al inicio de la historia y, así, querer ir más allá de
sí mismo.
Por eso, la filosofía, vista desde afuera, es sólo un adorno, tal vez una pieza
doctrinaria y de exhibición de la cultura, tal [36] vez una herencia, cuya razón de ser
se fue perdiendo. De ese modo han de tomar los muchos a la filosofía, y precisamente
allí y entonces, cuando y dónde ella sea, para unos pocos, un apremio.
La “concepción del mundo” ordena la experiencia en una vía determinada y su
circuito, de manera tan amplia que la concepción del mundo no sea jamás cuestiona-
da; la concepción del mundo estrecha e inhibe, por eso, la auténtica experiencia. Si
se la mira desde ella misma, allí reside su fortaleza.
La filosofía abre la experiencia, pero es por eso, precisamente, que no puede
fundar historia inmediatamente.
La concepción del mundo es siempre un final, la mayoría de las veces uno que
se extiende largamente y, como tal, no sabido.
La filosofía es siempre un inicio y exige la superación de ella misma.
41
La concepción del mundo tiene que negarse nuevas posibilidades para poder
seguir siendo ella misma.
La filosofía puede permanecer por largo tiempo marginada y en su apariencia
desaparecer.
Ambas tienen sus tiempos diversos y se mantienen, dentro de la historia, en
niveles muy diferentes del Da-sein. La distinción entre “filosofía científica [del sa-
ber]” y “filosofía de la concepción del mundo” es el último retamo de la perplejidad
filosófica del siglo XIX, en cuyo transcurso la “ciencia” alcanzó una significación
cultural técnica peculiar, y, por otra parte, la “concepción del mundo” del individuo
como sustituto del desaparecido suelo, sin fuerzas ya, debía retener aún cohesionados
los “valores” y los “ideales”.
Lo que permanece escondido como último resto genuino en el pensamiento de
la filosofía “del saber” [en sentido hegeliano], (cfr. la concepción más profunda en
Fichte y Hegel) es esto: fundamentar y construir lo que puede ser sabido de una
manera unitariamente sistemática (matemática), sobre la base y como consecuencia
de la idea del saber como certeza (autocerteza). En este propósito de [hacer] una
filosofía “del saber” [o científica] vive aún un impulso de la filosofía misma, cual es
salvar [37] su asunto más propio, frente a la arbitrariedad del opinar que proviene de
una concepción del mundo, que se fuera tornando antojadizo y del modo necesaria-
mente limitante e imperioso de la concepción del mundo en general. Pues incluso
en la concepción del mundo “liberal” se esconde todavía este ergotismo
[Rechthaberische], en el sentido de que ella exige a cada cual dejar de lado su
opinión. Pero lo arbitrario es la esclavitud de lo “azaroso”.
Con todo, el asunto más propio de la filosofía pasa al olvido, siendo tergiversado
por la “teoria del conocimiento”; y donde la ontología es aún comprendida (Lotze),
queda, sin embargo, como una disciplina más entre otras. Que y cómo la antigua
pregunta conductora (tí tò ón;) se haya salvado a lo largo de la filosofía en la época
moderna y, también, modificado, no llega a saberse claramente, porque a la filosofía
le falta ya la necesidad y debe su “cultivo” a su carácter de “patrimonio cultural”.
La “concepción del mundo” es, tal como el predominio de las “imágenes del
mundo”, una excrecencia [Gewächs] de la modernidad, una secuela de la metafísica
occidental. En ello reside también el motivo de que la “concepción del mundo”
trate en lo sucesivo de ponerse por encima de la filosofía. Pues con el emerger de las
“concepciones de mundo” desaparece la posibilidad de una voluntad de hacer filo-
sofía hasta tal punto que la concepción del mundo tiene finalmente que defenderse
de la filosofía. Lo que le resultara tanto más pronto, cuanto más se tuviera que
sumergirse, entre tanto, la filosofía misma, hasta no poder ser otra cosa que mera
erudición. Este peculiar fenómeno de predominio de las “concepciones de mundo”
ha tratado -y por cierto no por casualidad- de poner a su servicio incluso a la última
gran filosofía: la filosofía de Nietzsche. Esto resultó tanto más fácil, por cuanto que
Nietzsche mismo negó la filosofía como “erudición” y, con ello, se puso aparente-
mente del lado de la “concepción del mundo” (como “filósofo-poeta”!).
“Concepción del mundo” es siempre “maquinación” con respecto a lo heredado
por tradición, con vistas a su superación y domesticación con los medios que le son
propios y que ella ha preparado, pero que no han sido llevados a una explicación -
y todo ello transmitido en la “vivencia”. [38]
42
La filosofía, como fundación del Ser, tiene su origen en ella misma; ella misma
ha de retirarse hacia lo que ella funda, y edificar [er-bauen] únicamente desde allí.
La filosofía y la concepción del mundo son tan incomparables, que no existe
una imagen posible para representarnos esta distinción. Cualquier imagen dejaría a
ambas, una respecto de otra, demasiado cerca.
El oculto, pero fenecido “predominio” de las iglesias, lo corriente y accesible de
las “concepciones de mundo” para las masas (como sustituto del espíritu, del que se
prescinde desde hace tiempo, y de la relación con las “ideas”), la prosecución indi-
ferente del ejercicio de la filosofía como erudición escolar y, a la vez, mediata e
inmediatamente como escolástica eclesial y visión de mundos, todo esto mantendrá
por largo tiempo alejada a la filosofía como co-fundación creadora del Da-sein, del
corriente y variable estar enterado de todo de la opinión pública. Por cierto que,
todo esto no es nada de lo que habría que “lamentarse”, sino tan sólo un indicio que
la filosofía se dirige y se aproxima a la genuina destinación de su ser. Y todo esta
puesto de forma que nosotros no estorbemos este destino, ni siquiera que lo despre-
ciemos mediante una “apologética” a favor de la filosofía, una maquinación que va
a quedar siempre necesariamente por debajo de su rango.
No obstante, es apremiante el meditar en torno a la cercanía de este destino de
la filosofía, el saber acerca de aquello que estorba y desfigura y que quisiera poner
en vigencia una entidad apariencial de la filosofía. Ante todo, este saber se interpre-
taría mal a sí mismo si se dejara seducir a hacer de esa contrariedad objeto de
refutación y de confrontación. El saber de la falsa-entidad ha seguir siendo aquí
siempre un pasar de largo.
La esencia maquinadora-vivencial de la concepción de mundo obliga a que la
conformación de las concepciones del mundo respectivas oscilen de un lado a otro
entre las oposiciones más amplias, y, por eso, a que se consoliden, de vez en cuando,
también en compensaciones. Que la “concepción de mundo” pueda ser, precisamen-
te, el asunto más propio [39] del individuo y de su respectiva experiencia de vida y
de su más peculiar forja de opinión, y que, frente a ello, en su contraparte, la “con-
cepción de mundo” pueda presentarse como total, borrando toda opinión propia,
esto pertenece a la misma esencia de la concepción de mundo en cuanto tal. Tan
ilimitada es aquella en su arbitrariedad, tan rígida ésta en su carácter definitivo. No
obstante, es fácil asir aquí lo opuesto y lo idéntico: lo definitivo no es más que lo
único ampliado a la integridad de la validez general, y la arbitrariedad es la indivi-
duación, posible para cada cual, de algo que es definitivo sólo para él. Falta por
doquier la necesidad de lo crecido, pero, con ello, también, lo abismal de lo creador.
En cada caso son la sospecha y la desconfianza frente a la filosofía tan grandes
como diversas.
Toda actitud que, siendo “total”, demande la determinación y regulación de
cualquier tipo de actuar y pensar, tiene inevitablemente que contabilizar entre lo
hostil e incluso lo despreciable todo lo que, por encima de aquello, pudiese presen-
tarse aún como necesidad. Pues de qué otro modo podría conseguir una concepción
del mundo “total” que algo semejante fuese siquiera posible, por no decir esencial,
lo que ella misma rebaja y, a la vez, enaltece, e incorpora a otras necesidades, que
antes que poder serle anexadas desde fuera, surgen más bien de su oculto fundamen-
to (por ejemplo, desde la esencia del pueblo).
43
De ese modo, brota, aquí, una dificultad insuperable, que no puede ser apartada
por ningún tipo de compensación ni con ningún acuerdo. La concepción del mundo
total tiene que cerrarse a la apertura de su fundamento y al sondeo a fondo del reino de su
“crear”; es decir, su crear no puede venir nunca a ser esencial y llegar a ser creado por sobre
sí mismo, porque con ello la concepción del mundo total tendría que ponerse en cuestión a sí
misma. La consecuencia es que: el crear es reemplazado de antemano por el empren-
der, la empresa. Los caminos y los riesgos de la creación de otrora son ordenados y
montados en lo gigantesco de la maquinación, y esto [40] maquinador es la aparien-
cia de vitalidad de lo creador.
A la “concepción del mundo” sólo puede oponérsele el preguntar y la decisión
por la cuestionabilidad. Todo intento de mediación - de cualquier lado que pudiese
venir- debilita las posiciones y deja de lado la posibilidad del dominio para la lucha
genuina.
Pero no debe sorprendernos que la fe política total y la fe cristiana igualmente
total, a pesar de su irreconciliabilidad, admitan un equilibrio y se den a la táctica.
Puesto que son de la misma esencia. Como actitudes totales lo que está a base de
todas ellas es la renuncia a las decisiones esenciales. Su lucha no es una creadora,
sino “propaganda” y “apologética”.
Pero no tiene la filosofía, y ella antes que todas, la pretensión de lo “total”, sobre
todo si la determinamos como el saber del ente como tal en su totalidad? Así es de
hecho, mientras la pensemos en la forma de la filosofía habida hasta ahora (la meta-
física) y tomemos a ésta en su acuñación cristiana (en la sistemática del idealismo
alemán). Pero, aquí, precisamente, la filosofía (moderna) está ya en camino de tor-
narse en “concepción del mundo” (no es nada casual que la palabra se ponga más y
más en vigencia en el círculo de este “pensar”).
Solo que, conforme y tan pronto como la filosofía se reencuentre en su esencia
inicial (en el otro inicio), y la pregunta por la verdad del Ser se torne el medio
fundante, se pondrá al descubierto lo abismático de la filosofía, que ha de retornar a
lo inicial, para traer a lo libre de su meditación, la hendidura y el [querer] ir más allá
de sí, lo extrañante y lo siempre inusual. [41]
15. LA FILOSOFÍA COMO “FILOSOFÍA DE UN PUEBLO”
¿Quién querría negar que la filosofía es esto? ¿Y no podría aportarse un testi-

monio acaso que eliminara toda opinión contraria: el gran inicio de la filosofía
occidental? ¿No es él la filosofía “del” pueblo griego? Y el gran final de la filosofía
occidental, el “idealismo alemán” y “Nietzsche”, ¿no es la filosofía “del” pueblo
alemán?
Pero ¿qué se dice con tales constataciones evidentes? Nada sobre la esencia de
la filosofía misma. Al contrario, la filosofía de ese modo es sólo allanada en lo
indiferente de un “logro”, de una “realización”, de una forma de comportamiento,
que podría tener de manera ilustrativa la misma vigencia que un tipo de vestimen-
ta o la preparación de las comidas y otras cosas semejantes. Esta evidente perte-
nencia al “pueblo” conduce erradamente a suponer que, con tal indicación, se va a
decir también algo esencial sobre la filosofía, o incluso sobre la creación de una
futura.
44
El giro “filosofía de un pueblo” se muestra, asimismo, muy equívoco y oscuro.

Ello, dejando enteramente de lado la indeterminación del discurso sobre el “pue-
blo”.
¿A través de qué llega a ser pueblo un pueblo? ¿Llega un pueblo a ser solamen-
te aquello que él es? De ser así, ¿qué es entonces? ¿Cómo se puede llegar a saber
esto? 1. ¿Qué sería, en principio, un pueblo? 2. ¿Qué sería éste o aquel pueblo? 3.
¿Qué somos nosotros mismos?
Aquí fracasa todo modo de pensar platonizante, que ante-pone al cuerpo de un
pueblo una idea, un sentido y valores, de acuerdo a los cuales debiera “llegar a ser”.
¿De dónde viene y cómo [es posible] este supuesto?
La meditación puesta en lo popular [das Volkshafte] es un paso esencial. Cuanto
menos sea que desconozcamos esto, tanto más debe saberse que un rasgo supremo
del Ser ha ser conquistado, si [es que] un “principio popular” deba ser puesto en
juego, dominado, como siendo normativo para el Da-sein histórico. [42]
El pueblo sólo llega a ser pueblo cuando vienen los suyos más únicos, y cuando
éstos comienzan a presentir. De esa forma llega el pueblo recién a ser libre para la
ley que tiene que ganarse luchando, como aquélla de la última necesidad de su
instante supremo. La filosofía de un pueblo es lo que hace al pueblo un pueblo de
una filosofía, [lo] que funda históricamente a un pueblo en su Da-sein y lo destina a
la vigilancia en pro de la verdad del Ser.
La filosofía de “un” pueblo es aquello libre y único que llega tanto sobre el
pueblo como “desde” el pueblo, y sobre el que, mientras se dirija ya hacia sí mismo,
se decide por el Da-sein.
De ahí que la filosofía de “un” pueblo no admita ser ajustada ni prescrita a partir
de algunas disposiciones y capacidades; al contrario, aquí el pensar sobre la filosofía
sólo es popular [volkhaft] cuando concibe que ésta ha de lograr en el salto [erspringen]
su origen más propio, y que esto sólo puede lograrse cuando la filosofía, pertenece
aún, sin más, a su primer inicio esencial. Sólo así puede ella empujar al “pueblo” a
la verdad del Ser, en lugar de ser, a la inversa, abusada hasta la iniquidad por un
pueblo que supuestamente es tal.
16. FILOSOFÍA6
es el saber inmediatamente inútil y sin embargo, a la vez, el que domina desde la

meditación.
Meditar es preguntar por el sentido, es decir (cfr. “Ser y Tiempo”) por la verdad
del Ser.
El preguntar por la verdad es el saltar en su esencia y, con ello, en el Ser mismo
(cfr. La fundación, 227. De la esencia de la verdad).
La pregunta reza: si somos y cuándo y cómo somos pertenecientes al ser (como
acontecimiento que confiere lo propio). [43]
Esta pregunta tiene que hacerse por causa del despliegue del ser, que requiere de
nosotros [uns braucht], y, ciertamente, no como los que precisamente estamos ahí
simplemente presentes [vorhanden], sino que de nosotros en tanto [los que] resisti-
6
Cfr. Vorblick, 7. Del acontecimiento, pp. 23-26; Reflexiones IV, pp. 85ss.
45
mos el Da-sein in-sistentes extáticamente [ausstehend inständlich bestehen], y lo

fundamos como la verdad del Ser. De ahí que la meditación -el salto [Einsprung] en
la verdad del seres necesariamente un meditativo parar mientes en sí mismo [Selbst-
besinnung]. Lo que no quiere decir (cfr. La fundación): una consideración que vuel-
ca su mirada desde nosotros como “dados”, sino fundación de la verdad del ser-sí-
mismo a partir de la propiedad o el carácter propio del [Eigentum] del Da-sein.
La pregunta de si acaso pertenecemos al ser, es, de acuerdo a lo dicho, también,
la pregunta por la esencia del Ser. Esta pregunta por la pertenencia es una cuestión
de decisión entre la pertenencia, que ante todo ha de ser determinada, y el abandono
del ser como enrigidecimiento por lo no-ente en cuanto apariencia del ente.
Y debido a que la filosofía es tal meditación, salta anticipadamente a la decisión
más extrema y cabal posible, y domina de antemano con su apertura, todo cobijamiento
de la verdad en el ente y en cuanto ente. Por eso es ella el saber dominante por
excelencia, aunque no un saber “absoluto” al modo de la filosofía del idealismo
alemán.
Pero, puesto que la meditación es el meditativo parar mientes en sí mismo y, en
consecuencia, nosotros entramos también en la pregunta, acerca de quiénes somos
nosotros, y porque nuestro ser es histórico y éste es, por lo pronto, un ser que ha
sido y es aún desde la tradición, la meditación se convierte necesariamente en pre-
gunta por la verdad de la historia de la filosofía, meditación sobre ese primer inicio
suyo que a todo se adelanta y sobre su despliegue hasta el final.
Una meditación en lo de hogaño siempre se queda corta. Esencial es aquélla del
inicio, que incluye, también, en trazado previo, su final y lo “de hogaño” en su
transcurso terminal del final, y esto, de modo tal, que sólo a partir del inicio se hace
manifiesto lo de hogaño en términos de la historia del ser (cfr. La resonancia, 57. La
historia del Ser y el abandono del ser).
Y más corta se queda la alineación de la filosofía [44] con las “ciencias”, que -no
por casualidad- se ha vuelto usual en las “ciencias”. A esta dirección de la pregunta
-no sólo la del tipo expresamente “teórico-científica”- ha de renunciarse por com-
pleto.
La filosofía no construye nunca inmediatamente en el ente, ella prepara la ver-
dad del ser y está pronta con las direcciones de la mirada y los horizontes que se
abren con este respecto.
La filosofía es una articulación en el ente como la disposición sobre la verdad del Ser,
articulada para éste.
17. LA NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA
Toda necesidad está arraigada en un apremio. La filosofía como aquella primera y

más extrema meditación en la verdad del Ser y el Ser de la verdad, tiene su necesi-
dad en el primero y más extremo apremio.
Este apremio es aquello que involucra [umtreibt] al hombre en el ente y lo trae,
primeramente, ante el ente en su totalidad y al medio del ente y, así, lo trae hacia sí
mismo, y, con ello, eventualmente, deja que empiece la historia o sucumba.
Esto que involucra [Umtreibende] es el estar yecto del hombre en el ente, que lo
determina como yector del ser (de la verdad del Ser).
46
El yector yectado [geworfene Werfer] cumple su primera yección, es decir, la

fundadora, como proyecto (cfr. La fundación, 203. El proyecto y el Da-sein) del ente
sobre el Ser. En el primer inicio, al venir, de todas formas, el hombre a estar [puesto]
ante el ente, el proyecto mismo y su modo y su necesidad y apremio son todavía
oscuros y están encubiertos y son, sin embargo, poderosos: phýsis - alétheia - én –
pân - lógos – noûs - pólemos -mè ón - díke - adikía.
La necesidad de la filosofía consiste en que ella, como meditación, no tiene que
hacer a un lado aquel apremio, sino resistirlo y fundarlo, hacer de él el fundamento
de la historia del hombre. [45]
No obstante, aquel apremio es diverso en los inicios y tránsitos esenciales de la
historia del hombre. Pero jamás será lícito considerarlo, sacando cuentas extrínsecas
y de corto alcance, como una carencia, como una penuria y cosas semejantes. Está al
margen de toda evaluación “pesimista” u “optimista”. Según cuál sea la experiencia
de este apremio, es el temple fundamental que atempera para la necesidad.
El temple fundamental del primer inicio es el asombrarse [Er-staunen: estupor]
que lo ente sea, que el hombre, siendo él mismo, sea ente en aquello que él no es.
El temple fundamental del otro inicio es el espanto [Er-schrecken]. El espanto en
el abandono del ser (cfr. La resonancia) y la reserva que se funda en tal espanto en
cuanto creador.
El apremio como aquello involucrador, que primeramente urge la decisión y la
separación del hombre como ente respecto del ente y en medio de éste y, otra vez, de
vuelta a él mismo. Este apremio pertenece a la verdad del Ser mismo. En su modo más
originario, ella es apremio del urgimiento a la necesidad de las posibilidades supre-
mas, por cuyos caminos regresa el hombre, creando fundando, por sobre sí mismo y
hacia el fundamento del ente. Donde este apremio se empina hasta lo supremo, insta
[ernötigt] éste al Da-sein y su fundación (cfr. ahora, WS. 37/38 pág.18 ss.)7.
El apremio, aquello involucrador que se despliega esencialmente - ¿qué pasaría
si fuese la verdad del Ser mismo? ¿y qué ocurriría si con la fundación originaria de
la verdad deviniese un despliegue mayor del Ser – en cuanto que el acontecimiento?
¿Y si así se hiciera más apremiante, más involucrador, el apremio, pero el involucrarse
fuese, en esta vehemencia, sólo aquella disputa que tendría en el exceso de la intimi-
dad del ente y del Ser su fundamento que se rehusa? [46]
18. LA IMPOTENCIA DEL PENSAR
La que parece ser manifiesta, sobre todo si como poder lo que vale es la fuerza del
efecto y de la imposición inmediata. Pero ¿qué sucede si “poder” significa funda-
ción y afianzamiento [consolidación: Festigung] en la esencia a partir de la “capaci-
dad” para la transformación? También entonces no se ha decidido nada sobre la
impotencia y el poder del pensamiento.
La impotencia del pensar, entendida en sentido habitual, tiene múltiples razones:
1. que a la sazón no se lleve a cabo ni pueda llevarse a cabo en absoluto ningún
pensar esencial.
7
Lección del semestre de invierno 1937/38, “Cuestiones fundamentales de la filosofía. “Problemas”
escogidos de la ‘Lógica’” (Gesamtausgabe tomo 45, pp. 67 ss.)
47
2. que la maquinación y la vivencia aspiren a ser lo único eficaz y, con ello, lo

“poderoso”, y no le den ningún espacio al genuino poder.
3. que nosotros, supuesto que resultase un pensar esencial, no tengamos ni si-
quiera la fuerza para abrirnos a su verdad, porque a ello pertenece un apropiado
rango del Dasein.
4. que, con el creciente embotamiento ante la simplicidad de la meditación
esencial y con la falta de perseverancia en el preguntar, se desatienda toda marcha y
camino, si no traen éstos ya con el primer paso un “resultado”, con lo cual haya algo
que “hacer” y por medio de lo cual algo que “vivenciar”.
Por eso, la “impotencia” no es, por lo pronto, una objeción contra el “pensar”,
sino solamente contra quienes lo desprecian.
Y, a su vez, el genuino poder del pensar (como pensar la verdad del Ser) no
tolera ninguna constatación ni evaluación inmediata, cuanto más si el pensar tiene
que desplazarse hacia el Ser y poner en juego toda la extrañeza del Ser y no puede,
por ello, descansar nunca en un logro eficaz en el ente.
Está es la razón más recóndita para la soledad del preguntar pensante. La sole-
dad del pensador, frecuentemente proclamada, es sólo una consecuencia, es decir,
no surge por un retirarse, un irse..., sino que surge del hecho de que proviene desde
el dominio del Ser. Por eso, tampoco puede nunca [47] suprimírsela por medio de
las “influencias” y los “éxitos” de un pensador, sólo se acrecienta con éstos, en caso
de que tenga algún sentido hablar aquí de incremento [Steigerung].
19. FILOSOFÍA
(Para acercarse a la cuestión sobre ¿quiénes somos nosotros?)
[Filosofía] es, en cuanto que meditación sobre el Ser, necesariamente, meditación de

sí mismo. La precedente fundamentación de este nexo se distingue esencialmente de
cualquier especie de aseguramiento de la “certeza-de-sí-mismo” del “Yo”, precisa-
mente en vistas de la “certeza”, y no de la verdad del Ser. Pero ella retrocede también
hacia un dominio aún más originario que ése que debía llevar a cabo en tránsito el
planteamiento “ontológico-fundamental” del Da-sein en “Ser y Tiempo”, y que aho-
ra mismo todavía no ha sido desplegado lo suficiente y elevado al saber de los que
preguntan.
Pues, ahora bien: en la medida en que, conforme a la fundamentación originaria
de la esencia de la meditación en cuanto que meditación de sí, “nosotros” mismos
nos arrimamos en el dominio del preguntar, la pregunta filosófica, vista desde ese
punto, puede ser traída a la forma inquisitiva: ¿quiénes somos nosotros?
Descontando la pregunta por el quién, ¿a quién nos referimos con el “nosotros”?
(cfr. S.S.1934, Lógica8 ) ¿A nosotros mismos, justo los actualmente presentes, los de
aquí y ahora? ¿Por dónde transcurre el círculo limitador? ¿O nos referimos a “el”
hombre como tal? Pero “el” hombre “es” ya sólo en tanto histórico, ahistórico. ¿Nos
referimos a nosotros como el propio pueblo? Pero tampoco entonces somos los
8
Curso del semestre de verano de 1934 sobre “Lógica como la pregunta por la esencia del
lenguaje” (editado ya por Günter Seubold en la Edición de Obras Completas, Gesamtausgabe, tomo
38, Frankfurt /a.M. 1998).
48
únicos, sino un pueblo entre otros pueblos. ¿Y por medio de qué se determina la
esencia de un pueblo? Al punto, se hace claro lo siguiente: el modo en que en la
pregunta es puesto aquello a lo cual se pregunta [das Befragte]: “nosotros”, contiene
ya una decisión sobre el quién. Esto [48] quiere decir: no podemos, no [siendo]
tocados por la pregunta por el quién, poner el “nosotros” y el “a nosotros”, por decir
así, como algo dado de antemano, del mismo modo que una cosa ahí presente, a la
que sólo le queda la definición del quién. También en esta pregunta se halla una
reverberación del giro [ein Widerschein der Kehre]. Ella no puede ser derechamente
planteada ni menos respondida. Pero mientras no se conciba la esencia de la filoso-
fía como meditación en la verdad del Ser y, con esto, haya llegado a ser efectiva la
necesidad de la meditación de sí que brota desde aquí, la pregunta permanece, ya,
como pregunta, expuesta a graves sospechas.
1. A pesar del “nosotros” la pregunta está, no obstante, dirigida de vuelta a
nosotros mismos y, por tanto, es “reflejada”, ella exige una actitud que se vuelva
sobre sí, que contravenga la derechura del actuar y efectuar.
2. Pero no sólo a causa de esta actitud reflexiva parece ser la pregunta un extra-
vío, sino como pregunta sin más. Aún cuando no “reflexione”, y sólo se “ocupase
con nosotros”, sería una cavilación “teórica” del hombre, que lo sustrae al actuar y
efectuar y que en cada caso debilita a éstos. Ambas sospechas se cierran en una
única exigencia: debemos ser nosotros mismos actuando y efectuando, y no hacer-
nos preguntas y socavarnos.
3. Así también se ha insinuado que no llega a hacerse visible para qué ha de ser
hecha esta pregunta, con la cual se liga la dificultad de resolver, de dónde hemos de
sacar, en general, una respuesta.
También aquí la solución más comprensible parece residir en la exigencia men-
cionada: debemos -actuando- ser nosotros mismos, y precisamente este ser responde
la pregunta de quiénes somos, antes de haber sido siquiera planteada.
La voluntad de ser-sí-mismo torna vana [hinfällig] la pregunta.
Esta reflexión es evidente, pero sólo porque se afana -casi sin intención- por
permanecer en la superficie.
Pues ¿qué quiere decir aquí el ser-sí-mismo? Es el hombre, somos nosotros única-
mente al dejarle su curso simplemente [49] a aquello que nos está adherido y dentro
de lo cual permanecemos cautivos? En que sentido el hombre es, cómo seamos noso-
tros, es algo de ninguna manera claro. Tampoco basta la referencia a un actuar y un
efectuar. Toda “gestión”, todo andar hurgando pone al hombre en movimiento, y
queda la pregunta de si con esto ya “es”. Por cierto que no se puede negar que él sea
un tipo tal de ente, pero justamente por ello se agudiza allí la pregunta, de si enton-
ces el hombre ya “es” cuando él “es” y aparece sólo así; de si un pueblo “es” el
mismo en cuanto que sólo gestiona el aumento y la disminución de su hacienda.
Obviamente que hay “más” que pertenece al “ser” del pueblo, este “ser” es en sí de
una relacionabilidad propia de determinaciones esenciales, cuya “unidad” queda,
por lo pronto, harto oscura. ¿De dónde tendría que venir, por ejemplo, el esfuerzo
de poner en “forma” al cuerpo presente del pueblo por medio de disposiciones y de
“organización”? Que el hombre “consista” de cuerpo - alma - espíritu, no dice
mucho. Pues la pregunta por el ser de esta unitaria consistencia es eludida con ello,
sin considerar que estas “partes” que la componen y su aplicación como determina-
49
ciones del hombre presuponen unas experiencias históricas del hombre y de su

relación con el ente del todo peculiares. ¿Qué [cosas] hay en “alma” - anima -
psyché, en espíritu - animus, spiritus - pneûma?
Si aquí se da y se quiere dar no más el paso más próximo en dirección de una
claridad suficiente, que vaya más allá del simple y vago uso de las palabras, surgen
tareas esenciales de esclarecimiento, que finalmente no son indiferentes para la asun-
ción y el cumplimiento del ser-hombre y ser-pueblo, sino que son, ante todo, decisivas.
Con todo, la pregunta por el “ser” del hombre, planteada de esa manera, ha de
ser dejada a un lado. ¿Qué pasa, en el exigido ser-sí-mismo, con el sí-mismo?
Sí-mismo -¿no significa esto: que nos ponemos en el ejercicio [Einsatz] del ser,
que, por lo tanto, nos tenemos ante todo “a nosotros” en la mira y bajo control, que
estamos con nosotros? ¿Por qué medio y cómo está cierto el hombre de que está
consigo y no sólo en una apariencia y superficie [50] de su esencia? ¿Nos conoce-
mos a nosotros - mismos? ¿Cómo hemos de ser nosotros mismos, sino somos noso-
tros mismos? ¿Y cómo podemos ser [nosotros] mismos, sin saber quienes somos, para
que seamos conscientes de ser aquellos que [nosotros] somos?
La pregunta por el quién no es, por eso ninguna pregunta que se agregue extrín-
secamente, como si por medio de su respuesta se diese además noticia sobre el
hombre, que es “prácticamente” superflua, sino que la pregunta por el quién plantea
la pregunta por el ser-sí-mismo y, con ello, por la esencia de la sí-mismidad [Selbstheit].
En la pregunta “quiénes somos nosotros” está y estriba la pregunta, si acaso
somos. Ambas preguntas son inseparables, y esta inseparabilidad sólo es, a su vez, la
indicación de la esencia oculta del ser-hombre y, ciertamente, del histórico.
Se abre aquí la visión de nexos de una especie totalmente otra, que están cons-
tituidos de manera distinta a como los conoce el mero cálculo y cuidado del ser
humano ahí presente, como si lo que contase en él fuese sólo una transformación
por vez, como la que emprende el alfarero con la masa de arcilla.
La sí-mismidad del hombre - del histórico como del pueblo - es un dominio de
acontecer en el cual éste se a-propia [er sich zu-geeignet wird] sólo si él mismo
alcanza el espacio-de-tiempo abierto en que pueda acontecer una apropiación
[Eignung].
El “ser” más propio del hombre se funda, por tanto, en una pertenencia a la
verdad del ser como tal, y esto, a su vez, porque el despliegue del ser como tal, no
el del hombre, contiene en sí el llamado [Zuruf] al hombre como un llamado que le
define y determina a la historia (cfr. La fundación, 197. Da-sein - propiedad - sí-
mismidad).
De aquí resulta claro que: aquella pregunta por el quién como cumplimiento de
la meditación de sí no tiene nada en común con un curiosear perdido y maniático
del yo, en el devanar de sus “propias“ vivencias, sino que es una vía esencial de
ejecución de la pregunta por lo más digno de ser preguntado, de aquella pregunta
que abre, ante todo, la dignidad de lo más digno de ser preguntado, la pregunta por
la verdad del ser. [51]
Sólo el que concibe que el hombre tiene que fundar históricamente su esencia a
través de la fundación del Da-sein, que la in-sistencia del resistir del Da-sein no es
otra cosa que el avecindar [Anwohnerschaft] en el espacio-de-tiempo de aquel acon-
tecer que acontece como la huida de los dioses; sólo quien creadoramente retome en
50
la reserva, en tanto temple fundamental, la consternación y exaltación del aconteci-

miento [que confiere lo propio], puede presentir la esencia del ser y preparar, en tal
meditación, la verdad para lo verdadero venidero.
Quien se sacrifica por esta preparación se halla parado en la transición y tiene
que haber anticipado mucho, y no le es lícito esperar ninguna comprensión, a lo
sumo la resistencia de los de hoy, por muy inmediato y apremiante que esto sea.
La meditación como meditación de sí, tal como se hace necesaria aquí a partir
del preguntar por la esencia del Ser, está lejos de aquella clara et distincta perceptio, de
la que nace y cobra certeza el ego. Debido a que la mismidad - el sitial del instante
del llamado y de la pertenencia - tiene que ser puesta ante todo a decisión, no se
puede concebir, en el tránsito, lo que viene al encuentro de éste.
Todo “recurrir” a lo pretérito permanece carente de creación si no surge de las
decisiones más extremas, y, por el contrario, sólo sirven para eludir tales decisiones
a través de la mayor cantidad posible de mixturas.
En la meditación y a través de ella acontece necesariamente lo todavía otro, que
propiamente ha de ser preparado, pero que no encontraría el sitial del acontecimien-
to, si no hubiese un claro para lo oculto. La filosofía como meditación de sí en el
modo indicado puede ser cumplida sólo y primeramente como pensar inicial del
otro inicio.
Esta meditación de sí ha dejado tras de sí todo “subjetivismo”, también aquél
que se esconde del modo más peligroso en el culto a la “personalidad”. Donde está
presente, y corresponde a ello el genio en el arte, todo se mueve, a pesar de las
declaraciones en contra, por la vía del pensamiento moderno del “yo” [52] y de la
consciencia. Que la personalidad se entienda como unidad de “espíritu-alma-cuer-
po” o que se invierta esta mescolanza y se afirme únicamente el cuerpo como estan-
do en primer lugar, no cambia en nada la confusión del pensamiento aquí reinante,
y que elude toda pregunta. En tal caso, el “espíritu” es tomado siempre como “ra-
zón”, como la facultad de poder-decir-yo. Incluso Kant iba aquí más lejos que este
liberalismo biológico. Kant vio que la persona es más que un “yo”; se funda en la
auto-legislación [Selbst-gesetzgebung]. Por cierto que también esto siguió siendo
platonismo.
¿Y se querrá, quizás, fundamentar biológicamente el decir-yo? De no ser así,
entonces la inversión es así un puro juego, sea lo que fuere de ella sin esto, porque
aquí sigue estando supuesta y sin interrogar la oculta metafísica de “cuerpo” y
“sensibilidad”, “alma” y “espíritu”.
La meditación de sí como fundamentación de la mismidad está fuera de las
doctrinas mencionadas. Sabe, en todo caso, que se decide algo esencial entre ser
planteada la pregunta: ¿quiénes somos nosotros? o ser no sólo retenida, sino negada,
en principio, como pregunta.
No querer preguntar esta preguntar significa o bien huir ante la cuestionable
verdad acerca del hombre, o bien difundir la convicción de que ya está decidido de
una vez para siempre quiénes somos.
Si ocurre esto último, todas las experiencias y logros se cumplirían solamente
como expresión de su “vida” cierta de “sí” [misma], y serían tenidas, por eso mismo,
como organizables. Por principio no existe ninguna experiencia que pudiese alguna
vez sacar al hombre más allá de sí mismo, a un dominio no hollado, desde el cual el
51
hombre habido hasta ahora pudiera tornarse cuestionable. Esto, a saber, esa seguridad
de sí, es la esencia interna del “liberalismo”, que precisamente por eso puede, en
apariencia, desplegarse libremente y recetarse su progreso por toda la eternidad. De
ahí que “concepción del mundo”, “personalidad”, “genio” y “cultura” sean las partes
ornamentales y los “valores” que han de ser de una u otra manera realizados. [53]
Aquí, de hecho, el preguntar la pregunta: ¿quiénes somos nosotros? es más
peligroso que cualquier otro adversario con el que uno se haya topado alguna vez
en el mismo plano de una certeza sobre el hombre (la forma final del marxismo, que
en esencia no tiene nada que ver con lo judío ni mucho menos con lo ruso; si en
alguna parte dormita aún un espiritualismo no desarrollado, es en el pueblo ruso; el
bolchevismo es originariamente occidental, [una] posibilidad europea: el emerger
de las masas, la industria, la técnica, la extinción del cristianismo; pero en la medida
que el predominio de la razón como equiparación de todos es sólo la consecuencia
del cristianismo y éste, en el fondo de origen judío (cfr. El pensamiento de Nietzsche
sobre la rebelión de los esclavos en la moral), es el bolchevismo de hecho judío;
¡pero entonces también el cristianismo es en el fondo bolchevique! ¿Y qué decisio-
nes se hacen necesarias desde aquí?)
Pero la peligrosidad de la pregunta ¿quiénes somos nosotros? es, a su vez, si con
el peligro se pudiese urgir lo más elevado, el único camino para venir a nosotros
mismos y, con esto, poner en curso la salvación originaria, es decir, la justificación
de occidente a partir de su historia.
La peligrosidad de esta pregunta es tan esencial en sí para nosotros, que pierde
el aspecto de una oposición a la nueva voluntad alemana.
Pero esta pregunta en cuanto que filosófica, tiene que ser preparada con larga
anticipación y no puede pretender, en tanto se comprenda a sí misma de ese modo,
querer reemplazar inmediatamente en el instante el curso necesario de su proceder,
y menos siquiera querer determinarlo.
Cuánto más que, la pregunta: ¿quiénes somos nosotros? ha de permanecer pura
e inserta por completo en la interrogación de la pregunta de fondo [que dice]:
¿cómo se despliega el Ser? [54]
20. EL INICIO Y EL PENSAR INICIAL9
El inicio es lo anticipatorio fundante de sí mismo; fundante de sí en el fundamento

que ha sido pro-fundizado por él mismo; [y] anticipador en tanto que fundador y,
por esto, irrebasable [unüberholbar]. Porque todo inicio es irrebasable, por esto ha
de ser constantemente repetido, puesto en confrontación con la unicidad y singula-
ridad de su inicialidad y, por tanto, con su inevitable anticipación. Esta confronta-
ción es, entonces, originaria, si ella misma es inicial, pero esto necesariamente como
otro inicio.
Sólo lo excepcional y único es re-petible. Sólo él tiene en sí el fundamento de la
necesidad de que se regrese otra vez a él y se asuma su inicialidad. Re-petición no
9
Sobre el “inicio” cfr. el curso de semestre de verano de 1932, “El inicio de la filosofía occidental”
(Gesamtausgabe tomo 35); Discurso Rectoral de 1933, “La autoafirmación de la universidad alemana”
(Gesamtausgabe tomo 16); Conferencia de Friburgo, de 1935, “Del origen de la obra de arte”.
52
mienta aquí la tonta superficialidad e imposibilidad del mero presentarse de lo

mismo por una segunda y una tercera vez. Pues el inicio jamás puede ser concebido
como el mismo, porque es anticipatorio y sobrecoge, así, en cada caso, lo iniciado
por él, y determina, en conformidad con ello, la re-petición de sí.
Lo inicial no es nunca lo nuevo, porque es esto es sólo lo pasajero y lo de ayer.
El inicio tampoco es nunca lo “eterno”, porque precisamente no puede ser estable-
cido ni separado de la historia.
Pero ¿qué es el inicio del pensar - en la significación de la meditación de lo ente
como tal y de la verdad del Ser? [55]
21. EL PENSAR INICIAL10

(proyecto)
El pensar [que se abre a] [Erdenken] [de] la verdad del Ser es esencialmente pro-
yecto. A la esencia de un tal proyecto le corresponde que, en su ejecución y en su
desarrollo, tenga que retenerse en lo abierto por él. Así puede darse la apariencia de
que, donde domina el proyecto, hay arbitrariedad y un pasearse por lo infundado.
Pero el proyecto se trae a sí mismo precisamente al fundamento, y se convierte él
mismo así en primer término en la necesidad, a la cual está él, desde el principio,
referido, aún cuando [esté] todavía oculto ante su realización.
El proyecto de la esencia del Ser es sólo respuesta al llamado [Antwort auf den
Zuruf]. Desplegado, el proyecto pierde todo aspecto de lo autónomo [eigenmächtige],
y sin embargo jamás deviene un perderse a sí mismo ni en capitulación [Hingabe].
Su ser abierto sólo tiene consistencia en la fundación que forma la historia. Lo
proyectado en el proyecto se apodera [übermächtigt] de él mismo y le confiere su
derecho.
El proyecto despliega al proyectante y lo captura asimismo en lo abierto por él.
Esta captura que pertenece al proyecto es el inicio de la fundación de la verdad
conquistada en el proyecto.
Qué y quién “sea” el proyectante se vuelve aprehensible recién a partir de la
verdad del proyecto, pero también, al mismo tiempo, oculto. Pues lo más esencial es
que la apertura como claro haga que acontezca el ocultarse y, de ese modo, el
cobijamiento de la verdad reciba primeramente su fundamento y acicate [cfr. La
fundación, 244. y 245. Verdad y cobijamiento].
22. EL PENSAR INICIAL
[El pensar inicial] es el pensar abierto de la verdad del Ser y, así, el sondeo
[Ergründung] del fundamento. Sólo en el reposo sobre el fundamento se manifiesta
[56] primeramente su fuerza fundante, reuniente y retentiva.
Pero ¿cómo puede el pensar [que se abre] ser un reposo? En tanto que abre lo
digno de ser preguntado, lleva a cabo la dignidad y, con esto, el supremo esclareci-
miento de aquello en lo cual descansa el preguntar, es decir, en lo que no cesa. Pues,
de otro modo éste, el preguntar, no podría reposar en cuanto abriente.
Reposar significa que el preguntar halla su camino en el dominio de oscilación
más extrema, en la pertenencia al acontecer más extremo, cual es el giro en el acon-
53
tecimiento [cfr. El último Dios, 255. El giro en el acontecimiento]. El hallar el camino

ocurre en el salto que se despliega como fundación del Da-sein.
23. EL PENSAR INICIAL.

¿Por qué el pensar a partir del inicio?
¿Por qué una repetición originaria a partir del primer inicio?

¿Por qué la meditación sobre su historia?
¿Por qué la confrontación con su final?
¿Porque el otro inicio (a partir de la verdad del ser) ha devenido necesario?
¿Por qué, en general, un inicio? (Cfr. Reflexiones IV sobre inicio y tránsito).
Porque sólo el acontecer más grande, el acontecimiento íntimo es capaz aún de
salvarnos del extravío en el ajetreo de los meros acaecimientos y maquinaciones.
Tiene que acontecer algo tal que nos abra el ser y nos reinstale en éste y nos traiga,
así, a nosotros mismos y ante la obra y la ofrenda.
Ahora que, el acontecimiento más grande es siempre el inicio, aún si éste fuera
el inicio del último Dios. Pues el inicio es lo recóndito, el origen aún no malbaratado
ni abusado, que, retirándose siempre, se anticipa yendo hacia lo más lejano y, de ese
modo, resguarda en sí el dominio supremo. Este desgastado poder de cierre
[Verschlossenheit] de la posibilidades más puras del (57) coraje (la atemperada-sa-
piente voluntad para el acontecimiento) es salvación y prueba única.
El pensar inicial como confrontación entre el primer inicio que ante todo ha de
ser recuperado y el otro inicio por desplegar es, por esta razón, necesario; y en esta
necesidad obliga a la meditación más extrema y aguda y constante e impide toda
huida ante las decisiones y escapes.
El pensar inicial tiene el aspecto del total apartamiento de lo inútil. Y sin embar-
go, si todavía se quiere pensar en una utilidad, ¿qué más útil que la salvación en el ser?
¿Qué es, pues, el inicio, que puede llegar a ser lo supremo de todo ente? Es el
despliegue del ser mismo. Pero este inicio deviene ejecutable sólo como el otro en la
confrontación con el primero. El inicio -concebido inicialmente- es el Ser mismo. Y en
conformidad con él es también el pensar más originario que el re-presentar y el juzgar.
El inicio es el Ser mismo como acontecimiento que da lo propio, el predominio
oculto del origen de la verdad del ente como tal. Y el Ser es, en cuanto aconteci-
miento, el inicio.
El pensar inicial es:
1. Permitir que descuelle el Ser en el ente a partir del decir enmudecedor de la
palabra que concibe (edificar en esta serranía).
2. El aprontarse para este construir a través de la preparación del otro inicio.
3. Comenzar el otro inicio como confrontación con el primero en su repetición
originaria.
4. En sí sigético, callándose precisamente en la meditación más expresa.
El otro inicio tiene que ser efectuado enteramente a partir del Ser como aconte-
cimiento que hace ser lo propio y del despliegue esencial de su verdad y su historia
(cfr., por ejemplo, el otro inicio en su relación con el idealismo alemán).
10
Cfr. La fundación
54
El pensar inicial retrotrae lejanamente su preguntar por la verdad del Ser al

primer inicio como origen de la filosofía. Con ello se procura la garantía de venir,
en su otro inicio, desde muy lejos y de encontrar, en la domeñada herencia, su supre-
ma resistencia venidera y, con ello, volver sobre sí misma en una necesidad trans-
formada (frente al primer inicio).
La característica del pensar inicial es su desplegarse dominador, por medio del
cual se fuerza y ejecuta primeramente confrontación en lo más elevado y lo más
simple. El pensar inicial es un saber dominador. Quien quiera volver lejos atrás -al
primer inicio- ha de pensar por anticipado y soportar, en sí, un gran porvenir.
La pretensión del pensar filosófico no puede estar ir dirigida nunca a la acción
subsecuente y conjunta, inmediato y común a todos. No tolera ninguna utilización.
Y ya que un pensar semejante piensa lo del todo único en su extrañeza, el Ser,
aquello que, por lo demás, es lo más común y corriente en la comprensión usual
tenida del ser, este pensar seguirá siendo, necesariamente, escaso y extraño. Pero
puesto que lleva consigo esta inutilidad, tiene que exigir y afirmar inmediatamente
y de antemano a aquellos que pueden arar y cazar, manufacturar y viajar, construir
y erigir. El mismo tiene que saber siempre lo que vale como esfuerzo no recompen-
sado.
En el dominio del otro inicio no existe “ontología” ni “metafísica” en absoluto.
Ninguna “ontología”, porque la pregunta conductora ya no da ni medida ni campo.
Ninguna “metafísica”, porque de ningún modo se parte del ente como algo mera-
mente presente o como objeto sabido (idealismo) y sólo desde allí se transita hacia
algo otro (cfr. La sugerencia). Ambas no son más que nombres de paso, a fin de
inducir siquiera una comprensión.
¿Cuáles son los caminos y modos de exposición y comunicación del ensamble
del pensar inicial? La primera configuración cabal de la fuga o ensamble (La reso-
nancia - El último Dios) no puede escapar al peligro de ser leída, (60) es decir, a ser
entendida como un prolijo “sistema”. El realce de preguntas particulares (origen de
la obra de arte) tiene que renunciar a la proporcionada apertura y a la configuración
cabal de todo el dominio de articulaciones [Fugenbereich].
Ambas cosas, en la complementación, siguen siendo sólo un camino de emer-
gencia. Pero, ¿existen otros caminos en la época del apremio? ¡Qué logro le está
reservado aquí al poeta! Signos e imágenes han de serle lo más interior, y la figura
visualizable del “poema” puede instalar en sí misma, cada vez, lo esencial suyo.
Pero ¿qué sucedería en el caso de que el concepto quisiera medir la necesidad y
la pregunta dirigir sus vías?
24. LA APELACIÓN EQUIVOCADA AL PENSAR INICIAL
De tal tipo es la exigencia que se deba decir inmediatamente dónde reside la deci-
sión (sin que se haya resistido el apremio); que se deba indicar que es lo que ha de
hacerse, sin que este fundado desde el fondo el lugar histórico para la historia veni-
dera; se debe suministrar una salvación, sin que pueda referírsela a una voluntad de
largo alcance dirigida a una modificadora definición de una meta [Zielsetzung].
El error en la apreciación en la toma de posición respecto del pensar es doble:
1. una sobreestimación, en la medida que se esperan respuestas inmediatas para
55
una actitud que quiere ahorrarse el preguntar (la abierta resolución a la meditación y
a la exposición al apremio).
2. una subestimación, según se mida éste por el [modo de] re-presentar habitual
y se desconozca en él la fuerza fundadora de espacio-tiempo, [i.e.] el carácter prepa-
ratorio.
Aquel que quiera ser maestro en el dominio del pensar inicial, tiene que poseer
la reserva de poder renunciar a la “eficacia”, no ha de dejarse engañar jamás por el
aparente éxito del renombre y del comentario. [60]
Pero, el obstáculo más duro lo encuentra el pensar inicial en la inexpresa con-
cepción que de sí tiene el hombre hoy. Prescindiendo totalmente de las interpreta-
ciones y metas particulares, el hombre se toma a sí mismo como un “ejemplar” dado
del género “ser humano”. Esto se transfiere también al ser histórico como un suceso
al interior de un contexto de pertenencia devenida. Donde domina esta interpreta-
ción del ser-hombre (y, por tanto, también, de un ser-pueblo), falta todo punto de
partida y toda apelación a un advenimiento del Dios, no existe siquiera la apelación
a la experiencia de los dioses. Justamente esta experiencia presupone que el ser
humano histórico se sepa arrebatado [sich entrückt weiss] al centro abierto del ente,
que está abandonado de la verdad de su ser.
Esa equivocación de las apelaciones surge del desconocimiento de la esencia de
la verdad como cobijamiento clareante del Ahí, que tiene que ser resistido en la in-
sistencia del preguntar.
Pero todo recogimiento en la pertenencia originaria puede estar preparado para
la experiencia fundamental del Da-sein.
25. HISTORICIDAD DEL SER
La historicidad, concebida aquí como una verdad, [es un] cobijamiento clareador
del ser como tal. El pensar inicial como pensar histórico, es decir, co-fundador de
historia en la disposición que se articula a sí misma.
El dominio sobre las masas que han devenido libres (esto es, sin suelo y ávidas
de independencia) tiene que ser erigido y mantenido con las cadenas de la “organi-
zación”. ¿Puede lo así “organizado”, sobre esta vía, volver a crecer hacia sus funda-
mentos originarios, y no sólo contener lo masivo, sino transformarlo? Tiene esta
posibilidad siquiera una perspectiva todavía, a la vista [61] de la creciente
“artificialidad” de la vida, que facilita e incluso organiza aquella “libertad” de las
masas, la arbitraria accesibilidad de todo para todos? El salir al encuentro del ince-
sante desarraigo, el poner un alto no ha de ser subestimado, pues es lo primero que
tiene que ocurrir. Pero ¿garantiza esto y, por sobretodo, garantizan los medios re-
queridos para tal acción, a su vez, la transformación del desarraigo en un enraizamiento
[Verwurzelung]?
Aquí se requiere todavía de un otro dominio, recóndito y reservado, largamente
singularizado y silente. Aquí los venideros tienen que prepararse, crear los sitios en
el ser mismo, desde la cual se venga a lo propio y acontezca otra vez una resistencia
en la disputa de tierra y mundo.
Ambas formas dominadoras -fundamentalmente diferentes- tienen que ser que-
rida y a la vez afirmadas por los que saben. Aquí hay, a la vez, una verdad, en la que
56
el despliegue del Ser es presentido: la hendidura abismal que se despliega en el Ser

en la suprema singularidad y la vulgarización más chata.
26. FILOSOFÍA COMO SABER
Si el saber caracteriza, como resguardo de la verdad de lo verdadero (del despliegue de

la verdad en el Da-sein), al hombre venidero (frente al animal racional habido hasta
ahora), y lo eleva a la vigilancia en pro del Ser, entonces el saber supremo es aquél
que se vuelve lo suficientemente fuerte como para dar origen a una renuncia. Es cierto
que consideramos la renuncia como debilidad y evasión, como desconexión de la
voluntad; experimentado así, la renuncia es la rendición y el desistimiento.
Pero hay una renuncia que no sólo se mantiene firme, sino que incluso batalla y
sufre, esa renuncia que emana como el aprontamiento para el rehusamiento, el sujetar
firme de esto extrañador, que se despliega bajo tal especie como el Ser mismo, aquel
ínterin entre el ente y el diosamiento, que le da espacio [einraümt] al [62] abierto
Entre, en cuyo espacio-de-juego-de-tiempo se baten entre sí el cobijamiento de la
verdad en el ente y la huída y llegada de los dioses. El saber del rehusamiento (Da-sein
como renuncia) se despliega como la larga preparación de la decisión sobre la verdad,
de si volverá ésta una vez más a adueñarse de lo verdadero (es decir, de lo correcto),
o si ella misma será medida sólo por éste y, así, por aquello que le está por debajo; de
si la verdad no sea únicamente la meta del conocimiento técnico-práctico (un “valor”
y una “idea”), sino que se convierta en fundación de la insurgencia del rehusamiento.
Este saber se despliega como el preguntar de largo alcance por el Ser, cuya
cuestionabilidad constriñe todo crear en el apremio, le erige un mundo al ente y
rescata lo confiable de la tierra.

(concepto)
“Pensar”, en su sentido habitual, desde hace largo tiempo en uso, es re-presentar algo en
su idéa como lo koinón, la re-presentación de algo en términos universales.
Pero este pensar está referido, en primer término, a lo que está allí meramente
dado, ya presente (una determinada interpretación del ente). Enseguida y, no obstan-
te, es siempre ulterior [nachträglich], en la medida que le proporciona a lo ya inter-
pretado sólo lo más universal que le corresponde. Este pensar predomina de diver-
sos modos en la ciencia. La concepción de lo “universal” es doble, por cuanto la
caracterización de lo pensado como koinón se la ve originariamente desde éste, sino
desde lo “mucho”, desde el “ente” (como mè ón). El enfoque de lo mucho y la
referencia fundamental a éste son decisivos y, por lo pronto, también al interior del
punto de vista de la conciencia, de tal suerte que es lo enfrentado [Gegenüber], sin
estar antes propiamente determinado y fundamentado en su verdad. Esta recién
debe ser procurada por [63] lo “universal”. Y así es como esa concepción del pensar
se acopla luego con la fijación y obtención de “categorías” y la “forma de pensar”
del enunciado es la que da la pauta.
Este pensar todavía fue una vez –en el primer inicio-, en Platón y Aristóteles,
creador. Pero creó precisamente el ámbito en el cual se mantuvo, venideramente, el
57
representar del ente como tal, en el cual se desplegó luego el abandono del ser de
manera cada vez más oculta.
El pensar inicial es el cumplimiento originario de resonancia, sugerencia, salto
y fundación en su unidad. Cumplimiento quiere decir aquí que éstos –la resonancia,
la sugerencia, el salto y la fundación en su unidad- sólo son, en cada caso, asumidos
y soportados en términos humanos, que ellos mismos son siempre esencialmente
algo otro y pertenecen al acontecimiento del Da-sein.
La agudeza [Schärfe] del decir en este pensar y la simplicidad de la palabra
acuñadora se miden en una conceptualidad que desecha toda mera ingeniosidad
[Scharfsinn] como vacía impertinencia. Se concibe lo que aquí únicamente y siem-
pre ha de ser concebido, el Ser, cada vez y siempre sólo en la juntura/ajuste de
aquellas articulaciones [ensambles]. El saber dominante de este pensar no se deja
decir jamás en una proposición. Pero tanto menos puede quedar entregado lo que ha
de saberse a un representar indeterminado y vacilante.
Concepto es aquí originariamente “aprehensión integral“ [Inbegriff], y éste, refe-
rido primeramente y siempre a la concurrente aprehensión de conjunto del giro en
el acontecimiento.
Por lo pronto, el carácter de aprehensión integral [Inbegrifflichkeit] puede indi-
carse mediante la relación que tiene cada concepto del ser como concepto, es decir, en
su verdad con el Da-sein y, en ello, con la insistencia del hombre histórico. Pero en
la medida que el Da-sein se funda primeramente como pertenencia al llamado en el
giro del acontecimiento apropiante, lo más íntimo de la aprehensión integral [Inbegriff]
reside en el concebir del giro mismo, en aquel saber que, resistiendo el apremio del
abandono del ser, in-siste en el aprontamiento para el llamado; en aquel saber que
habla en la medida que, antes, calla desde la in-sistencia resistente en el Da-sein. [64]
Aprehensión integral no es aquí jamás el incluir [Ein-begreifen] en el sentido de
la comprehensión [Umfassung] genérica, sino que significa el saber que proviene de
la in-sistencia y eleva la intimidad del giro al cobijamiento clareador.
28. LA INCONMENSURABILIDAD DEL PENSAR INICIAL COMO PENSAR FINITO
Este pensar, y el orden desplegado por él, se sitúa fuera de la pregunta de si le

pertenece a él un sistema o no. Un “sistema” sólo es posible como consecuencia de
la dominación [Herrschaft] del pensar matemático (en amplio sentido) (cfr. WS. 35/
611). Un pensar que se halle fuera de este dominio y de la correspondiente determi-
nación de la verdad como certeza es, por eso, esencialmente carente de sistema, a-
sistemático; pero no por ello arbitrario y confuso. A-sistemático significaría algo
“confuso” y desordenado sólo si se lo mide por el sistema.
El pensamiento inicial del otro inicio tiene el rigor de otra índole: la libertad de
la juntura de sus articulaciones. Aquí se ensambla [sich fügen] lo uno con lo otro a
partir de la dominación del pertenecer interrogativo al llamado.
El rigor de la reserva es distinto al de la “exactitud” del “raciocinar” [Raisonieren]
que se desata, pertenece a cada cual y es a todos indiferente, con sus resultados que
11
Curso del semestre de invierno de 1935/6, “La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina
kantiana de los principios trascendentales” (Gesamtausgabe, tomo 41)
58
son obligatorios ante tales pretensiones de certeza. Aquí existe algo obligatorio
únicamente porque la pretensión de verdad se contenta [s. begnügt] con la rectitud
de la derivación y el ajuste en un orden regulado y calculable. Esta suficiencia [es] el
fundamento de lo obligatorio. [65]
29. EL PENSAR INICIAL12

(la pregunta por la esencia)
En el dominio de la pregunta conductora, la concepción de la esencia está determinada

desde la entidad (ousía – koinón); y la esencialidad de la esencia reside en la máxima
universalidad posible. Esto significa, [visto] en la dirección opuesta: [que] lo singular y
múltiple, que cae bajo el concepto de la esencia y desde el cual es éste establecido
[angesetzt], es algo arbitrario; aún más, justamente esa arbitrariedad del ente, que sin
embargo y precisamente indica la pertenencia a la esencia, [le] es esencial.
Allí donde, por el contrario, el Ser es concebido como acontecimiento, la esen-
cialidad es determinada a partir de la originariedad y la singularidad [Einzigkeit]
del Ser mismo. La esencia no es lo universal o general, sino precisamente el desplie-
gue de la respectiva singularidad y del rango del ente.
La pregunta de la esencia contiene lo decisorio [Entscheidungshafte], el que
domina ahora, desde el fundamento, la pregunta por el ser.
Proyecto es establecimiento de rango y decisión.
El principio del pensar inicial reza, por ello, de manera doble: toda esencia es
despliegue.
Todo despliegue se determina desde lo esencial en el sentido de lo originario-
único.

(como meditación)
es como cumplimiento y preparación de la resonancia y la sugerencia, esencialmen-

te y en primer lugar, tránsito y, como tal, des-censo, marcharse [Unter-gang].
En el tránsito se cumple la meditación, y meditación es necesariamente medita-
ción de sí. Pero esto apunta a que este pensar está, después de todo, referido a
nosotros mismos y, por tanto, [66] al hombre, y exige una nueva determinación de
la esencia del hombre. En la medida que ésta está fijada modernamente como con-
ciencia y autoconciencia, la meditación transitiva parece tener que convertirse en
un nuevo esclarecimiento de la autoconciencia. Y sobre todo, si no podemos sus-
traernos sin más al estado actual de la autoconciencia, que tiene más el carácter de
un cálculo [Berechnung]. Así que la experiencia fundamental del pensar inicial es,
después de todo, el ente en el sentido del hombre actual y de su situación y, por lo
tanto, es la “reflexión” del hombre acerca de “sí”.
En esta consideración hay algo correcto, y sin embargo es no-verdadera. En
tanto que la historia y la meditación es también meditación de sí. Sólo que la medi-
tación que ha de llevarse a cabo en el pensar inicial no toma el ser-sí-mismo del
12
Cfr. en “El salto”: el Ser de la esencia
59
hombre actual como dado, como [algo] que ha de ser alcanzado inmediatamente en
el representar del “yo” y del nosotros y de la situación de ambos. Pues, así, justa-
mente, no se gana la sí-mismidad, sino que se la pierde y desplaza definitivamente
(cfr. La fundación, 197. Da-sein – propiedad – sí-mismidad).
Antes bien, la meditación del pensar inicial es tan originaria que primeramente
pregunta cómo ha de fundarse el sí-mismo, en cuyo dominio “nosotros”, yo y tú,
venimos, en cada caso, a nosotros mismos. Por lo tanto, es cuestionable si nosotros,
por medio de la reflexión sobre “nosotros”, nos encontramos a nosotros mismos, [si
encontramos] nuestro sí-mismo, si, por consiguiente, el proyecto del Da-sein tiene
algo que ver, en general, con el esclarecimiento de la “auto”-conciencia.
Ahora bien: tampoco se ha acordado en absoluto que el sí-mismo sea jamás
determinable por la vía de la representación del yo. Antes bien, cabe reconocer que
la sí-mismidad se origina primeramente a partir de la fundación del Da-sein, y que
ésta se cumple como a-propiación Er-eignung del perteneciente al llamado. Por lo
tanto, la apertura y fundación del sí-mismo se origina desde la verdad del Ser y
como ésta (cfr. La fundación, 197. Da-sein – propiedad – sí-mismidad). No el análisis
[Zergliederung] del ser humano distintamente orientado, [67] no la indicación de
otros modos de ser del hombre, -todo, tomado por sí mismo como antropología
mejorada-, es lo que aquí aporta la meditación del sí-mismo, sino que la pregunta
por la verdad del ser establece el dominio de la sí-mismidad, en el cual primeramen-
te, operando y actuando históricamente, el hombre –nosotros-, configurado como
pueblo, llega a su sí-mismo.
Por cierto, la propiedad [Eigenheit] del Da-sein, en cuanto fundada en el ser-sí-
mismo puede ser indicada, por lo pronto, en el tránsito desde la autoconciencia yoica
pretérita, sólo a partir de ésta misma; el Da-sein como en cada caso mío. A este
propósito cabe considerar que incluso esta autoconciencia yoica alcanzó ya, a través
de Kant y del idealismo alemán, una figura enteramente distinta, en la cual está co-
implicada [mitgesetzt] una referencia al “nosotros” y a lo histórico y lo absoluto.
Con el Da-sein está dada al punto, completamente, la transposición [Versetzung]
hacia lo abierto. Querer encontrar aquí un “subjetivismo” es, con prescindencia de
lo demás, en todo caso superficial.
La meditación del pensar inicial se dirige a nosotros (mismos) y, sin embargo,
no lo hace. No [se dirige] a nosotros, para extraer de allí las determinaciones norma-
tivas, pero sí [se dirige] a nosotros como ente histórico, y esto en el apremio del
abandono del ser (por lo pronto, la caída de la comprensión del ser y el olvido del
ser). [Se dirige] a nosotros, que ya estamos instalados en la exposición en medio del
ente, a nosotros de esa manera, para alcanzar el ser-sí-mismo más allá de nosotros.
El carácter transitivo del pensar inicial trae consigo inevitablemente esta ambi-
güedad de hacer como si se tratara de una meditación antropológica existencial, en
el sentido corriente. Pero, en verdad, cada paso está llevado por la pregunta por la
verdad del Ser.
La mirada dirigida a nosotros se cumple a partir del salto anticipatorio [Vorsprung]
en el Da-sein. Pero para la primera meditación [erste Besinnung] tenía que intentarse, de
una vez, destacar, a propósito de modos de ser extremos del hombre, la distinta
índole [Andersartigkeit] del Dasein por oposición a todo “vivenciar” y a toda con-
ciencia. [68]
60
A pesar de todo, cercana está la tentación de restringir toda la meditación de la

Primera Parte, en “Ser y Tiempo”, al ámbito de una antropología orientada de un
modo distinto.
31. EL ESTILO DEL PENSAR INICIAL
Estilo: la autocerteza del Dasein en su legislación fundadora y en la resistencia de su

encono.
El estilo de la reserva, porque ésta a-fina, desde el fondo, cabalmente la in-sistencia,
la espera reminiscente del acontecimiento.
Esta reserva a-fina también cabalmente toda disputación de la disputa entre
mundo y tierra.
Se pone al abrigo de la suave medida –acallándola- y va preñada del encono
atroz, los cuales ambos –perteneciéndose- se encuentran diversamente tanto desde
la tierra como desde el mundo.
El estilo, como certeza que está a la altura, es la ley de cumplimiento de la
verdad en el sentido del cobijamiento en el ente. Puesto que el arte, por ejemplo, es
el poner-en-obra de la verdad, y en la obra el cobijamiento viene a erigirse en sí
mismo consigo mismo, por eso el “estilo”, aunque apenas entendido, es especialmen-
te visible en el campo del arte. Pero aquí el pensamiento del estilo no se traslada
[wird übertragen], ampliado, desde el arte hacia el Da-sein como tal.
32. EL ACONTECIMIENTO
UNA DECISIVA MIRADA DE CONJUNTO TRAS EL CUMPLIMIENTO
DE LA RESONANCIA Y DE LA SUGERENCIA
De antemano, ha de tenerse a la vista la relación del ser y la verdad, y atender a

cómo desde aquí son fundados tiempo y espacio en su pertenencia originaria a despe-
cho de toda su extrañeza. [69]
Verdad es clareante ocultación que acontece como éxtasis y rapto [Entrückung
und Berückung]. Estos, tanto en su unidad como en su exceso, donan lo abierto
removido para el juego del ente, que deviene ente en el cobijamiento de su verdad
como cosa, instrumento, maquinación, obra, acción, ofrenda.
Pero éxtasis y rapto pueden solidificarse en una indiferencia, y entonces se
mantiene lo abierto para lo ordinariamente dado, que despierta la impresión de ser
el ente, porque [es] lo real. Desde esta misma oculta indiferencia de la aparente falta
de éxtasis y rapto, [éstos] parecen como excepciones y de un modo extraño, siendo
que muestran el fondo y el despliegue de la verdad. Aquella in-diferencia es también
el dominio en el cual se desarrolla todo re-presentar, opinar, toda rectitud (cfr. La
fundación: sobre el espacio).
Pero aquella esencia de la verdad, el claro y ocultamiento extasiante-y-raptor
como origen del Ahí, se despliega en su fundamento, que nosotros experimentamos
como a-propiación. El acercamiento y la huida, la venida y el apartamiento
[Ausrücken], o la simple falta de los dioses; para nosotros, [se manifiesta] en el ser-
dueño [Herrsein], es decir, al inicio y en el adueñarse [Herrschaftsein] de este acon-
tecer, cuya inicial dominación final se mostrará como el último Dios. En su hacer
61
señas, el ser mismo, el acontecimiento como tal, se hace por primera vez visible, y
este destello requiere de la fundación de la esencia de la verdad como claro y
ocultamiento, y su cobijamiento por última vez en la figura transformada del ente.
Lo que se ha pensado en lo restante y hasta ahora sobre espacio y tiempo, que se
retrotraen a este origen de la verdad, es, como ya Aristóteles mostrara detallada-
mente por vez primera en la Física, ya una consecuencia de la esencia del ente como
ousía, ya firmemente establecida, y de la verdad como rectitud, y de todo aquello
que desde allí resulta a título de “categorías”. Cuando Kant caracteriza a espacio y
tiempo como “intuiciones”, ello sólo es, al interior de esta historia, un débil intento
por rescatar en general la esencia de propia del espacio y del tiempo. Pero Kant no
tiene [70] ninguna vía hacia la esencia [desplegarse] de espacio y tiempo. El ordena-
miento [Ausrichtung] al “yo” y a la “conciencia” y el re-presentar extravían por lo
demás todo camino y todo paso.
Verdad13
Lo que se indicó a este propósito con ocasión de las conferencias sobre la obra
de arte y que se concibió como “instalación” [Einrichtung] es ya la consecuencia del
cobijamiento, que, en sentido propio, resguarda lo clareado-ocultado. Precisamente
este resguardo deja primeramente ser al ente, y, por cierto, aquel ente que él es y
puede ser en la verdad del ser aún no alzado [ungehobenes Sein] y en el modo en
que esta verdad está desplegada. (Aquello que vale como ente, lo presencial Anwesende,
lo real-efectivo, a lo cual recién se refiere lo necesario y lo posible, el ejemplo
corriente [tomado] de la historia del primer inicio.)
El cobijamiento mismo se lleva a cabo en y como el Da-sein. Y éste acontece, gana
y pierde historia en la o-cupación [Be-sorgung] in-sistente, que ante todo pertenece al
acontecimiento, pero que apenas sabe de él. Ese ocuparse, no concebido desde la
cotidianidad, sino desde la sí-mismidad del Da-sein, se mantiene en modos múltiples,
que se exigen entre sí: elaboración de útiles, organización de la manipulación-maqui-
nación (técnica), creación de obras, acción forjadora del estado, ofrenda pensante. En
todos, y siempre diversamente, [está] la prefiguración y configuración del conoci-
miento y el saber esencial como fundación de la verdad. [La] “ciencia” [es] sólo un
vástago [Ableger] lejano de un determinado abrirse paso [Durchdringung] en la elabo-
ración de útiles, etc.; [no es] nada autónomo y [ni] jamás algo que pueda ponerse en
conexión con el saber esencial que piensa el ser (filosofía).
Pero el cobijamiento no sólo se mantiene en los modos de la producción, sino tam-
bién, originariamente, en el modo de la asunción del encuentro de lo inerte y lo viviente:
piedra, planta, animal, hombre. Aquí acontece la retractación [71] hacia la tierra que se
cierra. Sólo que este acontecer del Da-sein nunca es para sí, sino que pertenece al fervor de
la disputa entre tierra y mundo, a la in-sistencia en el acontecimiento.
Filosofía: encontrar las simples vistas y las figuras íntimas y traerlas a manifesta-
ción, en lo cual el despliegue esencial del Ser es cobijado y elevado en los corazones.
Quien pudiese ambas cosas: la mirada más lejana en el más oculto despliegue del
Ser y el más cercano atinar con la figura destellante del ente cobijador.
13
Cfr. La fundación
62
¿Cómo, saltando anticipadamente en el despliegue del Ser, le hemos de procu-

rar a éste su afluencia en el ente, a fin de que la verdad del Ser preserve su perdura-
ción histórica como ímpetu?
Al pensar le queda sólo el decir más simple de la imagen más escueta en purí-
simo silenciamiento. El primer pensador venidero tiene que poder esto.
33. LA PREGUNTA DEL SER
Mientras no reconozcamos que todo cálculo de “objetivos” y “valores” se origina en una

interpretación muy determinada del ente (como idéa); mientras no concibamos que en ella
ni siquiera se sospecha la pregunta por el Ser, ni que decir que se la plantee; mientras no
hayamos testimoniado totalmente mediante su ejecución, que estamos en conocimiento
acerca de la necesidad de esta pregunta no planteada y, de esa forma, la planteemos ya;
mientras todo esto permanezca fuera del campo visual de aquello que todavía se gesticula
como “filosofía” todo intenso bullicio sobre el “Ser”, la “ontología”, la “trascendencia” y
“paratrascendencia”, la “metafísica” y sobre la presunta superación del cristianismo será
infundado y vacío. Y sin saberlo se ha movido uno de todas maneras por los carriles del
neokantianismo, injuriado tan de buen grado. Pues en ninguna parte se lleva a cabo un
trabajo pensante, no se consuma ningún paso de un preguntar aperiente. [72]
Precisamente quien ha concebido la pregunta del ser y ha intentado efectiva-
mente medir la envergadura de su vía no puede esperar ya nada de la “Antigüedad”
y de su secuela, como no sea la terrible admonición [Mahnung] de desplazar el
preguntar otra vez hacia el mismo suelo de necesidad, no de aquella primeriza
[erstmalige] que ya definitivamente ha sido y que sólo de ese manera continúa siendo.
Antes bien, “repetición” quiere decir aquí permitir que lo mismo, la singularidad del
Ser, vuelva otra vez y, por lo tanto, a partir de una verdad originaria, a ser apremio.
“Otra vez” significa aquí, justamente: de manera enteramente otra. Pero todavía
faltan oídos para esa terrible admonición y la voluntad de sacrificio, de permanecer
en el tramo inmediato de la vía, apenas abierto.
En lugar de esto se engaña uno a sí mismo y a los demás con una bulliciosa
exaltación en pro de la “Antigüedad” experimentado por Nietzsche, y saltándonos
[con esto] la propia perplejidad.
¿Qué sucede, por ejemplo, en todo este trajín, con la figura y la obra de Hermann
Lotze, el testigo más genuino del siglo XIX tan fácil y sobradamente vapuleado?
34. EL ACONTECIMIENTO Y LA PREGUNTA DEL SER
El acontecimiento es el medio o la medianía que de determina y se media a sí

misma [s. selbst ermittelnde u. vermittelde Mitte], en regreso a la cual tiene que
pensarse todo despliegue de la verdad del Ser. Y todos los conceptos del Ser tienen
que ser pronunciados desde allí.
A la inversa: todo lo que, por de pronto y en el apremio, ha sido pensado sólo en
el tránsito desde la desarrollada pregunta rectora hacia la pregunta de fondo sobre el
Ser, y lo que se ha preguntado como camino hacia su verdad (el despliegue del Da-
sein), todo esto no ha de ser traducido jamás a la oquedad de una “ontología” y una
“doctrina de las categorías” ya pasada.
63
El presentimiento no-expreso del acontecimiento [Ereignis] se muestra de primer

plano y simultaneamente en una reminiscencia histórica [in geschichtlicher Erinnerung]
(ousía=parousía), [73] como “temporalidad” [Temporalität]: [esto es]el acontecimien-
to del éxtasis que resguarda lo sido y que anticipa lo venidero y esto significa, de la
apertura y fundación del Ahí y, por tanto, del despliegue de la verdad.
Jamás se ha concebido la “temporalidad” como un perfeccionamiento del con-
cepto de tiempo, como la sustitución corriente del concepto de tiempo calculístico
por las “vivencias” (Bergson - Dilthey). Todo eso permanece fuera de la discernida
necesidad del tránsito de la pregunta rectora concebida como tal hacia la pregunta
del fundamento.
El “tiempo” es, en “Ser y Tiempo”, la indicación y resonancia de aquello que
acontece como verdad del despliegue del Ser en la singularidad de la a-propiación.
Sólo aquí, en esta interpretación originaria del tiempo, se ha alcanzado el dominio
donde el tiempo llega a la extrema diferencia con el espacio y, así, precisamente, a la
intimidad de su despliegue. Esta relación [está] preparada en la exposición de la espacia-
lidad del Da-sein, y no, acaso, del “sujeto” y del “yo” (cfr. La fundación, Espacio).
Dada la confusión y la indisciplina del “pensar” de hoy, se requiere una concep-
ción casi escolar de sus caminos en la forma de “preguntas” típicas. Desde luego, en
la meditación más doctrinaria sobre estas preguntas no reside jamás la voluntad y el
estilo pensante decisivos. Pero, con fines de esclarecimiento, sobre todo contra la
habladuría sobre “ontología” y “ser”, conviene saber previamente lo siguiente:
El ente es.
El Ser se despliega.
“El ente” – esta palabra no nombra solamente lo real y a éste, incluso, sólo
como lo allí presente, y a éste ya únicamente como objeto del conocimiento, no sólo
lo real de cualquiera especie, sino también lo posible, lo necesario, lo contingente,
todo lo que de algún modo está en el Ser, incluso lo nulo y la nada. El que, creyén-
dose muy astuto, descubre aquí inmediatamente una “contradicción”, puesto que lo
no-ente no puede ser “ente”, piensa, con su no-contradictoriedad [74] como medida
de la esencia del ente, a muy corto alcance.
“El Ser” no mienta solamente la realidad de lo real, ni tampoco solamente la
posibilidad de lo posible, ni de ningún modo únicamente el ser a partir del ente
respectivo, sino el Ser desde su despliegue originario en la plena hendidura, el
despliegue o restringido a la presencialidad.
Ciertamente, el despliegue del Ser mismo y, con ello, el Ser en su singularidad
del todo única no se deja experimentar al antojo ni derechamente como un ente, sino
que sólo se abre en la instantaneidad del salto anticipatorio del Da-sein en el acon-
tecimiento (cfr. El último Dios, 255. El giro en el acontecimiento).
Y tampoco conduce ningún camino, inmediatamente, desde el ser del ente al Ser,
porque la mirada en el ser del ente ocurre ya fuera de la instantaneidad del Da-sein.
Desde aquí puede traerse a la pregunta del ser una diferenciación y un esclareci-
miento [Klärung] esenciales. Ella no es jamás la contestación de la pregunta del ser, sino
sólo la formulación del preguntar, estimulación y clarificación de la fuerza interrogativa
para esta pregunta, que sólo surge, en cada caso, del apremio y el ímpetu del Da-sein.
Si se pregunta por el ente en tanto que ente (òn hê ón) y, por consiguiente, en
este planteamiento y dirección, por el ser del ente, entonces el que pregunta está en
64
el dominio de la pregunta desde la cual fue guiado el inicio de la filosofía occidental

y de su historia hasta su final en Nietzsche. Por eso denominamos a esta pregunta
por el ser (del ente) la pregunta rectora. Su forma más general ha conservado en
Aristóteles la acuñación tí tò ón; ¿qué es el ente, es decir, para él, qué es ousía como
la entidad del ente? Ser quiere decir aquí entidad. En ello se expresa al mismo
tiempo que, a pesar de desechar el carácter genérico, el ser (como entidad) es enten-
dido siempre y solamente como lo koinón, lo común y, así, como lo ordinario
[Gemeine: lo común] para cada ente.
Si, por el contrario, se pregunta por el Ser, entonces el planteamiento no arranca
aquí del ente, es decir, eventualmente de éste y de aquél, ni [75] tampoco del ente
como tal en su totalidad, sino que se cumple el salto a la verdad (claro y ocultamien-
to) del Ser mismo. Aquí se experimenta y se pregunta a la vez esto que se despliega
anticipatoriamente [Voraus-wesende] (y que también yace escondido en la pregunta
rectora), la apertura para el despliegue como tal, es decir, la verdad. Aquí está conjun-
tamente planteada la pregunta previa por la verdad. Y en la medida que el ser es
experimentado como el fundamento/fondo del ente, la pregunta así planteada es la
pregunta fundamental o de fondo. De la pregunta rectora a la pregunta de fondo no hay
jamás un curso inmediato, unívoco, que aplique la pregunta rectora otra vez (al Ser),
sino únicamente un salto, es decir, la necesidad de otro inicio. En cambio, a través de
la superación en despliegue del planteamiento de la pregunta rectora y de sus res-
puestas, bien se puede y se tiene que gestar un tránsito que prepare el otro inicio y lo
haga, en general, visualizable y susceptible de ser sospechado. A esta preparación
del tránsito sirve “Ser y Tiempo”, es decir, ya está [puesta] propiamente en la pregun-
ta fundamental, sin que se halle desplegada pura e inicialmente desde sí misma.
Para la pregunta rectora, la respuesta es el ser del ente, la determinación de la
entidad (es decir, la indicación de las “categorías” para la ousía). En la ulterior
historia post-griega, los diferentes dominios del ente se tornan importantes de diver-
sas maneras, el número y la índole de las categorías y de su “sistema” cambian, pero
se permanece en lo esencial dentro de este planteo, sea que haga pie en el lógos
como enunciado, o, a consecuencia de determinadas transformaciones, en la con-
ciencia y en el espíritu absoluto. La pregunta rectora determina desde los griegos
hasta Nietzsche el mismo modo de la pregunta por el “ser”. El ejemplo más nítido y
más grande de esta unidad de la tradición es la “Lógica” de Hegel.
Por el contrario para la pregunta fundamental el ser no es respuesta ni dominio de
respuesta, sino lo más digno de ser preguntado. A él le corresponde la apreciación-
ponderación [Würdigung] única, que salta anticipatoriamente, es decir, él mismo es
abierto como dominación y, así, elevado a lo abierto como lo no domeñable, lo jamás
domeñable. El Ser como el fundamento en el cual [76] todo ente como tal adviene
primeramente a su verdad (cobijamiento e instalación y objetividad); el fundamento en
que el ente se sume (abismo), en el cual se arroga también su equi-valencia y obviedad (lo
infundado). Que el Ser se despliegue de este modo en términos de fondo en su desplegarse
esencial, indica su singularidad y dominación. Y ésta es, a su vez, sólo la seña hacia el
acontecimiento, en el cual hemos de buscar el despliegue del ser en su supremo oculta-
miento. El Ser como lo más digno de ser preguntado no conoce, en sí, ninguna pregunta.
La pregunta rectora, desarrollada en su ensambladura [Gefüge], permite cono-
cer en cada caso una posición fundamental con respecto al ente como tal, es decir, una
65
posición del [hombre] que pregunta sobre un fondo que no puede ser fundado como
tal, ni en absoluto sabido desde la pregunta rectora, pero que es traído a lo abierto
mediante la pregunta del fundamento.
Aún cuando jamás es posible un curso continuo desde la pregunta rectora a la
pregunta fundamental, el desarrollo de la pregunta de fondo suministra simultánea-
mente, sin embargo, a la inversa, el suelo para recuperar el todo de la historia de la
pregunta rectora en una posesión originaria, y no, acaso, para desecharla como algo
pretérito (cfr. La sugerencia, 92. La confrontación del primer inicio y del otro).
La meditación del camino:

Lo que es el pensar inicial.
Cómo se cumple el otro inicio como silenciamiento.
“El acontecimiento” sería el título correcto para la “obra” que aquí sólo puede
ser preparada; de allí que sólo pueda colocarse en lugar de aquello: “Contribuciones
a la filosofía”.
La “obra”: la construcción que se ha de desarrollar en el retro-referirse al funda-
mento descollante. [77]
36. EL PENSAR DEL SER Y EL LENGUAJE
Con el lenguaje habitual, que hoy se desgasta y pulveriza de una manera cada vez
más difundida, la verdad del ser no se deja decir. ¿Es posible acaso decirla, inmedia-
tamente, cuando todo lenguaje es ya lenguaje del ente? ¿O es que ha de ser pensado
un nuevo lenguaje para el Ser? No. Y aunque esto resultase, e incluso sin una confor-
mación artificiosa de palabras, este lenguaje no sería ningún lenguaje decidor. Todo
decir tiene que permitir que surja conjuntamente el poder-oír. Ambos deben ser del
mismo origen. De modo que lo que cuenta es sólo una cosa: manifestar el lenguaje
más noble crecido en su simplicidad y potencia esencial, el lenguaje del ente como
lenguaje del Ser. Esta transformación del lenguaje penetra en dominios que todavía
siguen estando cerrados para nosotros, porque no sabemos de la verdad del Ser. De
tal manera que no se habla de la ”renuncia a persecución”, del “claro del oculta-
miento”, del “acontecimiento-a-propiante”, del “Da-sein”, sonsacando verdades a
partir de palabras, sino que se dice la apertura de la verdad del Ser en semejante
decir modificado (cfr. Mirada preliminar, 38. El silenciamiento).
37. EL SER Y SU SILENCIAMIENTO14

(la sigética)
La pregunta fundamental: ¿cómo se despliega el Ser?

El silenciamiento es la normatividad del acallar (sigán). El silenciamiento
acallamiento es la “lógica” de la filosofía, en la medida en que ésta plantee la pre-
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Cfr. Curso de semestre de verano de 1937, “La posición fundamental metafísica de Nietzsche en el
pensar occidental. El eterno retorno de lo igual” (Gesamtausgabe, tomo 44), final y todo sobre el lenguaje.
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gunta fundamental a partir del otro inicio. Ella busca la verdad del despliegue del Ser,
y esta verdad es el ocultamiento resonante y que da señas (el misterio) del aconteci-
miento (el reticente rehusamiento). [78]
Jamás podemos decir de modo inmediato el Ser mismo, y justamente cuando es
saltado con el salto. Pues todo decir [Sage] pro-viene del Ser y habla a partir de la
verdad. Toda palabra y, por lo tanto, toda lógica se halla bajo la poderosa tutela del
Ser. De allí que la esencia de la “Lógica” (cfr. SS. 3415) sea la sigética. En ella es
concebida también y primeramente la esencia del lenguaje.
Pero, “Sigética” es sólo un rótulo para aquellos que aún piensan en
“compartimentos” y que sólo entonces creen poseer un saber, cuando lo dicho ha
sido ordenado.
38. EL SILENCIAMIENTO
El hablar en forma extraña de “Sigética” con el propósito de corresponder a la

“Lógica” (la onto-logía) es mencionado sólo retrospectiva y transitivamente y de
ninguna manera como una manía de reemplazar a la “Lógica”. Pues, debido a que la
pregunta por el ser y el despliegue del Ser ya está planteada, es que el preguntar no
puede ser encerrado y sofocado aún más originariamente, y de allí mucho menos en
un compartimento. Jamás podemos decir el Ser (el acontecimiento) inmediatamen-
te, y, por ello, tampoco, en forma mediata, en el sentido de la acrecentada “Lógica”
de la dialéctica. Todo decir [Sage] habla ya desde la verdad del Ser y no puede nunca
saltar inmediatamente por encima de sí mismo, hacia el Ser mismo. El silenciamiento
tiene leyes más elevadas que cualquier lógica.
Pero el silenciamiento no es en absoluto una a-lógica que es ya, y quisiera ser,
en primer lugar, una lógica, y que únicamente no puede serla. Frente a lo cual la
voluntad y el saber del silenciamiento se hayan dirigidos de un modo totalmente
diferente. E incluso, tampoco se trata de lo “irracional” y de “símbolos” y “cifras”,
todo lo cual presupone ya la metafísica pretérita. Más bien, por el contrario, el
silenciamiento encierra la lógica de la entidad, del mismo modo como la pregunta
fundamental envuelve en sí modificada [einverwandelt] la pregunta rectora.
El silenciamiento brota desde el origen desplegado del mismo lenguaje. [79]
La experiencia fundamental no es el enunciado, la proposición y, por consi-
guiente, el principio fundamental, sea éste “matemático” o “dialéctico”, sino el de-
tenerse de la reserva frente al recusarse reticente en la verdad (el claro del cobijamiento)
del apremio, que hace surgir la necesidad de la decisión (cfr. Mirada preliminar, 46. La
decisión).
Cuando esta reserva viene a palabra, lo dicho es siempre el acontecimiento.
Pero, entender este decir significa llevar a cabo el proyecto y el salto del saber en el
acontecimiento. Fundar el decir como silenciamiento. No se trata de que su palabra
sea signo para algo totalmente otro [que él]. [Sino que:] lo que se dice es lo mentado.
Pero el mentar u opinar se a-propia sólo como Da-sein y, esto significa, de modo
pensante en el preguntar.
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Curso del semestre de verano de 1934, “Acerca de la Lógica como pregunta por el lenguaje”
(Gesamtausgabe, tomo 38)
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El silenciamiento y el preguntar: el preguntar esencial como para poner a deci-

sión la esencia de la verdad.
¿Buscar el ser? El hallazgo originario en el buscar originario.
Buscar –[es] ya el-tenerse-en-la-verdad, en lo abierto de lo que se oculta y se
retira. El buscar (originario) como relación fundamental con la recusación reticente
[verzögernde Versagung]. El buscar como preguntar y, sin embargo, [un] silenciar-
acallar.
Quién busca, ¡ya ha encontrado! Y el buscar originario es aquel asir de lo ya
encontrado, a saber, de lo que se oculta como tal.
En tanto que el buscar habitual, en primer término, encuentra y ha encontrado
en tanto ya ha dejado de buscar.
De allí que el hallazgo originario se oculte en el cobijamiento originario como el buscar
como tal. Ponderar /apreciar lo digno de ser preguntado, persistir en el preguntar, in-sistencia.
Este es el título esencial para el intento del pensar inicial. El título público empero,
sólo puede decir: Contribuciones a la filosofía. [80]
El proyecto tiene como objeto sólo aquello que puede ser querido en el intento
del pensar inicial, que sabe de sí algo mínimo: ser un ensamble o fuga de este pensar.
Esto significa [que]:
1.En el rigor de la ensambladura en la construcción, ningún cabo queda suelto,
como que si se tratase – y esto vale siempre en la filosofía- de lo imposible: concebir
la verdad del Ser en la plenitud desplegada por entero de su fundamentada esencia.
2.Aquí sólo se permite la disposición de un camino, que un solo individuo pueda
construir, renunciando a toda posibilidad de echar una ojeada a otros caminos, quizá
hasta más esenciales.
3.El intento tiene que poseer la claridad [suficiente] de que ambos, ensambladu-
ra y disposición siguen siendo una juntura [Fügung] del Ser mismo, algo no obliga-
torio [ein Nichterzwingbares].
La articulación/fuga [del pensar inicial], en este triple sentido, tiene que ser
intentada, para que lo más esencial y logrado, que ha de ser dado a los venideros, en
donde haya un salto [Absprung], que se añada e incluya provisoriamente, sea supe-
rado.
Este llegar-a-ser-superado, cuando es uno genuino y necesario, trae por cierto lo
más grande: detiene la tentativa que piensa, por primera vez, en forma histórica, en
su ser-futuro, para afrontar afuera lo porvenir y lo inexorable [Unumgänglichkeit].
La fuga o ensamble [Fuge] es algo esencialmente diferente a un “sistema” (cfr.
WS.35/36 y 193616). Los “sistemas” son sólo posibles, y ante el final hasta necesa-
rios, en el dominio de la historia de la respuesta [dada] a las preguntas rectoras.
Las seis junturas de la fuga son cada una para sí independientes, pero sólo para
hacer más enfática su unidad esencial. En cada una [81] de las seis junturas se prueba
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Curso de semestre de invierno de 1935/36, “La pregunta por la cosa. Hacia la doctrina de los
principios trascendentales” (Gesamtausgabe, tomo 41) y curso de semestre de verano de 1936, “Schelling:
Sobre la esencia de la libertad humana” (Gesamtausgabe, tomo 42)
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decir, sobre lo mismo, respectivamente, cada vez, lo mismo, pero siempre a partir
de un dominio esencial diferente de aquel que nombra el acontecimiento. En lo
externo y visto en forma parcial se pueden hallar luego por doquier fácilmente
“repeticiones”. Pues, el perseverar en lo mismo, cumplir puramente con este testi-
monio en su genuino carácter in-sistente [Inständlichkeit] del pensar inicial, confor-
me a sus junturas, es lo más difícil. Frente a eso, resulta fácil que el curso continuado
del ordenamiento sea siempre un ofrecimiento diverso de “materias”, porque resul-
ta dado desde sí mismo.
Cada juntura es siempre para sí independiente y, no obstante, existe un oculto
oscilar mutuo y un fundar que abre el sitio de la decisión para el tránsito esencial
hacia el cambio todavía posible de la historia occidental.
La resonancia tiene su extensión en lo sido desplegado y venidero y, con ello, su
fuerza incidental en el presente mediante la sugerencia.
La sugerencia toma su necesidad, en primer lugar, a partir de la resonancia del
apremio del abandono del ser.
Resonancia y sugerencia son suelo y campo para el primer descuelgue del pen-
sar inicial para un salto en el despliegue del Ser.
El salto abre previamente las extensiones y ocultamientos no visitados de aque-
llo hacia donde la fundación del Da-sein, vinculada al llamado del acontecimiento,
ha de avanzar.
Todas estas junturas han de consistir en una unidad semejante, a partir de la
insistencia en el Da-sein, que caracteriza el ser de los venideros.
Ellas asumen y resguardan la pertenencia despertada por el llamado en el acon-
tecimiento y su giro y, de esa manera, vienen a pararse delante de las señas del último
Dios.
El ensamble o fuga –[es] la disposición que se acopla con el llamado y, de esa
forma, funda el Da-sein. [82]
40. LA OBRA PENSANTE EN LA ÉPOCA DEL TRÁNSITO
La obra pensante en la época del tránsito (cfr. Reflexiones IV, 90) sólo puede, y tiene
que, ser una andadura en dirección a la ambigüedad de esta palabra: un ir un camino
sobre todo, por tanto camino, que se ande por él mismo.
¿Puede configurarse algo semejante en el decir, de tal modo que pueda sacarse a
la luz la simplicidad de esta tarea? ¿Corresponde el ensamble o la fuga a ello “desde
el acontecimiento”? Quien quiere saberlo. Pero tan sólo por eso ya es bueno osarlo.
¿Si acaso un intento así encuentre alguna vez algún intérprete? ¿Aquél que
pueda pronunciarse acerca del camino que prepara apronta y se dirige hacia lo
venidero? Pero no aquél, que sólo calcula en ello lo mucho de lo contemporáneo, y
lo de ese modo lo “explica” todo y lo aniquila.
41. TODO DECIR DEL SER SE MANTIENE EN PALABRAS Y DENOMINACIONES
Todo decir del Ser se mantiene en palabras y denominaciones que son comprensibles
si observamos el opinar cotidiano acerca del ente y se piensan exclusivamente en esta
dirección, pero son mal interpretadas como expresión del Ser. Por tanto, incluso, no se
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requiere, en primer término, de una falta de la pregunta (al interior del dominio de
interpretación pensante del Ser), sino que la palabra misma descubre algo (conocido)
y oculta, con ello, aquello que debe ser traído a lo abierto en el decir pensante.
Esta dificultad no puede ser salvada con nada, puesto que el intento de hacerlo
significa ya el desconocimiento de todo decir [que venga] del Ser. Esta dificultad
tiene que ser asumida y concebida en su pertenencia esencial (al pensar del Ser).
Lo que trae como condición un proceder, que - con cierto margen - ha de salirle
al encuentro siempre y en primer término al opinar cotidiano y recorrer con él un
cierto trecho largo, para exigir luego en el instante adecuado el vuelco en el pensar,
pero con la [84] fuerza de la misma palabra. Por ejemplo, “decisión” puede y debe
ser pensada, si bien, por lo pronto, no en términos morales, sin embargo, sí, respecto
de su cumplimiento, como “acto” del hombre, hasta que de súbito mencione el
despliegue del Ser mismo; lo que no significa ahora que el Ser sea interpretado
“antropológicamente”, sino a la inversa: que el hombre es retrotraído a la esencia de
Ser y arrancado de las cadenas de la “antropología”. Sucede lo mismo con: maqui-
nación –[que es] un tipo de comportamiento del hombre y, de pronto, y en contras-
te, y en sentido propio: significa la esencia (no-esencia) del Ser, en donde recién se
arraiga el fundamento de posibilidad del “ajetreo” [Betriebe].
Pero este “a la inversa” no es un simple truco “formal” del cambio semántico,
en meras palabras, sino la transformación del hombre mismo.
Con todo, el concebir correctamente esta transformación y, ante todo, su espa-
cio de acaecimiento, lo que quiere decir, el fundar del mismo, está muy ligado
internamente con el saber de la verdad del Ser.
La transformación del hombre no quiere decir aquí el tornarse un ser distinto de
su naturaleza, en tanto referido a la interpretación [del hombre] tenida hasta hoy por
válida (animal rationale), ciertamente que oculta y mal interpretada psicológicamen-
te, co-aludiendo también a la relación con el ente, pero fundada y desplegada no
como fundamento esencial. Porque esto encierra tener que preguntar por la verdad
del ser y a la “metafísica”.
En el pensar onto-histórico viene a liberarse en primer término el poder esen-
cial de lo nádico [Nicht-hafte] y de la inversión [Umkehrung].
42. DE “SER Y TIEMPO” AL “EREIGNIS”
Por esta “vía”, si es que el derrumbe y el ascender puedan llamarse así, se

vendrá a plantear siempre la misma pregunta por el “sentido del Ser” y sólo ella. Y
por eso, los sitios el preguntar son siempre diversos. Todo preguntar esencial tiene
que modificarse, desde el fondo, toda vez que pregunte originariamente. [84] aquí
no existe ningún “desarrollo” gradual. Tanto menos existe aquella referencia de lo
temprano con lo tardío, según la cual aquella ya estuviera incluida en ésta. Y puesto
que en el pensar del Ser todo se halla obligado a lo único, es que los volcamientos
[Umstürze] constituyen aquí igualmente la regla! Ahora que, esto también impide el
proceder histórico: desistir de lo temprano como “falso” o mostrar lo tardío como
algo “ya” “mentado” en lo temprano. Las “alteraciones” son así tan esenciales, que
sólo pueden ser determinadas en su envergadura [Ausmass], si se pregunta cabal-
mente, cada vez, la única sola pregunta desde su sitio de interrogación.
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Las “alteraciones” no están condicionadas, de ninguna manera, por objeciones

[que vengan] desde afuera. Pues hasta ahora no ha sido posible ninguna objeción,
debido a que la pregunta no ha sido ni siquiera concebida. Las “alteraciones” brotan
del creciente carácter abismal de la pregunta misma del Ser, por el cual se le quitado
todo asidero histórico. De allí que el camino mismo se torne de cualquier forma
siempre más esencial, no como “desarrollo personal” sino como el mentado esfuer-
zo, enteramente no biográfico del hombre, de traer a su verdad el Ser mismo en
[medio] del ente.
Aquí sólo se repite sólo lo que desde finales del primer inicio de la filosofía
occidental, esto es, desde finales de la metafísica, ha de acontecer siempre en
forma decisiva: que el pensar del Ser no tiene que convertirse en ninguna “doctri-
na” y en ningún “sistema”, sino que tornarse historia auténtica y, con ello, lo más
oculto.
Esto acaeció por primera vez como el pensamiento de Nietzsche; y lo que nos
saliera allí al encuentro como “psicología” y como “autoanálisis” y disolución y
“Ecce homo”, con todos los contemporáneos de aquel tiempo desolado, eso tiene su
propia verdad como historia del pensar, que busca con Nietzsche todavía, en primer
término, lo que ha de ser pensado, y que lo encuentra aún en el circuito del
cuestionamiento metafísico (voluntad de poder y eterno retorno de lo igual).
En los intentos hechos desde “Ser y Tiempo” se ha planteado ciertamente la
pregunta de un modo más originario, pero se sigue manteniendo en una medida,
norma mínima, si es que sea en principio comparable. [85]
El cumplimiento de la pregunta del ser no admite ninguna imitación. Las nece-
sidades del camino se dan aquí históricamente siempre por primera vez y son úni-
cas. Si acaso esto sea “históricamente” “nuevo” y “de índole propia” no constituye
aquí referencia alguna posible de juicio.
La dominación [Beherrschung] histórica de la historia del pensar occidental
deviene cada vez más esencial, y la propagación de un saber filosófico “histórico” o
“sistemático” cada vez más imposible.
Pues, lo que cuenta es no dar a conocer más nuevas representaciones del ente,
sino fundar el estar humano en la verdad del ser, preparando esta fundación en el
pensar del Ser y del Da-sein.
Esta pre-paración [Vor-bereitung] no consiste en el procurarse de conocimien-
tos provisorios, a partir de los cuales posteriormente deberán ser resueltos los cono-
cimientos más auténticos, sino que, pre-pararse significa aquí: atemperar, afinar, acor-
dar, dar con el tono [stimmen]. Pero, por otra parte, no como si lo pensado y lo a ser
pensado fuese tan sólo una ocasión indistinta para un movimiento del pensamiento, sino
que la verdad del ser, el saber de la meditación, es todo.
Sin embargo, el camino de este pensar del Ser ya no tiene más la inscripción
firme de un mapa. El país se hace primeramente por medio del camino y es en cada
estadio de él desconocido e imposible de predecir.
El pensar del Ser, cuanto más genuino sea éste camino al Ser, tanto más es a-
temperado incondicionalmente desde el Ser mismo.
El pensar [Er-denken] no mienta el agotarse pensando [Aus-denken], ni el anto-
jadizo inventar, sino aquel pensar que se instala cuestionando en el Ser y lo induce
a atemperar cabalmente el preguntar.
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Pero siempre ha de ser puesto a decisión en el pensar del Ser el ente en su

totalidad, lo que, sin embargo, cada vez, sólo se logra por medio de una vía visual,
y tanto más precariamente falta cuanto más originariamente ataña la seña del Ser.
El país que resulta, por el camino y como camino del pensar del Ser es el Entre,
que acontece a-propiando el Da-sein [86] al Dios, en cuya a-propiación el hombre y
el Dios se tornan, en primer término, “reconocibles”, pertenecientes a la vigilancia
y urgencia del Ser.
43. EL SER Y LA DECISIÓN
Utilizados o requeridos por los dioses, destrozados por esta elevación tenemos
que interrogar la esencia del Ser como tal dirigiéndonos a este cobijamiento. Pero no
podemos explicar el Ser luego como lo aparentemente suplementario, sino que
tenemos que concebirlo como el origen que de-cide y a-propia acontecederamente,
en primer término, a dioses y a hombres.
Este indagar [Erfragen] del Ser lleva a cabo la apertura del espacio-de-juego-de-
tiempo de su despliegue: la fundación del Da-sein.
Cuando se habla allí de de-cisión, solemos pensar en una acción del hombre, en
su ejecución, en un proceso. Pero, ni lo humano de un acto ni lo relativo al proceso
son aquí esenciales.
Por cierto, apenas se puede uno acercar a la esencia onto-histórica de la decisión
sin tener que, no obstante, partir del hombre, de nosotros [mismos] y sin pensar con
la “decisión” en la elección, la resolución; en la preferencia de lo uno y el aplaza-
miento de lo otro, y, al final, topar con la libertad como causa y facultad, y empujar
a la pregunta por la decisión en el ámbito de lo “moral-antropológico”, y esto
concebido renovadamente casi incluso con ayuda de la “decisión” en el sentido de
una [decisión] “existencial” [existenziell].
El peligro que se corre de mal interpretar “Ser y Tiempo” en este sentido, de ver
los nexos entre resolución - verdad – Dasein desde la resolución referida en forma
moral, en lugar de a la inversa partir desde el fondo que prevalece en el Da-sein y
concebir la verdad como apertura, y la re-solución [Ent-schlossenheit] como el
espaciamiento del espacio de juego de tiempo del Ser, este [87] peligro está cercano
y es acentuado por aquello que “Ser y Tiempo”, de varios modos, tiene de indomeñado
[das vielfach Unbewältigte]. Pero la mala interpretación se abre paso, en el fondo, si
bien no en la ejecutada superación, cuando la pregunta fundamental por el sentido
del Ser” es mantenida al inicio firmemente como la única pregunta.
Luego, aquello que aquí se llama de-cisión es empujado a la medianía esencial
más interna del Ser mismo [innerse Wesensmitte des Seyns selbst] y, así, ya no tiene
nada en común con aquello que nosotros llamamos ”tener una elección” [das Treffen
einer Wahl] y cosas semejantes, sino que dice: el apartarse mismo, esto separa y
recién en el separar permite a la a-propiación entrar en juego, y a ésta misma,
incluso, en lo abierto de uno y otro como claro para lo que se oculta y aún no está
decidido: la pertenencia del hombre al Ser como el fundador de su verdad y la
remisión del Ser en el tiempo del último Dios.
Actualmente nos disponemos y pensamos desde nosotros [mismos] y topamos,
cuando nos alejamos de nosotros al pensar, siempre únicamente con objetos. Este
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habitual camino del re-presentar lo subimos y bajamos con prisa y explicamos todo
en su círculo y nunca sopesamos, el que este camino pudiese admitir un descuelgue
[que salte], mediante el cual saltásemos primeramente en el “espacio” del Ser, que
nos hiciese saltar [er-springen] [tomar de un salto] la de-cisión.
Aun cuando podamos dejar tras de nosotros la mala interpretación “existencial”
de la “decisión”, queda aún ante nosotros el peligro de otra [mala interpretación],
que es arrojada hoy, de todas maneras, junto a la anterior con especial agrado.
Lo decisorio como lo “voluntario” y “adecuado al poder” podría concebirse en
oposición al “sistema”, apelando a la palabra de Nietzsche que dice: “La voluntad
de sistema es una falta de honestidad” (VIII, 64)17 . El esclarecimiento de esta opo-
sición es del todo necesario, porque la decisión aparece en oposición al “sistema”,
pero en un sentido más esencial a como Nietzsche mismo lo hubiera visto. Pues,
para él, “sistema” es, en efecto, siempre objeto de [88] “un vano construir de siste-
mas”, de un ulterior apilar y ordenar. Pero incluso si le concedemos a Nietzsche una
concepción adecuada de la esencia del sistema, hay que decir que él no pudo conce-
bir ni llegar a concebir la esencia, porque él mismo todavía debía afirmar, para sus
preguntas, aquella concepción del “ser” (del ente) sobre cuyo fundamento y como
despliegue suyo brota el “sistema”: El carácter representacional del ente como un
unificar anticipatorio, [un] re-presentar la objetualidad del objeto [Gegenständlichkeit
des Gegenstandes] (el esclarecimiento esencial en la determinación transcendental
en Kant). “Orden” y claridad (no ordo como en el medioevo) son primeramente
secuelas de lo “sistemático, no su esencia. Y al final, a la honestidad le pertenece
precisamente el “sistema”, no sólo como su cumplimiento interno sino como su
presupuesto. De todos modos, Nietzsche mienta con “honestidad” algo del todo
diferente, por cuando él no penetra con el “sistema” el despliegue esencial de la mo-
dernidad. No basta con concebir el sistema sólo como peculiaridad de la moderni-
dad, lo que podría estar correcto y, no obstante, ser la modernidad sólo de primer
plano.
Las palabras que Nietzsche expresara sobre “el sistema” han sido también mal
empleadas, con ganas, como sutiles justificaciones para la impotencia de un pensar
que se escapa fuera de todo límite y es concebido en una oscura marcha. O, al
menos, se ha rechazado el “sistema” como marco configurador en pro de una “siste-
mática” que, sin embargo, expone como filosófica sólo la supuesta forma del pensar
“científico”.
Si se pone la “decisión” frente al “sistema”, ello significará luego el tránsito de
la modernidad hacia el otro inicio. En la medida que el “sistema” contenga la carac-
terística esencial de la entidad moderna del ente (el carácter representacional), la
decisión empero de mentar el ser para el ente y no sólo la entidad a partir del ente,
entonces será la decisión, en cierto modo, más “sistemática” que cualquier sistema,
es decir, una determinación originaria del ente como tal a partir del despliegue del
Ser. Entonces ya no será únicamente sencillo el “vano construir de sistemas”, sino
también el pensar “sistemático”, es decir, fundada en una interpretación asegurada
17
F. Niezsche, Götzen-Dämmerung. In: Nietzsche´s Werke (Grossoktavaausgabe), Bd. VIII. Leipzig
(Kröner) 1919, p. 64. [trad. esp. de A.. Sánchez-Pascual, en: F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos,
Alianza Editorial, Madrid 1973, p.33].
73
del ente frente a la tarea del preguntar por la verdad del Ser, del pensar de la
decisión.
Por lo pronto, sin embargo, pensemos la “decisión” como un acaecer al interior
de una alternativa.
Y es aconsejable prepararse para la exégesis onto-histórica originaria de la deci-
sión, a través de una indicación sobre las “decisiones” que brotan a partir de esta
otra de-cisión [Ent-scheidung] como necesidades históricas.
El largo y no solamente moderno aclimatarse a lo de primer plano del hombre
(como animal rationale) en todo el pensar occidental, dificulta poder pronunciar
palabras y conceptos, de contenido al parecer fijado antropológica y psicológica-
mente, a partir de una verdad enteramente otra y para la fundación de éstas, sin
poder escapar a la mala interpretación antropológica y a la cómoda constatación
que incluso todo sea, en efecto, “antropológico”. La justeza de esta objeción es tan
ilimitada que ha que tornarse sospechosa. A la base de ella está el que al hombre, es
decir, al sí mismo, no se le quiera jamás cuestionar, quizá porque secretamente, sin
embargo, la grandiosidad antropológica del hombre no esté del todo asegurada.
44. LAS “DECISIONES”
[respecto de]si el hombre querrá seguir siendo “sujeto” o si fundará el Da-sein -

si con el sujeto el “animal” continuará perdurando como “substancia” y lo
“rationale” como ”cultura”, o si la verdad del Ser (véase abajo) en el Da-sein encon-
trará un sitial venidero -
si el ente tomará al ser como lo suyo “más general” y, con ello, lo despache y
entierre en la ontología, o si [90] el Ser vendrá a decirse en su singularidad y le dará
el tono al ente como algo que sucede de una sola vez -
si la verdad degenere como rectitud en la certeza del representar y la seguridad
del cálculo y de la vivencia, o si ha de llegar a su fundamento el despliegue inicial
infundado de la alétheia como el claro del ocultarse -
si el ente se consolide en lo razonable como lo evidente de todo lo mediano y
pequeño y mediocre, o si lo más digno de ser preguntado constituya la prosperidad
del Ser -
si el arte sea una organización de la vivencia, o la puesta-en-obra de la verdad -
si la historia se degradará a un arsenal de constataciones y provisoriedades, o si
será ascendida como una sierra en cadena de la montaña, de los montes más extra-
ños e inaccesibles -
si la naturaleza será denigrada a [una] región de explotación, del cálculo y del
ajustar, en [ser] ocasión para la vivencia, o si ella portará como la tierra que se cierra
en ella misma lo abierto del mundo falto de imagen -
si el desdiosamiento del ente en la cristianización de la cultura celebre sus
triunfos, o si el apremio de la indecisión sobre la proximidad y lejanía de los dioses
prepara un espacio [otro] de decisión -
si el hombre se atreva con el Ser y, por tanto, con el tránsito, o si se conforme
con el ente -
si el hombre se atreva en absoluto todavía con la decisión, o si se halla entrega-
do a la falta de decisión, que siente a la época como estado de la más alta “actividad”
74
Todas estas decisiones, que parecieran ser muchas y diversas, se reducen a una sola
y única: si el Ser se retira definitivamente, o si este retirarse se torne en el rehusamiento
a la verdad más primaria y se vuelva el otro inicio de la historia.
Lo más difícil y más grandioso de la decisión por el Ser se encierra en que sigue
siendo algo invisible y, en caso de [91] de que se exprese, será irremediablemente
mal interpretado y de ese modo, protegido, más bien, ante todo, del manoseo del
populacho -
¿Por qué han de ser tomadas, en absoluto, decisiones? Si es así, entonces, las
necesidades de nuestra época no estarían determinadas sólo como éstas [que ellas
son], sino en principio como decisiones.
¿Qué quiere decir aquí decisión? Ella determina su esencia a partir de la esencia
del tránsito de la modernidad a lo suyo otro. ¿Determina a través de ello su esencia,
o el tránsito es solamente la seña hacia su esencia? ¿Vienen las decisiones, porque
un nuevo inicio ha de ocurrir? ¿Y tiene éste que ser porque la esencia del Ser mismo
es de-cisión y en este despliegue esencial se dona su verdad por única vez en la
historia del hombre?
Se hace necesario, y quizás incluso con todo detalle decir aquí, aquello que no se
mienta con la palabra de la verdad del Ser.
La expresión no significa: la “verdad” “sobre” el Ser, algo así como una secuela
de proposiciones correctas sobre el concepto del Ser o una irrebatible “doctrina” del
Ser. Incluso si algo semejante pudiese ser adecuado siempre al Ser, lo que sería
imposible, habría que suponer no sólo que existe una “verdad” sobre el Ser, sino -
ante todo- de qué tipo de esencia es, en principio, esta verdad, en la que el Ser se ha
puesto en pie. ¿Pero de dónde ha de poder determinarse de otro modo la esencia de
esta verdad y, por tanto, la esencia de la verdad como tal sino desde el Ser mismo?
Y esto no sólo en el sentido de una “derivación” a partir de aquella, sino en el
sentido de un resultado de esta esencia por medio del Ser, de algo tal, de lo cual no
podemos disponer a través de ninguna opinión “correcta” sobre el Ser, lo que perte-
nece, más bien, y en forma única, a los ocultos instantes de la historia del ser.
Pero la expresión tampoco quiere decir: el Ser “verdadero”, algo así como el
poco claro significado que mienta al ente “verdadero”, verídico y real. Porque aquí
ya se ha presupuesto nuevamente un concepto de “realidad” y se ha puesto al ser por
debajo como medida norma, mientras que el Ser no sólo presta [92] al ente lo que es,
sino que de antemano ha desplegado él mismo la verdad conforme a él, a partir de
su [propia] esencia.
Esta verdad del Ser no es nada diferente del Ser, sino su más propia esencia y,
por ello, en la historia del Ser reside el que esta verdad y ella misma, se entregue o
se rehuse, y, así, en primer término, y propiamente, traiga en su historia lo abismal.
La referencia a esto, el que los conceptos corrientes de “verdad” y el corriente no-
distinguir entre “ser” y “ente” conduzcan a una mala interpretación de la verdad del
Ser, y sobre todo que ya siempre la presupongan, bien puede todavía incluso dege-
nerar en una equivocación si ella quisiera admitir la conclusión: de que se trataría,
en ello, únicamente, de expresar los “presupuestos” no-expresados, como si presu-
puestos pudiesen ser aprehendidos sin que lo puesto en cuanto que uno tal estuviese
ya concebido. El retroceder a “presupuestos” y “condiciones” tiene un sentido y un
derecho al interior del ente y de la interpretación del ente en su entidad, en el
75
sentido del carácter representacional (y ya de la idéa), y se ha convertido por múlti-

ples transformaciones en la forma fundamental del pensar “metafísico”, esto tanto
que, incluso la superación de la metafísica no puede pasarse sin la comprensión
inicial de este modo de pensar (cfr. “Ser y Tiempo” y “De la esencia del fundamen-
to”, aquí el intento de saltar en el Ser).
En la medida en que el “Ser” sea concebido como entidad, como lo de alguna
manera “general” y, por tanto, como una condición del ente anexada detrás del ente,
es decir, de su carácter representacional, es decir, de su objetualidad, lo que quiere
decir, finalmente, de su “ser”–en sí; en esa medida el Ser mismo es degradado a la
verdad del ente, a la rectitud del re-presentar.
Porque todo esto se ha cumplido, de la manera más pura, en Kant, por esto puede
intentarse con su obra algo aún más originario y, por tanto, algo no deducible desde
él mismo, [de modo de] tratar de aclarar algo enteramente distinto, pero con el
peligro que, ahora, un intento semejante sea leído otra vez de modo kantiano y mal
interpretado como un “kantianismo” [93] arbitrario, volviéndolo [algo] inocuo.
La historia occidental de la metafísica occidental es la “prueba” de que la ver-
dad del Ser no ha podido llegar a cuestionarse, y la referencia a los motivos de esta
imposibilidad. El desconocimiento más basto de la verdad del Ser residiría, sin
embargo, en una “Lógica” de la filosofía. Pues ésta es la re-transferencia [Rück-
übertragung] de la “teoría del conocimiento” hacia sí misma. Pero la “teoría del
conocimiento” es sólo la forma de la perplejidad de la metafísica moderna frente a
sí misma. La confusión llega a su punto álgido cuando esta “teoría del conocimien-
to” se vuelve a decir como “metafísica del conocimiento”; el calcular en la tabla
aritmética la “aporética” y la elucidación “aporética” “en sí” de [ciertas] “orienta-
ciones” y “frentes de problemas” dados se convierten –y, ciertamente, con pleno
derecho- en el método de la erudición filosófica moderna. Estos son sólo los últimos
recaderos del proceso mediante el cual la filosofía ha ido perdiendo su esencia y
degenerando en la más basta ambigüedad, porque, lo que parece ser filosofía, no
puede ser más, de modo unívoco, una tal para las ciencias. Y debido a esto, todos los
intentos de decir lo que no es la verdad del ser, tienen que haberse conformado
también con acarrear a lo sumo nueva alimentación a la no-científica obstinación de
la prolongada mala interpretación, [y] en caso que tales aclaraciones sean de la fe
que la no-filosofía pudiera ser modificada por medio de una enseñanza de la filoso-
fía. Más bien, es probable que la meditación en torno a lo que la verdad del Ser no
es, sea esencialmente en cuanto que meditación histórica, en la medida que pueda
ayudar a hacer más nítida los movimientos fundamentales en las posiciones metafí-
sicas de fondo del pensar occidental, y volver más urgente el ocultamiento de la
historia del ser.
En todo aquello se ha dicho también conjuntamente, por cierto, que todo recha-
zo de la empresa filosófica, en el recto sentido de la palabra, posee tan sólo su
necesidad, si ha reconocido que la meditación [94] de la verdad del Ser incluye una
mutación de la actitud pensante en una pensativa, cuyo cambio, por cierto, no puede
efectuarse por medio de prescripciones morales, sino que ha de transformarse pre-
viamente y, en verdad, en lo abierto de lo invisible y libre de bullicio.
¿Por qué la verdad del Ser no es ninguna añadidura ni ningún marco para el Ser,
y tampoco ningún presupuesto, sino la esencia más interna del Ser mismo?
76
Porque la esencia del ser se despliega esencialmente en la a-propiación de la de-

cisión. Pero ¿de dónde sabemos esto? No lo sabemos, sino que lo indagamos [erfragen]
y le abrimos al Ser con semejante preguntar el sitial y quizás uno exigido por él, si
es que la esencia del Ser deba ser el rehusamiento que siga siendo, para el exiguo
preguntar, la exclusiva y adecuada cercanía.
Y, de ese modo, todo crear fundado por el Da-sein (y sólo éste, [y] no el sólido y
cotidiano emprender del establecer en el ente), tiene que despertar, recién, después de
un largo rato, la verdad del Ser como pregunta y apremio, atravesando por las huellas
más decisivas, en arranques variables, en apariencia disconexos y desconocidos, de-
jando dispuesto para la queda del Ser, pero también decidido contra todo intento de
confundir y disminuir, en el mero querer volver atrás, sea a las tradiciones “más
valiosas”, la descuidada necesidad [Nötigung] en el apremio de la meditación.
El saber del pensar continuamente circunspecto de lo escaso pertenece a la
vigilancia por el Ser, cuya esencia en cuanto que la verdad misma irradia en la
oscuridad de su propio ardor.
La verdad del Ser es el Ser de la verdad - dicho de ese modo suena esto como una
inversión artificiosa y forzada y, si se la extrema, como una inducción a un juego
dialéctico. En tanto que, efectivamente, esta inversión es sólo un signo externo-
huidizo del giro, que se despliega en el Ser mismo y una luz que arroja sobre lo que
aquí quisiera nombrarse con la palabra decisión. [95]
45. LA “DECISIÓN”
La decisión iniciada ya hace largo tiempo en lo oculto y desfigurado es la

dirigida a la historia o hacia la pérdida de la historia. Concibiendo la historia,
empero, como la disputación de la lucha de tierra y mundo, asumida y cumplida a
partir de la pertenencia al llamado del acontecimiento como despliegue de la ver-
dad del Ser en la figura del último Dios.
La decisión adviene de que sea experimentada la urgencia del cometido más
externo a partir del apremio más interno del abandono del ser, como de apoderárse-
lo como poder integrador.
Pero el cometido es, a la luz y en el camino de la decisión: el cobijamiento de la
verdad del acontecimiento desde la reserva del Dasein en la gran queda del ser.
¿Cómo es que cae la decisión? Por medio de la donación o la ausencia de esos desta-
cados señeros que hemos llamamos “los venideros”, a diferencia de la multitud de
antojadizos y de los insostenibles tardíos, que ya no tienen nada frente a sí mismos
ni nada detrás de ellos.
A estos destacados pertenecen:
1. Aquellos pocos individuos, que fundan antes en las vías esenciales del Da-sein
fundador (poesía-pensar-acción-sacrificio) los sitios e instantes, para los dominios
del ente. Ellos crean, de ese modo, la posibilidad esencial para los diversos
cobijamientos de la verdad, en los que se hace histórico el Da-sein.
2. Aquellos innumerables asociados, a los que les es dado presentir, desde el conce-
bir de la voluntad sapiente y de las fundaciones de lo individuos, las normas de la
reestructuración del ente [Umschaffung des Seienden], de la preservación de la tie-
rra y visualizar el proyecto del mundo en su disputa.
77
3. Aquellos muchos [que están] mutuamente remitidos, según su procedencia histórica

común (mundana), por medio de los cuales y para quienes gana en estabilidad la
reestructuración del ente y, en ello, la fundación de la verdad del acontecimiento. [96]
4. Los individuos, los pocos, los muchos (no tomados como número, sino res-
pecto de su destacabilidad) se hallan todavía parados en los viejos, normales y pla-
nificados ordenes. Estos son, o bien tan sólo una aparente protección de su consis-
tencia amenazada, o bien todavía fuerzas rectoras de su querer.
La conformidad [Einverständnis] de estos individuos, pocos y muchos, se halla
oculta, no está hecha, crece súbitamente y para sí. Es dominada cabalmente por cada
diverso imperar del acontecimiento, en donde se prepara una recolección origina-
ria, en la que y como la cual se hace histórico aquello que podría ser lícito denomi-
nar un pueblo.
5. Este pueblo es, en su origen y en su determinación, único, conforme a la
unicidad singularidad del Ser mismo, cuya verdad tiene que fundarse, de una sola
vez, en un único sitio y en un único instante.
¿Cómo puede prepararse esta decisión? ¿Tienen aquí saber y voluntad un espa-
cio de disponibilidad, o aquello sería sólo una ciega intromisión al interior de ocul-
tas necesidades?
Pero, las necesidades aparecen solamente cuando éstas apremian. Y la prepara-
ción de un apronte para la decisión está por cierto en la urgencia de acelerar, al
final, tan sólo, la arrolladora falta de historia y de endurecer sus condiciones, allí,
donde, no obstante, ella quiere lo otro.
Quien no sepa de este apremio, no sospecha ni un ápice de las decisiones que
tiene puestas por delante.
La decisión cae en la silenciosa queda [fällt im Stillen]. Pero, según este modo,
resulta, en primer término, certera la destrucción de la posibilidad de la decisión,
por la amenazante incontención del desarraigo.
La decisión y su necesidad y, también, la disposición preparatoria, siguen sien-
do tanto más difícilmente perceptibles, cuanto más bullicio requieran los sucesos de
las revoluciones “histórico-mundiales” y cuanto más exclusivamente todo oír y
prestar-oído apelen tan sólo a lo titánico y lo sonoro, y permitan que todo aquello
[97] contrapuesto, incluso la gran queda, se hunda en la nadidad [Nichtigkeit: nuli-
dad].
Los sucesos “histórico-mundiales” no pueden nunca suponer todavía dimensio-
nes [Ausmasse] [ya] vistas, eso habla, por lo pronto, sólo, en pro del aumento del
frenesí en el dominio desatado de la manipulación y del número. Nunca [habla], de
manera inmediata, en pro del aparecer de las decisiones esenciales. Pero, si al inte-
rior de estos sucesos y, en parte, por su estilo, se organizara para esto mismo una
recolección del pueblo, con relación a su consistencia, ¿no podría abrirse allí un
camino en la proximidad a la decisión? En efecto, pero con el sumo peligro, igual-
mente, de la completa falsificación de su dominio.
La decisión tiene que crear aquel espacio de tiempo, el sitial para los instantes
esenciales en el que crezca el más alto rigor de la meditación a una con el más
grande regocijo en la misión por una voluntad de fundar y de construir, la que
tampoco se mantiene alejada de toda confusión. Sólo el Da-sein, jamás una “doctri-
78
na”, puede traer, desde el fondo, la transformación del ente. Semejante Da-sein como
fundamento de un pueblo requiere de la más prolongada disposición procedente del
pensar inicial; pero esto sigue siendo siempre tan sólo un camino en el reconocimiento
del apremio, que se alza simultáneamente y por diversas vías.
¿Trae la decisión otra vez la fundación del sitial del instante para la fundación
de la verdad del Ser, o se desarrolla todo tan sólo como “lucha” por las nudas
condiciones del continuar viviendo y del agotarse en las dimensiones titánicas, de
modo tal que “concepción del mundo” y “cultura” sean ya tan sólo apoyos y medios
de lucha para esta “lucha”? ¿Qué es lo que se prepara entonces? El tránsito hacia el
animal tecnificado, que comienza a sustituir los instintos [los] que se han tornado ya
débiles y torpes por lo titánico [gigantesco] de la técnica.
Con esta orientación [dada] de la decisión no es significativa la tecnificación
de la “cultura” y la imposición de una “concepción del mundo”, sino que la “cul-
tura” y la “concepción del mundo” se convierten en medios de la técnica de lucha,
para una voluntad que no quiere ninguna [98] meta más; pues la conservación del
pueblo no será jamás una meta posible, sino sólo condición de un ponerse metas
[Zielsetzung]. Pero si la condición llega hasta lo incondicionado, entonces toma el
poder el no-querer de la meta, el cortar toda meditación escogida. Desaparece
luego, por completo, la posibilidad de reconocer que “cultura” y “concepción del
mundo” son ya vástagos de un orden mundial, que presuntamente han de ser
superados. “Cultura” y “concepción del mundo” no pierden por su política puesta
al servicio su carácter, sea que consideren ellos como valores “en sí” o como
valores “para” el pueblo; la meditación se halla, cada vez, cuando se trata, en
principio, de una tal, forzada al no-querer las metas originarias, es decir, de la
verdad del Ser, en la que se decide primeramente sobre posibilidad y necesidad de
“cultura” y “concepción del mundo”.
Sólo la decisión más extrema desde y sobre la verdad del Ser trae todavía una
claridad, de no ser así se mantiene el continuo crepúsculo de renovaciones y disfra-
ces, o bien el completo derrumbamiento.
Todas estas posibilidades tienen presumiblemente aún su larga prehistoria, en la
que todavía permanecen irreconocibles y mal interpretables.
Pero ¿de dónde saca la filosofía su apremio? No ha de despertar ella por sí
misma –en primera línea- este apremio? Este apremio se halla puesto más allá de
tribulaciones y preocupaciones, que se giran siempre sólo en torno a algún ángulo
del ente consolidado y de su “verdad”. Este apremio, por otro lado, no se deja
suprimir ni mucho menos negar mediante el ordenamiento de un presunto distraer-
se en el “milagro” del “ente”.
Este apremio es experimentado, como fundamento de la necesidad de la filoso-
fía, por medio del espanto en el júbilo de la pertenencia al ser, que empuja a lo
abierto como una seña del abandono del ser. [99]
46. LA DECISIÓN
(concepto previo)
¿Sobre qué? Sobre historia o pérdida de la historia, es decir, sobre pertenencia

al Ser o abandonarse en lo no-ente.
79
¿Por qué decisión, es decir, a qué se debe esto? ¿Puede ser decidido algo a este
respecto?
¿Qué significa en absoluto decisión? La elección; no, elegir se dirige siempre
sólo a lo dado anteriormente que puedo tomar o rechazar.
De-cisión mienta aquí el fundar y crear, el disponer anticipadamente y por
sobre sí mismo, respectivamente abandonarse y perder.
¿Pero no es esto, por doquier y aquí, una arrogancia y, a la vez, una imposibili-
dad? ¿No viene y va la historia de manera oculta, como ella va? Si y no.
La decisión cae en el más apacible silencio de la queda y tiene la historia más
larga.
¿Quién decide? Cualquiera, también por la no decisión y el no querer saber
acerca de ella, y evitando toda disposición preparatoria.
¿Qué se ha puesto a decisión? ¿Nosotros mismos? ¿Quiénes nosotros? En nues-
tra pertenencia y no-pertenencia al Ser.
La decisión está referida a la verdad del ser, no solamente referida sino que
únicamente determinada por ésta.
[La] decisión, por tanto, se dice en un sentido destacado, de allí también el
hablar de la decisión más extrema, que es a su vez la más interna.
Pero ¿a que se debe la decisión? Porque ya sólo desde los fundamentos más profundos
del Ser mismo [es posible] un rescate del ente; rescate [pensado] como resguardo
justificado de la ley y del cometido de occidente. ¿Tiene que ser así? ¿Hasta dónde tan
sólo así un rescate? Porque el peligro ha crecido hasta lo más extremo, ya que por
doquier [aparece] el desarraigo, y, lo que es aún más fatal, porque el desarraigo ya está
siendo ocultado –el comienzo de la falta de historia ya se ha presentado. [100]
La decisión cae en la queda del silencio, no como un acuerdo, sino como
resolutividad, que ya funda la verdad y esto quiere decir, que reestructura el ente y,
de ese modo, es decisión creadora, respectivamente calmante.
Pero, ¿por qué y cómo [es posible] una preparación para la decisión?
La lucha contra la destrucción y el desarraigo es sólo el primer paso en la
disposición preparatoria, el paso en la cercanía del auténtico espacio de la decisión.
47. LA ESENCIA DE LA DECISIÓN: SER O NO-SER18
[La esencia de la decisión] sólo puede ser determinada desde su despliegue esencial.
Decisión es decisión en una alternativa. Pero con ello ya se ha anticipado entonces
lo decisorio. ¿De dónde viene la alternativa? ¿De dónde viene eso de que: sólo esto o
sólo esto? ¿De dónde vendrá lo inexorable del así o asá? ¿No sigue siendo lo terce-
ro, la indiferencia? Pero aquí, en lo más extremo, no es posible.
¿Qué es aquí lo más extremo: ser o no-ser, y, por cierto, no el ser de alguno que
otro ente, como el del hombre, sino el despliegue del ser, o no?
¿Por qué se llega aquí a la alternativa?
La indiferencia sería solo el ser de lo no-ente, sólo la nada más alta.
Pues “ser” no mienta aquí algo de por sí ahí delante presente y no-ser tampoco
significa un desaparecer del todo, sino que no-ser en cuanto que modo de ser: es
18
Cfr. El salto, 146. Ser y No-ser
80
algo que es y, no obstante, no [lo es]; y lo mismo sucede con ser: [que resulta ser]
nádico y, no obstante, efectivamente, entitativo.
Esto que se viene a retirar en el despliegue del ser, exige la visión al interior de
la pertenencia de la nada con el ser y sólo, así, recibe la “alternativa” su agudeza y su
origen.
Porque el ser tiene el carácter nádico, es que requiere para la estabilidad de su
[101] verdad, la existencia del no y, por tanto, a la vez, lo opuesto a todo lo nádico, lo
no-ente [Unseiende].
A partir de la nadidad esencial del ser [giro] resulta que demanda y requiere de
aquello que se muestra desde el Da-sein como “alternativa” de lo uno o de lo otro,
y sólo ella.
El despliegue esencial de la decisión es un salto dirigido a [Zusprung] la deci-
sión o la indiferencia; luego no el retiro ni la destrucción.
La indiferencia como la no-decisión el no-decidir.
La decisión va originariamente más allá, de si es decisión o no-decisión.
Pero, decisión es, enfrentarse al o-bien-esto-o-lo-otro y, con ello, ya se está fren-
te a la decidibilidad [Entschiedenheit], porque aquí ya existe pertenencia al aconteci-
miento.
La decisión sobre la decisión (giro). Ninguna reflexión, sino lo contrario de
aquello: sobre la decisión, es decir, saber ya el acontecimiento.
Decisión y pregunta; preguntar de un modo más originario: poner a decisión la
esencia de la verdad. Pero, [la] verdad misma [es] ya lo a decidir por antonomasia.
48. EN QUÉ SENTIDO PERTENECE LA DECISIÓN AL SER MISMO
La decisión y el apremio como intriga del estar-arrojado del que arroja [Geworfenheit
des Werfer].
La decisión y la disputa.
La decisión y el giro.
Parece como si la decisión: ser y no-ser, ya fuese siempre decidida en pro de ser,
puesto que “vida” es, ya: querer ser. De modo que, aquí, no habría nada que decidir.
[102]
Pero ¿qué significa aquí “vida”, y cuán lejos se ha concebido aquí la “vida”?
Como instinto de autoconservación.
También lo común y lo chato, lo masivo y lo cómodo, y justamente éstos, tienen
el instinto de conservarse. Por tanto, la cuestión por la decisión no podría ser plan-
teada a partir de tales reflexiones.
49. ¿POR QUÉ HAN DE TOMARSE DECISIONES?
¿Por qué han de tomarse decisiones? ¿Qué es esto, decisión? La necesaria forma de
realizarse de la libertad. En efecto, de esa forma pensamos “causalmente” y tomamos
la libertad como una facultad.
81
¿No es acaso la “decisión” todavía una forma muy refinada del cálculo? ¿O bien
según este parecer no sólo la oposición más extrema, sino lo incomparable?
La decisión como acto humano, vista procesualmente, en su secuencia.
En ella lo necesario [es], “lo que yace” antes del “acto”, lo que se aprehende
saliéndose de él.
[Se trata de] concebir onto-históricamente lo espacio-temporal [Zeit-raum-hafte]
de la decisión como hendidura del Ser mismo, no moral - antropológicamente. luego
un espaciamiento preparado, y por tanto, tampoco una reflexión ulterior, sino a la
inversa.
En general: [se busca] repensar todo el ser humano, tan pronto esté fundado en
el Da-sein, onto-históricamente (pero no “ontológicamente”).
82
II. LA RESONANCIA
II. LA RESONANCIA1
1
Cfr. curso de semestre de verano 1935 “Introducción a la Metafísica” (Gesamtausgabe, tomo 40);
ahora: curso de semestre de invierno 1937/38 “Cuestiones fundamentales de la filosofía. ‘Problemas’
escogidos de la ‘Lógica’” (Gesamtausgabe, tomo 45, p. 151ss.); cfr. también “La fundamentación de la
imagen del mundo moderno por la metafísica” (bajo el título “La época de la imagen del mundo”, en:
Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5; trad. “Caminos del bosque”, Alianza, Madrid 1995, 2a. ed. 1997,
pp. 75-109).
83
84
II. LA RESONANCIA
50. RESONANCIA
del despliegue del Ser

desde el abandono del ser
a través del apremiante apremio
del olvido del Ser
Sacar a relucir el olvido en cuanto que olvido mediante un recuerdo, en su oculto

poder, y con ello, hacer que resuene el Ser. El reconocimiento del apremio.
El temple rector de la resonancia: espanto y recato, pero surgiendo siempre del
temple fundamental de la reserva.
El apremio más extremo: el apremio de la falta de apremio. Dejar, primeramente,
que esto resuene, en donde muchas de estas cosas habrán de quedar necesariamente
incomprendidas e incuestionadas; y, no obstante, una débil señal se hace visible.
¿Qué simple trazo del decir tendría que ser elegido, aquí, si ha de bosquejarse
algo sin hacer consideracion secundaria alguna?
La resonancia tiene que abarcar el todo del trazado y articularse sobretodo
como reflejo [Widerspiel] de lo que ha de dar juego [Zuspiel].
La resonancia, ¿para quién?, ¿hacia dónde? La resonancia del despliegue del Ser
en el abandono del ser.
¿Cómo se ha de experimentar este último? ¿Qué es este abandono? Surgido él
mismo de lo que no es propiamente esencial al Ser, a partir de la maquinación. ¿Y
de dónde proviene ésta? No de la índole nádica [e insignificante] del Ser; ¡al contra-
rio!
¿Qué significa maquinación? Maquinación y constante presencia; poíesis - téchne.
¿Hacia qué conduce la maquinación? A la vivencia. ¿Cómo ocurre esto? (ens creatum
– naturaleza e historia moderna – la técnica). Por el desencantamiento del ente, que
le deja el espacio abierto al poder de un encantamiento que es realizado por el
desencantamiento mismo. Encantamiento y vivencia.
La consolidación definitiva del abandono del ser en el olvido del ser.
La época de la total falta de cuestionamiento y la aversión ante cualquier puesta
de metas. Medianía como rango.
La resonancia del rehusamiento – ¿en qué sonar?
51. LA RESONANCIA
La resonancia del Ser en cuanto que rehusamiento en el abandono de los entes por
el ser –esto dice ya que, aquí no se va a describir o explicar o poner en orden algo
que estuviera ahí presente. Diferente es en el otro inicio de la filosofía la carga del
pensar: el pensar que se abre a lo que acontece como el acontecimiento mismo, que
lleva el Ser a la verdad de su despliegue. Pero como sea que en el otro inicio el Ser
se vuelva acontecimiento, la resonancia del Ser tendrá que hacerse también historia
[acontecida], y tendrá que atravesar la historia en una esencial conmoción y poder
saber y decir, a la vez, el instante de esta historia. (No nos referimos a una caracte-
rización y descripción al modo de la historia de la filosofía, sino a un saber de la
85
historia desde el instante y como el instante de la primera resonancia de la verdad

del Ser mismo).
Y, sin embargo, la cosa suena como si sólo se tratase de nombrar lo presente.
Sea dicho de la época de la total falta de cuestionamiento, que su espacio de tiempo se
extiende mucho más atrás y mucho más adelante por debajo y por encima del
tiempo presente. En esta época en nada esencial –en caso de que esta determinación
tenga todavía algún sentido- nada hay más imposible e inaccesible que lo esencial.
Todo “es hecho” y “se deja hacer” si se tiene para ello la “voluntad”. Pero que esta
“voluntad” sea precisamente la que de antemano, ha dispuesto y reducido, ya, qué es
lo que puede ser posible y ante todo necesario, tal cosa se desconoce desde la partida
y queda fuera de toda cuestión. Sucede así, porque esta voluntad, que todo lo hace,
se ha entregado de antemano a la maquinación, a esa interpretación del ente como lo
re-presentable y re-presentado. Re-presentable significa, por un lado: accesible a la
opinión y al cálculo; y por el otro: que es pro-puesto en la pro-ducción y la ejecu-
ción. Todo lo cual, pensado desde su fundamento, significa que: el ente como tal es
lo re-presentado y únicamente lo representado es ente. Lo que, aparentemente, le
opondría resistencia y un límite a la maquinación, es para ella sólo materia para una
elaboración posterior y el impulso para el progreso, y la oportunidad para expandir-
se y agrandarse. Dentro de la maquinación no hay nada que sea digno de llegar a ser
cuestionado, algo que a través del preguntar como tal pudiera ser lo único dignificado
y, con ello, despejado y elevado a una verdad.
Frente a esto, en la maquinación se dan, de hecho, y a lo más, “problemas” las
consabidas “dificultades”, las cuales sólo están allí para ser superadas. Hay cosas
que son pocos claras y que no son esclarecidas al interior de la explicación [aclaradora]
re-presentadora y pro-ductora, tareas que aún no han sido resueltas. Pero esto es así
sólo porque la maquinación determina la entidad del ente, y no porque ella misma
pudiera admitir un límite.
Pero debido a que, de ese modo, y por la maquinación, la cuestionabilidad es
desterrada y erradicada y estigmatizada como lo diabólico mismo, y puesto que esta
destrucción de la cuestionabilidad no es, en el fondo, tal vez, del todo posible, ni
siquiera en la época de la total falta de cuestionamiento; por eso es que precisa ésta
misma aún de aquello que admite la validez de lo cuestionable maquinadoramente
–a su manera, entonces- y sin embargo, lo convierte, a su vez, en algo inofensivo. Y
esto es lo que significa el “vivenciar”: el que de todo se haga una “vivencia”, y una
“vivencia” cada vez más grande y una cada vez más inaudita, que se exagera cada
vez más. La “vivencia” -pensada aquí como el modo radical de representación de lo
maquinador y del atenerse a esto- consiste en hacer público y accesible para cual-
quiera lo misterioso, esto es, lo estimulante, atractivo, aturdidor y encantador, lo
que lo maquinador vuelve necesario.
La época de la total falta de cuestionamiento no tolera nada cuestionable y
acaba con toda soledad. Por eso se tiene que difundir precisamente el dicho: que los
hombres “creadores” son “solitarios” y que, por consiguiente, todo el mundo tiene
que tomar conocimiento de la soledad de estos solitarios y ser aleccionados a tiem-
po de su quehacer por mediio de la “imágen” y el “sonido”. La meditación roza aquí
lo inquietante de esta época y se sabe también muy lejos de toda banal “crítica
temporal” y de toda “psicología”. Pues, lo que importa saber aquí es que, en medio
86
II. LA RESONANCIA
de todo lo desolador y terrible resuena algo del despliegue esencial del Ser y albo-
rea el abandono del ente (como maquinación y vivencia) desde el Ser. Esta época de
la total falta de cuestionamiento sólo puede ser resistida por una época de la simple
soledad, en la que se prepare la disposición preparatoria para la verdad del Ser mis-
mo.
52. EL ABANDONO DEL SER
es más fuerte allí donde éste se oculta en la forma más decidida. Esto acontece allí,
cuando el ente ha llegado a ser y ha tenido que llegar a ser lo más habitual y más
familiar. Esto sucedió primero en el cristianismo y su dogmática, en donde todo ente
en su origen quedó explicado en cuanto que ens creatum, y en la cual el creador es lo
máximamente cierto, y todo ente es el efecto de esta causa entitativísima que más
ser posee. Pero la relación causa-efecto es la más común, la más cruda y más próxi-
ma, a la cual recurre todo cálculo y extravío en los entes, para explicar algo, lo que
significa: para arrimarse a la claridad de lo habitual y familiar. Aquí, donde el ente
ha de ser lo más familiar, es el Ser necesariamente ahora más lo habitual, y lo más
habitual.
Y puesto que en verdad el Ser “es” lo más in-habitual, el Ser aquí se ha retirado
totalmente y ha abandonado a los entes.
Abandono del ser del ente [significa]: que el Ser del ente se retira y el ente se
convierte, de inmediato (cristianamente), en lo hecho por otro ente. El ente supremo
como causa de todos los entes asumió la esencia del Ser. Este ente hecho antaño por
el dios creador se convirtió luego en hechura, el artefacto del hombre, de modo que,
ahora, el ente es sólo tomado y dominado en su objetualidad. La entidad del ente se
desvanece en una “forma lógica”, en lo pensable de un pensar él mismo infundado.
El hombre se halla tan encandilado por lo objetual–maquinador, que el ente ha
comenzado ya a sustraérsele; y cuanto más todavía el Ser y su verdad, en la que ha
de extrañar y surgir nuevamente, en primer término, todo el ente originariamente,
para que con ello la acción creadora reciba sus impulsos, a saber, para la creación.
Abandono del ser [dice]: que el Ser abandona lo ente, deja a éste entregado a sí
mismo, para que de esa forma se convierta en objeto de la maquinación. Todo esto
no es simplemente un “caída”, sino la primera historia del Ser mismo, la historia del
primer inicio y de lo que procede de él y de lo que de esa forma, necesariamente, ha
quedado rezagado. Pero incluso este quedar rezagado no es nada “negativo”, sino
que saca a relucir, en su final, ante todo, el abandono, supuesto que desde el otro
inicio se haga la pregunta por la verdad del Ser, y se inicie así el encuentro con el
primer inicio.
Entonces se ha mostrado: que el ser abandona lo ente, lo que significa: el Ser se
oculta en la patencia del ente. Y el Ser es determinado él mismo esencialmente como
esta sustrayente ocultación.
El Ser abandona ya el ente, en la medida que la alétheia convierta el carácter
retractivo fundamental del ente y así prepare la determinación de la entidad como
idéa. El ente permite que la entidad valga aquí sólo como un suplemento que, por
cierto, tiene que convertirse en próteron y a priori, orientado en el nivel del ente en
cuanto tal.
87
La prueba más dura para este despliegue oculto del Ser (para el ocultarse en la
apertura del ente) no es sólo la degradación del Ser a lo más general y más vacío. La
prueba es portada por toda la historia de la metafísica, para la que primeramente la
entidad tiene que devenir lo más conocido, e incluso, lo más cierto del saber abso-
luto, y que finalmente con Nietzsche se convierte en una apariencia necesaria.
¿Seremos capaces de comprender esta gran enseñanza del primer inicio y de su
historia: el despliegue del Ser como el rehusamiento y el supremo rehusamiento en la
más grande publicidad de las maquinaciones y “vivencias”?
¿Oiremos nosotros, venideros, el sonido de la resonancia, que ha de ser llevado
a resonar en la preparación del otro inicio?
El abandono del ser tiene que ser experimentado como el acontecimiento radi-
cal de nuestra historia y ser elevado a un saber –el más configurador y rector.
Y para esto, es necesario:
1. que el abandono del ser sea recordado en su larga historia, oculta y por sí
misma ocultada. No basta con la referencia a lo de hoy.
2. que el abandono del ser sea experimentado igualmente como el apremio, que se
eleva por sobre el tránsito y anima a éste como acceso a lo venidero. También el
tránsito tiene que ser experimentado en su total extensión y sus múltiples ruptu-
ras. (cfr. para ello, Reflexiones IV, 96).
53. EL APREMIO
¿Por qué cuando nos aparece la palabra “apremio” pensamos inmediatamente en

“carencia”, deficiencia y en “miseria”, desgracia o “calamidad”, en una cosa que nos
es adversa? Porque la falta del apremio es considerada como un “bien”, y esto con
justa razón en todo lugar donde lo que cuenta es la beneficencia y la fortuna. Estos
pueden mantenerse únicamente por el incesante acarreo de lo útil y de lo provecho-
so, de lo ahí ya dado ante nosotros, y que permite una multiplicación mediante el
progreso. A pesar de ello, el progreso no tiene futuro, porque él sólo “sigue” promo-
viendo lo habido hasta ahora, por su propio cuenta.
Mas si lo que tiene validez es aquello a lo que pertenecemos, el hacia dónde somos
requeridos, de una forma oculta, ¿qué pasa entonces con el “apremio”? Lo apremiante,
lo que se mantiene abierto sin poder asirlo supera esencialmente todo “progreso”, por-
que es lo genuinamente venidero mismo, de tal manera que no encaja, en principio, con
la diferencia entre desgracia y bien, y se sustrae a cualquier tipo de cálculo.
¿Puede caernos en suerte (¿a quién?) una vez más una urgencia semejante? ¿No
tendría que aspirar a una transformación completa del hombre? ¿No deberíamos
considerarla una minucia, como lo ineludible de lo que más nos extraña?
54. ABANDONO DEL SER
Al abandono de la verdad le es solidario el olvido del ser y, asimismo, la desintegración

de la verdad.
Ambos son, en el fondo, lo mismo. No obstante, para instar el abandono del ser
como apremio, ha de ser meditado cada uno de estos dos por separado, para que el
88
II. LA RESONANCIA
apremio mayor, la falta de apremio en este apremio, irrumpa y haga resonar, por vez
primera, la lejana proximidad de la huida de los dioses.
Pero ¿existirá una prueba más dura del abandono del ser que ésta: que la masa
humana, perdida en la búsqueda de lo gigantesco y de su instalación, no sea capaz
siquiera de hallar con dignidad el trecho más corto para su aniquilación? ¿Quién
iría a sospechar la resonancia de un Dios en semejante renuncio?
¿Qué pasaría, si nos quisiésemos tomar por una vez en serio y nos retiráramos
de todas las áreas de aparente “actividad cultural” para llegar a la confesión de que
aquí no reina ninguna necesidad [113]? ¿No tendría aquí que descubrirse y apoderar-
se de nosotros un apremio, que nos urgiese [nötigte]? Hacia dónde y para qué, es
algo difícil de decir. Pero sería, empero, un apremio y un fundamento de la necesi-
dad. ¿Por qué no tenemos ya el valor para esta retirada, y por qué se nos aparece
asimismo como algo sin valor? Porque hace rato que nos hemos sosegado con la
ilusión del hacer cultural y, sin ganas, hemos renunciado a ello; porque tan pronto
se acoge esto, no sólo la necesidad del actuar, sino la misma acción es la que falta.
Pero quien aún es un creador, tiene que haber ejecutado del todo esa retirada y
haberse topado con aquel apremio, para poder acoger en la experiencia más íntima,
la necesidad del tránsito -de ser un tránsito y un sacrificio- y saber que, aquí no se
trata, en efecto, de ninguna renuncia ni entrega, sino de la fuerza de una clara
decisión como presagio de lo que es esencial.
55. RESONANCIA
La resonancia de la verdad del Ser y de su despliegue mismo, a partir del apremio

del olvido del ser. Este apremio va a emerger desde lo profundo suyo como una
falta de apremio. El olvido del ser no sabe de sí mismo, se presume junto a los
“entes” y junto a lo que es “efectivo”, próximo a la “vida” y seguro del “vivenciar”.
Pues éste [olvido del ser] sólo conoce el ente. Pero, de esa forma, en semejante
presentarse del ente se halla éste abandonado por el Ser. El abandono del ser es el
fundamento del olvido del ser. Pero el abandono del ser del ente hace aparecer al
ente como si él mismo no fuera ahora menesteroso de ningún otro ente para
manejarlo y utilizarlo. Pero el abandono del Ser es la exclusión e impedimento del
acontecimiento.
La resonancia ha de sonar desde el abandono del Ser y dar comienzo con el
despliegue del olvido del Ser, en el que resuene el otro inicio y, de ese modo, el Ser
[114].
Abandono del ser
Lo que Nietzsche ha sido el primero en reconocer y ciertamente que en su orienta-

ción hacia el platonismo como nihilismo es, en verdad, visto desde la pregunta fun-
damental, la que resulta extraña para él, sólo el primer plano de un acontecimiento
mucho más profundo del olvido del ser, el que justamente continuando la búsqueda
de la respuesta a la pregunta rectora, va saliendo más y más a la superficie. Pero,
incluso el olvido del ser (siempre conforme a la definición) no es el envío originario
89
del primer inicio, sino el abandono del ser, y que fuera ocultado y negado, quizás, al
máximo por el cristianismo y sus secularizados descendientes.
Que el ente como tal pueda todavía manifestarse y que, a pesar de todo, éste
ente haya abandonado la verdad del Ser; [para considerar esto] cfr. la depotenciación
de la physis y del ón en cuanto que idéa.
¿Hasta dónde ha de llegar el menoscabo del ente en un manifestarse tal (objeto
y “en sí”) que se olvida del ser? Nótese la obviedad el aplanamiento y lo irrecono-
cible propiamente del Ser, en la comprensión que domina del ser.
Abandono del ser
¿Qué es lo abandonado y por quién? El ente por el Ser, que pertenece a él y sólo a
él. El ente se muestra de ese modo, entonces, se aparece como objeto, como algo ahí
pres-ente, como si el Ser no se desplegara. El ente es lo indiferente y lo impertinen-
te, a la vez, dentro de la misma indecisión y arbitrariedad.
El abandono del Ser es en el fondo una des-composición [Ver-wesung] del Ser.
La esencia ha sido alterada, perturbada y se pone sólo de tal forma en la verdad, en
cuanto que rectitud o precisión de la re-presentación – voeîn – dianoeîn – idéa. El
ente sigue siendo lo que se presenta, y lo propiamente ente es lo constantemente
presente y, de esa forma, todo lo con-dicionante, lo in-condicionado, lo ab-soluto, ens
entium, Deus, etc. [115]
¿Pero el acontecimiento de qué historia es este abandono? ¿Hay una historia del
Ser? ¿Y cuán rara vez y apenas sí sale ella a la luz, de manera oculta?
El abandono del Ser le acontece al ente y ciertamente al ente en total, y con ello,
también y precisamente, a aquel ente que se ubica como hombre en medio de los
entes y de cuyo Ser, en ello, se olvida.
La resonancia del Ser quiere recuperar el Ser en su pleno despliegue en cuanto
que acontecimiento a través del develamiento del abandono del ser; lo que acontece
sólo cuando el ente es restituido en el Ser abierto por el salto por medio de la
fundación del Da-sein.
56. EL PERDURAR DEL ABANDONO DEL SER EN EL MODO OCULTO DEL OLVIDO DEL SER
Pero este olvido del ser corresponde a la comprensión del ser dominante, es decir,
que se consuma recién como tal y se cubre en sí misma por ésta. En ella es válido
como intocable verdad sobre el Ser:
1. su generalidad (lo “máximamente” general, cfr. idéa – koinón – géne);
2. su familiaridad (incuestionada, puesto que contiene lo más vacío y en nada cues-
tionable).
Con todo, aquí no se experimenta al Ser nunca como tal, sino que siempre es
captado, o asido tan sólo por el campo visual de la pregunta rectora del ente: ón he ón,
y de esa forma, en cierto modo, con todo derecho como lo común para todos (a saber,
entonces, lo ente como lo “real efectivo“ y lo ahí delante presente). La manera como ha
de ser encontrado y asido aquí el Ser, en el campo visual de la pregunta rectora, le es
impartida, al mismo tiempo, como despliegue. Y eso que esto es, aún sólo, una manera
muy cuestionable de aprehensión, mediante un pre-concepto aún más cuestionable.
90
II. LA RESONANCIA
El fundamento más interno del desarraigo histórico es uno bien esencial y muy
fundado en lo que más propio esencialmente al Ser: que el Ser [116] se sustrae al
ente y, en esto, no obstante, le permite aparecer como algo “que es” e incluso “que
es más”.
Y puesto que este decaer de la verdad del Ser se realiza ante todo en la figura
más aprehensible de comunicar la verdad, en el conocimiento y el saber, a la inver-
sa, el saber genuino, a saber, aquí, el saber que procede del Ser mismo, ha de devenir
dominante, si es que el desarraigo ha de ser superado mediate un nuevo arraigo. Y,
por tanto, una vez más, lo primero es: reconocer precisamente desde su fundamento
aquel despliegue esencial del Ser, el abandono del Ser, es decir, de manera inmedia-
ta: inquirir al respecto.
Eso en lo que se anunciaría por sí mismo el abandono del ser:
1. La total insensibilidad frente a lo que es plurívoco respecto de aquello que es tenido
como lo esencial; lo plurívoco trae como efecto la impotencia y la no-voluntad
para una decisión efectiva. Por ejemplo, todo lo que se significa con la palabra
“pueblo”: lo comunitario, lo racial, lo de abajo e inferior, lo nacional, lo restante;
p. ej., todo lo que se dice “divino”.
2. El no-saber más qué es condición, qué lo condicionado y lo condicionante. El
idolatrar hasta lo incondicionado las condiciones del Ser histórico, lo popular, por
ejemplo, en todos sus múltiples sentidos.
3. El permanecer atrapado en el pensamiento y planteamiento de “valores” e “ideas”;
en donde se quiere ver sin la mínima cuestión de seriedad, como en algo inmu-
table, la forma de articulación del Dasein histórico; a lo que también respondería
un pensamiento en “cosmovisiones” (cfr. La sugerencia, p.110. La idéa, el plato-
nismo y el idealismo)
4. A consecuencia de ello, todo se construye como un “operativo” cultural; las
grandes decisiones, el cristianismo [p.ej.], no son expuestas desde su raíz, sino
más bien evadidas.
5. El arte es sometido a una explotación cultural y desconocido en su esencia; la
ceguera ante lo que resulta ser su meollo esencial, el modo de fundar la verdad.
6. Del todo característico es el sobrepasarse en la estimación respecto de lo que es
adverso y negador; se lo deja simplemente a un lado como lo “malo” [117], se lo
mal interpreta y, con ello, se lo reduce y, así, se lo agranda, por cierto, en su
peligro.
7. Con ello se muestra –totalmente desde la distancia– el no-saber nada sobre la
pertenencia del No [Nicht] y del nihilizar [Nichtung] al Ser en sí mismo, la
ausencia de toda sospecha frente a la finitud y la singularidad del Ser.
8. A una con ello va el no-saber nada del despliegue de la verdad; que frente a
todo lo verdadero, la verdad y su fundación tienen que estar ya decididas; la
ciega manía por lo “verdadero” con la apariencia de la seria voluntad (cfr.
Reflexiones IV, 83)
9. De allí el rechazo del auténtico saber y el miedo ante el preguntar; el evitar la
meditación, la huida hacia las cosas ya dadas y hacia las maquinaciones.
10. Todo reposo y reserva se presenta como inactividad, como abandonarse y re-
nuncia, y es quizás el desbordarse más vasto, que permite ser al ser en cuanto
que acontecimiento.
91
11. La autocerteza del ya no dejarse llamar más por nada; el anquilosamiento ante
todas las señales; la impotencia del esperar; sólo el calculo.
12. Todas estas cosas son sólo emisiones del intrincado y rígido desplazamiento del
despliegue del Ser, particularmente, de su hendidura: el que singularidad, rare-
za, instantaneidad, coincidencia e incidencia, reserva y libertad, custodia y ne-
cesidad pertenezcan al Ser; que éste no es lo más vacío y universal, sino lo más
rico y supremo y se da [west] sólo en el a-propiamiento acontecido, en virtud
del cual el Da-sein logra la fundación de la verdad del Ser en el cobijamiento
mediante lo ente.
13. La particular explicitación del abandono del ser como derrumbe de occidente;
la huida de los dioses; la muerte del Dios moral cristiano; su reinterpretación
(cfr. las indicaciones de Nietzsche). El encubrimiento de este desarraigo por
medio del infundado auto-encontrarse del hombre (modernidad), pero que sien-
do supuesto es nuevamente iniciado [118]; este encubrimiento refulge y aumen-
ta por el progreso: los descubrimientos, las invenciones, la industria, la máqui-
na; del mismo modo, la masificación, el descuido, la propagación de la miseria,
todo como disolución del fundamento y de los órdenes, des-arraigo, pero con
un hondo encubrimiento del apremio, la falta de fuerza para la meditación; la
impotencia de la verdad, el progresivo pasar hacia lo no-ente como creciente
abandono del Ser.
14. El abandono del ser es el fundamento más interno para el apremio por la falta
de apremio. ¿Cómo ha de realizarse este apremio en tanto que apremio? ¿No
tendría alguien que dejar brillar antes la verdad del Ser – y para qué? ¿Quién de
los faltos de apremio sería capaz de ver? ¿Existirá en semejante apremio, que se
niega constantemente como apremio, siempre, alguna forma de escapatoria? Se
requiere: querer salir. ¿Podría, aquí, el recuerdo de las posibilidades pasadas del
Da-sein conducirnos a la meditación? ¿O acaso este apremio ha de ser impulsa-
do por algo in-usual, y no-perceptible?
15. El abandono del ser, vuelto próximo por medio de una meditación acerca del
oscurecimiento mundial y de la destrucción de la tierra, en el sentido de la
aceleración, del cálculo y de la apelación a lo masivo (cfr. La resonancia, 57. La
historia del Ser y el abandono del ser)
16. El “dominación” simultánea de la falta de poder del mero sentimiento y de la
violencia del establecimiento.
57. LA HISTORIA DEL SER Y EL ABANDONO DEL SER
El abandono del ser es el fundamento y, por tanto, también, la determinación esen-

cial y más originaria de aquello que Nietzsche reconociera por vez primera como
nihilismo. Y qué poco logró éste, con sus fuerzas, al forzar al Dasein occidental a
una meditación acerca de este nihilismo. Mucho menos está la esperanza de que esta
época traiga una voluntad [119] para saber del fundamento del nihilismo. ¿O debe-
ría provenir de este saber recién la claridad sobre el “hecho” del nihilismo?
El abandono del ser determina una época singular en la historia de la verdad
del Ser. Es la época del Ser, del largo período de tiempo, en el que la verdad se
torna reticente de dar claridad a su ser más propio. El tiempo del peligroso pasar
92
II. LA RESONANCIA
de largo ante cualquier decisión esencial, el tiempo de la renuncia a luchar por

medidas.
La falta de decisión como predominio de lo desvinculado de las maquinaciones,
[es el espacio] donde lo grande se extiende hasta la desproporción de lo gigantesco
y la claridad lo hace en tanto que transparencia de lo vacío.
La prolongada reticencia, vacilación de la verdad y de las decisiones es el
rehusarse del la vía más corta y del instante más grande. En esta época, los “entes”,
eso que se suele llamar lo “efectivo” y “la vida” y los “valores” han sido des-
apropiados [enteignet] del Ser.
El abandono del ser se oculta en la creciente validación del cálculo, de la acelera-
ción y la apelación a lo masivo. En este encubrimiento se oculta la persistente desfigu-
ración del abandono del ser, y la hace in-aprehensible.
58. LO QUE SON LAS TRES OCULTACIONES DEL ABANDONO DEL SER Y
COMO ELLAS SE MUESTRAN
1. El cálculo [die Berechnung] – se impone, en primer término, a través de la ma-

quinación de la técnica, la cual está fundada científicamente en la matemática;
que se muestra, aquí, en la poco clara comprensión de principios rectores y
reglas, y de allí provendría la seguridad en la conducción y planificación del
experimento; en cierta forma, lo incuestionable de la realización de éste; no hay
nada imposible, pues se está cierto del “ente”; no es necesario hacer más la
pregunta por la esencia de la verdad; todo ha de ser orientado por el estado
respectivo del cálculo; de allí [120] el primado de la organización, la renuncia a
un cambio que brote libre desde el fundamento; lo incalculable es aquí sólo lo
que aún no ha sido domeñado por el cálculo, pero que ha de ser alguna vez
capturado en sí mismo; por tanto, de ningún modo, lo ajeno a todo cálculo; se
acude al “destino” y la “providencia” en los momentos “sentimentales” que, en
efecto, no son raros y se hallan justamente bajo el control del “cálculo”, pero
jamás se acude a ellos de tal manera que, una fuerza configurativa pudiese salir
de aquello que allí se invoca, una fuerza a la que le fuese lícito, alguna vez,
poner los límites a esta manía por el cálculo.
El cálculo se piensa aquí como ley fundamental del comportamiento, no como mera
consideración ni mucho menos la astucia de un acción individual, que forman
parte de todo proceder humano [die zu allem menschlichen Vorgehen gehören].
2. La aceleración [die Schnelligkeit] – de todo tipo; el incremento mecánico de las
“velocidades” técnicas, y éstas, en definitiva, sólo, como consecuencia de esta
aceleración; la que es entendida como: el no-ser-capaz-de-resistir la quietud de
lo que crece en forma oculta y a la espera; la manía por lo que es sor-presivo,
por lo que, de un modo inmediato, nos atrae e “impresiona” una y otra vez, y de
diferentes maneras; lo huidizo como ley fundamental de la “consistencia”. La
necesidad de olvidar rápidamente y de abandonarse a lo que sigue. De allí
entonces la falsa idea que se tiene de lo elevado y “supremo” en la des-figura-
ción de los logros máximos; incremento meramente cuantitativo y ceguera ante
lo de verdad repentino, que no es huidizo, sino abridor de la eternidad. Sin
embargo, para la aceleración, lo eterno es la mera continuación de lo mismo, el
93
hueco proseguir; oculta ha permanecer aún la genuina in-quietud del combate,

en su lugar aparece la inquietud del ajetreo siempre inventivo, perseguido en sí
mismo por la angustia ante el aburrimiento.
3. La irrupción de lo masivo [Der Aufbruch des Massenhaften]. Con esto no se pien-
san tan sólo las “masas” en un sentido “social”, sino que éstas sobresalen, única-
mente, porque lo que prevalece es sólo el número y lo calculable, es decir, lo
accesible de igual manera para cualquiera. [121] Lo que es común para muchos y
a todos, es aquello para los “muchos”, lo que éstos conocen como lo sobresalien-
te; de allí la demanda por el cálculo y por la aceleración, como a la inversa
también son éstos los que dan, una vez más, los lineamientos y marcos a lo
masivo. De aquí proviene la más dura -porque inobservable- oposición frente a
lo raro y único (el despliegue del ser). En estos encubrimientos del abandono
del ser se expande por doquier lo desfigurado del ente, lo no-ente, y, en verdad,
dejando la impresión de un “gran” acontecimiento.
La expansión de estos encubrimientos del abandono del ser y, de este modo,
precisamente, de este mismo abandono, es el más fuerte impedimento –puesto
que al comienzo resulta algo difícil de notar-, para la correcta apreciación y
fundación del temple fundamental de la reserva, en la que reluce, primeramen-
te, el despliegue de la verdad, en la medida que este desplazamiento [Verrückung]
acontece en el Da-sein.
Con todo, aquellos modos de permanencia en el ente y de su “dominación” se
hallan en esto tan desacreditados, porque no se han dejado suprimir ni siquiera
un día como formas aparentemente externas que encierran algo interno. Ellos se
ponen a sí mismos en lugar de lo interno y niegan finalmente la diferencia del
adentro y del afuera, ya que son lo primero y lo último. A esto le corresponde
el modo cómo se llega a saber y la calculada, rápida y masiva repartición de
conocimientos incomprensibles sobre muchas cosas y, en lo posible, en un bre-
ve lapso de tiempo; “la enseñanza” es una palabra que en su significado actual
ha invertido justamente lo más propio o esencial de la escuela y de la scholé. Pero
incluso esto es sólo un nuevo signo del colapso, que no puede detener el creciente
desarraigo porque no llega a las raíces del ente y ni siquiera quiere llegar ahí,
porque tendría que encontrarse, ahí, con su propia falta de suelo [Bodenlosigkeit].
Al cálculo, a la aceleración y a lo masivo se le une una cosa más, que respecto
a los tres por igual, y de una manera enfática, asume el desplazamiento
[Verstellung] y el disfrazamiento de la desintegración interna –esto es [122]:
4. el despojamiento, la publicitación y vulgarización de cualquier temple de ánimo. A la
desolación producida de esa manera le corresponde la creciente artificialidad de
cada actitud y, a una con ello, el depotenciarse de la palabra. La palabra es ya
tan sólo la cáscara y el golpe amplificado, donde ya no se puede prever más un
“sentido”, porque cualquier recogimiento para una posible meditación es retira-
do, y la misma meditación es despreciada como algo extraño y débil.
Todo esto se vuelve tanto más intranquilizador, cuanto menos insistentemente
se realice su juego, y cuanto más automáticamente se apodere lo cotidiano de
ello, y sea encubierto igualmente por nuevas formas de organización
[Einrichtung].
94
II. LA RESONANCIA
La consecuencia del despojamiento del temple, que es, a su vez, disfrazamiento

del creciente vacío, se muestra definitivamente en la incapacidad de experimen-
tar justamente el acontecer auténtico, el abandono del ser en tanto que apremio
que atempera [desde un temple], supuesto incluso que éste pudiese mostrarse
dentro de ciertos límites.
5. Todos estos signos del abandono del ser apuntan hacia el comienzo de la época de
la total falta de cuestionamiento en todas las cosas y en todas las maquinaciones.
No es que, en rigor, no se acepte ninguna forma más de ocultamiento, sino que
mucho más decisivo es que el ocultarse en cuanto tal no tiene, de ninguna
manera, entrada como poder determinante.
Pero en la época de la total falta de cuestionamiento, efectivamente, se apilan y
persiguen “problemas” en aquel tipo de “preguntas” que no son tales, porque a
su respuesta no le es lícito tener nada vinculador, si ha de convertirse de inme-
diato, una vez más, en un problema. Lo que dice, precisamente, y de antemano,
que: no hay nada indisoluble [unauflösbar] y la disolución es solamente cosa de
un tiempo, un espacio y una capacidad que ya están calculadas.
6. Mas, puesto que el ente ha sido abandonado por el Ser, se da la ocasión para la
más chata “sentimentalidad”. Ahora, por primera vez, viene todo ha ser
“vivenciado“ y toda empresa y realización [122] redunda en “vivencias”. Y este
“vivenciar” prueba que ahora incluso el hombre mismo como un-ser-que-es
[ente] ha venido a perder su Ser y se ha convertido en un cazador de vivencias.
59.- LA ÉPOCA DE LA TOTAL FALTA DE CUESTIONAMIENTO Y DEL ENCANTAMIENTO
Se suele llamar a la época de la “civilización” aquella del des-encantamiento, y ésta

parece correr por su parte exclusivamente junto a una total falta de cuestionamiento.
Empero, se trata de lo contrario. Uno ha de saber solamente de dónde proviene el
encantamiento. Respuesta: del ilimitado dominio de la maquinación. Cuando ésta
alcance su estadio final de dominación, cuando se imponga por sobre todo, entonces
no habrán más condiciones para sentir propiamente el encantamiento y cerrarse uno
mismo frente a él. El embrujo por parte de la técnica y sus progresos constantemen-
te superados es sólo una señal de este encantamiento, el que empuja por consiguien-
te todo hacia el cálculo, el provecho, la crianza, el manejo y la regulación. Incluso el
“gusto” se vuelve un asunto de esta regulación, y todo es llevado a “un buen nivel”.
El término medio [medianía] se torna cada vez lo mejor, y a raíz de este mejora-
miento se asegura éste su dominio cada vez más irresistible y discreto.
Es engañoso creer que, cuanto más alta sea la medianía más sobresaliente ha de
ser la altura de los rendimientos sobre la media. Esta misma conclusión es ya un
signo delator del carácter calculador de esta postura. La pregunta que surge, empe-
ro, es si acaso en general sea aún menester un espacio para aquello que queda por
sobre la media; si acaso, lo suficiente de la medianía no se haga cada vez más
tranquilizador y justificador hasta convencerse a sí mismo de haber rendido, ya, y
poder rendir por lo pronto a voluntad, eso que pretende ser ofrecido por sobre la
medianía. [124]
El constante subir el nivel de la media y la difusión paralela y el ensanchamien-
to de los niveles hasta la chatura de toda operación en general, es el signo más
95
intranquilizador de la desaparición de los espacios de decisión, es el signo del aban-

dono del ser.
60. ¿DE DÓNDE LA FALTA DE APREMIO EN CUANTO QUE EL MÁS ALTO APREMIO?
La falta de apremio [Not-losigkeit] se hace más grande allí donde la autocerteza se

vuelve algo insuperable, donde todo es tenido por calculable, y donde ante todo se
tiene decidido, sin cuestión previa alguna, quienes somos y lo que debemos; donde
el saber se hubo perdido y nunca se fundara propiamente, de manera que el propio
ser-[sí] mismo [Selbst-sein] acontece en el fundar por sobre sí mismo [Über-sich-
hinaus-gründen] lo que exige: la fundación del espacio de su fundación y su tiempo,
que demanda [a su vez]: el saber desde la esencia de la verdad en cuanto que saber
de lo inexorablemente a ser sabido.
Donde, a pesar de todo, “la verdad” hace mucho que no se cuestiona y donde
incluso un intento de plantear una cuestión semejante es rechazado como algo mo-
lesto y demasiado sutil, ahí el apremio del abandono del ser no tiene ya espacio
temporal alguno.
Donde la posesión de lo verdadero en cuanto que correcto se halla fuera de
toda cuestión y comanda todo hacer y dejar de hacer, ¿qué sentido podría tener allí
la pregunta por la esencia de la verdad?
Incluso donde esta posesión de lo verdadero pudiera invocar hechos, ¿quién
querría perderse allí ya en lo inútil de una cuestión esencial y exponerse [entonces]
a ser el hazmerreír [de todos]?
La falta de apremio proviene del entierro de la esencia de la verdad [entendi-
da ésta] como fundamento del Da-sein [existir] y de la fundación histórica. [125]
61. MAQUINACIÓN2
En la significación habitual: es el nombre para una “mala” forma de proceder huma-

no y la urdimbre de uno semejante.
En el contexto con la pregunta por el ser: no se nombra con ello una conducta
humana, sino un modo de despliegue del ser. También hay que mantener alejada la
palabra de su tono despectivo, si bien la maquinación favorece la desfiguración
del ser [Unwesen des Seins]. Pero incluso esto in-esencial [Unwesen] no ha de ser
jamás despreciado, pues es esencial para la esencia. Más bien, el nombre debiera
remitir, de manera inmediata, al hacer (poíesis, téchne) que reconocemos, por cier-
to, como comportamiento humano. Sólo que éste es únicamente posible sobre la
base de una interpretación del ente, en la que se ponga de manifiesto la factibilidad
[Machbarkeit] del ente y, en verdad, de tal forma que la entidad sea determinada
precisamente por la constancia y la presencia [Beständigkeit u. Anwesenheit]. Que
algo se haga desde sí mismo y, en consecuencia, que sea también factible de un proce-
der correlativo, el hacerse desde sí mismo, es la interpretación de la physis desplega-
da por la téchne y su campo visual, de manera que lo que se viene a resaltar ahora
es lo factible y el [mismo] hacer-se [Sichmachende] (cfr. la relación entre idéa y
2
Cfr. La resonancia, 70. y 71. Lo titánico
96
II. LA RESONANCIA
téchne), dicho, en una sola palabra: la maquinación. Sólo que en el tiempo del
primer inicio, puesto que en él sobreviene el depotenciamiento de la physis, no ha
salido a relucir aún la esencia completa de la maquinación. Permanece oculta en la
presencia constante, cuya determinación en la entelécheia alcanza su zenit máxi-
mo en el interior del pensamiento griego inicial. El concepto medieval de actus
encubre ya la esencia griega inicial de la interpretación de la entidad. A esto se
agrega que, lo maquinador im-presione [vor-drängt] ahora más claramente, y que
a través de la puesta en juego del pensamiento judeo-cristiano de la creación y de
su representación respectiva de dios, el ens se convierta en ens creatum. Aún cuando
nos neguemos a una interpretación grosera de [126] la idea de la creación, el ser-
causado del ente sigue siendo, no obstante, algo esencial. La conexión causa-efec-
to se convierte en algo que lo domina todo (Dios como causa sui). Este es un
distanciamiento esencial de la physis y, a la vez, el tránsito hacia la manifestación
de la maquinación como esencia de la entidad en el pensamiento moderno. La
forma de pensar mecanicista y la biologicista son siempre tan sólo consecuencias
de la oculta interpretación maquinadora del ente.
La maquinación como despliegue de la entidad da una primera señal de la
verdad del Ser mismo. Sabemos bastante poco de ella, no obstante haber dominado
cabalmente a ésta a través de toda la historia del ser de la filosofía pasada occidental
desde Platón hasta Nietzsche.
Parece ser una ley de la maquinación que, cuyo fundamento no se halla aún
fundado el que, mientras más se despliegue ella dando la medida – como lo hiciese
en la Edad Media y en la Modernidad -, tanto más tenaz y maquinadoramente habrá
de ocultarse en cuanto tal; en la Edad Media detrás del ordo y de la analogia entis, y en
la Modernidad detrás de la objetualidad [Gegenständlichkeit] y objetividad
[Objektivität], entendidas ambas como formas fundamentales de la realidad efectiva
y, con ello, de la entidad.
Y junto con esta primera ley de la maquinación se asocia una segunda ley [que
dice]: que cuanto más decisivamente se oculte la maquinación de esa manera, tanto
más empuja [drängt] ella hacia el predominio de aquello que, por su esencia, pare-
ciera ser totalmente contraria a ésta, y que sin embargo constituye su esencia: esto
es la vivencia (cfr. en “La resonancia”, todo respecto de la vivencia)
De esta forma se podría incluirse una tercera ley: cuanto más indeterminado sea
el vivenciar como medida [normativa] de la rectitud y de la verdad (y con ello
“realidad efectiva” y constancia), tanto más inútil será la posibilidad de que se lleve
a cabo a partir de allí un conocimiento de la maquinación en cuanto tal.
Cuanto más inútil sea este develar, tanto más incuestionado [se mantiene] el
ente, tanto más decisiva la aversión ante toda forma de cuestionamiento del Ser.
[127]
La maquinación misma, y puesto que ella es el despliegue del Ser, el Ser mismo
[es el que] se sustrae.
Pero ¿qué pasaría, si de todo aquello que pareciera ser tan sólo perjudicial y
fallido surgiese una mirada totalmente distinta en la esencia del Ser y el Ser mismo
se llegase a develar como el rehusamiento, o sea incluso traído hacia la resonancia?
Si la maquinación y la vivencia han de ser nombradas juntas, esto indica una
pertinencia esencial de ambas, del uno con el otro, oculta empero a su vez una no
97
simultaneidad igualmente esencial dentro del “tiempo” de la historia del Ser. La

maquinación es la temprana desfiguración de la entidad del ente, si bien por largo
tiempo aún oculta. Pero incluso cuando ella ha salido a lo público de la interpreta-
ción del ente, en determinadas figuras, como en la modernidad, no es reconocida
como tal, e incluso ni siquiera concebida. Por el contrario, la difusión y consolida-
ción de su desfiguración se realiza cuando propiamente se retira ella detrás de aque-
llo que pareciera ser su contrapartida más extrema y, no obstante, sigue siendo total
y tan sólo hechura suya. Y esto es la vivencia.
La copertenencia de ambas se concibe únicamente a partir del retroceso al inte-
rior de la no simultaneidad más amplia suya y desde la disolución de la apariencia
de oposición más extrema suya. Cuando la meditación pensante (en tanto pregunta
por la verdad del Ser y sólo como esto) alcanza el saber de esta copertenencia,
entonces se ha concebido, ya, al mismo tiempo, el rasgo fundamental de la historia
del primer inicio (la historia de la metafísica occidental) a partir del saber del otro
inicio. Maquinación y vivencia es, dicho en una sola frase, la concepción originaria
de la fórmula para la pregunta rectora del pensar occidental. Entidad (ser) y pensar
(como con-cebir re-presentador [vor-stellendes Be-greifen]) [128].
62. EL DESPLAZAMIENTO DE SÍ MISMO QUE PERTENECE AL ABANDONO DEL SER

A TRAVÉS DE LA MAQUINACIÓN Y LA “VIVENCIA”
1. La copertenencia de maquinación y vivencia.

2. La raíz común a ambas.
3. En qué medida cumplen ellas con el desplazamiento del abandono del ser.
4. Por qué el conocimiento del nihilismo, de Nietzsche, tuvo que permanecer
inconcebido.
5. ¿Qué devela –una vez reconocido- el abandono del ser sobre el Ser mismo? El
origen del abandono del ser.
6. ¿Por qué vías tiene que ser experimentado el abandono del ser en tanto que
apremio?
7. ¿En qué medida se hace necesario ya para ello el tránsito hacia la superación?(Da-
sein)
8. ¿Por qué, por este tránsito, la poesía de Hölderlin se torna recién venidera y por
tanto histórica?
63. VIVENCIAR - VIVIR [ER-LEBEN]
El ente como algo re-presentable en sí mismo, relacionado como el medio de la

relación y de ese modo incluido en “la vida”.
Por qué el hombre como “vida” (animal rationale) (ratio -representación!)
Sólo lo vivenciado-vivido y vivenciable, en el círculo del vivenciar-vivir pri-
mordial, lo que el hombre es capaz de traerse y llevar ante sí, puede ser considerado
como “lo que es”. [129]
98
II. LA RESONANCIA
64. MAQUINACIÓN
ousía (téchne - poíesis – idéa)

presencia constante
ens creatum
Naturaleza
Historia
causalidad y objetualidad
re-presentaticidad [Vor-gestelltheit]
vivencia
65. LA DESFIGURACIÓN DEL SER
la entidad como
m a q u i n a c i ó n y rectitud
despliegue de la entidad
vivencia
abandono del ser
falta de apremio
resonancia del despliegue del Ser
en el abandono del ser
maquinación vivencia
rehusamiento consolidación
encantamiento
encantamiento
66. MAQUINACIÓN Y VIVENCIA
En la esencia de ambas reside el que no conozcan límite alguno y, ante todo, ningún
tipo de perplejidad/desconcierto y ni mucho menos algún recato. Muy distante de
ellas se encuentra la fuerza del resguardo. En su lugar, entra con ellas la exageración
y transgresión y el mero andar gritando [vociferando], en cuyo gritar se grita uno
mismo y le saca el engaño al vaciamiento del ente. De acuerdo a su falta de límites
y de perplejidad la maquinación y la vivencia se abren a todo y nada les resulta
imposible. Ellas han de ser imaginadas en la totalidad y como algo permanente, y
99
por ello nada les es más corriente que lo “eterno”. Todo es “eterno”. Y lo eterno –
esto eterno- ¿cómo no ha de ser entendido también como lo esencial? Pero si esto es
así, ¿qué podría nombrarse todavía como algo que se opone a esto? ¿Pueden la
nihilidad del ente y el abandono del ser resguardarse/preservarse de una forma más
grande y mejor en la máscara de la “verdadera realidad efectiva” a como lo son a
través de la maquinación y de la vivencia?
LA “VIVENCIA”
¿Qué es la vivencia?
Hasta qué punto no se halla radicada en la certeza del yo (delineada en una
interpretación determinada de la entidad y de la verdad).
Cómo [es que] la aparición de la vivencia demanda y consolida el modo de
pensar antropológico.
Hasta que punto el vivenciar es un final (porque confirma de manera absoluta la
“maquinación”).
Maquinación es la dominación del hacer y de lo que es hecho. Solo que, en esto, uno
no hay que pensar en la acción, el emprender humano y lo suyo emprendido, sino al
contrario, en algo tal que sólo es [131] posible en su incondicionalidad y exclusivi-
dad sobre la base de la maquinación. Esta es la denominación de una verdad deter-
minada del ente (de su entidad). Por lo pronto y de ordinario, esta entidad la sole-
mos concebir como la objetualidad [Gegenständlichkeit] (lo ente como objeto del
representar). Pero la maquinación aprende esta entidad más honda –e inicialmente,
por estar referida a la téchne. En la maquinación se halla asimismo la interpretación
cristiano-bíblica del ente como ens creatum, sea que asumamos esto aquí desde la fe o
mundanamente.
La aparición de la esencia maquinadora del ente es históricamente muy difícil
de comprender porque, en el fondo, su repercusión se haya puesta desde el primer
inicio del pensamiento occidental (específicamente desde el colapso de la alétheia).
El paso dado por Descartes es ya una primera y la más decisiva consecuencia, el
resultado de la consecuencia, por el cual la maquinación impone su dominación
como verdad transformada (la exactitud), a saber, como certeza.
La esencia maquinadora en su forma de ens como ens certum es lo primero que
ha de ser mostrado. En la vía de la superación de la metafísica tiene que interpretarse
el certum en lo maquinador y, con ello, determinarlo decididamente.
Otras consecuencias: lo matemático y el sistema y a una con ello la “técnica”
La maquinación (poíesis – téchne – kínesis – noûs) tiene su correspondencia, que
fuera por largo tiempo retenida y que ha aparecido recién al final, en la “vivencia”.
Ambos nombres nombran la historia de la verdad y de la entidad como la
historia del primer inicio.
¿Qué se piensa con maquinación? Eso que se encuentra entregado a sus propias
ataduras ¿Qué ataduras? El esquema de explicabilidad calculadora y general, me-
diante la cual cualquiera cosa se asocia con otra cualquiera, del mismo modo, y se
100
II. LA RESONANCIA
convierte en algo completamente extraño, más bien, en algo totalmente otro, más
que ser extraño. La relación de no-relacionabilidad.
¿Qué asunto más extremoso y opuesto ha de ser reconocido de esta forma en su

pertenecer [al Ser], en una pertinencia que en sí misma se dirige, primero, hacia
Aquello que todavía no concebimos, porque la verdad de eso verdadero aún no ha
sido fundada?
Sin embargo, podemos meditar sobre esto pertinente y, en esto, mantenernos
siempre alejados de cualquier tipo de análisis de “situaciones” asombrosas de por sí
[selbsbegafferischer].
Cómo [?] es que la maquinación y la vivencia (al principio, por largo tiempo y
hasta el minuto oculta como tal) se impulsan mutuamente hacia lo más extremo y
extienden, con ello, los desplazamientos de la entidad y del hombre en su relación con
los entes, y consigo mismo, respecto a su abandono más extremo; [y cómo es] que se
pueden mover mutuamente en estos desplazamientos, ahora, y crean una unidad,
que oculta primeramente, lo que acontece en ella: el abandono del ente por toda
verdad del Ser e incluso totalmente por éste mismo.
Pero este acontecimiento del abandono del ser sería interpretado erróneamente,
si se quisiera ver en él tan sólo un proceso de declinar, en lugar de pensar que éste
va cruzando a través de modos propios y únicos de descubrimiento del ente y de su
“pura” objetivización, en un aparecer determinado y en apariencias falto de profun-
didad, y sin más infundado. El surgir de lo “natural”, el manifestarse de las cosas
mismas, a las que pertenece, efectivamente, aquel ser-apariencial de lo sin funda-
mento. Esto “natural”, por cierto, no tiene ninguna relación más inmediata con la
physis, sino que se halla instalado totalmente en lo maquinador, si bien, por contras-
te, sea preparado a través del predominio antiguo de lo sobrenatural. Este descubri-
miento de lo “natural” (en definitiva de lo factible y controlable y de lo vivenciable)
se ha de agotar un día en su propio riqueza, y consolidarse en una mezcla desoladora
de las posibilidades habidas hasta ahora, y esto de tal manera que, este continuar-y
seguir-imitando se conozca y pueda saberse, a su vez, cada vez menos en aquello
que él es, y por tanto, mientras más se impulse éste mismo hacia su fin, más creativo
ha de presentársenos.
69. LA VIVENCIA Y “LA ANTROPOLOGÍA”
Que hoy la “Antropología” se torne algo central y lo haga una vez más en la discu-
sión escolástica de la cosmovisión de mundo, muestra de una forma mucho más
penetrante que cualquier demostración historiográfica de dependencias, que uno se
dispone a reinstalarse otra vez y totalmente en el suelo cartesiano. Que clase de
peinado se haya puesto ahora la antropología, si acaso uno moralista-ilustrado, o
acaso uno científico-natural-psicológico, si acaso uno personalista y humanista, o
acaso uno cristiana o uno políticamente populista o comunitario, resulta para la
pregunta crucial algo totalmente irrelevante: La pregunta, a saber, si acaso la mo-
dernidad sea concebida como un fin y se pregunte por un otro inicio, o si hemos de
101
insistir hasta el fin en la eternización de un declinar, que se perpetúa desde los

tiempos de Platón, y que en definitiva todavía se puede seguir haciendo, si nos
persuadimos de nuestra falta de visión para superar la tradición.
Con todo, iremos por buen camino, si la falta de visión [Ahnungslosigkeit] (por
no mencionar la falta de responsabilidad) llegase a tal punto que, se considere uno
como superador de la filosofía cartesiana, y los coetáneos no sospechen nada de este
juego de falta de visión. Pero al igual que en los tiempos del neokantianismo, la
auténtica historia del tiempo no se ha hecho consciente de la considerable erudición
y prolijidad del trabajo, del mismo modo, aún menos será lo que el tiempo actual
“de la vivencia” pueda hacer para empinarse por sobre este aburrido palmoteo de
perogrulladas en su propia superficialidad.
70. LO GIGANTESCO3
Por lo pronto, tendríamos que caracterizar lo gigantesco en términos de lo que está

más cerca e incluso, aún, como algo objetualmente ahí presente, con el fin de dejar
que resuene el abandono del ser y, por tanto, el dominio de lo que es in-esencial a la
physis (el dominio de la maquinación). Pero en la medida en que la maquinación,
por su parte, sea concebida a partir de la historia del ser, lo gigantesco se develará
como “algo” otro. Ya no es más lo objetual re-presentable de algo cuantitativo ilimi-
tado, sino la cantidad como cualidad. Cualidad se mienta aquí como el carácter
fundamental del quale, del Qué, de la esencia del Ser mismo.
Cantidad-cualidad, posón-poión, la conocemos como “categoría” esto es, en
relación con el “juicio”.
Pero aquí no se trata de revertir una categoría por una otra, de una mediación
“dialéctica” representacional de los modos de representación, sino de la historia del
ser mismo.
Este “revertir” se ha dispuesto de forma tal que, la entidad es determinada a
partir de la téchne y de la idéa. El re-presentar y el traer-ante-uno-mismo encierra en
sí mismo el “cuán lejos” [wieweit] y “en qué medida” [inwiefern], a saber, lo que
refiere la distancia [Abstandmässige] en relación al ente como ob-stante [Gegen-stand];
y esto, sin que se piense en determinadas cosas o relaciones espaciales.
El re-presentar en cuanto que sistemático convierte esta di-stancia [Ab-stand], su
superación y aseguramiento en su ley fundamental para la determinación del objeto.
El proyecto del re-presentar en el sentido de una aprehensión instauradora, planifica-
dora y pre-ceptora de todo [vorgreifend-planend-einrichtenden Erfassung], antes de
ser capturado en lo suyo particular e individual, este re-presentar, no encuentra en
lo dado ningún límite, ni quiere encontrar límite alguno, sino que lo ilimitado es lo
decisivo, pero no como lo que fluye y su mero continuar, sino aquello que no se
halla ligado a ningún límite de lo dado, a ninguna cosa dada ni dable en cuanto que
límite. En principio no existe lo “im-posible”; se “odia” [usar] esta palabra, lo que
significa que: Todo es humanamente posible, siempre que Todo sea dado a calcular-
se, en cada uno de sus respectos y esto, cada vez, con antelación, y se cumpla con
todas las condiciones.
3
Cfr. Maquinación [par. 61]
102
II. LA RESONANCIA
Ya desde aquí se hace claro que, no se trata de un cambio de lo “cuantitativo”

hacia algo “cualitativo”, sino de reconocer la esencia originaria de lo cuantitativo y
de la posibilidad de su re-presentación (la calculabilidad) en el despliegue del domi-
nio de la re-presentación como tal y de la objetivización del ente.
A partir de aquí se torna igualmente claro que, aquellos que llevan a cabo el
despliegue de la re-presentación (del mundo como imagen), por su “autoconciencia”,
no saben nada de este despliegue esencial de lo cuantitativo y, por lo tanto, tampoco
saben nada de la historia, que ha de disponer y consumar su dominio.
Y ni siquiera saben, que el abandono del ser del ente se acaba con lo gigantesco
como tal, a saber, en la apariencia de aquello que permite ser más ente a todos los
entes.
Lo “cuantitativo” es manejado cuantitativamente, esto es, calculado, pero se
dice a la vez que se halla puesto y sujeto en sus límites por medio de determinados
principios.
De allí proviene el que también todavía hoy, y hoy más que antes, no se pueda
concebir espacio y tiempo de ninguna otra forma sino de modo cuantitativo, a lo
sumo como Formas de estas cantidades. Pensar incluso el espacio-tiempo como sien-
do algo totalmente no-cuantitativo suena como una extraña imposición. Se suele
salir de este dilema haciendo la advertencia, que el nombre “tiempo”, p. ej., ha sido
transferido aquí a otra cosa.
Lo cuantitativo (quantitas) puede aparecer como categoría, porque en el fondo es
la esencia (no-esencia) del Ser mismo, pero ésta viene a ser buscada, por lo pronto,
solamente en la entidad del ente como lo que es presente como constante [Anwesend-
Beständige].
Que lo cuantitativo se torne cualidad, quiere decir así: que, la no-esencia del Ser
no es reconocida en su pertinencia esencial a la esencia del Ser, no obstante, este
reconocimiento es preparado a través de un saber histórico del ser, que domina lo
cuantitativo de todo ente. El que no se ponga de manifiesto, de igual modo, como el
Ser se debe a que el re-presentar, donde se halla fundada la esencia de lo cuantitativo
en cuanto tal, se mantiene, también, siempre, con los entes, y se cierra ante el Ser o,
lo que es lo mismo, se hace “valer” a lo sumo como lo más general (del representar),
como lo más vacío.
Pero, ante todo, y considerado históricamente, lo gigantesco en cuanto tal es lo
incalculable, y esto como el inasible anuncio del Ser mismo, que viene aproximán-
dose desde la cercanía más próxima, pero en la figura de la falta de apremio en el
apremio.
¿Por qué lo gigantesco no conoce la abundancia o el exceso? Porque surge del
encubrimiento de una carencia, y este encubrimiento es puesto bajo la apariencia de
una publicidad desinhibida de una posesión. Porque lo gigantesco no conoce jamás
lo ex-cesivo, lo in-agotable de lo inagotado, por ello ha de quedarle vetado también
lo simple. Porque la simplicidad surge de la plenitud y de su dominio. La “simplici-
dad” de lo gigantesco es tan solo un brillo, que ha de esconder el vacío. Pero en el
arreglo de todas estas cosas ilusorias, lo gigantesco tiene su propia esencia, y es
única.
103
71. LO GIGANTESCO
Según la tradición (cfr. Aristóteles acerca del posón) la esencia del cuantum reside en
la divisibilidad en partes de una misma clase.
¿Qué significa entonces quantitas? ¿Y lo cuantitativo? ¿Y en qué medida lo
gigantesco es lo cuantitativo como algo cualitativo? ¿Podemos concebir esto desde
aquella determinación del quantum?
“Partes de la misma clase” y “división”, división y dis-tribución (calcular-lógos,
diferenciar-reunir)
¿Se-paración en partes y a-juste [Ein-richtung]?
¿A-juste y re-presentación?
Cuantum, según Hegel, es la cualidad superada que ha devenido indiferente, e
incluye la mutabilidad [Veränderlichkeit] del Que, sin que éste sea por ello superado.
Cantidad y cuantum (una magnitud - de tal o cual tamaño)
tamaño [Grossheit] - tipo de magnitud, una tal de mucho y de poco.
72. EL NIHILISMO
en sentido nietzscheano significa que todos las metas han desaparecido. Nietzsche
se refiere aquí a las metas que crecen en el hombre y que le transforman (¿en
qué?). El pensar en “metas” (el largamente malentendido télos de los griegos)
presupone la idéa y el “idealismo”. Por eso es que esta interpretación moral e
“idealista” del nihilismo sigue siendo, a pesar de su esencialidad, provisoria.
Pero teniendo en cuenta el otro inicio, el nihilismo ha de ser concebido mucho
más radicalmente como consecuencia esencial del abandono del ser. ¿Pero cómo
puede hacerse consciencia de éste y conducirlo a una [toma de] decisión, si ya
aquello que Nietzsche experimentó y pensó por primera vez como nihilismo,
permanece hasta ahora incomprendido y, ante todo, no fuerza a ninguna re-
flexión? Se suele asumir su “doctrina” del “nihilismo” como una interesante
psicología de la cultura, conducidos en ello por la forma en que Nietzsche mis-
mo nos la ha comunicado, no obstante, haberse persignado previamente ante su
verdad, lo que significa: respecto del cuerpo, mantenerla abierta o subrepticia-
mente como demoníaca. Pues como reza la brillante reflexión: ¿dónde iríamos a
parar si esto fuese y deviniese algo verdadero? Sin sospechar que precisamente
esta consideración respecto de la postura que ella lleva y del comportamiento en
relación con el ente, es el nihilismo más propio: nadie quiere confesarse a sí
mismo la falta de metas. De allí que se “tengan” repentinamente cada vez “me-
tas” y aunque sea sólo una que, de cualquier manera, pueda servir como un medio
para la instauración de un objetivo y de su persecución, elevándole incluso a
meta: el pueblo p. ej. Y por ello es que, precisamente allí donde se cree tener
todavía una meta, donde se puede ser “feliz” otra vez, donde se pasa a hacer
accesible a todo “el pueblo”, por igual, los “bienes culturales” (los cines y viajes
a la playa) hasta ahora cerrados a la “mayoría”; incluso allí, en esa bulliciosa
borrachera de vivencias, existe el más grande nihilismo, un organizado cerrar
los ojos ante la falta de metas humanas, la evasión “preparada de antes” ante
104
II. LA RESONANCIA
cualquier toma de decisión sobre cualquier meta que se haya puesto; la angustia
ante cualquier ámbito de decisiones y de su apertura. La angustia ante el Ser no
había sido nunca tan grande como lo es en la actualidad. Prueba de ello es: la
gigantesca organización para acallar esta angustia. La característica propia del
“nihilismo” no consiste en que se destruyan iglesias y monasterios, y que los
hombres sean allí colgados, que ello pueda subsistir y el cristianismo pueda
seguir su rumbo, sino que lo decisivo es esto: si se sabe y si se quiere saber que,
precisamente, esta tolerancia del cristianismo y éste mismo; que el hablar en
general sobre la “providencia” y el “señor”, no obstante, lo sinceros que puedan
ser en los individuos, son sólo pretextos y perplejidades en ése ámbito que no es
reconocido como ámbito de las decisiones sobre el Ser o del no-Ser y que quiere
permitirse valer como tal. El más funesto nihilismo consiste en dárselas de pro-
tector del cristianismo, e incluso por motivos del rendimiento social pretenda
para sí mismo la cristiandad más fuerte de lo cristiano. Este nihilismo tiene toda
su peligrosidad en que, se oculta totalmente y se degrada fuertemente y con
razón frente a eso que podríamos llamar el crudo nihilismo (por ejemplo, el
bolchevismo). Sólo que la esencia del nihilismo es tan abisal (porque pasa por lo
profundo de la verdad del Ser y la decisión [sobre aquella]), que justamente estas
formas contrapuestas pueden y tienen que pertenecer a él. Y es por ello, que
pareciera ser que el nihilismo, calculado en lo suyo de fondo y en su totalidad,
es insuperable. Si las dos formas contrapuestas más extremas del nihilismo se
combaten lo más duramente posible, y en verdad que necesariamente, entonces
esta lucha habrá de conducir de cualquier modo al triunfo del nihilismo [Sieg des
Nihilismus], es decir, a su renovada consolidación y presuntamente en la figura,
que uno tendría que prohibirse a sí mismo, incluso de mencionar, el que el
nihilismo aún está en obra.
El Ser ha abandonado tan radicalmente al ente y remitido a éste a la maquina-
ción y la “vivencia”, que aquellos aparentes intentos de rescate de la cultura occi-
dental, toda “política cultural” tiene que trasformarse necesariamente en lo más
ilusorio y, con ello, en la figura suprema del nihilismo. Y esto es un proceso que
no se halla relacionado con individuos particulares, a sus acciones y doctrinas,
sino que empuja [hinaustreibt] mucho más la esencia interna del nihilismo. La
meditación a este respecto requiere ya por cierto de un punto de orientación,
desde el cual ni sea posible el decepcionarnos a partir de todo lo “bueno” y “pro-
gresivo” y “gigantesco” que se está realizando, ni menos que surja una pura deses-
peración, que tan sólo no deje de poner atención ante la total falta de sentido. Este
punto de orientación, que se funda primeramente otra vez como espacio y tiempo,
es el Da-sein, sobre cuyo fundamento se hace consciente por vez primera el Ser
como rehusamiento y, con ello, como a-propiamiento [Er-eignis]. En la experiencia
fundamental: que el hombre como fundador del Da-sein es requerido [gebraucht]
por la divinidad del otro dios, se abre paso la preparación para la superación del
nihilismo. Pero lo más ineludible y más duro en esta superación es el saber del
nihilismo.
Este saber no puede permitirse quedarse prendido a la palabra, ni mucho menos
en la primera aclaración de lo aludido por Nietzsche, sino que tiene que reconocer
como despliegue esencial el abandono del ser.
105
73. EL ABANDONO DEL SER Y “LA CIENCIA”4
En verdad, la ciencia actual y moderna no alcanza, por ninguna parte, directamente,

el campo de la decisión sobre la esencia del Ser. Pero, ¿por qué pertenece sin embar-
go el meditar sobre “la ciencia” a la disposición de la resonancia?
El abandono del ser es el resultado prefigurado inicialmente de la interpretación
de la entidad del ente bajo el hilo conductor del pensar y del derrumbe temprano de la
misma alétheia no propiamente fundada, y que se produjera a consecuencia de esto.
Pero ya que, la verdad en la época moderna y en cuanto que época moderna se
halla fijada en la figura de la certeza, y ésta en la forma del pensar del ente que se
piensa a sí mismo de manera inmediata como ob-jeto re-presentado y el fundamento
de la modernidad consiste en esta fijación de lo fijado, y debido a que esta certeza
del pensar se despliega en la instauración y persecusión [Einrichtung u. Betreibung]
de la “ciencia” moderna, el abandono del ser por la ciencia moderna se torna co-
decisivo (y esto significa, a su vez, suprimir la alétheia hasta su doblegamiento en el
olvido), y, por cierto, cada vez, solo y en la medida que la ciencia pretenda constituirse
en un saber, o incluso, en el único saber decisivo [massgebende]. Es por ello que,
resulta ineludible tener que realizar una meditación acerca de la ciencia moderna y
de su esencia arraigada maquinadoramente, al interior de un intento que quiere
señalar el abandono del ser como resonancia del Ser.
En ello radica a su vez el que: La meditación así lograda sobre la ciencia es
incluso la única filosóficamente posible, supuesto que la filosofía ande ya en tránsito
hacia el otro inicio. Todo tipo de fundamentación teorético-científica (trascendental)
se ha hecho imposible como “dador de sentido”, a saber, que asigne a la ciencia
existente -tornándola inmutable en su contenido esencial- y a su acción la puesta de
objetivos político-populistas o cualquiera otro objetivo antropológico. Estas
fundamentaciones se han hecho imposibles porque ellas pre-suponen necesariamen-
te “la ciencia” y luego la omiten tan sólo con un “motivo” (que no es ninguno) y con
un “sentido” (al que le falta la meditación). A través de esto, la “ciencia” y, con ello,
la consolidación del abandono del ser ejercido por ella, se vuelve por primera vez
definitiva, y cualquier cuestionamiento hecho por la verdad del Ser (toda filosofía)
es dejado a un lado como algo innecesario, practicado sin apremio desde el ámbito
de la acción. Pero justamente esta contención de la posibilidad (interna) de toda
meditación del pensar como pensamiento del Ser, por ignorar su propio accionar, es
forzada derechamente a revolverse en un brebaje “ideologico”, sin elección alguna,
de formas, medios y regiones del pensar recogidos de la metafísica anterior, y de
mejorar la filosofía pasada y en todo aquello conducirse “subversivamente”, en
donde el atributo de “subversión [Umsturz]” (que es equivalente con la instauración
de todos los lugares comunes) es únicamente la pujante falta de respeto frente a los
grandes pensadores que merecen el apelativo de “revolucionarios”. Con la palabra
respeto se piensa, ya, algo muy distinto a la mera alabanza y el dejar valer para “su”
época, en caso que hubiera que apelar a algo semejante.
La meditación sobre “la ciencia”, que se halla fijada como conclusión de una
serie de principios rectores tiene que desligar por lo menos una vez su nombre de la
4
Cfr. La resonancia, 76. Sentencias sobre “la ciencia”
106
II. LA RESONANCIA
indeterminación histórica, que consiste en la arbitraria equiparación suya con

epistéme, scientia, science y establecerlo sobre la esencia de la ciencia moderna. Del
mismo modo, ha de ser aclarada la degeneración de la apariencia de saber (como
resguardo de la verdad) establecida por la ciencia, y perseguida la ciencia hasta en
sus ordenamientos, que pertenecen necesariamente a su desplegarse maquinador y a
sus organismos impulsores (la actual “universidad”). Para lograr la caracterización
de la esencia de esta ciencia, si es que tenemos a la vista la relación con el “ente”,
resulta ser rectora la distinción corriente entre ciencias históricas y ciencias exactas
o experimentales, no obstante esta distinción, del mismo modo que la surgida de
ella entre ciencias naturales y ciencias espirituales, sea solo de primer plano, y en
verdad oculte difícilmente la esencia unitaria de las ciencias, de apariencia muy
diferentes. En general, la meditación no trata una descripción e iluminación de estas
ciencias, sino la consolidación del abandono del ser llevado a cabo a través de ellas
y ejecutándose en ellas, dicho brevemente: la falta de verdad de toda ciencia.
74. LA “MOVILIZACIÓN TOTAL”

COMO CONSECUENCIA DEL ABANDONO ORIGINARIO DEL SER
El mero ponerse-en-movimiento y el vaciarse de todos los contenidos anteriores de

la educación todavía existente.
La primacía del proceso y del ajuste en el todo de la preparación [Bereitstellung]
y de la puesta al servicio de las masas -¿para qué?
¿Qué significa esta preeminencia de la movilización? Que con eso se haga
necesario un nuevo tipo/cuño de hombre, es tan sólo la consecuencia contraria de
este acontecimiento, pero nunca su “meta”.
Pero, ¿acaso quedan aún “metas”? ¿De dónde surge el ponerse metas? Del ini-
cio. Y ¿qué es inicio?
75. PARA ABORDAR LA MEDITACIÓN SOBRE LA CIENCIA
Existen hoy dos caminos y únicamente dos caminos para una meditación sobre “la
ciencia”.
El primero de ellos no concibe a la ciencia como una organización ya presente,
sino como una determinada posibilidad de despliegue y de construcción de un saber,
cuya esencia misma se halla enraizada, en primer término, en una fundamentación
originaria de la verdad. Esta fundamentación se lleva a cabo como confrontación
única con el inicio del pensar occidental y se convierte de manera simultánea en el otro
inicio de la historia occidental. La meditación dirigida de ese modo sobre la ciencia,
retro-cede, asimismo, de manera decisiva, en dirección a algo sido, como recoge a
todo también, en forma audaz, en lo venidero. No se mueve, de ninguna manera,
dentro de una explicación de algo presente y de su puesta en obra [Bewerkstelligung]
inmediata. Calculado desde el punto de vista de lo presente, esta meditación sobre la
ciencia se pierde en lo ineficaz e irreal, lo que para todo cálculo significa, de igual
modo, también, lo imposible (cfr. La autoafirmación de la universidad alemana5 ).
5
Discurso rectoral de 1933 (Gesamtausgabe, tomo N°16)
107
El otro camino, que será prefigurado en los siguientes principios conductores,

concibe a la ciencia en su constitución efectiva actual. Esta meditación intenta
concebir la esencia moderna de la ciencia, según las aspiraciones que a ella le
pertenecen. Pero como meditación ella no es tampoco una mera descripción de
una situación presente, sino la producción de un proceso, en la medida que éste
emprende una toma de decisión sobre la verdad de la ciencia. Esta meditación se
mantiene dirigida por las mismas medidas como la primera, y es sólo el reverso
de aquella.
76. PRINCIPIOS SOBRE “LA CIENCIA”6
1. La “ciencia” ha de ser entendida siempre en el sentido moderno. La “doctrina”

medieval y el “conocimiento” griego son totalmente diferentes de aquella, aun-
que de forma modificada y mediata co-determinen eso que hoy conocemos
como “ciencia” y, por cierto, también, podamos practicarlas de acuerdo a nues-
tra situación histórica.
2. Según esto, “la ciencia” misma no es ningún saber ([cfr. infra] n. 23) en el sentido
de la fundación y resguardo de una verdad esencial. La ciencia es un ajuste
derivado de un saber, esto es, la muestra maquinador de un conjunto de preci-
siones al interior de un recinto de una verdad, casi siempre oculta y, para la
ciencia, no del todo digna de ser cuestionada (por ejemplo, sobre la “naturale-
za”, la “historia”, el “derecho”).
3. Lo reconocible “científicamente” es “la ciencia” dada siempre en una verdad
nunca comprendida por la ciencia misma, acerca de la región conocida del ente.
El ente se encuentra presente ahí en cuanto que región para la ciencia; él es un
positum, y cada ciencia es en sí ciencia “positiva” (también la matemática).
4. De tal modo que, no existe casi y en ninguna parte “la” ciencia, algo así como
lo que pasa con “el arte” y “la filosofía”, que son en sí lo que son, esencialmente
y en forma plena, cuando son históricas. “La ciencia” es solo un título formal,
cuya comprensión esencial exige que, la desintegración organizada de ella, la
cual es inherente a la ciencia, sea pensada como ciencias individuales, es decir,
en ciencias particulares. Luego como cada ciencia es “positiva”, ha de ser ella
también ciencia “particular”.
5. La “especialización” no es un fenómeno de decadencia y degeneración “de” la
ciencia, ni menos tan sólo un mal inevitable a consecuencia del progreso y de lo
inabarcable de la división del trabajo, sino una consecuencia interna necesaria
de su carácter como ciencia individual e inexpresable condicionamiento de su
existencia, lo que significa, cada vez: de su progreso. ¿Dónde se halla propia-
mente la razón de su desintegración? En la entidad concebida como
representatividad [Vorgestellheit].
6. Cada ciencia, también la así llamada “descriptiva”, es explicativa: lo desconoci-
do de la región es referido, según los diferentes modos y alcances del proceso, a
algo conocido y comprensible. El preparar o suministrar las condiciones de la
explicación es la investigación.
6
Cfr. La ciencia moderna
108
II. LA RESONANCIA
7. Como sea que esto comprensible y la exigencia de comprensibilidad determine,

con anterioridad, la región de la ciencia individual, degrada el nexo del explicar
y lo circunscribe siempre ampliamente (p. ej. La explicación de un cuadro en su
aspecto físico-químico; la explicación de su objetualidad en su aspecto fisiológi-
co-psicológico; la explicación de la ”obra” en su aspecto “histórico” y la expli-
cación en el aspecto “artístico”).
8. El establecimiento de un saber (de una verdad esencial pre-empírica) (cfr. n.2) se
realiza como construcción y consolidación de una interconexión de explicacio-
nes, la cual requiere para poder realizarse de un vínculo general de la investiga-
ción en la región de cada disciplina respectiva y, ciertamente, dentro del punto
de vista, en el que se halla dirigido. Esta vinculación de las ciencias como el
ajuste de conexiones de precisiones constituye el rigor propio que las caracteri-
za. Cada ciencia es tan rigurosa, así como lo es de “positiva” y, desde todo
punto de vista, individualizada siempre respecto de cualquier región dada.
9. La rigurosidad de una ciencia se despliega y se realiza en los modos de proceder
[Vorgehen] (dependiendo del campo disciplinario respectivo) y de operar
[Verfahren] (de ejecutar la investigación y la presentación), en el “método”. Esta
forma de proceder lleva al ámbito de objetos siempre hacia una dirección deter-
minada de explicabilidad, lo que asegura, básicamente, ya, que siempre habrá
un “resultado” (siempre algo habrá de aparecer) [146].
El modo básico de proceder de cada explicación es ir siguiendo e instalando
anticipadamente las series individuales y las secuencias de consecutivas relacio-
nes de causa y de efecto. La esencia maquinadora del ente, aunque no reconocida
en cuanto tal, no sólo justifica, sino que requiere de una intensificación ilimitada
de este pensamiento asegurador de resultados mediante “causalidades”, las que
tomadas rigurosamente son únicamente relaciones del tipo “si [esto], entonces
[esto otro]”, en la forma: “cuando [pasa esto], entonces [...]” (a donde también
pertenece, por lo mismo, la “estadística” de la física moderna, la que de ningún
modo supera la “causalidad”, sino que pone de manifiesto únicamente su esencia
maquinadora). Creer que con esta causalidad “libre” se pueda concebir mejor lo
“viviente”, traiciona sólo el secreto convencimiento que un día se pueda poner
también a lo viviente bajo el señorío de la explicación. Este paso se halla tanto
más cercano, puesto que del lado de la región opuesta a la naturaleza, en la
historia, impera el método puramente “histórico” lo que significa: el “prehistóri-
co”, que piensa totalmente en forma causal y la “vida” y lo “vivenciable” lo
vuelve accesible mediante cuentas hechas causalmente, y ve tan solo ahí el la
forma del “saber” histórico. Que se acepten como factores codeterminantes el
“azar” y el “destino” en la historia, documenta en efecto el dominio único del
pensamiento causal, puesto que, claro, el “azar” y el “destino” dan cuenta tan sólo
de calculadas relaciones de causa y efecto no del todo precisas e unívocas. Que el
ente histórico pudiese tener en principio un modo de ser totalmente distinto (fun-
dado en el Da-sein), es algo de lo que la historiografía no podrá nunca tener
certeza, porque o si no tendría ésta que renunciar a ser sí misma (sobre la esencia
de la historia; cfr. Reflexiones VI, 33ss., 68s., 74s.). Pues como ciencia, la historia
tiene a lo evidente, de antemano, como parte del dominio en el que transcurre su
curso, y que configura la medida absoluta para cualquier comprensión de termino
109
medio, comprensión que es promovida a partir de la esencia de la ciencia como el

mecanismo de precisión al interior de la dominación y dirección de todo lo
objetual, al servicio de la utilidad y educación.
10. En la medida que la ciencia, en la revisión cabal de su región, tenga su tarea
adecuada sólo a ella, porta la ciencia misma, en sí, el acrecentamiento de su
primacía de su proceder y su operar frente al tema regional mismo. La pregunta
decisiva para la ciencia como tal no es cuál sea el carácter esencial que tenga el
ente mismo al que subyace la región temático, sino si con éste u aquél proceder
haya de esperarse un “conocimiento”, es decir, un resultado para la investiga-
ción. Rectora resulta ser aquí la mirada puesta en el ajuste y apronte de “resul-
tados”. Los resultados y finalmente incluso su apropiamiento útil inmediato
asegura la exactitud de la investigación, cuya exactitud científica cuenta como
la verdad de un saber. Abocándose sobre los “resultados” y su utilidad ha de
buscar “la” ciencia desde sí misma la constatación de su necesidad (si en ello “la
ciencia” se justifique como “valor cultural” o como “servicio al pueblo” o como
“ciencia política”, no hace en lo esencial diferencia alguna, por lo que luego todas
las justificaciones y “donaciones de sentido” de este tipo se enredan unas con
otras y se muestran a pesar de la aparente enemistad, siempre, cada vez más,
copertenecientes). Sólo una ciencia, por completo moderna (esto es, la “libe-
ral”), puede ser “ciencia nacional” [völkische Wissenschaft]. Sólo sobre la base
de la primacía ocupada por la ciencia moderna en su proceder ante el asunto
específico y la exactitud del juicio ante la verdad del ente admiten una ajustable
adaptación según diferentes propósitos, y dependiendo de la necesidad (imple-
mentación del materialismo y del tecnicismo decisivo en el bolchevismo; intro-
ducción del plan de cuatro años [de Hitler, para la guerra; NdT.]; utilidad para
la [148] educación política). “La” ciencia es aquí y en todos lados la misma y se
va convirtiendo, por esta diversidad de puestas de fines, en el fondo, en una
ciencia cada vez más uniforme, lo que significa: “más internacional”.
Y puesto que “la ciencia” no es ningún saber, sino un mecanismo de precisio-
nes de una región de explicación, es por ello que “las ciencias” experimentan
asimismo, necesariamente, siempre nuevos “ímpetus” a partir de las nuevas pues-
tas de fines, con cuya ayuda se puede evitar, a su vez, cualquier posible amenaza
(a saber, toda esencial) y seguir investigando con renovada “tranquilidad”. De
manera que, ahora sería una cosa de unos pocos años, para que “la ciencia” se
diera cuenta, que su naturaleza “liberal” y su “ideal de objetividad” no sólo son
compatibles con la “orientación” político-nacional, sino que le son también indis-
pensables. Es por ello que debemos aceptar, en forma unánime, ya, tanto del lado
científico como del lado de la “cosmovisión”, que el discurso sobre una “crisis”
de la ciencia era, en efecto, un parloteo, únicamente. La “organización” “nacio-
nal” “de” la ciencia corre por las mismas líneas a como lo hace la ciencia ameri-
cana; la cuestión que se nos plantea, ahora, es: ¿de qué lado han de colocarse para
su rápida y plena disposición, los medios y las potencias más grandes, para afir-
mar de un modo contrapuesto la esencia desde sí misma invariable e inmodificada
de la ciencia moderna en su estadio final más extremo; una “tarea” que puede
demandar todavía siglos y que excluye finalmente toda posibilidad de una “cri-
sis” de la ciencia, es decir, de una transformación del saber y de la verdad.
110
II. LA RESONANCIA
11. Toda ciencia es rigurosa, pero no toda ciencia es “ciencia exacta”. El concepto
de lo “exacto” es ambiguo. En general, la palabra significa: preciso, medido,
cuidadoso. En este sentido, toda ciencia es, según su exigencia, “exacta”, a saber
con respecto al cuidado en el manejo del método como observancia del rigor
que se halla en la esencia de la ciencia. Mas si “exacto” quiere significar tanto
como que algo está determinado, medido y calculado por números, entonces la
exactitud es el carácter de un método mismo (ya de la entrada misma), no
solamente de un tipo de manejo suyo.
12. Si “exactitud” significa el proceder medido y calculado mismo, entonces es
válida la frase que dice: Una ciencia puede ser exacta, únicamente, porque ella
tiene que ser rigurosa.
13. Pero una ciencia tiene de ser exacta (para seguir siendo rigurosa, esto es, ciencia)
si su materia u objeto de estudio es planteado, de antemano, como un dominio
accesible sólo a través de la medida y el cálculo cuantitativo, y sólo, así, garan-
tice resultados (el concepto moderno de “naturaleza”).
14. Frente a ello, las “ciencias del espíritu” [o ciencias humanas] han de permanecer
necesariamente inexactas para ser rigurosas. Lo que no es ninguna falta, sino una
ventaja suya. Más aún, la ejecución del rigor de las ciencias del espíritu sigue
siendo siempre algo mucho más difícil que la realización de exactitud de las
ciencias “exactas”.
15. Toda ciencia siendo positiva e inividual depende en rigor del saber de su objeto
u sujeto-materia de estudio, de la indagación del mismo en la empeiría y el
experimentum, en el más amplio sentido. Incluso la matemática necesita de la
experientia, tomar simple conocimiento de sus objetos más sencillos y de sus
determinaciones en los axiomas.
16. Toda ciencia es exploración, pero no toda ciencia puede ser “experimental” en
el sentido moderno del concepto de experimento.
17. Frente a ello, la ciencia que mide (exacta) ha de ser experimental. El “experi-
mento” es una consecuencia esencial necesaria de la exactitud y, en ningún
caso, una ciencia es exacta, porque ella sea experimental (cfr. sobre experiri,
experimentum y “experimento” como disposición del ensayo en el sentido mo-
derno, La resonancia, 77.).
18. La figura moderna contraria a la ciencia experimental es la historiografía [His-
torie] creadora que proviene de “fuentes” y su subgénero, la “prehistoria”, don-
de puede llegar a aclararse de modo más enfático la esencia de toda historiografía,
la que no llega nunca a ser historia [Geschichte].
Toda “historiografía” se nutre de la comparación y contribuye a abrir las
posibilidades de la comparación. Aún cuando la comparación haya puesto la
mira aparentemente en las diferencias, de algún modo las diferencias no se han
convertido nunca, para la historiografía, en una diferenciación [Verschiedenheit]
decisiva, y eso significa, en la singularidad de lo único y simple, en vista de lo
cual la historiografía, si pudiese alguna vez ser llevada ante algo semejante,
tendría que reconocerse a sí misma como insuficiente. La incierta sospecha de
la negación amenazante en ella de lo histórico, de su propia esencia, es el moti-
vo más interno por el cual la comparación histórica sólo concibe diferencias,
para ordenarlas en un recinto más vasto e intrincado de la comparabilidad. Toda
111
comparación es empero un equiparar, un remitirse a un igual que, como tal, no

entra de ninguna manera en el saber, sino que constituye aquello obvio desde
donde nace la claridad de toda explicación y relación. Cuanto menos sean la
historia misma y mucho más los hechos, las obras, los productos y las opinio-
nes, los que sean expuestos, caracterizados y calculados, tanto más fácil podrá
satisfacer la historiografía a su propia rigurosidad. Que ella se haya movido
siempre en este recinto hace claramente comprensible por el tipo de “progreso”
logrado en las ciencias historiográficas. Este consiste en un intercambio causa-
do siempre por distintos modos y siempre constante de los puntos de vista
rectores de la comparación. El descubrimiento del así llamado nuevo “mate-
rial” es siempre la consecuencia, no el motivo del nuevo punto de vista elegido
por la explicación. Más aún, pueden haber épocas que, en una aparente exclu-
sión de toda “interpretación” y “exposición”, se limiten puramente a poner a
seguro las fuentes, las cuales luego han de ser ellas mismas caracterizadas como
los auténticos “hallazgos”. Pero incluso este aseguramiento de los “hallazgos” y
de lo hallable pasa a ser ahora mismo, y necesariamente, una explicación y, en
ello, la exigencia de una perspectiva rectora (la clasificación y el ordenamiento
más grosero de un hallazgo en lo recién hallado es ya una explicación).
En el transcurso del desarrollo de la historiografía no sólo crece el material,
que deviene más nítido y por medio de refinados ajustes se hace cada vez más
veloz y confiable, más accesible, sino que ante todo se ha vuelto cada vez más
consistente, es decir, más invariable al cambio de puntos de vista, bajo los cua-
les es puesto. El trabajo historiográfico deviene, por esto, cada vez más cómodo,
porque ya sólo requiere de la aplicación de una nuevo punto de vista para
interpretar el material existente. No obstante, este punto de vista para interpre-
tar no suministra nunca la historia misma, sino que ella es sólo el reflejo de la
historia presente, en la que se halla el historiador, la que él, empero, no puede
conocer históricamente, sino al final tan sólo explicarla, una vez más, de una
manera historiográfica. Con todo, sustituir los puntos de vista interpretativos es
lo que garantiza luego, por un largo tiempo, de nuevo, la profusión de nuevos
descubrimientos, lo que una vez más refuerza a la historiografía misma en su
autofirmeza de su progreso y la consolida cada vez más en su evasión más
propia e inherente ante la historia. Con todo, aún si se impusiera un determina-
do punto de vista para interpretar como el único decisivo, entonces la
historiografía encontraría, en esa univocidad de la perspectiva rectora, por enci-
ma de todo, todavía un medio, para elevarse por sobre la historiografía pasada
y sus cambiantes puntos de vista, y llevar lo consistente de su “investigación” a
la por largo tiempo deseada correspondencia con las “ciencias exactas”, y pro-
piamente para hacerla una “ciencia”; lo que vendría a anunciarse, en la medida
que ella se vaya haciendo “capaz de emprender” [cosas] y de ir “formando
institutos” (algo que se corresponda con los mecanismos de la Sociedad del
Emperador Guillermo). Este cumplimiento y consumación de la historiografía
como una “ciencia” asegurada no se contradice, de ningún modo con que su
principal rendimiento se lleve a efecto de aquí a futuro en la forma de hacer
informes para periódicos (el reportaje) y que los historiadores se hagan ávidos
de tales exposiciones de la historia mundial. Pues se halla en desarrollo ya la
112
II. LA RESONANCIA
“ciencia periodística” - el periodismo -, y esto no es nada casual. Se observa en

ella, todavía, un subgénero, si es que no una degradación de la historiografía; no
obstante, en verdad, ella es únicamente el anticipo último de la esencia de la
disciplina histórica como ciencia moderna. Es importante prestar atención el
inevitable acoplamiento que se observa de esta “ciencia periodística”, en el más
amplio sentido, con la industria editorial. Ambos surgen en su unidad de la
esencia técnica moderna. (De allí que, tan pronto como la “facultad de filosofía”
acabe de construirse de una vez, con decisión, en aquello que ya es, el periodis-
mo y la geografía se transformarán en sus ciencias fundamentales. El desmedro
interno, y por doquier evidente de estas “facultades” es únicamente la conse-
cuencia de la falta de valor, para abandonar decididamente el aparente carácter
filosófico de ellas y concederle al carácter empresarial de las futuras “ciencias
humanas” todo el lugar que necesita para su establecimiento).
A pesar de que la teología se halle determinada de un modo diferente, en su
“cosmovisión”, aparece siendo ampliamente mucho más avanzada que las “cien-
cias humanas” poniéndose al servicio de su determinación como ciencia, de un
modo meramente empresarial, por lo que es perfectamente legítimo, si la facul-
tad de teología y, por cierto, como ocurre con la de medicina y derecho, es
antepuesta sin más a la de filosofía.
La historiografía, entendida siempre en su urgente carácter de ciencia moder-
na, es una evasión constante ante la historia. Pero incluso en este evadirse con-
serva ella todavía una relación con la historia, y esto conduce a la historiografía
y al historiador hacia una ambigüedad.
Si la historia no es explicada en términos la [disciplina de la] historia y dada
por liquidada en una imagen definida con fines determinados para formar opi-
niones y convicciones, la historia [Geschichte] misma se retirará tanto más a su
singularidad de su carácter in-explicable y, mediante éste, cuestionará todo cambio
emprendido de modo historiográfico y cada opinión y creencia surgida desde él
y puesta a decisión constantemente sobre ella misma, entonces se lleva a cabo
aquello que podría llamarse el genuino pensamiento histórico [Geschichtsdenken].
El pensador de la historia es asimismo alguien esencialmente diferente del his-
toriador, como del filósofo. No le está permitido, como a ninguno, ser asociado
con aquella figura aparente que se suele llamar “filosofía de la historia”
[Geschichtsphilosophie]. El pensador de la historia sitúa siempre el centro de su
meditar y de su exposición en el ámbito de la creación, de las decisiones, de las
cimas y derrumbes al interior de la historia (sea ésta la poesía, el arte plástico,
sea ésta la fundación y conducción del estado). En la medida que, la época
presente y futura, aunque de una manera totalmente diferente, se desarrollen
históricamente [geschichtlich] en el presente de la época moderna, en tanto la
suprima historiográficamente de la historia, sin poder evitarla; en la medida
que tenga que entrar mudándose en la simplicidad y dureza del ser histórico,
desaparecen hoy necesariamente, mirado esto desde afuera, los límites de la
figura del historiador y del pensador de la historia; y esto es así, cuanto más la
historiografía -respondiendo a la creciente impronta de su carácter de ciencia
periodística, a raíz de sus exposiciones de conjunto en forma de reportajes-,
difunde la capciosa impresión de ser una consideración histórica ultra científica
113
y, de esa manera, lleva a toda la meditación histórica a una total confusión. No

obstante, ésta ha sido acrecentada otra vez por la apologética cristiana de la
historia ejercitada y llegada al poder en la civitas dei, de San Agustín, a cuyo
servicio han entrado hoy también todos los no-cristianos, para quienes todo
consiste en un puro rescate de lo pretérito, lo que significa: impedir cualquier
forma esencial de [toma de] decisiones.
El verdadero pensamiento histórico será reconocible, por ello, sólo para unos
pocos, y de estos pocos sólo escasos de entre ellos serán capaces de rescatar el
saber histórico, en medio de la mezcolanza general de opiniones históricas, para
aprestarse a la decisión de una especie venidera.
Aún más lejos que la historia se halla removida la naturaleza, y el bloqueo
histórico ante ésta se hace tanto más completo, en la medida que el conocimien-
to de la naturaleza se desarrolla como observación “orgánica”, sin saber que el
organismo re-presenta tan sólo el cumplimiento del “mecanismo”. De allí viene
que, en una época de irrestricto “tecnicismo” pueda al mismo tiempo encontrar
su auto-interpretación en una “cosmovisión orgánica del mundo”.
19. Con la creciente consolidación de la esencia técnico-maquinadora de todas las
ciencias retrocede cada vez más la diferencia objetiva y metódica existente en-
tre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas. Las ciencias de la natu-
raleza se convierten en parte constitutiva de la técnica de máquinas y de sus
operaciones; y las ciencias humanas se propagan como una comprehensiva cien-
cia periodística de alcance gigantesco, en la que la “vivencia” presente es inter-
pretada continuamente, de una forma historiográfica, y en cuya interpretación
se comunica su ser publico a cualquiera, lo más pronto posible y accesible
como sea posible.
20. Las “universidades” como “sitios de la investigación y de la enseñanza científi-
ca” (de tal forma, son productos del siglo 19), se convertirán en instituciones
meramente operativas, y cada vez “más próximas a la realidad efectiva”, en las
que ya nada se decide. El último remanente de una decoración cultural, lo han de
conservar tanto tiempo cuanto tengan que permanecer aún como instrumentos
de la propaganda “político-cultural”. Algo así como un ser esencial de la
“universitas” no se va a poder desplegar más desde éstas: por un lado, [155]
porque la puesta al servicio político-nacional de algo semejante la hace super-
flua, pero, por el otro lado, igualmente, porque “la operación científica” misma
mantiene su curso de un modo mucho más seguro y cómodo sin lo “universita-
rio”, lo que dice, aquí, simplemente, sin la voluntad por la meditación. La filo-
sofía, entendida aquí como una meditación pensante sobre la verdad, y esto
quiere decir: la cuestionabilidad del Ser, y no como algo histórico ni “sistemas”
de erudición predeterminados; ella no tiene ningún lugar en la universidad y
mucho menos en la institución operativa, en la que se convertirá. Pues ella no
“tiene” en ninguna parte un lugar tal, no ser aquel que ella misma funde, pero
hacia el cual ningún camino, que proceda de una institución establecida, sería,
de forma inmediata, capaz de conducir.
21. La precedente caracterización de la “ciencia” no surge de una oposición contra
ella, porque una tal resulta imposible. La “ciencia”, en toda su expansión gigan-
tesca del presente, su seguridad de éxito y bienestar, no halla en sí misma los
114
II. LA RESONANCIA
presupuestos de un rango esencial, a la base de lo cual pudiera ser empujada,

alguna vez, a una oposición con el saber del pensamiento. La filosofía no está ni
en contra ni a favor de la ciencia, sino que la deja entregada a la propia manía de
su propia utilidad, la de poner a salvo sus resultados siempre útiles, siempre
manejables y rápidos, para, de esa forma, volver el uso y la necesidad siempre
inextricablemente dependientes de los resultados respectivos y de sus aciertos.
22. Como sea que venga a ser reconocida la esencia predeterminada de la ciencia
moderna, en su puro y servicialmente necesario carácter operacional, así como
en la organización necesaria para esto, así ha de esperarse en lo venidero, tam-
bién, en la perspectiva de este reconocimiento, un enorme progreso de las cien-
cias, es más, incluso tenerlo por descontado. Estos avances traerán consigo la
explotación y el aprovechamiento de la tierra, la crianza y el adiestramiento del
hombre en estadios hoy aún inconcebibles, cuya entrada en escena no podrá ser
impedida por ningún recuerdo romántico de algo antiguo y diferente o siquiera
ser retenido. Con todo, estos avances han de ser registrados, también, cada vez
menos como algo sorpresivo y notorio, algo como actos culturales, sino que
han de ser perseguidos y consumidos, en serie e inmediatamente, como secretos
de negocios, así como de despojarlos de sus resultados. Recién cuando la ciencia
haya alcanzado esta discreción operacional se hallará en el sitio, hacia donde
ella misma se haya impulsada: se disuelve ella misma entonces en la disolución
y a lo largo de todo el ente mismo. Con la vista puesta en este final, que ha de
ser un estadio terminal de una muy larga duración, que siempre parecerá estar
iniciándose, la ciencia se halla hoy puesta en su mejor comienzo. Sólo ciegos y
locos hablan hoy del “final” de la ciencia.
23. La “ciencia” persigue de ese modo el poner a salvo el estado de una total falta
de necesidad en el saber y se mantiene, constantemente, en la época de la total
falta de cuestionamiento, siendo por esto mismo “la más moderna”. Todos los
propósitos y utilidades se hallan firmemente en su lugar, todos los medios están
a la mano, todo usufructo es ejecutable, sólo resta superar algunas diferencias
graduales de refinamiento, y conseguir para los resultados la expansión más
grande de la más simple utilidad. El objetivo oculto que apura a todo esto y lo
otro, sin que se tenga la menor idea al respecto ni se pueda siquiera sospechar,
es el estado de aburrimiento total (cfr. curso de 1929/307) en el círculo de los
éxitos más propios, los que un día no podrán ocultar más el carácter de aburri-
miento, si es que para entonces quede aún un resto de fuerza en el saber, para al
menos poder espantarse en tal condición y poder descubrirla a ella misma junto
con el bostezante abandono del ser del ente.
24. Sólo que el mayor espanto proviene únicamente del saber esencial, que ya se
haya ubicado en el otro inicio, jamás de la impotencia y del mero quedar perple-
jo. Sin embargo, el saber, consiste en la insistencia en lo digno de ser pregunta-
do del Ser, que resguarda de ese modo su única dignidad, la que rara vez se
dona lo suficiente en el rehusamiento como oculto acontecimiento del paso de
la decisión acerca de la venida y huida de los dioses en lo ente. ¿Quién de los
7
Lección de semestre de invierno de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica.
Mundo - finitud - soledad” (Gesamtausgabe, tomo 29/30).
115
que ha de venir fundará este instante del paso hacia el inicio de una otra “épo-
ca”, lo quiere decir: de una otra historia del Ser?
La disolución y el aglomeramiento de las facultades

que sostienen a las ciencias
Las históricas ciencias humanas devendrán ciencia periodística. Las ciencias natura-
les se convertirán en ciencias mecánicas.
“Periódico” y “máquina” están pensados en un sentido esencial como los modos
precursores de la objetivización última (que empuja a la modernidad a su cumpli-
miento y término), que absorbe en sí todo contenido efectivo de los entes, dejándo-
les a éstos mismos tan sólo como ocasión para la vivencia.
Por medio de esta primacía del procedimiento de ajuste y preparación, los dos
grupos de ciencias concuerdan respecto de lo esencial, es decir, de su carácter opera-
cional.
Este “desarrollo” de la ciencia moderna en su esencia es visible hoy sólo para
unos pocos, y es rechazado por la mayoría como algo todavía no existente. Tampo-
co se puede demostrar mediante hechos, sino tan sólo a partir de un saber compren-
dido desde la historia del ser. Muchos “investigadores” se han de sentir ellos mis-
mos aún como pertenecientes a las tradiciones ya probadas del siglo 19. Igualmente
muchos han de encontrar en relación con sus objetos todavía un enriquecimiento y
satisfacción novedosa, y quizá validarla aún en la enseñanza, pero todo esto no
prueba nada contra el proceso en que se halla irrevocablemente inserto la organiza-
ción conjunta de la “ciencia”. La ciencia no sólo no ha de poder librarse nunca de
eso, sino que ante todo ni tampoco querrá su liberación, y cuanto más progrese
tanto menos habrá de quererla.
Este proceso no es, empero, ante todo tampoco ningún fenómeno de la actual
universidad alemana, sino que atañe, en algún lugar y minuto de tiempo, a todo lo
que haya de participarse en lo futuro todavía como siendo “ciencia”.
Si formas de organización pasadas y pretéritas se han conservado en ello por
largo tiempo todavía, ello solo indica que, en cierto modo, han de dejar en claro, un
día, tanto más decisivamente lo que se ha producido detrás de su aparente protección.
77. EXPERIRI - EXPERIENTIA - EXPERIMENTUM - “EXPERIMENTO” -

EMPEIRÍA - EXPERIENCIA - ENSAYO
Para poder lograr hoy a una determinación satisfactoria del concepto de experimen-
to científico, en el sentido de la ciencia moderna actual, se requiere de una mirada
que recorra los estadios y modos del “experimentar”, en conexión de lo cual se halla
el “experimento”. La larga historia de la palabra (y esto significa también, del asun-
to), que resuena con el nombre “experimento”, no debe inducirnos hacia allá donde
se presentan el experimentum, el experiri y la experientia, como tampoco al saber del
“experimento” [en su forma actual], o bien a querer hallar sólo los estadios previos
inmediatos de esto. Cuanto más claramente se extraiga lo diferenciable, que se halla
cubierto con la misma palabra, tanto más nítido se habrá de concebir también la
esencia del “experimento” moderno, o al menos se podrán configurar los aspectos,
116
II. LA RESONANCIA
en los que por lo menos se haga visible esta esencia. Ahora estableceremos, como
forma de prepararnos para una delimitación esencial del “experimento”, una gra-
duación temática del “experimentar” y lo “empírico”, sin perseguir
historiográficamente la historia de la palabra.
1. “Experimentar”: es encontrarse, toparse con algo y, en verdad, algo tal, que choca
con uno; tener que aceptar, recibir algo tal, que a uno le atañe y le provoca algo,
que nos “afecta”, que nos sale al encuentro sin nuestro [tener] que hacer.
2. ex-perimentar como dirigirse hacia algo, que no nos “concierne”, de inmediato,
en el sentido nombrado; el mirar a nuestro alrededor y el revisar, el explorar,
averiguar, y, en verdad, sólo con la intención al respecto de saber cómo que
aspecto tiene, y si en principio está ahí presente y es asequible.
3. el dirigirse anterior hacia algo, pero en el modo del probar qué aspecto tiene y si
sigue estando presente, si se le agrega esto o aquello o si se le quita.
En 2. y 3. lo que se experimenta es siempre de alguna forma algo ya buscado,
y empleando para ello cualquier medio de ayuda. El mero mirar alrededor y
fijarse en se torna un observar, que persigue aquello que nos sale al encuentro y,
por cierto, bajo las condiciones del encontrarnos y de su presentarse.
Con ello pudiera pasar que estas condiciones y su intercambio mismo sean
nuevamente encontradas y esperadas. Pero también pueden haber sido, de una u
otra forma, alteradas por una intervención. En el último caso nos procuraríamos
determinadas experiencias por medio de determinadas intervenciones y con la
aplicación de determinadas condiciones para el ver y determinar más preciso.
Lupa y microscopio: agudización del ver y modificación de las condiciones
de la observación.
Los aparatos e instrumentos son por ello mismo, con frecuencia, cosas hechas
de materiales preparados del mismo tipo, en lo esencial, que lo a ser observado.
Aquí se puede hablar ya de un “experimentum”, sin que haya sido dado rastro
alguno de un “experimento” o de sus condiciones. [160]
Y esto cuanto más, entonces, cuando se recogen las observaciones, donde una
vez más se hacen posibles dos casos: una recolección arbitraria de observacio-
nes meramente en razón de su inabarcable multiplicidad y extrañeza; y una
colección con la intención de un orden, cuyo “principio” no es sacado en abso-
luto de los objetos observados.
4. El experimentar entendido como un probador dirigirse-a y un observar ha pues-
to su mirada, de antemano, en la consecución de una regularidad [Herausstellung
einer Regelmässigkeit]. Y esencial resulta ser aquí la concepción previa de lo
que tiene el carácter de regular, y esto quiere decir: lo que retorna constante-
mente bajo las mismas condiciones.
78. EXPERIRI (EMPEIRÍA) – “EXPERIMENTAR”
1. encontrarse o toparse con algo, que choca con uno; algo choca con uno, le toca, y se
lo ha de aceptar, asumir[hinnehmen]; el acertar con uno. Lo que acierta, lo
concerniente, lo afectante, la impresión de sensación. Receptividad y sensibili-
dad y los instrumentos de los sentidos.
2. el dirigirse hacia algo, mirar alrededor, revisar, explorar, averiguar, tras-pasar.
117
3. el dirigirse hacia como probar [Er-proben], incluso que pregunta: cuando [esto],
entonces [lo otro]; cómo - cuando.
En 2. y 3. existe siempre ya algo buscado, más o menos determinado. En 2. es
indeterminado lo que me toca, lo que toco sin mi que hacer. En 3. hay una
intervención, ataque o una agudización del dirigirse, un separar, aumentarlo
[todo] con ciertos medios de ayuda, aparatos, instrumentos, incluso material-
cósico. Lupa, microscopio, agudización de la mirada, condicionan la observa-
ción. Acumular una pila de observaciones también acerca de “regularidades”,
dentro de un orden totalmente indeterminado, cosas extrañas.
4. [lograr] que el dirigirse y el probar instrumental pongan la mirada en la con-
secución [Herausstellung] de una regla. Por ejemplo, un pre-concepto de regu-
laridad, es: si hay tanto [de esto], entonces hay tanto [de esto otro]. Este “si-
esto-entonces-lo-otro” es entendido como lo que se repite [161] siempre en
forma constante (ón). Probar y hacer la prueba; Aristóteles, Metafísica A1:
empeiría, hypólepsis, siempre lo si-[esto] -entonces. [Pre-búsqueda [Ver-such],
no únicamente “probar”, sino “dejarse tentar” por lo objetual, tenderle una
trampa, llevarlo a una trampa, del que-sea esto y que-no [esto otro]! [dass-dass
nicht!]
5. El dirigirse a y el probar, la intención de regular, de modo tal que, en princi-
pio, lo regulador determine, de antes, y tan sólo esto, lo objetual en su domi-
nio; y que el dominio no pueda ser concebido de ninguna otra manera más
que mediante el mostrarse del regular, y éste sólo por la consecución de su
regulabilidad (probar las posibilidades de la regulación, ensayos con la “natu-
raleza” misma) y por cierto, de tal modo que, la regla sea una semejante a la de
la regulación de la medida y de la medida de lo posible (espacio, tiempo). ¿Qué
significa entender lo fundamental, para lo instrumental, como algo material,
algo natural?
Recién ahora se hace manifiesto la posibilidad, pero también la necesidad del
experimento moderno. Pero ¿por qué es necesario? ¿El experimento “exacto”
(el que mide), el inexacto? Primero, allí donde aparece el pre-concepto acerca
de lo esencial y tan sólo del dominio objetivo determinado y regulado
cuantitativamente, recién ahí es posible el experimento; y, segundo: el pre-
concepto lo determina así en su esencia.
experiri - experientia - intuitus (argumentum ex re)
Está en oposición a componere scripta de aliqua re, esto es, al modo de establecerse de
las antiguas opiniones, de las autoridades, y a la discusión puramente lógica de estas
opiniones, para encontrar la más inteligente, ante todo, aquella que concuerde con
la doctrina de la fe, respectivamente, que no se contradiga con ella (argumentum ex
verbo). Compárese la ciencia natural medieval, en donde se parte por completo de la
essentia como lo real.
experiri – [es] de ese modo, en general, contrario a todo, opuesto a lo proclama-
do autoritariamente, e imposible de ser mostrado como de sacarlo a la luz [162],
inaccesible para el lumen naturale (contrario al verbum divinum, a la “revelación”).
Cfr. Descartes, Regula III.
118
II. LA RESONANCIA
Este experiri [es] ya [en su forma] premedieval, la empeiría, [la de] los médicos
- Aristóteles! Cuando-entonces! empeiría, téchne, ya, una hypólepsis del Cuando-
entonces (regla). Pero ahora por la oposición tiene una significación esencial y so-
bretodo si se produce el siguiente cambio esencial en el hombre: de certeza-sagrada
a certeza-del-yo.
No obstante, con ello sólo hemos obtenido, primeramente, el supuesto general
para la posibilidad del “experimento”. Y éste, no dado por sí mismo todavía como
algo que ha de convertirse en un primer trozo integral de conocimiento, y uno
necesario, sino que para ello es menester dar un paso fundamentalmente nuevo.
El único y especial supuesto para aquello es, aunque suene de lo más extraño,
que la ciencia devenga racional-matemática, es decir, en un sentido muy elevado, no
experimental. Inserción de la naturaleza en cuanto tal.
Y puesto que la “ciencia” moderna (Fisica) es matemática (no empírica), por
ello es ella necesariamente experimental, en el sentido del experimento que da medida.
Resulta estúpido y errado decir que, la investigación experimental es [algo]
germano-nórdico y que lo racional, por el contrario, extranjera! Entonces, tendría-
mos que decidirnos ya a contar a Newton y Leibniz entre los “judíos”. Precisamente
el proyecto de la naturaleza en sentido matemático es el supuesto para la necesidad y
posibilidad del “experimento” como aquello que da la medida.
Desde ahora, el experimento no [está] únicamente contra el mero discurrir y la
dialéctica (sermones et scripta, argumentum ex verbo), sino contra lo arbitrario, sólo de
la curiosidad de las pesquisas conseguidas en un dominio representado en forma inde-
terminada (experiri).
Desde ahora, el experimento es como trozo integral necesario de la ciencia exacta
fundada en el proyecto cuantitativo de la naturaleza, que se construye en éste mismo.
Desde ahora, el experimento no está únicamente contra el mero argumentum ex
verbo y contra la “especulación”, sino contra todo mero experiri. [163]
De allí que, el error y la confusión fundamental de las representaciones esencia-
les, para hablar algo al respecto (Cfr. Gerlach8 ), consiste en decir que, la ciencia
moderna comienza ya con la Edad Media, porque Francis Bacon trata del experiri y
del experimentum y hablaba, en esto, también de cantidades.
Si así fuera, entonces regresemos a la fuente de esa ”modernidad” medieval: a
Aristóteles, y la empeiría.
Ahora el experimento contra al experiri.
Cuyo rol en la inserción de la naturaleza como nexo de la “existencia” de las
cosas según leyes, ha co-determinado la harmonia mundi y las representaciones-
jerarquicas, el kósmos, no obstante, hallarse cada vez más en retirada.
Las condiciones básicas de la posibilidad del experimento moderno son:
1. el proyecto matemático de la naturaleza, la objetualidad, la re-presentatividad
[Vor-gestellheit];
2. la transformación de la esencia de la realidad efectiva desde la esencialidad
hacia la individualidad. Sólo bajo este supuesto puede un resultado individual
apelar a la fuerza de la justificación y de la confirmación.
8
Por ejemplo, Walther Gerlach, “Theorie und Experiment in der exakten Wissenschaft”. En: M.
Hartmann und W. Gerlach, Naturwissenschaftliche Erkenntnis und ihre Methoden. Berlin 1937.
119
79. CIENCIA EXACTA Y EXPERIMENTO
1. ¿En qué medida demanda la ciencia exacta el experimento?

2. Pregunta previa: ¿qué es un experimento?
experiri y experimento
3. Mostrar cuán diferente es en su carácter, al interior de las ciencias naturales,
“experimento” y “experimento”, según la objetualidad y el modo de su indaga-
ción. El experimento puramente medidor.
4. Un experimento “psicológico”.
5. Un experimento “biológico”. [164]
Un “experimento” psicológico
No para mostrar que, lo que un experimento es (esto también), sino para mostrar
qué otra orientación y niveles de la objetivización [tienen lugar].
¿Hacia dónde mirar ahora? Hechos
¿Hacia dónde no? y
¿Qué diferencia? leyes
¿Para qué y por qué este “experimento”?
¿En qué nexo de cuestiones se haya colocado?
80. EXPERIRI - EXPERIENTIA - EXPERIMENTUM – “EXPERIMENTO”
Experimentar, un toparse con algo, algo le toca o choca contra uno, he hecho mis
[propias] experiencias, “malas”.
En el Medioevo y mucho antes ya, [experiri es] diferente del lógoi, diferente del
sermo (componere scripta de aliqua re), y de lo meramente dicho, o comunicado, si bien,
en realidad, no mostrado, frente a lo proferido autoritariamente y como tal en absoluto
mostrable. Frente a ello el mirar hacia y el dirigirse hacia constituyen en ello siempre
algo buscado y, según qué sea lo que busque, un probar [testear, chequear].
[Experiri tiene lugar] con la ayuda de una dirección, de un arreglo, de un instrumentum,
o sin la misma. Por ejemplo, probar si el agua está caliente o fría, [o] de dónde sopla el
viento.
[Experiri es] un proceder específico para traer algo como algo dado. Pero la pregun-
ta que surge es “qué” y “cómo”, si se puede simplemente algo así o asá, quale, o si
haya de existir alguna relación: [un] si [esto]… , entonces [lo otro]..., “causa-efecto”,
[un] de dónde, [o] por qué? (empleo de la lupa, el microscopio) Y nuevamente, si esta
relación está determinada cuantitativamente: si tanto - entonces tanto.
[Experiri es] Un pre-concepto de lo buscado, es decir, de lo preguntado como tal.
De acuerdo a eso, [ha de establecerse] [la] organización y [el] orden en el proceder
[Vorgehen]. No obstante, todo este experiri no es todavía el “experimento” [en su
forma] moderna. [165]
Lo decisivo en el “experimento” moderno, la prueba [que se hace] como ensayo,
no es el “aparataje” como tal, sino la conjetura [Fragestellung], o sea, el concepto de
naturaleza. El “experimento” en sentido moderno es experientia, en el sentido de la
ciencia exacta. Y porque exacta, de allí experimento.
120
II. LA RESONANCIA
Desde ahora, la diferencia ya no más contra el mero discurrir y coleccionar de opinio-

nes, autoridades, sobre un estado de cosas, sino contra el mero describir y asumir y constatar
aquello que se ofrece, sin el pre-concepto determinado que delinea el proceder.
También una descripción es ya una “interpretación”, algo como “color”, como “tono”,
como “tamaño”. Interpretación e interpretación es diferente. Interpretación física!
¿Qué es “más seguro”: la descripción ingenua inmediata o el experimento exac-
to? La primera, porque supone “mucho menos” teoría!
¿Qué significa la exigencia de repetitividad del experimento?
1. La constancia de circunstancias y de instrumentos
2. Comunicación de la teoría respectiva y de su conjetura inicial
3. Universalidad de la demostración (universalidad y “objetividad”); el carácter
representable, la rectitud y la verdad – la efectividad. [166]
121
III. LA SUGERENCIA1
1
cfr. para esto los ejercicios del verano de 1937 “La posición metafísica fundamental de Nietzsche.
Ser y apariencia” y los ejercicios del semestre de invierno de 1937/38 “Las posiciones metafísicas
fundamentales del pensamiento occidental (Metafísica)” y todos los cursos históricos
124
III. LA SUGERENCIA
81. LA SUGERENCIA
La exposición de la necesidad del otro inicio a partir de la posición originaria del

primer inicio.
El temple rector: el placer del alternante sobrepasamiento interrogativo de los
inicios.
Respecto de esto, véase todo lo concerniente a la distinción entre la pregunta
rectora y la pregunta fundamental; respuesta a la pregunta rectora y genuino desa-
rrollo de la misma; el tránsito hacia la pregunta fundamental (“Ser y Tiempo”).
Todos los cursos sobre “historia” de la filosofía. La decisión acerca de toda
“ontología”.
82. LA SUGERENCIA
[La sugerencia] es el despliegue histórico de la esencia y un primer tendido de

puente del tránsito, pero de un puente que se extiende hacia una orilla que sólo
ulteriormente habrá de ser decidida.
La sugerencia que hace alusión a la historia del pensar del primer inicio no es
empero ningún tipo de añadidura o dato historiográfico que complemente un “siste-
ma” “nuevo”, sino que es de por sí la preparación esencial –impulsora de transfor-
mación- del otro inicio. Por eso deberemos quizás dirigir la meditación histórica en
forma aún más inaparente y más decidida sólo a los pensadores de la historia del
primer inicio y –a través el diálogo interrogador de su actitud inquisitiva- implantar
de pronto un cuestionamiento que algún día se encontrará expresamente enraizado
en un otro inicio. Sin embargo, como esta meditación histórica en cuanto que suge-
rencia de los inicios fundados en sí mismos y pertenecientes cada vez en forma
distinta al abismo, surge al transitar hacia el otro inicio y como, a su vez, concebir
esto exige ya el salto, ella se halla supeditada en demasía al malentendido, de que
sólo encuentra consideraciones acerca de obras del pensar cuya selección viene
guiada por alguna arbitraria preferencia. Y sobre todo [169], dado que la forma
externa de estas meditaciones históricas (cursos de “la historia de la filosofía”) no se
diferencia en nada de aquello que sólo representa una erudición suplementaria para
una historia de por sí completa de la filosofía.
Las meditaciones históricas pueden ser usadas -y además con alguno que otro
provecho- meramente como consideraciones historiográficas, consideraciones que
por lo pronto son corregibles; o quizás como descubrimientos, sin que jamás se abra
paso a partir de ellas la señal de la historia, de esa historia que es la del Ser mismo
y que lleva en sí las decisiones de todas las decisiones.
Las meditaciones históricas tienen el fundamento de su realización en el pensar
onto-histórico. Pero ¿qué pasaría si la esencia del pensamiento se hubiera perdido
para nosotros y la lógica hubiese sido escogida para disponer del “pensar” siendo
que ella misma no es sino un residuo tan sólo de la impotencia del pensar, es decir,
del preguntar, carente de apoyos y de protección, que se mueve dentro del abismo
de la verdad del ser? ¿Y qué pasaría si el “pensar” sólo tuviese aún validez en tanto
que un inferir impecable en la correcta representación de los objetos, en tanto que
evasión de todo preguntar?
125
83. LA OPINIÓN DE TODA METAFÍSICA ACERCA DEL SER
La metafísica piensa que es posible encontrar al ser en los entes, y esto de tal forma
que, el pensar pasa más allá del ente [hinausgehen].
Cuanto más exclusivamente se dirija el pensar hacia el ente, y busque para sí
mismo un fundamento cada vez más entitativo (cfr. Descartes y la modernidad), tanto
más decididamente se aleja la filosofía de la verdad del Ser.
Pero, ¿cómo es posible la renuncia metafísica al ente, y esto quiere decir, la
renuncia a la metafísica, sin caer presos en la “nada”?
El Da-sein es la fundación de la verdad del Ser.
Cuanto menos entitativo sea el hombre, cuanto menos se aferre a los entes [170]
en los que él mismo se haya inmerso, tanto más cerca llega del Ser (¡Ningún budis-
mo! Todo lo contrario).
84. EL ENTE
[El ente] en su abrirse a él mismo (Helenismo); causado por un ser supremo de su

esencia (Época Medieval); lo adelante presente como estando frente a mi [como ob-
stante] (Modernidad).
Cada vez se torna más embozada la verdad del Ser, cada vez más escasa la
posibilidad de que esta verdad se convierta, en cuanto tal, en el poder fundante y
pueda llegar siquiera a ser conocida.
85. LA ADJUDICACIÓN ORIGINARIA DEL PRIMER INICIO

SIGNIFICA ECHAR PIE EN EL OTRO INICIO
La adjudicación originaria del primer inicio (y esto significa, de su historia), signi-

fica echar pie [o estar parado ya] en el otro inicio. Esto se lleva a cabo en el tránsito
de la pregunta rectora (¿Qué es el ente? Pregunta por la entidad, ser) a la pregunta
fundamental: ¿Qué es la verdad del Ser? (ser y Ser son lo mismo y, sin embargo,
radicalmente diferentes.)
Concebido históricamente, este tránsito es la superación, y, por cierto, la pri-
mera superación posible de toda ”metafísica”. Por primera vez, la metafísica se
torna recién ahora reconocible en su esencia, y en el pensar transitante se torna
ambiguo todo hablar acerca de la “metafísica”. La pregunta: ¿Qué es metafísica?,
planteada en el dominio del tránsito al otro inicio (cfr.: la conferencia en conexión
con Ser y Tiempo y con el texto De la esencia del fundamento), interroga [erfragt] ya
la esencia de la “metafísica” en el sentido de una primera conquista de una posi-
ción de avanzada al transitar hacia el otro inicio. En otras palabras, pregunta ya a
partir de éste. Lo hecho visible por ella como determinación de la “metafísica”, ya
no es más [171] metafísica, sino su superación. Lo que esta pregunta quiere alcan-
zar no es la aclaración, y esto significa, la conservación de la representación pasa-
da y, por lo demás, necesariamente enredada de la “metafísica”, sino que es el
impulso para el tránsito y por consiguiente hacia el saber de que cada tipo de
metafísica ha llegado y debe de haber llegado a fin, si es que la filosofía ha de
venir a ganar su otro inicio.
126
III. LA SUGERENCIA
Si la “metafísica” ha de tornarse visible como acontecer perteneciente al Da-

sein en cuanto tal, esto no equivale a un barato anclamiento “antropológico” de la
disciplina de la metafísica en el hombre, sino que con el Da-sein se ha logrado aquel
fundamento en el que se funda la verdad del Ser, de tal manera que ahora el Ser
mismo cobra dominio originario y se ha vuelto imposible una actitud de
sobrepasamiento del ente, e.d., en buenas cuentas, de arrancar desde el ente, y desde
éste ciertamente como algo simplemente presente y como objeto. Y así, por primera
vez, se muestra qué era la metafísica, esto es, precisamente, este sobrepasamiento
del ente hacia la entidad (idea). Pero esta determinación de la “metafísica” sigue
siendo inevitablemente ambigua, en la medida en que parecería que ella sólo fuese
otra concepción del concepto pasado, una concepción de hoy, que en nada tocaría a
la cosa misma. Ella es esto. Pero, como quiera que la concepción de la esencia de la
“metafísica” se torna ante todo y plenamente una fundación del Da-sein, ello le
bloquea a la “metafísica” todo camino a una nueva posibilidad. Concebir [algo] de
un modo transitorio pensante quiere decir: trasponer lo concebido a su imposibili-
dad. ¿Será necesario todavía proteger expresamente esta resistencia a la metafísica
de su confusión con la tendencia “antimetafísica” del positivismo (y sus variantes)?
Ciertamente que no, si no perdemos de vista que el “positivismo” es la más burda
de todas las maneras “metafísicas” de pensar, en la medida en que, por una parte, él
contiene una decisión muy determinada acerca de la entidad del ente (sensibilidad)
y que, por otra, él sobrepasa justamente en forma constante a este ente por medio del
enfoque fundamental de una “causalidad” de índole equivalente. Para el pensar
transitante, en cambio, [172] no se trata de un “antagonismo” en frente de la “meta-
física” –mediante el cual [ella] volvería precisamente a instalarse de un modo reno-
vado-, sino de una superación de la metafísica desde su fundamento. La metafísica
ha terminado, no porque ella preguntara demasiado o en forma excesivamente acrítica
y excesivamente obstinada, por la entidad del ente, sino porque ella, a consecuencia
de su caída desde el primer inicio, no podía con esta inquisición interrogar jamás al
Ser que en el fondo se buscaba, y que finalmente, en medio de la perplejidad de esta
impotencia, ha caído en la “renovación” de la “ontología”.
La metafísica, en tanto que saber acerca del “ser” del ente, no pudo menos que
terminar (véase Nietzsche), porque ella no se atrevió en absoluto ni se atrevió jamás
a preguntar por la verdad del Ser mismo, y por ello en su propia historia tuvo que
permanecer siempre en confusión e inseguridad respecto de su hilo conductor (del
pensar). Precisamente por eso, al pensar que transita no le es lícito caer ahora en la
tentación de dejar simplemente tras de sí aquello que él ha concebido como fin y en
el fin, en lugar de llevarlo [consigo] en pos de sí [hinter s. bringen], es decir, de
concebirlo, ahora por vez primera, en su esencia y hacerlo entrar [modificado] en el
juego de la verdad del Ser. La elocución acerca del fin de la metafísica no ha de
inducir a la opinión de que la filosofía haya terminado con la “metafísica”. Todo lo
contrario, la “metafísica” a de dar juego, aludir a la filosofía ahora primeramente en
su imposibilidad esencial, y la filosofía misma ha de ser transportada así a su otro
inicio.
Si recapacitamos sobre esta tarea del otro inicio (sobre la pregunta por el “sen-
tido” del Ser, en la fórmula de “Ser y Tiempo”) se nos hará también claro que todos
los intentos que reaccionan contra la metafísica (la cual es por doquier –incluso
127
como positivismo- idealista), son justamente re-activos y, por ende, por principio
dependientes de la metafísica y, de esta manera, siguen siendo, también, ellos, meta-
física. Todo los biologismos y naturalismos que ponen a la “naturaleza” y a lo no-
racional como la base sustentadora de lo cual todo proviene, como vida plenaria en
la que todo borbotea, como lo nocturno frente a lo luminoso, etc., siguen estando
siempre en el suelo de la metafísica y la necesitan, aunque sólo sea para [173]
restregarse contra ella a fin de que brote siquiera una chispa de lo que puede ser
sabido y dicho, y para estos “pensadores”, de lo que puede ser escrito.
Muchas señales, por ejemplo, el naciente predominio de la “metafísica” de Richard
Wagner y [Neville]Chamberlain, apuntan a que el fin de la metafísica occidental,
llevado ya a cabo creativamente únicamente por Nietzsche, se vuelve a encubrir, y
que esta “resurrección” de la metafísica la vuelven a hacer provechosa para sus
propósitos las iglesias cristianas.
86. LO QUE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA SUMINISTRA COMO ALGO AÚN NO RECOGIDO

E IRRECONOCIBLE DESDE ELLA MISMA Y DE ESE MODO: LO SUGIERE
[consiste en que]:
1. la entidad es presencia
2. el Ser es auto-ocultamiento [Sichverbergen]
3. los entes tienen primacía
4. la entidad es el suplemento, y por lo tanto lo “a priori”.
Lo que en todo esto se ha decidido, no seremos capaces de concebirlo mientras

la verdad del Ser no se nos haya transformado en una pregunta necesaria, mientras
no hayamos fundado el espacio de juego de tiempo, desde cuyos extremos se pueda
primeramente ponderar lo que ha acontecido en la historia de la metafísica: el
preludio del a-propiamiento mismo como despliegue del Ser. Recién cuando se
consigue proyectar la historia de la metafísica en aquellos extremos (1.-4.), la pensa-
mos en su fundamento no recogido. Pero, mientras sigamos extrayendo las perspec-
tivas desde aquello que podría y tendría que ser el saber propio de la metafísica (la
doctrina de las ideas y su transformación), seremos empujados hacia lo histórico, a
no ser que concibamos ya la idéa a partir de [los puntos.] 1.-4. [174]
87. LA HISTORIA DEL PRIMER INICIO (LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA)
[La historia del primer inicio] es la historia de la metafísica. No son las tentativas
individuales con la metafísica en cuanto doctrinas las que han de decirnos algo
ahora, al final de toda metafísica, sino “únicamente” la historia de la metafísica.
Pero este “únicamente” no es ninguna limitación, sino la exigencia de algo origina-
rio. (Menos aún nos es lícito mal interpretar las “metafísicas” individuales como
meros juegos con el objetivo de trascender). Más bien, la metafísica ha de ser asumi-
da seriamente de tal manera que ahora, en su final, supere ella esencialmente toda
percepción y transmisión de fragmentos de enseñanzas, toda renovación de puntos
de vista y todo mezclar y equiparar muchas de estas cosas.
128
III. LA SUGERENCIA
La metafísica se hace visible en su historia recién, cuando sus preguntas rectoras

han sido comprendidas y el tratamiento dado a estas preguntas rectoras ha sido
desarrollado. ¿En qué medida enseña la historia? ¿Qué queremos decir con esto?
El acontecimiento de la pregunta por el ente en cuanto tal, el inquirir por la
entidad [Erfragen der Seiendheit]es en sí un determinado acontecer del abrirse al ente
en cuanto tal, de tal modo que el hombre haga en ello la experiencia de su determina-
ción esencial, que surge desde esta abertura (homo animal rationale). Pero ¿qué abre esta
abertura del ente en la entidad y con ello en el Ser? Se precisa de una historia, lo que
significa de un inicio y de sus derivaciones y progresos, para poder experimentar (en
las cuestiones iniciales) que el rehusamiento pertenece a la esencia del Ser. Este saber
es, ya que piensa desde abajo al nihilismo más originariamente, en el abandono del
ser, la propia superación del nihilismo y, de ese modo, la historia del primer inicio es
extraña totalmente desde una apariencia de infructuosidad y de mero yerro; sólo
ahora llega la gran iluminación sobre toda la obra pensante habida hasta ahora. [175]
88. LOS CURSOS “HISTÓRICOS” PERTENECEN AL CÍRCULO DE ESTA TAREA
Los cursos “históricos” pertenecen al círculo de esta tarea:

Poner en evidencia la insondable variedad del planteamiento de la pregunta de
Leibniz y, sin embargo, pensar en lugar de la monada el Da-sein,
rehacer los principales pasos de Kant y, sin embargo, superar el planteamiento
“transcendental” a través del Da-sein,
indagar en detalle la cuestión de la libertad en Schelling y, no obstante, poner la
pregunta por las “modalidades” sobre otro fundamento,
poner ante una mirada dominadora el sistema de Hegel y, no obstante, pensar de
un modo totalmente opuesto;
aventurar con Nietzsche la confrontación como lo más próximo y reconocer, con
todo, que él se halla lo más alejado de la pregunta por el ser.
Estos son algunos de los caminos, independientes entre sí, pero que se
copertenecen, para permitir saber siempre y solamente lo Uno Unico: que el desplie-
gue del Ser requiere de la fundación de la verdad del Ser y que esta fundación tiene
que llevarse a cabo como Da-sein, con lo cual todo idealismo y con ello la metafísica
pasada y la metafísica en general ha sido superada como un desarrollo necesario del
primer inicio, que sólo de esta forma se adentra de nuevo en lo oscuro, para ser
comprendido en cuanto tal únicamente desde el otro inicio.
89. EL TRÁNSITO AL OTRO INICIO
Concebir a Nietzsche como el final de la metafísica occidental, no es ninguna decla-

ración historiográfica [historisch] de algo que está puesto detrás de nosotros, sino el
planteamiento histórico del futuro del pensamiento occidental. La pregunta por el
ente tiene que ser llevada a su propio fundamento, a la pregunta por la verdad del
Ser. Y lo que hasta ahora constituía el hilo conductor y la [176] configuración del
horizonte de toda interpretación del ente, el pensar (como re-presentar), queda reco-
gido en la fundación de la verdad del Ser, en el Da-sein. La “lógica” como doctrina
del recto pensar deviene en meditación sobre la esencia del lenguaje como nomina-
129
ción instauradora de la verdad del Ser. Y no obstante, el Ser concebido desde antaño
en la figura de la entidad como lo más universal y más corriente, se convierte como
acontecimiento en lo más singular y extrañante.
El tránsito al otro inicio introduce una cesura, que hace mucho que no corre
entre los movimientos de la filosofía (idealismo - realismo, etc) e incluso entre las
posturas de las “cosmovisiones”. El tránsito separa la emergencia del Ser y la funda-
ción de su verdad en el Dasein de cualquier ocurrir y percibir de los entes.
Lo separado está tan decisivamente separado que ya no puede prevalecer nin-
gún sector común de diferenciación.
En esta decisividad de la transición no existe compensación alguna ni ninguna
comprensión, sino más bien largas soledades y los más silenciosos arrobamientos en
la hoguera del Ser, si bien esto se mantiene aún totalmente reprimido por la palidez
y artificiosa apariencia de los “entes” vivenciados maquinadoramente (la “realidad
más apegada a la vida”).
El tránsito al otro inicio se halla decidido y sin embargo, de igual modo no
sabemos hacia dónde vamos, cuándo se convertirá la verdad del Ser en algo verdade-
ro, y desde dónde ha de emprender la historia como historia del Ser su vía más corta
y la más empinada.
Como uno de los que transitan esta transición tenemos que atravesar nosotros
mismos por una meditación esencial acerca de la filosofía, a fin de que ella alcance el
inicio desde el cual, y sin requerir de apoyo alguno, poder ser otra vez plenamente
ella misma. (cfr. Mirada preliminar, 15. La filosofía como “filosofía de un pueblo”).
[177]
90. DEL PRIMER AL OTRO INICIO. LA DENEGACIÓN
Que pocos son los que entienden y cuán escasos de éstos, que comprenden,
logran concebir rara vez la “negación”. Se ve en ella, al mismo tiempo, y únicamen-
te, el rechazo, el apartar, la degradación e incluso la disgregación. Estas figuras de la
denegación no sólo se han extendido, sino que son también las que enfrentamos de
manera más inmediata en la representación corriente del “No”. De modo que: falta
un pensamiento en la posibilidad de que la denegación pudiese ser de una naturale-
za aún más profunda que el simple “Sí”; sobretodo puesto que se toma el Sí también
a su vez en el sentido de cualquier tipo de asentimiento y de un modo tan de primer
plano como el No.
Pero, ¿es el afirmar y rechazar al interior del dominio del representar y del
“valorar” representador la única forma del Sí y del No? ¿Es tal dominio, en absolu-
to, el único y esencial, o no proviene [éste] más bien como toda rectitud de una
verdad más originaria? Y no es acaso al final el Sí y el No, y éste último más
originario aún que aquél, una posesión esencial del Ser mismo?
Y ¿cómo no ha de encontrar entonces el “No” (y el Sí) su forma esencial en el
Da-sein que es usado desde el Ser? El No es el gran salto (Ab-sprung), desde donde
salta y hacia donde es hecho saltar el ahí (in dem das Da- ersprungen wird), en el Da-
sein. Un salto (Ab-sprung) que “afirma” tanto aquello, desde donde él salta o se
descuelga (ab-springt), pero el que también como salto él mismo no es tampoco
ninguna nada. El mismo salto [des-colgado] recoge, primeramente, el impulso del
130
III. LA SUGERENCIA
salto y, de esa forma, sobrepasa el No al Sí. Pero, por lo mismo, este No visto desde
fuera: es el des-plazamiento del otro inicio frente al primero, nunca “denegación”
en el sentido habitual de rechazo, ni mucho menos de degradación. Esta denegación
originaria es, más bien, de aquel tipo de rehusamiento, al que se le niega el poder
seguir adelante, partiendo de un saber y del reconocimiento de la singularidad de
aquello que, en su final, demanda un otro inicio. [178]
Semejante denegación no se contenta ciertamente con el salto, que sólo va de-
jando lo suyo tras de sí, sino que se despliega ella misma, en la medida en que
dejando abierto el primer inicio y su historia inicial, y preserva lo liberado en la
posesión del inicio, en donde lo depone, sobre-pujando con ello ahora y en lo veni-
dero también todo aquello que alguna vez resultara como consecuencia suya y que
se convirtiera en objeto del cálculo histórico. Este elevarse de lo pujante del primer
inicio es el sentido de la “destrucción” en el tránsito hacia el otro inicio.
91. DEL PRIMER INICIO AL OTRO INICIO2
El primer inicio experimenta e instala la verdad del ente sin preguntar por la verdad en
cuanto tal, porque en ella lo desoculto en ella, el ente en cuanto ente, se superpone
necesariamente a todas las cosas, porque se traga incluso a la nada y la incluye
incorporándola en ella misma o la aniquila totalmente como “No” y oposición.
El otro inicio experimenta la verdad del Ser y pregunta por el Ser de la verdad,
para fundar así primero el despliegue del Ser y dejar que surja el ente como lo
verdadero de aquella verdad originaria.
En lo inicial de estos inicios y, por cierto, cada vez, de un modo totalmente
diferente, todo lo académico parece imposible, siendo lo transitante la verdadera
lucha. Pero siempre existe el peligro de que, allí dónde aparece un comienzo y una
continuidad desde el inicio, se legitimen como algo normativo, que venga de aque-
llo que en el inicio no sólo es despreciado, sino también interpretado.
Desde el primer inicio va comenzando a consolidarse el pensar, primero, de
modo tácito y luego, concebido, propiamente, de tal forma, en la pregunta: ¿qué es
lo ente? (la pregunta rectora de la “metafísica” occidental comenzada a partir de ese
instante). Con todo, sería errónea la opinión que quisiera dar con esta pregunta
rectora [179] en el primer inicio y como inicio. Sólo como una grosera primera
instrucción podría llegar a ser caracterizado el pensar del primer inicio con ayuda
de la “pregunta rectora”.
Por otro lado, lo inicial del inicio, empero, también se pierde, y esto significa,
que se retrotrae en lo infundado del inicio, en la medida que la pregunta rectora se
vuelve algo normativo para el pensar.
Si buscásemos la historia de la filosofía efectivamente en el acontecer del pensar
y su primer inicio y mantuviésemos abierto este pensar en su historicidad mediante
el despliegue de la pregunta rectora, no desarrollada por toda esta historia hasta
Nietzsche, entonces podría llegar a tenerse aferrado firmemente el movimiento in-
terno de este pensamiento, aunque solo fuera en una fórmula, y a través de pasos y
estadios individuales:
2
nota: cfr. El Salto, 130. El “despliegue” del Ser, 132. Ser y ente
131
La experiencia y la percepción y la recolección de lo ente en su verdad han sido

consolidados en la pregunta por la entidad del ente, siguiendo el hilo conductor y el
pre-concebir del “pensar” (enunciado perceptor).
Entidad y pensar
Esta prioridad y el carácter pre-conceptual del pensar (lógos – ratio – intellectus) que
no fuera fundado más allá, se consolida, no obstante, en la concepción del hombre
como animal rationale, que surgiera a partir de la experiencia inicial del ente como
tal. Con lo cual se admite en adelante la posibilidad de que aquel carácter de hilo
conductor del pensar, que descubrimos en relación con la interpretación del ente, se
presuma [s. überhebt], ahora, más que nunca, de ser el único lugar para la decisión
acerca de los entes, sobretodo, si de antes y de manera prolongada, la ratio y el
intellectus han sido forzados a una relación de servicio (fe cristiana), a partir de la
cual no surgiera, por cierto, ninguna interpretación nueva del ente, aunque sí el
fortalecimiento importante del hombre como individuo (salvación del alma). Es por
eso que se hizo posible una situación, en la que la ratio podía legitimar lo que para
la fe era razonable, en la medida que todo fuera establecido en función de ésta y
todas las posibilidades se agotaban en ella. [180]
¿Por qué no ha poder pretender la ratio para sí misma también lo mismo y, por lo
pronto, todavía en alianza con la fides, asegurarse a sí misma y establecer esta segu-
ridad como medida de toda consolidación y “fundación” [Be-“gründung”] (ratio
como fundamento]? Así comienza entonces el traslado del peso del pensar hacia el
auto-aseguramiento del pensar [veritas se convierte en certitudo], y que en la fórmula,
por tanto, se tenga que poner ahora el pensar, primero, y, por cierto, en la alterada
demanda de rendimiento. Respectivamente la determinación de la entidad del ente
se transforma en la objetualidad:
Pensamiento (certeza) y objetualidad (entidad)
Por mostrar queda, cómo es que partiendo de aquí:

1. se determina el pensamiento moderno hasta Kant;
2. cómo surge desde ahí la originalidad del pensamiento kantiano;
3. cómo es que a través de un repunte de la tradición cristiana, junto con el aban-
dono de la posición kantiana, surge el pensamiento absoluto del idealismo ale-
mán;
4. cómo la impotencia para el pensar metafísico, junto con las fuerzas actuantes del
siglo 19 (liberalismo – industrialización – técnica), incitan el positivismo;
5. cómo, al mismo tiempo que la tradición kantiana y la del idealismo alemán es
preservada, se busca reasumir el pensamiento platónico (Lotze y su metafísica
de los valores);
6. cómo por sobre todo esto, sin bien llevados y envueltos por ello, Nietzsche –en su
confrontación con la formada mezcolanza (a partir de 3, 4 y 5)-, le reconoce a
Schopenhauer su tarea en la superación del platonismo, sin penetrar empero en el
dominio de la pregunta ni en la posición fundamental, desde las cuales esta tarea
pudiera, primeramente, asegurar el liberarnos de lo habido hasta ahora. [181]
132
III. LA SUGERENCIA
En esta historia se mantiene cada vez más y más como obvia y, por ello, como
impensada, la postura frente a las preguntas rectoras en el sentido descrito por la
fórmula: pensamiento y objetualidad.
También allí donde Nietzsche esgrime el devenir contra el “ser” (entidad), suce-
de esto bajo el supuesto que la “lógica” determina a la entidad. La huida hacia el
“devenir” (“vida”) es metafísicamente sólo una salida, la última salida al final de la
metafísica, que carga por doquier con los signos de lo que Nietzsche mismo recono-
ciera ya temprano como su tarea: la inversión del platonismo.
Pero toda inversión es a lo más retorno y enredo en los opuestos (sensible–
suprasensible), aún cuando Nietzsche presienta que también esta oposición ha de
perder su sentido.
Para Nietzsche, el “ente” (lo real-efectivo) sigue siendo el devenir y el “ser”,
precisamente la fijación y la inconstante consistencia [Verbeständigung].
Nietzsche quedó preso en la metafísica: de los entes al ser; y él ha agotado todas
las posibilidades de esta posición fundamental, la cual, entretanto, como lo viera él
mismo, por vez primera, y muy claramente, se ha convertido, en todas las formas
posibles, en una posesión común y en “legado del pensamiento” de las concepciones
de mundo de las masas.
El primer paso para una superación creadora del final de la metafísica tendría
que llevarse a cabo en una dirección dentro de la que sea retenido, en un respecto,
firmemente la postura pensante, pero que, a la vez, en otro respecto, sea llevada, en
principio, más allá de sí misma.
El retener [Festhalten] significa: preguntar por el ser del ente. La superación
empero [consistiría en]: preguntar de antemano por la verdad del Ser, por aquello
que jamás fuera ni pudiese ser preguntado en la metafísica.
Este doble carácter transitivo, que la “metafísica” apresa originariamente y que
de ese modo, a su vez, supera, es de principio a fin la característica de la “ontología
fundamental”, es decir, de “Ser y Tiempo”. [182]
Este título ha sido puesto a partir de una clara comprensión de la tarea: no más
ente y entidad, sino ser; no más “pensar”, sino “tiempo”; no más pensamiento antici-
pado, sino el Ser. “Tiempo” como el nombre para la “verdad” del ser, y todo esto
como tarea, como [un estar] “en camino”; no como “doctrina” y dogmática.
La postura rectora fundamental de la metafísica occidental, entidad y pensa-
miento, el “pensar” [entendido como] ratio, razón, es cuestionado aquí como hilo
conductor y concepto previo de la interpretación de la entidad, pero en ningún caso
sólo de manera que, el pensar sea sustituido por el “tiempo” y todo sea mentado tan
sólo ”más temporalmente” y más existencialmente, y se quede igualmente en lo
antiguo, sino que ahora ha de ser preguntado aquello que en el primer inicio no
pudiera ser preguntado, la verdad misma.
Ahora es y será todo diferente. La metafísica se ha hecho imposible. Pues la
verdad del Ser y el despliegue del Ser es lo primero, no el hacia-dónde haya de
cumplirse la trascendencia.
Pero ahora no se trata tampoco, ni tan sólo, de la inversión de la metafísica
pretérita, sino que, con el despliegue esencial y originario de la verdad del Ser como
acontecimiento, la relación con el ente es una diferente (no más la de la hypóthesis
y de la “condición de posibilidad” –del koinón y el hypokéimenon).
133
El Ser se despliega como acontecimiento que se da en propiedad en la fundación del

Ahí [als Ereignis der Dagründung] y determina él mismo, de nuevo, la verdad de la
esencia a partir del despliegue de la verdad.
El otro inicio es el salto que modifica al Ser [der das Seyn verwandelnde
Einsprung], al interior de su verdad más originaria.
El pensamiento occidental pone el énfasis, de acuerdo a su inicio en la pregunta
rectora, en el primado del ente por sobre el ser; el “a priori” es sólo el encubrimien-
to de la suplementariedad del Ser, que ha de prevalecer en la medida que el ser sea
abierto –en su inmediato y primer dirigirse hacia los entes, reuniendo y percibiendo
(cfr. en “El salto”: el ser y el apriori). [183]
De manera que, no es de asombrarse, sino que ha de tenerse propiamente como
consecuencia, cómo el ente mismo se torne luego, a causa de una cierta interpretación,
en determinante/normativo para la entidad. A pesar de ello, o más bien debido a la
prioridad de la physis y de lo physei ón lo thései ón y lo poioúmenon se convierte,
precisamente, en aquello que abre aquí lo comprensible para la interpretación percep-
tora y determina la comprensión de la entidad misma (como hýle – morphé, cfr. las
conferencias de Frankfurt 19363) (cfr. La sugerencia, 97. La phýsis (téchne)).
De allí que la téchne esté colocada en primer plano e inmediatamente, con
Platón, de forma especialmente imperiosa, como carácter básico del conocimiento,
es decir, de la relación fundamental con el ente como tal.
¿No indica todo ello acaso que, a pesar de ello, la physis también ha de ser
interpretada según su correspondencia con lo poioúmenon de la poíesis (cfr. en
definitiva, Aristóteles), que la physis no es lo suficientemente poderosa como para
exigir ella misma su verdad por encima de la parousía y la alétheia, y cargar con su
despliegue?
Pero, esto es lo que el otro inicio quiere y debe conseguir: el salto al interior de
la verdad del Ser, de tal manera que esto mismo funde el ser-hombre y, por cierto,
no de inmediato ni de una sola vez, sino más bien funde el ser-hombre, primeramen-
te, como resultado de la dependencia y del estar remitido al Da-sein [als Folge der u.
als die Angewiesenheit auf das Da-sein].
El primer inicio no se domina; y la verdad del ser, a pesar de su resplandor
esencial, no se halla propiamente fundada. Y esto significa que: un pre-concepto del
hombre (del enunciar, de la téchne, de la certeza) se vuelve normativo para la inter-
pretación de la entidad del Ser.
Pero ahora es menester la gran inversión, la cual se halla más allá de toda
“transvaloración de todos los valores”, aquella inversión en la cual el ente no se
funda a partir del hombre, sino el ser-hombre a partir del Ser. Pero esto requiere de
una fuerza superior del crear y del preguntar, si bien, asimismo, del aprontarse para
padecer y decidir, íntegramente, un cambio completo en las relaciones con el ente y
con el Ser. [184]
Ahora, la relación con el Ser no puede quedarse más en la correspondencia de
una relación con el ente (dianoeîn – noeîn – kategoreîn).
Pero, debido a que aquel pre-concebir inicial expulsa e impulsa [hinaus u.
hineinrückt] al hombre desde el comportamiento perceptivo (noûs - ratio) de tal
3
El origen de la obra de arte (Holzwege [Gesamtausgabe, tomo 5])
134
III. LA SUGERENCIA
modo que, en virtud de su aprehensión, ha de pensarse un ente supremo como arché

– aitía – causa – como lo incondicionado, pareciera ser como si no hubiese ninguna
disminución de ser en el ser humano. Aquel precepto primigenio del pensar como
hilo conductor de la interpretación del ente puede ser entendido, por cierto, desde el
otro inicio como una forma del no tener dominio del aún inexperimentable Da-sein
(cfr. La fundación, 212. Verdad como certeza).
En el primer inicio la verdad (en tanto que desocultamiento) es un carácter del
ente como tal, y conforme se transforma la verdad en rectitud del enunciado la
“verdad” se torna en determinación del ente que se ha transformado en lo objetual.
(Verdad como rectitud del juicio, “objetividad”, “efectividad” – “ser” del ente)
En el otro inicio la verdad es reconocida y fundada como verdad del Ser y el Ser
mismo como Ser de la verdad, es decir, como el acontecimiento que gira en sí mismo, y
al que pertenece el interno descoyuntarse de la hendidura y, por tanto, el ab-ismo.
El salto dentro del otro inicio es el retroceder al primero y viceversa. Pero,
retroceder al primer inicio (la “re-petición”) no es ningún traslado o desplazamiento
hacia lo pasado, como si esto pudiera hacerse –en sentido ordinario- nuevamente
“efectivo”. El retroceder al primer inicio es más bien y justamente distanciamiento
de aquél, el referir aquella distancia que es necesaria para experimentar qué [es lo
que] se inicia en aquel inicio y qué con éste. Pues sin este distanciamiento –y sólo la
posición en el otro inicio es uno del todo satisfactorio- permanecemos siempre de-
masiado cerca del inicio, y esto de una manera engañosa, en la medida en que, a
través de aquello que le ha de seguir, estamos [185] siempre todavía cubiertos y
considerados, por lo que nuestra mirada permanece forzada y restringida en la esfe-
ra de la pregunta trasmitida: ¿qué es el ente?, a saber, en la metafísica de todo tipo.
Recién el ponerse a distancia del primer inicio permite experimentar, que allí, y
en verdad, necesariamente, sigue estando sin preguntar la pregunta por la verdad
(alétheia) y que este no-suceder determina de antemano el pensamiento occidental
para la “metafísica”.
Y, en primer término, este saber nos sugiere la necesidad de preparar el otro
inicio y de experimentar, en el despliegue de este aprontamiento, el apremio más
propio en su claridad plena, el abandono del ser, el que profundamente oculto es el
contrajuego de aquel no-suceder, y de ningún modo puede ser explicado a partir de
los inconvenientes y las omisiones de ayer y de hoy.
Si este apremio no tuviese la grandeza de la procedencia a partir del primer
inicio, ¿de dónde habría de tomar entonces la fuerza para la necesaria urgencia en el
aprontamiento para el otro? Y es por eso que la pregunta por la verdad es el primer
paso para la preparación. Esta pregunta por la verdad, que es tan sólo una figura
esencial de la pregunta por el Ser, mantiene a ésta, en el futuro, fuera de los sectores
de la “metafísica”.
92. LA CONFRONTACIÓN DEL PRIMERO Y DEL SEGUNDO INICIO
No se trata de ningún contra-movimiento; pues todos los contra-movimientos y las

fuerzas opositoras se hallan –en su parte esencial- co-determinadas por su contra-
qué [Wo-gegen], aunque en la figura de una inversión de éste mismo. De allí que un
contra-movimiento no sea suficiente como para producir un cambio esencial de la
135
historia. Los contra-movimientos se quedan enredados en su propio triunfo, y esto

significa que ellos se aferran a lo conquistado. Un fundamento creador no se libera
a través de él sino que es negado más bien innecesariamente.
Algo enteramente diferente es lo que ha de comenzar, que vaya más allá de las
fuerzas-contrarias, impulsos-contrarios y organizaciones-contrarias. Lo que para el
cambio y rescate de la historia determinada occidentalmente significa [186] que: las
futuras decisiones no serán tomarán de dominios ya existentes, ámbitos (“cultura” –
“concepción de mundo”) que permanecen todavía sujetos a los contra-movimientos,
sino que el lugar de la decisión ha de ser primeramente fundado y, por cierto,
mediante la apertura de la verdad del Ser, en la singularidad suya, que es anterior a
todas las oposiciones pretéritas de la “metafísica”.
El otro inicio no es la dirección contraria al primero, sino que se halla puesto
como lo otro fuera de la oposición y de la inmediata comparación.
Es por ello que, la confrontación no es tampoco un antagonismo, ni en el senti-
do del rechazo lato, ni al modo de la superación del primero en el otro. El otro
inicio le proporciona al primer inicio la verdad de su historia a partir de una nueva
originariedad y, con ello, su propia e inalienable heterogeneidad, la que sólo se hace
fructífera en el diálogo histórico de los pensadores.
93. LAS GRANDES FILOSOFÍAS
[Las grandes filosofías] son montañas que se alzan inconquistadas e inaccesibles.

Ellas resguardan, no obstante, lo más elevado del país y apuntan hacia su filón
original. Están puestas como puntos de referencia y configuran siempre el campo
visual; toleran la visión y el ocultamiento. ¿Cuándo son tales montañas aquello que
son? Ciertamente que no cuando son ascendidas y escaladas, sino sólo cuando están
puestas delante verdaderamente para nosotros y para el país. Pero, qué pocos son
capaces de esto: de permitir que en el reposo de los cerros resalte el más vivo
empinarse e instalarse en el círculo de este sobresalir. El auténtico enfrentamiento
pensante tiene que aspirar únicamente a esto.
El enfrentamiento que va se-parando las grandes filosofías – como posturas
metafísicas fundamentales dentro de la historia de la pregunta rectora – ha de ser
dispuesto de tal modo que cada filosofía se alce esencialmente como una montaña
entre otras e instaure así lo suyo esencial. [187]
Para ello ha de desplegarse siempre de nuevo la pregunta rectora (a partir de la
silenciada pregunta fundamental) en su articulado pleno y en la dirección de cambio
respectiva (cfr. Mirada preliminar, El pensar inicial).
94. LA CONFRONTACIÓN DEL OTRO INICIO
[La confrontación del otro inicio] con el primero no puede jamás tener el sentido de
mostrar la historia pretérita de la pregunta rectora y, de esa forma, a la “metafísica”
como un “error”. Con ello se habría desconocido la esencia de la verdad tanto como
el despliegue del Ser, que permanecen como algo inagotable, puesto que son lo más
único y singular de todo saber.
136
III. LA SUGERENCIA
Con todo, la confrontación muestra más bien que, la pasada interpretación del
ente ha ido perdiendo su necesidad, la cual no puede experimentar ni forzar apre-
mio alguno en su “verdad”, e incluso en el modo en que ella deja de preguntar por
la verdad de sí misma. Es desde Platón que no se ha investigado nunca más por la
verdad de la interpretación del “ser”. La rectitud de la representación y su demostra-
ción a través de la intuición fue sólo retransferida desde el representar de los entes
al representar de la “esencia”; la vez más reciente: en la “fenomenología” pre-
hermenéutica.
95. EL PRIMER INICIO
Ante todo, tiene que ser preservada la latencia de lo inicial. Hay que evitar toda
desfiguración mediante intentos de explicación, ya que todo lo que se explica no
alcanza jamás el inicio, sino que sólo se retira hacia sí mismo.
[Es necesario que se muestre] Que en el primer inicio, es el “tiempo”, el que
como un hacerse presente así como en una constancia (en un doble y enredoso
sentido de “presente”), configura lo abierto, desde lo cual el ente como ente (el
ser) tiene su verdad. A la grandeza [188] del inicio le corresponde que “el tiempo”
mismo, y éste en cuanto que la verdad del ser, no sea hecho digno [gewürdigt] de
cuestionarse ni de ser experimentado. E igualmente, tampoco, se planteó siquiera
la pregunta, ¿por qué es que, para la verdad del ser, tenga que entrar en juego el
tiempo como presente y no también como pasado y futuro? Esto que ha quedado
sin ser preguntado se suele ocultar él mismo como tal, y permite de una forma
única, para el pensamiento del inicio, que lo monstruoso de aquello que surge, el
constante hacerse presente en la abertura (alétheia) del ente mismo, constituyan al
ser en su despliegue. El despliegue que no es concebido como tal, es lo que se hace
presente.
Que el tiempo reluzca como verdad del ser, en forma inmediata, a partir del
primer inicio, para la meditación repetitiva, no dice que la verdad plenamente ori-
ginaria del Ser pueda ser fundada sólo por el tiempo. Por lo pronto, en verdad, ha de
intentarse pensar de manera originaria la esencia del tiempo (en su ser ec-stático),
para que sea concebible como posible verdad para el Ser en cuanto tal. Pero ya este
pensar a fondo el tiempo le lleva a la referencialidad del Ahí del Da-sein con la
espacialidad del Da-sein y, en ello, con el espacio en una relación esencial (cfr. La
fundación). Pero tiempo y espacio aparecen aquí, de acuerdo a la representación
ordinaria que se tiene de ellos, de una forma más originaria y plena de espacio-
tiempo, que no es ningún acoplamiento, sino lo más originario de su co-pertenencia.
Esta, empero, apunta hacia la esencia de la verdad como clareante ocultamiento. La
verdad del Ser no es nada menos que el despliegue de la verdad, concebido y fundado
como clareante ocultamiento, el acontecer del Da-sein, del punto crucial del giro
entendido como aperiente medio [öffnende Mitte].
96. LA INTERPRETACIÓN INICIAL DEL ENTE COMO PHYSIS
Cuán precario es el nivel de posesión de nuestra genuina capacidad de pensar, que

ya ni capaces somos de ponderar siquiera la singularidad de este proyecto, [189]
137
más bien lo abandonamos como lo más natural, puesto que, después de todo, el
pensar humano tiene, en primer término, a la “naturaleza” delante suyo.
Ni hablar siquiera, de que aquí no se trata, en absoluto, de la “naturaleza” (ni
como objeto de la ciencia natural, ni como paisaje, ni como sensación), ¿cómo
habremos de concebir de un modo adecuado lo extraño y único de este proyecto?
¿Por qué tuvieron que ser nombrados en lo abierto de la physis, ya muy tempra-
namente, el lógos tanto como el noús, como sitios fundacionales del “ser” y, de
acuerdo a esto, ser organizado todo el saber?
La palabra más antigua transmitida sobre el ente: el dicho de Anaximandro (cfr.
SS.19324 ).
97. LA PHYSIS (TÉCHNE)
Tanta supremacía muestra la physis, que el noeîn y el lógos son experimentados

como pertenecientes a ella; inclusive: como pertenecientes al ente en su entidad
(concebida de manera aún no “universal” e ideal). Pero, en la medida que la expe-
riencia, como saber originario del ente mismo, se despliegue en un interrogar por el
ente, el interrogar mismo, apartándose de lo ente, tiene que concebirse, como algo
diferente de aquello y, en cierto sentido, como autónomo, colocándose ante éste
como tal, pro-duciéndolo [her-stellen]. Pero, a la vez, si ha de ser un preguntar tiene
que apoderarse de un respecto de la pregunta [Fragehinsicht]. El cual sólo puede ser
recogido desde lo que ha sido interrogado mismo. Pero ¿cómo puede suceder esto,
si el ente sigue siendo lo primero y lo último? ¿Y si la constancia y el hacerse
presente (como surgir alétheia) fueran experimentados y retenidos como un surgir
que sale del ente mismo, oponiéndose a esto y sin el preguntar, luego, no como este
[preguntar] un abrirse hacia el ente y, con esto, un estar al tanto de él, de su entidad,
como una (la) téchne? Pero, puesto que la physis no es téchne, sino más bien hace a
ésta recién visible y experimentable en cuanto que tal, es por ello que, en efecto,
justamente, cuanto más interrogadora se torne la pregunta; [190] cuanto más se
ponga ella ante el ente en cuanto que tal y, en ello, interrogue a la entidad, y en la
fórmula: ti tò ón; se ha de consolidar, el que la téchne tenga su valor como aquello
que determina el punto de vista. physis no es téchne, que ahora significa: aquello
que pertenece a la téchne, a la mirada previa que está al tanto del éîdos y del re-
presentar y del anteponer el aspecto; justo esto es lo que acontece en la physis, en el
òn hé ón, desde sí mismo. La ousía es éidos, idéa en cuanto que surge (physis) y resalta
(alétheia), y no obstante, ofreciendo un semblante [Anblick].
Por lo demás, al hecho de que Platón pueda interpretar la entidad del ente como
idéa, le pertenece no sólo la experiencia del ón en tanto que physis, sino el desplie-
gue de la cuestión teniendo como hilo conductor la postura contraria a la téchne,
forzada a su vez por la physis, la cual luego, efectivamente, y sobre todo, en Aristóteles,
ofrece el concepto previo para la interpretación de la entidad como sýnolon de
morphé e hýle, con lo cual se establece, luego, toda distinción (forma -materia, forma
y contenido), que como punto partida y en el sentido de la pregunta rectora domi-
4
Curso del semestre de verano de 1932, “El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y
Parmenides)” (Gesamtausgabe, tomo 35)
138
III. LA SUGERENCIA
nante atraviesa y domina todo el pensamiento metafísico, de manera muy fuerte y

segura, pero, a su vez, también, del modo más inalterable en Hegel (cfr. conferencias
de Frankfurt “Del origen de la obra de arte”, 19365).
98. EL PROYECTO DE LA ENTIDAD SOBRE LA PRESENCIA CONSTANTE6
Ente es algo que se muestra así, en constancia y presencia. Con este resaltar la
entidad es remitida al oculto dominio del proyecto del tiempo. Como ha de ser
entendido aquí el “tiempo” y con qué rol ha de entenderse adecuadamente el tiem-
po, empero, es algo que sigue siendo, por lo pronto, oscuro.
Con todo, la respuesta a estas dos preguntas reza así: el tiempo aquí es experi-
mentado de una manera velada como temporización [Zeitigung], como un transpor-
tarse [Entrückung] y, por tanto, [191] apertura; y ésta se despliega como tal en la
esencia de la verdad para la entidad.
El tiempo como lo transportador y abridor [entrückende-eröffnende] es en sí
mismo, en ello, asimismo, espaciador, procura “espacio”. Este no es de la misma
esencia que aquél, pero pertenece a él como aquél a éste.
Pero el espacio tiene que ser concebido aquí también como espaciamiento (como
se muestra éste en la espacialidad del Da-sein [cfr. SuZ. pgr. 24], aunque no se deje
concebir del todo originariamente).
Por eso hay que determinar la constancia y la presencia, en su unidad, espacio-
temporalmente, y esto siempre en un doble sentido -si es que han de ser concebidos
en la dirección de la verdad del ser.
Constancia es el persistir en el transportase hacia lo que ha sido y lo porvenir, y
la “duración” como mero perdurar es, primeramente, una consecuencia del persistir.
Presencia es el presente en el sentido de la reunión del persistir y conforme al
modo de retirarse de los raptos [transposiciones], que son disimulados y, por lo
tanto, olvidados. Es así como surge la ilusión de la falta de tiempo de “lo que es”
propiamente.
Constancia es, entendida espacialmente, la completación y plenificación del es-
pacio, no experimentado propiamente en sí mismo, por tanto, un espaciamiento
[Einräumung].
Presencia es espaciamiento en el sentido del dar espacio para el ente que se ha
reinserto en ella y, de ese modo, estabilizado.
La unidad de temporización y espaciamiento y, por cierto, a la manera del
hacerse presente constituye el despliegue de la entidad, la intersección.
Pero ¿de dónde viene ahora esto notable, que al ente le sea encima dado un ser
tal (eternidad) que esté falto de tiempo y de espacio, e incluso [le sea dado] tiempo
y espacio?
Porque tiempo y espacio siguen estando ocultos en su esencia y toda vez que
llegan a ser determinados, acontece esto por aquel camino que conduce a ellos, en la
medida que ellos mismos son asumidos como un cierto ente, y por tanto como “algo
presente determinado”. [192]
5
El origen de la obra de arte (Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5) )
6
cfr. El Salto, 150. El origen de la distinción de qué y del que de un ente.
139
Pero de ese modo, espacio y tiempo se remiten a lo presente que es más de ser
aprendido, al soma, a lo material y corporal, a los modos de cambio, metabolé, que
siguen a tiempo y espacio, o les anteceden respectivamente.
Y mientras el dominio de la interpretación inicial del ser siga permaneciendo
inquebrantable, subsistirá también esa supresión de espacio y tiempo en el ámbito
de su más cercano encontrarse, y un planteamiento como el mostrado con el título
“Ser y tiempo”, tendrá que seguir siendo necesariamente mal entendido, puesto que
exige una transformación desde el fondo del preguntar.
99. “SER” Y “DEVENIR” EN EL PENSAR INICIAL7
“Devenir” como venir a suceder y “pasar” como un desaparecer –si bien todo esto
pensado de modo griego y en sí mismo referido a la physis.
Devenir, entonces, pensado sin más como cambio de presencia, lo que se vuelca
[Umschlag], metabolé, el concepto más amplio de kínesis, del movimiento.
Movimiento como hacerse presente de lo mutable en cuanto tal
Aristóteles concibe, por vez primera, en griego, la esencia del movimiento desde la
constancia y presencia (ousía) y debe tener en cuenta con ello, propiamente, lo
kinóumenon como tal.
Pero, dando por supuesto respecto de ello, ya, la interpretación del ente como
éîdos – idéa y con ello morphé – hýle, es decir, téchne, la cual está esencialmente
referida a la physis.
De donde se sigue el movimiento como complimentación [Vollendetheit], como
esencia del presentarse, como un atenerse a la fabricación y confección [Verfertigung
und Fertigkeit].
El movimiento no ha de ser concebido aquí modernamente como cambio de
lugar en el tiempo, la physis griega también es algo diferente. [193]
Pues, a través de esta determinación el movimiento es planteado desde lo movido
y éste como centro de masa espacio-temporal. Mientras que, de lo que se trata, es de
concebir el movimiento como tal como un modo del ser (ousía). La diferencia esencial
del movimiento concebido metafísica- y físicamente se torna mucho más claro en el
concepto y la esencia del reposo.
Físicamente, el reposo es detención, cese, un haberse ido el movimiento, y esto
pensado numérica- y calculadoramente: reposo como un caso límite del movimien-
to con tendencia a su disminución.
Metafísicamente, empero, reposo es, en sentido propio, la suprema reunión de la
movilidad, reunión sobretodo de las posibilidades en la disposición preparada más
constante y completa.
ens “actu” es precisamente el ente en “reposo”, no en la “acción”, lo reunido en
sí mismo [Insichgesammelte] y, en ese sentido, plenamente presente.
7
cfr. las interpretaciones de la “Física” aristotélica (Ejercicios de Marburgo); cfr. el curso del
semestre de verano de 1935 “Introducción a la Metafísica” (Gesamtausgabe, tomo 40).
140
III. LA SUGERENCIA
Porque estamos acostumbrados a tomar al ente desde lo que es “efectivo” en el

acto [von dem “wirklichen” gewirkten Wirkenden], desatendemos siempre el carác-
ter fundamental del reposo en la esencia del “ente” como lo “efectivo” [o real]; una
cosa, por ejemplo, en cuanto que objeto, pero que ésta repose y que esto sea un reposo
especial ¿quién ha reparado en esto?
Debido a esta desatención del reposo ”metafísico” en el ente en cuanto tal, es
que la entidad no fue en absoluto concebida, conformándose con la “sustancia” y,
más tarde, tomada [ella] como algo inconcebido, halló su insatisfacción y fue forza-
da, como todo lo demás, a una insuficiente “superación”.
¿Qué significa a este respecto el contraste inicial de ón como “no movido”
frente al “cambio”? ¿Qué significa, visto desde esta perspectiva, la interpretación
del kinóumenon como mé ón, en Platón, si bien la kínesis pertenece, según el “Sofista”,
al más elevado de los géneros del ón?
¿Qué resulta de la clarificación del movimiento con respecto a la dynamis y la
enérgeia? ¿Y hacia dónde conducirá su mala interpretación no-griega posterior [194]?
100. EL PRIMER INICIO8
En el inicio el ente es experimentado y nombrado, por primera vez, como physis. La

entidad como presencia constante se mantiene allí todavía oculta, physis: el preva-
leciente surgir.
Que la entidad sea desde antaño concebida así como presencia constante, vale
para muchos, si es que efectivamente inquieren por una fundamentación, ya, como
una fundamentación. Pero el carácter de lo inicial y temprano en esta interpretación
del ente, no es de inmediato una fundamentación, sino que hace de esta interpreta-
ción, al contrario, algo, en primer término, problemático. Al respecto de este mismo
preguntar se muestra que: por la verdad de la entidad, en general, no se pregunta.
Para el pensar primigenio la interpretación no está fundamentada y ni es
fundamentable y esto, con razón, si es que con ello ha de entenderse una explicación
que deriva en otro ente (!), que lo explica.
De igual modo, esta interpretación del ón como physis (y más tarde como idéa)
no es nada carente de fundamento, sino que se halla oculta respecto del fundamento
(a saber, de la verdad). Se podría pensar que la experiencia de lo huidizo, del naci-
miento y de lo pasajero han insinuado y promovido como postura contraria el
postulado [Ansetzung] de la estabilidad y de la presencia. Pero, ¿a qué se deberá que
lo que nace y perece prevalezca como lo no-ente? Si bien, sólo cuando la entidad se
establece ya como estabilidad y presencia. De allí que la entidad no sea recogida
desde el ente, respectivamente desde lo no-ente, sino que el ente es proyectado sobre
esta entidad, para que recién en lo abierto se nos muestre este proyecto como el ente,
o sea como no-ente.
Pero ¿de dónde y por qué el abrirse de la entidad es siempre proyecto? Y ¿de
dónde procede, y por qué un proyecto semejante del tiempo no fue concebido por sí
mismo? ¿Son ambos dependientes? (tiempo ecstático y proyecto fundado como
Dasein). [195]
8
cfr. La sugerencia, 110. La idéa, el platonismo y el idealismo; cfr. depotenciación de la phýsis
141
Que la verdad del Ser permanezca oculta, por más que la entidad se halle
puesta en ella (el “tiempo”), tiene su fundamento en la esencia del primer inicio.
¿No significará acaso este velamiento del fundamento de la verdad del ser, a la
vez, que la historia de la existencia griega determinada por esta verdad fue puesta
en la vía más corta y que el presente se hubo cumplido en un gran y único instante
de creación?
¿Y que, por contraste, lo que sigue al primer inicio, será ser puesto en una
vacilación y que tiene que resistir una negativa del ser hasta el abandono del ser?
El tránsito hacia el otro inicio ha de preparar el saber en torno a esta determina-
ción histórica. A lo que pertenece también la confrontación con el primer inicio y
su historia. Esta historia se halla bajo la soberanía del platonismo. Y el modo deter-
minado del tratamiento de la pregunta rectora puede ser indicado por medio del
título: Ser y pensar (cfr. curso SS. 19359).
Pero para la comprensión adecuada del título ha de considerarse lo siguiente:
1. Ser mienta aquí entidad y no, como en “Ser y Tiempo”, el ser mismo que ha
sido interrogado originariamente en su verdad; entidad como lo “general” [das
Generelle] para el ente.
2. Pensar [es pensado en el primer inicio] en el sentido del re-presentar de algo
en general, y esto como presentización y, por lo tanto, anticipación del ámbito en
dónde el ente va a ser concebido como presencia constante, sin que el carácter
temporal de esta interpretación sea, cada vez, reconocido. Lo que apenas sí aconte-
ce, ya que incluso aún después que “Ser y Tiempo”, que interpretara la ousía ante
todo como presencia constante, que fue entendida en su carácter temporal
[Zeithaftigkeit], se ha continuado hablando de la falta de tiempo del “presente” y de la
“eternidad” y, ciertamente, debido a que seguimos aferrados al concepto común de
tiempo [196], el cual cuenta sólo como marco para lo mutable y, por ello, en defini-
tiva, no puede hacerle mella alguna a lo presente constante!
El pensar como noeîn, lógos, ideîn, es la razón entendida como el comporta-
miento desde el cual y dentro de la región donde la entidad ha de ser determinada,
de una manera bastante poco fundamentada. En donde hay que distinguir el “pen-
sar” en un sentido muy amplio, y a su vez, en primer término, el sentido por deter-
minar aún del acto del filosofar (cfr. el pensar inicial). A este respecto, toda aprehen-
sión y determinación (concepto) de la entidad y del Ser es [ya] un pensar. Pero la
pregunta decisiva sigue siendo, con todo: ¿en qué dominio de la verdad se mueve el
develamiento de la esencia del ser? En el fondo, también allí donde - como en la
historia por la pregunta rectora - la entidad es concebida desde el noeîn, la verdad de
este pensar no es lo pensado como tal, sino el espacio de tiempo como despliegue de
la verdad, en donde ha de tenerse todo re-presentar.
El ente es inicialmente también determinado siempre como hén, y así, en
Aristóteles, se intercambian luego hén y ón, el ente y lo uno. La unidad constituye a
la entidad. Y unidad quiere decir, aquí: unificación, reunión originaria en la mismidad
de lo que se presenta en con-junto y de lo consistente. Del mismo modo se ubica
luego la determinación característica para el pensar de la entidad (unidad), la unidad
9
cfr. curso semestre de verano de 1935, “Introducción a la Metafísica” (Gesamtausgabe, tomo 40).
142
III. LA SUGERENCIA
del “yo”-pienso, la unidad de la apercepción trascendental, la mismidad del yo; y ambas

cosas se traslapan en un sentido más profundo y rico en la mónada de Leibniz.
Desde temprano y claramente ha de estar puesto bajo una luz segura…
Desde temprano y claramente ha de estar puesto bajo una luz segura la gran simpli-
cidad del primer inicio del pensar de la verdad del Ser (lo que significa y lo que
funda el que el eînai sea empujado hacia la alétheia del lógos y del noeîn como
physis).
El sacar a la luz este inicio tiene que haber renunciado previamente a poner en
juego, como medio de interpretación, todo aquello [197] que haya brotado en pri-
mer término desde el no-tener-dominio del inicio y del derrumbe de la alétheia:
noeîn como noûs del ideîn de la idéa, koinón y lógos como apóphansis de las
kategoríai.
Y, no obstante, en la confrontación con el primer inicio lo heredado se convierte,
primeramente, en legado, y los venideros se convierten, primeramente, en herederos.
Algo tal no le ocurre ni le sucede a uno meramente por accidente, llegar a ser uno
de los tardíos.
102. EL PENSAR: EL HILO CONDUCTOR DE LA PREGUNTA RECTORA

DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
El pensar es, en el inicio, la toma perceptora [Ver-nehmen] y reunión [Sammlung]

anticipada del desocultamiento de lo que surge y se presenta en forma constante
como tal.
Pero, debido a que la alétheia sigue permaneciendo infundada y sucumbe, por
ello, en la rectitud, el pensamiento se mueve también como facultad en lo “psicoló-
gico”, es decir, en una interpretación óntica. El sucumbir en la rectitud significa,
empero, visto desde el inicio, ante todo, que para la rectitud misma su propio espa-
cio de tiempo sigue permaneciendo infundado y, por tanto, siempre intranquilo, sin
ser reconocido en lo que él es. La relación entre psyché y alétheia (ón) como zygón,
ya preparada por Platón, deviene de Descartes en adelante, con creciente rigor, en la
relación sujeto-objeto. El pensar se convierte en yo-pienso; el yo-pienso deviene un:
yo unifico originariamente, yo pienso la unidad (anticipadamente).
El pensar es el don anticipado de la presencia como tal.
Esta relación empero es sólo la vía del pensar, en la cual preceptuando y unifi-
cando se pone la unidad de lo que sale al encuentro y de ese modo ésta se deja
encontrar como el ente. El ente se convierte en el objeto.
Todo esfuerzo va dirigido de modo inexpreso, por lo pronto, a convertir esta
relación misma, el pensar como pensar del yo-pienso-algo, en fundamento pleno de
la entidad del ente, [198] y en verdad bajo el supuesto de la determinación inicial del
ente como ón.
Por esta vía, la identidad se convierte en la determinación esencial del ente como
tal. Ella proviene de la alétheia de la physis, de la presencia en cuanto que reunión
desocultada en el desocultamiento.
143
Y recibe así en la época moderna su caracterización en el yo, que es de inmedia-

to concebido como aquella destacada identidad, a saber, aquella que se pertenece
propiamente, que precisamente se está sabiendo en este saber.
A partir de aquí puede recién ser concebido, por qué el saber mismo es el
fundamento de la entidad y, con ello, el auténtico ente, por qué con Hegel el saber
absoluto es la realidad absoluta.
Con esta historia se manifiesta con sumo vigor e incondicionalidad la soberanía
del pensar como hilo conductor de la determinación de la entidad.
El saber como lo que se sabe a sí mismo es, según el hilo conductor ya dominante, la
suprema identidad, es decir, el ente propiamente, y es a su vez condición en cuanto
que este en la posibilidad, a su modo, como saber de toda otra objetualidad –y, en
verdad, no sólo en el sentido respecto de lo trascendental, sino –como en Schelling-
de tal modo que, lo diferente del yo mismo sea determinado como el espíritu visible,
mediante lo cual nuevamente y al final la identidad es recogida en la absolutez de la
indiferencia, lo que ciertamente no se piensa como simple vacío.
Un documento igualmente esencial de esta posición absoluta del hilo que con-
duce el pensar es la concepción de la filosofía como “doctrina de la ciencia”, como
“sistema de la ciencia”, de cuyo concepto de “ciencia” ha de alejarse por completo
el concepto posterior surgido en su caída (el de la “ciencia positiva del siglo 19).
Que la filosofía sea “ciencia”, no quiere decir que ella deba serlo al igual que las
demás “ciencias” ahí presentes (en lugar de [ser] [199] “concepción de mundo” o
“arte de vida” y “sabiduría”); significa mucho más, que el pensar, en su forma
suprema, es el hilo conductor incondicional de la interpretación del ente en cuanto
que tal, es decir, de la única tarea de la filosofía. De allí que para Fichte “La doctrina
de la ciencia” = metafísica; y así mismo, para Hegel: la metafísica = “Ciencia de la
Lógica”.
Pero en la medida que, de ese modo, la relación pura de la unidad del yo pienso (en
el fondo, una tautología) se convierta en incondicional, quiere decir sólo esto: el
presente es hecho presente por sí mismo [die sich selbst gegenwärtige Gegenwart] es la
medida para toda entidad.
Como sea que se mantenga todo oculto en sus profundas relaciones, lo único
decisivo que se muestra, en esto es: que puesto que el pensar se ha convertido de un
modo incondicional, en el hilo conductor –y cuanto más auténtico lo sea -, tanto
más decisiva se torna así la presentización [Gegenwärtigkeit] en cuanto tal, es decir, el
“tiempo” se convierte en un sentido originario aquello, que garantiza la verdad de
la entidad de manera totalmente oculta e incuestionada.
El saber absoluto, el pensar incondicional es ahora el normativo y, al mismo
tiempo, el que fundamenta, en definitiva, a todas las cosas.
Ahora se muestra en primer término que el hilo conductor no es un medio de
auxilio de la operación del acto de pensar, sino la entrega de horizonte para la
interpretación de la entidad que se halla en el fondo suyo, pero ocultándose en
cuanto tal. Esta entrega de horizonte, proveniente de la infundada alétheia, puede
desplegarse en el mismo inicio, sólo, en la medida en que se configuren desde sí
misma las premisas [Grundstück] de la rectitud (la relación sujeto-objeto), en sus
propias posibilidades (del saberse – reflexión), y hasta lo absoluto de la identidad
como tal.
144
III. LA SUGERENCIA
Así se muestra igualmente cómo, en el saber absoluto, la “rectitud” se ha acre-

centado al máximo, de manera que tiene que retornar a la alétheia, en cierta forma,
como presente del presente y en un grado diferente, por cierto, de tal manera, que
ahora finalmente cada expresa relación de ella sea impulsada en el saber e incluso
en el cuestionar.
Lo poco que se ha conseguido así lo muestra la concepción nietzscheana de la
verdad, para el que la verdad es una apariencia necesaria [200], que termina en la
inexorable confirmación incluida en el ente mismo, que es determinado como “vo-
luntad de poder”.
De esa manera, la metafísica occidental se ubica lo más lejanamente y, sin em-
bargo, a la vez, lo más próximo al final de la pregunta por la verdad del Ser, en la
medida en que prepara el tránsito hacia allá como final.
La verdad como rectitud no es capaz de reconocer su propio espacio de juego en
cuanto tal, y esto significa, de fundamentarlo. Ella misma va a auxiliarse, en la
medida en que ella misma se eleve [s. aufsteigert] hasta lo incondicionado, poniendo
todo bajo su alero, para así no tener que requerir ella misma (así lo parece) del
fundamento.
Para establecer la historia del “hilo conductor”, es decir, la consolidación del
horizonte en el saber absoluto, es importante dar los siguientes pasos:
Del ego cogito sum como certeza primera, del normativo certum = verum = ens, hacia
el connaissance des verités necessaires como condición de posibilidad de la reflexion, de la
aprehensión del yo en cuanto que “yo”. La verdad más necesaria es la esencia de lo
verdadero en cuanto que veritas, y esta es la entitas entis, y en cuanto que dadora de
antemano (qua Principium) de un horizonte cierto para la aprehensión de la perceptio y
de su perceptum, para la apperceptio, la aprehensión explícita de la monas como monas.
De allí en adelante queda indicado el camino hacia la unidad sintético- origina-
ria de la apercepción transcendental.
De aquí al “yo” en cuanto que originaria identidad, que se sabe perteneciente y,
por ello, “siente”. (A=A fundada en el Yo=Yo, y no Yo=Yo como caso particular de
A=A).
Pero en la medida que el yo transcendental sea concebido como unidad del yo
pienso [Ich-denke-Einheit], esta unidad originaria será a la vez incondicionada, y
condicionadora de todo, y no obstante, aún no absoluta, porque fichteanamente [pen-
sado] lo puesto es puesto tan sólo como No-yo. El camino hacia la identidad absolu-
ta [llegaría] recién con Schelling. [201]
103. PARA ABORDAR EL CONCEPTO DE IDEALISMO ALEMÁN
1. Idealismo:
a) determinado a través de la interpretación del ón en cuanto que idéa, visibilidad,
re-presentacionalidad, y por cierto re-presentado lo koinón y el aéi; dentro de
otras cosas, [la] anticipación de la interpretación del ente como ob-jeto del re-
presentar.
b) El representar como ego percipio, la representacionalidad como tal para el yo
pienso, el cual él mismo es un yo me pienso, me pongo a mí delante y, de esa
forma, me cercioro de mí mismo.
145
El origen de la preeminencia del ego reside en la voluntad de certeza, de estar

cierto de sí mismo, de estar puesto en sí mismo.
c) El “yo” pongo delante como representarse sigue siendo, de esa forma, todavía,
el yo respectivo que es justamente en su ser cada vez. Lo así representado como
fundamento del representar de la idéa, no corresponde aún él mismo a ésta, no
es aún lo koinón y el aéi. Por ello, el representarse ha de convertirse en un
saberse en sentido absoluto para todo saber, que sabe en ello la necesidad de la
relación del objeto con el yo y del yo con el objeto.
Este saberse de esta necesidad se ha des-prendido de la unilateralidad y, de
esa forma, absolutamente. Este saber absoluto, surgido del “yo me pongo delan-
te la representación y su representado”, viene a ser equivalente como absoluto con
el saber divino del dios cristiano, lo que se aligera por el hecho de que lo
representado en la representación de este dios son las “ideas”; cfr. San Agustín,
en una época en la que el idealismo aun no se ha desarrollado, esto llegará
recién con Descartes.
2. El idealismo alemán es aquel, que –bosquejado por Leibniz, sobre la base del paso
transcendental dado por Kant, por sobre Descartes- intenta pensar en forma
absoluta el ego cogito de la apercepción transcendental y concibe lo absoluto, a
su vez, en dirección de la dogmática cristiana, de tal manera que esta alcance en
esta su auténtica verdad que le viene a sí misma y, esto quiere decir, en sentido
cartesiano(!), [202] la suprema autocerteza. El extraviarse de este idealismo ale-
mán, si es que, en general, pueda juzgarse de esa forma en estos ámbitos, no
reside en que él estuviera muy “alejado de la vida”, sino, por el contrario, que se
moviera total y absolutamente por la vía del Dasein moderno y del cristianis-
mo, en lugar de plantear la pregunta por el ser saliendo fuera de la perspectiva
del ente. El idealismo alemán estaba muy próximo a la vida e hizo madurar [zeitigte],
en cierto modo, él mismo, la no-filosofía del positivismo que se desprende de él,
la que ahora celebra su triunfo biologicista.
104. EL IDEALISMO ALEMÁN
Aquí se convierte la verdad en una confianza sin condiciones al espíritu y, de esa

forma, primeramente, en una certeza que se despliega en su carácter absoluto como
espíritu. El ente queda desplazado totalmente a su objetualidad, la cual de ninguna
manera es superada por el hecho de ser “recogida”; sino, al contrario, ésta se difun-
de sobre el yo representador y la relación de representación del objeto y del repre-
sentar de la representación. La maquinación como carácter fundamental de la enti-
dad se empeña ahora en la forma de la dialéctica sujeto-objeto, la que en cuanto que
[posibilidad] absoluta se juega [auspielt] en todas las posibilidades de todos los
dominios conocidos del ente y las co-ordena. Aquí se intenta otra vez el asegura-
miento contra toda inseguridad, el hacer pie finalmente en la exactitud de la certeza
absoluta, e inciertamente el rehuir a la verdad del Ser. Desde aquí no se tiende
ningún puente hacia el otro inicio. Pero nosotros tenemos precisamente que tener
sabido este pensamiento del idealismo alemán, porque trae [consigo] el poder
maquinador de la entidad a su desarrollo más extremo y absoluto (eleva la carácter
de condición del ego cogito hacia lo incondicionado) y prepara el final.
146
III. LA SUGERENCIA
La autocomprensión del ser se encuentra hoy, sistemáticamente difundida en

lugar de la chatura de una evidencia inmediata, en la riqueza [203] de la historicidad
del espíritu y de sus figuras.
Y entre tanto saltan impulsos individuales como los de “El tratado de la
libertad humana”, de Schelling, que ante todo no pueden conducir a ninguna [toma
de] decisión como lo muestra el tránsito a la “filosofía positiva”.
105. HÖLDERLIN – KIERKEGAARD – NIETZSCHE
Nadie podría ser hoy día tan desmedido y asumir como simple coincidencia, el que
estos tres, cada uno a su manera, y al final, sufrieran hondamente el desarraigo,
hacia el que es impelida la historia occidental, y quienes, a su vez, presintieran más
íntimamente a sus dioses, y tuvieran que desaparecer tempranamente de la claridad
de sus días.
¿Qué era lo que se preparaba?
¿Qué hay en esto, de que el más prematuro de estos tres, Hölderlin, haya sido
quien a su vez más lejos ha poetizado anticipadamente en una época, en que el
pensar trataba de conocer, una vez más, y de modo absoluto, toda la historia preté-
rita? (cfr. Reflexiones IV, 415ss.)
¿Qué forma de historia oculta acontece aquí del muy recurrido siglo 19? ¿Qué
ley del movimiento de lo venidero se preparaba ya allí?
¿No tenemos que pensar allí en recintos y normas y modos de ser totalmente
diferentes, para devenir todavía pertinentes de las urgencias que aquí irrumpen? O
¿ha de seguir siendo inaccesible la historia como fundamento del Dasein para noso-
tros, no porque haya pasado, sino porque aún es demasiado venidera para nosotros?
[204]
106. LA DECISIÓN ACERCA DE TODA “ONTOLOGÍA” EN EL EJERCICIO DE LA

CONFRONTACIÓN ENTRE EL PRIMER INICIO Y EL OTRO
En el tránsito que va de aquél a éste se hace necesaria la meditación acerca de la

“ontologia”, y cuanto más, porque el pensamiento de la “ontología fundamental”
ha de ser pensado a fondo. Pues en él la pregunta rectora es concebida, en primer
lugar, como pregunta y desplegada y hecha visible en su estructura. Un simple
rechazo a la “ontología”, sin una superación hecha desde el origen no conseguiría
ningún resultado, a lo sumo pondría en peligro toda voluntad de pensar. Pues todo
rechazo (p. ej., en Jaspers) toma como medida un concepto muy problemático del
pensar –para hallar luego que por este pensar - y lo mentado en este gran enredo
es el ente en cuanto que tal- no se acierta con el “ser”, sino que sólo somos cons-
treñidos al marco y los confines del concepto. Detrás de esta notoriamente aplana-
da “crítica” a la “ontología” (que habla por ello desde la más grande confusión de
ser y ente) no encontramos nada más efectivo que la diferenciación, tampoco
interrogada en su origen, de contenido y forma, la que ha sido trasladada de modo
aún más “crítico” a la conciencia y al sujeto y sus “vivencias” irracionales, o sea
kantianismo a la Rickert-Lask, que, por ejemplo, Jaspers, a pesar de todo, nunca
rechazó.
147
En contraposición a una “crítica” semejante como simple rechazo de la “ontolo-

gía” lo que hay que mostrar es, por qué fue ella necesaria al interior de la historia de
la pregunta conductora (dominación del platonismo). Una superación de la ontolo-
gía exige, por tanto, por el contrario, precisamente, en primer lugar, el desarrollo de
la misma desde su inicio, a diferencia de la asunción externa de su contenido doctri-
nario, del computo de sus exactitudes y fallos (Nicolai Hartmann); todo lo cual
sigue siendo externo, y por eso no es siquiera capaz de sospechar la voluntad pen-
sante, que en “Ser y Tiempo” busca un camino de tránsito desde la pregunta rectora
hacia la pregunta fundamental. [205]
Puesto que toda ontología, que se configure en tanto que una tal o como una dispo-
sición para ello, como la historia del primer inicio, pregunta por el ente en cuanto que
ente y a este respecto, y sólo por él, también por el ser, se impulsa en el dominio de la
pregunta fundamental: ¿Cómo se despliega el ser? ¿Cuál es la verdad del ser? –sin
barruntar, en efecto, de esta pregunta fundamental como tal ni poder admitir tan sólo
alguna vez la cuestionabilidad, singularidad y finitud, y extrañeza suprema de su ser.
[Lo que] ha de ser mostrado [es] cómo, a través de la configuración de la ontología
en onto-teología (cfr. curso sobre Hegel, 1930/3110 y otros) queda sellada definitiva-
mente la exclusión [Abdrängung] de la pregunta fundamental y de su necesidad, y
cómo Nietzsche lleva a su plenitud el final creativo de esta historia.
107. LA CONTESTACIÓN A LAS PREGUNTAS RECTORAS Y LA FORMA DE LA METAFÍSICA

TRADICIONAL
Conforme a la interpretación platónica del ente como tal como eîdos – idéa, y ésta
como koinón, el ser del ente se convierte, en definitiva, en koinón. Ser lo “más
general” se convierte en la determinación esencial del ser. La pregunta por el tí éstin
es siempre la pregunta por el koinón y por tanto, pensado en su conjunto, a cabalidad,
se le ha concedido al ente como tal el marco de la especie más alto, la universalidad
suprema y su especificidad. Los ámbitos principales del ente son efectivamente sólo
specialia de la universalidad del ente, es decir del ser. Y así queda reflejado el carác-
ter de la pregunta rectora en la distinción entre metafísica generalis y metafísica specialis.
Donde ya no se preguntará más por la posibilidad de un acoplamiento entre metafí-
sica generalis y metafísica specialis, puesto que fueron acopladas, precisamente, en la
forma más extrema nombrada para el ente y, de un modo adecuado, en primer
término, para el Ser. En la medida [206] que el desconocido fundamento de la
pregunta rectora y la separación entre disciplinas sea mantenida fija desde el co-
mienzo como algo auto-evidente, lo que ha de surgir de aquí no serán más que
meras preguntas aparentes, carentes de fundamento.
La confusión aumenta del todo, si se intenta encontrar también una solución de
la pregunta, con ayuda de la diferencia “ontológica” proveniente de la reflexión de
la ontología fundamental. Porque esta “diferencia” [Differenz] es en efecto sólo un
planteo inicial [Ansatz], no en dirección a la pregunta rectora, sino hacia el salto en
la pregunta fundamental, [y] no para jugar además de un modo impreciso con hitos
10
Curso de semestre de invierno de 1930/31 “La Fenomenología del Espíritu (Gesamtausgabe,
tomo 32).
148
III. LA SUGERENCIA
firmes (ente y ser), sino para retroceder a la pregunta por la verdad del despliegue
del Ser y, por tanto, concebir de un modo diferente la relación de Ser y ente, en
especial el ente en cuanto tal que experimenta también una interpretación modifica-
da (cobijamiento de la verdad del acontecimiento) y no existe ninguna posibilidad
de introducir a modo de contrabando o por descuido entonces “el ente” en cuanto
“objeto representado” o “lo en sí meramente presente” y cosas de esa índole.
108. LAS POSICIONES METAFÍSICAS FUNDAMENTALES AL INTERIOR DE LA HISTORIA

DE LA PREGUNTA RECTORA Y LA CORRESPONDIENTE Y RESPECTIVA INTERPRETACIÓN
DE ESPACIO-TIEMPO11
1. ¿Cómo se experimentan, conciben y se nombran espacio y tiempo, en el primer

inicio; ¿qué significa aquí interpretación “mítica” ?
2. [¿]Cómo se incluyen ambos en el dominio del ente como presencia constante y,
en parte [como] mé ón.[?]
3. Que el ámbito de la verdad para el ser está cerrado y permanece desconocido.
4. En qué medida es impensable retroactivamente ninguna posibilidad y ninguna
necesidad, espacio y tiempo (lugar y ahora) en su origen (perteneciente a la
alétheia).
5. Mediante qué se convierten entonces espacio y tiempo en el parámetro para las
representaciones en el camino de su interpretación en vistas del mégethos. [207].
6. Cómo este planteamiento es asumido luego por el pensamiento matemático
moderno.
7. Cómo en Leibniz y finalmente con Kant, la discrepancia [Zwiespältigkeit] de la
esencia de espacio y de tiempo, y la relación con el “yo” y la “conciencia”, se
cuentan ya entre las cosas confirmadas y establecidas [fest- und ausgemacht] en
su concepto, como ocurre antaño con la interpretación del ente como ousía.
109. IDÉA
[idéa] es aquella interpretación de la alétheia, mediante la cual se prepara aquella

determinación tardía de la entidad como objetualidad y se liga necesariamente la
pregunta por la alétheia como tal para toda la historia de la filosofía occidental.
Recién, a partir de un preguntar inicial otro por el ser y su relación al Da-sein
puede brotar la pregunta por aquello que el pensamiento en el primer inicio nom-
braba como la alétheia.
110. LA IDÉA, EL PLATONISMO Y EL IDEALISMO12
1. El concepto de la idéa (eîdos) [como] el aspecto de algo, eso, como algo se da y

lo que lo hace; eso, hacia donde algo que es ente es retrotraído, en lo que es.
11
cfr. La fundación
12
cfr. El Salto, 119. El salto en la preparación mediante e preguntar de la pregunta fundamental;
cfr. curso del semestre de invierno 1937/38, “Cuestiones fundamentales de la filosofía. ‘Problemas’
escogidos de la ‘Lógica’” (Gesamtausgabe, tomo 45, p. 60 ss.).
149
Aunque idéa remita a ideîn (noeîn), la palabra así mienta así, precisamente, lo
re-presentado del representar, sino, por el contrario, el asomarse del aspecto mis-
mo [Aufscheinen des Aussehen selbst], que ofrece el aspecto [Aussicht] para un
mirar atento. La palabra no quiere señalar justamente la referencia al “sujeto”,
pensado modernamente, sino el hacerse presente, el asomarse [208] del aspecto
en el aparecer y, en verdad, como aquello que, al hacerse presente le da, a la vez,
consistencia. El origen de la diferenciación en el tí éstin (essentia, quidditas) y óti
(existentia) se ubica aquí en la temporalidad de idéa (cfr. El salto). El ente es
siendo en la constante presencia, idéa, lo avistado en su visibilidad.
2. La idéa es aquello, hacia donde lo aún mutable y múltiple, es reinstalado; lo uno
unificador y por tanto ón, [lo] que es = que unifica; y como secuela de ello, la idéa
es con relación a lo mucho (hékasta), lo koinón; y extrañamente, esta determi-
nación de la idéa como entidad, lo koinón, se convierte entonces en determina-
ción primera y última de la entidad (del ser), esto significa: lo “más general”!
Pero esto, no es que sea extraño, más bien es necesario, puesto que desde un
comienzo se ha experimentado y pensado el ser como entidad únicamente a
partir del “ente”, e igualmente desde entes, a partir de lo mucho y vuelto sobre él
[ente], y sólo de esa forma.
3. Una vez que se ha planteado la idéa como la entidad del ente y es concebida
como koinón, entonces ha de ser pensada ella otra vez desde el mismo ente
(individual), ser en éste lo que más es [Seiendste], lo óntos ón. La idéa sirve en
primer lugar a la esencia de la entidad, a ella únicamente, y puede desde allí
exigir tener su validez como lo que más es y lo propiamente ente. Lo individual
y mutable se convierte en mé ón, o sea, en lo que no es satisfactorio ni nunca
satisface a la entidad.
4. Cuando se concibe de ese modo el ser (siempre como entidad, koinón), [como]
én, lo que más es y [como] uno – lo más unificador, y si las idéai mismas son
[también] muchas, entonces este mucho sólo puede ser, como lo que más es, en
la forma del koinón, es decir, en la koinonía entre sí. En ésta se reúne el presen-
tarse y estabilizarse en la entidad y eso significa unidad; el géne [los géneros
pensados] como unidades que se unifican y así fuentes o “especies”.
5. La interpretación del ón como ousía y ésta como idéa (koinón, géne) concibe la
entidad del ente y, en ello, lo eînai del ón (el ser, pero no el Ser). En la entidad
[209] (ousía) se sospecha lo eînai, el ser como lo que es de alguna manera
diferente, que no se cumple todavía plenamente en la ousía. De allí que se
intente, siguiendo la pista por el mismo camino, esto es, en el aprehender lo que
se hace presente, pasar más allá de la entidad: epékeina tés ousías (cfr. Las
posiciones fundamentales de la metafísica del pensamiento occidental [Metafísica]. Ejer-
cicios del semestre de invierno 1937/38). Pero debido a que la pregunta se halla
puesta sólo por el ente y su entidad, no puede jamás toparse con el Ser mismo,
ni provenir desde él. Lo epékeina, por tanto, puede ser determinado sólo como
algo que caracteriza a la entidad en cuanto tal a lo más en su relación con el
hombre (eudaimonía), como lo agathón, lo conveniente [Taugliche], que funda
toda conveniencia, así, como condición de la “vida”, de la psyché y, con ello, de
su esencia misma. Con esto se ha dado el paso hacia el “valor”, hacia el “senti-
do”, hacia el “ideal”. La pregunta rectora por el ente como tal ha llegado a sus
150
III. LA SUGERENCIA
límites, y, a su vez, al sitio donde [ésta] decae y no pudiendo concebir más la

entidad originariamente, sino valorarla, de tal forma que la valoración misma
sea dada como lo supremo.
6. A una con esto, las relaciones de la misma idéa con la psyché se tornan ahora
también claras y normativas:
a) como eîdos para el ideîn y el noeîn – noûs
b) como koinón y koinonía para el dialégesthai y el lógos
c) como agathón – kalón para el éros
7. Puesto que la esencia del ente se reúne de ese modo en la psyché, es que la
psyché misma es el arché zoês y zoé la figura fundamental del ente.
Psyché no es aquí, como tampoco lo es en Aristóteles, sujeto. Y de acuerdo
con esto, lo que se ha puesto con esta referencia del ón como ousía es algo
esencial:
a) el ente como tal es siempre lo opuesto [Gegenüber], ob-stante Gegen-stand,
b) el que al que se le opone [Wem-gegenüber] [es] lo constantemente presente y
puesto delante, lo que más es y lo menos menesteroso de ser interrogado en su
ser. [210]
8. Lo epékeina tês ousías como arché toû óntos tiene conforme a su manera de dar
la norma/medida para la eudamonía el carácter del theîon y del theós, cfr.
Aristóteles. La pregunta por el ente en cuanto tal (en el sentido de la pregunta
rectora), la ontología, es, por lo tanto, necesariamente teo-logía.
9. Con este despliegue del primer final del primer inicio (con la filosofía platónica-
aristotélica) se ha dado la posibilidad que esta filosofía, y en su figura, también,
en adelante la filosofía griega en general, disponga así el marco y dominio
fundamentador para la fe judeo (Filón) cristiana (Agustín); y en verdad, visto
incluso desde esta perspectiva, que considera a la filosofía griega como una
precursora del cristianismo, o sea, como “paganismo”, podría tenérsela hasta
por superada.
10. Pero no sólo el cristianismo y su interpretación “del mundo” ha encontrado
aquí su marco y la indicación primera de su constitución, sino que, al interior
de esta misma, también lo hace toda interpretación occidental del ente y del
hombre postcristiana, anticristiana y no cristiana. Lo epékeina tês ousías como
agathón (que significa: la denegar fundamental del preguntar originario y de
cualquier otro que continúe preguntando por el ente como tal, es decir, por el
ser) es el prototipo para toda interpretación del ente, su determinación y su
configuración en el contexto de una “cultura”; es el aprecio por los valores
culturales; es la interpretación de lo “real” en su “sentido”; es imaginar una
“idéa”, según “ideas” y midiendo “ideales”; es la visión del ente en su totalidad,
del “mundo”, es decir, una cosmovisión. Allí donde domina “una cosmovisión”
y determina a los entes, se halla operando un platonismo desconocido y no
debilitado; y lo hace tanto más despiadadamente, donde el platonismo ha atra-
vesado la re-interpretación moderna de la idéa.
11. La primera concepción tardía y la más ponderada del platonismo (la doctrina de
las ideas como entidad del ente) no es el “idealismo”, sino el “realismo”; res: el
asunto, la cosa; la realitas como asunto [Sachheit], [211] essentia, el genuino
“realismo” medieval; universale constituye al ens qua ens.
151
12. Mas, debido al nominalismo es que, se reclama como lo propiamente realitas

[el] asunto de lo individual, [el] Ésto, y conforme a ello, [se entiende] realitas
como una caracterización de lo individual, [como] lo presente dado más próxi-
mo, aquí y ahora, la existentia. Lo notable es que la “realidad” se convierta ahora
en el título para “existencia” [Existenz], “efectividad”, “Dasein”.
13. De manera correspondiente, y por variadas razones móviles lo individual, el
alma individual y el individuo [hombre], el “yo” son experimentados como lo
que más es, lo más real y de ese modo hacen recién posible el ego cogito – ergo sum;
el “ser” aquí es asignado al individuo; por lo que hay que considerar que el
principio mienta: la certeza de la relación matemática de cogitare y esse; el proto-
principio de la máthesis [Mathesis].
14. La idéa no mienta ahora más lo universale como tal en el sentido griego del eîdos,
del presentarse, sino del perceptum concebido en el percipere del ego, “perceptio” en el
doble sentido de nuestra palabra “re-presentación”; tomado en ese alcance, justa-
mente también lo individual y modificable es un perceptum, idéa como perceptum: la
idea en el reflejarse de vuelta [Rückstrahlung]; idéa como eîdos: la idea en el asomo de
lo que se hace presente [die Idee im Aufschein der Anwesung]. Y recién en la interpre-
tación de la idéa como perceptio se convierte el platonismo en “idealismo”, es decir,
la entidad del ente (esse= verum esse=certum esse=ego percipio, cogito me cogitare) se
convierte en representacionalidad [Vorgestellheit], el ente es pensado “en forma idea-
lista” y, según eso, entonces, con Kant, se rescatarían las “ideas”, pero como repre-
sentaciones y principios de la “razón” en tanto que razón humana.
De aquí al idealismo absoluto resta sólo un paso. El concepto de las “ideas”
en Hegel (cfr. abajo), el absoluto auto-aparecerse del absoluto en cuanto que
saber absoluto. Y, por tanto, la posibilidad de concebir otra vez a Platón y de
plantear la filosofía griega como el estadio de la inmediatez. [212]
15. (cfr. sobre “idealismo”: Ejercicios del semestre de verano 1937, “La posición
metafísica fundamental de Nietzsche. Ser y apariencia”; sobre nominalismo,
véanse: Ejercicios del semestre de invierno 1937/38, “Las posiciones metafísicas
fundamentales del pensamiento occidental (Metafísica)”)
El concepto hegeliano de idea

y la primera posibilidad de una historia filosófica
de la filosofía a partir de su primer final
En este concepto se encuentran originaria y plenamente contenidas todas las deter-

minaciones esenciales de su historia:
1. Idea como aparecer [Erscheinen]
2. Idea como la determinación de lo sabible [Wissbare] como tal (de lo efectivo)
3. Idea como la universalidad del “concepto”
4. Idea re-presentada en el re-presentar, pensamiento del “absoluto”; Filón, San
Agustín
5. Idea lo sabido en el cogito me cogitare (autoconciencia) (Descartes)
152
III. LA SUGERENCIA
6. Idea como perceptio, el representar que se despliega gradualmente, a una con la

voluntad, perceptio y appetitus (Leibniz)
7. Idea como lo incondicionado y “principio” [Prinzip] de la razón [Kant]
8. Todas estas determinaciones son unificadas originariamente en la esencia del
saber absoluto mediatizador, que se sabe como consumación no sólo de cada
figura de la conciencia, sino incluso de la filosofía habida hasta ahora.
9. Lo que viene después de Hegel es visto filosóficamente, por doquier, como una
recaída y caída [Rückfall und Abfall] en el positivismo y en la filosofía de la
vida o la ontología escolar; visto científicamente, es la difusión y la rectifica-
ción [Richtigstellung] de muchos conocimientos sobre la idea y [213] su histo-
ria; pero, con esta consideración erudita, quedan siempre todavía –si bien con
frecuencia sin conocerse- puntos de vista hegelianos que son rectores, sin ser
éstos capaces de desplegar su capacidad metafísica. Desde estas turbias fuentes
extrae luego la “filosofía“ actual sus “conceptos” de las “ideas” (cfr. La funda-
ción, 193. El Da-sein y el hombre, especialmente p.314s.).
10. Y puesto que Hegel mediante esta fundamentación de la idea como efectividad de
lo real [Wirklichkeit des Wirklichen] ha reunido a toda la filosofía pretérita, la
preplatónica también, en una copertenencia, y este saber se concibe como absolu-
to autosaberse en sus estadios y secuencias graduales, logró éste la posesión de
una necesidad, que brotaba de la esencia de la entidad (idea), conforme a la cual
tuvieron que ajustarse gradualmente los estadios de la historia de las ideas.
En otras palabras, su historia de la filosofía vista desde su cuestionamiento
fue la primera historia filosófica de la filosofía, la primera interrogación filosófica
adecuada, pero también la última y a su vez la última posibilidad de este tipo.
Lo que viene después de esta filosofía en su totalidad es un significativo
trabajo de erudición, que en el fondo, es decir, filosóficamente, no es sino un
desorientado y desbaratado tartamudeo, que tiene puesta su unidad sólo en la
sucesión ordenada de los filósofos y de sus escritos o “problemas”.
LO QUE PERTENECE AL CONCEPTO DE “IDEALISMO”13
11. idéa como un hacerse presente del Que [Was] y su constancia (pero esto termina
cayendo incomprendido en el olvido y es interpretado malamente como ens
entium en cuanto que aeternum!);
12. el noeîn (lógos), pero no consolidado aún en el “yo”, sino psyché, zoé; [214]
13. con esto queda indicado igualmente: el perceptum, lo re-presentado, lo que se
[puede] trae[r] hacia sí, [lo] presente, de un percipere, lo que es ego percipio como
cogito me cogitare; el co-representar-se [entendido] como eso para él que es re-
presentado, y en cuya vista y semblante a-parece [er-scheint] el aspecto [Aussehen];
14. Representacionalidad como ob-jetalidad [Gegen-ständlichkeit] y “auto”-certe-
za-[del](yo) como fundamento de la objetualidad, es decir, de la entidad (ser y
pensar).
*
13
Cfr. Ejercicios del semestre de verano 1937, “La postura metafísica fundamental de Nietzsche.
Ser y apariencia”, fenómeno – apariencia
153
15. Platón jamás fue un “idealista” en el sentido históricamente estricto del concep-
to de “idealismo”, sino un “realista”, pero no que él no negase el mundo exte-
rior en sí [mismo], sino que él enseñaba la idéa como la esencia del ón, como
realitas de la res. Pero el “idealismo” es por cierto, justamente, en cuanto que
moderno, platonismo, en la medida que también para él la entidad ha de ser
concebida a partir del “representar” (noeîn), es decir, acoplándose con los im-
pulsos dados por Aristóteles a partir del lógos como dianoeîsthai, es decir,
desde el pensar que después de Kant es el re-presentar de algo, en general (cate-
gorías y tabla de juicios; categorías y el autosaberse de la razón en Hegel). Para
toda la historia de la filosofía occidental es, absolutamente, una ley -incluyendo
a Nietzsche: ser y pensar. Aunque Nietzsche experimentara el ente como devenir,
con su interpretación como opositor sigue estando él dentro del marco tradicio-
nal, el ente sólo es interpretado de otra manera, pero jamás se plantea la pregun-
ta por el ser en cuanto tal.
16. Si nos ponemos a pensar que, la soberanía del platonismo en sus diferentes
figuras y orientaciones dirige, ahora, también, la concepción de la filosofía pre-
platónica (y, en verdad, precisamente en Nietzsche), se aclarará, así, qué signifi-
cado de la interpretación decisiva del ón como idéa ha de asignársele y, por
tanto, la pregunta: ¿qué es lo que ha pasado aquí propiamente? [215]
17. En estas reflexiones no se trata de una historia del platonismo en el sentido de
una serie de opiniones eruditas sobre las transformaciones de la doctrina platónica,
sino únicamente de la historia del tratamiento de la pregunta rectora bajo la
soberanía esencial del platonismo, con la tarea de hacer la sugerencia del pri-
mer inicio en el otro. Platonismo, según esto, [como] el concepto de aquella
pregunta por el ser, que pregunta por la entidad del ente y que pone el ser así
aprehendido en relación con el re-presentar (pensar). Ser y pensar como el título
para la historia del pensamiento al interior del primer inicio y del otro.
18. Esta historia aumenta esencialmente mediante el establecimiento de la historia de
la alétheia, de su derrumbamiento prematuro, de su transfiguración en homoíosis
y adequatio y de allí en la certeza. Esta historia conduce luego al desconocimiento
correspondiente de la pregunta por la verdad; finalmente en Nietzsche, tan sólo la
pregunta por el valor de la verdad, una pregunta genuinamente platonizante (!).
Todo esto, lo más alejado de la tarea de plantear la esencia de la verdad como tal,
en íntima relación con la verdad del Ser y por tanto con el Ser mismo.
19. Partiendo de la interpretación platónica del ente se desarrolla un modo de re-
presentar que vendrá a dominar en el futuro a través de diversas figuras la
historia de la pregunta rectora y, con ello, en su fundamento, a toda la filosofía
occidental en su totalidad. Con el planteamiento de la idéa como koinón se ha
puesto el chorismós como equivalente con el ente; y este es el origen de la
“trascendencia” en sus diferentes figuras, sobretodo si se concibe epékeina como
consecuencia del planteamiento de la idéa entendida como ousía. Aquí reside
también la raíz para la representación de lo a priori.
20. Con el término “trascendencia” han sido concebidas muchas cosas, las cuales
luego han vuelto, asimismo, a acoplarse, una vez más.
a) la [trascendencia] “óntica”: el otro ente que ha remontado aún por encima el
ente, [dicho] en términos cristianos: lo que crea [216] y se remonta más allá del
154
III. LA SUGERENCIA
ente creado, el creador; un empleo completamente confuso del término “tras-

cendencia” la “trascendencia” (como Su Magnificencia!)= el mismo Dios, el
ente por encima del resto de los entes, lo abarcador y, así, lo general; lo que por
excederse y sobrepasarse en su confusión es denominado luego incluso el “ser”!
b) la trascendencia “ontológica”: mentado es el remontarse [Übersteigung] que
reside en el koinón como tal, la entidad como lo general (géne – categorías –
“por encima“ y “antes” del ente, a priori). Donde sigue estando poco clara la
relación y el tipo de distinción; donde uno se satisface con la constatación del
koinón y de sus consecuencias.
c) la trascendencia “fundamental-ontológica” en “Ser y Tiempo”. En donde se le
devuelve a la palabra “trascendencia” su sentido originario: el remontarse como
tal, y éste es concebido como característica del Da-sein, para indicar que éste está
parado siempre ya en lo abierto del ente. Con ello se determina y acopla a la vez
más de cerca la “trascendencia” “ontológica”, en la medida que la trascendencia
que se refiere al Da-sein, es concebida originariamente precisamente como com-
prensión del ser. Pero puesto que la comprensión aquí se entiende, a su vez, como
proyecto yectado, trascendencia quiere decir: estar parado en la verdad del Ser,
ciertamente y, por lo pronto, sin saber e interrogar acerca de ello.
Pero ya que el Da-sein en cuanto que Da-sein consiste originariamente en ser
lo abierto del ocultamiento, tomado estrictamente no podría hablarse de una
trascendencia del Da-sein; en el círculo de este planteamiento tiene que desapa-
recer la representación de una “trascendencia” en todo sentido.
d) Un empleo frecuente encuentra esta representación asimismo también en la
consideración “gnoseológica” [erkenntnis-theoretisch], la que iniciándose con
Descartes le impide al “sujeto”, por lo pronto, el remontar y trascender hacia el
“objeto”, y con este respecto, torna dudosa esta relación. También este tipo de
“trascendencia” [217] se ha superado con el planteamiento del Da-sein, en la
medida que se pasa de antemano sin reparar en ella.
e) La “trascendencia” incluye siempre en ella el salirse de aquello que conoce-
mos y tenemos familiarmente como el “ente”, en un forma de escape [Hinausgang],
que sale de alguna forma fuera de sí mismo. Visto desde el lado de la pregunta
fundamental por la verdad del Ser, habría en ello un quedarse clavado en un
modo de plantear la pregunta rectora, es decir, en la metafísica.
Pero con el tránsito hacia la pregunta fundamental se ha superado toda metafí-
sica.
Este tránsito, sin embargo, tiene que recordar por ello, de manera muy clara, las
inevitables formas de platonismo que le rodean, aunque sólo sea para defender-
se de las que aún le determinan.
21. Los últimos vástagos y secuelas del platonismo en el presente [se hallan en]:
a) todo lo que se denomina “ontología” y quiere o no cosas semejantes; también
el antagonismo, como el que existe en el suelo de un kantianismo [Cassirer
NdT.] sigue estando en el mismo ámbito de las condiciones para las “ontologías”.
b) toda metafísica cristiana y no cristiana.
c) todas las doctrinas que apuntan a “valores”, al “sentido”, a “ideas” e ideales;
y de modo correspondiente, las doctrinas que niegan a aquellas, el positivismo
y el biologismo.
155
d) todo tipo de filosofía de la “vida”, a la que le siga siendo extraña la pregunta

por el ser incluso en la genuina figura de la pregunta rectora habida hasta ahora
(Dilthey).
e) totalmente, en aquellas direcciones que mezclan todo lo anteriormente dicho,
que enseñan ideas y valores y asimismo acentúan filosóficamente “de un modo
vital” la “existencia” [Existenz]. Donde ya se ha vuelto principio la confusión
más extrema y abandonado toda forma de pensamiento y pregunta.
f) finalmente, en la filosofía de Nietzsche concebida precisamente como inver-
sión del platonismo, y porque en éste se cae, igualmente, por la puerta de atrás.
También allí, donde [218] Nietzsche, siendo el pensador que transita, es pensado
[herausgedreht], finalmente, desde el platonismo y su inversión, no aparece nun-
ca en él un cuestionarse originario superador que pregunte por la verdad del Ser
y por la esencia de la verdad.
22. Por otro lado, Nietzsche es aquél que hubo reconocido por vez primera la posi-
ción clave de Platón y el alcance del platonismo para la historia de occidente
(advenimiento del nihilismo). En forma más precisa: él sospechó la posición
clave de Platón; pues la posición de Platón, entre la filosofía pre- y postplatónica
se hace patente recién, cuando la preplatónica es concebida en el inicio desde sí
misma y no como en Nietzsche interpretada platónicamente. Nietzsche perma-
nece pegado en esta interpretación, porque no pudo reconocer la pregunta rec-
tora como tal, ni llevara a cabo el tránsito hacia la pregunta fundamental.
Nietzsche ha rastreado empero, y eso pesa por lo pronto más, al platonismo y
sus formas encubiertas: el cristianismo y sus mundanizaciones son por doquier
“platonismo para el pueblo”.
23. En su abierta y oculta dominación, el platonismo ha empujado al ente en su
totalidad a una determinada constitución, como fuera considerada e imaginada
en el transcurso de la historia occidental, e hizo de determinadas direcciones del
representar modos evidentes del “preguntar” (cfr. arriba, la “trascendencia”). Y
este es el auténtico impedimento para la experiencia y el salto en el Da-sein,
tanto que sobre todo una necesidad de su fundamentación no aparece siendo
vislumbrada, debido a que falta el apremio para una semejante necesidad. Con
todo, esta falta se funda en el abandono del ser como el secreto más profundo de
la historia reciente del hombre occidental.
24. Para lograr crear una disposición preparatoria para el salto [Einsprung] en el
Da-sein se hace inevitable, por tanto, encauzar la tarea [219] de la superación del
platonismo mediante el saber originario en torno a la esencia.
25. Según esto, tendríamos que preguntar:
a) ¿en qué experiencia e interpretación se haya fundada el planteamiento del
ente como idéa?
b) ¿En qué verdad se halla puesta (cuál esencia) la determinación de la entidad
(ousía) del ente, ón, en cuanto que idéa?
c) Si esta verdad permanece indeterminada, y lo hace ¿por qué no se ha pregun-
tado por ella?
d) Si no se hiciese valer ninguna necesidad para tales preguntas ¿en qué residi-
ría la razón para ello? Sólo puede deberse a que la interpretación de la entidad
como idéa satisfizo del todo la pregunta por el ente, devorando, con antelación,
156
III. LA SUGERENCIA
cualquier otro preguntar. Y esto ha de ser fundamentado, otra vez, en la índole

singular de la interpretación del ente.
e) Esta interpretación proyecta a los entes en una presencia constante. La idéa se
despliega como tal, y hace que todo paso que se más allá de ella sea imposible;
pues, con esto, se da el ser en el despliegue, de una manera en que el ente
hallaría todo pleno. El despliegue como presencia y constancia no deja espacio
alguno para una in-satisfacción [Un-genügen] y, por tanto, tampoco es un moti-
vo profundo que vaya a cuestionar la verdad de esta interpretación; el despliegue
se constata a sí mismo como el ente que lo es todo, como lo que es constatado
en cuanto tal [als solches Bestätigendes]. La entidad como idéa es, por tanto,
desde sí misma el ente, ón, verdadero (alethôs).
f) A través de esta interpretación de los entes se le consigna al hombre, en
adelante, según su ser, un lugar inequívoco: como presencia constante, el ente
verdadero es siempre lo opuesto [Gegenüber], el aspecto que se halla puesto en lo
visto [Angesicht]; el hombre [es] aquel acaecer, que está referido a esta oposi-
ción e incluido él mismo en ella; puede incluso ser él mismo la oposición en la
reflexión; lo que prepara el posterior despliegue de conciencia, objeto y “auto”-
conciencia. [220]
g) Igualmente queda claro que la alétheia, con la interpretación inicial del ón
como physis, era experimentable y visible. Y, según eso, lo del primer inicio es
más de lo que hallamos en la interpretación platónica. Y por eso el primer
inicio tiene que ser reinstalado en su inequívoca grandeza y singularidad
[Einzigkeit]; la presentación no le recoge sino que funda en primer lugar su
necesidad para el otro [inicio].
26. La superación en esa dirección y de ese modo del platonismo, es una decisión
histórica a gran escala y, a la vez, la fundamentación de una historia filósofica de
la filosofía –frente a la hegeliana - de forma distinta. (Lo que se despliega en
“Ser y Tiempo” como “destrucción” no piensa la desconstrucción [Abbau] como
destrucción, sino como purificación, en el sentido de librarse de las posiciones
metafísicas fundamentales. Pero todo esto es tan sólo un preludio con miras a la
ejecución de la resonancia y la sugerencia).
27. El permanecer oculto de la verdad del ser y del fundamento de esta verdad en el
primer inicio y en su historia exige el replantear [Wiederfragen] originario de la
pregunta por el ser, el transitar hacia la pregunta fundamental [Grund-frage]:
¿cómo se despliega el Ser? Y a partir de allí recién y renovada la pregunta: ¿qué
[es] lo ente?
El vástago más extremo y más equívoco, a su vez, del “idealismo” se ha de
mostrar allí, donde abandonado en apariencia es incluso combatido [bekämpft]
(cuando se discute, por ejemplo, en el idealismo alemán por su proximidad con
la vida). Este idealismo tiene la forma del biologismo, el que según su esencia es
y quiere por necesidad ser ambiguo. Pues, con el planteamiento de la “vida”
como realidad fundamental (“vida” como vida total y, al mismo tiempo, “vida”
humana) se puede establecer algo igualmente doble:
Vida como un hacer y actuar es un continuar y un pro-ceder y, de ese modo,
dirigirse por sobre algo en busca del “sentido” y del “valor”, luego “idealismo”;
pero, se podría igualmente argumentar, no en la forma de vida [Lebensform] del
157
representar y de la “conciencia“, sino del vivenciar [Er-leben] y del actuar, vivir y

vivenciar; todo lo cual [221] suena bastante “realista”, y si fuese necesario, po-
dría, en verdad, hasta lograr ser validado, también, y precisamente, como el
idealismo supremo.
Estas ambigüedades dan la impresión de amplitud y profundidad, pero sólo
son las consecuencias de una absoluta falta de fundamento de este “pensar”, que
falsea lo tangible -que se encuentra por completo de primer plano, y que resulta
intencionalmente ciego a su origen histórico-, con la dudosa ventaja de encon-
trar una aprobación inmediata.
111. EL “A PRIORI” Y LA PHYSIS
es decir, tò próteron tê physei. Physis decisiva y [vista como] lo “más temprano

que”, procedencia, origen.
Lo más temprano, lo que primero se presenta, el hacerse presente es la physis
misma, empero, muy pronto, encubierta a una con la alétheia, por la idéa.
¿Cómo es que llegamos a plantearnos una tal pregunta, por el próteron? A raíz
de la idéa entendida como óntos ón.
Lo más tempranero en el despliegue es este mismo como despliegue del ser.
a priori – que viene de lo pre-cedente; a priori, donde hay pregunta rectora,
metafísica.
Pero, en el tránsito, lo “a priori” es sólo aparentemente aún un “problema”: la
relación entre ser y ente es concebida de un modo completamente distinto desde el
acontecimiento.
112. LO “A-PRIORI”
lo a priori [aparece] propia- y primeramente allí, donde existe la idéa y, con ello, se
significa que la entidad (koinón) en cuanto que óntos ón es más ente y, por tanto,
primeramente ente.
Lo a priori piensa siempre venideramente en la metafísica, corresponde al plan-
teamiento en Platón, a la precedencia de la entidad ante el ente. [222]
Lo a priori se transforma con la idéa en perceptio, es decir, lo a priori se
convierte en el ego percipio y con ello remitido al “sujeto”; viene a pre-ceder el
re-presentar.
Lo que en “Ser y Tiempo” se hubo planteado como “comprensión del ser” parece
ser sólo la continuación de este representar precedente y, no obstante, (comprensión
como pro-yecto – Da-sein) es algo totalmente diferente; pero como tránsito, lo retrotrae
a la metafísica. La verdad del Ser y del despliegue del Ser no es ni lo temprano
prematuro ni lo tardío.
El Da-sein es la simultaneidad del espacio de tiempo con lo verdadero en cuan-
to que [siendo] el ente, se despliega como el fundamento fundador, como el “Entre”
y el “centro” [Mitte] del ente mismo.
158
III. LA SUGERENCIA
113. IDÉA Y OUSÍA
Se trata de mostrar cómo todas las determinaciones esenciales del ente, han sido
obtenidas desde la determinación fundamental del ente, de la entidad en cuanto que
presencia constante, más bien: con ella como el plano de fondo determinante.
Según esto, lo-que-es es aquella determinación fundamental que es de una
forma simultánea [zugleich], lo que consuma la posibilidad de la Simultáneidad
[Zugleich]. Desde la simultáneidad se determina la contigüidad [Nacheinander], el
antecedente y el consecuente (más tarde: la causa y el efecto); considérese la inter-
pretación kantiana de ser causa.
Para el período que continúa a la metafísica es característico que, por cierto,
la designación temporal sea utilizada para la diferenciación de los entes respectivos,
y que, a pesar de todo, aquí, ya, el tiempo es usado solamente como el número de lo
que es mutable, contabilizable, es decir, una forma ordenada de lo mismo, luego: el
tiempo como marco. En otras palabras, La esencia originaria del tiempo no es expe-
rimentada en absoluto, mucho menos aquella del espacio. La ousía como “sustan-
cia” es planteada, así, igualmente como libre de tiempo, para ser determinada según
sea el caso luego como “eterno” (infinito) o “temporal”, finita. A la metafísica le
resulta imposible ir más allá de este marco [223]. “Ser y tiempo” pareciera ser algo
del todo evidente!
114. A PROPÓSITO DE LA POSTURA METAFÍSICA FUNDAMENTAL EN NIETZSCHE14
Agréguese a ello la pregunta por la jerarquía y, ciertamente, no de los “valores” en

general y en sí, sino del ser-hombre: del amo y del esclavo.
¿De qué manera depende esta pregunta de la metafísica y de la postura metafí-
sica fundamental? Cfr. para ello el despliegue de la pregunta rectora:
El hombre y el ser-hombre como preguntador, fundador de la verdad.
¿Cuándo y cómo se hizo posible la “verdad” propiamente, lo que significa, a la
vez, su superación y transformación, y se le confirió su “nobleza”?
La verdad como consolidación y, en tanto que equivalencia, es siempre necesa-
ria para aquellos que miran de abajo para arriba, pero no para los que tienen la
mirada inversa.
La pregunta por la jerarquía es en este sentido, en tanto pregunta transitiva, la
necesidad de la caracterización y singularidad, para realizar la apertura del ser.
Pero más originaria que esta pregunta ha de ser aquella por el espacio de tiem-
po, es decir, la pregunta por la verdad como pregunta inicial por la esencia de lo
verdadero (cfr. 37/3815).
14
cfr. acerca de la voluntad de poder, el curso de semestre de invierno de 1936/37, “Nietzsche: La
voluntad de poder como arte” (Gesamtausgabe tomo 43); acerca del eterno retorno, el curso de
semestre de verano de 1937, “La posición metafísica fundamental de Nietzsche en el pensamiento
occidental. El eterno retorno de lo igual” (Gesamtausgabe tomo 44); cfr. acerca de amas cosas los
ejercicios del semestre de verano de 1937, Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas”
escogidos de la “Lógica” (Gesamtausgabe tomo 45).
15
Curso de semestre de invierno de 1937/38, Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas”
escogidos de la “Lógica” (Gesamtausgabe tomo 45).
159
IV. EL SALTO1
1
sobre “El Ser” cfr. Reflexiones II, IV, V, VI, VII.
162
IV. EL SALTO
115. EL TEMPLE CONDUCTOR DEL SALTO
El salto, lo más arriesgado en el proceso del pensar inicial, deja y arroja tras de sí
cuanto hay de familiar, sin esperar inmediatamente nada del ente, sino que deja que
surja [erspringt], ante todo, la pertenencia al Ser en su pleno despliegue como Ereignis.
De esa forma, el salto se muestra aparentemente como lo más poco considerado y,
no obstante, se halla atemperado precisamente por aquel recato (cfr. Mirada Prelimi-
nar, 5. Para los pocos - para los escasos, p.14ss.), en el cual la voluntad de la reserva
se excede ella misma hasta la insistencia, soportando la más lejana proximidad del
reticente rehusamiento [Versagung].
El salto es el riesgo de una primera entrada en el ámbito de la historia del ser.
116. LA HISTORIA DEL SER
Con el asomarse de la disposición a transitar desde el final del primer inicio al otro
inicio, el hombre no entra tan sólo en un “período” todavía no sido, sino en un
dominio totalmente diferente de la historia. El final del primer inicio se prolongará
aún por largo tiempo, penetrando en la transición, e incluso en el otro inicio.
La transición misma seguirá siendo lo más cuestionable y sobre todo lo me-
nos reconocible, sabiendo con certeza que la historia final seguirá su curso –si se
la mide por sus “acontecimientos”- con mayor “vivacidad” y “más rauda” y enma-
rañada que nunca. Los hombres, esto es: unos pocos, y que no se conocen entre sí,
se prepararán para el espacio de juego del tiempo, que es el Da-sein, y se reunirán
en una cercanía con el Ser, que ha de resultar algo extraña para los que son muy
“apegados a la vida” [Lebensnahe]. La historia del ser, a lo largo de sus períodos
de tiempo, que para ella son meros instantes, conoce muy escasos acontecimien-
tos. Acontecimientos como tales son: la asignación de la verdad del Ser, el de-
rrumbamiento de la verdad [227], la consolidación de la no-esencia (la rectitud), el
abandono que hace el ser de los entes, el ingreso o entrada del Ser en su verdad, el
atizar la hoguera (de la verdad del Ser) como solitario sitial para el paso del
último Dios, el destello de la singularidad única [einmalige Einzigkeit] del Ser.
Mientras la destrucción del mundo habido hasta ahora proclama sus triunfos en el
vacío, el despliegue del Ser se repliega a su vocación suprema: como a-propiamiento,
que asigna y hace suyo propiamente el ámbito que ha de decidir acerca de la
divinidad de los dioses; el fundamento y el espacio de juego del tiempo, es decir,
el Da-sein.
El Ser como a-propiamiento que acontece [Er-eignis] es el triunfo de lo ineludi-
ble en el atestiguamiento de dios. Pero ¿se plegará el ente acaso a la fuga y ensamble
del Ser? ¿le será garantizado al ser humano, en lugar de una desolación de una
continuidad progresiva, la unicidad del ocaso? El ocaso es la reunión de toda gran-
deza en el instante que se apronta para la verdad de la singularidad y unicidad del
Ser. El ocaso es la más íntima cercanía al rehusamiento, en donde se obsequia el
Ereignis al hombre.
La entrada del hombre en la historia del ser es algo incalculable e independiente
de todo progreso o decadencia de la “cultura”, como quiera que la “cultura” signi-
fica la consolidación del abandono del ser de los entes, y apura el creciente enmara-
163
ñamiento del ser humano en su “antropologismo”, o empuja incluso al hombre

nuevamente hacia atrás, hacia el desconocimiento cristiano de toda verdad del Ser.
117. EL SALTO
La meditación “ontológica-fundamental” (la fundamentación de la ontologia como

su superación) es el tránsito desde el final del primer inicio hacia el otro inicio. Este
tránsito empero, es a la vez el arranque para el Salto, mediante el cual [228] sólo
puede iniciarse un inicio y de vez en cuando el otro inicio, como siendo superado
siempre por el primero.
Aquí, en la transición, se prepara la decisión más originaria y, por ello, históri-
ca, aquella “alternativa“ a la que no le quedan más escondites y ámbitos que evitar:
“o bien” se queda pegado en el final y su transcurso y esto quiere decir, en renova-
das transformaciones de la “metafísica”, que se vuelven cada vez más faltas de
metas, más bastas y sin fundamentos (el nuevo biologismo y otros semejantes), “o
bien” se da inicio al otro inicio, esto es, se está decidido a su larga preparación.
Pero ahora, puesto que el inicio acontece solamente en el salto, esta preparación
ha de ser ya también un salto y en cuanto que preparatorio proviene y se desprende,
a la vez, de la confrontación (sugerencia) con el primer inicio y su historia.
Lo enteramente diferente del otro inicio frente al primero se puede aclarar
mediante un decir, que juega en su apariencia sólo con una inversión, en tanto que, en
verdad, todo se ha modificado.
En el primer inicio el ser (la entidad) es pensado (mediante el noeîn y el légein),
avistado y puesto en lo abierto de su imperar, para que se muestre el ente mismo. A
consecuencia de este inicio se transforma el ser (la entidad) luego en la hypóthesis,
dicho más exactamente, en lo anypózeton, en cuya luz se hace presente todo lo ente
y lo no-ente. Y de esa forma reina el Ser por mor del ente. Pero, esta relación
fundamental experimenta dos interpretaciones que, se mezclan y acoplan posterior-
mente: el “ser” entendido como summum ens se convierte en causa prima de los entes
en cuanto que ens creatum; y el ser como essentia, idéa se convierte en el a priori de la
objetualidad de los objetos.
El ser se transforma en lo más general y más vacío y más conocido, y a la vez en
lo más ente en cuanto que aquella causa, en “lo absoluto”.
En todas las modificaciones y mundanizaciones de la metafísica occidental se
puede reconocer esto cada vez: el ser al servicio del ente, incluso cuando tiene
aparentemente su señorío en tanto que causa. [229]
118. EL SALTO
[El salto] es el proyecto máximo del despliegue esencial del Ser, de forma tal que
nosotros (mismos) nos instalemos en lo así abierto, nos hacemos insistentes y llega-
mos a ser nosotros mismos recién a través de la apropiación [Ereignung]. ¿Pero
acaso no es menester un ente que siga siendo rector en la determinación esencial
[230] del Ser? ¿Y qué significa ahora rector? Que de un ente dado destaquemos el
ser como aquello suyo más general, eso sería sólo un suplemento en la aprehensión.
La pregunta seguiría siendo, por qué el ente es “lo que es” para nosotros y en qué
164
IV. EL SALTO
sentido. Siempre existe con antelación un proyecto, y la pregunta que resta es, si
acaso el que se proyecta en cuanto que yectante mismo salta adentro [ein-springt] o
no, en la vía que se abre con la yección (cfr. La sugerencia, El primer inicio); si
acaso el proyecto mismo como suceso es experimentado y sostenido a partir del
acontecimiento, o si lo que brilla en el proyecto como aquello que surge (physis –
idéa) es restablecido en el presente que se desprende de él.
Pero ¿de dónde proviene el fundamento de la decisión acerca de la dirección y
del alcance que toma el proyecto? ¿Es arbitraria la determinación del despliegue del
Ser o una suprema necesidad y, por tanto, un apremio? El apremio, empero, [es]
siempre diferente, según la época del ser y su historia; el ocultamiento de la historia
del ser (cfr. La resonancia, 57. La historia del Ser y el abandono del ser).
En el otro inicio se trata de dar un salto en el centro que se hunde en el giro del
acontecimiento, para así preparar de una forma sapiente, inquisidora y tranquila: el
Ahí con respecto a su fundación.
Jamás entenderemos al ente a través de una explicación y deducción a partir de
otro ente. Sólo podemos conocerle o saberlo a partir de su fundación en la verdad
del Ser.
Pero, cuán raro sucede este empeño del hombre en pro de la verdad; cuán fácil
y pronto se las arregla él con los entes y queda así des-apropiado por el ser. Cuán
forzoso luce el estado de privación de la verdad del ser. [231]
119. EL SALTO EN LA PREPARACIÓN MEDIANTE EL PREGUNTAR

DE LA PREGUNTA FUNDAMENTAL2
Para ello es menester el conocimiento acerca de la pregunta rectora y de la transi-

ción. La pregunta rectora misma es conocida sólo en su historia oculta ya pretérita
(cfr. La sugerencia, 110. La idéa, el platonismo y el idealismo).
1. El primer inicio y su final abarcan toda la historia de la pregunta rectora desde
Anaximandro hasta Nietzsche.
2. La pregunta rectora se plantea inicialmente no como una pregunta expresamen-
te concebida, aunque, por ello, es asida más originariamente y respondida de
un modo más adecuado: el surgir del ente, presentarse del ser como tal en su
verdad; ésta se funda en el lógos (reunión) y el noeîn (per-cepción).
3. El camino desde aquí hacia la primera y, en adelante, rectora concepción de la
pregunta en Aristóteles; la preparación esencial por Platón; [y así] la confronta-
ción aristotélica con el primer inicio, el que mediante esto, a su vez, alcanza una
interpretación firme para la posteridad.
4. El efecto de la comprensión de la pregunta (doctrina de las categorías; teo-
logía), que reincide una vez más, y que, no obstante, domina en todos los resul-
tados y vías (doctrina de las categorías; teo-logía); la reconstrucción de todo por
la teología cristiana; y de esta forma, entonces, el primer inicio sigue siendo
solamente histórico, incluso en Nietzsche, a pesar de su descubrimiento de los
pensadores iniciales como hombres de rango.
2
cfr. La sugerencia
165
5 De Descartes a Hegel se produce una renovada reformulación, pero ningún

cambio esencial; un replegarse en la conciencia y la certeza absoluta; en Hegel
se lleva a cabo, por primera vez, un intento filosófico de una historia de la pre-
gunta por el ente, a partir de la posición fundamental conseguida en el saber
absoluto [232].
6. Lo que queda entre Hegel y Nietzsche alcanza multiples figuras, y no es de
ningún modo originario en lo metafísico, tampoco lo fue Kierkegaard.
A diferencia de la pregunta rectora, la pregunta fundamental comienza en tanto

que pregunta concebida con la concepción misma de la pregunta [Frage-fassung selbst],
para saliendose fuera de ella dar un salto hacia atrás, en la experiencia fundamental
del pensamiento de la verdad del Ser.
Con todo, la pregunta fundamental tiene también en cuanto que pregunta concebi-
da, un carácter totalmente distinto. No se trata de la continuación de la concepción de
la pregunta rectora de Aristóteles. Puesto que surge de un modo inmediato a partir de
una necesidad del apremio por el abandono del ser, de aquel acontecimiento que es, en
esencia, co-determinado por la historia de la pregunta rectora y su desconocimiento.
El desplazamiento a la esencia del Ser y, con esto, el plantear la cuestión previa
(esencia de la verdad) es distinto de cualquier objetivización del ente y de todo
acceso inmediato sobre éste; con esto, o bien se olvida por completo al hombre, o
bien el ente es remitido al “yo” y a la conciencia como algo cierto. Por el contrario:
la verdad del Ser y con ello la esencia de la verdad se despliega sólo con la insisten-
cia en el Da-sein, con la experiencia del ser yectado en el Ahí, a partir de la perte-
nencia al llamado del acontecimiento.
Sin embargo, para que este preguntar, que es uno enteramente diferente, se
disponga, en principio, como consistencia del Da-sein, como una posibilidad decisi-
va, ha de intentarse procurar, por lo pronto, un tránsito, que parta de la pregunta
rectora y mediante el despliegue completo suyo, se consiga saltar en dirección a la
pregunta fundamental; tiene que hacerse visible el que y por qué en la pregunta
rectora sigue estando sin plantearse la pregunta por la verdad (sentido) del Ser. Esta
pregunta no planteada es la pregunta fundamental, vista [233] dentro de la perspec-
tiva del camino de la pregunta rectora, y visto sólo de manera indicadora; el tiempo
como verdad del Ser; y esto experimentado primero, e inicialmente, como el pre-
sentarse de las distintas figuras [del ser del ente].
“Ser y Tiempo” es el tránsito hacia el salto (hacer la pregunta fundamental).
Sólo que, mientras esta tentativa continúe explicada como “filosofía existencial”
quedará todo sin ser comprendido.
El “tiempo” como temporalidad que mienta la unidad originaria del rapto que
se vela y despeja en sí mismo [sich lichtend-verbergenden Entrückung], dona el
166
IV. EL SALTO
fundamento próximo para la fundación del Da-sein. Con este planteamiento no

debe consolidarse la forma pretérita del responder, ni siquiera buscar su reemplazo,
como ser en vez de las “ideas”, y en relación con esto su mala interpretación en el
siglo 19, o en vez de los “valores” estar expuestos a otros “valores” o incluso, a
ninguno. En verdad, el “tiempo”, aquí, tiene una significación de índole por com-
pleto diferente, y en relación con esto, todo lo que sea comprendido con el nombre
genérico de “existencia”: a saber, la de fundación del sitio abierto de la instantanei-
dad para un existir histórico del hombre. Y puesto que todas las decisiones, dadas
hasta ahora en el ámbito de las “ideas” y del “ideal” (cosmovisiones, ideas culturales
y cosas semejantes), no son más decisiones, porque ellas no cuestionan en absoluto
su espacio de decisión [Entscheidungsraum] ni tampoco se plantean la verdad misma
en cuanto que verdad del Ser, por ello es que la meditación ha de dirigirse ante todo
a la fundación de un espacio de decisión, es decir, hay que experimentar previamen-
te el apremio de la falta de apremio, el abandono del ser. Pero allí donde, en el
sentido anterior y aunque se apoyase en extremo en la “filosofía de la existencia”,
todo permaneciera en el ámbito de la “cultura” y de la “idea”, del “valor” y del
“sentido”, desde allí se ve otra vez consolidado onto-históricamente [seinsgeschichtlich]
y por el pensar inicial el abandono del ser, e instaurándose asimismo como princi-
pio la falta de apremio.
Nada se sabe aquí de la imposibilidad de comparar la posición fundamental del
otro inicio. Que el salto conduzca al hombre, en tanto que pregunta por la esencia
de la verdad misma, ante todo, al espacio de juego de incidencia y ausencia de la
llegada y huida de los dioses. Sólo esto puede querer [234] el otro inicio. Visto
desde lo anterior, esto significaría la renuncia a una valoración y utilización en el
sentido de una “cosmovisión” y “doctrina” y proclamación.
Pero no se trata de una proclamación de nuevas doctrinas de una empresa hu-
mana detenida, sino de un desplazamiento del hombre desde una falta de apremio
hacia el apremio por la falta de apremio como el apremio más extremo.
120. EL SALTO
Si conociésemos la ley acerca de la venida y huida de los dioses, entonces compren-

deríamos algo de la incidencia y de la falta de la verdad y, por lo tanto, del desplie-
gue del Ser.
Ser no es, como piensa la representación hace mucho familiar al ámbito de la
caída desde el primer inicio, la propiedad general y con ello la más vacía determi-
nación del ente, como si ya conociésemos “el ente”, y se trataría tan sólo de extraer
aquello “general”.
Ser tampoco es el ente hipergrande, causa supuesta de todo lo demás, de todo
“ente” conocido y que lo concibiese todo de esa forma.
El Ser se despliega como la verdad del ente. Sobre esto se decide siempre ya con
el despliegue del Ser concebido aún cruda y desviadamente. Así se toma la decisión
acerca de la verdad conforme cada respecto del salto en el despliegue del Ser.
Y ¿a qué se alude aquí con esta palabra “salto”, tan equívoca como cualquier otra?
El salto es un impulso Er-springung que se apresta a la pertenencia en el acon-
tecimiento que apropia a ambos. Incidencia y ausencia de la llegada y huida de los
167
dioses, el Ereignis, no es algo que pueda ser forzado mediante el pensamiento, sino,
al contrario, lo que suministra lo abierto para el pensar y vuelve accesible y consis-
tente en el Da-sein la hendidura del Ser en cuanto que espacio-tiempo (sitial del
instante). Sólo aparentemente es cumplido el acontecimiento por el hombre, en
verdad el ser-hombre acaece como algo histórico por la apropiación [235] promovi-
da por el Da-sein de una u otra forma. La incidencia del Ser [Anfall des Seyns], que
le está destinada al hombre histórico, no se le notifica a éste jamás inmediatamente,
sino en forma oculta en los modos de cobijarse de la verdad. Pero la incidencia del
Ser, en si misma rara y escasa, proviene siempre de la ausencia del Ser [Ausbleib des
Seyns], cuyo ímpetu y durabilidad no es menos importante que el de la incidencia.
El Ser no es, por ello, y en tanto que despliegue del acontecimiento, un mar
vacío e indeterminado de lo que puede ser determinado, en el que saltamos desde
cualquier parte ya “siendo” [seiend], sino que el salto permite que surja recién el
Ahí en tanto que acontecer que pertenece al llamado y en tanto que sitial del instan-
te para cualquier lugar y cuando.
Toda la hendidura del Ser se halla ya co-decidida por tanto en la dirección de su
patencia y encubrimiento inicial. Y podría suceder que también el otro inicio reten-
ga el acontecimiento nuevamente, sólo, en un único resplandor, y lo oculte como
claro, y al igual que en el primer inicio sólo la physis aparezca por un instante y casi
apenas en la reunión (lógos).
Al salto llegan sólo unos pocos, y estos por diferentes senderos. Ocurre que
siempre son los que fundan el Da-sein con sacrificio y creatividad, y en cuyo espa-
cio de tiempo el ente es resguardado como ente y, por tanto, se oculta la verdad del
Ser. Pero esto ocurre siempre en el más extremo ocultamiento, el transportarse a lo
in-calculable y único, al picacho más agudo y alto, que configura el a lo largo en el
ab-ismo de la nada, e incluso el abismo que ella misma funda.
Al claro y al ocultamiento, que constituyen el despliegue de la verdad, no les es
lícito jamás, por ello, ser tomados como un transcurrir vacío y como objeto del “cono-
cimiento”, como una representación. Claro y ocultamiento son en la medida que
transportan-encantando [entrückend-berückend] el acontecimiento mismo.
Y dónde parezca y en la medida que se tenga la impresión de que hay una
apertura ejecutada en sí misma y vacía de accesibilidad inmediata a un ente, allí ha
de hallarse el hombre entonces sólo [236] en la jamás concebida y no más concebida
antesala del abandono, que es admitida y conservada como sobra y de ese modo
como resto desde una huida de los dioses.
El salto más lejano y propio es el del pensar. No como si a partir del pensar
(enunciado) fuese determinable el despliegue del Ser, sino porque aquí, en el saber
acerca del Ereignis, se puede entrar al máximo por la hendidura del Ser y pueden
llegar a ponderarse al máximo las posibilidades de la verdad en los entes.
El pensar, en tanto que inicial, funda el espacio de tiempo en su ensamblaje de
fascinación y rapto, y ir pasando por la hendidura del Ser en la singularidad, liber-
tad, casualidad, necesidad, posibilidad y efectividad de su despliegue.
Pero la fundación del espacio temporal no proyecta ninguna vacía tabla categorial,
sino que es en tanto que pensar inicial, en el fondo, histórico, es decir, determinado
desde el apremio de la falta de apremio, se anticipa en las necesidades de los
cobijamientos esenciales de la verdad y del saber rector en torno a ella.
168
IV. EL SALTO
El apremio por la falta de apremio -cuando acaece – choca con la ausencia de la

llegada y huida de los dioses. Este permanecer ausente es tanto más misterioso,
mientras más tiempo y en forma aún aparentemente consistente, se conserven igle-
sias y formas de servicio de un Dios y, en ello, sean impotentes para fundar aún una
verdad originaria.
El salto es un saltar sapiente [wissender Ein-sprung] en la instantaneidad del
sitio de la incidencia, aquella primogeneidad que salta en el cobijamiento del
apropiamiento, en la palabra indicativa (cfr. el despliegue del Ser).
121. EL SER Y EL ENTE
Póngase en un plato de la balanza a todas las cosas y lo meramente presente, y

agréguese a ello las maquinaciones, en las que se ha consolidado su rigidez; y
póngase en el otro plato el proyecto del Ser, junto con el peso de ser yectado del
proyecto, ¿hacia dónde ha de inclinarse [237] la balanza? Hacia el lado de lo
meramente presente, dejando que la impotencia del proyecto desaparezca rápido
como algo inefectivo.
Pero, en verdad, ¿quién es el pesista de esta balanza y qué lo meramente presen-
te, y qué es lo que se embravece por manipular? Todo esto no alcanza jamás la
verdad del Ser, sino que sólo se da el aspecto de un fundamento y de lo inevitable,
en la medida que se sustrae a la verdad y quisiera negar su ser primerizo, el ser
meramente presente como algo nulo [Nichtiges].
¿Quién pidió semejante balanza del mercado y quién pretende que sólo en ella
hayan de ser pesadas todas las cosas?
¿Quién podrá sortear este pesaje y lograr aventurar lo incierto [Unwägbare], y
restablecer lo ente en el Ser?
Y ¿dónde está el espacio para realizar esto? ¿No tiene que existir acaso primero
lo riesgoso [Wägbare], para que pueda desplegarse la verdad; no ha de sopesarse y
correrse el riesgo de lo incierto tan sólo en la balanza y nada más que en ella?
En aquello que es cercano, ordinario y continuo, el ente ha solido siempre
superar y ahuyentar al Ser. Y esto, no cuando el ente, reunido en sí mismo, se
despliega, sino cuando el ente se ha convertido en objeto y en un estado de la
simulada maquinación y se disuelve en lo no-ente. De lo que se trata, aquí, es del
derroche más extremo del Ser, en la apertura pública más habitual de los entes, los
que se han vuelto todos indiferentes.
¿Ponderaremos desde este lugar la no-verdad, en la que ha de caer el Ser?
¿Apreciaremos su verdad, que se despliega a contrapelo del derroche, como el sim-
ple rehusamiento, que retiene la singularidad para sí y su total extrañeza?
Hay que encontrar los trechos y senderos más empinados y tranquilos, para
salirse fuera de lo ordinario que ya se prolonga demasiado y del desgaste del Ser, y
fundar en éste el sitio de su despliegue en aquello que acontece y es apropiado él
mismo como Ereignis, en el Da-sein. [238]
169
122. EL SALTO
(EL PROYECTO YECTADO)
[El salto (el proyecto yectado)] es la ejecución del proyecto de la verdad del Ser en
el sentido de la inserción en lo abierto, de tal manera que el yectante en el proyecto
se experimente como yectado, es decir, acontezca y sea a-propiado por el Ser. La
apertura a través del proyecto es sólo una tal, si acontece como experiencia del ser
yectado y, por lo tanto, de la pertenencia al Ser. Esta es la diferencia básica frente a
todo tipo de conocimiento que sea trascendental únicamente respecto de las condi-
ciones de su posibilidad (cfr. El salto, 134. La relación de Da-sein y Ser).
Pero, de la condición de yectado dan testimonio, sólo, los acontecimientos fun-
damentales de la historia oculta del Ser y, por cierto, para nosotros tanto más en el
apremio del abandono del ser y en la necesidad de la decisión.
En la medida que el yectante proyecta –piensa “desde el acontecimiento”-, se descu-
bre que él mismo: cuanto más proyectante se haga, tanto más yectado es, ya, el yectado.
En la apertura del despliegue del Ser se hace evidente que, el Da-sein no efectúa
nada como no sea retener y captar la reverberación del a-propiamiento, es decir,
incluirse en éste y, así, como primero, en él, llegar a ser esto mismo: el guardián del
yectado proyecto, el fundado fundador del fundamento.
123. EL SER
Aventuremos estas palabras inmediatas:

El Ser es el estremecimiento del diosear [Göttern] (del eco previo a la decisión
de los dioses acerca de su dios).
Este estremecimiento ensancha el espacio de juego de tiempo, en el que ellos
mismos vienen como rehusamiento a lo abierto. De ese modo, el Ser “es” el aconte-
cer que confiere lo propio del Ahí, aquello abierto, donde esto mismo se estremece.
[239]
En esta forma extrema ha de ser pensado el Ser. Pero, de esta forma se lo despeja
como lo más finito y más rico, lo más abismal de su propia intimidad. Pues, el Ser no
es jamás una determinación del dios mismo, sino el Ser es aquello que precisa del
diosamiento del dios [Götterung s G.], para permanecer empero enteramente dife-
rente de ello. El ser no es (como la entidad de la metafísica) ni la más elevada y pura
determinación del theîon y deus y del “absoluto”, ni es tampoco lo que pertenece a
esta interpretación, el techo más general y vacío para aquello que tampoco no “es”.
Sin embargo, como rehusamiento, el Ser no es el simple retraerse e irse, sino al
contrario: rehusamiento es intimidad de una asignación [Zuweisung]. Lo que es a-
signado en el estremecimiento es el claro del Ahí en su ser abismal [Abgründigkeit];
el Ahí es asignado como lo que ha de ser fundado, como Da-sein.
De esta forma, el hombre es interpelado por la verdad del Ser (pues eso significa
este asignado claro) originariamente y de modo diferente. Por medio de esta a-
pelación [An-spruch] misma del Ser el hombre es nombrado guardián de la verdad
del Ser (ser-hombre como “cuidado”, fundado en el Da-sein).
El rehusamiento es el más íntimo urgimiento del apremio, más originario y otra
vez inicial, en la necesidad de evitar el apremio [Not-wehr].
170
IV. EL SALTO
La defensa más propia y esencial [die wesentliche Notwehr] no debe evitar el

apremio para echarlo a un lado, sino que, más bien, para librarse de él, precisamen-
te, ha de conservarlo y distenderlo en la decisión [in den Austrag ausspannen] en
relación con la amplitud del estremecimiento.
De esa forma, el Ser en cuanto que asignado rehusamiento es el acontecer del a-
propiamiento del Da-sein.
Este a-propiamiento, empero, es trazado en propiedad en tanto que temblor del
diosear, el que requiere del espacio de juego de tiempo para su propia decisión.
Con todo, la vigilancia [Wächterschaft] del hombre es fundamento de una historia
distinta. Pues ésta no se cumple como simple tener a la vista lo dado ahí delante, sino
que este vigilar es [240] uno fundador. Tiene que establecer la verdad del Ser y
cobijarla en el “ente” mismo, que sólo así despliega otra vez –adentrándose en el Ser
y su extrañeza - la raptora simplicidad de su esencia, pasa de largo ante cualquier
maquinación, se ha sustraído a la vivencia en la instauración de una soberanía distinta,
es decir, de su dominio en el que se ha acontecido y dado en propiedad el último dios.
Sólo a través de grandes derrumbes y caídas del ente acaece que el ente ya
rigidizado por la maquinación y la vivencia, y obligado a desfigurarse en su ser,
ceda lugar ante el Ser [ins Weichen kommen vor dem Seyn] y, con esto, a su verdad.
Cualquier mediar y rescatar débiles sólo sirve para confundir al ente más toda-
vía en el abandono del ser y transformar el olvido del ser en la única forma de
verdad, a saber, en la no verdad del Ser.
¿Cómo habría de conquistar el más mínimo espacio aquí la sospecha, entonces,
de que el rehusamiento es la primera donación suprema del Ser, en verdad, de su despliegue
inicial mismo. Ella acontece como un sustraer, que incorpora en la quietud, al interior
de la cual la verdad, conforme a su esencia, viene a ser puesta otra vez en la deci-
sión, de si pueda ella llegar a ser fundada como el claro para el ocultarse. Este [auto]
ocultamiento es el descubrir del rehusamiento, el permitir la pertenencia en lo ex-
traño de un otro inicio.
124. EL SALTO
Llegar a concebir expresamente el despliegue del Ser, ¿qué riesgo no ha de correr

semejante proyecto?
Este saber, semejante inaparente osadía puede ser soportada únicamente en el
temple fundamental de la reserva. Pero también se sabe que todo intento de fundar
y explicar el riesgo desde afuera y, por tanto, no desde aquello que corre el riesgo,
se queda rezagado detrás de lo arriesgado y lo [242] sepulta. Pero ¿no ha de quedar-
se todo esto en una pura arbitrariedad? Ciertamente, sólo que resta aún la pregunta,
si acaso esta arbitrariedad no sea la necesidad suprema de un urgente apremio, de
aquel apremio que constriñe al decir pensante a decir la palabra desde el ser.
125. SER Y TIEMPO
El “tiempo” debería ser experimentado como el espacio de juego “ec-stático” de la

verdad del Ser. El trans-portarse [Ent-rückung] hacia lo despejado debería fundar el
claro mismo como lo abierto, conforme el Ser se recoja en su esencia. Tal esencia no
171
puede ser mostrada como algo dado ahí presente, sino que su despliegue ha de ser
esperado como un empuje. Lo primero y duradero al final sigue siendo: poder esperar
en este claro hasta que las señas aparezcan. Pues el pensar no cuenta más con el favor
del “sistema”, sino que es histórico en el único sentido de que, el Ser mismo en cuanto
que acontecimiento que confiere lo propio sustenta [trägt], en primer lugar, toda la
historia y, por tanto, no puede ser nunca calculado. En el lugar de la sistemática y de
la deducción aparece el histórico aprontamiento para la verdad del Ser.
Y esto requiere ante todo que esta misma verdad cree, con todo, ya, y a partir de
su esencia apenas resonante, los rasgos fundamentales de su sitial (el Da-sein), y el
sujeto en el hombre deba transformarse en su constructor y vigía.
En la pregunta por el ser [Seinsfrage] de lo que se trata nada más, es de la
realización de esta preparación de nuestra historia. Todos los “contenidos” y “opi-
niones” y “caminos” –y de manera especial, la primera tentativa hecha desde “Ser y
Tiempo”- son accidentales y pueden desaparecer.
Mas lo que ha de ser mantenido es la extensión en el espacio de juego de tiempo
del Ser. Esta extensión coge a cualquiera que sea lo bastante fuerte como para pensar
a fondo las primeras decisiones, al interior de cuyo dominio terminamos siendo
apropiados [eingeeignet] con la época, y que [co]presenta una sabida seriedad, que
no choca más con lo bueno o lo malo, en la incidencia y el rescate de la tradición, en
la buena voluntad y el atropello, la que sólo ve y aprehende lo que es, [242] para que
partiendo del ente, donde impera la esencia desfigurada como algo esencial, salir en
auxilio del Ser y llevar a la historia a un fundamento crecido en su propio ser.
“Ser y Tiempo” no es por tanto ningún “ideal” ni “programa”, sino el inicio
preparatorio del despliegue del Ser mismo, no lo que nosotros inventamos, sino lo
que nos [piensa o inventa], suponiendo que hayamos madurado lo suficiente y que
estemos forzados por un pensar, que no nos entrega doctrina alguna ni da lugar a
una acción moral, ni nos asegura la “existencia”, sino que funda tan sólo la verdad
como espacio de juego de tiempo, en donde el ente puede llegar a ser nuevamente lo
que es, es decir, resguarda el Ser.
Y puesto que estos resguardos requieren a más de alguno o un ser destacado,
para permitir en general que el ente se pare en sí mismo, el arte ha de ser quien en
su obra ponga la verdad.
126. EL SER Y EL ENTE Y LOS DIOSES
Aconteció una vez que la entidad se convirtió en lo más entitativo (óntos ón), y esto
trajo como consecuencia que, el Ser se convirtiera en la esencia del Dios mismo, en
donde Dios fue concebido como la causa culminante [verfertigende Ursache] de
todo ente (la fuente del “ser” y de allí por necesidad, él mismo, el supremo “Ser”, lo
más entitativo).
Esto da la impresión de que es el Ser (al ser desfasado en lo más entitativo) lo
máximamente apreciado y, por tanto, también, lo tocado en su esencia. Y, no obs-
tante, este es el desconocimiento del Ser y la evasión ante la pregunta por él.
El Ser alcanza recién su grandeza, cuando es reconocido como aquello que el
dios de los dioses y todo diosear requieren. Lo “requerido” se contrapone a toda
utilidad. Pues, se trata del acontecimiento de la a-propiación del Da-sein, en donde
172
IV. EL SALTO
se funda como el despliegue de la verdad el sitio quedo, el espacio de juego tempo-

ral del rápido paso del último dios, el desprotegido En-medio, que desata la tormen-
ta del apropiamiento. [243]
El Ser no es nunca ni jamás algo más ente que lo ente, pero tampoco menos ente
que los dioses, puesto que ellos no “son” en absoluto. El Ser “es” el Entre en medio
de lo ente y los dioses y, completamente y en todo respecto, incomparable; requerido
por éstos y sustraído de aquél.
Y de allí, que se enriquezca y logre sólo por el salto al interior del abandono del
ser en tanto que diosamiento (rehusamiento).
127. LA HENDIDURA
Ella es el despliegue mantenido en sí mismo de la intimidad del mismo Ser, con tal
que le “experimentemos” como el rehusamiento y lo que viene a rehusarse
[Umweigerung]. Pero, si se quisiera intentar empero hacer lo imposible y captar la
esencia del Ser con ayuda de las “modalidades” “metafísicas”, entonces hay que
decir que: El rehusamiento (el despliegue del Ser) es la suprema realidad efectiva, lo
supremamente posible en la medida de lo posible y, por lo tanto, la primera necesi-
dad, pero dando por descontando la procedencia de las “modalidades” a partir de la
ousía. Esta “dilucidación” del Ser lo saca fuera de su verdad (el claro del Da-sein) y
lo degrada a algo meramente dado, presente en sí, a la devastación más desoladora
que pudiera caer sobre el ente. Y [qué] si ella no fuera en absoluto transferida al Ser
mismo. Más bien tendríamos que intentar pensar la hendidura a partir de la esencia
fundamental del Ser, en razón de la cual ella es el ámbito de decisión para la lucha
de los dioses. Esta lucha se juega por su venida o huida, por cuya lucha los dioses se
tornan recién dioses [göttern: se divinizan] y [así] ponen el dios a decisión.
El Ser es el estremecimiento de este volverse dioses, el estremecerse como el
ensanchamiento del espacio de juego de tiempo, en el que él mismo como
rehusamiento se da propiamente y acontece [s. er-eignet] en el acontecimiento de
su claro.
La intimidad de este estremecimiento requiere de la hendidura más abismal, y
en ésta se deja inventar presumiblemente la inagotabilidad del Ser. [244]
128. EL SER Y EL HOMBRE
¿De dónde le vendrá al hombre el presentimiento y la representación del Ser? De la

experiencia del ente, suele responderse. Pero, ¿cómo se ha de pensarse esto? ¿No se
mantendrá la experiencia del ente tan sólo como una ocasión, la ocasión para el
representar del Ser, o captamos el Ser en cuanto que entidad de forma inmediata
“junto a” los entes y “en” ellos? A ello hay que agregar, a su vez, la pregunta que se
nos suele anteponer, con frecuencia: ¿Cómo podría uno experimentar el ente en
cuanto que ente sin saber antes del Ser?
¿O es que, el presentimiento del Ser no le viene al hombre precisamente desde
el ente, sino de aquello que es todavía de igual rango que el Ser, porque le pertenece
a él, de la nada? Y ¿cómo hemos de entender, aquí, la nada? (cfr. El salto, 129. La
173
nada) Como la excedencia del puro rehusamiento. Cuanto más rica la “nada”, tanto más
simple [se da] el Ser.
De lo primero que se trata, sin embargo, es de fundar la verdad del Ser. Sólo
entonces podremos tomar de la insidiosa palabra “nada” la nulidad y concederle la
fuerza de apuntar hacia lo ab-ismático del Ser.
¿Le adviene sólo al hombre el presentimiento del Ser? ¿De dónde sabemos esto
finalmente? ¿Y es este presentimiento del Ser la primera respuesta esencial a la
pregunta, por lo que sea el hombre? Puesto que la primera respuesta a la pregunta es
la modificación de esta pregunta a la forma: quién sea el hombre.
El hombre presiente el Ser, es el presentidor del Ser [Ahnende des Seyns], por-
que el Ser acontece en propiedad en él y, ciertamente, de tal modo que la a-propiación
necesita, en primer término, un ser que sea propio [Sich-eigenes], un sí-mismo, cuya
mismidad el hombre tiene que sostener en la insistencia, la cual estando puesta
dentro del Da-sein deje ser al hombre aquel ente que solo entonces podrá ser tocado
por la cuestión del quién. [245]
129. LA NADA
El Ser “es”, si se lo observa desde el ente, no el ente: lo No-ente [Nichtseiende] y, de

ese modo, según el concepto corriente, la nada. Frente a esta explicación no existe
objeción alguna que hacer, sobre todo si el ente es tomado como lo objetual y lo
meramente presente y la nada, del igual modo, como la completa negación del ente
así pensado. En donde, el negar mismo tiene el carácter del enunciado objetual
[gegenständliche Aussage].
Esta determinación “negativa” de la “nada”, referida así al concepto del objeto
más universal y vacío del “ser”, es ante todo lo “más nulo” [Nichtigste], lo que
ahora mismo, y de fácil manera, termina por desfavorecer a cualquiera. Si a nuestro
interrogar le concerniera solamente esa aceptada (si bien, igualmente, aún no com-
prendida) nihilidad [Nichtigkeit], entonces no le seria lícito pretender cuestionar a
la metafísica y definir la copertenencia del Ser y la nada más originariamente.
¿Qué pasaría, empero, si el Ser mismo fuese lo que se sustrae y se desplegase
como el rehusamiento? ¿Es esto una insignificancia o la donación más alta? ¿No
estará la “nada” acaso, primero, y a raíz de ese carácter de nulo [Nichthaftigkeit] del
mismo Ser, llena de aquel asignado “poder”, de cuya consistencia surge todo “crear”
(el devenir más ente del ente)?
Y si el abandono del ser pertenece ahora al “ente” de la maquinación y de la
vivencia, ¿ha de sorprendernos acaso, el que la “nada” sea mal interpretada como la
mera nulidad?
Y si el Si del “hacer” y del “vivir” determinara, de esa manera, finalmente la
realidad de lo real, ¡cuán condenable resultará, entonces, todo No y [reducir a] lo
nulo [Nein und Nicht]! Porque siempre queda la decisión sobre lo nulo y el No en el
modo en que esto se acrecienta, de inmediato y sin ningún reparo, en el Si corriente
con respecto de aquel Si que le concede a todo No su medida.
Pero, la afirmación esencial y “creadora” es más difícil y más rara de lo que el
asentimiento habitual de lo viable, concebible y satisfactorio pudiera creer. Por ello,
[246] los temerosos y despreciadores del No han de ser interrogados siempre, pri-
174
IV. EL SALTO
meramente, por su “Si”. Y luego se muestra frecuentemente que ni siquiera ellos

mismos está seguro de su Si. ¿Será esté la razón que los muestra a ellos como los
eventuales valientes refutadores de la “nada”?
Y finalmente, el Si y el No, ¿qué origen pueden tener ambos conforme a su
diferencia y oposición? O dicho de otro modo: ¿Quién instauró la diferencia entre
la afirmación y negación, el Y de lo afirmable y lo negable? Aquí es donde fracasa
toda “Lógica” y aparece recién con todo derecho la metafísica, ya que ella concibe
la entidad sólo a partir del pensar.
Lo que va a contracorriente [Gegenwendige] ha de residir en el despliegue
mismo del Ser, y el fundamento es el a-propiamiento que acontece como rehusamiento,
que es una asignación. Entonces, incluso lo nulo y el No serían aquello originario
que bulle o salta [das Ur-sprünglichere] en el Ser.
130. EL “DESPLIEGUE” DEL SER
Si hemos de dar nombre a este despliegue en pocas palabras, entonces esto podría
conseguirse mediante el giro:
El Ser se despliega como el acontecimiento de la fundación del Ahí, dicho breve-
mente: como Ereignis. Pero, con esto, queda todo aquí atestado de falsas interpreta-
ciones; y aunque éstas fuesen rechazadas, siempre habría que tener presente que,
ninguna fórmula dice lo esencial, porque cada fórmula suele ser pensada y dicha
siempre en un único plano y punto de vista. No obstante, una primera aclaración
podría servir de ayuda, para salvar este carácter-de-fórmula.
El acontecimiento de la fundación del Ahí quiere que se lo piense como un
genetivus objetivus, el Ahí, el despliegue de la verdad es dado propiamente [er-eignet]
en su fundación (lo más originario del Da-sein) y la fundación misma despeja el mismo
ocultarse, el Ereignis. [Esto es:] El giro y la pertenencia de la verdad (el claro del
ocultarse) en el despliegue esencial del Ser. [247]
A partir del despliegue originario de la verdad se determina, en primer término,
lo verdadero y, por tanto, el ente y, por cierto, de forma tal que el ente ya no es, sino
que el Ser salta hacia el “ente”. Por eso es que, en el otro inicio del pensar el Ser es
experimentado como acontecimiento, de manera tal, en verdad, que esta experien-
cia en tanto que salto modifique todas las relaciones con el “ente”. A continuación,
el hombre, es decir, aquel que es esencial y los pocos de su tipo, tiene que construir
su historia a partir del Da-sein y esto significa, antes que nada, producir el “ente”
desde el Ser hacia lo ente. Pero, no solamente, como antes, haciendo que el ser sea
una cosa olvidada, que fuera mencionada de manera inevitable, sino de tal modo
que el Ser, su verdad, porte propiamente toda relación con el ente.
Esto exige la reserva como temple fundamental, que atraviesa y determina aquella
vigilancia en el espacio de tiempo para el paso fugaz del último dios.
Que resulte esta transfiguración [Umwerfung] del hombre pasado, es decir,
previamente, la fundación de la verdad más originaria en el ente de una nueva
historia, no es algo que pueda ser calculado, sino [antes bien] [es] don o retiro
del apropiamiento mismo, incluso allí aún cuando el despliegue del Ser ya ha
sido anticipado en la actual meditación y se lo conoce en sus rasgos fundamen-
tales.
175
El a-propiamiento de la fundación del Ahí reclama, por cierto, un venir al

encuentro por parte del hombre, lo que significa ante todo algo esencial y quizá
para el hombre actual algo ya imposible. Pues éste debe salirse del estadio actual de
[búsqueda de] fundamentación, que encierra en sí nada menos que la negación de
toda historia.
El venir al encuentro [Entgegenkunft] del hombre demanda previamente la prepa-
ración más profunda para la verdad, para preguntar por la esencia de lo verdadero bajo
renuncia hecha de todo apoyo en lo correcto y lo bien hecho de la maquinación.
En el otro inicio, un ente, esto es, un ámbito y región determinada, ni mucho
menos el ente como tal, no puede convertirse más en medida para el Ser. Aquí uno
ha de pensar tan lejos afuera [248], o mejor: tan lejos en lo de adentro, en el Ahí, de
suerte que reluzca la verdad del Ser.
El Ser se convierte en lo extraño y, en verdad, de modo tal que, la fundación de
su verdad incrementa la extrañeza y, por lo tanto, preserva todo ente de este Ser en
su extrañar. Recién ahí se completa la singularidad entera del acontecimiento que
confiere lo propio y de toda su consignada instantaneidad en el Da-sein. Recién
entonces se libera como creador y desde su fundamento el deseo más profundo que
se conserva en una callada reserva antes de degenerar en un mero e insatisfactorio
impulso emprendido a ciegas.
131. LA EXCEDENCIA EN EL DESPLIEGUE DEL SER

(EL OCULTARSE)
La ex-cedencia [Über-mass], no es el mero ”demás” de una cantidad mayor, sino el

sustraerse a toda apreciación y ponderación. Pero en este sustraerse (ocultarse) tiene
el Ser su más proxima cercanía en el claro del Ahí, en la medida que éste acontezca–
apropiando el Da-sein.
La ex-cedencia de la acontecer que apropia pertenece a ésta misma, pero no
como una propiedad, como si el apropiamiento que acontece pudiera ser sin la ex-
cedencia.
La ex-cedencia no es, tampoco, por cierto, lo de más allá de algo supra-sensible,
sino como a-propiamiento la forzosidad del ente.
La ex-cedencia es el sustraerse a la ponderación, porque esto permite que surja y
se mantenga abierto, primero, la disputa y, asimismo, el espacio de la disputa y todo
lo distanciado [Abständige].
La disputa del Ser frente al ente es, sin embargo, este ocultarse de la reserva en
una pertenencia más originaria.
Así, el apropiamiento tiene, en su forma de retirarse donándose, siempre, la
esencia del ocultarse, de aquello que para ser desplegado precisa del más amplio
claro. [249]
132. SER Y ENTE
Esta diferenciación ha sido entendida desde “Ser y Tiempo” como la “diferencia

ontológica”, y esto con la intención de dejar asegurada la pregunta por la verdad del Ser
frente a cualquier mezcolanza. Pero, esta diferenciación se halla asimismo constreñida al
176
IV. EL SALTO
camino del cual proviene. Pues, aquí se ha hecho prevalecer la entidad como la ousía,
idéa, y, en consecuencia, la objetualidad como condición de posibilidad del objeto. De allí
que, al querer superar el primer planteamiento de la pregunta por el ser, en “Ser y
Tiempo” y sus irradiaciones (“De la esencia del fundamento” y el libro sobre Kant3 ), se
precisó de varias intentos, para tratar de adueñarse de la “diferencia ontológica” y apre-
hender su origen mismo, lo que significa: su genuina unidad. De allí que, fue necesario
hacer el esfuerzo para liberarse de la “condición de posibilidad” entendida como un
mero regreso “matemático” y aprehender la verdad del Ser a partir de su propio desplie-
gue esencial (Eregnis). Y de allí lo desagradable y discrepante de esta diferenciación.
Pues, cuanto más necesaria sea ésta -si se lo piensa desde la tradición- para conseguir en
general una primera perspectiva para la cuestión del Ser, más desastrosa seguirá siendo
esta diferenciación. Porque la diferenciación surge precisamente para un preguntar por
el ente como tal (por la entidad). Pero, por estos caminos, no se alcanzará jamás, de un
modo inmediato, la cuestión del Ser [Seynsfrage]. Dicho en otras palabras, esta diferen-
ciación se torna precisamente en la auténtica barrera que impide [verlegt] hacer la
pregunta por el Ser, en la medida que intenta – al dar por supuesta la diferencia de éste,
seguir preguntando por su unidad. Esta unidad sólo puede seguir siendo siempre el
reflejo de la diferencia y no conduce nunca al origen, desde donde esta diferenciación
pueda ser avistada como una que no es más originaria.
Por lo tanto, no se trata de remontar o sobrepasar el ente (trascendencia), sino de
sortear esta diferencia y, con esto, la trascendencia [250] y preguntar, de modo inicial,
a partir del Ser y de la verdad.
No obstante, en el pensar transitivo hemos que soportar esta discrepancia: la
primera vez, para empezar con esta diferenciación el primer esclarecimiento, y luego
en efecto, precisamente, para saltarse esta diferenciación. Pero, este sortear acontece
mediante el salto en tanto que pro-fundización del fundamento de la verdad del Ser,
mediante un salto dentro del Ereignis del Da-sein.
133. EL DESPLIEGUE DEL SER4
El Ser requiere y necesita al hombre para su despliegue y el hombre pertenece al

Ser, en él que consuma su determinación más extrema como Da-sein.
Pero, ¿no devendrá dependiente de algo otro el Ser, si este requerimiento [Brauchen]
ha de constituir incluso su esencia y no ser sólo una consecuencia esencial?
Es lícito hablar, entonces, de in-dependencia, allí, donde es justamente esta ne-
cesidad la que conforma lo requerido en su fundamento y lo somete, en primer
lugar, a su mismidad.
¿Y cómo podrá el hombre, a la inversa, poner al ser bajo su señorío, si ha de
entregarse, con todo, precisamente, a su olvido en el ente, para convertirse en quien
es el a-propiado y el que pertenede al Ser?
Este reverberar de necesidad y pertenencia constituye al Ser en cuanto que aconteci-
miento; y la primera cosa que ha de incumbirnos en el pensar, es elevar la vibración
de esta reverberación a la simpleza de un saber, y fundarlo en su verdad.
3
Kant y el Problema de la Metafísica (Gesamtausgabe, tomo 3).
4
cfr. El salto, 166. Despliegue y esencia.
177
Pero para ello tenemos que deshacernos del hábito de querer poner a salvo este
despliegue del Ser como algo que es, en todo momento, para cualquiera, y de una
manera arbitraria, representable [251].
Más bien, la singularidad de la vibración la hemos de conquistar cada vez sólo
en su puro ocultarse en el salto originario [Einsprung], sabiendo que ahí no conse-
guiremos “lo último”, sino el despliegue esencial de la queda, lo más finito y único
como sitio del instante de la gran decisión sobre la ausencia y llegada de los dioses
y, con ello, primeramente, la queda de la guardia para el paso del último dios.
La singularidad del Ser (como Ereignis), la irrepresentabilidad (ningún objeto), la
suprema extrañeza y el esencial ocultarse [a sí mismo], todas éstas son indicaciones
que hemos de seguir si hemos de prepararnos, primeramente, para presentir lo más
raro frente a lo auto-evidente del Ser, y en cuya apertura estamos parados, aún
cuando nuestro ser hombre practique la mayoría de las veces el estar-ido [Weg-sein].
Aquellas indicaciones nos interpelan, solamente, cuanto más soportamos el apre-
mio del abandono del ser y nos ponemos ante la decisión acerca de la falta y la
llegada de los dioses.
Hasta qué punto las indicaciones tienen como efecto el temple fundamental de
la reserva y en qué medida la reserva se da el tono en la ductilidad frente a aquellas
indicaciones [es algo que ha de quedar abierto].
134. LA RELACIÓN DE DA-SEIN Y SER
En “Ser y Tiempo” fue concebida, primeramente, como “comprensión del ser”, en

donde comprender hay que entenderlo como proyecto y la proyección como yectada,
lo que significa: que ella pertenece al a-propiamiento a través del Ser mismo.
Pero, si desconocemos de antemano la extrañeza y la singularidad (lo incom-
parable) del Ser y, a una con esto, la esencia del Da-sein, entonces caeremos dema-
siado fácilmente en la opinión, de que esta “relación” tiene que corresponderse o
incluso ser equivalente con aquella que existe entre sujeto y objeto. Pero, el Da-sein
ha superado toda subjetividad y Ser no es jamás objeto ni ob-stante, algo re-presen-
table; lo que puede confrontarse es siempre sólo un ente, y tampoco aquí uno cual-
quiera. [252]
¿Qué sucedería empero, si la “subjetividad” fuese concebida como en Kant,
como trascendental y, con esto, también la relación con la objetualidad del objeto; y si
por sobre esto, el objeto, la “naturaleza”, se lo hiciese valer como el único ente
experimentable y, de ese modo, la objetualidad se cubriera con la entidad, ¿no se
daría allí una oportunidad y, en verdad, una posición histórica fundamental y única,
en la que –a pesar de todas las diferencias esenciales- se pueda, en primer lugar, acercar
más a los hombres de hoy aquella relación del Da-sein con el Ser, a partir de lo ya
habido hasta aquí? Y eso era lo que intentaba el “libro sobre Kant”; que empero
sólo fue posible, en la medida que se ejerció violencia frente a Kant, en una direc-
ción más originaria que el proyecto trascendental en su unidad, al resaltar la imagina-
ción trascendental. Esta interpretación de Kant es, en efecto, “historiográficamente” in-
correcta, no obstante, es histórica, es decir, se halla referida a la preparación del
pensar venidero y referida sólo así, es esencialmente una indicación histórica hacia
algo totalmente diferente.
178
IV. EL SALTO
Pero, tan seguro como que fuera mal interpretada la obra de Kant mediante
semejante exégesis historiográfica, se ha de mal interpretar, de nuevo, aquí, tam-
bién, aquello que debe acercársenos como lo otro, como lo venidero: que no parece
ser nada más que un “kantianismo” “existencial”, o alguno que otro modernizado.
Pero, en la medida que se sostenga -y con razón- que Kant ha sido desdibujado allí
historiográficamente, se tendrá que renunciar, por tanto, también a presentar la
posición fundamental, desde la cual y sobre la cual se ha conseguido la distorsión
como “kantianismo”. En otras palabras, un error semejante comparado
historiográficamente no da cuenta de lo esencial. La ex-posición histórica (cfr. La
sugerencia) es, en efecto, un proceder que reinstala tanto la historia temprana en su
oculta grandeza, y contrapone, a la vez, y sólo así, el otro cuestionar, que viene a
ejecutar no por la comparación, sino como ductilidad frente a aquella grandeza y a
sus necesidades.
Y de ese modo, el “libro sobre Kant es de comienzo a fin, necesariamente,
ambiguo y, sin embargo, no una comunicación casual, ya que Kant [253] sigue
siendo el único que conduce la interpretación de la entidad (ousía), desde los grie-
gos, a una determinada relación con el “tiempo” y, con ello, se hace testigo del
oculto imperar del nexo entre entidad y tiempo.
A pesar de ello, el pensar (lógos – formas del juicio – categorías – razón)
conserva para Kant, como ya en los griegos, la prioridad en el establecimiento del
horizonte de la interpretación del ente en cuanto tal. Además entra a predominar,
a consecuencia del proceder cartesiano, el pensar como “pensar”, y el ente mismo
se convierte, por la misma razón histórica, en perceptum (lo representado), en obje-
to. Por eso es que no puede lograrse una fundación del Da-sein, es decir, que la
pregunta por la verdad del Ser no llega aquí siquiera a plantearse.
135. EL DESPLIEGUE DEL SER COMO ACONTECIMIENTO

(LA RELACIÓN DE DA-SEIN Y SER)
[El despliegue del Ser como Ereignis] encierra en sí el a-propiamiento del Da-
sein. Según esto, y en sentido estricto, hablar de una relación de Da-sein y Ser
puede inducirnos a un error, en la medida que nos veamos cercados por la opi-
nión, que el Ser se despliega “para sí” y el Da-sein asume la relación con el Ser.
La relación del Da-sein con el Ser pertenece al despliegue del Ser mismo, lo que
puede expresarse también diciendo: el Ser requiere [braucht] del Da-sein, es más:
[su esencia] no puede desplegarse sin que ocurra este apropiamiento.
Tan extrañante es el Er-eignis, que recién por medio de la relación con lo otro
parece llegar a completarse [er-gänzt], y donde, en el fondo, de otro modo nada otro
se despliega.
Hablar de una relación del Da-sein con el Ser torna al Ser ambiguo, lo hace un
oponente [Gegenüber] que éste no es, puesto que aquello para quien ha de desplegarse
como oponente, debe ser él mismo, primeramente, a-propiado. De allí que esta
relación no sea, en absoluto, tampoco, comparable con la relación sujeto-objeto.
[254]
179
136. EL SER5
Ser – la errada como marcada creencia, que el Ser tendría que “ser” siempre y
cuanto más estable y duradero lo sea, tanto “más ente” será.
Pero, no es el caso que el Ser “sea”, sino que se despliega.
Y entonces el Ser es lo más raro, porque es lo más singular y único, y nadie
aprecia los pocos instantes en los que se funda y despliega un sitio.
¿En qué radica el que el hombre se equivoque tanto con el Ser? En que, para
experimentar la verdad del ser, ha de estar expuesto a los entes. En este exponerse es
el ente lo verdadero, lo abierto y esto, porque el Ser se despliega como lo que se
oculta por sí mismo.
Así es como el hombre se detiene en el ente y se sirve de él y recae en el olvido
del Ser y, en verdad, todo esto con la ilusión de estar haciendo lo propio y permane-
ciendo próximo al Ser.
Sólo allí, donde el Ser se retiene como lo que se oculta por sí mismo puede
aparecer el ente y dominar aparentemente todo, y presentarse como único límite
ante la nada. Y, no obstante, todo esto se funda en la verdad del Ser. Mas entonces lo
que queda así como única y más próxima conclusión es dejar al Ser sumido en su
latencia y olvidarlo sin más. Con todo: dejar al Ser sumido en el ocultamiento de la
latencia y hacer la experiencia de lo que se nos oculta son cosas radicalmente dife-
rentes. La experiencia del Ser, sostener su verdad reduce al ente ante todo a sus
límites y le quita la aparente singularidad de su preeminencia. De esa forma, empe-
ro, no se torna menos ente, sino, por e contrario, es más ente, esto es, deviene más
esencial en el despliegue del Ser.
Cuántos (todos) hablan hoy de “ser” y mientan siempre sólo a un ente, y quizá
aquél que les procura la ocasión para evadirse y tranquilizarse. [255]
Si hablamos de la relación del hombre con el Ser y, a la inversa, del Ser al
hombre, entonces esto suena fácilmente, de un modo tal, como si el Ser se desplega-
ra para el hombre como un oponente y un objeto.
Pero, el hombre se acontece y da propiamente como Da-sein, que proviene del
Ser en cuanto que Ereignis y, así pertenece al Ereignis mismo.
El Ser ni “es” en torno al hombre, ni oscila tampoco como algo que existe por
ahí solamente por él. El ser más bien [le pasa o] le acontece al Da-sein y, de ese
modo, se despliega recién como Ereignis.
Por ningún motivo puede aqui el acontecimiento ser re-presentado siquiera
anticipadamente [vor-gestellt] como un “dato” y una “novedad”. Su verdad, es decir,
la verdad misma, se despliega sólo en el cobijamiento como arte, pensar, poetizar,
acto, y exige por lo mismo la insistencia del Da-sein, que se rechace cualquier
aparente inmediatez en la re-presentación.
El ser se despliega como el acontecimiento. Este es el fundamento y abismo de
la disposición del dios sobre los hombres y tornadizamente [kehrig] del hombre
para con el dios. Pero esta disposición sólo es soportada en el Da-sein.
(Si el Ser no puede ser determinado como lo “más general” y “más vacío” y
“más abstracto”, porque sigue siendo inaccesible a cualquier re-presentación, enton-
5
cfr. Reflexiones V, 17s., 34, 51s.
180
IV. EL SALTO
ces tampoco admitirá ser considerado y, en verdad, por idéntica razón, como lo
“más concreto”, y menos aún ser concebido como las interpretaciones en sí insufi-
cientes del acoplamiento de ambos.)
La disposición tornadiza es puesta a tono en el Da-sein mediante el temple
fundamental de la reserva y lo atemperador es el acontecimiento. Pero, si interpre-
tamos el temple de acuerdo a nuestra representación del “sentimiento”, entonces se
nos irá a decir aquí simplemente que el ser ha sido referido, ahora, en lugar de al
“pensar” al “sentimiento”. Pero, cuán superficial y sentimentalmente pensamos allí
los “sentimientos” como “capacidades” y “manifestaciones” de un “alma”; y cuán
lejos nos hallamos de la esencia del temple, lo que significa aquí: del Da-sein. [256]
En caso que aún nos sea lícito caracterizar la inmediata comprensión del Ser a
partir del ente, entonces habría que apelar a la realidad efectiva como lo propiamente
ente. Nuestro conocimiento de la realidad efectiva está dado por lo presente y estable.
Pero en el otro inicio el ente no es nunca la realidad efectiva en el sentido de
esta “presentización” [Gegenwärtigen]. También allí donde este ente sale al encuen-
tro como lo constante es, para el proyecto originario de la verdad del Ser, lo más
huidizo.
Real efectivo, a saber, que es, primeramente, lo recordado y, también, lo prepara-
do [Bereite]. Recuerdo y preparación abren el espacio de juego de tiempo del Ser,
que le ha de denegar la “presentización” al pensar como su primera y única determi-
nación. (Puesto que en esto reside el campo decisional más próximo sobre la verdad
del Ser, por ello tuvo que intentarse el arranque hacia el otro inicio a la manera de
“Ser y Tiempo”.) A pesar de ello, se querría dejar de lado en la habitual concepción
del tiempo (desde Aristóteles – Platón) la primacía del nûn [ahora] y derivar recién
en su cambio el pasado y futuro, sobretodo puesto que el recuerdo sólo puede
recordar desde y en la apelación sobre una cosa presente y que hubo sida presente,
ya que algo venidero tiene tan sólo la determinación de devenir presente.
Aún cuando lo que se ha hecho presente no es nunca lo nulo y participa en la
fundación del recuerdo y la preparación, todo ello se debe, únicamente, a que el
presentizar de lo que siempre está presente es atravesado y sustentado ya por el
recuerdo y la preparación, en cuya intimidad fulgura siempre solamente el presente.
Hacer la experiencia original de este presente, no le es posible hacerla no por lo
huidizo de ésta, sino por su singularidad. Esta última es el contenido esencial y
nuevo de la consistencia y del hacerse presente que se han de determinar a partir del
recuerdo y la preparación. [257]
137. EL SER
En el otro inicio se ha de ser alcanzado como esto inicial el despliegue mismo del
Ser en su total extrañeza frente al ente. Este mismo no es más lo familiar, a partir del
cual el Ser podría ser recogido sólo como una evaporada sobra, como si el Ser fuera
tan sólo la determinación más general del ente ya conocido, que aún no ha sido
aprehendida.
En el otro inicio se realiza la trasposición más extrema venido desde lo “ente”
como aquello que presuntamente da la medida, sin importar cuanto más pueda predo-
minar aún cualquier [forma de] pensar (cfr. el abandono del ser).
181
El Ser no es aquí un género suplementario, ni una causa adicional, ni algo que

este abarcandolo al ente por detrás y por encima suyo. De ese modo, el Ser sería
degradado a ser un suplemento, cuyo carácter suplementario no permite retroceder
más hacia ningún aumento de la “trascendencia”.
El Ser es mucho más: el despliegue, a partir del cual, se devela y cobija, en
primer término, el ente en cuanto que ente (cfr. La fundación, sobre verdad).
La pregunta por la diferencia de Ser y ente tiene aquí un carácter totalmente
distinto al del ámbito de preguntas de la pregunta rectora (de la ontología). El
concepto de “diferencia ontológica” [es] únicamente preparatorio como tránsito de
la pregunta rectora a la pregunta fundamental.
La verdad del Ser, el en dónde y como qué se oculte su despliegue abridor, es el
Ereignis. Y éste es al mismo tiempo el despliegue de la verdad como tal. En el giro
del Ereignis, el despliegue de la verdad es, al mismo tiempo, la verdad del desplie-
gue. Y este contra-giro mismo pertenece al Ser como tal.
La pregunta: ¿Por qué hay, en general, verdad como clareante ocultación?, pre-
supone la verdad del Por qué. Pero ambas, verdad y Por qué (el reclamo por la
fundación), son lo mismo. [258]
El despliegue es la verdad misma que pertenece al Ser y surge de él.
Sólo allí donde, al igual que en el primer inicio, el despliegue aparece sólo
como un hacerse presente, lo hace de inmediato para separar entre el ente y su “esen-
cia”, cual es, en efecto, el despliegue del Ser como presencia. Aquí ha de quedar
necesariamente sin ser planteada ni experimentada la pregunta por el Ser en cuanto
tal, a saber, por la verdad.
138. LA VERDAD DEL SER Y LA COMPRENSIÓN DEL SER
Advertencia: Si se va a tomar el comprender como un tipo de conocimiento confir-

mador de las “vivencias” internas de un “sujeto” y al ser que comprende respectiva-
mente como un yo-sujeto, sin prestar oído antes a lo que se hubo dicho sobre la
comprensión del ser, en “Ser y Tiempo”, entonces toda conceptualización de eso
que se alude con el término comprensión del ser se convierte en algo inútil. Así se
suceden luego las más groseras y falsas interpretaciones, como [por ejemplo] que a
través de la comprensión del ser el Ser (se mienta además todavía al ente) se torna
“dependiente” del sujeto y todo se convierte en un “idealismo”, cuyo concepto
permanece además oscuro.
Frente a esto hay que remitirse a la determinación radical del comprender como
proyecto. En éste reside: un abrir y un yectarse e instalarse afuera en lo abierto,
donde el que comprende cae recién en sí mismo como una mismidad.
Además, el comprender es en cuanto que proyecto uno yectado, el venir a lo
abierto (verdad), que se encuentra ya en medio del ente abierto, arraigado en la tierra,
[y] sobresaliendo en un mundo. Así, este comprender [Ver-stehen] del Ser como fun-
dación de su verdad es lo contrario a una “subjetivización”, pues es la superación de
toda subjetividad y de los modos de pensar determinados a partir de aquí.
En el comprender como proyecto yectado se ubica, conforme al origen del
Dasein, necesariamente, el giro; el yectante del proyecto es uno yectado, mas lo es,
recién, en la yección y mediante ella. [259]
182
IV. EL SALTO
Comprender es la realización y asunción de la resistida insistencia, [del] Da-

sein; asunción [empero] como un padecer [Er-leiden], en donde lo que se cierra [por
sí mismo] se abre como algo sustentador y vinculante.
139. EL DESPLIEGUE DEL SER:

VERDAD Y ESPACIO-TIEMPO6
El Ser se despliega; el ente es.

El Ser se despliega como el acontecimiento. A éste le pertenece la unicidad y la
singularidad, y la extrañeza del sitial del instante; sitio inesperadamente incidental
que, de ese modo, recién, se amplía [sich erbreitend]. En la figura con se establezca y
resguarde, por primera vez, la incidencia del Ser, ha de entregarse el bosquejo previo
del dominio, para el cobijamiento de la verdad del dios huidizo que ha de venir.
Hasta que punto aquello que hace mucho ha devenido sin fundamento y que
todavía continua resistiendo, y que es lo usual, pueda ser dispuesto siempre aún para
un apronte incidental [Anfallbereitschaft], eso se decide con el posible dominio de
erupción de la verdad del Ser.
El Ser se despliega como el acontecimiento. Este no es ningún principio, sino el
inconcebible enmudecer de la esencia, que se abre solamente a la plena ejecución
histórica del pensar inicial. De la verdad del Ser surge en primer término histórica-
mente el ente, y la verdad del Ser es cobijada en la insistencia del Da-sein. De allí
que el Ser, y no importa lo general que pueda sonarles a muchos el nombre, no
puede jamás volverse algo común. Y, no obstante, se despliega, allí donde y cuando
lo hace, más cercano e íntimo que cualquier ente. Aquí se piensa y ejecuta la plena
otredad [Andersartigkeit] de la relación con el Ser; y […7 ] esto acaeció en el espacio
de tiempo que surgió a partir del rapto y la fascinación de la verdad misma. El
espacio de tiempo [es] él mismo, una región litigiosa de disputa [strittiger Streitbezirk].
En el primer inicio, se torno asible y normativo únicamente el hacerse presente, a
partir del asalto inmediato sobre el ente en cuanto que tal [260] (physis, idéa, ousía),
confirmándose para toda interpretación del ente. El tiempo [es] por ello [entendido]
como presente y espacio, es decir, el lugar del aquí y del ahora, al interior de la
presencia y perteneciendo en ella. Pero en verdad el espacio no tiene ni presencia ni
mucho menos ausencia.
Espaciamiento temporal [zeitigendes Räumen] – temporización espaciada
[räumende Zeitigung] (cfr. Disputación de la disputa) como zona de unión más próxi-
ma para la verdad del Ser, pero sin recaer en los conceptos formales y comunes de
tiempo y espacio (!), sino retomando la disputa, [entre] mundo y tierra – [como] Ereignis.
140. EL DESPLIEGUE DEL SER
Cuando no se recurre a una aclaración del ser (de la entidad) mediante el recurso de
la primera causa de todos los entes, que es causa de sí misma; y no se diluye el ente
6
cfr. El salto y La fundación
7
[aquí se perdió un trozo de texto, según el editor Fr.-W. von Herrmann; véase Epílogo p. 309; p.
516 del original].
183
como tal en la objetualidad y se explicita, ahora, nuevamente, la entidad a partir de

la re-presentación del objeto y de su a priori; si tuviese que desplegarse el Ser
mismo y, no obstante, ser mantenido alejado de todo tipo de ente en sí, entonces
sólo podría lograrse esto a partir de una necesaria meditación (que resista el abando-
no del ser como apremio), que sea capaz de visualizar lo siguiente:
La verdad del ser y así esta misma se despliega, únicamente, donde y cuando
[hay] Da-sein.
Da-sein “es” solamente, donde y cuando [hay] el ser de la verdad.
Un, más bien, el giro que anuncie, precisamente, la esencia del ser como el
acontecimiento que se contrabalancea en sí [mismo].
El acontecimiento funda en sí al Da-sein (I.)
El Da-sein funda el acontecimiento (II.)
Fundar es aquí tornadizo: I. portador-descollante, II. fundante-proyectante (cfr.
El salto, 144. El Ser y la disputa originaria, pág. 265). [261]
141. EL DESPLIEGUE ESENCIAL DEL SER8
El a-propiamiento del Da-sein por el Ser y la fundación de la verdad del ser en el

Da-sein – el giro en el acontecimiento no se ha decidido cada vez solo, ni en el
llamado (ausencia), ni en la pertenencia (abandono del ser), ni en ambos juntos. Pues
este juntos y ambos en sí mismos son sacudidos primeramente en el acontecimiento.
En el acontecimiento, éste mismo vibra en la reverberación.
El estremecimiento provocado por esta sacudida [Erschwingung] en el giro del
acontecimiento, es el despliegue más recóndito del Ser. Este ocultamiento se despeja
como ocultamiento únicamente en el claro profundo del sitio del instante. El Ser
“requiere” del Da-sein para desplegarse en esa rareza y singularidad, y éste funda el
ser-[del]-hombre, es su fundamento, en la medida que el hombre lo funde resistien-
do insistentemente.
142. EL DESPLIEGUE ESENCIAL DEL SER
El estremecimiento provocado por la sacudida en el giro, la apropiación del Dasein

cobijador - fundador y pertinente con la señal, este despliegue del Ser no es él
mismo el último dios, sino que el despliegue del ser funda el cobijar y, por tanto, la
lograda custodia del dios, él que atraviesa el Ser con su diosear cada vez sólo en la
obra y el sacrificio, en el acto y el pensar.
De manera que el pensamiento también puede, en tanto que pensar inicial del
otro inicio, venir desde la lejana cercanía del último dios.
Y viene a ella por y en su historia auto fundante, aunque jamás en la forma de un
resultado, de un modo establecido de representación, que cobije el dios. Todas las
demandas semejantes, en apariencia supremas, son una pequeñez y constituyen una
degradación del Ser! (cfr. La fundación, 230. Verdad y rectitud) [262]
El acontecimiento que confiere lo propio y su ensamblamiento [Erfügung] en lo
abisal del espacio-de-tiempo es la red, en la que se engancha [sich hängt] el mismo
8
cfr. La fundación, La esencia de la verdad
184
IV. EL SALTO
último dios, para desgarrarla y poder culminar en su singularidad, divina y tan rara,
y la más extraña en cada ente.
El súbito apagarse del gran fuego, que se repliega, que no es ni día ni noche, que
nadie capta y en donde el hombre que ha llegado a su fin aún se da vueltas, sólo para
seguir aturdiéndose con las hechuras de sus maquinaciones, pretendiendo, que lo
hecho es para la eternidad, quizá para aquel etcétera que no es ni día ni noche.
143. EL SER
[El Ser] como acontecimiento que confiere lo propio. El a-propiamiento define al

hombre como una propiedad del Ser.
De manera que, ¿es el Ser, pues, aún, algo distinto del acontecimiento? No, pues
propiedad significa pertenencia al a-propiamiento, y éste mismo el Ser.
Por cierto que, el Ereignis no puede nunca re-presentarse inmediatamente en
forma objetiva. El apropiamiento es la reverberación [que se da] entre el hombre y
los dioses, y precisamente este mismo Entre y su despliegue, que es fundado por el
Da-sein en aquél.
El dios no está ni “siendo” ni “no-siendo”, ni tampoco es equiparable con el Ser,
sino que el Ser se despliega espacio-temporalmente como aquel ”Entre”, que jamás
podrá ser fundado en el dios, pero que tampoco puede serlo en el hombre como algo
[ente] dado ahí presente y viviente, sino en el Da-sein.
El Ser y el despliegue de su verdad es del hombre, en la medida que éste se torne
insistente en cuanto que Da-sein. Lo que significa, a la vez, que: el Ser no se da por
la gracia del hombre, la cual sólo se le presenta a éste. [263]
El Ser “es” del hombre, de tal modo, por cierto, que éste es requerido por el
mismo Ser como salvaguarda del sitio del instante de la huida y llegada de los dioses.
Querer extraer el Ser de un ente cualquiera sacado de por ahí es imposible,
sobre todo porque “un ente cualquiera”, si se lo experimenta como algo verdadero,
es siempre ya lo otro que él mismo, no una cosa otra cualquiera, cuya contraparte le
pertenece, sino que lo otro mienta aquello, que permite que el ente sea un ente como
cobijamiento de la verdad del Ser.
144. EL SER Y LA DISPUTA ORIGINARIA9

(SER O NO-SER EN EL DESPLIEGUE DEL SER MISMO)
El origen de la disputa parte de la intimidad del No en el Ser! Acontecimiento.

La intimidad del No en el Ser: pertenece, en primer lugar, a su despliegue. ¿Por
qué? ¿Puede preguntarse de ese modo todavía? Y si no, ¿por qué no?
La intimidad del No y lo litigioso en el ser, ¿no es esto acaso la negatividad de
Hegel? No. Si bien éste tiene que haber experimentado, en efecto, algo esencial,
como ya “El Sofista” de Platón y, antes, Heráclito, sólo que más esencialmente y, no
obstante, nuevamente, de otra forma, aunque subsumido en el saber absoluto; la
negatividad únicamente para hacerla desaparecer y mantener en marcha el movi-
miento de la superación.
9
cfr. Ser y No-ser – la Decisión.
185
Precisamente esto no es el despliegue. Y ¿por qué no? Porque el ser como

entidad (efectividad real) [es puesto] desde el pensamiento (saber absoluto). Lo que
cuenta, aquí, no es que por encima de todo y exclusivamente también su contra-
parte “sea” y que ambos se co-pertenezcan, sino que si la contra se da ya como
reverberación, lo hace también como Ereignis. Anteriormente había solamente el
subsumir y reunir (lógos), ahora, sin embargo, liberación y abismo y el total desplie-
gue en el espacio de tiempo de la verdad originaria. [264]
Por ahora no el noeîn, sino la insistencia cobijadora. La disputa como despliegue
del “Entre”, no como el permitir que prevalezca lo adverso.
Es verdad que en el dicho del pólemos heracliteano hallamos una de las intuicio-
nes más grandes de la filosofía occidental y, sin embargo, no pudo ser desarrollada ni
para plantear la pregunta por la verdad, ni menos para la del ser (WS 1933/34)10.
Pero ¿de dónde sale la intimidad del No, en el Ser? ¿De dónde semejante desplie-
gue del Ser? Siempre ha de pararse el preguntar, una y otra vez en este punto; se
trata de la pregunta por el fundamento de la verdad del Ser.
Con todo [la] verdad misma [es] el fundamento, pero ¿y ésta? ¡Surge en el
mantenerse en la verdad [Sich-in-der-Wahrheit-halten]! Pero, ¿cómo es este origen?
Manteniéndose en la verdad, [es admitir] nuestra irrupción y voluntad a partir de
nuestro apremio, porque nosotros nos entregamos y nos transferimos – ¿nosotros?
¿Quiénes somos nosotros mismos?
Pero pensemos no en lo que es nuestro, sino que nosotros mismos somos la
mismidad que se abre, y en la mismidad (cfr. La fundación) el hacia sí [Zu-sich] y,
por tanto, el Ser como acontecimiento se abre ocultándose.
Y no obstante no el “nosotros” de una salida, sino “nosotros”: como ser expues-
to y desplazado, pero en el olvido de este desplazamiento.
Cuando el acontecimiento asoma de esa forma en la mismidad, hallase entonces
en ello la indicación hacia la intimidad.
Cuanto más originariamente seamos nosotros mismos, tanto más seremos im-
pelidos ya hacia el despliegue del Ser y viceversa (cfr. el despliegue del Ser – la
fundación tornadiza de ser y Da-sein).
Sólo cuando se asuma aquí el nadir [Fusspunkt] del preguntar, será abierto el
“fondo” de la intimidad. Este punto [es] lo decisorio [Entscheidungshafte]. El Ser no
es nada “humano”, algo como la hechura nuestra [Gemächte], y sin embargo, el
despliegue del Ser requiere del Da-sein y, así, de la insistencia del hombre. [265]
145. EL SER Y LA NADA
En toda la historia de la metafísica, es decir, en todo el pensamiento anterior habido

hasta aquí, se concibe al “ser” siempre como la entidad del ente y, de esa forma, es
captado como estos mismos entes. Incluso hoy mismo antecede en todos los “pensa-
dores”, de igual manera, la equiparación entre ser y ente y, por cierto, a raíz de una
incapacidad de diferenciación de toda filosofía.
10
Curso del semestre de invierno 1933/34, “De la esencia de la verdad” (Gesamtausgabe, tomo
36/37).
186
IV. EL SALTO
Al respecto de esto, la nada será captada siempre como lo No-ente y, por lo

tanto, como un negativo [Negativum]. Incluso si se pone a la “nada” como meta en
este sentido, se acaba en un “nihilismo pesimista” y queda legitimado el desprecio
por una débil “filosofía de la nada”, pero ante todo: estamos libres de aquel pregun-
tar, cuya carga es la distingue a los “pensadores heroicos”.
Mi preguntar por la nada, que surge a partir de la pregunta por la verdad del
Ser, no tiene lo más mínimo en común con todo aquello. La nada no es ni negativa,
ni una “meta”, sino el estremecimiento esencial del Ser mismo y, por lo tanto, tiene
más ser que cualquier ente.
Cuando en “¿Qué es metafísica?” se menciona la frase hegeliana: “El ser y la
nada son lo mismo” significa, y sólo puede significar, una correspondencia para
poner juntos al ser y la nada, en general. Pero justamente para Hegel, no es sólo el
“Ser” un primer grado de aquello que en el futuro ha de ser pensado como Ser, sino
que esto primero es lo in-determinado, lo in-mediato incluso, ya, la negatividad
pura de la objetualidad y del pensar (entidad y pensar).
Tan difícil será en el futuro desprenderse del pensar de la “metafísica”, tan
inaccesible ha de quedarle, por lo pronto, la “nada”, que se halla más elevada que la
suma de cualquier cosa “positiva” y “negativa” del ente.
El preguntar pensante tiene que haber alcanzado, en primer lugar, una cierta
originariedad en la fuerza afirmadora [ Ja-sagender Kraft], la que se halla ubicada
esencialmente por sobre cualquier [266] optimismo de cualquiera tipo de fuerza y
de todo heroísmo programático, para ser lo suficientemente fuerte como para hacer
la experiencia de lo nihilizante [Nichtende] en el Ser mismo, de lo que, por vez
primera, nos des-plaza [ent-setzt] propiamente en el Ser y su verdad, como el don
más recóndito. Entonces se reconoce ciertamente que la nada no puede ser jamás
computada ni descontada frente al Ser, algo así como si fuera lo por desvanecerse y
lo por denegar, ya que el Ser (y esto quiere decir, la nada) es el ínterin, el En-medio
para el ente y el diosear, y jamás puede devenir un “objetivo”.
146. SER Y NO-SER11
Puesto que a la esencia del Ser le pertenece la nada (la maduración como giro en el
acontecimiento; cfr. El último dios), a la nada pertenece el Ser; es decir, lo propia-
mente nulo es lo nádico [Nichthafte] y de ningún modo la mera “nada”, tal como es
representada por la negación representadora de algo, a raíz de lo cual puede decirse:
la nada no “es”. Pero el No-Ser se despliega y el Ser se despliega, el No-ser se despliega
en la no esencia, el Ser se despliega como nádico.
Sólo porque el Ser se despliega nadificando [nichthaft west], tiene al No-ser
como lo otro suyo. Pues esto otro es lo otro de él mismo.
Desplegándose en forma nádica posibilita y fuerza, a su vez, la otredad.
Pero, ¿de dónde proviene, aquí, el delimitarse extremo a lo uno y a lo otro y, de
esta forma, la alternativa [de uno y otro] [Entweder – Oder].
11
cfr. El salto, 144. El Ser y la disputa originaria; cfr. Mirada preliminar, 47. La esencia de la
decisión
187
De la singularidad del Ser resulta la singularidad del No que le pertenece al Ser

y, por tanto, de lo otro.
Lo uno y lo otro impelen por sí mismos como primera cosa la alternativa.
Pero con esta diferenciación aparentemente la más general y vacía se trata de
saber que ella es solamente una tal para la interpretación [267] de la entidad como
idéa (ser y pensar!): Algo (antojadizo y absoluto) y el No-Algo (la nada); del mismo
modo, el No: es en su representación, lo sin fundamento y vacío.
Pero esta diferenciación aparentemente más general y vacía, es la decisión más
única y plena y, por ello, no puede presuponer jamás una representación indetermi-
nada del “Ser”, tal como éste se da, sin autoengañarse; [se da] mucho más el Ser
como acontecimiento.
El acontecimiento como la reticente recusación y, en esto, la madurez del “tiem-
po”, la potencia del fruto y la grandeza de la donación, pero entendiendo la verdad
como el claro para el ocultarse [Sichverbergen].
La madurez esta pregnada del “No” originario, maduración no aún donación, no
más ambos en la reverberación, rehusada incluso en la cavilación y, de esa forma, el
transporte en la fascinación [die Berückung in der Entrückung]. Por vez primera,
aquí, lo nádico del Ser se da esencialmente como acontecimiento.
147. EL DESPLIEGUE DEL SER

(SU FINITUD)
¿Qué significa que: el ser “es” in-finito? La pregunta no puede ser respondida si la
esencia del Ser no se halla incluida con la pregunta.
Y lo mismo es válido de la proposición: el ser es infinito, si in-finitud y finitud
son tomados como conceptos grandes ahí presentes. ¿O acaso se menciona con ello
una cualidad, y ¿cuál?
La pregunta por el despliegue del Ser se halla al final, fuera de la polémica
[Streit] entre aquellas proposiciones; y de la proposición que dice: el Ser es infinito,
y que es mentado sólo como resistencia transitoria al “idealismo” de todo tipo.
Si nos movemos empero en la polémica de aquellas proposiciones, entonces
habría que decir: Si el ser es puesto como uno infinito, luego está precisamente
[268] determinado. Si se lo pone como uno finito, entonces se afirma su carácter ab-
ismático [i.e. infundado]. Pues lo in-finito no puede ser mencionado como lo sin fin
que se escurre, y que sólo transcurre, sino como el círculo cerrado! ¡Frente a esto se
halla el Ereignis en su “giro”! [strittig: litigioso]
148. EL ENTE ES
Esta “proposición” no dice nada directamente. Pues repite solamente lo ya dicho

con el término “el ente”. La proposición no dice nada, mientras se la entienda de
manera inmediata, en la medida que esto sea posible, es decir, mientras sea pensada
sin pensamientos.
Por el contrario, si la proposición se mueve ahora mismo al dominio de la
verdad: donde el ser se despliega, ésta ha de decir entonces: el ente pertenece al
despliegue del Ser. Y así se habrá trasladado la proposición desde una auto-evidente
188
IV. EL SALTO
falta de pensamientos hacia lo problemático [Fragwürdigkeit].

Lo que muestra que: la proposición no es algo último en su decibilidad, sino lo
más provisorio en la cuestionabilidad [Fragbarkeit].
¿Qué quiere decir esto: pertenecer al despliegue del Ser? Y ahora mismo tam-
bién se plantea la pregunta: el ente, ¿cuál? ¿qué es para nosotros el ente? ¿lo que nos
enfrenta o se nos opone? ¿Lo dejado de lado, que lo dejamos in-stalado en cuanto
que objeto? ¿El ente del encuentro como “un ente”, y por qué encuentro? ¿Cuándo
nos encontramos y cómo? ¿Para la re-presentación?
¿O acaso es el “ente” la caída [Ausfall] del despliegue del Ser?
¿O no podrá decirse nada de esto aquí, en la medida que “el ente” siga siendo
tomado así, en general, en la representación, puesto que, “lo que es”, le pertenece a
su modo siempre al Ser desde un cobijamiento? ¿Sobretodo cuanto que esto mismo es
también histórico y es, por primera vez, él mismo, el acontecimiento?
No seguimos quedándonos nuevamente siempre demasiado ocultos en los carri-
les habituales de la representación, sobre todo en aquella manía por el ente y, en
general, de forma tal que aún es muy poco, y precariamente, lo que alcanzamos a
divisar de aquello que [269] la singularidad del Ser encierra en sí para la pregunta
por el ser, una vez que ésta ha sido concebida.
149. LA ENTIDAD DEL ENTE DIFERENCIADA SEGÚN TÍ ESTIN Y HÓTI ÉSTIN.
Esta diferenciación al interior del primer preguntar, por lo tanto, que aparece en la
historia de la pregunta conductora, ha de estar asociada con la interpretación aquí
rectora del ente en cuanto tal.
Llamamos, en cierto modo, de manera arbitraria, el tí estin, la constitución (que-
idad; essentia) y el hóti éstin, el “modo” (Que-es y cómo-es, existentia). Más impor-
tante que los nombres es el asunto y, con ello, la pregunta del cómo surge esta
diferenciación del ente y, por lo tanto, cómo pertenece ella al despliegue del Ser.
La representación inmediata de esta diferencia y de los diferenciados conduce a
un callejón sin salida, en el cual nos encontramos hace largo tiempo habituados. La
“puerta” tiene su Qué [Was-sein], del mismo modo que “el reloj” y el “pájaro” y
tienen ellos cada uno su Que-es y Cómo-es [Dass- und Wie-sein].
¿Se concibe a través de ellos la “realidad efectiva”, o incluso, la posibilidad y
necesidad? ¿Son estas “modalidades”, modalidades de la realidad efectiva? ¿Es ésta
misma siempre una entre otras? Y entonces ¿de dónde modalidades?
¿Bastará con la indicación de la diferencia entre presencia y ausencia, algo así
como lo ahí delante presente y lo a la mano, por lo pronto, en el sentido y el
horizonte de la pregunta conductora?
De todos modos, a partir del “pensamiento” inmediato de esta diferencia no se
muestra nada que lo determine como horizonte y verdad, si seguimos persistiendo
en este pensar como primero y último.
Una discusión meramente formal, es decir, que toma la diferencia como dada
simplemente y caída del cielo –una dilucidación tomada dialécticamente de la rela-
ción entre essentia y existentia sigue siendo hueca escolástica, la cual se caracteriza
justamente porque sigue permaneciendo en un amplio sentido sin un horizonte [270],
ni una meditación de la verdad relativa a los conceptos de la entidad. Luego la
189
salida ha de ser entonces el explicación del “ser” a partir de ente supremo en cuanto
que hecho y pensado desde él.
Solo que, sigue quedando el hecho de que el tratamiento de la pregunta conduc-
tora se ha topado ya tempranamente con esta diferenciación en la misma entidad!
¿Cuándo? Por entonces, cuando el ente fue interpretado a la luz de la idéa, de la
ousía. ¿Por qué aquí y por entonces? (cfr. La sugerencia, 110. La idéa, el platonismo
y el idealismo) Formalmente podría decirse que: toda “constitución” tiene su modo
y cada modo es uno de una constitución. De manera que ambos se copertenecen. Y,
con ello [aparece] la indicación acerca de un despliegue oculto esencial enriquece-
dor y unificador de la entidad.
No es que la essentia y la existentia sean lo enriquecedor y el resultado de una cosa
simple sino, al contrario, de un determinado empobrecimiento de un despliegue del Ser
en sí mismo enriquecedor y de su verdad (su espacialidad temporal como el abismo).
El paso siguiente que de ejecutarse en la exposición, es: el pensamiento de la
ousía como representación, noeîn, abrirlo en su horizonte y fundamento, y sacar a la
luz la caracterización de la ousía como presencia constante. Hoy en día se actúa
como si esto se lo hubiese sabido desde siempre. Esto es correcto y sin embargo,
incorrecto; correcto en la medida que constancia y presencia han sido mentadas y
prefiguradas tácitamente; y, sin embargo, incorrecto, en la medida que éstas dos no
han sido incluidas en el saber en cuanto que tales y concebidas como caracteres
“temporales” de un tiempo más originario (del espacio de tiempo) y, lo que es más
esencial, transformarlos, por primera vez, desde allí, en un problema.
150. EL ORIGEN DE LA DIFERENCIACIÓN DEL QUÉ Y QUE-ES DE UN ENTE12
El ente está, a su vez, ya determinado en su entidad y, por cierto, como idéa, el

aspecto, siempre él mismo cada vez como presencia constante. ¿Hasta que punto se
encuentran en la idéa ambas determinaciones espacio-temporales?
presentarse (temp.) como reunión de lo que comparece, del aspecto – qué.

constancia (temp.) como persistir y perdurar –que no deja ausente el aspecto.
constancia (espacial) lo que se completa, que da consistencia.
presentarse (espacial) dar espacio, el dónde del posponer, el que consiste.
En cada determinación -presentación y constancia-, aquella diferenciación que

aparece siendo como la más familiar y que no presentaría problema alguno en su
Qué y su Que-es, es especialmente temporal y espacial y esto siempre, sea que
provenga de la temporalidad o lo haga desde la espacialidad.
Pero ¿de dónde proviene lo duplicado de la temporización y espaciación
[Zeitigung und Räumung]? Del radical despliegue del rapto y del trasponerse, y esto
arraigado en la esencia de la verdad (cfr. La fundación, 242. El espacio de tiempo
como el ab-ismo).
12
cfr. La sugerencia, 98. El proyecto de entidad en la presencia constante; 110. La idéa, el
platonismo y el idealismo; cfr. curso de semestre de verano 1927 “Los problemas fundamentales de la
fenomenología” (Gesamtausgabe, tomo 24).
190
IV. EL SALTO
Si no llegan a ser interrogados el Qué y el Que-es como determinaciones de la

entidad [dadas] con ésta en su verdad (espacio-temporal), entonces todas las discusio-
nes sobre essentia y existentia seguirán siendo un hueco acarreo de desarraigados
conceptos, como se observa ya desde el Medioevo.
Pero la entidad se halla fundada ya en la “diferenciación” oculta e indomeñada
entre Ser y ente. [272]
151. SER Y ENTE13
Esta diferenciación procede inicialmente de la pregunta rectora por la entidad, y

sigue permaneciendo oculta allí (cfr. La sugerencia, 110. La idéa, el platonismo y el
idealismo). Con todo, esta diferenciación también tiene su verdad en el otro inicio,
en verdad, la gana recién ahora. Puesto que ahora no se trata de hacer más la pre-
gunta por la entidad desde el “pensar” (no entidad y pensar, sino “Ser y tiempo”,
entendidos de un modo transitivo), la “diferenciación” nombra aquí aquel dominio
del acontecimiento del despliegue del ser en su verdad, es decir, en su cobijamiento,
por medio del cual el ente como tal se inserta recién en el Ahí (cfr. La fundación,
227. De la esencia de la verdad, p. 353).
El Ahí es el sitial del instante de cambio [Wendungsaugenblicksstätte], que su-
cede, acontece y se da propiamente para el claro del ente en la apropiación. La dife-
renciación no tiene ya nada que hacer con lo mentado y precisado meramente de
manera trancendental, lógico-categorialmente, que se halla falto de fundamento. La
mera representación de ser y ente como lo diferenciado no es ahora nada decidora
sino equívoca, en la medida que se mantiene firme en la mera representación.
Lo que en ella se abre meditativamente puede ser pensado integralmente, en
principio, solamente, en el ensamble total del proyecto del Da-sein.
152. LOS GRADOS DEL SER14
¿De dónde esta serie de grados? Ya a raíz de la idéa y de la cercanía a ella, cfr. p. ej.,
“La República” de Platón; pero se trata aquí de los grados del ente respectivamente,
que van desde lo no-ente hacia lo ente, hacia el óntos ón.
Luego, ante todo, el escalafón neoplatónico!
La teología cristiana – ens creatum y analogía entis. [273]
Por doquier, donde haya un summum ens. En Leibniz: mónadas dormidas
mónada central. Todo esto se hallará en una forma de sistemática neoplatónica nue-
va en el idealismo alemán. ¿Hasta qué punto no se puede retrotraer todo esto a
Platón y es puro platonismo, siempre y solamente grados del ente como diferentes
completaciones de la entidad suprema.
¿Existen, si se pregunta desde la verdad del ser, en general, grados de este tipo e incluso
grados del Ser?
Si nos detenemos a pensar un poco la diferenciación de Ser y ente como apro-
piación del Da-sein y cobijamiento del ente, y consideramos que todo aquí es de un
13
cfr. El salto, 152. Los grados del Ser.
14
cfr. el salto, 132. Ser y ente, 154. “La vida”.
191
lado a otro histórico y que una sistemática idealista-platónica se ha hecho imposible

por lo insuficiente que resulta, entonces queda la pregunta de cómo han de ser
ordenados [en un cierto rango] lo viviente, la “naturaleza” y lo no animado suyo
como son instrumento, maquinación, obra, acto, sacrificio y el poder de verdad de
estos (originariedad cobijadora de la verdad y, con esto, el desplegarse del aconteci-
miento). Todo ordenamiento calculado y factible de ser representado es aquí algo
superficial; esencial es sólo la necesidad histórica en la historia de la verdad del Ser,
cuya época se está iniciando.
Y ¿qué pasa con la “maquinación” (técnica)? ¿cómo se reúne en ella todo
cobijamiento? y al respecto, sobretodo: ¿cómo se ha consolidado en ella el avance
del abandono del ser?
La fuerza histórica del cobijamiento que funda al Da-sein es esencial, como la
decisión frente a ella y su alcance para la consistencia del acontecimiento.
Pero, ¿no queda a pesar de todo una vía provisoria, al menos, para crear de
manera similar al tipo de “ontologías” de los diversos “dominios” (naturaleza, his-
toria) un horizonte de proyecto conforme al ser y, así, permitir experimentar los
dominios otra vez? Algo tal podría llegar a hacerse necesario como tránsito; pero, es
algo que se mantiene como algo engañoso, en la medida que de allí se nos haga
resbalar fácilmente a una sistemática de viejo estilo.
Pero si el ordenamiento fuese una unión, con la que estuviera subordinada la
formación de la historia y el sobrellevar su secreto, [274] entonces esta ensambladu-
ra podría -más bien- tendría que tener por sí misma, sin embargo, un dominio y un
camino; pero no cualquier camino de cobijamiento (p. ej., la técnica) puede ser
elegido, en forma arbitraria, en la meditación.
Aquí hay que recordar que cobijamiento quiere decir siempre: la disputación de
la disputa entre mundo y tierra, que éstos dos se cruzan, sobrepasándose en forma
recíproca, en su ir a contracorriente, y que primeramente y ante todo lo que se pone
en juego [sich abspielt] es el cobijamiento de la verdad.
Mundo es “terrenal” (de la tierra). Tierra es mundana. La tierra es en cierto
respecto más originaria que la naturaleza, porque está referida históricamente. Mun-
do es algo más alto que lo únicamente “creado”, porque es configurador de historia y
así está lo más cerca del acontecimiento.
Según esto, ¿tiene grados el Ser? No, propiamente; pero tampoco lo ente. ¿De
dónde entonces y qué sentido tiene la multiplicidad del cobijamiento? Esto no admite
explicación alguna ni puede ser deducido por un cálculo en un plan previsor. Con
todo, tampoco vale el mero acoger de una forma representadora, sino la decisión por
las necesidades históricas a partir en la época de la historia del ser.
¿Qué ha de ser la técnica? No en el sentido de un ideal, sino: ¿cómo se halla puesta
ésta frente a la necesidad de superar el abandono del ser? y en este sentido, en el
fondo: ¿cómo se zanja la decisión ante este abandono? ¿Es la técnica el camino histó-
rico hacia el final, hacia la recaída del último hombre en el animal tecnificado, que pierde con
esto incluso también la animalidad originaria del animal inserto, o puede la decisión ser
asumida de antemano como cobijamiento, ser incluída en la fundación del Da-sein?
Y, de esa forma, la decisión por cualquier tipo de cobijamiento se mantiene
reservada por un instante, y hacerlo respecto de Aquello, ante lo cual solemos pasar
de largo y simplemente desaparecer.
192
IV. EL SALTO
153. VIDA
Ya que todo lo viviente tiene el carácter de organismo, lo que significa que es

corpóreo [leiblich], se podría considerar esto corpóreo como el cuerpo físico [dieses
Leibliche als Körper betrachten] y ver el cuerpo físico de una manera mecánica
[275]. Existen incluso algunas tareas específicas, que demandan una consideración
semejante: mediciones de tamaño y de peso (las que se hallan puestas, ciertamente,
en el horizonte de una interpretación respecto de lo que sea lo viviente).
Pero, la pregunta sigue siendo, si acaso lo que uno pueda hacer, aquí, de esa
manera (mecánica), pueda conducir alguna vez hacia lo que uno, en primer lugar y ante
todo, tendría que hacer, supuesto que una relación fundamental con lo viviente fuese
necesaria. ¿Hasta qué punto podría ser verdadero esto? ¿Qué más podría significar
aún la planta y el animal, si le quitamos la utilidad, la decoración y la entretención?
¡Si lo que está vivo, lo está sin ningún esfuerzo, entonces, esto es lo más difícil
de ver, cuando todo se halla centrado en el esfuerzo y en su superación, y cuando
todo se mueve en los límites de la maquinación!
¿Puede haber una “biología”, si falta la relación fundamental con lo viviente, si
lo viviente no se convierte en la otra resonancia del Da-sein?
¿Pero ha de ser ella biología, entonces, cuando deriva su legitimidad y su nece-
sidad, sólo, desde el dominio de la ciencia en el ámbito de la moderna maquina-
ción? ¿No ha de destruir toda biología necesariamente a lo “vivo” e impedir la
relación fundamental con él? ¿No habrá que buscar la relación con lo “vivo” por
completo fuera de la “ciencia”? ¿Y en qué espacio habría que situar esta relación?
Lo “viviente” ha de ofrecer al progreso científico infinitas posibilidades, como
todo lo que es capaz de ser convertido en objeto, las que a su vez se sustraen cada
vez más, en la medida que la misma ciencia se torne al mismo tiempo vez sin
fundamento.
154. “LA VIDA”15
[La vida] [es] un “modo” de la entidad (Ser) del ente. La apertura inicial del ente a la
vida, se hace para resguardar [276] la mismidad. El primer oscurecimiento en la
custodia del sí mismo funda el aturdimiento de lo viviente [Benommenheit des
Lebendigen], en donde se lleva a cabo toda excitación e irritabilidad, y los diversos
grados de lo oscuro y de su despliegue.
El oscurecimiento y el despliegue del instinto. La preservación del sí mismo y la
primacía de la “especie”, que no conoce a ningún “individuo” como un ser en sí
mismo [als selbstisches].
El oscurecimiento y la falta de mundo. (¡Anteriormente entendida como pobreza
de mundo! Equívoca. La piedra ni siquiera carece de mundo, porque le falta incluso
oscurecimiento.)
Entumecimiento y recaída de la vida desde la apertura del comienzo. Según
esto, tampoco habría clausura, en la medida que lo viviente no es considerado con
15
cfr. El salto, 152. Los grados del Ser; cfr. Biologismo, en: La sugerencia, 110. La idéa, el
platonismo y el idealismo, p. 221s.
193
esto – “tierra” (piedra, planta, animal). Piedra y río no son sin la planta y el animal.
¿Qué pasa con la decisión en relación con la vida y cómo se ha de decidir [o fallar]
en ella? La meditación acerca de lo “biológico”.
155. LA NATURALEZA Y LA TIERRA
La naturaleza, la escogida por la ciencia natural desde lo ente ¿qué le ocurre a ésta
con la técnica? La creciente o mejor dicho: la simple destrucción llevada hasta al
final de la “naturaleza”. ¿Qué fue ésta alguna vez? El sitio para el instante de la
llegada y de la morada de los dioses, cuando reposaba aún como physis, en el
despliegue mismo del Ser.
Desde entonces se convirtió prontamente en un ente y luego incluso en el adver-
sario de la “gracia” y tras esta destitución fue reducida totalmente por la fuerza
plena de la maquinación y economía calculadoras.
Y al final resta aún el “paisaje” y el lugar de recreación, y esto computado ahora
también hasta lo gigantesco y arreglado para las masas. ¿Y luego? ¿Es esto el final?
¿Por que calla la tierra con esta [su] destrucción? Porque a ella no le está permi-
tido la disputa con un mundo, porque no le esta permitida la verdad del Ser [277]. Y
¿por qué no? ¿Quizás porque esa cosa gigantesca que es el hombre, cuanto más
grande es más pequeño se vuelve?
¿Hemos de abandonar la naturaleza y entregarla sin más a la maquinación?
¿Seremos todavía capaces de buscar a la tierra en forma renovada? Y ¿quién ha de
desplegar aquella disputa, en la medida que encuentre su apertura, en la medida que
se clausure y siga siendo la tierra?
156. LA HENDIDURA
Para [poder] reconocer la hendidura en su ensamblaje [Gefüge] tenemos que experi-

mentar el abismo (cfr. verdad) como perteneciendo al acontecimiento.
El despliegue del Ser ha de quedarle a la filosofía siempre reservado, en la
medida que ésta piense que el ser se puede conocer, mediante una invención de
diversos conceptos modales y pueda con estos construir, por igual, el ser en su
conjunto. Tomando en cuenta el origen problemático de las modalidades, una cosa
parece aquí decisiva: el salto en el Ser como acontecimiento; y sólo a partir de allí se
abre la hendidura. Pero incluso este salto requiere de la más larga preparación, y
ésta encierra en sí la total absolución del ser como la entidad y como la determinación
“más general”.
¿Se atreverá a dar el salto de una vez un pensador mejor aperado? Tendría que
haberse olvidado de manera creativa de la forma precedente de preguntar por el ser, es
decir, por la entidad. Este olvidar no es ningún perder algo que aún se poseía, sino
la modificación de un estado originario del preguntar.
Con todo, uno ha de estar aquí aperado para lo inagotable de lo simple, para
que no se le escape más debido a una mala interpretación de lo vacío. Lo simple,
donde se haya reunido todo despliegue, ha de ser encontrado de nuevo en cada ente,
no, éste tiene que serlo en aquél. Pero aquél sólo lo alcanzamos, en la medida que
preservemos esto, a cada cosa el espacio de juego de su secreto y no busquemos
194
IV. EL SALTO
atrapar el Ser mediante el análisis [278] de nuestro conocimiento firme que tenemos
ya de sus propiedades.
Este análisis así como asir firmemente una experiencia como experiencia, fue
necesario hacerlo una primera vez, para que Kant pudiese dejar apuntado, recién, por
vez primera, Aquello que es captado por el tipo de conocimiento “trascendental”. E
incluso, para que esta indicación y su configuración como obra pudiese ocurrir en la
obra de Kant se necesitaron los servicios de siglos de preparación.
Que hemos de esperar ahora de nuestros primeros tanteos, cuando se trata de
algo totalmente diferente, en donde Kant ha ser tan sólo un lejano preludio y esto, a
su vez, solamente si se lo ha comprendido a partir de la tarea originaria.
Y ¿Qué significa que al final de la analítica de los principios fundamentales, se
consideren las “modalidades” y, por tanto, todo lo que ha sido determinado con
antelación antes que él [Kant]?
157. LA HENDIDURA Y LAS “MODALIDADES”
Las “modalidades” son aquellas del ente (de la entidad), y incluso no dicen nada aún
sobre la hendidura del Ser mismo. Por la que se puede preguntar recién, cuando
resplandece la verdad del Ser como acontecimiento, a saber, como aquello que
requiere del dios en la medida que el hombre le pertenece (cfr. El último dios, 256.
El último dios). Las modalidades siguen quedando rezagadas, por esto, detrás de la
hendidura así como la entidad detrás de la verdad del Ser; y la cuestión por las
modalidades seguirá necesariamente estando presa en el marco de la pregunta recto-
ra, frente a lo cual a la pregunta fundamental le compete solo la indagación por la
hendidura.
La hendidura tiene su primera y más amplia medida en el requerimiento del
dios, por una parte, y en la pertinencia (al Ser) del hombre, por la otra. En este punto
se despliegan los derrumbes del dios y el ascenso del hombre como uno que ha sido
fundado en el Dasein. La hendidura es el interno e incalculable [279] precipitado del
a-propiamiento, del despliegue del Ser como aquel medio requerido y garantizador
de pertenencia, y que sigue estando remitido al paso del último dios, y sobretodo a
la historia del hombre.
El acontecimiento que confiere lo propio transfiere el dios a los hombres, en la
medida que les asigna el dios [dem Gott zueignet] a éstos (cfr. Mirada preliminar, 7.
Del acontecimiento, pág. 26s.).
El Da-sein se halla fundado abisalmente en el acontecimiento, y lo mismo lo
estará el hombre, si consigue dar el salto interno en la fundación creadora.
Aquí acontece rehusamiento y falta, incidencia y coincidencia, reserva y trans-
figuración, libertad y coerción. Tal cosa acontece, es decir, pertenece al despliegue
del acontecimiento mismo. Todo forma de regulación, aplazamiento y mezcla de las
“categorías” fracasa aquí, porque las categorías han sido aplicadas al acontecimien-
to partiendo del ente, porque aquellas no nombran ni conocen jamás al Ser mismo.
De igual modo, el paso del dios, el acontecimiento y la historia no han de ser
pensados jamás como tipos de “movimientos”, porque el movimiento (incluso si se lo
pensara como metabolé) queda remitido siempre al óv como ousía, a cuya relación
pertenecen también dynamis y enérgeia y sus sucesores posteriores.
195
Pero, más allá de aquello que hace al precipitado interno del acontecimiento y
que se mantiene velado o se presenta, cada vez, según el apropiamiento, no se
permite que sea contado ni expuesto jamás en una “pizarra”, mucho menos en la
compartimentación de un sistema, sino que todo decir de la hendidura es una pala-
bra pensada [dirigida] a dios y a los hombres y, por tanto, al Da-sein y de ese modo
a la disputa entre mundo y tierra.
Aquí no se trata de ningún análisis escrutador de “estructuras”, ni mucho menos
de hacer-como-si se balbucearan “signos”, como si se apelara por algo.
El escaparse a las “cifras” es sólo la última secuela de aún no superada “ontolo-
gía” y “lógica”, sino precisamente de la que allí se presupone [280]. [cfr. Karl Jaspers]
El decir del pensar inicial se halla fuera de la diferencia entre concepto y cifra.
158. LA HENDIDURA Y LAS “MODALIDADES”16
El origen y el dominio de las “modalidades” es aún más cuestionable que la interpre-

tación del ente desde la idéa, como se ha venido a confirmar en el transcurso de la
historia de la filosofía, para llegar a convertirse, como tal, en un “conjunto de pro-
blemas” [Problembestand] ya existente.
Importante para el origen es la prioridad de la “realidad efectiva” (cfr. también
la existentia como la diferencia con la essentia), la realidad efectiva en cuanto que
enérgeia, pero, tambien, la posibilidad y la necesidad como sus cuernos.
Pero la enérgeia [ha de ser] concebida genuinamente a partir de la physis no
desplegada, la cual ha de ser analizada a la luz de la metabolé en cuanto que entidad.
¿Por qué metabolé? Porque para él la definición anticipado de lo estable y presente,
la metabolé, sobretodo como phorá, es el fenómeno antagónico por antonomasia y,
por tanto, aquello que permite, desde sí misma e interpretándola como algo otro,
retornar a la ousía. Aquí se halla lo medular de la “Ontología” de Aristóteles.
159. LA HENDIDURA
Una fisura esencial es el ser en el replegarse [Zurückgebogenheit] (capacidad, pero no

de acuerdo a la posibilidad, la cual ha sido pensada hasta la fecha sólo desde el ente
como lo meramente presente).
Separar esta fisura y abriéndose así unida como señor-ío [Herr-schaft], es el origen
anticipador. El señorío es, o mejor dicho, se despliega como legado, no es legado por sí
mismo, sino que lega la continua originariedad. En todo lugar, donde el ente deba ser
modificado, esto es, fundamentado a partir del Ser, se hace necesario el señorío.
Señorío es la necesidad del licencioso de liberarse. El señorío predomina y se
despliega como lo incondicional en el ámbito de la libertad. Su grandeza consiste en
que no precisa de ningún poder y, por lo tanto, de ningún tipo de coerción [Gewalt]
y, sin embargo, sigue siendo más efectivo que ésta, si bien en el modo primigenio y
propio de su consistencia (de la aparente y hace largo tiempo interrumpida constan-
cia de los instantes remitidos a sí mismos).
16
cfr. curso de semestre de invierno 1935/36, “La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de
los principios fundamentales” (Gesamtausgabe, tomo 41).
196
IV. EL SALTO
Poder – la capacidad de aseguramiento de una posesión de posibilidades de

coerción. Como aseguramiento se pone siempre como un poder antagonista y de allí
que no sea jamás un salto originario [Ur-sprung].
Coerción – la im-potente irrupción de un poder modificador del ente sin dar un
salto previo y sin la per-spectiva [Aus-sicht] puesta en las posibilidades. En todas
partes, donde el ente ha de ser modificado por el ente (no a partir del Ser) se requie-
re de la coerción. Todo acto es acto que ejerce coerción [Gewalt-tat], de tal manera
que, aquí, la coerción se halla controlada en conformidad con el poder.
160. EL SER HACIA LA MUERTE Y SER
En sus formas más ocultas es éste [ser-hacia-la-muerte] el acicate para la más alta
historicidad y el secreto fundamento de la decisión para la vía más corta.
No obstante, ser hacia la muerte, desplegado como determinación esencial de la
verdad del Da-sein, cobija en sí dos determinaciones fundamentales de la hendidura
y cuyo reflejo es frecuentemente desconocido en el Ahí:
Por una parte se nos oculta aquí la pertenencia esencial del No al ser como tal, lo
que aquí, con el Da-sein destacado como fundación de la verdad del ser, sólo apare-
cería en su dureza singular.
Y luego el ser hacia la muerte oculta la insondable y esencial plenitud de la
“necesidad”, una vez más, como la de una hendidura en el ser mismo; ser hacia la
muerte entendido nuevamente de acuerdo al Dasein. [282]
El choque entre necesidad y posibilidad. Sólo en tales regiones se deja presentir
lo que, en verdad, pertenece a eso que la ontología considera como la burda y hueca
mezcolanza de las “modalidades”.
161. EL SER HACIA LA MUERTE
Lo que nunca se ha pensado y preparado para ser pensado, aquí, antropológica y

“cosmovisivamente”, en su conexión con “Ser y Tiempo” y únicamente ahí, es decir, de
manera “ontológico-fundamental”, no lo ha querido sospechar, ni vuelto a pensar nadie.
La singularidad de la muerte en el Da-sein del hombre corresponde a la deter-
minación más originaria del Da-sein, a saber, la de ser apropiado por el Ser mismo,
para fundar su verdad (apertura del ocultarse). Lo desacostumbrado y único de la
muerte se abre a lo más inhabitual de todo ente, al Ser mismo, que se despliega
como extrañeza. Pero, para poder en principio sentir siquiera algo de ese nexo más
originario, desde el sitio desgastado y ordinario de la opinión común y del cálculo,
tendría que aclararse de antemano el pre-cursar, y en toda su rigurosidad y singula-
ridad la relación del Da-sein con la misma muerte, el nexo entre resolución (apertu-
ra original) y muerte. Pero este pre-cursar a la muerte no para alcanzar de ese modo
la pura “nada”, sino, a la inversa, para que la apertura se abra completamente para el
Ser y desde lo más externo.
Pero es natural que, si no se piensa en la forma “ontológico-fundamental”, sobre
la fundación de la verdad del ser; se cuelen y difundan los más discordantes y los
peores equívocos, y naturalmente se deje pasar con derecho una “filosofía de la
muerte”.
197
Precisamente los equívocos de esta sección de “Ser y Tiempo” son el signo más
claro para la incapacidad, no del todo prospera aún, de comenzar con el plantea-
miento de la pregunta que allí se preparaba, [283] lo que significa asimismo pensar
más originariamente y saltar creativamente fuera de sí mismo.
Que la muerte sea proyectada, en su esencia ontológica-fundamental, en una
conexión esencial con la futuridad originaria del Dasein significa, por lo pronto, en
el marco de la tarea [propuesta] de “Ser y Tiempo”: que la muerte está puesta en una
relación con el “tiempo”, el que es planteado como ámbito de proyección de la
verdad del Ser mismo. Ya esto es un indicador, lo suficientemente claro para quien
quiera preguntarse también, el que aquí la pregunta por la muerte se halla puesta en
una referencia esencial con la verdad del Ser y únicamente en esta referencia; y que
por lo mismo, la muerte no es aquí ni nunca tomada como la [de]negación del Ser o
incluso que la muerte ser tomada como [una] “nada” para la esencia del Ser, sino
por el contrario: la muerte es la testificación suprema y extrema del Ser [cfr. 230].
Pero este sólo puede saberlo quien sea capaz de experimentar el Da-sein y co-
fundarlo en la autenticidad del ser-sí-mismo, la que no tiene nada de personal ni
moral, sino que se la piensa siempre [como siendo] una y otra vez “ontológica-
fundamental”.
162. EL SER HACIA LA MUERTE
hay que comprenderlo como determinación del Da-sein y únicamente así. Aquí se
cumple la dimensión más extrema de la temporalidad y, con ello, la relación con el
espacio de la verdad del Ser, la indicación del espacio temporal. Pero no para dene-
gar el Ser, sino para fundar el fundamento de la afirmatividad plena de su ser.
Pero que precario y barato resulta esgrimir la palabra “ser hacia la muerte”,
preparando a través de ella una burda “concepción de mundo”, para incluirla luego
en “Ser y Tiempo”. Aparentemente este cálculo resulta de lo más bien, puesto que
en este “libro” se ha hablado también de la “nada”. De modo que, la conclusión
rotunda es: ser hacia la muerte, es decir, ser hacia la nada [284], y ésto como esencia
del Dasein! Lo que no ha de ser entendido como ningún nihilismo.
Pero no se trata con ello empero de disolver el ser-hombre en la muerte y
declarar la pura nihilidad de éste, sino al contrario: insertar la muerte al interior del
Dasein, para vencer al Dasein en su amplitud abismal y, de esa forma, ponderar
plenamente el fundamento de la posibilidad de la verdad del Ser.
Con todo, no todos necesitan llevar a término este ser hacia la muerte y asumir
en esta autenticidad la mismidad del Da-sein, sino que esta ejecución es necesaria
únicamente en el ámbito de la tarea de funda-mentación de la pregunta por el Ser,
una tarea que ante todo no es sólo de la filosofía.
El cumplir el ser hacia la muerte constituye un deber sólo para los pensadores
del otro inicio, sin embargo cada hombre que sea esencial entre los creadores que
han de venir, puede tener conocimiento de aquello.
No podría haberse acertado mejor en su ser por medio de este ser hacia la
muerte, si no hubiera causado entre los eruditos de la filosofía las estúpidas burlas y
entre los escritores de periódico el derecho a saber más y mejor.
198
IV. EL SALTO
163. EL SER HACIA LA MUERTE Y SER
[El ser hacia la muerte y ser] ha de ser concebido siempre como determinación del
Da-sein, lo que quiere decir que: el Da-sein mismo no es absorbido en ello sino, al
contrario, que encierra en sí mismo el ser hacia la muerte, y mediante esta inclusión
viene a ser recién un Da-sein ab-ismal y pleno, lo que significa: aquel “Entre” que
ofrece el instante y el sitio para el “acontecimiento”, para poder llegar a pertenecer,
de esa forma, al ser.
“Cosmovisivamente” el ser hacia la muerte se mantiene inaccesible, y si se lo
mal interpreta de este modo, como si debiera enseñarse en ello, en general, el senti-
do del ser y, por tanto, su “nihilidad” en el sentido usual del término, entonces [de
tal forma] sería arrancado todo de su nexo esencial. Lo esencial no se habría cumpli-
do [285], esto es, el pensar integrador del Da-sein, en cuyo claro se devela ocultán-
dose la plenitud del despliegue del Ser.
La muerte viene a ser meditada desde su funda-mento en este dominio, no para
enseñar “cosmovisivamente” una “filosofía de la muerte”, sino para llevar a la pre-
gunta por el ser recién a su fundamento y abrir el Da-sein como el fundamento sin
fondo, empujar al proyecto, es decir, com-prender [ver-stehen] en el sentido de “Ser y
Tiempo” (y no para hacer “comprensible” la muerte a periodistas ni a burgueses).
164. EL DESPLIEGUE DEL SER17
Si lo que es ente [Seyende] “es”, el ser no puede también ser, pues tendría que ser
puesto ya como algo entitativo [Seiendes] y por tanto como una propiedad y un
suplemento del ente, y la pregunta por éste se habría sumergido con esto detrás del
primer inicio. De esta forma, no se habría interrogado aún al Ser de ninguna forma,
sino negado, si bien, de ese modo, también, ocultado al “ente”.
El ser no es y no podemos de la misma manera equipararlo con la nada. Pero,
por otro lado, tenemos que decidirnos a poner el Ser como la nada, donde esta
“nada” significa lo no-ente. Con todo, el Ser no “es” por sobre esa semejante “nada”
ahora nuevamente “algo” tal, en donde pudiéramos reposar, representándolo como
algo encontrable. Decimos: el Ser se despliega y tomamos en esto, sin embargo, una
vez más, una denominación y el uso, que pertenece al lenguaje del ente (cfr. lo que ha
sido – pres-ente).
Pero aquí, teniendo en cuenta lo extremado de este asunto, la palabra precisa de
potencia, y con el término despliegue esencial no se ha de nombrar algo, que se halle
todavía afuera por encima del Ser, sino más bien aquello que trae a palabras su ser
más interno: el acontecimiento que confiere lo propio, el Er-eignis, aquel reverberar
de Ser y Da-sein [286], en el que ambos no son dos polos ahí presentes, sino la
sacudida pura misma.
La singularidad de esto y lo irre-presentable en el sentido de algo que sólo se hace
presente es la resistencia más dura ante las determinaciones de la entidad como idéa
y génos, determinaciones que son inicialmente necesarias, si es que la irrupción del
Ser ha de ocurrir desde el “ente” en tanto que physis.
17
cfr. El salto, La esencia del Ser.
199
165. ESENCIA COMO DESPLIEGUE18
La “esencia” no [entendida] más como lo koinón y el génos de la ousía y del tó de

ti (hékaston), sino el despliegue esencial como el acaecer de la verdad del Ser y, por
cierto, en toda su historia, la que incluye siempre el cobijamiento de la verdad en el
ente.
Pero, ya que la verdad tiene que ser fundada en el Da-sein, el despliegue del Ser
sólo puede ser obtenido en la constancia que pueda mantener el Ahí en el saber que
es determinado de ese modo.
La esencia en tanto que despliegue no es nunca solamente re-presentable, sino
que únicamente es captada en el saber de la espacialidad temporal de la verdad y de
su respectivo cobijamiento.
El saber de la esencia demanda y es él mismo ya el salto en el Da-sein. De allí
que nunca pueda ser conseguido por la mera consideración general de lo dado y de
su ya asegurada interpretación.
El despliegue no se ubica por “sobre” el ente y separado de él, sino que el ente
está [puesto] en el Ser y tiene sólo en él - si se tiene y mantiene supeditado dentro -
su verdad como lo verdadero.
A una con este concepto de despliegue ha de ser planteada y concebida así
también la “diferenciación” entre Ser y ente y todo lo que sea fundado en la distin-
ción, en la medida que “del lado” de la entidad caiga todo lo “categorial” y
“ontológico”.[287]
166. DESPLIEGUE Y ESENCIA19
[El despliegue esencial y la esencia] son concebidos como un acaecer de la verdad

del Ser. El Ser no admite ser transferido de vuelta al despliegue, ya que éste mismo se
hizo un ente. La pregunta por el ser de la esencia es posible y necesaria sólo dentro
del postulado del despliegue de la esencia como koinón (cfr. posteriormente la cues-
tión de los universales). Sea cual sea la respuesta que se dé a esta pregunta, la
“esencia” misma va a ser siempre degradada.
El concepto de “esencia” depende del modo en que se pregunte por el ente como
tal, o respectivamente por el Ser, y a una con esto, también [depende] del modo en que
se plantee la pregunta por la verdad del pensar filosófico. También en la cuestión de la
verdad se entromete el giro: esencia de la verdad y verdad de la esencia.
Cuando preguntamos por la “esencia” en la dirección acostumbrada de la cues-
tión, entonces la pregunta va en busca [die Frage steht nach] de aquello que “hace”
a un ente ser aquello que es y, por tanto, de lo que constituye su Que-es, de la entidad
del ente. Esencia es aquí tan sólo la otra palabra para ser (entendida como entidad).
Y según eso, despliegue esencial quiere decir el acontecimiento, en la medida en que
la verdad se acontece en aquellos que le pertenecen a éste mismo; no se trata con
ello, ni es jamás un modo de ser que le ha de advenir aún y nuevamente al Ser, o
incluso de un modo de ser que se halle existiendo en sí por encima de él.
18
cfr. “la diferenciación”.
19
cfr. Mirada Preliminar, el pensar inicial.
200
IV. EL SALTO
¿Cómo se podría acabar con este tipo de continuidad del preguntar, en aparien-
cia genuino, (el ente – cuyo ser – y nuevamente el ser del ser, etc.) para retrotraerlo
hacia un genuino preguntar? Mientras se permanezca en la ousía, no parece que
exista razón alguna para poder encontrar una forma de continuidad del preguntar
que no siga la misma huella del preguntar. Sólo queda el desviarse hacia la epékeina.
En la medida que el “ser” no es más lo re-presentable (idéa), y en la medida que
conforme a esto no se lo piense más huyendo del ente y “separado” de él (por la
manía de querer asirlo en lo posible puro y no mezclado); en la medida que el Ser
sea pensado y experimentado como lo que es simultáneo [288] (en un sentido origi-
nario del espacio y del tiempo) con el ente: como fundamento suyo (no como causa,
ni ratio), no habrá en sí mismo ninguna otra ocasión posible para preguntar, ni
tampoco de volver a hacerlo por su propio “Ser”, para alejarlo, así, aún más en la re-
presentación.
Orientados por este tipo de reflexión, podríamos esclarecer, por lo pronto, la
consecuencia histórica de los conceptos de esencia, tal como han aparecido al inte-
rior de la historia de la pregunta conductora en tanto que hilos conductores que
preguntan por la entidad:
1. la ousía como idéa
2. ousía en la explicitación aristotélica en Metafísica Z H O
3. la essentia del Medioevo
4. la possibilitas en Leibniz (cfr. Ejercicios de Leibniz)
5. la “condición de posibilidad” en Kant, el concepto trascendental de la esencia
6. el concepto idealista dialéctico-absoluto de la esencia, en Hegel.
167. EL INGRESAR EN EL DESPLIEGUE
La esencia es únicamente re-presentable, [es] idéa. Pero, el despliegue no es sólo el

acoplamiento del Qué y del Cómo y, así, una representación más rica, sino más bien
la unidad originaria de ambos.
El despliegue esencial no pertenece a cualquier ente, en el fondo, más bien, sólo al
ser y a lo que le pertenece a éste mismo: la verdad.
Si se parte del despliegue esencial del ser se ha de transformar también ahora la
“esencia“ temprana, correspondiendo a la inclusión de la pregunta conductora en la
pregunta fundamental.
El despliegue esencial es aquello donde hemos de ingresar. Eso es lo que quiere
significar aquí “experiencia”: ingresar en el despliegue, para que puestos en él, lo
soportemos, que es lo que ocurre como Da-sein y su fundación. [289]
201
V. LA FUNDACION1
FUNDACION
Da-sein
Verdad
Espacio-tiempo
1
cfr. La pregunta por la verdad como pregunta preliminar.
204
V. LA FUNDACION
A) DA-SEIN Y PROYECTO DEL SER
168. DA-SEIN Y SER2
Da-sein significa a-propiamiento en el acontecimiento [Er-eignung im Ereignis] como

en el despliegue esencial del Ser. Pero sólo sobre la base del Da-sein viene a verifi-
carse el Ser.
Sin embargo, donde sea que aparezcan entes en forma de plantas, animales, mar
y cielo, sin ser rebajados a una objetualidad, allí prevalece el retiro [Entzug] (el
rehusamiento) del Ser, éste mismo en cuanto que retiro. Pero el retiro es del Da-sein.
El abandono del ser es el primer crepúsculo del ser [Dämmerung des Seyns] en
cuanto que ocultarse a partir de la noche de la metafísica, a través de la cual el ente
se empeñaba en mostrarse y el Ser se convertía en un suplemento en la forma del a
priori.
Pero, cuán abismalmente despejado ha de ser el claro para el ocultarse, para que
el retirarse no aparezca en primera instancia como algo meramente nádico, sino que
domine como la donación.
169. DA-SEIN3
Al durísimo rigor en la íntima oscilación del Da-sein le pertenece el que se

prescinda de los dioses ni se cuente con ellos tampoco, ni mucho menos con uno
individual.
Este prescindir de los dioses, que le pertenece siempre a todo el que se halle
atemperado en lo inesperado, se halla alejado de toda arbitrariedad que permita que
valga cualquier cosa. Pues este prescindir es ya la consecuencia de un Da-sein origi-
nario: de su reunirse en lo que va a rehusarse [Umweigerung], en el despliegue del
Ser. Dicho esto [293] en el lenguaje remanente de la metafísica, dirá que: El
rehusamiento como despliegue del Ser es la realidad efectiva más alta dentro de lo
más alto posible en cuanto que posible y que es, por lo tanto, la primera necesidad.
Da-sein [ec-sistir] es fundación de la verdad de esta tan simple fractura [Zerklüftung].
170. DA-SEIN
Da-sein no es algo tal, que pudiésemos hallar en un hombre ahí delante presen-
te, sino el fundamento de la verdad del Ser que se ha hecho necesario desde la
experiencia fundamental del Ser como acontecimiento, y por cuyo fundamento (y
para cuya fundación) el hombre es modificado desde su raíz.
Recién ahora viene a ocurrir el derrumbe del animal rationale, en el que nos
aprestamos siempre a recaer de cabeza y reiteradamente, sobre todo allí, donde no
se conoce ni el primer inicio y su fin, ni la necesidad del otro inicio.
2
cfr. Meditación, [GA. 66] 448 ss.
3
cfr. El salto, 121. El Ser y el ente
205
El derrumbe del hombre “pretérito” sólo es posible desde una concepción origi-
naria de la verdad del Ser.
171. DA-SEIN4
Da-sein [es] el fundamento desplegado en la fundación del ser-humano venidero.

El Da-sein es el cuidado.
El hombre [que está] en este fundamento del Da-sein [es]:
1.- el buscador del Ser (acontecimiento)
2.- el custodio de la verdad del ser.
3.- el guardián de la queda en el paso raudo del último dios.
Silencio y origen de la palabra.
Por lo pronto, empero, la fundación del Da-sein es, por su parte, buscadora y
transitivamente, cuidado, temporeidad; temporeidad [Zeitlichkeit] en la temporali-
dad [Temporalität] [294]: como verdad del Ser. El Da-sein está referido a la verdad
como apertura del ocultarse, puesto en la comprensión del ser. Siendo proyectado [es
éste] lo abierto para el ser. Da-sein como proyección de la verdad del Ser “ (“Ahí”).
172. EL DA-SEIN Y LA PREGUNTA POR EL SER
El Da-sein está [puesto] en “Ser y Tiempo” aparentemente todavía como siendo

algo “antropológico”, “subjetivo” e “individual”, etc., y, no obstante, se tiene en la
mira de todo aquello lo contrario; por cierto, no como lo intencionado en primera
y única instancia, sino que esta contrariedad sobretodo como consecuencia necesaria
de la transformación decisiva de la “cuestión del ser”, que va de la pregunta rectora
a la cuestión fundamental.
“Comprensión del ser” y pro-yecto y, por cierto, como yectado! El ser-en-el-mundo del
Dasein. Pero “mundo” no como el saeculum cristiano y la negación de dios, [no]
ateísmo! Mundo tomado a partir de la esencia de la verdad y del Ahí!. Mundo y
tierra (cfr. conferencia sobre la obra de arte5 ).
173. EL DA-SEIN.
El Da-sein es la crisis entre el primero y el otro inicio. Lo que indica que: según su
nombre y su asunto, Da-sein significa en la historia del primer inicio (esto es, en la
historia completa de la metafísica) algo esencialmente diferente que en el otro inicio.
En la metafísica, “Da-sein” es el nombre para el tipo y el modo, como el ente se
torna efectivamente real, y mienta así tanto como estar ahí presente, para interpretarlo
originariamente desde un paso dirigido de un modo determinado: la presencia. Esta
característica del ente puede incluso retrotraerse a su denominación [295] inicial, a
la physis y a su alétheia determinada. De esa forma, la palabra Dasein recibe total-
mente el contenido primicial genuino: desplegándose desoculto (ahí) y surgiendo desde sí
mismo. No obstante, a través de toda la historia de la metafísica se viene acarreando
4
cfr. Reflexiones V, 82 s. “Platón”
5
Del origen de la obra de arte, conferencia de Friburgo, 1935.
206
V. LA FUNDACION
la no azarosa costumbre de traducir designando con este el nombre al modo de

realidad efectiva del ente, y aludir con el término “Dasein” “el Dasein” que consti-
tuye la existencia de todo el ente efectivo mismo ahí presente. Dasein es, de ese
modo, sólo la buena versión alemana para la palabra existentia, el venir a presentarse
y plantarse desde sí mismo del ente, venir a hacerse presente desde sí (con un
creciente olvido de la alétheia).
En general, la palabra “Dasein” no mienta ninguna otra cosa. Y según esto, se
puede hablar de [un] Dasein cósico, [uno] animal, [uno] humano, [o uno] temporal.
Totalmente diferente de esto resulta el significado y el asunto de la palabra Da-
sein en el pensamiento del otro inicio, tan diferente que, no existe ningún paso
posible de mediación desde aquel primer uso hacia este otro.
El Da-sein no es el modo efectivo de realidad de cualquier ente, sino que es él
mismo el ser del Ahí. Pero el Ahí es la apertura del ente como tal en su totalidad, el
fundamento de la alétheia pensada originariamente. El Da-sein es un modo de ser,
aquél en el cual él “es” (activo y transitivo simultáneamente) el Ahí, es de acuerdo a
esta forma destacada de ser y como este ser mismo, un ente singular y único
[einzigartig] (lo desplegador en el despliegue del Ser).
El Da-sein es el fundamento que se funda propiamente de la alétheia de la
physis, el despliegue de aquella apertura, que abre primeramente el ocultarse (el
desplegarse del Ser) y que de ese modo es la verdad del Ser mismo.
El Da-sein en el sentido del otro inicio, el cual pregunta por la verdad del Ser,
no se lo encuentra jamás como carácter del ente que nos enfrenta ahí adelante;
empero, tampoco como carácter del ente que deja ser a tal ente como un objeto y
que guarda relaciones con él; el Da-sein [296] tampoco es un carácter del hombre,
como si se tuviera que delimitar ahora el nombre, extendido hasta aquí para todos
los entes, igualmente, e únicamente al papel caracterizado por el modo de ser ahí
presente del hombre.
No obstante, Da-sein y hombre se hallan puestos en una relación esencial en la
medida que el Da-sein significa el fundamento de posibilidad del ser-hombre veni-
dero y es el hombre venidero, y en tanto asuma ser el Ahí, supuesto que él se
conciba como el guardián de la verdad del Ser, cuya guardianía es anunciada como
el “cuidado”. “Fundamento de posibilidad” es dicho aún de un modo metafísico, pero
pensado desde la pertenencia abisal e in-sistente [abgründig-in-ständig].
El Da-sein en el sentido del otro inicio es lo que para nosotros es todavía de lo
más extraño, aquello que nunca encontramos, lo que sólo alcanzamos [erspringen]
saltando dentro de la fundación de la apertura de lo que se oculta a sí mismo, de
aquel claro del Ser en el que tiene que emplazarse el hombre venidero, de tal modo
que lo mantenga abierto.
Es a partir del Da-sein entendido en este sentido que el Dasein se torna “com-
prensible”, en primer lugar, como presencia de lo dado [Vorhandene], es decir, que
la presencia [Anwesenheit] se muestra como una determinada apropiación de la ver-
dad del Ser, donde el presente [Gegenwärtigkeit] frente a lo sido del pasado y lo
venidero experimentan una preferencia expresa (consolidada en la objetualidad, [o
sea, en la] objetividad para el sujeto).
El Da-sein como el despliegue del claro del ocultarse pertenece a este ocultarse
mismo, que se despliega como el acontecimiento-apropiante [Er-eignis].
207
Aquí fracasan todos los dominios y puntos de vista de la metafísica y tienen que
fracasar, si es que el Da-sein ha de ser aprehendido de modo pensante. Puesto que la
“metafísica” pregunta a partir del ente (en la interpretación inicial de la physis, lo
que significa definitivamente) por la entidad y se queda sin preguntar por la verdad
de ésta, lo que quiere decir necesariamente por la verdad del Ser. La alétheia misma
es la primera entidad del ente, e incluso esta misma queda impensada [297].
En el uso pasado y todavía usual del término, Dasein mienta tanto como el estar
presente aquí y allá, ocurrir en un donde y un cuando.
En la otra significación venidera, el “ser” del Da-sein no es el ocurrir, sino la
insistente portatividad [Ertragsamkeit]como fundación del Ahí. Con el Ahí no se
alude a un Aquí y Allá, que es, de algún modo, siempre determinable, sino el claro
del Ser mismo, cuya apertura dispone y ordena, en primer lugar, el espacio para
cualquier Aquí y Allá posible y para el establecimiento del ente en la obra, el acto
y la ofrenda históricas.
El Da-sein es la insistente portatividad del claro, esto es, de lo libre, desampara-
do y pertinente del Ahí, en donde se oculta el Ser.
La insistente portatividad del claro del ocultarse es asumida en la búsqueda,
custodia y guardianía del hombre, quien se apropia del ser y se sabe perteneciente al
acontecimiento suyo en tanto que despliegue del Ser.
174. EL DA-SEIN Y LA INSISTENCIA
La insistencia como el ámbito del hombre que ha sido fundado en el Da-sein.

A la insistencia pertenecen:
1. la fuerza: en ningún caso, una mera suma de fuerzas, sino referido al Da-sein: la
maestría de la libre garantía de los espacios de juego más amplios para el sobre-
pasarse creador.
2. la decisividad: en ningún caso, la rigidez de una obstinación, sino la seguridad de
pertenecer al acontecimiento que hace propio, el ascenso dentro de lo
desprotegido.
3. la mansedumbre: en ningún caso, la flaqueza de la indulgencia, sino el despertar
generoso de lo oculto y lo reservado, que siendo siempre extraño vincula a todo
crear en su ser esencial.
4. la simplicidad: en ningún caso lo “fácil” en el sentido de lo viable, ni lo “primi-
tivo” en el sentido de lo no domeñado [298] y lo falto de futuro, sino la pasión
por la necesidad de algo único, cobijar la inagotabilidad del Ser en el resguardo
por el ente, sin desistir de la extrañeza del Ser.
175. EL DA-SEIN Y EL ENTE EN TOTAL
La primera indicación hecha del Da-sein como fundación de la verdad del Ser
ha sido cumplida (“Ser y Tiempo”) al pasar a través de la pregunta por el hombre,
en la medida que éste fue concebido como el proyectador del ser y, así, expulsado
de toda forma de “antropología”. Esta indicación podría despertar y reforzar la
errada opinión de que el Da-sein sólo puede ser aprehendido en esta relación con el
hombre, si es que ha de ser concebido en forma plena y esencial.
208
V. LA FUNDACION
Sólo que, ya, la meditación [anterior] acerca del Ahí como el claro para el
ocultarse [el Ser] ha de admitir la sospecha, de cuán decisivo es la relación del Da-
sein con el ente en total, porque el Ahí es quien soporta la verdad del Ser. Siguiendo
[lo dicho] en esta dirección, el Da-sein –al que incluso no se lo puede acomodar en
ninguna parte- se aparta de la relación con el hombre y se devela como el “Entre”,
que es desplegado por el mismo Ser en cuanto que abierto dominio de excelencia
interior [Hereinragungsbereich] para el ente, en cuyo dominio éste se retrotrae so-
bretodo sobre sí mismo. El Ahí es acontecido desde el Ser mismo, y el hombre es,
en tanto que guardián de la verdad del Ser, apropiado a consecuencia [de esto], y, de
ese modo, le pertenece al Da-sein de un modo destacado. En la medida que desde
allí resulte entonces una primera indicación sobre el Da-sein, ha de darse a conse-
cuencia para lo esencial, aquello que se anuncia con esta indicación: que el Da-sein
es acontecido y apropiado por el Ser y que el Ser como acontecer mismo configura
la mitad de todo pensar.
Recién así entra plenamente en juego el Ser como acontecimiento apropiante y,
sin embargo, no se trata en ello como en la metafísica de algo “supremo”, para lo
que se tenga que retroceder sólo inmediatamente [299].
Conforme a esto, el Ahí ha de ser desplegado ahora, también, desde el ente,
en su articulado poder de claro, supuesto que ya haya iniciado su devenir
entitativo. El Da-sein mismo se transforma como a-propiador en algo de sí propio
[er-eignetes sich eigener] y en el fundamento abierto de la mismidad; y ésta
misma le entrega a la guardianía del hombre primeramente precisión, decisividad
e intimidad.
La pregunta de quién sea el hombre ha logrado ahora, en primer término, lo
irrumpido de una vía, que transcurre asimismo en lo descampado y permite, de ese
modo, que venga hacia sí la tormenta del Ser.
176. DA-SEIN
PARA DAR UNA DILUCIDACIÓN DE LA PALABRA
A partir de el significado que “Ser y Tiempo” planteara de esta palabra, por

primera vez y de manera esencial, se sigue que esta palabra no ha de ser traducida,
es decir, [ella] se contrapone a los puntos de vista de los modos de pensar y decir
pasados de la historia de occidente: el Da sein.
No obstante, en su significado habitual, se dice p.ej.: la silla “está ahí”; el abuelo
“está ahí”, ha venido y está presente; de allí la présence.
Da-sein mienta él mismo un “ente”, no el modo de ser en el sentido descrito
más arriba; y son obstante, el modo de ser en una distinción particular que ella
determina en primer lugar la constitución, el Que-es [Was-sein] en tanto que un
Quien-es [Wer-sein] y mismidad.
Pero “el ente” no es el “hombre” ni el Da-sein su cómo-es (así se lo puede mal
interpretar fácilmente aún en ”Ser y Tiempo”), sino que el ente es el Da-sein como
fundamento de un [modo de] ser-del-hombre venidero determinado, no “del” hom-
bre en sí; tampoco en ello existe suficiente claridad en “Ser y tiempo”.
El hablar de “Dasein humano” (en “Ser y tiempo”) lleva en cierta medida a
error, cuando da a entender como si también hubiesen “Dasein” animal y vegetal.
209
“Dasein humano” [Menschliches Dasein] – el “humano” no mienta aquí una

forma de delimitación y selección del “Dasein” [300] (como estar ahí presente), sino
la índole única del ente, del hombre al que solo el Da-sein [existir-estar] deja ser en
forma apropiada [eignet]. Pero ¿cómo?
Da-sein – el ser que caracteriza al hombre en su posibilidad; no requiere más
entonces del aditivo “humano”. ¿Y en qué posibilidad? En la suprema, a saber, la de ser
el fundador y guardián de la verdad misma.
Da-sein – lo que a la vez sub-sume al hombre y lo supera. De allí que se hable de
Da-sein en el hombre como acaecimiento de aquella fundación.
Podría decirse también: el hombre en el Da-sein. El Da-sein “del” hombre.
Todo discurso es por esto mal interpretado y descuidado, si no incide en él el
favor de aquellos que cumplen en un trecho esencial con el preguntar, y desde allí, y
sólo desde allí, entienden lo dicho y declaran las llevadas representaciones (cfr.
Notas que circulan de “Ser y tiempo”).
177. EL SER-IDO
Quiere decir, entonces, haberse-ido [Fort-sein]; en esta significación hay que equipa-
rar simplemente la apousía frente a la parousía, Dasein= estar ahí delante presente.
(comparar, sacar = desaparecer [Wegnehmen=Fortnehmen]).
Por otro lado, conforme se conciba al Da-sein de otro modo esencialmente
distinto, entonces el ser-ido lo es también respecto de él.
El Da-sein [significa]: soportar la apertura del ocultarse. El ser-ido: ejercer la
cerrazón del misterio y del ser, olvido del ser. Y esto acontece en el ser-ido según el
significado que dice: estar trastornado y disparado por algo, perdido en ello.
El ser-ido en este sentido es, ante todo, donde existe Da-sein. Ido: el dejar de lado,
apartar el Ser, aparentemente sólo de lo “ente” para sí. En ello se hace expresa a
contracorriente la relación esencial del Da-sein con el Ser. Estamos de ordinario y
en general todavía en el ser-ido, justamente, en lo “cercano a la vida”. [301]
Está “dilucidación” podría ser propuesta fácilmente como caso típico de cómo
se filosofa aquí sólo a partir de meras “palabras”. Pero se trata de lo contrario: El
ser-ido/haberse-ido se convierte en la denominación de un modo esencial de cómo
el hombre tiene que conducirse y atenerse, por cierto, necesariamente, respecto del
Da-sein y cómo experimenta esto mismo en vistas de una necesaria determinación.
[Lo que fue] Insuficientemente indicado en la inautenticidad, en la medida que
la autenticidad no es lícito entenderla moral- ni existentivamente [existenziell], sino
de un modo ontológico-fundamental como indicador del Da-sein, y en el cual el Ahí
es soportado [bestanden] en cada uno de los modos de cobijar la verdad (pensando,
poetizando, construyendo, conduciendo, sacrificando, sufriendo, celebrando).
178. “EL DA-SEIN EXISTE POR MOR DE SÍ”
¿De qué modo? ¿Qué es el Da-sein y qué quiere decir “existir”? Da-sein es la
consistencia de la verdad del Ser, y esto, y tan sólo esto, “es” en cuanto que ec-
sistentivo y de manera insistente, el exponerse del ente que resiste la si-mismidad.
210
V. LA FUNDACION
“Por mor de sí”, es decir, puramente como guarda y guardanía del ser, si es que,
efectivamente, la comprensión del ser no es sino lo esencialmente fundamental.
179.“EXISTENCIA”
(“SER Y TIEMPO”, P. 42)
Por lo pronto, en rechazo de la vieja forma de existentia: no el Qué, sino es Que-es y

Cómo-es. Pero éste como parousía, [es] presencia, estar ahí dado [Vorhandenheit] (el
presente).
Frente a ello: Existencia = la plena temporeidad/maduración y en efecto como
algo exstático. ec-sistir – [es] estar expuesto al ente. Hace mucho ya en desuso, por conducir
a equívocos – “Filosofía de la existencia” [302].
El Da-sein como ec-sistir: [es] estar inserto y asomado afuera [Hinauusstehen]
en la apertura del Ser. Desde esta posición se determina recién el Qué, esto es, el
Quién, y la mismidad del Da-sein.
Ec-sistencia – por mor del Da-sein, es decir, fundación de la verdad del Ser.Ec-
sistencia metafísica es pres-entización, a-parecer. Ec-sistencia onto-histórica [es] el
insistente transponerse en el Ahí [inständliche Entrückung in das Da].
180. COMPRENSIÓN DEL SER Y EL SER
A partir del comprender del ser, atenerse a éste, lo que dice, empero, que allí el
comprender [es] proyecto de lo abierto, estar parado en la apertura.
Ser referido a aquello, que en ello se abre (lo que se oculta a sí mismo).
La comprensión del ser no hace del Ser algo “subjetivo”, tampoco algo “objeti-
vo”, no obstante supera sí toda “subjetividad” y empuja al hombre a la apertura del
ser, lo dispone como aquél que se halla expuesto al ente (y antes que esto, a la
verdad del Ser).
Pero el Ser es, contrario a lo que piensa la opinión común, lo más extraño y
oculto de sí mismo y, sin embargo, se despliega por anticipado en todos los entes que
se encuentren instalados en él [hereinstehend], y que por cierto jamás podrá ser
concebido por medio del “a priori” del tiempo pasado.
El “Ser” no es una hechura del “sujeto”, sino que el Da-sein surge como la
superación de toda subjetividad, en el despliegue del Ser.
181. SALTO
es el yectarse [que se abre] “en” el Da-sein. Este se ha fundado en el salto. Aquello

hacia donde él salta, en forma abierta, se funda en primer lugar por medio del
salto.
El yectar-se; la mismidad se hace propia recién en el salto y, sin embargo, no se
trata de una creación absoluta, sino [303] al contrario: el ser-yectado del yectarse y
del yectante se abre de un modo abismal; de un modo completamente diferente a
como se da cada finitud de lo que conocemos como lo creado ahí presente y de lo
producido por un demiurgo.
211
182. EL PROYECTO DEL SER

EL PROYECTO COMO YECTADO
Lo que pensamos es siempre sólo el proyecto de la verdad del Ser. El yectante

mismo, el Da-sein, es yectado, se da en propiedad y acontece [er-eignet] por el Ser.
El ser-yectado acontece y se testifica, sobretodo, en el apremio del abandono del ser
y en la necesidad de la decisión.
En la medida que el yectante proyecte, abra la apertura, se desvela a través de la
apertura que él mismo es el yectado y que no hace nada más que atrapar la reverbe-
ración del Ser [Gegenschwung des Seyns], es decir, incluirse en ésta, y por tanto, en
el acontecimiento, y de ese modo transformarse él mismo, por vez primera, en el
guardián del yectado proyecto.
183. EL PROYECTO EN EL SER
El proyecto en el Ser es único, tanto, en verdad, que el yectante del proyecto se

arroja libre y esencialmente en lo abierto de la proyectada apertura, para recién en
esto abierto devenir él mismo como fundamento y abismo.
El insertarse [Einrückung] en la apertura, suena en verdad a equívoco, como si
ella estuviese ya dispuesta, siendo que la apertura se sucede primeramente y sólo
con el desplazamiento [Verrückung].
Previo a éste [se halla] el ser-ido y éste incluso siempre. El ser-ido en cuanto que
negación de la exposición en la verdad del Ser [304].
184. LA PREGUNTA POR EL SER COMO PREGUNTA POR LA VERDAD DEL SER
El desplegarse del Ser, no puede ser leído aquí ni a partir de un ente determinado, ni
desde todos los entes conocidos juntos. Una lectura es en principio imposible. Pues-
to que de lo que se trata es de un proyecto y salto originario, que pueda extraer su
necesidad sólo a partir de la historia más profunda del hombre, en la medida que el
hombre sea experimentado y pueda superar su naturaleza como aquel ente, que está
expuesto al ente (y de antes a la verdad del Ser), cuyo exponerse (custodio, guardián,
buscador) constituye el fundamento de su esencia. Incluso plantear la idéa no es
ninguna lectura! Saber esto significa, haberla superado.
La verdad del Ser ¿puede ella acaso ser determinada previamente al Ser, sin con-
siderar antes o después su relación al Ser, o con ninguna de estas, sino a una con el
Ser, porque ella se pertenece a su despliegue?
La vía trascendental (pero de una “trascendencia” distinta) es sólo provisoria, a
fin de preparar el momento del cambio y el salto [Umschwung und Einsprung].
185. ¿QUÉ QUIERE DECIR DA-SEIN?
1. La tarea en “Ser y Tiempo”, [esto es] la pregunta por el ser en tanto que pregun-
ta por el sentido de Ser”; cfr. Nota previa a “Ser y Tiempo”.
Ontología fundamental [quiere decir:] lo transitorio. Ella fundamenta y supera
toda ontología, pero ha de partir necesariamente desde lo conocido y corriente,
212
V. LA FUNDACION
y por ello se mantiene ella siempre en la ambigüedad.

2. La pregunta por el ser y la pregunta por el hombre. Ontología fundamental y antro-
pología.
3. El ser-hombre como Da-sein (cfr. Notas que circulan de “Ser y Tiempo”). [305]
4. La pregunta por el ser como superación de la pregunta rectora. Despliegue de la
pregunta rectora; cfr. su ensambladura [Gefüge]. ¿Qué significa des-pliegue? Retoma
del fundamento aperiente.
186. DA-SEIN
La necesidad de la fundante y originaria pregunta por el Da-sein no se deja desple-

gar históricamente:
1. partiendo de la alétheia como carácter fundamental de la physis;
2. y de subrayada cuestión de la doble repraesentatio forzada por el ego cogito leibniziano
y del idealismo alemán:
1. yo me represento algo - tengo-ahí;
2. yo me represento algo – soy algo; “Ser-ahí”.
Cada vez se queda el “Ahí” siendo tanto inicial como incuestionado en la alétheia.
Y este “Ahí” es siempre tan sólo lo abierto procedente, que ha de exigir la
rectitud del re-presentar para sí y para su propia posibilidad [306].
B) EL DA-SEIN6
187. FUNDACIÓN
[Fundación] tiene un doble sentido:

1. El fundamento funda, se despliega como fundamento (cfr. Esencia de la verdad y
Espacio de tiempo).
2. Este fundamento fundador es asumido y alcanzado como tal.
Pro-fundización [Er-gründung]:
a) dejar que el fundamento se despliegue como uno fundador;
b) construir sobre él en tanto fundamento, llevar algo a su fundamento.
El fundar originario del fundamento (1) es el despliegue esencial de la verdad
del Ser; la verdad es fundamento en sentido originario.
La esencia del fundamento [viene] originariamente a partir de la esencia de la
verdad, verdad y espacio de tiempo (Ab-ismo).
Cfr. “De la esencia del fundamento”; anotación al respecto, de 1936.
Bajo el título “fundación” se piensa, por lo pronto, y según la conexión hecha
con el “Salto” el significado de 2 a) y b), pero, por lo mismo, justamente, no sólo
referido a 1, sino también lo determinado desde allí.
6
cfr. Notas que circulan de “Ser y Tiempo”; Ejercicios del semestre de verano 1937/38, “Las
posiciones metafisicas fundamentales del pensamiento occidental (Metafísica)”.
213
188. FUNDACIÓN7
Pro-fundizar en el fundamento de la verdad del Ser y de ese modo en éste mismo:

Dejar ser fundamento a este fundamento (Ereignis) a través de la consistencia del
Da-sein. Según esto, la pro-fundización se convierte en fundación del Da-sein como
pro-fundización del fundamento: de la verdad del Ser [307].
Fundamento – instaurador – portador – justificador

Ab-ismo y no fundamento
Ocultación desplazamiento
del Ser
Nulidad descomposición
[Nichtung] [Verwesung]
Existe un lazo esencial originario entre fundamento y verdad, no obstante, la

verdad es entendida como ocultamiento despejador. La relación entre ratio y veritas
iudicii, que se torna patente dando respuesta a la pregunta rectora, en la historia (en
especial, desde Leibniz), es sólo la apariencia de primer plano del lazo originario.
La verdad, y por tanto, la esencia del fundamento se des-ajusta [ent-fügt] espa-
cio-temporalmente. Sin embargo, con ello, tiempo y espacio son concebidos origi-
nariamente a partir de la verdad, y referidos esencialmente a la fundación.
Esta relación fue sido vista en “Ser y Tiempo”, pero se ha quedado en un segun-
do plano y sin ser domeñada.
Sólo con la pro-fundización del Ereignis resulta la insistencia del Da-sein en los
modos y por las vías del cobijamiento de la verdad en lo ente.
Aquí, en el círculo de la fundación y de su domesticación pensante, está el nexo,
en el cual tiempo y espacio vienen a su concepto esencial.
La esencia del Da-sein, y con ello, de la historia que se haya fundada en él es el
cobijamiento de la verdad del ser, del último dios, en el ente.
Desde aquí se determina la figura y el tipo de los venideros.
189. EL DA-SEIN
Si éste se despliega únicamente como perteneciendo al acontecimiento (Ereignis),

entonces tendría que haberse cumplido ya, con la primera mención de este, aquella
indicación, en virtud de la cual el Da-sein es esencialmente diferente de una [308]
determinación meramente formal del fundamento del ser del hombre, determina-
ción que no nos concierne.
El Da-sein, dicho desde lo “formal”, ha de ser experimentado en forma plena, lo
que significa: como la primera preparación para el tránsito a una historia distinta
del hombre.
7
cfr. Mirada Preliminar, 13. La reserva: la reserva como el temple fundamental, reserva y cuidado.
214
V. LA FUNDACION
El Da-sein es experimentado, no re-presentado como objeto, sino cumplido y

soportado como Da-sein, a través de una inserción desplazante [verrückende
Einrückung].
Para ello es necesario: soportar el apremio del abandono del ser a una con el
ponerse de la decisión acerca de la ausencia y llegada de los dioses, esto es, la
primera referencia al puesto de guardián de la queda en el paso raudo del último
dios en aquella decisión (cfr. El Salto, 133. La esencia del Ser, p.252).
El proyecto del Da-sein es posible sólo como inserción en el Da-sein. Pero el proyec-
to insertado surge únicamente a partir del ajuste [Fügsamkeit] de la juntura [Fügung]
más oculta de nuestra historia en el temple fundamental de la reserva. El instante esen-
cial, inconmensurable en su amplitud y profundidad, irrumpe, sobretodo cuando decli-
na el apremio por el abandono del ser y se inicia la búsqueda de la decisión.
En efecto: este hecho “fundamental” de nuestra historia no se pone en evidencia
a través de ningún “análisis” de la “situación” “espiritual” o “política” de la época,
puesto que ya la referencia a lo “espiritual” tanto como la de lo “político” se hallan
entregadas a lo de primer plano y pretérito, y han rechazado ya hacer la experiencia
de la verdadera historia –la lucha del apropiamiento del hombre por el Ser– e
indagar y pensar por las vías de la disposición de esta historia, lo que significa,
llegar a ser histórico a partir del fundamento de la historia [309].
190. DEL DA-SEIN8
Mirado desde el Da-sein, sólo se puede hablar de una manera fundamentadora en la

realización pensante de la resonancia, de la sugerencia y del salto.
Pero fundamentador significa, a la vez, en forma histórica, en nuestra y para
nuestra historia venidera, en cuyo apremio más interno (abandono del ser) y en la
necesidad surgida a partir de allí (pregunta fundamental) [esta historia] se articula.
Esta juntura, en cuanto que preparación del sitio del instante de la decisión más
extrema, es la ley del procedimiento pensante que va al otro inicio, y contrasta con
el sistema de la etapa final de la historia del primer inicio.
Y no obstante hay que dar una primera indicación nominadora al interior del
Da-sein, para que esto sea posible en él. Por cierto que, jamás como un “describir”
inmediato, como si se lo fuese hallar en cualquier parte a la mano; y mucho menos,
lo que es lo mismo en una escala mayor, mediante una “dialéctica”, sino más bien
en el bien entendido proyecto que lleva a los hombres de hoy sólo hacia su abando-
no del ser y prepara la resonancia; que el hombre es aquel ente que irrumpe en lo
abierto, pero que desconoce de inmediato y hace mucho esta irrupción y finalmente
lo dimensiona a él recién desde el abandono del ser, por primera vez, totalmente.
Irrupción y abandono, seña e ingreso son acontecimientos que se pertenecen entre sí
en el apropiamiento, en los cuales –aparentemente vistos sólo del lado del hombre-
se abriría el Ereignis (cfr. propiedad):
8
para un esclarecimiento introductorio del concepto, cfr. la confrontación con “Sein und Zeit”
1936; cfr. “Las posiciones metafísicas fundamentales (Metafísica)”. Ejercicios del semestre de invierno
1937/38 [todos estos textos se hallan todavía inéditos y corresponden a la 4ª sección de la Gesamtausgabe;
véase Nota del editor, al final del texto; N.d.T.].
215
Mundo
Hombre Ereignis Dioses (Ahí)
Tierra
Desde esta perspectiva es fácil reconocer, ya, qué fuerza proyectiva unificadora
y articulada es la que se precisa, para poder realizar el Salto que se abra como salto
gatillador en el/del Dasein [Erspringung des Da-seins] [310] y preparar de un modo
lo suficientemente cuestionador y sapiente la fundamentación.
Da-sein es el acontecer de la ruptura [Erklüftung] en el punto de inflexión del giro del
Ereignis. Ruptura que es a-propiamiento, sobretodo y en especial, la ruptura, desde la cual
[acaecería/se gesta], siempre, el hombre histórico y el despliegue del ser, [la] proximidad y
[el] alejamiento de los dioses.
Aquí ya no se trata más de un “encuentro”, o de un aparecer para el hombre,
quien está de antemano ya confirmado y luego sólo tiene que fijar lo manifiesto.
La esencia más profunda de la historia reposa en que el apropiamiento fracturador
(fundador de verdad) permite que, con el acontecimiento [apropiante] del giro, sur-
jan primeramente aquellos, que al ser requeridos entre sí se acerquen y se distancien
los unos de los otros.
Esta ruptura de proximidad y distanciamiento, que es siempre, decisiva, entre el aban-
dono y el hacer señas o si se la ve desde aquí, que se encubre por sí misma en la indecisión, es
el origen del espacio-tiempo y del reino de la disputa.
Da-sein es la consistencia del despliegue de la verdad del Ser.
Despliegue de la Ahídad [Daheit] del Ahí en tanto que fundación del Da-sein.
El Ahí se despliega y desplegándose se tiene que asumir en el ser del Da-sein; el
“Entre”.
191. EL DA-SEIN
El Da-sein es el punto de inflexión [Wendungspunkt] en el giro del acontecimiento,

la medianía que se abre en el juego reflectante de llamado y pertenencia; la propiedad
[Eigentum] entendida igual que el princip-ado [Fürsten-tum], el centro dominable
del a-propiamiento como asignación de lo que se co-pertenece en el Ereignis, a la
vez que, para el Da-sein: llegar a ser sí mismo [Selbstwerdung].
De ese modo, el Da-sein es el Entre entre los hombres (en cuanto fundadores de
historia) y los dioses (en su historia) [311].
El Entre que no se da, en primer término, a partir de la relación de los dioses
con los hombres, sino aquel Entre que funda recién el espacio-tiempo para la rela-
ción, en el que él mismo surge en el despliegue del Ser como Ereignis y, en cuanto
medianía que se abre, hace que los dioses y los hombres decidan los unos y los
otros.
216
V. LA FUNDACION
192. EL DA-SEIN
Como fundación de la apertura del ocultarse se muestra a la mirada ordinaria sobre

el “ente” como [algo] imaginado y que no es. De hecho: El Dasein es en cuanto que
la fundación proyectadora-yectada la realidad efectiva suprema en el ámbito de la
imaginación, supuesto que no entendamos con ello sólo una facultad del alma o tan
sólo una trascendental (cfr. el libro sobre Kant), sino el Ereignis mismo, donde oscila
toda transfiguración.
La “imaginación” como el acontecer del claro mismo. Sólo que “imaginación”,
imaginatio, es el nombre que nombra desde la perspectiva de la percepción inmedia-
ta del ón y el ente. Considerado desde allí, todo Ser y su abrirse es un producto que
se agrega a lo supuestamente ya estable. Pero todo esto se halla aquí invertido,
“imaginado”, en el sentido habitual es siempre lo así llamado ahí delante presente y
“efectivo”, imaginado, que ha sido hecho aparecer en el claro, en el Ahí.
193. EL DA-SEIN Y EL HOMBRE
La esencia del hombre ha sido determinada desde hace mucho tiempo en virtud de
las partes constitutivas [suyas] como es el cuerpo, el alma y el espíritu; el tipo de
estratificación y permeabilidad, los modos como el uno guarda siempre un primado
sobre los otros, son diversos. Asimismo se transforman [312] los roles que algunas
de estas “partes constitutivas” puedan asumir en tanto que hilo conductor y la direc-
ción tomada en la determinación del resto del ente (p. ej., la conciencia en el ego
cogito o la razón o el espíritu o según la intención, dada en Nietzsche, “el cuerpo” o
“el alma”).
Cfr. el lógos (mas no como sujeto y alma) y el noûs en la filosofía preplatónica,
la psiché en Platón y en Aristóteles (he psichè tà ónta pós estin); todo esto indica
que algo que el mismo hombre es y que, no obstante, lo supera y abarca, entra
siempre en juego para la determinación del ente en cuanto tal en su totalidad.
Y ya que la pregunta por el ente tuvo que ser planteada verdaderamente, en un
modo primicial [erstanfänglich], y siguió planteada, en el futuro, precisamente como
pregunta rectora, a pesar de Descartes, Kant, etc., cosas tales como alma, razón,
espíritu, pensar y representar tuvieron siempre que admitir un hilo conductor y, por
cierto, de tal modo que, debido a la poca claridad en el planteamiento mismo de la
pregunta rectora tuvo que mantenerse también indeterminado el hilo conductor en
su carácter como tal, y sin cuestionar el por qué un hilo conductor tal ha de ser
necesario, si acaso esta necesidad no subyace en la esencia misma y en la verdad del
ser mismo, y de qué forma.
Como se podrá seguir fácilmente a partir de esta indicación, la pregunta por la
verdad del Ser ha de ser establecida efectivamente con antelación como pregunta
fundamental, de modo de diferenciarla esencialmente de la pregunta rectora. Y sa-
car así luego recién a la luz aquello no cuestionado e indómito, que de algún modo,
el hombre, y después de todo tampoco el hombre, pone en juego, de nuevo, por
cierto, siempre en una extensión y en un desplazamiento, con la fundación de la
verdad del Ser. Y efectivamente a esto digno de ser preguntado lo denomino, yo, el
Da-sein.
217
Con ello queda indicado también el origen de esto digno de ser preguntado:
que no surge a partir de una consideración y determinación del hombre impuesta
arbitrariamente, sea esta filosófica o biológica, o sea ésta en general de una u otra
manera antropológica, sino tan solo y únicamente desde la pregunta por la verdad
del ser [313].
Y con ello se ha alcanzado también un cuestionamiento por el hombre que es
único [einzigartig] y, si el Ser mismo es lo más único y supremo, se ha alcanzado, a
la vez, el más hondo [cuestionamiento].
A la inversa, lo que hoy se necesita meditar y preguntar, en la confrontación
con la historia pasada de la pregunta rectora, es:
1. ¿Por qué y cómo es que precisamente en la interpretación del hombre en rela-
ción con la pregunta del ente entran a prevalecer cosas como psyché, noûs,
animus, spiritus, cogitatio, conciencia, sujeto, yo, espíritu, persona?
2. Que sea aquí necesario, y cómo lo sea, poner en juego aquello que denomina-
mos Da-sein y, por cierto, simultaneamente, de modo oculto.
Para responder a la primera pregunta ha de tenerse en cuenta que, el destacar y
la interpretación de psyché, noûs, etc. están dirigidos por la interpretación del ente
como physis y luego como idéa y enérgeia, ousía; finalmente en Aristóteles psyché
en tanto ousía y entelécheia he próte. Este planteamiento se ha mantenido en sus
diversas modificaciones hasta Hegel y Nietzsche, el giro hacia el “sujeto” no ha
cambiado en lo esencial nada. El “cuerpo” es respectivamente un adorno o una base
y es determinado siempre solamente desde la diferenciación frente a alma o a espí-
ritu o a ambos.
Nunca ha de suceder que, el ser del hombre así interpretado y ciertamente en su
rol de hilo conductor para la verdad del ente sea determinado a partir de éste mismo
e indagado de manera de asir con la mirada la posibilidad que al final el ser-hombre
en vistas del ser asuma la tarea que sale a partir de él – lo tras-pone [es ver-rückt] en
aquello digno de ser preguntado, el Da-sein.
El Da-sein no nos saca fuera del ente ni el ente se evapora en una cosa espiritual
[Geistigkeit], sino al contrario de acuerdo a la singularidad del Ser se abre recién la
desazón del ente, cuya verdad es resistida tan sólo en la reiniciadora lucha de su
cobijamiento en lo logrado a través del hombre histórico [314].
Sólo aquello que nosotros fundemos y creemos insistentemente en el Da-sein y permitamos
que nos salga al encuentro creadoramente como un asalto, sólo aquello puede ser algo verdadero
y manifiesto y, por consiguiente, ser reconocido y sabido. Nuestro saber alcanza solamente tan
lejos como se extienda la insistencia en el Da-sein, lo que significa la fuerza de cobijamiento de
la verdad en el ente ya configurado.
La Crítica de la razón pura de Kant, en la que se ha llevado a cabo de nuevo un
paso esencial desde los griegos, tiene que dar por supuesto este nexo, sin poder
captarlo como tal ni mucho menos poder traerlo a un fundamento (la relación
tornadiza de Dasein y ser). Y puesto que este fundamento no fue fundado, la Crítica
se mantuvo sin fundamento, lo que tuvo que traer consigo el que pronto se pasara
también por encima de ella y, en parte, con sus propios medios (de la problemática
transcendental) siguiendo la dirección del saber absoluto (el idealismo alemán). Y
ya que el espíritu devino aquí saber absoluto, tuvo él que mantener en lo oculto la
destrucción del ente y la absoluta expulsión de la unicidad y extrañeza del Ser y
218
V. LA FUNDACION
acelerar y consolidar más y más, hasta nuestros días, la recaída en el “positivismo”

y el biologismo (Nietzsche).
Pues la actual “confrontación” con el idealismo alemán, si es que en verdad
pudiera servir de algo llamarla así, es sólo “re-activa”. Ella absolutiza “la vida” en la
indeterminación y confusión total, que se cubre con este nombre. La absolutización
no es sólo un signo del llegar a ser determinado por medio de un oponente, sino que
es, ante todo, la indicación de que con éste se consigue mucho menos llegar a una
meditación sobre la pregunta rectora de la metafísica (cfr. La sugerencia, 110. La
idéa, el platonismo y el idealismo, en especial p.213 s., Hegel).
En ello radica también la razón por la cual la pregunta por la verdad, que Nietzsche
plantea aparentemente a partir de una fuerza interrogadora y decidida, no sea justa-
mente planteada por él, sino explicada totalmente desde una postura fundamental en
la “vida” y biológicamente como aseguramiento constitutivo de la vida, y basándose
[315] en la interpretación transmitida del ente (como constancia y presencia).
Pero para responder a la segunda pregunta (cfr. arriba) hay que decir que:
Si el Da-sein es puesto en juego, y esto tiene que suceder cada vez que el ente
sea cuestionado como tal y, por tanto, se oculte la verdad del Ser, entonces tenemos
que examinar qué se hace manifiesto cabalmente, y de manera más general, como el
hilo conductor de la interpretación inicial del ente (como presencia constante). Y
esto es el “pensamiento” como la re-presentación de algo en general, que es aquí lo
más general y según esto la representación más extrema.
En el re-presentar se muestra la huella del Da-sein, a saber, respecto de su
transposición hacia algo [Entrückung zu etwas]. El re-presentar es, oculto a sí mismo
y conforme con el modo de ser del Dasein, un estar parado afuera en lo abierto, en
donde esto mismo abierto así como la esencia y el fundamento de la apertura resul-
tan de ese modo escasamente interrogados [befragen].
Más aún, el re-presentar es un pararse afuera [Hinausstehen] que, al mismo
tiempo, entonces, sigue quedándose atrás, en el alma como en un proceso y acto de
esta alma, la misma que configura finalmente la oposición al objeto como [un] “yo”.
La rectitud entendida como interpretación de lo abierto deviene el fundamento
de la relación sujeto-objeto.
Pero, en la medida en que lo re-presentado sea re-presentado por sí mismo, este
pararse afuera será meramente repetido y recibido de vuelta sobre sí mismo, y
aquello seguirá estando desplazado, que es lo que distingue al Da-sein, de ser efecti-
vamente el Ahí, el claro para el ocultamiento, en la insistencialidad de la mismidad
como fundación de la verdad en el ente.
Si se incluye ahora por entero al representar en “la vida”, entonces se logrará el
completo encubrimiento del originario carácter de Da-sein que trae inherente el re-
presentar. Esto mismo ha sido apreciado tan sólo en vistas de su utilidad y valor, y
en tal apreciación le es asignada también la interpretación que lo puede interpelar
solamente como un “saber” ante el “hecho” [316].
La dificultad de encontrar, a partir de un re-presentar (aparecer) semejante del
mundo, un proceder que haga experimentable y visible al Da-sein parece ser [algo]
insuperable, sobretodo, porque tenemos que privarnos del supuesto para todas las
cosas, de la fuerza para preguntar y de la voluntad de claridad. Mas ¿cómo podrá
llegar a plantearse en este desierto la pregunta suprema por el ser?
219
194. EL HOMBRE Y EL DA-SEIN
¿Por qué ha de ser el Da-sein fundamento y abismo del hombre histórico? ¿Por qué
no mejor una inmediata alteración del hombre, y por qué ha de seguir siendo pues
el que es? ¿Cómo es que es, entonces? ¿Es esto algo que pueda ser confirmado? ¿Dé
qué manera? ¿Y según qué apreciaciones, y con qué medidas?
El Da-sein es en la historia de la verdad del ser el esencial incidente del Entre
[wesentliche Zwischenfall], es decir, la ocasión [Ein-fall] de aquel Entre, en el que el
hombre tiene que ser dis-locado [ver-rückt] para poder recién llegar a ser sí mismo.
La mismidad como trayecto y reino de la a-propiación y del origen del “hacia”
y del “sí mismo”, [es] el fundamento para la pertenencia al Ser, que incluye en sí
mismo la trans-propiación (insistidora). Trans-propiación [Über-eignung] hay sólo
allí donde previamente y constantemente hay a-propiación [Zu-eignung]; ambos
ocurren empero sólo desde el a-propiamiento del Ereignis.
Con todo, la pertenencia al Ser se despliega únicamente porque el ser en su
singularidad requiere del Da-sein y en ello se funda y es fundado el hombre. De otro
modo no se despliega ninguna verdad.
De otro modo, prevalece sólo la nada en la engañosa forma de la proximidad de
lo “real efectivo” y de lo “viviente”, es decir de lo que no es [ente] [Unseiende].
El Da-sein concebido como ser del hombre es ya un pre-concepto [Vorgriff]. La
pregunta por cuya verdad queda siempre siendo, como el hombre, que deviene cada
vez más ente, en el Da-sein, siendo así fundada y posponiéndose para poder estable-
cerse con esto afuera en la verdad del Ser. [317] Pero este establecer-se y su estabili-
dad [Ständigkeit] se fundan en la apropiación [Ereignung]. De allí que uno deba
preguntar:
¿En qué tipo de historia tiene que pararse el hombre, para poder pertenecer al a-
propiamiento acontecedor?
¿No tendría que ser empujado para ello, anticipadamente, en el Ahí, cuyo acon-
tecer se le hace patente a él como ser-yectado ?
El ser-yectado es experimentado recién a partir de la verdad del Ser. En la
explicación previa y primera de este (“Ser y tiempo”) sigue estando todavía mal
interpretado en el sentido de un aparecer casual del hombre entre todos los demás
entes.
Hasta que potencia han de desplegarse, de aquí en adelante, tierra y cuerpo. El
ser-hombre y la “vida”.
En que otro lugar ha de hallarse el impulso para pensar más allá del Da-sein, si
no es en la esencia del Ser mismo.
195. DA-SEIN Y HOMBRE
¿Quién es el hombre? Aquel que es requerido por el Ser para soportar el despliegue
de la verdad del Ser.
Sólo que como uno así requerido el hombre “es” hombre solamente, en la medi-
da que sea fundado en el Da-sein, es decir, que él mismo devenga creadoramente el
fundador del Da-sein.
220
V. LA FUNDACION
Pero el Ser es concebido aquí a su vez como un acontecimiento a-propiante [Er-

eignis]. Ambas cosas se copertenecen: la refundación en el Da-sein y la verdad del
Ser como acontecimiento.
No entenderemos nada de la dirección de la cuestión que aquí se ha abierto, si
adoptamos descuidadamente representaciones arbitrarias del hombre y del “ente en
cuanto tal”, en vez de cuestionar de una vez por todas al hombre y al Ser (no al ser
del hombre únicamente) y de mantenernos en él [318].
196. DA-SEIN Y PUEBLO9
Sólo desde el Da-sein ha de ser concebida la esencia del pueblo y esto significa, a su
vez, saber que el pueblo no puede ser nunca meta u objetivo, y que tal opinión es
sólo una propagación “populista” [völkische Ausweitung] del pensamiento del “yo”
liberal y de la representación economicista de la preservación de la “vida”.
Sin embargo, la esencia del pueblo es su “voz”. Con esta voz no se piensa efecti-
va- e inmediatamente en el “hombre” de cuño común, natural indocumentado y sin
educación. Pues este testigo así convocado está ya muy deformado [verbildet] y no se
mueve hace rato en los lazos originarios con el ente. La voz del pueblo habla rara vez
y sólo a unos pocos, escasos, ¿acaso aún se la pueda hacer resonar?
197. DA-SEIN – PROPIEDAD - MISMIDAD10
El ser sí mismo es despliegue del Da-sein y el ser sí mismo del hombre se

cumple recién a partir de la insistencia en el Da-sein.
Se suele concebir el sí-mismo” [das Selbst], primero, en la relación de un yo
sobre “sí” mismo. Esta relación es tomada como una representada. Y por último, la
identidad de lo que se representa [Selbigkeit des Vorstellenden] se capta a través de
lo representado como esencia del “sí-mismo”. Por estos rumbos de respectivos cam-
bios, sin embargo, no se ha de alcanzar jamás la esencia del sí mismo.
Ya que de antemano no se trata de ninguna propiedad del hombre presente ahí
delante y dada sólo aparentemente con la conciencia del yo. De donde haya de proceder
esta apariencia es algo que sólo podrá ser aclarado desde la esencia del sí mismo.
La mismidad surge como despliegue del Da-sein a partir del origen del Da-
sein. Y el origen del sí mismo es la [319] propie-dad [Eigen-tum]. Esta palabra se
usa aquí en equivalencia con la palabra principado [Fürsten-tum]. El apropiamiento
[Eignung] es sobretodo apropiación y transposición. En la medida que el Da-sein
se le de-signa propiamente como perteneciente al Ereignis, viene éste a ser en sí
mismo, pero nunca de modo tal como si fuera el sí mismo ya algo presente ahí
dado, sólo que hasta ahora inalcanzable. El Da-sein viene a estar mucho más en sí
mismo, en la medida que la a-propiación se convierta a la vez en pertenencia y
transposición en el acontecimiento. Da-sein significa consistencia del Ahí. La propie-
dad como dominio de la apropiación es el suceso de la apropiación y transposi-
ción articulada en sí misma.
9
cfr. Los venideros.
10
cfr. Mirada preliminar, 16. Filosofía (meditación como automeditación).
221
La insistencia en este suceso de la propiedad hace posible, en primer térmi-

no, que el hombre llegue a “sí [mismo]” históricamente y que esté consigo mis-
mo. Y recién este estar con-sigo mismo del hombre se constituye en razón sufi-
ciente para asumir el para otros, verdaderamente. Pero el llegar-a-sí-mismo no es
por ello nunca una representación del yo que se halla disuelta con anterioridad,
sino la asunción de la pertenencia en la verdad del ser, el salto dentro del Ahí.
La propiedad en cuanto que fundamento de la mismidad funda el Da-sein. Pero
la propiedad es ella misma nuevamente la consistencia del giro en el aconteci-
miento.
Propiedad es, así, al mismo tiempo, el fundamento conforme al Dasein de la
reserva.
La retroreferencia que se nombra en el “sí-mismo”, el hacia “sí”, el “consigo”, el
para “sí”, tiene su ser en el apropiamiento.
En la medida que ahora el hombre este instalado aún en el abandono del ser, en
lo abierto de la deformación del ente, existe a cualquier hora la posibilidad de ser
para “sí”, de retornar hacia “sí” mismo. Pero, el “se” y el sí mismo que se determina
desde allí como lo tan sólo idéntico [Nur-Selbe] sigue siendo vacía y sólo se llena a
partir de lo ahí dado o encontrable de antes, que es justamente lo emprendido por el
hombre. El hacia-sí no tiene ningún carácter decisorio y no conoce nada acerca del
confinamiento en el acaecer del Da-sein.
La mismidad es más originaria que cualquier yo, tú y nosotros. Estos se reúnen
como tales recién en el sí-mismo y se convierten así cada vez ellos “mismos” [320].
A la inversa, la dispersión del yo, del tú y del nosotros, y el desmoronamiento
y la masificación no constituyen ningún fracaso del hombre, sino el acontecer de la
impotencia de saber y hacer frente a la propiedad, el abandono del ser.
Ser-sí-mismo [Selbst-sein] – con esto pensamos por lo pronto siempre: el hacer,
dejar y disponer desde sí [mismo]. Pero lo “desde sí [mismo]” es, a primera vista,
engañoso. Desde sí mismo puede ser mera “obstinación”, de la que se separa toda a-
propiación y transpropiación que venga desde el acontecimiento.
El rango de oscilación del sí-mismo es regulado por la originariedad de la
propiedad y, según esto, por la verdad del Ser.
Impelidos desde ella y vacilantes en medio del abandono del ser, no sabe-
mos casi nada acerca de la esencia del sí mismo ni de las vías hacia el genuino
saber. Puesto que el primado de la conciencia del “yo” es demasiado persistente,
sobretodo porque ésta se puede ocultar de múltiples formas. Las más peligrosas
son aquellas en las que el “yo” falto de mundo se ha entregado y dado en su
apariencia en una cosa diferente que es “más grande” que éste y al que se remite
de a pedazos o parcialmente. Con la disolución del “yo” en “la vida” en tanto
que “comunidad o pueblo”, se inicia aquí una superación del “yo”, que se expo-
ne a la primera condición de una superación tal, a saber, la de la meditación
sobre el ser-sí-mismo y su esencia, que se determina a partir de la apropiación y
transpropiación.
La mismidad es el estremecimiento del contra-giro de la disputa en la fractura, [estre-
mecer] que es capturado desde el apropiamiento y al que sostiene.
222
V. LA FUNDACION
198. FUNDACIÓN DEL DA-SEIN COMO PRO-FUNDIZACIÓN11
El Da-sein no admite jamás ser mostrado o descrito como algo ahí delante presente.
Sólo ser ganado hermenéuticamente, lo que quiere decir, sin embargo, según “Ser y
tiempo”, en el proyecto yectado. Y por tanto no antojadizamente [321]. Da-sein es
algo totalmente in-habitual, destinado de sobra a anticipar cualquier saber humano.
El Ahí [es] el abierto, despejador y ocultante Entre respecto de la tierra y el
mundo, el centro de su disputa y, con ello, el sitio de la pertenencia y sumisión
recíproca [Zu-gehörigkeit] más intima, y así el fundamento del hacia-sí, del sí-mismo
y de la mismidad. El sí-mismo no es jamás un “yo”. El con-sigo del sí-mismo se desplie-
ga como insistencia que a-sume el apropiamiento que acontece [Er-eignung].
Mismidad es pertenencia a la intimidad del conflicto en tanto conquista y disputación
[Erstreitung] del apropiamiento.
Ningún “nosotros” o “vosotros” y ningún “yo” o “tú”, ni ninguna comunidad
alcanza siquiera alguna vez, erigiéndose desde ella misma, el sí-mismo, sino que
sólo lo malogra y permanece excluida de él, salvo que se funde ella misma primero
en el Da-sein.
Con la fundación del Da-sein se ha transformado toda relación con el ente, y se
experimenta antes la verdad del Ser.
199. TRASCENDENCIA Y DA-SEIN Y SER12
Incluso si se entendiera la trascendencia de otro modo a como se lo ha hecho hasta

ahora, a saber, como sobrepasamiento [o rebasamiento: Überstieg] y no como lo supra-
sensible, como algo entitativo, incluso entonces la esencia del Da-sein sería desplaza-
da demasiado fácilmente. Pues la trascendencia supone también ya, de antes, un
Abajo y un Más allá y corre el peligro de ser mal interpretada como acción de un
“yo” o de un sujeto. Y finalmente, este concepto de trascendencia se mantiene oculto
también en un platonismo (cfr. “De la esencia del fundamento”).
El Da-sein se halla puesto inicialmente en la fundación del acontecimiento, profun-
diza en la verdad del ser y no pasa por encima del ente hacia su ser. Lo que sucede es, más
bien, la profundización del acontecimiento como cobijamiento de la verdad en el ente,
como algo entitativo y, de esa forma, si es que en principio fuese todavía posible una
comparación -lo que no sucede-, la relación sería una de sentido inverso [322].
El ente es cobijado en cuanto tal, en primer término, en el Ser, de tal modo, por
cierto, que el ente es abandonado de inmediato por el Ser y solo puede seguir
existiendo como apariencia, [el] ón como idéa y lo que se siga para y desde esto.
200. EL DA-SEIN
El Da-sein es entendido como el espacio de tiempo [Zeit-Raum], no en el sentido de

los habituales conceptos de espacio y de tiempo, sino como el sitio del instante para
la fundación de la verdad del Ser.
11
fondo, fundamento [que] deja ser la esencia; el acontecimiento del fundamento/fondo
12
cfr. La sugerencia, 110. La idéa, el platonismo y el idealismo
223
El sitio del instante surge a partir de la soledad de la gran queda, en la que se

verifica y torna verdadero el apropiamiento.
¿Cuándo y cómo se indagó por ultima vez en forma reflexiva y radicalmente,
desatendiendo todo lo casual y corriente ya pasado, por el sitio del instante para la
verdad del Ser, para preparar su fundación?
¿Qué resultados traerá para la respuesta a esta pregunta la meditación en torno
a las posiciones metafísicas fundamentales en la historia de la contestación de las
preguntas rectoras?
El espacio de tiempo tiene que ser desplegado esencialmente como sitial del instan-
te del acontecimiento. Pero, el instante no es nunca meramente el pequeño resto del
“tiempo” que apenas si se puede agarrar.
201. DA-SEIN Y SER-IDO
Con todo, el ser-ido puede ser pensado, incluso, en otro sentido, y no por ello menos
esencial. Si se experimenta y se conoce de esa forma al Da-sein como fundamento
creador del ser-hombre, que el Da-sein es solamente instante e historia, entonces el
ser del hombre ordinario tiene que ser determinado a partir de aquí como ser-ido.
Se ha “ido” de lo consistente del Ahí y sólo se halla enteramente en el ente en la
medida que se halla puesto en lo ahí dado (olvido del ser). El hombre es lo ido [323].
Ser-ido es el título más originario para la inautenticidad del Da-sein.
El ser-ido [es] este modo de impulsar lo presente dado, visto desde el “Ahí” y
perteneciendo a él.
Pero, además, el ser-del-hombre ha de llegar a ser fundado justamente ya como tal,
lo que nuevamente preserva y despliega al Da-sein, lo pre-para y enfrenta con los
creadores.
202. EL DA-SEIN
(SER-IDO)
El Ahí “es” el hombre solamente como histórico, es decir, como fundador de histo-
ria e insistente en el Ahí, en el modo del cobijamiento de la verdad en el ente.
Al Da-sein hay que enfrentarlo tan sólo insistiendo en la dimensión creadora
suprema de las transposiciones más vastas, lo que significa, a la vez, padecerlas.
Al Ahí le pertenece lo ido como lo más extremo suyo aquella ocultación en su
apertura más propia, lo ido como la constante posibilidad de ser lo-que-se-ha-ido; el
hombre conoce esto a través de las diversas figuras de la muerte. Pero donde sea que
el Da-sein venga a ser captado recién, por primera vez, la muerte tiene que ser
determinada como la posibilidad más extrema del Ahí. Cuando aquí se habla de
“fin” y se delimita de antemano con toda precisión al Da-sein frente a cualquier tipo
de ser meramente ahí presente, entonces el término “fin” no puede aludir jamás al
mero cesar y caducar de una cosa ahí presente. Y si el tiempo entendido precisamen-
te como temporeidad es transposición, entonces “fin” significa aquí un No y algo
otro que esta transposición, un desplazamiento brusco y total del Ahí como tal hacia
lo “ido”.
224
V. LA FUNDACION
Y el término “ido” no mienta aquí, una vez más, el ”haberse-ido” de la mera

presencia de una cosa antes ahí delante presente, sino que es lo totalmente diferente
del Ahí, que nos queda totalmente oculto, pero que, no obstante, en esta ocultación,
se somete esencialmente al Ahí y le hace frente también en la insistencia del Da-sein
[324].
La muerte como lo más extremo del Ahí [es], al mismo tiempo, lo más interno
de su completa transformación posible. Y en ello reside a la vez la referencia a la
esencia más profunda de la nada. Sólo el entendimiento vulgar, que se prende de lo
ahí presente como siendo lo únicamente ente, piensa también la nada un modo sólo
vulgar. No presiente nada de la relación interna de lo ido y del desplazarse brusco de
todo ente en su pertenencia al Ahí. Lo que se ha instalado [hereinsteht] aquí como el
ocultamiento más propio en el Ahí, la relación recíproca del Ahí con lo ido que se
torna hacia él, es el reflejo del giro en el desplegarse del ser mismo. Cuanto más
originariamente se experimente el ser en su verdad, tanto más profundamente lo
será la nada como el abismo al borde del fundamento.
De todas formas resulta cómodo adecuarse, a partir de las representaciones
cotidianas de “fin” y “nada”, a lo dicho acerca de la muerte, en lugar de a la inversa
aprender a presentir cómo ha de cambiar mediante la inclusión de la muerte en el
Ahí la esencia de “fin” y “nada”.
Lo intimidad del ser tiene al enojo como algo esencial, y la disputa es siempre,
a su vez, confusión. Y siempre puede suceder que se pierdan ambos en la soledad y
el abandono más radical [Ödigkeit] de lo indiferente y olvidado.
Precursar a la muerte no es voluntad para la nada en el sentido aludido, sino al
contrario el supremo Da-sein, que ha incluido el ocultarse del Ahí en la insistencia
que hace frente a la verdad.
203. EL PROYECTO Y EL DA-SEIN13
En primer lugar, él es el Entre, en cuya apertura se diferencian el ente y la

entidad, de tal modo que de inmediato sólo el ente mismo se torna experimentable
(esto es, se oculta incluso como uno tal [325] y así por tanto respecto de su entidad).
El mero tránsito a la esencia como idéa desconoce igualmente el proyecto, así como
la vocación a lo necesariamente dado previamente del “ente”.
Pero, cómo pudo suceder que quedasen velados el proyecto y su despliegue en
cuanto que Da-sein mediante el predominio del re-presentar; cómo pudo llegar a la
relación sujeto-objeto, a la “conciencia” del yo [re]-presentador de algo, y cómo,
contrario a esto, se acentuó luego la “vida” - esta re-acción de Nietzsche, que es, en
definitiva, la prueba más clara de la falta de originariedad en su preguntar.
No se trata de “explicar” el proyecto, sino más bien de transfigurarlo desde su
fundamento y abismo, y en ese sentido, también, el ser-del-hombre, lo que significa
desplazarlo y dis-locarlo hacia el Da-sein y de mostrarle, de ese modo, el otro inicio
de su historia [326].
13
cfr. Mirada preliminar, El pensar inicial; cfr. Mirada preliminar, 17. La necesidad de la filosofía.
225
C) LA ESENCIA DE LA VERDAD14
204. LA ESENCIA DE LA VERDAD
¿No estaremos preguntado aquí por la verdad de la verdad? y al preguntar así ¿no
habremos comenzado un hueco transitar hacia el vacío?
Fundación esencial es proyecto. Pero lo que cuanta aquí es la yección [Wurf] del
ámbito del proyecto mismo, y con ello la toma originaria del ser-yectado de aquella
necesidad de pertenencia al ente mismo surgida de conjunto por el apremio del
proyecto y esto en el modo del ser-yectado en el En-medio.
Si la verdad quiere decir aquí: el claro del Ser como apertura del En-medio del
ente, entonces no se puede ni siquiera preguntar por la verdad de esta verdad, salvo
que lo mentado sea la rectitud del proyecto, lo que no obstante en varios respectos
no da con lo esencial. Pues, por la “rectitud” de un proyecto no se puede preguntar
ni siquiera una vez, y en forma alguna por la rectitud del proyecto, a través del cual
se funda en principio el claro en cuanto tal. Por otro lado, sin embargo, “rectitud” es
un “tipo” de verdad, que mantiene atrás del despliegue esencial originario como [la]
consecuencia suya, y por ende ya no basta para asir la verdad originaria [327].
¿Consiste el proyecto, entonces, en una pura arbitrariedad? No, más bien en la
suprema necesidad, sólo que no en el sentido de una consecuencia lógica, que se
pudiera llegar a entender claramente a partir de proposiciones.
La necesidad del apremio. ¿De cuál? Del Ser mismo, que tiene que conducir a lo
libre y de ese modo superar su primer inicio a través del otro inicio.
En la perspectiva usual de la “Lógica” y del pensar predominante, el proyecto
de fundación de la verdad permanece siendo una pura arbitrariedad, y ya esto solo
deja libre la vía para un infinito y en apariencia fundamental preguntar de vuelta
por la verdad de la verdad de la verdad, etc. La verdad se la entiende aquí como un
objeto de cálculo y computo y se usa como medida el apelar a la comprensibilidad
última de un entendimiento maquinador de todos los días. Y aquí es cuando entra en
juego, de hecho, lo arbitrario. Porque esta apelación no tiene ninguna necesidad, ya
que carece del apremio, debido a que deduce su legitimidad aparente de la ausencia
de apremio de lo autocomprensible, en caso de que éste sea aún capaz, del todo, de
adentrarse en preguntas legítimas respecto de sí mismas, ya que cosas semejantes se
hallan muy lejos de ser evidentes para todos.
Y ¡qué más obvio que la “Lógica”!
Pero, el proyecto esencial del Ahí es la desprotegida resolución del ser-yectado
por sí mismo, [la] que surge recién en la yección.
14
cfr. Mirada preliminar, 5. Para los pocos – para los escasos, p.13; Mirada preliminar, 9. Mirada
de conjunto; el tratado aparte como cuestión previa; La alétheia. El recuerdo en el primer inicio; El Da-
sein; observaciones corrientes a “Ser y tiempo”, pgr. 44, pp.103—122; De la esencia de la verdad,
conferencia de 1930; De la esencia del fundamento I. (Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9) ejemplar
del autor y anotaciones; conferencia de Frankfurt, de 1936, “El origen de la obra de arte” (Holzwege:
Gesamtausgabe Band 5, en especial p. 25ss.); curso de semestre de invierno 1937/38, “Preguntas
fundamentales de la filosofía. ‘Problemas’ escogidos de la ‘Lógica’”, que resulta básico respecto de la
cuestión por la verdad (Gesamtausgabe Band 45, p. 27ss.)
226
V. LA FUNDACION
205. LO ABIERTO15
Considerado desde el punto de vista de la rectitud, [lo abierto] es indicado sólo

como condición, si bien, de ese modo, no como surgida en sí misma.
Lo abierto:
como lo libre de la audacia de crear,
como lo desprotegido en la resolución del ser-yectado; ambos se co-pertenecen
mutuamente en sí mismos como el claro del ocultarse.
El Ahí como [lo que es] a-propiado y acontecido en el Ereignis [328].
Esto libre [impera] frente a los entes. [Él es] Lo desprotegido por el ente. [Es] El
espacio de juego tiempo de la confusión y de las señas. Lo pertinente al Ser.
206. DE LA ALÉTHEIA AL DA-SEIN16
1. [Es] el retroceder crítico desde la [verdad como] rectitud a la apertura.

2. La apertura es primeramente la dimensión [Ausmass] esencial de la alétheia, la
que por este respecto se halla aún indeterminada.
3. Esta dimensión esencial determina ella misma el “lugar” (espacio de tiempo) de
la apertura: el despejado En-medio del ente.
4. Con ello la verdad se va a desprender definitivamente de todo ente en cualquier
forma de interpretación, sea ésta como physis, idéa, o perceptum y objeto, como
algo sabido y como algo pensado.
5. Recién ahora, sin embargo, se hace correctamente la pregunta por su propio
despliegue; ésta es definible sólo a partir de la esencia, y ésta desde el Ser.
6. Pero, la esencia originaria, [es el] claro del ocultarse; esto es: verdad es verdad
originaria del Ser (Ereignis).
7. Este claro se despliega y es en la portatividad creadora y puesta a tono: es decir,
[la] verdad “es” [o se hace presente] como fundación del Ahí y Da-sein.
8. El Da-sein [es] el fundamento del hombre.
9. Pero, con ello se vuelve a preguntar: ¿quién es el hombre?
207. DE LA ALÉTHEIA AL DA-SEIN
La alétheia, concebida inicialmente como carácter fundamental de la physis, impide

por su esencia toda pregunta por una referencia a otra cosa, como hacia el pensar.
Esta referencia puede ser cuestionada recién [329] cuando la esencia inicial de la
alétheia haya sido ya abandonada y se haya convertido en la rectitud.
Frente a ello, empero, la alétheia exige una indagación más originaria acerca de
su propia esencia (¿de dónde y por qué del ocultamiento y del develamiento?). Pero
para este [tipo de] cuestionamiento se precisa, en primer término, concebir a la
alétheia en su dimensión esencial como apertura del ente, con cuya dimensión se
15
Verdad y Da-sein
16
cfr. la cuestión de la verdad en el curso de semestre de invierno 1937/38, “Preguntas fundamentales
de la filosofía. ‘Problemas’ escogidos de la ‘Lógica’” (Gesamtausgabe Band 45)
227
anuncia a la vez el lugar que a través de la apertura del ente mismo que se exige
para ella en tanto despejado En-medio del ente.
Pero, a raíz de ello, la alétheia se ha desprendido de todo ente de forma tan
decidida que la pregunta por su mismo ser, determinado propiamente a través de sí
mismo y a partir de su despliegue, se vuelve ahora inevitable.
Con todo, el despliegue de la verdad originaria sólo se hará experimentable,
cuando este En-medio despejador, fundador de sí mismo y determinador de espacio
y de tiempo haya hecho saltar hacia aquello, desde dónde y para lo cual el claro está
hecho, a saber, para el ocultarse. El ocultarse, empero, es la doctrina esencial del
primer inicio y de su historia (de la metafísica como tal). El ocultarse es un carácter
esencial del Ser y, en efecto, precisamente, en la medida que el Ser requiere de la
verdad y apropia acontecidamente al Da-sein, por tal razón y de ese modo, es en sí
mismo, originariamente, acontecimiento.
Ahora la esencia de la verdad se ha transformado originariamente en el Da-sein,
y por eso tampoco no tiene sentido ahora la pregunta acerca de si pudiera, y cómo,
el “pensar” (que inicial y en forma derivada pertenece solo a la alétheia y la homoíosis)
realizar y asumir el “desocultamiento”. Pues el pensar por sí mismo se ha entregado
ya totalmente en su posibilidad al despejado En-medio.
Pues, el despliegue esencial del Ahí (del claro para el ocultarse) sólo puede ser
determinado a partir de él mismo, y el Da-sein sólo puede llegar a ser fundado desde
la relación despejadora del Ahí en el ocultarse en cuanto que Ser.
Sólo que, si se parte entonces de la base del fundamento –que será aclarado más
tarde- no existe “facultad” alguna del hombre pretérito (animal rationale) que sea
satisfactoria [330]. El Da-sein se funda a sí mismo y se despliega en la afinada
portatividad creadora, deviniendo de esa forma él mismo, primero, fundamento y el
fundador del hombre, que ahora ha de enfrentar de nuevo la pregunta por quién sea
él [Da-sein], y cuya pregunta indaga [erfragt] originariamente al hombre en tanto
que guardián, vigilante de la queda en el pasar del último dios.
208. LA VERDAD
¿Cómo es que la verdad llegó a ser, para nosotros, aquel último resto de verdad, la
forma más extrema de caída de la alétheia platónica (idéa), la validez de las cosas
rectas en sí mismas en cuanto que ideal, esto es, [llegar a ser] la más grande de todas
las indiferencias e impotencias?
Verdad es, en tanto que acontecer de lo verdadero, la hendidura abisal en la que
viene a escindirse el ente y ha emplazarse la disputa.
La verdad no es tampoco para nosotros lo confirmado, aquel sospechoso deri-
varse de validaciones en sí. Mas tampoco es puramente lo contrario, el lato y conti-
nuo flujo de todas las opiniones. Ella es el centro abisal, que se estremece en el pasar
de largo del dios y de esa manera es el resistente fundamento para fundación del Da-
sein creador.
La verdad es la más grande despreciadora de todo lo “verdadero”, pues esto
olvida igualmente a la verdad, al desplegarse seguro de la simplicidad de lo singular
como aquello que es siempre esencial.
228
V. LA FUNDACION
209. ALÉTHEIA – APERTURA Y CLARO DE LO QUE SE OCULTA
Visto en forma somera, se trata aquí de diversos nombres para una misma cosa y, sin
embargo, detrás de estas denominaciones se oculta una cuestión decisiva.
I. Incluso alétheia y alétheia no son lo mismo. Y con ello ha de preguntarse:
cómo fue experimentada inicialmente la alétheia y cuán lejos llegó su determina-
ción; si acaso recién mediante el zygón platónico alcanzó ella su primera determi-
nación y, [331] con ello, asimismo también su delimitación esencial, con la que se
prefigura (physis) la comprensión del ser, a saber, en definitiva, confirma la delimi-
tación de lo que tiene el carácter de visualizado, y que posteriormente se ha de
convertir en lo ob-jetual para quienes lo perciben.
La alétheia es ella misma forzada al “yugo”, le concierne como “claridad” el
desocultamiento del ente en cuanto tal y el pasaje para la percepción y, de esa forma,
sólo el dominio de los respectivos lados presentables del ente y del alma. Pues ella
determina en primer término el dominio como tal, no permitiendo en verdad tam-
poco ninguna pregunta por su propio Ser y fundamento.
Y puesto que es así como la alétheia se transforma en phôs, y es entendido desde
este último, se pierde también el carácter de la alfa privativa. Nunca será cuestiona-
do el ocultamiento y la ocultación, su origen y fundamento. Porque, igualmente, sólo
lo que es “positivo” del desocultamiento, que es libremente accesible y garantiza el
acceso, es tenido en cuenta, y la alétheia ha perdido también en este respecto su
profundidad y su abisalidad originaria, asumiendo que ella haya sido pensada en
general alguna vez bajo esa línea interpretativa, de lo que nada nos da referencia
alguna, si no tuviésemos que asumir que la amplitud e indeterminación de la alétheia
exigía también en su uso pre-platónico una respectiva e indeterminada profundidad.
Es a través de Platón que la alétheia se convierte en accesibilidad en el doble
sentido del estar separado [Freistehen] del ente en cuanto que tal y ser el pasadizo
para la percepción. Y si la alétheia es vista solamente del “lado” del ente como tal,
entonces esta accesibilidad podría llamarse también la patencia [Offenbarkeit], y el
percibir un hacer evidente o poner de manifiesto [Offenbarmachen].
La alétheia sigue siendo en donde queramos desocultamiento del ente, jamás del
Ser; ya que la alétheia misma en esta interpretación inicial constituye la entidad
(physis, [el] sal-ir), la idéa, la aspectatividad [Gesichtetheit: carácter de aspectado].
¿Qué tiene que haberse perdido de antes en el primer inicio que no permite que
llegue a ser planteada siquiera la cuestión por el ocultamiento y la ocultación en
cuanto que tales? [332]
La alétheia queda determinada por la accesibilidad y patencia (delóumenon), y
aquello que queda allí todavía sin cuestionar, prescindiendo incluso especialmente
de la ocultación, es la apertura en cuanto tal.
Si bien por allí el nombre de alétheia puede ser demandado para otra cosa, sin
embargo, aquí tiene que haberse reflexionado y visto lo otro, a pesar de poseer ese
profundo nexo histórico.
II. La apertura [Offenheit] es:
1.originariamente, lo unificador-múltiple, no sólo aquel Entre para lo percibible
y el percibir (zigón), no sólo muchas cosas y diversas, sino que la apertura ha de ser
indagada como esto unificador.
229
2.No sólo el percibir y conocer, sino todo tipo de comportamiento y de actitud

y, sobretodo, aquello que llamamos temple de ánimo pertenece a la apertura, y que no
es ningún estado, sino que un acontecer.
3.lo abierto como lo que es abierto y que se abre por sí mismo, lo abarcador, la
re-solución [Ent-schliessung].
210. HACIA LA HISTORIA DE LA ESENCIA DE LA VERDAD
Desde Platón, la alétheia ha sido comprendida como la claridad, en la que está

puesto el ente como tal, la visibilidad del ente en su presencia (alétheia kaì ón). Del
mismo modo, [es] la claridad, en la que el noeîn recién ve. Luego, la claridad es
entonces aquello que conecta [el] ón he ón y [el] noeîn, [es] el zigón.
alétheia en cuanto que zigón ahora [se da] en la referencia de lo percibido con lo
que nos sale al encuentro y, de esta manera, [la] alétheia misma [es] tensada en el
“yugo” de la rectitud.
Cfr. Aristóteles, lo aletheúein tês psichês. alétheia deviene en accesibilidad, el
estar separado del ente en cuanto que tal, el pasadizo para la percepción.
Los grados [en la historia de la verdad] quedan así:
De la alétheia (como phôs) al zigón [333].
Del zigón a la homoíosis.
De la homoíosis a la veritas como rectitudo; la verdad aquí, esto es, la rectitud del
enunciado es captado, simultáneamente, desde enunciado como symploké, connexio (Leibniz).
De la rectitudo a la certitudo, dar por cierto una consistencia de conjunto (connexio?).
De la certitudo a la validez como objetividad [Gegenständlichkeit].
De la validez al [tener] valor [Geltung].
En el planteamiento del zigón se capta la verdad, pero de modo tal, que con ello la
alétheia es exigida como desocultamiento del ente como tal y como dominio visual
del reconocer y aprehender. Lo que quiere decir que: En la medida en que se ponga
en acción la rectitud, la alétheia será puesta en aquel limitado doble sentido como
fundamento de la rectitud y, por cierto, de forma tal que, el fundamento sólo sea
establecido en el ser fundado de lo puesto de su visión (en este fundamento); a raíz
de lo cual, precisamente, la homoíosis es todavía alétheia, reposa sobre este funda-
mento, griegamente, se despliega en él en tanto que esencia, y por ello puede y tiene
que ser llamado todavía así.
No obstante, más tarde se perderá la alétheia como tal. Sólo queda como primero
y último el orientarse por, la rectitudo, y dentro de esta determinación ha de buscarse
ahora a partir de la concepción del hombre (como alma) y del ente una explicación de
la “rectitud”, si es que no se la supone en principio justamente como lo evidente.
211. ALÉTHEIA
LA CRISIS DE SU HISTORIA EN PLATÓN Y ARISTÓTELES, EL ÚLTIMO IRRADIAR Y SU
COMPLETO DERRUMBE
1. alétheia kaì ón – [es] el desocultamiento y, en verdad, del ente en cuanto tal, en

el sentido platónico de la idéa; alétheia siempre del lado del ón; cfr. los lugares
de Platón, en Republica, libro VI, final [334].
230
V. LA FUNDACION
2. El relucir del ente como tal; si se lo mira desde el ente es el brillar, la claridad,
en la que se despliega el ente. La claridad vista desde el ente, conforme esta sea
entendida como idéa (al mismo tiempo que la “a-“ privativa, lo “contrario”).
3. Y visto el ente desde allí ¿brillando hacia donde? A dónde sino hacia el percibir
y éste por su parte en el contraponerse al ente, cuya per-cepción es sólo posible en
la claridad, pasa a través de ella. Luego es la claridad, es decir, la idéa misma
como lo que constituye su aspecto, el yugo, zigón, aunque esto no haya sido
expresado nunca significativamente.
4. Pero el yugo, a este respecto, la verdad captada como yugo es la forma previa
para la verdad [entendida] como rectitud, en la medida que el yugo sea captado
y profundizado como lo anudante/ligante mismo y no como el fundamento de
la concordancia; esto es, que se pierda en verdad la alétheia. Sólo resta el re-
cuerdo en la imagen de la “luz”, que se precisa para “ver” (cfr. el lumen del
medioevo!).
Platón concibe la alétheia como zigón. Pero desde el zigón no se puede
conquistar la alétheia nunca más; más bien lo inverso es posible. El paso hacia
la homoíosis queda hecho. La interpretación del zigón como alétheia es correc-
ta, pero hay que saber que, con ello, la alétheia misma ha sido interpretada ya en
un cierto respecto y se ha cortado tanto más el propio cuestionarse por ella.
5. Y lo dicho ahora recién (4) es inevitable, porque existe (2), y porque la alétheia
es considerada genuinamente griega sólo vista desde el ente y de su presencia
constante; y de todos modos como el Entre.
Sólo que esto, como lo muestra la historia, no basta. El desocultamiento tiene
que acaecer como apertura del ente en su totalidad y la apertura como tal del
ocultarse (del ser), y este ha de ser profundizado y fundado en tanto que Da-sein
[335].
212. VERDAD COMO CERTEZA
En la medida que ahora la ratio no se contraponga inmediatamente con la fides, sino

que se la quiera dejar estar igualmente sobre sí misma, le queda a ella [a la ratio] (a
la re-presentación) sólo la referencia sobre sí misma, para conseguir apoderarse, a su
manera, de ella misma; y este re-presentar del yo-[me]-re-presento es la certeza, el
saber que se sabe como tal.
Mas con esto se rebaja la ratio ella misma por debajo de sí misma, baja de su propio
“nivel”, el que inicialmente consistía, en efecto, en percibir inmediatamente la enti-
dad en su totalidad.
Rebajada, así, por debajo de sí misma, la razón vendrá a dar una apariencia de
una dominación (a raíz del propio-rebajarse). Esta aparente dominación tiene que
romperse un día y son los siglos actuales los realizan este rompimiento, si bien lo
hacen necesariamente mediante el continuo incremento de la “razonabilidad” como
“principio” de la maquinación.
Pero, en la medida que la razón es degradada por debajo de ella misma, se ha
vuelto para sí misma más captable, y tanto, empero, que ella toma ahora, por com-
pleto, la medida de la comprensibilidad y la inteligibilidad de este éxito. Ahora se
torna esta inteligibilidad en medida de aquello que es válido y puede valer, y esto
231
significa ahora, lo que siendo [ente] es y ha de ser llamado ente.

El ser mismo deviene ahora en primer lugar más apresable, más familiar, y sin
ningún tipo de extrañamiento.
Lo que se establece con Platón, sobretodo como primacía de la entidad, visto
desde el lado de la técnica, es reforzado aquí tanto y destacado en su exclusividad
que se ha creado la condición fundamental para una época humana, en la cual es la
“técnica” –la preeminencia de lo maquinable, de las ordenanzas y del proceder ante
aquello que se inserta allí dentro y es afectado por esto- lo que necesariamente
predomina. La autocomprensión del Ser y de la verdad como certeza existe ahora
sin límite alguno. De esa forma, lo olvidadizo del Ser se convierte en principio funda-
mental y el olvido del ser que se asienta desde el inicio [336] se expande y se
extiende a todo comportamiento humano.
La negación de toda historia se presenta como desconexión [Umschaltung] de
todos los acontecimientos en lo factible e instituible, que se delata finalmente en que
admite algo así como una “providencia” y un “destino”, totalmente sin tener rela-
ción alguna y siendo sólo algo confesional aquí y allá.
No obstante, la certeza como certeza del yo exacerba la interpretación del hom-
bre en cuanto que animal rationale. La consecuencia de este proceso es la “persona-
lidad”, de la que muchos - incluso hoy - siguen creyendo y quisieran hacer creer que
es la superación de la yo-idad, cuando en verdad sólo puede ser su encubrimiento.
¿Qué significa entonces esto que aún intenta Descartes, a saber, justificar la
certeza como lumen naturale a partir del ente supremo en tanto creatum del creator?
¿Qué figura habrá de tomar este nexo más tarde? En Kant como doctrina de los
postulados! En el idealismo alemán como absolutez del yo y de la conciencia!
Todas éstas son – por mor de lo trascendental - sólo réplicas más profundas de la
marcha cartesiana pensante del ego, del ens finitum, causatum ab ente infinito.
Por esta vía es potenciada totalmente hasta el absoluto la antropomorfización
[Vermenschuung] predeterminada inicialmente del ser y de su verdad (certeza del
yo y de la razón) y de ese modo superada aparentemente y, no obstante, todo ello es
lo contrario de una superación, a saber, el más hondo enredo dentro del olvido del
ser (cfr. La sugerencia, 90. y 91. Del primer inicio al otro inicio).
E incluso, aquel tiempo que va desde mediados del siglo 19. no tiene ninguna
idea del esfuerzo [producto] de la metafísica, sino que se hunde en la técnica de la
“Teoría de la ciencia” y apela, de un modo no del todo injustificado, a Platón.
[Se suma a ello] El neokantismo, que también afirma la filosofía de la “vida” y
la de la “existencia”, porque ambas –p. ej., un Dilthey tanto como un Jaspers [337]-
continúan sujetas, sin sospechar siquiera, de aquello que ha acontecido propiamente
en la metafísica occidental y de lo que tiene que ser preparado como una necesidad
en el otro inicio.
213. DE LO QUE SE TRATA EN LA PREGUNTA POR LA VERDAD
1. No de una mera alteración del concepto,

2. ni de una visión más originaria al interior de la esencia,
3. sino [se trata] de un salto dentro del despliegue de la verdad.
232
V. LA FUNDACION
4. Y según esto, de una transformación del ser-del-hombre en sentido de un des-

plazamiento [Ver-rückung] de su posición en el ente.
5. Y por ello, en primer término, de un reconocimiento de la dignidad más origi-
naria y una obtención de poder [Ermächtigung] del Ser mismo en cuanto que
Ereignis.
6. Y de allí, ante todo, de una fundación del ser-del-hombre en el Da-sein como
aquél fundamento de su verdad [que es] requerida por él mismo desde el Ser.

(APERTURA)
A partir del recuerdo del inicio, así como (la alétheia) a partir de la meditación
sobre la base de la posibilidad de la rectitud (adequatio) nos topamos con lo mismo:
la apertura de lo abierto. Con esto, se ha dado, ciertamente, únicamente, una primera
indicación de la esencia, la que se determina fundamentalmente como claro para el
ocultarse.
Pero la apertura ofrece ya bastante de lo enigmático, sin tener en cuenta en nada
el todo del tipo de su despliegue.
La apertura, ¿no es esto lo más vacuo de lo vacuo? (cfr. Verdad y ab-ismo). Así
es como ella aparece, cuando intentamos comprenderla como una cosa para sí.
Pero lo abierto [Offene], al interior de eso que a su vez se oculta, y [en donde]
cada vez se halla puesto el ente – y, por cierto, no sólo en las cosas más próximas a
la mano [338]- es de hecho algo así como un centro hueco [eine hohle Mitte], como
por ejemplo, el del jarrón. Y no obstante, hemos de reconocer aquí que no es un
vacío antojadizo, el que es encerrado y no se deja llenar por las “cosas”, sino al
revés, el centro hueco es lo que acuña y determina, lo portador en el revestirse de
paredes y de sus bordes. Estos son sólo los destellos de aquello abierto originario,
que permite desplegar su apertura, en la medida que tal revestimiento [Wandung]
(la forma de vasija] precisa de algo en rededor suyo y encima de sí. De esa forma, se
irradia de vuelta en lo encerrado el despliegue esencial de lo abierto.
Conforme a esto hay que entender también el despliegue de la apertura del Ahí
de un modo más esencial y más rico. Su revestimiento que lo cubre de bordes no es
efectivamente nada cósico presente ahí delante y, en general, nada entitativo ni
menos el ente, sino del ser mismo, el estremecerse del acontecimiento en el dar
señas del ocultarse.
En la alétheia, [el] des-ocultamiento, experimentamos: el estar oculto y la supera-
ción y supresión parcial y fallida de la misma. Pero ya esto, que con la supresión (la
eliminación por la alfa privativa) tiene que desplegar lo abierto, en que se halla puesta
cualquier cosa desoculta, no es nada que se persiga o se funde propiamente. ¿O
tenemos que pensar ahora la idea de la luz y de la claridad [Lichte und Helle] en su
referencia al develar en cuanto que un percibir y un “ver”? Por cierto (cfr. interpre-
tación de la alegoría de la caverna17 ). De modo similar, se muestra aquí algo, y
también la indicación anterior del jarrón es, efectivamente, una alegoría. ¿No podre-
17
Curso de semestre de invierno de 1931/32, “De la esencia de la verdad. En torno al símil de la
caverna en Platón y Teetetos” (Gesamtausgabe, tomo 34)
233
mos acaso salir nunca de lo alegórico? Sí y no; puesto que, a la inversa, el lenguaje
y la educación más sensible no se entienden jamás solamente de modo sensible, sino
en primer término y no tan sólo como un “además” [dazu].
Pero, cuán poco pudo retenerse la representación rectora de la luminosidad de
aquello abierto y ser retenida en un saber se muestra, justamente, en que el “claro”
y lo [339] [por el] “despejado” no fue captado, sino que la representación se desple-
gó en dirección del brillar y del fuego y del chispear, con lo cual ya tan sólo restaba
la medida de una relación causal con el resplandor, hasta que todo llegase a derivar
finalmente en la indeterminación de la “conciencia” y de la perceptio.
Tan poco como lo abierto y la apertura fueron perseguidos en su esencia (a los
griegos se les hubo encomendado, en general, previamente, algo otro), así mucho
menos se aclaró o remitió hacia la experiencia fundamental del ocultamiento-oculta-
ción. También aquí –si se lo piensa en forma griega- lo oculto se convirtió en algo
ausente, y el acontecimiento del ocultamiento se perdió, y con ello la necesidad de
fundarlo propiamente y de captarlo enteramente en su conexión interna con el des-
pliegue de la apertura, y finalmente y, en primer lugar, fundar esto unívoco como
una esencia prototípica [ureigenes Wesen].
La tentativa para esto es la denominación y despliegue del Da-sein. Esto sólo
puede acontecer desde el “hombre” y según esto, los primeros pasos dados para la
fundación del Da-sein “del” hombre, del Da-sein “en” el hombre, del hombre en el
Da-sein, son ambiguos y torpes, sobretodo si hasta ahora ha faltado toda voluntad de
captar el planteamiento desplegado a partir de sí misma y de su intención funda-
mental por la verdad del Ser, y todo es empleado únicamente para retrotraer y
explicar lo decisivo mediante lo pretérito, y así suprimirlo.
De allí que también el camino de la meditación sea de inmediato menos convin-
cente en la rectitud y el fundamento de su posibilidad (cfr. conferencia sobre la verdad
1930), porque no se puede uno desligar de las representaciones de una cosa humana
(sujeto – persona y cosas de ese estilo) y todo viene a ser explicado tan sólo como
“vivencias” del hombre, y éstas nuevamente como acontecimientos en él.
También esta meditación sólo puede indicar que existe algo, que siendo necesa-
rio, no ha sido aún comprendido, ni captado. Esto mismo, el Da-sein, sólo ha de ser
alcanzado mediante un transponerse del ser-del-hombre [340] en su totalidad, y esto
significa, a partir de la meditación en torno al apremio del ser como tal y de su
verdad.
215. EL DESPLIEGUE DE LA VERDAD
Una pregunta decisiva: ¿Está fundado el despliegue de la verdad, como claro para el
ocultarse en el Da-sein, o este despliegue de la verdad es él mismo el fundamento
para el Da-sein, o ambos son válidos? ¿Y qué significa aquí “fundamento” cada vez?
Las preguntas son decisivas únicamente si la verdad es comprendida en la anun-
ciada esencia, como verdad del Ser y, por tanto, desde el acontecimiento.
¿Qué significa este estar puesto constantemente ante el ocultarse, el re-husarse, la
reticencia en su abrirse? [Significa:] Reserva y, por ende, el temple de ánimo funda-
mental: espanto, reserva, recato. Algo tal le es “donado” sólo al hombre -así como el
cuándo y el dónde.
234
V. LA FUNDACION
216. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA PREGUNTA POR LA VERDAD
parece ser ahora [algo] totalmente arbitrario, ya que la pregunta por la verdad no ha
sido planteada desde hace mucho como pregunta. Y, no obstante, de esta situación
se concluye lo contrario: que el punto de partida tiene su determinación particular
y única: a saber, en el apremio; el que se haya arraigado tan hondo, que éste para
cualquiera persona no parece ser ninguno: ya que ni siquiera experimentamos ni
comprendemos la pregunta por la verdad de lo verdadero en su necesidad.
El creciente desarraigo impele mucho más, o hacia la burda fuerza de las opi-
niones, o hacia la indiferencia, o al impotente apoyarse en lo de ayer [341].
A ella le es propio, en lo más hondo, el ser histórica. La historia de la verdad, del

relucir, de la transformación y de la fundación de su esencia, tiene sólo rara vez y,
ampliamente bien separados, los instantes en que se presenta.
Esta esencia pareciera mantenerse, por largos períodos, rígida (cfr. la larga his-
toria de la verdad como rectitud: homoíosis, adequatio), pues sólo lo verdadero que
ella determina es lo que se busca y emprende. Y de ese modo, da la impresión que
la esencia de la verdad fuera incluso “eterna”, debido a esa consistencia que se ha
puesto allí, sobretodo si se representa a la “eternidad” como la pura perpetuidad
[Fortdauer].
¿Nos encontraremos, acaso, al final de uno de esos períodos semejantes del
endurecimiento de la esencia de la verdad y, entonces, a las puertas de un nuevo
instante de su oculta historia?
Que se funde un claro para lo que se oculta, esto es lo que significa la frase: la
verdad es primeramente un ocultamiento despejador (cfr. el ab-ismo). El ocultarse
del Ser en el claro del Ahí. En el ocultarse se despliega el Ser. El Ereignis no se sitúa
jamás a plena luz, de un modo evidente, como un ente, como algo presente (cfr. El
salto, El Ser).
El a-propiamiento acontecido en su girar no ha sido decidido, ni en el llamado
ni solamente en la pertenencia, en ninguna de ambas y, sin embargo, ha quedado
oscilando, y el estremecimiento en esta vibración en el giro del Ereignis es la esen-
cia más oculta del Ser. Este ocultamiento necesita del claro más profundo. El Ser
“requiere” del Da-sein.
La verdad jamás “es”, sino que se despliega. Pues ella es la verdad del Ser, el
que “únicamente” se despliega. De allí que se despliegue, también, todo aquello que
pertenece a la verdad, el espacio de tiempo y acto seguido, entonces, “espacio” y
“tiempo”.
El “Ahí” se despliega; y en cuanto es algo que se despliega tiene que haber sido
recibido, simultáneamente, en un ser: [el] Da-sein. De allí el insistente sostener el
despliegue de la verdad del Ser. Esta discrepancia [342] es el enigma. Por esto, el
Da-sein [es] el Entre entre el Ser y el ente (cfr. La fundación, 227. De la esencia de la
verdad, n.13, p. 354).
Y debido a que esta esencia es histórica (cfr. .342) es que “toda” verdad en el
sentido de lo verdadero es con derecho genuina e históricamente algo verdadera, si
235
de antemano ha crecido hacia atrás en su fundamento y, a través de esto, a la vez, se

ha vuelto una fuerza anticipadora y efectiva.
Allí donde la verdad se oculte con la figura de la “razón” y de lo “razonable”,
está en operación su no-esencia, aquella fuerza destructora de lo que vale para todos
por igual, mediante la cual a cualquiera se puede antojadizamente dar la razón y
aparece aquella satisfacción de que ya nadie tiene por sobre el otro de antemano
algo esencial [que mostrar].
Es esta “magia” de la validez general la que consolida el predominio de la
interpretación de la verdad como rectitud y que la vuelve casi inalterable.
Lo que se muestra en definitiva en que, incluso, allí, donde se ha creído enten-
der algo acerca de la esencia histórica de la verdad, se presenta sólo un “historicismo”
externo: lo que dice que la verdad no vale eternamente, sino que únicamente “en el
tiempo”. Pero esta opinión es sólo una delimitación “cuantitativa” de la validez
general y requiere, para llegar a ser algo así, como supuesto, el que la verdad sea
rectitud y validez.
La superficialidad de este “pensar” aumenta entonces aún más, si se intenta final-
mente equiparar la eterna validez en sí misma con la delimitada temporalmente.
218. LOS INDICIOS DEL DESPLIEGUE DE LA VERDAD
Si decimos que: la verdad es el claro para el ocultamiento, entonces, con ello sólo se
ha indicado el despliegue, en la medida que se ha nombrado la esencia. Pero a su vez
esta denominación debe indicar, que [343] la interpretación del despliegue de la
verdad se halla ubicada en el recuerdo, en la alétheia, es decir, no en la mera palabra
traducida literalmente, en cuyo ámbito luego volvería a recaer la concepción de la
que proviene, sino en la alétheia en cuanto que el nombre para el primer relucir de
la verdad misma y por cierto, necesariamente y de consuno, con el nombramiento
del ente en cuanto que physis.
Sin embargo, el indicador de la esencia tiene que saber que el claro para el
ocultamiento ha de desplegarse tanto respecto del espacio de tiempo (abismo) como
respecto de la disputa y del cobijamiento.
219. EL ENSAMBLE DE LA PREGUNTA POR LA VERDAD
La verdad es lo originariamente verdadero.

Lo verdadero es lo más entitativo.
Más ente que cualquier ente es el Ser mismo. Lo más ente no “es” más, sino que
se despliega como el despliegue esencial (Ereignis).
El Ser se despliega como acontecimiento.
La esencia de la verdad es el ocultamiento despejador del acontecimiento.
El ocultamiento despejador se presenta esencialmente como fundación del Da-
sein; fundación que tiene, sin embargo, un doble sentido.
La fundación del Da-sein acontece como cobijamiento de la verdad en lo verda-
dero, que recién se hace de ese modo.
Lo verdadero permite ser al ente.
236
V. LA FUNDACION
Cuando el ente se instala de ese modo en el Ahí, se torna re-presentable. La

posibilidad y necesidad de lo correcto queda fundada.
La rectitud es un vástago inevitable de la verdad.
Allí donde exista la rectitud, será pre-determinada la “idea” de la verdad, y se
habrán sepultado ya todos los caminos que lleven hasta su esencia [344].
220. LA PREGUNTA POR LA VERDAD
Como sea que se articule el ensamble [de la pregunta por la verdad], así habrá de
seguir siendo ésto una disposición de la historia del ser sobre nosotros, en la medida
que tengamos la fuerza aún de afirmarnos en su corriente.
La pregunta por la verdad, en el sentido descrito y únicamente en él, es para
nosotros la pregunta preliminar, por la que primero hemos de atravesar.
Sólo de ese modo se fundará un dominio de decisión para las meditaciones
esenciales. (Cfr. la elaboración separada de la pregunta por la verdad como pregunta
preliminar, en su orientación hacia el espacio-tiempo [infra, 371ss.]).
La pregunta por la verdad es la pregunta por el despliegue de la verdad. La
verdad misma es aquello donde lo verdadero tiene su fundamento.
Fundamento [significa] aquí:
1.aquello, donde se está cobijado, donde se lo retiene;
2.por donde se es instado [ernötigt];
3.desde donde invade [durchragt].
Lo verdadero: [es] lo que se halla puesto en la verdad y de ese modo es, y
respectivamente deviene no ente [unseiend].
Verdad: [es] el claro para el ocultamiento (verdad como la no-verdad),
en sí litigiosa y nádica, e inherencia originaria (cfr. La fundación y
las conferencias de Frankfurt18) y esto es tal, porque
Verdad: [la] verdad del Ser como acontecimiento.
Lo verdadero y ser lo verdadero [deja venir] consigo, a la vez, lo no-verdadero, lo
desplazado o simulado y sus modificaciones [345].
221. LA VERDAD COMO DESPLIEGUE DEL SER19
La verdad es el claro para el ocultarse (es decir, el Ereignis; el reticente rehusarse

como madurez, fruto y donación). Pero, la verdad no puramente como claro, sino
precisamente el claro para el ocultarse.
El Ser: [es] el acontecimiento, en el reverberar nádico y de ese modo litigioso.
[Es] El origen de la disputa – Ser o no-ser.
La verdad: fundamento como abismo. Fundamento no [como]: [el] de dónde,
sino [el] a dónde en cuanto que a lo que pertenece. Abismo: como espacio de tiempo
de la disputa; la disputa como conflicto de tierra y mundo, porque referencia de la
verdad al ente!
18
El origen de la obra de arte (Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5))
19
Cfr. Mirada preliminar, 9. Mirada de conjunto
237
El primer (inicial) cobijamiento, la pregunta y la decisión. La pregunta por la

verdad (meditación), el someter a decisión su esencia. Origen y necesidad de la
decisión (de la pregunta). La pregunta: hemos que preguntar (esencialmente), y si
tenemos ¿por qué? La pregunta y la creencia.
222. VERDAD
Sólo si nos paramos en el claro, experimentaremos el ocultarse.

La verdad no es nunca el “sistema” articulado de proposiciones, a las que uno
pudiera apelar.
Ella es el fundamento en cuanto reticente e invasor, que deja que sobresalga
[überragt] lo oculto sin suprimirlo, [es] el temple que ha sido afinado como tal
fundamento. Pues este fundamento es el Ereignis mismo como despliegue del Ser.
El acontecimiento porta la verdad = la verdad invade [durchragt] el Ereignis.
La pregunta por la verdad
La pregunta por la verdad suena a algo muy pretencioso y da la impresión de que

sabríamos, a pesar del preguntar, qué es lo verdadero.
Y, sin embargo, el preguntar aquí no es ningún mero preludio, que representa
algo que no tiene cuestionamiento alguno, como si lo tuviera ganado. El preguntar
es aquí el inicio y final.
Y la verdad es pensada como esencia problemática de lo verdadero, algo muy
provisorio y secundario para cualquiera que quisiera poseer y captar directamente
lo verdadero.
Y si llegase aquí a existir un desvío, entonces la filosofía tendría que encubrir la
pregunta por la verdad en algo que sonara diferente y fuera en apariencia inocua,
para evitar dar la impresión de que aquí se han de prometer grandes anuncios.
223. ESENCIA DE LA VERDAD

(SU NO-ESENCIA)
Si la verdad se despliega como claro de lo que se oculta, y si a la esencia, conforme

al carácter nuliforme del Ser, le pertenece la no-esencia ¿no ha de extenderse enton-
ces la inversión de la esencia en ésta, es decir, el desplazamiento del claro como
aparecer de la esencia y con ello llevar este desplazamiento hacia lo más extremo,
impulsando lo más de primer plano hacia lo expositivo, al puro teatro? Escenario - la
configuración de lo efectivo como tarea de un decorador de escena!
Si de vez en cuando, lo teatral se toma el poder ¿qué sucede entonces con la
esencia? ¿No ha de ser entonces fundada de manera oculta y velada, en la quie-
tud como fundamento, tanto así, que nadie pueda enterarse de aquello? ¿Pero
cómo es que sigue siendo entonces fundamento? ¿Visto de manera general? ¿Y
no es acaso la esencia del ser la singularidad e unicidad y la rareza de lo extra-
ño? La auténtica no-esencia de la verdad fue descrita en la conferencia de la
verdad [347] como la errancia. Esta determinación es aún más originaria en el
nihilizar del Ahí.
238
V. LA FUNDACION
Por otra parte, la suprema no-esencia [se halla manifiesta] precisamente en la

impresión de lo exhibido [Schaustellung].
Doble significación de la no-esencia.
¿Cuán ínfimo resulta ser nuestro conocimiento acerca de los dioses, y cuán esencial
es, sin embargo, su despliegue y descomposición en lo abierto de las ocultaciones
del Ahí, en la verdad?
Pero ¿qué ha de decirnos entonces la experiencia de la esencia de la verdad por sí
misma del acontecimiento?
La verdad es lo primariamente verdadero y, por cierto, despejante y ocultante
del Ser. La esencia de la verdad radica en desplegarse como lo verdadero del Ser y,
de esa forma, en devenir origen para el cobijamiento de lo verdadero en el ente, por
medio de lo cual éste recién se torna entitativo.
La pregunta preliminar por la verdad es, a la vez, la pregunta de fondo por el
Ser; éste en cuanto que acontecimiento se despliega como verdad.
La esencia de la verdad es el claro para el ocultarse. Esta esencia litigiosa e íntima de la

verdad muestra que la verdad es originaria- y esencialmente la verdad del Ser
(Ereignis).
Y, no obstante, permanece la cuestión: de si experimentamos esencialmente lo
suficiente esta esencia de la verdad; de si en cada referencia al ente recogemos aquel
ocultarse y, en ello, el reticente rehusarse, cada vez, en su modo propio como a-
propiamiento, y nos trans-ferimos propiamente en ella. Transferirse, solamente, de
tal modo que efectuemos, produzcamos, creemos, preservemos y dejemos actuar al
mismo ente respectivo según el mandato que le pertenece [348], para así fundar el
claro y para que éste no se transforme en un vacío, en el cual todo parezca ser
igualmente “comprensible” y controlable.
El ocultarse invade [durchragt] el claro, y sólo si esto acontece, si lo litigioso se
impone [durchherrscht] al Ahí en su intimidad, podría ser que resultase salirse del
ámbito no captado e indeterminado de la representación y de la vivencia como tal,
e intentar la insistencia en el Da-sein.
Cuando el ocultarse prevalezca primero en todas las zonas de lo producido y
creado, de lo negociado y sacrificado, desplegándose uno dentro del otro, y determi-
ne al claro y, de ese modo, a la vez, contraponga dentro de éste a lo que se cierra,
recién entonces se instaura mundo y al mismo tiempo con él (a partir de la “simulta-
neidad” de Ser y ente) sobresale la tierra. Y ahora se da en un instante [la] historia.
La verdad, entonces, no es jamás solamente claro, sino que se despliega como
ocultamiento de modo igualmente originario e íntimo con el claro. Ambos, claro
y ocultamiento, no son dos sino el despliegue de una sola cosa, de la verdad
misma. En la medida que la verdad misma se despliegue, que llegue a ser la verdad,
devendrá el acontecimiento verdad. el acontecimiento acontece, lo que no dice
otra cosa que: Ello y únicamente ello llega a ser verdad, deviene esto que pertene-
239
ce al acontecimiento, de tal manera que incluso [la] verdad es esencialmente ver-

dad del Ser.
Toda pregunta por la verdad que no piense anticipadamente, de modo amplio,
ha de quedarse corta.
Incluso aquella otra interpretación medieval enteramente distinta del verum como
determinación del ens (del ente), que se mueve en el ámbito de la pregunta rectora
(de la metafísica) y que además se haya desarraigada de su suelo griego más próxi-
mo, es todavía una señal de esa intimidad de verdad y Ser. Con todo, no ha de ser
mezclado este preguntar por el acontecimiento con aquella otra relación del ente
(ens) con el ser re-presentado en el intellectus divinum, que es una relación que se
halla construida totalmente sobre la verdad [entendida] como rectitud de la repre-
sentación (intellectus) y que [348] sigue siendo correcta únicamente bajo la condi-
ción de que omne ens (excluido el Deus creator) sea [el] ens creatum; con lo que visto
“ontológicamente” Deus también es concebido a partir de la creatio, con lo cual
queda probado lo normativo del informe de la creación del Antiguo Testamento, en
este tipo de “filosofía”. La mirada al interior de este nexo es, sin embargo, ahora
tanto más esencial de lo que este se mantuviera por doquier todavía en la metafísica
de la edad moderna; también allí, donde la orientación medieval en el “bien de la
fe” de la iglesia ha sido hace mucho abandonada, e incluso de un modo fundamen-
tal. Precisamente, el predominio del pensamiento cristiano, que se ha modificado de
múltiples maneras en la época anticristiana posterior dificulta todo intento de apar-
tarse de este suelo, y de pensar de un modo inicial a partir de una experiencia más
originaria el lazo fundamental entre Ser y verdad.
226. EL CLARO DEL OCULTAMIENTO Y LA ALÉTHEIA
La alétheia menciona el desocultamiento y lo desoculto mismo. Ya en esto se pone

de manifiesto que, el ocultamiento mismo es experimentado sólo como aquello que
ha de ser dejado de lado, lo que ha de quedar fuera (alfa privativa).
De allí que el preguntar no se dirija tanto al ocultamiento mismo y su funda-
mento; y por ello es que, al revés, lo desvelado deviene en cuanto tal sólo esencial-
mente; una vez más, sin el desvelamiento, y este incluso como claro, en él que, en
principio, ahora, viene a lo abierto el ocultamiento. Sin embargo, a través suyo no
se suprime el ocultamiento, sino que se capta, primeramente, en su esencia.
Verdad como el claro para el ocultamiento es, por lo tanto, un proyecto esen-
cialmente diferente del de la alétheia, aunque éste pertenezca, precisamente, al re-
cuerdo de ésta y ésta al de aquél.
El claro para el ocultamiento como esencia originaria y unificadora es el abis-
mo del fundamento, como el que se despliega en el Ahí [350].
La engañosa acepción [que reza]: verdad es la no-verdad, es algo que sigue
siendo demasiado fácilmente mal interpretable como para que ella pudiera indicar
en forma segura la vía correcta. Sin embargo, ella ha de indicar lo extraño que se
radica en el nuevo proyecto esencial – el claro para el ocultamiento y este como
despliegue en el acontecimiento.
¿Qué insistente reserva del Da-sein se pedirá según su jerarquía en ello, cuando
esta esencia de la verdad deba ser conocida como lo originariamente verdadero?
240
V. LA FUNDACION
Recién ahora se aclara el origen de la errancia y el poder y la posibilidad del

abandono del ser, el ocultamiento y el des-plazamiento [Ver-stellung]; la soberanía
del no-fundamento.
El mero indicar en dirección de la alétheia para poder explicar la esencia de la
verdad llevada aquí hasta el fundamento no sirve de mucho, pues precisamente en la
alétheia no es experimentado el acontecer del desvelamiento y del ocultamiento,
siendo concebido como fundamento, ya que el preguntar sigue siendo determinado
desde la physis misma, el ente como algo entitativo.
Algo distinto es lo que ocurre, empero, con el claro. Aquí nos ponemos en el
despliegue de la verdad, y esta es la verdad del Ser. El claro para el ocultamiento es ya
la oscilación del reverberar en el giro del acontecimiento.
Sin embargo, los intentos pasados realizados en “Ser y tiempo” y en los escritos
posteriores, de imponer esta esencia de la verdad frente a la rectitud de la re-presenta-
ción y del enunciado como fundamento del Da-sein mismo, siguieron siendo algo
insuficiente, porque ellos son todavía definidos a partir de una defensa y, con ello, sin
embargo, tienen siempre como punto orientador lo de-fensivo [Ab-gewehrte], y de ese
modo se torna imposible conocer desde su fundamento la esencia de la verdad, desde
aquel fundamento como el cual se despliega esto mismo. Para que esto resultase, sería
necesario no retener por más tiempo el decir acerca de la esencia del Ser; y esto
nuevamente por la razón de que se pudiera [351] allanar empero un camino finalmen-
te, en forma paulatina y desde el pasado hacia la verdad del Ser, a pesar de intuir la
necesidad del anticipador proyecto. Pero esto ha de fracasar siempre.
Y cuanto más fuerte se haga el peligro de que el acontecimiento ahora se trans-
forme a su vez sólo en un nombre y un manido concepto, a partir de donde se
quisiese “deducir” algo diferente, [esto] es lo que sin embargo ha de decirse de él;
sin que empero haya de diluirse en una elucidación “especulativa”, sino en la más
urgente meditación, sujeta por el apremio del abandono del ser.
El claro del ocultamiento no mienta la eliminación de lo oculto y su liberación

y modificación en lo no-oculto, sino precisamente la fundación del fondo abisal
para el ocultamiento (el reticente rehusarse).
En mis tentativas anteriores de hacer comprensible el proyecto de esta esencia
de la verdad, el esfuerzo estuvo puesto primeramente siempre en aclarar los modos
del claro, las modificaciones del ocultamiento y de su co-pertenencia esencial (cfr.
p.ej., la conferencia sobre la verdad, de 1930).
Cuando se llegó a determinaciones como: el Da-sein está al mismo tiempo en la
verdad y la no-verdad, entonces se comprendió este enunciado en un sentido moral
y cosmovisivo, sin captar lo decisivo de la meditación filosófica, el despliegue del
“al mismo tiempo” como esencia fundamental de la verdad y sin la concepción
previa originaria de la no-verdad en el sentido del ocultamiento (y no de la falsedad).
241
¿Qué quiere decir: “estar parados“ en el claro del ocultamiento y resistirlo? El

temple fundamental de la reserva. Lo característico [352] e históricamente único de esta
insistencia, es que aquí se decide única y primeramente acerca de lo “verdadero”.
¿Qué consistencia tiene esta insistencia? O dicho de otro modo: ¿quién es capaz de
ser el Da-sein y cuándo y cómo?
¿Qué potencialidades tendrá aquí la meditación inicial del decir pensante para
preparar este ser?
¿Por qué en este minuto ha de dar el impulso esto, y esto significa el saber que
pregunta?
¿Hasta qué punto es Hölderlin, el poeta que ya se ha adelantado, y el mundo
singular y único de su poetizar y de su obra, ahora, nuestro destino necesario?
227. DE LA ESENCIA DE LA VERDAD20
1. ¿Existe un despliegue de la verdad, y por qué? Porque sólo así existe despliegue del
Ser. ¿Por qué hay Ser?
2. La esencia de la verdad funda la necesidad del por qué y, con ello, del preguntar.
La pregunta por la verdad acontece debido al Ser, que precisa de la pertenen-
cia de nosotros como los fundadores del Dasein.
3. La primera pregunta (1) es en sí la determinación esencial de la verdad.
4. Cómo ha de plantearse la pregunta por la verdad.
Partiendo de la ambigüedad esencial: la “verdad” se piensa como “lo verdade-
ro”; pero lo verdadero es la verdad como ocultamiento despejador del Ereignis.
Esta luminosidad inicialmente es una claridad, pero sin brillo ni irradiación.
El ocultamiento mismo tanto más claro, cuanto más deja relucir la hondura de
la ocultación.
5. Cómo es que el concepto por largo tiempo trasmitido de la verdad como recti-
tud rige ahora no sólo la pregunta, sino que [353] insinúa también que la res-
puesta a la pregunta tendría que medirse mediante una rectitud y que por tanto,
la esencia de la verdad podría ser leída en algo ya dado, que se re-iteraría
[wieder-gibt].
6. Desplegar primeramente la verdad en su esencia como ocultamiento despejador
(disimulo y velamiento).
7. La verdad como fundamento del espacio de tiempo, pero por esto mismo, a la
vez, determinable esencialmente, primero, a partir de éste.
8. El espacio de tiempo como sitio del instante a partir del giro en el aconteci-
miento.
9. La verdad y la necesidad del cobijamiento.
10. Cobijamiento como lo litigante de la disputa entre mundo y tierra.
11. Las vías históricamente necesarias del cobijamiento.
12. Cómo en el cobijamiento deviene el ente primeramente lo que es (cfr. El salto,
152. Los grados del Ser).
20
Cfr. conferencia de 1930, “De la esencia de la verdad”; observaciones a “Ser y tiempo” parágr. 44.
242
V. LA FUNDACION
13. Cómo en la meditativa recapitulación del camino ya hecho se despliega prime-

ro el ámbito, en el que -y el que acontece como la “diferenciación” de Ser y ente
(cfr. El salto, 151. Ser y ente). Da-sein siendo en tanto que el “Entre”.
En vistas de la creciente devastación y deformación de la filosofía, se habría

ganado ya algo esencial si se consiguiera plantear de manera correcta la pregunta
por la verdad, a partir de su necesidad.
Su necesidad surge del apremio del abandono del ser. La manera correcta del
planteamiento de la cuestión es mediante el tránsito hacia la esencia originaria,
haciendo hincapié en la aclaración del punto de partida, del concepto predominante
de la rectitud. Asimismo ha de comprenderse que a través de la verdad en el giro, lo
que se ha determinado es primeramente la verdad de la esencia y su despliegue y, por
esto, de la partida, no puede pretenderse ni exigirse un concepto de “esencia”, en el
sentido de una suma genérica exacta de las propiedades generales [354] accesibles
para cualquiera; más bien algo mucho más elevado, en donde pueda ser ponderado
igualmente el ya por mucho tiempo dominante desarraigo de la pregunta por la
verdad. Mirado desde esta perspectiva -lo que significa, experimentada necesaria-
mente de una forma histórica-, verdad quiere decir: transposición en la transferencia
[Verrückung in die Versetztheit: el desplazamiento en el transponerse].
Que de alguna forma este desplazamiento haya existido siempre, desde que existe
el hombre y en la medida que es histórico, que este desplazamiento siga estando,
igualmente, oculto, reside esencialmente en el predominio de la rectitud. Según ésta el
hombre se pone y se encuentra a su vez siempre en una oposición (psyché –
antikeímenon, cogito – cogitatum, conciencia – consciente). Partiendo de esta oposición
recoge y espera el cumplimiento de sus demandas. En ello se juega todo aquello en lo
que el hombre cree poder entenderse. Allí pertenece también la soberanía de la “tras-
cendencia” (cfr. La sugerencia, 110. La idéa, el platonismo y el idealismo).
Y aquí está la razón más profunda para el velamiento y des-plazamiento del Da-
sein. Porque a pesar de cualquier oposición que se tenga frente al “yo”, qué es más
unívoco e incuestionable que “yo”, “nosotros” estemos enfrentados a objetos; donde
el “nosotros” y el “yo” son primeramente lo que ha quedado sin preguntar, y que se
lo ha dejado pasar tranquilamente por alto.
Y, por lo mismo, sin embargo, no se quiere impulsar más lejos la meditación,
tampoco dentro de esta postura fundamental, al ver que: no “hemos” “dado” nada
más que pudiera ser lo verdadero más que en forma de copia y de una reiteración.
Si lo admitido llegase así de lejos, entonces tendría que nacer ya la pregunta, si
acaso, la rectitud, que ha fundamentado en primer término una re-presentación semejan-
te del ente y de lo representativo mismo (ni siquiera supuesto), puede en general funda-
mentar y definir como esencia de la verdad la búsqueda y pretensión de lo verdadero.
Además una rectitud semejante jamás saldría del apremio del abandono del ser,
sino que únicamente lo confirmaría y promovería de nuevo ocultamente [355].
Pero, ¿qué significa que tengamos que arriesgar ahora el proyecto esencial de la
verdad en cuanto que ocultamiento despejador, y preparar el dislocamiento del hom-
bre para el Ahí?
243
[El Da-sein ha de ser] Dis-locado [o empujado] fuera del lugar en el que nos
encontramos, esto es, fuera del gigantesco vacío y la desolación, en la irreconocible
tradición que ha devenido como tal, y que nos fuerza a la falta de toda medida y,
ante todo, sin la voluntad de indagar por algo como medidas,
228. LA ESENCIA DE LA VERDAD ES LA NO-VERDAD21
A través de este sapiente principio, concebido polémicamente, ha de quedar dicho

que: a la verdad le pertenece lo nádico, pero de ningún modo como una carencia,
sino como algo que se opone [Widerständiges], aquel ocultarse que viene en el claro
en cuanto tal.
Con ello queda apresada la relación de la verdad con el Ser en cuanto que
acontecimiento.
No obstante, cada enunciado es pensado con la intención de acercar por medio
de tal extrañamiento la extraña esencia de la verdad.
Concebido completamente de un modo originario se halla en él la visión más
esencial, y asimismo la indicación acerca de la intimidad y polémica en el Ser
mismo en cuanto que acontecimiento.
229. VERDAD Y DA-SEIN
El claro para el ocultarse se despeja en el proyecto. El yectarse [Werfung] del pro-

yecto acontece como Da-sein, y el yectante en esta yectarse es siempre aquel ser-sí-
mismo, en el que el hombre se desarrolla en forma insistente [356].
Cada proyecto toma lo transferido a su claro y lo así liberado, en la retro-
relación [Rückbezug] con el proyectante y viceversa: el proyectante llega a ser
recién él mismo, en la medida que asume toda inclusión [Einbezug].
Nunca sucede que, lo transferido [Gerückte] en el proyecto sea simplemente un
En-sí, ni que sea capaz de poner al proyectante, cada vez, puramente para sí mismo,
sino que esta disputa, en la que cada cual se torna inclusivo y re-flexivo frente a
cualquier cosa, es la consecuencia de la intimidad que se despliega en la esencia de
la verdad en tanto que claro de lo que se oculta. Pero, con una mera dialéctica
externa de una relación sujeto-objeto aquí no se comprende nada, puesto que ésta
misma, fundada en la rectitud como vástago de la verdad, saca su origen de la
esencia de la verdad.
Ante todo, este origen de la disputa y ella misma han de ser mostrados ahora.
Para ello no basta con sólo pararse a pensar el claro y su fundación a través del
proyecto, sino que el claro mantenga, en primer término, lo que se oculta en lo
abierto y que la fascinación nacida de aquí como determinante, deje que el ser-sí-
mismo del proyectante dé cabalmente el tono [durchstimmen]. Sólo de esa forma
acontecerá cada vez la trans-ferencia en el ser [Über-eignung an das Sein] y, en ella,
la apropiación del yectante mismo, a través de la cual él, por su parte, viene a salir
recién al claro (de lo que se oculta), e insistente en el Ahí [inständig wird im Da].
21
Cfr. las conferencias de Frankfurt, “El origen de la obra de arte” (Holzwege (Gesamtausgabe,
tomo 5, pp. 36ss., en especial p.40s.)).
244
V. LA FUNDACION
Cuanto más esencial pertenezca el Ser al Da-sein y a la inversa, tanto más

originario será el frente a frente [Gegeneinander] del no dejarse franquear [alguno].
El proyectante ha de asumir la inclusión, y recién con ello viene a ser llevado el
ser-yectado, en la medida que se muestre que el proyectante pertenece él mismo a lo
abierto, por el claro, y a lo libre donde ha sido traído.
230. VERDAD Y RECTITUD
El primado de la rectitud fundamenta y hace evidente la demanda de una explicación

en el sentido de la deducción [357] del ente en cuanto que producible a partir de
otro ente (“mátesis”, “mecánica” en el sentido más amplio).
Allí donde esta explicación ha fracasado, se vuelve uno hacia lo inexplicable o
se afirma lo sin explicación, consecuentemente, como algo no que es [nichtseiend].
Pero, lo inexplicable (“trascendente”) es de esa manera sólo el sucesor en la
búsqueda de explicación, y en lugar de ser de algo superior, es lo degradado mismo.
Sin embargo, el fundamento oculto de todo este ajetreo radica en el primado y
en la exigencia de la rectitud y ésta, en la impotencia de [poder alcanzar] la esencia
de la verdad misma, es decir, de saber al respecto de lo que lleva a todo ese gran
respetable esfuerzo por lo verdadero todavía, y respectivamente lo impide.
231. CÓMO LA VERDAD, LA ALÉTHEIA, DEVINO RECTITUD.
[La] verdad, [la] alétheia, en esto, casi no resuena, en efecto [es] poderosa, pero no
está fundada ni tampoco es propiamente fundadora.
La rectitud trae el primado de la psyché y luego de la relación sujeto-objeto. Y
puesto que el predominio de la rectitud tiene una larga historia ya, es que es difícil
y cuesta ponerse rápidamente ante la mirada su origen y la posibilidad de una
distinta. Con la psyché ya se ha concebido originariamente el lógos como recolec-
ción y luego como discurso y decir.
Que el enunciado se convierta en el lugar para “la” verdad, es junto con ser lo
que más extraña en su historia, para nosotros, sin duda, lo que vale como lo usual.
De allí que justamente sea tanto más difícil seguir buscando y preservando
originariamente por doquier la verdad y lo verdadero, allí donde nosotros ni siquie-
ra lo hemos sospechado, prescindiendo de la concepción del despliegue mismo.
Este desarraigo de la verdad corre paralelo con el velamiento del despliegue del
Ser.
¿Hasta qué punto es la “rectitud”, si la consideramos desde la organización y el
cobijamiento (lenguaje) esencial? [358]
232. LA PREGUNTA POR LA VERDAD COMO MEDITACIÓN HISTÓRICA
Lo que se piensa aquí no es el dar informaciones historiográficas acerca de las

opiniones y doctrinas que fueran establecidas respecto del “concepto” de la ver-
dad.
La filosofía en el otro inicio es en su esencia histórica, y a este respecto ha de
entregarnos ahora un tipo originario de recuerdo de la historia del primer inicio.
245
La pregunta es: qué movimientos fundamentales de la esencia de la verdad y qué

condiciones de interpretación suyas condujeron y han de conducir la historia occidental.
Las posturas fundamentales señeras en esta historia fueron caracterizadas por
Platón y Nietzsche.
Y en verdad Platón (cfr. interpretación del símil de la caverna22), ha de ser
considerarlo como aquel pensador en quien se muestra todavía nítido un último
relucir de la alétheia, que se halla en tránsito a la verdad del enunciado (cfr. también
Aristóteles, Met. Theta, IV).
Y Nietzsche [es], quien recoge la tradición occidental, en la modificación mo-
derna del siglo 19. ante todo positivista, y conduce a la “verdad”, a su vez, a su
opuesto esencial y, con ello, a la copertenencia con el arte; ambos como modos de
ser fundamentales de la voluntad de poder en tanto que esencia del ente (essentia),
cuya existencia nombra el eterno retorno de lo igual.
233. LA INSERCIÓN DE LA INTERPRETACIÓN DEL SÍMIL DE LA CAVERNA

(1931/32 Y 1933/34) EN LA PREGUNTA DE LA VERDAD
1. ¿Por qué se hizo histórica esta interpretación? Porque aquí se torna aún visible,
en una detallada meditación, cómo [359] la alétheia porta y conduce, asimismo,
esencialmente todavía el preguntar griego por el ón y cómo ella es conducida,
efectivamente, por este preguntar [del] planteamiento de la idéa, a su colapso.
2. Asimismo se muestra para atrás que: el colapsar no lo es de algo erigido, ni
siquiera de algo fundado. Ni lo uno ni lo otro se consiguieron con el pensamien-
to griego del inicio, no obstante, el principio del polemós-heracliteano y el
poema doctrinario de Parménides. Y, sin embargo, la alétheia es por doquier
esencial en el pensar y el poetizar (Tragedia y Píndaro).
3. Sólo si se ha experimentado esto y hecho evidente, se puede mostrar de qué
modo entonces, y en cierto sentido, necesariamente, ha de conservarse un resto
y el aspecto de la alétheia, puesto que en efecto, también, la verdad en tanto que
rectitud, y precisamente ella, ha de cobijarse en algo ya abierto (cfr. sobre la
rectitud). Abierto ha de estar aquello hacia donde esté dirigido el re-presentar, y
abierto ha de estar aquello para el que la adecuación tenga que dar noticias (cfr.
rectitud y relación sujeto-objeto; Da-sein y re-presentar).
4. Si pasamos por alto la historia de la alétheia a partir del símil de la caverna, [y
esto] tanto hacia delante como hacia atrás, [sabiendo] que tiene una posición
clave, de esa manera puede ponderársela de forma mediata, lo que significa:
establecer la verdad pensándola primero como alétheia, desplegarla y fundarla
esencialmente. Lo que en la metafísica pretérita y en el primer inicio no sólo
tampoco aconteció, sino que no podía acontecer.
5. La fundación esencial de la verdad como desvelamiento del primer comparecer
en la alétheia es entonces no meramente la asunción de la palabra y de su
adecuada traducción como “desocultamiento”, sino que, de lo se trata es de
experimentar la esencia de la verdad como claro para el ocultarse.
22
Curso de semestre de invierno de 1931/32, “De la esencia de la verdad. Acerca del símil de la
caverna en Platón y Teetetos” (Gesamtausgabe, tomo 34).
246
V. LA FUNDACION
La ocultación despejadora ha de ser fundada como Da-sein.

El ocultarse ha de convertirse en el saber como despliegue del Ser mismo en
tanto que acontecimiento [360].
La más íntima relación entre Ser y Dasein, en su giro, se torna visible como
aquello que la pregunta fundamental precisa y fuerza sobre la pregunta rectora,
y por tanto de pasar por encima de toda la metafísica, por encima, de hecho, y
hacia la espacialidad-temporal del Ahí.
6. Pero, ya que ahora “la verdad” misma y su concepto se han juntado por su larga
historia y la confusa tradición en toda clase de cosas, que no se hallan puestas más en
un cuestionamiento claro como necesario, es que las interpretaciones de la historia del
concepto de la verdad y las del símil de la caverna, son precarias y dependen, asimis-
mo, de aquello que fuera aprehendido antes por el platonismo y la doctrina del juicio.
Por ello, es necesario, en principio, que se presente, al menos, por una vez
siquiera, una interpretación concluida del símil de la caverna, y que se la haga
efectiva como una introducción en el ámbito de la pregunta de la verdad, de
manera de ir dirigido necesariamente hacia esta pregunta, con todas las reservas
que puedan ser admitidas de un modo inmediata ante semejantes tentativas;
porque el fundamento y el curso de la mirada del proyecto en la interpretación
y en sus pasos siguen siendo –en cuanto que no aclarados– supuestos, y apare-
cen como autoritarios y antojadizos.
234. LA PREGUNTA POR LA VERDAD (NIETZSCHE)
El último que preguntó de un modo muy apasionado por la “verdad” fue Nietzsche.
Pues, por un lado, él parte de la base de que ”nosotros no tenemos la verdad” (XI,
159)23 y, por el otro, él pregunta [361], sin embargo, qué es la verdad e incluso, cuál
es el valor de ésta (VII, 471)24.
Y, sin embargo, Nietzsche no pregunta originariamente por la verdad. Porque la
mayor parte de las veces piensa siempre con esta palabra “lo verdadero”, y allí
donde pregunta por la esencia de lo verdadero acontece esto envuelto por la tradi-
ción y no a partir de una meditación originaria de manera tal que ésta sea concebi-
da, a su vez, también, como decisión esencial acerca de “lo verdadero”.
Ante todo, si se pregunta originariamente, esto no garantiza nunca una cierta
respuesta, [sino] al contrario, sólo una altísima cuestionabilidad de la esencia de la
verdad; cuestionabilidad [Frag-würdigkeit] que requerimos, pues sin ella lo verda-
dero seguiría siendo algo indiferente.
Con todo, Nietzsche, en su meditación de la “verdad”, no alcanza a llegar a lo
libre, porque él
1. asocia la verdad con “la vida” (biológica- e idealmente) como un aseguramiento
constitutivo de la misma. “La vida” es planteada simplemente como una reali-
dad efectiva fundamental, a la que se le asigna el carácter universal del devenir.
23
Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Werke. Unveröffentlichtes aus der Zeit des Menschlischen,
Allzumenschlichen und der Morgenröthe (1875/76-1880/81). En: Nietzsche´s Werke (Grossoktav-
ausgabe), tomo XI. Leipzig (Kröner) 1919, p. 159.
24
Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. En: Nietzsche´s Werke (Grossoktavausgabe),
tomo VII. Stuttgart (Kröner) 1921, p. 471.
247
2. No obstante, Nietzsche capta el “ser”, a su vez, totalmente, en el sentido más viejo

de la tradición platónica, como lo “constante” y como tal es -si se lo ve desde la
perspectiva de la vida y dirigiéndose hacia ella- lo fijado, y de esa forma siempre
lo “verdadero”.
3. Este concepto de la verdad, que se haya orientado por “la vida” y determinado
por el concepto del ser de la tradición, se encuentra además totalmente en el
curso de lo transmitido, conforme la verdad sea una determinación y un resul-
tado del pensar y del re-presentar. Esta opinión corriente empieza con Aristóteles.
Todo esto recogido sin hacer pregunta alguna impide un cuestionamiento más
originario de la esencia de la verdad [362].
En la medida que esto se mantenga para Nietzsche en lo medular de sus últimas
meditaciones (cfr. su premisa sobre la relación con la verdad (del saber) y del arte,
cfr. la doctrina de la perspectiva de los instintos), gana todo una nueva vitalidad, la
que no debe hacernos pasar por alto lo inestable de los fundamentos, cuanto más si
se piensa que Nietzsche, sin embargo, quiere a su modo superar el platonismo.
En efecto, Nietzsche, a pesar de todo, parece haber incluido efectivamente tam-
bién, nuevamente, la esencia de la verdad en la “vida”. Pero ¿habrá entendido y
resuelto bien Nietzsche el asunto sobre la verdad de este planteamiento “de la vida”
y, por tanto, el de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo igual? A su
manera, por cierto que sí; puesto que él entiende estos proyectos del ente como una
prueba que nosotros hacemos con la “verdad”. Esta filosofía ha de ser un asegura-
miento constitutivo de la “vida” en cuanto tal y, en verdad, de tal forma que deje
libre justamente para sus insuperables posibilidades. Y se presume que allí radica el
paso dentro del pensamiento nietzscheano, cuya extensión aún no ponderamos, por-
que aún estamos demasiado próximos de él y, por lo tanto, estamos obligados a ver
todo demasiado en la horizonte visual (“de la vida”), el que Nietzsche en el fondo
quería superar. Tanto más necesario se hace entonces para nosotros el preguntar de
modo más originario y, de esa forma, justamente no caer en la errada opinión de que
con esto, el pensamiento de Nietzsche ha sido “liquidado”.
Lo que tanto dificulta e impide casi el pensamiento más propio de Nietzsche es
la idea de que el hacerse presente de la verdad quiera decir: Da-sein, es decir, estar
parado en medio del claro del ocultarse y, agotar a partir de allí el fundamento y la
fuerza del ser-del-hombre. Porque a pesar de las resonancias que pudiera tener esto
de “perspectivismo”, la verdad sigue quedando enrolada en la “vida” y la vida sigue
siendo ella misma -de manera casi cosificada- el centro de la voluntad y de la
potencia, que quiere su incremento y sobrepasamiento [Erhöhung u. Überhöhung].
Aquel desplazado pararse afuera en lo desconocido [Hinausstehen in das
Unbekannte], lo que para Nietzsche es por cierto una experiencia fundamental, no
pudo llegar a ser en él -si lo alcanzo a ver correctamente- el fundado centro de su
preguntar; [363] y esto no fue posible, porque él se encontraba firmemente enreda-
do por lo transmitido [Überkommene] de modo triple, [cfr. algo] más arriba (p.362).
Y de allí viene el que Nietzsche no haya sido comprendido de ordinario y por
largo tiempo en su más oculta voluntad de pensamiento, sino que se lo inserte en el
usual campo visual del pensamiento predominante y de las cosmovisiones del siglo
19., para que destacándose frente a ellas, y por lo tanto, entonces, con su ayuda,
encontrar y hacer que se vuelva utilizable lo propio y “nuevo” que él tiene.
248
V. LA FUNDACION
Pero la forma como la confrontación con Nietzsche ha resuelto [bewältigt] o no

su concepción de la “verdad” ha de convertirse en la piedra angular acerca de la
decisión de si habremos de proporcionarle ayuda a su propia filosofía para su futuro
(sin hacerse “nietzscheanos”), o si le reinstalaremos [sólo] “historiográficamente”.
Cuanto más profundamente pareciera indagar Nietzsche en la esencia de la
verdad es donde retoma la pregunta: “¿Qué significa toda voluntad de verdad?” y
donde describe el saber que envuelve a esta pregunta como “nuestro problema”
(VII, 486)25. Su solución es que: la voluntad de poder es voluntad de apariencia, y
ésta necesariamente como una [forma de] voluntad de poder, aseguramiento consti-
tutivo de la vida, y esta voluntad cuanto más elevada [lo] es en el arte, por lo que
tiene mayor valor que la verdad. Pero la voluntad por la “verdad” tiene doble
sentido: ella es en cuanto que fijación voluntad contraria [Widerwille] ante la vida y
como voluntad de apariencia, como transfiguración, es incremento de la vida. Lo
que esta voluntad quiera de nosotros, tal es la cuestión que atañe a Nietzsche.
Y sin embargo esta cuestión y este saber tampoco es originario respecto de esta
pregunta (prescindiendo del todo del principio de la “vida” y de la interpretación
del “ser”). Porque lo que sea la verdad, en Nietzsche, es algo ya establecido, la
interpretación que él da a la esencia, vale como algo lo suficientemente fundado
como para recoger la pregunta en apariencia dura y originaria (puesto que se refiere
a la “voluntad de poder”) [364].
Pero ¿qué es la verdad? y antes que nada: ¿de dónde sabemos lo que es la
verdad? ¿No supone acaso la pregunta de qué sea la verdad, ya, la verdad? y ¿en qué
consiste este su-puesto previo [Voraus-Setzung]? ¿cómo hemos de asumirlo?
Verdad es para Nietzsche una condición de la vida, la cual se dirige ella misma
contra la vida. Según esto, la vida precisa de este contra-quién [Wogegen] (¿qué se
anuncia aquí con esto? ¿No es acaso la relación con el “ente” como tal, que es
experimentada desde el fondo y traída a lo libre, y que no se haya fundada ni en la
representación ni en el pensar?).
Pero, puesto que “la vida” es ya la realidad efectiva, en el sentido del equívoco
idealismo que se ha vendido al positivismo, la verdad ha de ser puesta de antemano
sólo como mera condición, que se haya incluida en la vida. Y por esto la pregunta
última y en apariencia originaria ha de seguir siendo solamente aquella por su
“valor”: en qué sentido, si de una manera rebajada o detenida, corroborándose o
incrementándose, es ella [la verdad] condición para la “vida”.
Pero, ¿cómo es que se ha llegado a la medida del “valor” para la vida? ¿No
promueve esta misma decisiones sobre sus condiciones? ¿Qué [tipo de] vida? Y si es
que promueve algo semejante, Y si es que promueve algo semejante, entonces la
pregunta sería, cómo han de pertenecer las condiciones mismas, y las decisiones a
este respecto, a la “vida” y lo que signifique entonces “vida”.
Si la voluntad de poder es el querer-pasar-por-sobre-sí[mismo] y de ese modo
llegar-a-sí-mismo, la verdad se da entonces, y ciertamente, entendida de un modo
diferente de cómo se da en Nietzsche, como la condición de la voluntad de poder. El
pasar-por-sobre-sí, cuando no es únicamente un incremento cuantitativo, exige la
apertura del espacio de tiempo.
25
F. Nietzsche, Para la genealogía de la moral, íbid., p. 482
249
Visto así, la verdad no es sólo como voluntad de verdad una condición de la

vida, sino el fundamento de su essentia como voluntad de poder.
Ante todo, aquí se muestra la total multiplicidad de la “vida” y resta la pregunta
si acaso y cómo se aplicaría aquí una jerarquía, como en una correspondencia con la
doctrina de la mónada leibniziana [365].
235. VERDAD Y GENUINIDAD26
Al oro de verdad lo llamamos oro genuino; al alemán genuino le llamamos el

verdadero. Lo genuino es aquello que responde y satisface lo que es lo verdadero, y
lo verdadero se piensa aquí como lo real efectivo, o sea, lo pertinente.
En lo genuino reside por ello una correspondencia, [y] por tanto una rectitud.
Solo que, lo genuino, sin embargo, no es simplemente lo “concordante” con lo
pertinente, algo así como un proposición. Una proposición está correcta, pero no es
genuina; ¿o sí? Una proposición no genuina que no provenga de Aristóteles puede,
no obstante, ser correcta y, a la inversa, una incorrecta ser genuina. El carácter de lo
genuino [Echtheit] dice así algo distinto de rectitud, si es que hemos retener fijo este
nombre para la co-respondencia de un enunciado con la cosa por él interpelada.
Con todo, genuino es, por ejemplo, un trozo de oro. Un “ducado genuino”, pero
también un giro “genuino” de Schiller. Aquí, la palabra “genuino” dice de nuevo
algo diferente, que de ningún modo es sólo lo falso, ni mucho menos el ducado o lo
proveniente de Schiller, sino justamente lo adecuado a él y sólo a él, ajustado a él
[wesensgerecht]. De la misma forma hablamos de genuino, cuando decimos de un
hombre que es “genuino” en su actuar y omitir.
Lo genuino no es sólo lo pertinente y moderado, luego: lo que se corresponde
con algo ya existente, sino asimismo: la moderación en la orientación de la medida;
genuino en el despliegue, siendo fiel al origen, mantenerse en la originariedad.
Pero ¿qué significa aquí “originariedad”? ¿qué es lo que se define con ella? El
hombre, ¡el ser-del-hombre! (¡insistencia del Da-sein!]
El ser-genuino es algo asimismo mucho más esencial que la honradez. La honradez
atañe siempre sólo al desenvolvimiento [Ausfaltung: dévelloper leibniziano, véase
Volpi; B.O] de lo ya dado y disponible (cfr. lo genuino y lo sencillo y lo simple) [366].
El ser de lo genuino es la fuerza creadora para preservar lo que ha sido dado
como herencia, la fuerza creadora para efectuar lo que fue encargado como tarea. El
ser genuino del ánimo, del coraje, de la persistente voluntad sapiente-atemperadora.
La paciencia esencial [entendida] como coraje supremo.
Lo genuino y la reserva; ésta [es] aún más originaria.
236. LA VERDAD
¿Por qué existe verdad? ¿Existe algo tal, y cómo? ¿Y si no existiese, dónde residiría
siquiera la posibilidad del por qué? ¿Se confirma ya, a través de la pregunta del por-
qué, la verdad en su consistencia, que de una u otra forma ella tenga que ser?
26
echt: genuino; êhaft – legal, filius legitimus; “Ehe”: matrimonio [entendido éste como auténtica
filiación, legítima, por ley]
250
V. LA FUNDACION
Preguntas [que son] como una búsqueda de un fundamento, a partir del cual y sobre
el cual la verdad ha de ser. Pero, ¿de dónde viene este preguntar? ¿No existe a la
base de éste un irrumpir del hombre en una apertura, que se abre para ocultarse? ¿Y
no es ésta acaso, la despejadora ocultación, la esencia de la verdad? Pero, ¿de dónde
y cómo es que acontece aquel irrumpir del hombre en aquello otro, que él mismo
cree ser, y que se le aparece como ámbito suyo y que, en realidad, él propiamente no
es, y que más bien se le prohibe y le descoloca, y de lo que tan sólo le queda una
apariencia (el Da-sein)?
Pero ¿en qué se funda la determinación de la esencia de la verdad [entendida
ésta] como despejadora ocultación? En una detención en la alétheia. Pero ¿quién
piensa esto cada vez con medida, y de dónde nos viene el derecho para lo que ha
sido transmitido y, no obstante, también, olvidado? ¿Cómo hemos de tomar posi-
ción en la esencia de la verdad, sin que todo lo “verdadero” siga siendo un engaño?
Nada puede ganarse aquí por medio de un huir a una efectiva realidad cercana a la
vida, y de una “vida” que es muy problemática.
Parece mucho más apropiado intentar -si bien no con la pregunta: ¿por qué hay
verdad?-, que se permita el despliegue de la verdad como fundamento del por-qué y,
de esa forma, admita ser determinada en su esencia.
Pero la pregunta parece, de hecho, estar ya confinada en un saber acerca de la
“verdad”, ser lo bastante indeterminada y confusa, así como habitual [367], para
tornar cuestionable, una vez más, si sea sostenible la apelación a un saber y opinar
semejantes.
¿Dónde hemos de tambalearnos, luego, si nos desligamos de la apariencia y de
lo que es común?
¿Qué pasaría si acercándonos a pesar de todo al Ereignis, que a pesar de que
pueda estar oscurecido en su esencia, no obstante, muestra empero aún esto: que
[hay] un Entre [que] se despliega entre nosotros y el Ser, y que este mismo Entre
pertenece al despliegue del Ser.
237. LA FE Y LA VERDAD
Lo que se ha mentado aquí no es la forma especial de pertenecer a una “confesión”,

sino la esencia de la fe, concebida a partir de la esencia de la verdad.
Fe: [es] tener-por-verdadero. Con esta significación se piensa la apropiación de
lo “verdadero”, tanto si esto es dado o asumido. Es, con esta amplia significación:
aceptación [Zustimmung].
El tener-por-verdadero se ha de modificar cada vez según lo verdadero (y com-
pletamente y en primer término según la verdad y su esencia).
Fe quiere decir, sin embargo, además en abierta y tácita contraposición con el
saber, el tener-por-verdadero aquello que se sustrae y retira, para el saber en el
sentido del conocimiento explicativo (ya sea: “creer” en una noticia, cuya “verdad”
no puede ser comprobada, pero que es acreditada por los comunicadores y testigos).
También aquí se hace evidente que: esta fe depende en su esencialidad del modo de
saber que siempre se le ha contrapuesto.
Fe: [es] tener-por-verdadero aquello que se ha sustraído a todo saber. Pero, ¿qué
quiere decir aquí saber? ¿Cuál es el auténtico saber? Aquel que sabe de la esencia de
251
la verdad y, en consecuencia se determina él mismo en primer lugar en el giro a

partir de esta esencia [368].
Si la esencia de la verdad es el claro para el ocultarse del Ser, entonces saber es:
el tenerse en este claro de la ocultación y, por tanto, el rasgo fundamental para el
ocultarse del Ser y para éste mismo.
Este saber no es entonces ningún mero tener-por-verdadero cualquier cosa o
algo acentuadamente verdadero, sino originariamente: el tenerse en la esencia de la
verdad [Sichhalten im Wesen der Wahrheit].
Este saber, el saber esencial, es originariamente entonces como toda fe, que
siempre se dirige a algo verdadero y por tanto si es que quiere salir en principio de
la ceguera absoluta, tiene de saber necesariamente lo que son para el algo verdadero
y ser verdadero [!].
El saber esencial es un tenerse en la esencia. Con esto, ha de ser dicho expresa-
mente que: No es ningún mero representar de una cosa que nos sale al encuentro,
sino la resistencia al interior de la irrupción de un proyectar, que toma conocimien-
to del abismo que porta en la apertura misma.
Si se concibe el saber, empero, en el sentido pretérito de la representación y de
lo poseído en la representación, entonces el saber esencial no es ningún “saber”,
sino una “fe”. Solo que, esta palabra tiene luego un sentido del todo diferente, ya no
más el de tener-por-verdadero, donde la verdad se sabe ya bastante confusa, sino
aquel del tenerse-en-la-verdad. Y esto es, como algo que tiene carácter de proyecto
siempre, el preguntar originario como tal, en el cual el hombre se pone afuera en la
verdad y pone a decisión la esencia.
Los que preguntan de esta forma son los propia- y originariamente creyentes, es
decir, aquellos que toman en serio a la verdad misma y no sólo los que se atienen en
el fondo a lo verdadero, [son] los que han de decidir si se despliega la esencia de la
verdad y si este despliegue nos lleva y conduce a nosotros mismos, los sapientes,
creyentes, actores y creadores, dicho brevemente: los históricos.
Esta fe originaria no tiene por cierto nada de un aceptar aquello que ofrece
inmediatamente un apoyo y que convierte al coraje [369] en algo superficial. Esta fe
es mucho más el perseverar en la decisión más extrema. Ya esto solo podría llevar a
nuestra historia otra vez a un fundamento firme.
Porque esta fe originaria no es tampoco ningún arrebato maniático por una
seguridad artificialmente creada, sino que ella se pone en evidencia precisamente
como preguntar en el despliegue del ser, y hace la experiencia de la necesidad de lo
ab-ismático [Ab-gründige] [370].
D) EL ESPACIO-TIEMPO COMO EL AB-ISMO
238. EL ESPACIO-TIEMPO
En que forma de cuestionamiento hemos de plantear lo que se ha venido en llamar

así [espacio-tiempo].
El espacio-tiempo como surgiendo desde y perteneciendo al despliegue de la
verdad, como la fundada ensambladura de rapto y fascinación (juntura) del Ahí.
252
V. LA FUNDACION
(Aún no el “marco” de la representación de la cosa, ni tampoco el mero transcurrir

en sí de lo sucesivo).
El sitio del instante y la disputa de mundo y tierra. La disputa y el cobijamiento
de la verdad del acontecimiento.
El espacio de tiempo y la “facticidad” del Dasein (cfr. observaciones corrientes
a “Sein und Zeit” I, capítulo 5!). El en-medio del giro y [esto], por cierto, como
[algo] históricamente propio e insistente! Que está determinado como el aquí y el
ahora! La singularidad del Da-sein. De allí [la] singularidad de la consistencia sapien-
te de lo que ha sido asignado y de lo que ha sido heredado.
Tiempo – eternidad – instante
Lo eterno no es lo que per-dura [Fortwährende], sino aquello que puede sus-

traerse en el instante, para poder retornar alguna vez. Lo que puede retornar, lo hace
no como lo igual, sino como lo que se ha modificado en algo nuevo, uno-único, el
Ser, de manera tal de no ser reconocido en esta patencia de forma inmediata como
lo mismo!
¿Qué es [significa] entonces eternizarse [Ver-ewigung]? [371]
239. EL ESPACIO-TIEMPO27
(REFLEXIÓN PREPARATORIA)
Espacio y tiempo [Raum und Zeit], representado cada cual para sí y en su vinculo
usual, brotan ellos mismos también a partir del espacio-tiempo [Zeit-Raum], que es
más originario que ellos mismos y su vínculo representado calculadoramente. No
obstante, el espacio de tiempo pertenece a la verdad en el sentido del desplegarse
del ser como acontecimiento apropiante. (De aquí ha de comprenderse, el por qué la
referencia con “Sein und Zeit” resulta ser indicadora en el transitar). Sin embargo la
pregunta dice: cómo y de qué manera se pertenece el espacio-tiempo con la verdad.
Lo que la verdad sea por sí misma, no se deja decir para sí con la suficiente antela-
ción, sino justamente al concebir el espacio-tiempo.
El espacio-tiempo es la fractura [Erklüftung] de las tornadizas trayectorias [vías]
del acontecimiento en el giro [que existe] entre pertenencia y llamado, entre aban-
dono del ser y el hacer señas (el temblor de la vibración del Ser mismo!). Cercanía
y lejanía, vacío y donación, ímpetu y reticencia, todo esto no debería ser concebido
espacio-temporalmente desde las representaciones usuales de espacio y tiempo, sino,
al contrario, en ellos reside la velada esencia del espacio-tiempo.
Pero, ¿cómo ha de ser aproximado esto al representar actual y usual? Aquí han
de ser recorridos diferentes caminos preparatorios. Por cierto que, lo más seguro
parece ser el abandonar simplemente el ámbito de las representaciones pasadas de
espacio y tiempo y de su comprensión conceptual, y empezar de nuevo. Pero esto no
27
cfr. La sugerencia, 108. Las posiciones fundamentales dentro de la historia de la pregunta rectora
y la interpretación que a ellas les es respectivamente pertinente (o sea, de espacio y tiempo); cfr. el curso
de semestre de invierno de 1935/36, “La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios
trascendentales” (Gesamtausgabe, tomo 41, p.14ss.).
253
es posible, porque ya no se trata en verdad en ninguna forma de una modificación

del representar y de la dirección de la representación, sino de un des-plazamiento
[Ver-rückung] de la esencia humana en el Da-sein. El preguntar y el pensar han de
ser, en verdad, iniciales y, no obstante, por lo mismo, precisamente, transitivos (cfr.
La sugerencia) [372].
La meditación sobre el origen a partir de la historia del primer inicio (ser como
entidad – presencia constante) es inevitable. Hay que mostrar cómo se llega a esto:
que el tiempo y el espacio se convierten en las representaciones marcadoras (el
concepto de “ordo”) (“formas de la intuición”) para el cálculo “matemático” y por
qué estos conceptos de tiempo y de espacio dominan todo pensar, también allí y
justamente allí donde se habla de tiempo “vivencial” (Bergson, entre otros).
Para esto se requiere de la interpretación de Aristóteles, en “Física” D, sobre el
tópos y chrónos y esto, naturalmente, enmarcado en la posición fundamental total
de la “Física”.
Allí ha de ser mostrado: cómo es que aquí no se ha alcanzado, en absoluto, aún,
la representación “de marco” ni tampoco puede ser alcanzada, ya que esta última
supone la aparición de lo “matemático” en el sentido moderno. Y esto es, una vez
más, recién posible, es decir, la interpretación correspondiente de espacio y de tiem-
po, sólo si se ha perdido su base o suelo, la experiencia griega de la entidad, y es
remplazada de inmediato por la representación cristiana del ente, conservando los
“resultados” obtenidos por Aristóteles. [Esto es:] El depotenciamiento de la ousía y
la aparición de la substantia [que ha sido] preparada hace ya mucho.
Lo que con todo conocemos como nominalismo.
Pero, [ha mostrarse] también, cómo sea consolidada, e intentada, otra vez, y
precisamente en la modernidad, respecto del tiempo y el espacio, una interpretación
metafísica del espacio como sensorium Dei.
La ambigüedad de espacio y tiempo, en Leibniz, su oscuro origen; ¡ambas cosas
son asignadas en Kant simplemente al sujeto humano!
Todo esto, sin embargo, sin tener sospecha alguna del espacio-tiempo.
¿Por qué ha de ser históricamente necesaria y bajo qué presupuestos, el quiebre
que separa el espacio y tiempo?
¿Habrá algún camino hacia atrás desde el efectuado quiebre hacia un origen
diferente? Así lo parece. Pues, siempre ha de parecernos -con la constatación de las
representaciones conocidas de espacio y de tiempo- como si estas formas vacías de
orden [373] (¿cuáles?) se hubiesen inventado algo “metafísico”. Pero, la pregunta es,
sin embargo, aquella por la legitimidad y procedencia de estas formas vacías, cuya
verdad aún no está demostrada en razón de la rectitud y de la utilidad en el campo
del cálculo; mediante ésto se demuestra más bien lo contrario.
Por otro lado, el retroceso conduce hacia su origen; no obstante, no al origen
esencial, la “verdad”, si bien tópos (concediendo espacio) y chrónos (perteneciendo
a la psiché) refieren a la physis. Para ello no se precisa en nada de representaciones
“míticas”. Pues estas se han de captar, en primer término, al final, como pre-inicia-
les para el primer inicio. Si se comienza con ellas, se llegará entonces a lo sumo a la
“trivialidad” de que aquí se experimenta, aún de un modo irracional, lo que más
tarde será puesto a la luz de la razón.
254
V. LA FUNDACION
Pero ¿cuál ha de ser el camino para una primera, pre-cursora y, por cierto,
transitoria meditación acerca del espacio-tiempo? La que proviene desde el sitio del
instante del Da-sein. Y éste, ¿dónde es que somos sustraídos por el Da-sein?
¿Puede intentarse partir de la pregunta de la “unidad” del “espacio temporal”
según la forma usual de representar? (cfr. el curso semestre de invierno 1935/36,
Introducción). ¿De dónde viene y a razón de qué, y cómo es que ambos aparecen
desde antaño juntos? ¿Cuál [fue] la experiencia fundamental, que no ha llegado a ser
domeñada? (el Ahí!) ¿Y lo fuera sólo superficialmente conforme a la entidad recto-
ra? Y ¿cómo es que existe el “y” para ambas? ¿Se preguntó acaso por esto y si ello
es posible?
El “y” es, en verdad, el fundamento de la esencia de ambos, el desplazarse hacia
lo que circunscribe y a la presentación y consistencia de lo que se configura abierto,
pero sin que este mismo sea experimentado o fundamentado. Cfr. el colapso simul-
táneo de la alétheia y la transformación en homoíosis (rectitud).
Pues el proyecto que hace la experiencia no acontece aquí en dirección de la
representación de una esencia general (génos), sino en la entrada histórico-origina-
ria en el sitio del instante del Da-sein. ¿Hasta qué punto no ocurre esto en la trage-
dia griega? [374]
El sitio del instante, singularidad e incidencia del clarísimo desplazamiento en el
ámbito de la seña desde la suave fascinación de lo que se rehusa y es reticente, la
cercanía y lejanía en la decisión, el dónde y cuándo de la historia del ser, que se
despeja y oculta desde el apropiamiento del temple fundamental de la reserva. Esta
[reserva] y la experiencia fundamental del Ahí y, así, del espacio-tiempo.
La retro-referencia [Rückbeziehung] de la representación del espacio y del tiempo
a los temples de ánimo parece ser ahora no sólo una orientación metafísica, sino,
con todo, a su vez, una nueva [forma de] “subjetivización” [Subjektivierung].
A esto habría que decir, que:
Puesto que el Da-sein es esencialmente mismidad (propiedad) y la mismidad es,
por su parte, fundamento del yo y del nosotros, y de toda “subjetividad” la más baja
como la elevada, por ello es que el despliegue del espacio-tiempo, que viene del
sitio del instante, no es ninguna subjetivización sino su superación, si es que no ya la
fundamental y provisoria repulsa [Abstossung].
Este origen del espacio-tiempo corresponde a la singularidad del Ser en tanto
que acontecimiento apropiante.
El [origen] mismo se trae a sí mismo sólo en su apertura, en el acontecer del
cobijamiento de la verdad conforme a la vía respectiva necesaria del cobijamiento.
El espacio de tiempo como despliegue esencial de la verdad (despliegue del fun-
damento abismal) viene a ser conocido recién en la ejecución del otro inicio. Pero
antes sigue estando éste y, en verdad, necesariamente velado en la forma de una
inconcebida aunque corriente denominación conjunta del “espacio” y del “tiempo”.
¿De dónde surge la primacía de lo vacío del espacio y el tiempo, su extensión
re-presentada de un modo inmediato, lo cuantioso y calculable en su carácter?
Todo se retrotrae hasta la experiencia griega fundamental de la ousía. Para que
el espacio y el tiempo sean re-presentados inmediatamente, incluso en cuanto que
aquello que se impone [sich aufdrängt] en la physis como lo que se re-presenta de esta
manera (cfr. con tiempo, según esto, la primacía del nûn) [375]
255
Con [el término] presencia [Anwesenheit] ha sido traducida la palabra péras,

periéchon. Este planteamiento y su interpretación permanecen, y no han conseguido
retroceder hasta ninguna cosa originaria, que sólo es posible a partir de la pregunta
por la verdad del ser; al contrario de esto, en Aristóteles, poû, poté son categorías,
determinaciones de la entidad, [de la] ousía!
Lo que pueda añadirse después en el platonismo, en Agustín y el Medioevo, de
parte de la eternidad creída cristianamente y del summum ens, sigue siendo el plan-
teamiento fundamental y es el soporte para la mátesis [Mathesis], que entra a preva-
lecer como hilo conductor esencial en la determinación de la entidad. De ese modo
se hace efectivo, en primer término, la calculabilidad con el puro mecanismo, y
espacio y tiempo se consolidan en su interpretación de la misma forma porfiada y
evidente que la representación desde la entidad.
La pregunta por su esencia originaria y unificadora, y de ser completamente
diferente es totalmente extraña, incomprensible y, según esto, antojadiza.
240. ESPACIO Y TIEMPO.

SU “REALIDAD EFECTIVA” Y “PROCEDENCIA”
El tiempo es tanto menos yo-ico como el espacio lo es cósico; y dicho propiamente

el espacio no es “objetivo” ni el tiempo “subjetivo”.
Ambos se aúnan originariamente en el espacio-tiempo, pertenecen con la esen-
cia de la verdad a la fundación abismal del Ahí, a través de la cual la mismidad y
todo lo verdadero del ente es recién fundado.
La perplejidad de preguntar por la “realidad efectiva” y la “procedencia” de
espacio y tiempo es característica para el horizonte visual en el que se mueve la
pregunta: ¿qué es el ente? Cfr. el espacio-tiempo como abismo [376]. [infra 379]
241. ESPACIO Y TIEMPO – EL ESPACIO-TIEMPO
El espacio es algo radicalmente distinto del tiempo. Que el espacio sea representado
en un determinado respecto como ordo y como campo de demarcación de lo que se
halla dado en su conjunto, indica que el espacio así representado es re-presentable
en su presentización (temporalidad determinada). Lo que, no obstante, no dice nada
acerca de lo que sea el espacio mismo. No existe ninguna razón para que éste sea
retrotraído al “tiempo”, porque la re-presentación del espacio es una temporización.
Más bien, ambos son no sólo diferentes respecto del número de “dimensiones” que
se mientan de ordinario, sino desde su esencia más propia y de fondo, y sólo en
virtud de esta extrema diferencia, remite ésta el espacio-tiempo a su origen. Cuanto
más puro se preserve la esencia propia y típica de ambas y cuanto más profundo sea
colocado el origen, tanto más exitosa será la comprensión de su esencia como espa-
cio-tiempo, [la cual] que pertenece a la esencia de la verdad como fundamento
despejador para el ocultarse.
1. Tan poco le atañe la representación habitual del “espacio y el tiempo” [Zeitraum]
a aquello que se piensa con el término “espacio-tiempo” [Zeit-Raum], que hasta
podría ser, también, simplemente una salida del camino que lleva a la esencia
de espacio-tiempo,
256
V. LA FUNDACION
2. tanto menos es, así, espacio-tiempo simplemente un acoplamiento de espacio y

tiempo, en el sentido que el tiempo es tomado como la (t) del cálculo y, con
esto, convertido en cuarto parámetro y establecido como cuarta dimensión es-
pacial de la Física. Espacio y tiempo han sido aquí tensados juntos únicamente,
luego de que ambos fueran nivelados como lo igual de lo que es contable y de
aquello que posibilita lo contable.
3. Pero, espacio-tiempo es igualmente, en un otro sentido más reflexivo únicamen-
te un acoplamiento, algo así como si cada evento histórico estuviese determina-
do alguna vez y en alguna parte y, por tanto, espacio-temporalmente
[zeiträumlich].
La unidad es mucho más la unidad del origen y ésta sólo ha de ser seguida, si
1. la esencia de ambas es aclarada como siendo cada vez la propia y
2. cada esencia es establecida en sí frente a la otra en su estado se separación más
extremo, y
3. cada esencia en concebida en sí como brotando de algo originario; y
4. esto originario [es] la raíz común de ambos en tanto que algo distinto suyo y, no
obstante, de modo tal que como raíz requiera y utilice a aquellos dos como
“troncos”, para ser el fundamento fundador de raíces (la esencia de la verdad).
La interpretación del espacio y el tiempo a partir del espacio-tiempo no preten-
de probar como algo “falso” el conocimiento pasado en torno al espacio y al tiem-
po. Por el contrario, este conocimiento es articulado, primeramente, en la esfera
ciertamente limitada de su rectitud y, de esa forma, poner en claro que: espacio y
tiempo son algo tan inagotable en su esencia como el Ser mismo.
La representación habitual y ya antigua

de “espacio y tiempo” [Zeitraum]
Aquí se mienta una determinación del mismo tiempo y sólo del tiempo, y no
como se lo ha de pensar en el término espacio-tiempo [Zeit-Raum], como aquel
despliegue fundamental de la esencia que aúna tiempo y espacio.
Espacio-temporal mienta un lapso de “tiempo”, que va de aquí a un entonces, o
de otrora hasta hoy, entre otras cosas; un “espacio-temporal” de cien años; el tiempo
ha sido representado aquí de manera espaciosa, conforme a lo que éste encierra
como cantidad dadora de medida, un “de aquí… hasta”, una cosa medida. Con ello
no se ha mencionado en la traducción ni siquiera, una sola vez, aquello abierto, que
sale al encuentro en sus desplazamientos [Entrückungen] y que, por cierto, no es
nada “espacial”. En el término de lo “espacio-temporal” [Zeitraum] se ha [quedado]
representado por eso, también, el concepto ordinario del “tiempo”.
Si se partiera de una consideración de la historia de las representaciones de
espacio y de tiempo podría esperarse una esclarecimiento sobre el espacio-tiempo.
Pero todas estas representaciones históricas intentadas de múltiples formas a
partir del siglo 19. son ciegas e inútiles, y no plantean ninguna cuestión filosófica
efectiva - dejando de lado el hecho que ellas [378] extraigan y ordenen los “lugares
citados” sólo a partir de los respectivos nexos de la cuestión.
La historia de estas “representaciones” es la historia de la verdad del Ser y sólo
puede resultar filosóficamente fructífera si es aunada con la historia de la pregunta
257
rectora. Cualquier otra cosa resulta hechura erudita, lo que nos induciría cada vez
más a lo superficial de la recolección y comparación de pasajes o citas.
242. EL ESPACIO-TIEMPO COMO EL AB-ISMO
El ab-ismo es el despliegue originario del fundamento. El fundamento es la esencia

de la verdad. Si el espacio-tiempo fuese concebido desde allí como ab-ismo y si se
captase éste de manera más exacta y de modo tornadizo desde el espacio-tiempo, se
abriría, así, con esto, la referencia tornadiza y la pertenencia del espacio-tiempo a la
esencia de la verdad.
El abismo es la unidad originaria de espacio y de tiempo, aquella unificadora
unidad, que permite primeramente el presentarse de cada uno de ellos por separado
en su partición [in ihr Geschiednis auseinandergehen lässt].
Sin embargo, el ab-ismo es [ya] antes también el despliegue originario del fun-
damento, de su fundar, del despliegue de la verdad.
¿Qué es el ab-ismo? ¿Cuál es su forma de fundar? El ab-ismo es la haberse-ido,
faltar del fundamento [das Weg-bleiben des Grundes]?
¿Y qué es el fundamento? [Él] es el ocultarse cubrirse [Sichverhüllende] – [es]
asumir, puesto que es un portar, y éste entendido como elevación cabal de lo a ser
fundado [das Durchragen des Zugründenden]. Fundamento: [es] el ocultarse en la
portadora elevación.
Ab-ismo es la ausencia; como fundamento en el ocultarse, [es] un ocultarse en la
forma del rehusarse del fundamento. Rehusar que, sin embargo, no es nada, sino un
modo destacado y originario de dejar incompleto y vacío y, por ello, una forma
destacada de apertura.
Sólo que el ab-ismo, en tanto que despliegue del fundamento, no [es] ningún
mero rehusarse como simple retirarse y partir. El ab-ismo significa lo sin fundamen-
to [Der Ab-grund ist Ab-grund]. En el rehusarse, el fundamento trae de modo desta-
cado a lo abierto, a saber, a lo recién abierto de aquel vacío, que con esto queda [así]
determinado. En la medida que el fundamento siga también fundando y lo haga
precisamente en el abismo y, no obstante, no funde él propiamente, se instala en la
reticencia.
Ab-ismo es el reticente rehusarse del fundamento. En este rehusarse se abre el
vacío originario, acontece el claro originario, pero asimismo el claro para que se
muestre en éste la cavilación.
El ab-ismo es la ocultación despejadora, por vez primera y esencialmente, el des-
pliegue de la verdad.
Pero puesto que la verdad es la ocultación despejadora del Ser, es ella en cuanto
que ab-ismo antes fundamento, el que sólo funda cuando permite la invasión porta-
dora del acontecimiento. Porque el reticente rehusarse es la seña, en la que el Da-
sein y, esto quiere decir, el oscilar, incluso la consistencia de esta ocultación
despejadora fuera señalizada, que es la oscilación del giro entre llamado y pertinen-
cia, el a-propiamiento [Er-eignung], el Ser mismo.
La verdad funda en tanto que verdad de acontecimiento. De allí que ésta sea
concebida desde la verdad entendida como fundamento: el proto-fundamento [Ur-
rund]. El proto-fundamento se abre como algo que se oculta a sí mismo únicamente
258
V. LA FUNDACION
en el ab-ismo. El ab-ismo, empero, es desfigurado totalmente por el no-fudamento

[Un-grund] (cfr. abajo).
El proto-fundamento [Ur-grund], el que funda, es el Ser, pero desplegándose
siempre en su verdad.
Cuanto más fundamental sea pro-fundizado el fundamento (el desplegarse de la
verdad), tanto más esencialmente se ha de desplegar el Ser.
Sin embargo, la pro-fundización del fundamento tiene que arriesgar el salto en
el ab-ismo y dimensionar y resistir el ab-ismo mismo.
El ab-ismo [entendido] como un quedarse [falto] del fundamento, en el sentido
recién dicho, es el primer claro de lo abierto en tanto que lo “vacío”.
Pero, ¿a qué vacío aludimos aquí? No a aquello desocupado de toda forma
ordenada y marco para las cosas ahí presentes, disponibles y calculables en [un]
espacio y tiempo, no la ausencia de lo que se halla ahí presente al interior de éstos,
sino el vacío espacio-tempórico [zeit-räumlich] [380], la hendidura originaria [y
el entresijo] [Aufklaffung] del reticente rehusarse. Pero, ¿no ha de chocar esto
primero con una exigencia, una búsqueda, un deseo de salir [a buscar], para que
[esto] pueda ser [entendido en el sentido de] un rehusarse? Por cierto, ambos se
despliegan siempre como acontecimiento y de lo que se trata ahora es de determi-
nar la esencia del vacío mismo, lo que quiere decir: pensar lo abismático o abisal
del abismo; cómo es que el ab-ismo funda. Esto se piensa siempre y propiamente
sólo desde el proto-fundamento del Ereignis, y se realiza en el salto al interior de
su oscilante giro.
Con todo, el ab-ismo [entendido] como el haberse-ido del fundamento debería
ser el despliegue de la verdad (del ocultamiento despejador). Haberse desaparecido
el fundamento, ¿no es esto ausencia de la verdad? Pero el rehusarse reticente es, sin
embargo, precisamente, el claro para el ocultamiento, por lo tanto, presentación de
la verdad. Ciertamente, pero “presentación” [Anwesung] no al modo como se hace
presente lo ahí delante dado, sino despliegue de aquello que fundamenta, en primer
término, la presencia y ausencia del ente, y no únicamente de esto.
“Quedarse-ido” como rehusarse (reticente) del fundamento es despliegue del
fundamento como ab-ismo. El fundamento requiere del ab-ismo. Y el despejar que
acontece en el rehusarse, no es un mero abrirse y bostezar (el cháos – frente a la
physis), sino el atemperador articular los dis-locamientos esenciales, precisamente, de
esto despejado, que admita que aquella ocultación pueda instalarse en él [in es
hereinstehen lässt].
Y esto es así, porque la verdad entendida como ocultación despejadora [es] la
verdad del Ser en tanto que verdad del acontecimiento, [i.e.] del apropiamiento que
va hacia allá y hacia acá, y que fundándose en la verdad (del despliegue del Ahí) se
conquista en ella y sólo en ella, también, el claro para su ocultarse.
El acontecimiento atempera y da el tono [durchstimmt] al despliegue de la
verdad. De allí que, la apertura del clarear de la ocultación no es originariamente
ningún vacío meramente del estar desocupado, sino el atemperado y temperador
vacío del ab-ismo, que conforme la temperadora seña del acontecimiento es uno
atemperado, y esto significa, aquí, uno articulado [381].
El vacío no es tampoco la mera insatisfacción de una expectativa y de un deseo.
Ella es únicamente como Da-sein, a saber, como la reserva (cfr. Mirada preliminar, 13.
259
La reserva), el atenerse [Ansichhalten] ante el reticente rehusarse, mediante el cual

el espacio-tiempo se funda como sitio del instante de la decisión.
El vacío es del mismo modo y en propiedad la plenitud de lo-que-aún-no-ha-
sido-decidido, de lo por-ser-decidido, lo ab-isal, en el fundamento, la verdad del ser,
lo señalador.
El “vacío” es el apremio consumado [erfüllt] del abandono del ser, si bien éste
ya arrimado en lo abierto y, por tanto, referido a la singularidad del Ser y a su
inagotabilidad.
El “vacío” no [hay que concebirlo] como lo heredado de una indigencia cuyo
apremio es mucho más el apremio de la reserva, que es en sí un proyecto que
irrumpe, el temple fundamental de la pertenencia más originaria.
La denominación de “vacío” para aquello que se abre en el a-propiamiento de la
reserva para el reticente rehusarse no es, por tanto, la adecuada, y se halla aún
demasiado determinada por la orientación, difícilmente superable, [que procede]
del espacio de la cosa y del tiempo procesual.
Lo que se abre en la ocultación es originariamente la lejanía de la indecisión
acerca de, si el dios se mueve alejándose de nosotros o acercándose a nosotros. Lo
que significaría que: en esta lejanía y en lo indeciso suyo se muestra la ocultación de
eso que según esta apertura hemos llamado el dios.
Esta “lejanía” en cuanto producto de la indecidibilidad [Unentscheidbarkeit] es
anterior a cualquier [tipo de] “espacio” que se quiera abstraer y a cualquier tiempo
transcurrido que se quisiera destacar. Ella se despliega también antes que cualquier
dimensionalidad. Algo semejante brota recién a partir del cobijamiento de la verdad
y, por tanto, del espacio-tiempo en el ente y, en verdad, de ordinario en lo que se
presenta ahí teniendo el carácter de lo cósico y en lo cambiante.
Únicamente donde se ha asegurado algo de lo ahí presente y es consolidado,
surge el fluir del “tiempo” que corre delante de él y el “espacio” que le circunda
[382].
El ab-ismo como primer despliegue del fundamento funda (permite que el fun-
damento se despliegue como fundamento) al modo de la temporización y del
espaciamiento.
Pero, para un concepto correcto de ab-ismo nos encontramos aquí en el lugar
crítico. Temporización y espaciamiento no pueden ser concebidos a partir de la
representación corriente de espacio y tiempo, sino que estas representaciones tienen
que recibir su determinación, de un modo inverso, y según su origen, a partir del
temporizar y el espaciar [Zeitigen u. Räumen] que es esencialmente primero.
Pero, ¿de dónde le vienen al temporizar y al espaciar su origen unitario y su
separación [Geschiednis]? ¿De qué tipo es la unidad originaria, que se arroja por
separado en esta división y, en qué sentido se hallan unidos precisamente los sepa-
rados en tanto despliegue de lo ab-ismático? Aquí no se puede tratar de ningún tipo
de “dialéctica“, sino únicamente del despliegue del mismo fundamento (de la ver-
dad, entonces).
El ensamblaje de este despliegue ha de ser puesto, una y otra vez, en el proyec-
to: El desplegarse de la verdad es la despejadora ocultación. Esta recoge el aconteci-
miento y, llevándole así, deja que su vibrar se encumbre atravesando lo abierto.
Llevándola y dejándose encumbrar, la verdad es el fundamento del Ser. El “funda-
260
V. LA FUNDACION
mento” no es más originario que el Ser, sino que el origen es aquello que permite
que éste, el acontecimiento, surja.
Pero la verdad como fundamento funda originariamente en tanto que ab-ismo.
Y este mismo funda como la unidad de temporización y espaciamiento. De ese
modo [ob]tienen ellos su esencia, a partir de aquello desde donde el fundamento es
el fundamento, [a saber] a partir del acontecimiento.
La seña es el reticente rehusarse. El rehusarse no sólo crea el vacío de la priva-
ción y de la espera, sino que conforma con ellos el vacío como un vacío que en sí
mismo es transportador, que traslada a lo venidero y con esto, simultáneamente,
como algo que irruptoramente ha sido desplegado, y que saliendo al encuentro de lo
venidero, constituye y crea el presente como una inserción en el abandono, pero
como un presente que recuerda expectante [383].
Pero este abandono, siendo originariamente uno expectante que recuerda (la
pertenencia al ser y el llamado del Ser), no es ningún mero hundirse ni dejarse
fallecer por un no-tener, sino, al revés, el presente que se orienta y se dispone tan
sólo por la decisión: instante. En éste se hallan insertas todas los desplazamientos y
él mismo se despliega sólo como reunión de los desplazamientos.
El aguardar que recuerda (recordador de una oculta pertenencia con el Ser,
recordador de un llamado del Ser) pone a decisión: si ha de ocurrir o no la inciden-
cia del Ser. Dicho más claramente: la temporización entendida como este ensambla-
dura en el rehusarse (en el reticente) funda de un modo ab-isal el ámbito de la
decisión. Pero con el transportarse [Entrückung] hacia lo que se rehusa por sí mismo
(que es, en efecto, el desplegarse del temporizar) estaría ya todo decidido. Solo que,
lo que se rehusa por sí mismo lo hace de un modo reticente, concediendo de esta
forma la posibilidad de la donación y del apropiamiento. El rehusarse articula el
transportarse del temporizar, es en tanto reticente, al mismo tiempo, el rapto más
originaria. Esta fascinación que atrae y arrebata es el tenerse circundante [Umhalt], en
el que se mantiene el instante y con ello la temporización (pero ¿cómo es posible el
ab-ismo originario? ¿El vacío? Ni éste lo es, ni tampoco su plenitud). Este rapto
admite la posibilidad de la donación como posibilidad desplegada, que le da y
dispone su espacio. El rapto es la disposición espacial [Einräumung] del aconteci-
miento. Por el rapto el abandono se hace algo con-statable, se torna soportable.
El “quedarse-ido” del fundamento, su abisalidad es atemperada por medio del reti-
cente rehusarse, es así rapto que tranporta y atracción que fascina [entrückend u. berückend
zumal]. El disponer que da el espacio [Einraümen] funda y es el sitio del instante. El
espacio-tiempo en cuanto que la unidad de la temporización y del espaciamiento origi-
nario es originariamente él mismo el sitio-del-instante, esta es la espacialidad-temporal
ab-isal y esencial de la apertura de la ocultación, es decir, del Ahí.
¿De dónde vendrá entonces esta partición en temporización y espaciamiento?
Desde el rapto y la fascinación, que se reclaman de manera radicalmente distinta, a
partir de la unidad del reticente rehusamiento. ¿De dónde vendrá [384] la partición de
rapto y fascinación [Entrückung u. Berückung]? Del reticente rehusarse y éste es el
dar señas en cuanto que el despliegue inicial del acontecimiento, que comienza con
el otro inicio? Este desplegarse del Ser es singular y único, de una sola vez y, por
tanto, satisface a la esencia más intima del Ser; también la physis es singular y única
[einzig und einmalig].
261
Si aquella temporización y aquel espaciar [Räumen] [son] la esencia originaria

del tiempo, entonces su procedencia es ab-isal, fundadora del ab-ismo, y se torna
visible desde el despliegue del ser. Tiempo y espacio (originariamente) no “son”,
sino que se despliegan, cobran presencia.
Sin embargo, el reticente rehusarse mismo tiene esta originaria y unificadora
juntura del rehusarse y del vacilar de la seña. La seña es el abrirse de aquello que se
oculta como tal y, en verdad, el abrirse para y como el a-propiamiento, como llama-
do a la pertenencia al acontecimiento mismo, es decir, a la fundación del Da-sein
como fundación de aquel ámbito de decisión para el Ser.
Pero esta seña viene a mostrarse sólo en la resonancia del Ser a partir del apre-
mio del abandono del ser y sólo vuelve a decir que: ni desde el llamado ni desde la
pertenencia, sino únicamente a partir del Entre oscilante entre ambos se abre el
acontecimiento y se ha de llevar a cabo el proyecto del origen de espacio-tiempo en
cuanto unidad originaria, a partir del abismo del fundamento (la red, cfr. El salto,
142. El desplegarse o la esencia del Ser).
El espacio es el des-fondamiento que fascina en el tenerse.
El tiempo es el des-fondamiento que rapta en la recolección.
La fascinación es el tenerse abisal de la recolección.
El rapto es la recolección abisal del tenerse.
Si el rapto [que transporta] se muestra como recolección y la fascinación como
tenerse, en ello está presente siempre algo contravertido. Pues el rapto parece ser
dispersión y la fascinación alienación. Esto controversial es precisamente lo esen-
cial, y apunta a la remisión originaria de ambos, del uno con el otro, por su separa-
ción [Geschiednis] [385].
El tiempo dispone espacio, jamás causa fascinación.
El espacio temporiza [hace madurar], jamás arrebata.
Pero, tiempo y espacio tampoco tienen algo en común como una unidad, sino
que su ser algo unificado, lo que les hace que surgir en cada remisión inseparable de
espacio-tiempo, el des-fondar del fundamento [es] el despliegue de la verdad. Pero
este brotar y saltar no es ningún rajarse, sino al contrario: el espacio-tiempo es sólo
el desenvolverse esencial del despliegue de la verdad.
El des-fondamiento del fundamento no se agota por tanto en su esencia, sino
que se vuelve más claro como fundación del Ahí.
El espacio-tiempo es el tenerse recolector que rapta y fascina, el fundamento
atemperado respectivo y, de ese modo, articulado, cuyo despliegue en la fundación
del Ahí mediante el Da-sein (sus modos esenciales de cobijamiento de la verdad) ha
de devenir uno histórico.
El espacio-tiempo en este desplegarse originario no tiene aún nada del “tiempo”
ni del “espacio” en sí, que se conoce habitualmente, y no obstante contiene éste en
sí mismo el despliegue para éste y, por cierto, en una gran riqueza, a como hubo de
aparecer esto en el pasado a través de la matematización del espacio y del tiempo.
¿De qué modo pasamos del espacio-tiempo a “espacio y tiempo”?
Puesta de ese modo, la pregunta provoca todavía mal entendidos, no siendo
unívoca.
Queda por distinguir de antemano:
262
V. LA FUNDACION
1. la historia esencial de tópos y chrónos dentro de la interpretación del ente como

physis sobre el fundamento de la no-desplegada alétheia (cfr. La fundación, 241.
Espacio y tiempo – el espacio-tiempo, p.378s.);
2. el despliegue de espacio y tiempo desde el espacio-tiempo concebido propia y
originariamente como el abismo del fundamento al interior del pensamiento
del otro inicio;
3. el autorizar el espacio-tiempo como despliegue de la verdad al interior de la
fundación venidera del Dasein por medio el cobijamiento de la verdad del acon-
tecimiento, en el ente que se ha transformado a partir de allí [386];
4. el aclaramiento propio, disolución, relativo a esto, el dejar de lado las dificulta-
des, que cargan desde siempre eso que en la historia pretérita del pensar se
conoce como espacio y tiempo; por ejemplo, la pregunta por la “realidad efec-
tiva” del espacio y del tiempo; por la “infinitud”, por su relación con las “co-
sas”. Todas estas preguntas no sólo permanecen sin ser respondidas, sino por lo
pronto sin ser formuladas, hasta que no se piensen espacio y tiempo a partir del
espacio-tiempo, es decir, hasta que la pregunta por el despliegue de la verdad sea
planteada en el fondo como pregunta preliminar de la pregunta fundamental de
la filosofía (¿cómo se despliega el Ser?).
El nexo de espacio-tiempo con espacio y tiempo y el despliegue de estos a partir
de aquél se puede aclarar en parte, lo más bien, de antes, cuando se intenta extraer
espacio y tiempo mismos a partir de la interpretación pasada, pero captándola, sin
embargo, en dirección de ésta en su figura pre-matemática. (cfr. “Sein und Zeit”
acerca de la espacialidad del Da-sein, la temporeidad como historicidad).
Decisiva sigue siendo, empero, la cuestión: ¿De qué forma se llega a aquello
que permite que la matematización sea en el espacio y el tiempo? La respuesta la
encontramos en la meditación en torno al acontecimiento, que el ab-ismo apenas
fundamentado es sepultado ya a través del no-fundamento (cfr. el primer inicio).
El tenerse de la fascinación tiene la abierta amplitud de las posibilidades ocultas
de la seña.
La recolección del rapto tiene la lejanía inconmensurable, de extraña medida,
de lo dado y de lo encomendado.
Lo abierto del ab-ismo no [es] algo que es sin fundamento. Ab-ismo no es el No
a todo fundamento como lo falto de fundamento, sino el Sí al fundamento en su
oculta amplitud y lejanía.
El ab-ismo es, de ese modo, el sitio del instante del “Entre”, que reverbera
temporizadora-espacialmente, como lo cual ha de ser fundado el Da-sein [387].
El ab-ismo en tan poco “negativo” como el reticente rehusamiento; ambos, en
verdad, pensados directamente (“lógicamente”) contienen un “no”; y no obstante, el
reticente rehusamiento es el relucir primero y supremo de la seña.
Concebido de manera originaria se despliega en él ciertamente un “No”. Pero es
el No originario, que pertenece al Ser mismo, y por tanto, al acontecimiento.
La contravía del “espacio” y del “tiempo” (cfr. supra p.386s. y 241. Espacio y tiempo
– el espacio-tiempo):
La contravía es más segura si se la escoge de tal manera que, la espacialidad y la
temporalidad de la cosa, del instrumento, de la obra, de la maquinación, y de todo el
ente se torne visible como cobijamiento de la verdad en una interpretación. El
263
proyectarse de esta interpretación está definido de modo tácito desde el saber sobre
el espacio-tiempo como ab-ismo. Pero la interpretación misma tiene que despertar
nuevas experiencias, partiendo desde la cosa. El hecho de tratarse de una descrip-
ción, en sí evidente, no tiene nada de inofensiva, puesto que ese modo de interpretar
quiere establecerse yendo en dirección del espacio-tiempo. El camino que va desde
aquí y el camino que viene desde el ente tienen que intersectarse, encontrarse. Con-
tinuando por el camino del “ente” (si bien ya inserto en lo abierto del conflicto entre
tierra y mundo) se da luego la ocasión de articular la elucidación pasada de espacio
y tiempo con la confrontación inicial (cfr. La sugerencia) [388].
E) EL DESPLIEGUE DE LA VERDAD COMO COBIJAMIENTO
243. El cobijamiento
[El cobijamiento] no es el posterior poner a resguardo de la verdad presente dada en

el ente, y haciendo totalmente caso omiso de que la verdad nunca es algo que esté
ahí meramente presente.
El cobijamiento pertenece al despliegue de la verdad. Este no sería tal, si no se
desplegara alguna vez en el cobijamiento.
Si desde allí se nombra luego la “esencia” de la verdad como claro para el
ocultarse, acontece esto de ese modo sólo para desatar primeramente el despliegue
de la verdad. El claro tiene que ser fundado en su apertura. Requiere de aquello que
éste retiene en la apertura, y esto es cada vez de forma diferente un ente (cosa –
instrumento – obra). Pero este cobijamiento de lo abierto tiene que ser, a la vez y de
antes, de tal forma que, la apertura se entifique [seiend wird] de manera que en ella
se despliegue el ocultarse y, por tanto, el Ser.
Según esto ha de ser posible – ante todo con el salto preliminar respectivo en el
Ser-, encontrar desde el “ente” el camino hacia el despliegue de la verdad y, por este
camino, hacer visible el cobijamiento como lo que pertenece a la verdad. ¿Mas dónde
ha de comenzar este camino? ¿No habría que captar por tanto primeramente de tal
forma los lazos actuales con el ente, de manera que nos pongamos dentro de él, o
sea, poner a la vista algo de lo más corriente? Y precisamente esto es lo más difícil,
porque incluso no es jamás ejecutable sin una conmoción, y eso significa: sin un
desplazamiento/dislocamiento de la relación fundamental con el mismo Ser y con
la verdad (cfr. Mirada preliminar, 5. Para los pocos – Para los escasos, acerca del
conocimiento filosófico, p.13s.).
Tiene que ser mostrado, en qué verdad se halla el ente y cómo se halla éste
puesto siempre en ella. Ha de ser visto claramente como mundo y tierra se hallan
aquí en conflicto y cómo este conflicto y, con ello, [389] aquellos mismos se ocultan
y desocultan. Pero este cercano ocultarse es sólo la apariencia del ab-ismo y, por
tanto, de la verdad del acontecimiento. Con todo, la verdad se despliega en el más
completo y rico claro del ocultarse más lejano sólo en la forma del cobijamiento, de
acuerdo a todos los caminos y modos que les pertenecen a éstos y trayendo y condu-
ciendo históricamente la resistencia insistente del Da-sein y así constituyendo el ser-
popular [Volksein: ser-comunitario].
264
V. LA FUNDACION
El cobijamiento empuja del mismo modo determinado siempre el ocultarse en

lo abierto, así como él mismo es dominado a su vez por el claro del ocultarse (cfr. la
corroboración de estos nexos en las conferencias de Frankfurt de 193628).
De allí que, en este proyecto de la esencia de la verdad no haya de antemano
ningún sitio para una exégesis que aún se presiente que tenga referencia platónica.
Porque el cobijamiento de la verdad en el ente, ¿no nos hace recordar esto acaso
demasiado claramente a la configuración de la “idea”, del eîdos en la hylé? Aunque
ya el modo de hablar sobre el cobijamiento de la verdad por el ente es equívoco,
cual si pudiera la verdad de antes ya ser “verdad” para sí.
La verdad se despliega sólo y cada vez ya como Da-sein y, por lo tanto, como
disputación de la disputa. (Sobre el origen de la distinción eîdos-hylé, cfr. de todos
modos las conferencias ya citadas).
Solo que la comprensión de los nexos aquí desplegados exige que se abandone
la forma simple de pensar de la re-presentación de lo presente (del ser como presen-
cia y de la verdad como equivalencia con lo presente) desde su fundamento, y que
plantee la mirada de su pensar de tal modo que el pueda dimensionar sobre todo el
despliegue completo de la verdad.
244. VERDAD Y COBIJAMIENTO29
¿De dónde le viene al cobijamiento su apremio y necesidad? A partir del ocultarse.

Para no evitar esto, más bien para preservarlo, [390] se precisa del cobijamiento de
este acontecer. El acontecer es transformado y conservado (por qué) en el conflicto de
tierra y mundo. La disputa del conflicto pone en obra la verdad, en el instrumento,
permite ex-perimentarla como cosa, y la lleva a término en el acto y el sacrificio.
Pero siempre ha de haber el resguardo del ocultarse. Pues sólo así queda la
historia fundada en el Da-sein, en el apropiamiento y, de ese modo, pertenece al Ser.
245. VERDAD Y COBIJAMIENTO30
A todo cobijamiento de la verdad en el ente le pertenecen de una manera, siempre

diferente, el proyecto y su realización.
Todo proyecto es tormenta, felicitación, ímpetu, instante. Toda realización es sere-
nidad, persistencia, renuncia (concebidos propiamente; y la pertinente forma de
impropiedad, la no-esencia?). Ninguno de los dos ocurre sin la com-penetración a
través del otro, y ambos lo hacen siempre a partir del fundamento de necesidad de
un cobijamiento.
Cobijamiento de la verdad como retro-crecimiento en el interior de la cerrazón
[Verschlossenheit] de la tierra. Este retro-crecer no se realiza jamás por meras re-
presentaciones y sentimientos, sino cada vez en el cuidado, confirmación, obrar,
dicho brevemente: en el dejar mundear [Weltenlassen] del mundo, supuesto que este
no derive en un mero ajetreo.
28
El origen de la obra de arte (Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5)).
29
cfr. Mirada preliminar, 21. El pensar inicial (proyecto).
30
cfr. Mirada preliminar, 35., 39. El acontecimiento.
265
La creciente puesta [del mundo] al servicio de la técnica no sólo desarrolla a

ésta misma, sino que incrementa su poder hasta lo desmedido e irresistible, cuando
no es aún más grande y más esencial la meditación acerca de la fundación del Da-
sein como una necesidad, que demanda la quietud y prolongada preparación para la
reticente repentinidad de los instantes [391].
246. EL COBIJAMIENTO DE LA VERDAD EN LO VERDADERO
Cobijamiento es en el fondo el resguardo del acontecimiento a través del disputación

del conflicto [Bestreitung des Streites].
Resguardo del ocultarse (del reticente rehusamiento) no es ningún mero retener
de una cosa dada, sino el vínculo, lazo proyectado en lo abierto, el conflicto, en cuya
consistencia se conquista la pertenencia al acontecimiento.
De esa forma se despliega la verdad como lo verdadero cada vez cobijado. No
obstante, esto verdadero es sólo lo que es, asimismo, como lo no-verdadero, no
entitativo y no fundado.
El cobijamiento de la verdad se hace accesible a partir de los modos más cerca-
nos suyos de procurar el espacio y el tiempo respectivos.
247. FUNDACIÓN DEL DA-SEIN Y LAS VÍAS DEL COBIJAMIENTO DE LA VERDAD
La seleccionada pregunta por “el origen de la obra de arte” (cfr. las conferencias de
Frankfurt y de Freiburg31) es tomada partiendo desde este ámbito y por ello pertene-
ce aquí mismo.
La máquina y la maquinación (técnica)
La máquina, su esencia. El manejo que ella demanda, [es] el desarraigo que ella
trae. “Industria” (empresas); los trabajadores industriales, arrancados de su suelo
natal y de su historia, [son] puestos a su servicio.
Educación instructora de máquinas; la maquinación y el negocio. ¿Qué tipo de
transformación del hombre ha comenzado con esto? (¿[en el] mundo? – ¿[y en la]
tierra? Manipulación y negocio. El gran número, lo gigantesco, pura expansión y un
creciente allanamiento y vaciamiento. La necesaria caída en el Kitsch y en lo no
genuino.
31
El origen de la obra de arte (Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5)).
266
VI. LOS VENIDEROS1
1
cfr. Reflexiones V, 44s.; VII, 47s.
268
VI. LOS VENIDEROS
248. LOS VENIDEROS
[Los venideros son] aquellos extraños de igual corazón, quienes se han decidido, de
igual forma, por la según ellos modesta donación y el rehusamiento. Parámetros
[Stabhalter] de la verdad del Ser, en los que se edifica el ente para la simple domina-
ción esencial de todos los asuntos y alientos. Los testigos más quedos de la tranquila
quietud, en la que un imperceptible impulso hace retroceder a la verdad de su
esencia desde la confusión de todas las calculadoras precisiones: manteniendo ocul-
to lo más oculto, el estremecimiento del paso por la decisión del dios, [y] el desplie-
gue del Ser.
Los venideros: los morosos y por mucho tiempo oyentes fundadores de la esen-
cia de la verdad. Los que resisten ante al empuje del Ser.
Los venideros2 son aquellos que han de venir y sobre quienes habrá de venir de
vuelta en tanto que expectantes, en la sacrificada reserva, la seña y la incidencia de
la lejanía y cercanía del último dios.
De lo que se trata es de preparar a estos venideros. Tal preparación sirve al
pensar inicial como silenciamiento del acontecimiento. Pero el pensar es sólo un
modo, en el que muy pocos son capaces de dar el salto y saltar dentro del Ser.
249. EL TEMPLE FUNDAMENTAL DE LOS VENIDEROS3
Resonancia y sugerencia, salto y fundación tienen cada uno su respectivo temple de

ánimo rector, los que se afinan juntos originariamente desde el temple fundamental.
Con todo, este temple rector no es del todo describible sino más bien algo a
realizar en la totalidad del primer inicio.
Sin embargo, apenas si puede nombrarse aquel con una [sola] palabra, a no ser
que se lo haga por medio de la palabra reserva. Pero entonces esta palabra [395] tiene
que ser tomada en toda la plenitud original, la que crece históricamente para su
significación desde el pensar del acontecimiento.
El temple fundamental contiene el sentir anímico [Zumutesein], el ánimo del
corazón [Gemüt s. Mutes] como voluntad atemperada y sapiente del acontecimiento.
Los temples rectores están atemperados y temperan en consonancia el uno con
el otro.
El temple rector de la resonancia es el espanto por el desvelado abandono del Ser y,
a la vez, el recato ante el resonador acontecimiento [anklingenden Ereignis]. Espanto
y recato, permiten, estando aunados, que se cumpla, primeramente, la resonancia.
La consonancia originaria de los temples rectores es afinada completamente [wird
voll angestimmt] primero mediante el temple fundamental. En él están los venideros,
y atemperados del modo como lo están son destinados [be-stimmt] por el último dios.
(Acerca del temple cfr. lo esencial, en los cursos sobre Hölderlin4)
2
cfr. Mirada preliminar, 45. La “decisión”.
3
cfr. Mirada preliminar, 5. Para los pocos – Para los escasos, p.14ss.
4
Curso del semestre de invierno de 1934/35, Los himnos “Germania” y “El Rhin” (Gesamtausgabe,
tomo 39); el curso del semestre de invierno de 1941/42, El himno de Hölderlin “Remembranza”
(Gesamtausgabe, tomo 52); y el curso del semestre de verano de 1942, El himno de Hölderlin “El
Ister” (Gesamtausgabe, tomo 53).
269
250. LOS VENIDEROS
Ellos están parados en medio del saber predominante como aquél verdadero saber
[wahrhaftes Wissen]. Quien logre alcanzar este saber no permitirá jamás ser calcula-
do ni forzado. Este saber es además inútil y no tiene ningún “valor”; no vale y no
puede, por tanto, ser asumido inmediatamente como condición de la empresa que
transcurre en este preciso instante.
¿Con qué tendría que empezar el saber de los que saben verdaderamente? Con
el conocimiento propiamente histórico; es decir, con el saber acerca de ámbito y del
mantenerse dentro (indagador) en el ámbito desde el cual se decidirá la historia
venidera. Este conocimiento histórico no consistirá jamás en la constatación y ca-
racterización de los estadios y de los sitios actuales de los sucesos, y de sus cultiva-
das metas y pretensiones. Este saber conoce las horas del acontecer, las cuales con-
figuran recién la historia.
Nuestra hora es la época de la decadencia.
La de-cadencia pensada en sentido esencial, es la marcha hacia la silenciosa
preparación de lo venidero, del instante y el sitio donde ha de ser tomada la decisión
acerca de la venida y la ausencia de los dioses. Este declinar es el más arcaico de los
inicios. La esencia deformada [Un-wesen] del declinar sigue empero su propio cami-
no, que diferente, que es irse a fondo, un no poder más, un cesar, que tiene tras suyo
el aspecto de lo gigantesco y masivo, y de la primacía de la instalación que se
anticipa a lo que ha de ser cumplido.
Los de-cadentes [Unter-gehenden] son, en su sentido esencial, aquellos que pasan
por debajo de lo que viene (lo venidero), y se sacrifican por él como por fundamento
invisible y venidero, son los insistentes, los que incesantemente se exponen en el
cuestionar.
La época de la de-cadencia sólo es conocida por los que pertenecen a ella [die
Zugehörigen]. Todos los demás tienen que temer la marcha cadente y, por lo tanto,
negarla y denegarla. Porque para ellos es sólo debilidad y un final.
Los verdaderamente de-cadentes no saben de la turbada “resignación”, que ya
no quiere nada más, porque ya no quiere ninguna cosa venidera, tanto casi como el
ruidoso “optimismo”, que a pesar de todo asegurarse no aspira/quiere aún a nada
verdadero, porque se cierra en esto de querer pasar por sobre sí mismo, para recién
en la transformación ganarse a sí mismo.
Los de-cadentes son los que siempre [están] preguntan[do] [Fragenden]. La in-
quietud del preguntar no es ninguna inseguridad hueca, sino la apertura y cultivo de
aquella paz que, como recogimiento en lo más problemático (el acontecimiento),
aguarda la sencilla intimidad del llamado y consiste en el enojo más extremado por
el abandono del ser.
Preguntar por la esencia de la verdad y por el despliegue del Ser: ¿qué otra cosa
puede ser sino la resolución [397] a la meditación más extrema? Sin embargo, esta
resolución crece a partir de la apertura para lo necesario, que la experiencia del
apremio del abandono del ser torna inevitable. No obstante, la experiencia de este
apremio depende nuevamente de la grandeza del poder del recuerdo, y totalmente
del pre-dominio [Herr-schaftlichkeit] del saber.
270
VI. LOS VENIDEROS
Un preguntar de este tipo lo constituye la reserva en el buscar del dónde y cómo

la verdad del ser se deje fundar y cobijar.
Buscar no es nunca un mero aún-no-tener, un estado de privación [de algo].
Visto de ese modo, es computado solamente sobre el resultado obtenido. Primero y
propiamente, el buscar es el pre-ceder [Vor-gehen] del ámbito, en el cual se abre o se
prohíbe la verdad. Buscar es en sí mismo venidero y un ir a la cercanía del ser. El
buscar lleva al buscador en primer lugar a sí mismo, es decir, a la mismidad del Da-
sein, en la cual acontece el claro y la ocultación del ente.
El ser-sí-mismo es el hallazgo que ya reside en el buscar, la luminaria segura
que reluce frente a todo respeto, y únicamente a raíz de la cual nos encontramos
abiertos para la resonancia de lo más único [y singular] y lo más grande.
251. LA ESENCIA DEL PUEBLO Y DA-SEIN5
Un pueblo sólo es pueblo, si ha recibido parte de su historia en la búsqueda de su

dios, de aquel dios que lo fuerza a ir por encima de sí mismo para abandonarlo, así,
en medio del ente. Sólo entonces escapa del peligro de andar dando vueltas en
círculo en torno a sí mismo y de idolatrar aquello que son sólo condicionamientos
de su existencia como algo incondicionado. Pero, cómo se podría encontrar al dios, si
no existieran aquellos que buscan callárselo a aquél y que incluso como buscadores,
al parecer, han de ponerse contra el “pueblo” que aún no es comunitario [volkhafte]!
Sin embargo, estos buscadores han de ser, en primer lugar, ellos mismos; como
entes han de estar preparados. Da-sein, [398] qué otra cosa ha de ser sino la fundación
del ser de estos entes, de los venideros del último dios.
La esencia del pueblo se funda en la historicidad de quienes se pertenecen desde
la pertenencia al dios. Desde el acontecimiento, donde esta pertenencia se funda
históricamente, surge recién la fundamentación del por qué tanto “vida” y cuerpo,
crianza y sexo, tronco, dicho enfáticamente: la tierra, pertenecen a la historia y, a su
manera, retoman una vez más la historia en sí misma, y en todo esto se ponen al
servicio, únicamente, del conflicto que se da entre tierra y mundo, y son llevados
por el recato más íntimo, a ser siempre algo absoluto. Pues su esencia está, siendo
intima al conflicto, al mismo tiempo, cercana al acontecimiento.
252. EL DA-SEIN Y LOS VENIDEROS DEL ÚLTIMO DIOS
Las contradicciones más simples pero extremas vendrá a implantar este dios en su
pueblo como las vías, en las cuales se ha de peregrinar para encontrar también una
vez más su esencia y agotar el instante de su historia.
Mundo y tierra elevan en su disputa amor y muerte a su ser supremo [in ihr
Höchstes], y en la fidelidad al dios y la persistencia de la confusión se unen juntos en
la múltiple dominación de la verdad del ente.
Los venideros del último dios han ganado el acontecimiento al disputar el conflicto
y en una retrospectiva más lejana recuerdan a los grandes creadores como aquella
única y singular ocasión del ser. Frente a esto, lo masivo abandona toda la intriga en
5
cfr. La fundación, El Da-sein; cfr. Reflexiones V, 35s.
271
su furia, y barre con toda inseguridad e insuficiencia, con todo, mediante aquello
que se complace sólo con lo de antaño. ¿Será, así, la edad de los dioses para ser, y se
irán empobreciendo de mundo las esencias debido a su recaída en el mero vivir, para
los que la tierra es tan sólo lo provechoso [Ausnutzbare].
Reserva y silenciamiento han de ser la fiesta más íntima del último dios y el
auténtico modo de fiarse [Zutrauen] [399] de la simplicidad de las cosas, de luchar
para conquistar el auténtico flujo de la intimidad en el fascinante rapto de sus obras,
[en donde] el cobijamiento de la verdad ha de permitir ocultar lo más oculto, para
concederle de ese modo su único presente.
Hoy en día son ya muy pocos estos venideros. Su presentimiento y búsqueda es
apenas reconocible para ellos mismos y su genuino desasosiego [Unruhe]; sin em-
bargo, este desasosiego [es] la quieta consistencia de la hendidura [Zerklüftung].
Ella porta una certeza que está tocada por la más lejana y recatada seña del último
dios y es retenida en la ocurrencia del acontecimiento. Esta seña es custodiada tal
como queda retenida por el silenciamiento y como tal custodia [Bewahrung] está, a
su vez, siempre despidiéndose y llegando, sobretodo en el duelo y en la amistad, en
aquel temple fundamental de los reservados, para quienes se abre y se cierra la
hendidura del Ser. Fruto y azar, incidencia y seña.
Entre los pocos venideros se cuentan los que son esencialmente inaparentes, a
quienes no les corresponde [ni va] ninguna publicidad y los que, no obstante, reco-
gen en su belleza interior el relucir del último dios y se regalan, de nuevo, en el
reflejo de los pocos y escasos. Todos ellos fundan el Da-sein, a través de la cual
pende la consonancia con la proximidad divina, la que no se suprime ni tampoco
sucumbe, sino que ha tomado para sí la firmeza del más intimo recato como espacio
más único de oscilación [de la verdad del Ser]. Da-sein – un vuelco íntegro
[Durchrückung] de todas las relaciones de distanciamiento y cercanía (incidencia)
del último dios.
La desmedida [Unmass] de lo tan sólo ente, de lo no-ente en su totalidad y la
rareza del ser, es la razón por la que se busca a los dioses al interior de lo ente. Si se
busca y no se encuentra y se obligase uno desde allí a forzadas maquinaciones, [no
habría entonces] ninguna libertad en el contenido aguardar y poder esperar de un
encuentro y de una seña. La generosidad de la juntura y la firmeza en el confiarse a
la seña, el acumulado enojo de lo terrible, que el Da-sein fuera el orden más interno,
a partir del cual la disputación recibe recién su ley. La que irradia [400] [überstrahlt]
todo lo que nos sale al encuentro y nos permite, en primer lugar, experimentar lo
simple y sencillo de lo esencial. El orden es lo más simple que se nos muestra por sí
mismo y es visto falsamente con agrado como algo que está “junto a” o “sobre” los
fenómenos, es decir, no se lo ve.
Los venideros, [son] los que insisten fundados en el Da-sein, en el recogerse
anímico de la reserva, a la que ad-viene el ser (salto) como acontecimiento, tan sólo,
[donde] ella acontece y se apodera del cobijamiento de su verdad.
Hölderlin siendo el que más lejos ha llegado es, por lo mismo, el poeta más
venidero. Hölderlin es el más venidero, porque él es quien más lejos ha llegado y
quien, en esta extensión, dimensiona [durchmisst] y transforma lo más grande [401].
272
Uno totalmente diferente frente a los que han sido,

especialmente frente al cristiano.
273
274
253. LO ÚLTIMO
[Lo último] es aquello, que no sólo requiere de la más prolongada pre-cursoriedad,

sino que incluso es, no el cese sino el inicio más profundo, [inicio] que abarca hasta
lo más remoto y es muy difícil de superar.
Lo último se sustrae por esto a todo cálculo y, por lo tanto, tiene que poder
resistir el peso de los más grandes y frecuentes mal entendidos. ¿Cómo habría de ser
de otro modo con lo adelantador [Überholende]?
Si ya apenas somos capaces de concebir a la “muerte” en su ser extremo, ¿cómo
hemos de ser capaces entonces, pues, de estar siquiera a la altura de la rara seña del
último dios?
254. EL REHUSAMIENTO
Nos movemos en el espacio-tiempo de la decisión sobre la huida y llegada de los

dioses. Pero ¿cómo es que sucede esto? ¿Si ha de ocurrir [sin más] lo uno o lo otro
de un evento venidero, deberá determinar lo uno o lo otro la edificada espera? ¿O la
decisión es la apertura de un espacio-tiempo del todo diferente para una verdad, por
cierto, la primera verdad fundada por el Ser, el acontecimiento?
¿Qué pasaría, si aquel ámbito de la decisión [Entscheidungsbereich] en total, la
huida o la llegada de los dioses, fuese en efecto el final mismo? ¿Qué sucedería, si
por encima de todo esto el Ser tuviese que ser concebido, por primera vez, en su
verdad, como el apropiamiento, como aquello que se acontece y que hemos llamado
el rehusamiento?
Aquello no es ni huida ni llegada, ni tampoco tanto huida como llegada, sino
una cosa originaria, la plenitud de la custodia del Ser [Gewährung des Seyns] en
medio del rehusamiento. Aquí mismo se funda el origen del estilo venidero, es
decir, de la reserva, en la verdad del Ser [405].
El rehusamiento es la suprema nobleza de la donación y el rasgo fundamental del
ocultarse, cuya patencia constituye la esencia originaria de la verdad de Ser. Sólo que
así, el Ser deviene el extrañamiento mismo, la queda del paso fugaz del último dios.
Pero el Da-sein es acontecido en el Ser como la fundación de la guardianía de
esta queda.
Huida y llegada de los dioses se mueven juntos ahora al interior de lo sido y son
sustraídos de lo pasajero.
Con todo, lo venidero, la verdad del Ser en cuanto que rehusamiento, tiene en sí
mismo la garantía de la grandeza, no la de la vacía y gigantesca eternidad, sino la de
la vía más corta.
Pero esta verdad del Ser, [la] del rehusamiento, pertenece al velamiento de lo
desfigurado e inesencial como tal, al desvinculamiento y desperdicio del Ser. Recién
aquí se continúa con el abandono del ser. El desvinculamiento no es, sin embargo, la
hueca arbitrariedad y el desorden, sino al revés: Todo se mantiene guarecido ahora
en la planificada conductibilidad [Lenkbarkeit], en la precisión del trascurso seguro
y de la “íntegra” dominación. La maquinación toma a su cuidado lo no entitativo
bajo la aparienceia del ente, y la inevitable porque forzada devastación del hombre
es compensada a través de la “vivencia”.
275
Todo esto, en cuanto que algo no-esencial, tiene que tornarse una necesidad más
fuerte que antes, porque lo más extrañante requiere también de esto que es más
corriente, y no es lícito que la hendidura del Ser sea sepultada mediante una ficticia
apariencia de equilibrio, de “logro”, y de un falso acabamiento; pues todo esto es lo
que primero aborrece el último dios.
Pero, el último dios, ¿no es esto una degradación del dios, de hecho, la blasfemia
por antonomasia? ¿Qué pasaría, empero, si el último dios tuviese que denominarse
así, porque al final la decisión sobre los dioses nos ppone por debajo y entre ellos, y
eleva de ese modo la esencia de la singularidad de la naturaleza divina hasta lo
supremo?
El último dios [es algo tal], que si lo pensamos aquí de un modo calculador y
tomamos esto “último” únicamente como un cesar y un finalizar, en lugar de [406]
[hacerlo cual si esto fuese] la decisión más extrema y breve acerca de lo supremo,
entonces, ciertamente que todo saber que provenga desde él se hace imposible. Mas
¿quién habría ponerse a calcular con el pensamiento acerca de la esencia de la
divinidad, en vez de colocarse a meditar en el peligro de algo extraño e incalcula-
ble?
255. EL GIRO EN EL ACONTECIMIENTO1
El acontecimiento tiene su acontecer más interno y su más amplia expansión en el

giro. El giro que se despliega en el acontecer es el fundamento oculto de todos los
otros giros, circunferencias y círculos que le son subordinados, oscuros en su proce-
dencia, y permanecen sin ser cuestionados, y que de buena gana se los suele tomar
en sí mismos como si fuesen “algo último” (cfr. p. ej., el giro en el ensamblaje de la
pregunta rectora; el círculo en el com-prender).
¿Qué significa este giro originario en el Ereignis? Sólo la incidencia del Ser
como apropiamiento del Ahí lleva al Da-sein hacia sí mismo, y así a la ejecución
(cobijamiento) de la verdad que se funda insistentemente en el ente y que encuentra
su sitio en el ocultamiento despejador del Ahí.
Y en el giro: Sólo la fundación del Da-sein, el disponer la preparación para el
rapto fascinador en la verdad del Ser, trae al que oye y pertenece [das Hörige und
Zugehörige] la seña del apropiamiento incidental.
Si por el acontecimiento se yecta el Da-sein recién como centro abierto de la
mismidad fundadora de la verdad y llega a ser sí-mismo, el Da-sein ha de pertene-
cer, por otra parte, al acontecer como posibilidad oculta del despliegue fundador del
Ser.
Y en el giro: El acontecimiento tiene que usar del Da-sein y, usándolo, ponerlo
en aviso, llamarlo [in den Zuruf stellen] y, así, traerlo ante el paso del último dios.
El giro se despliega entre el llamado (al que pertenece) y la pertenencia (de
lo que ha sido invocado). Giro es contra-giro [Wider-kehre]. [407] Lo invocado
que busca dar el salto en el apropiamiento, es la gran queda del conocer más
oculto de sí.
1
Aquí hay que ver el Ereignis respecto del hombre que es determinado a partir de él como Da-sein.
276
De aquí proviene cualquier tipo de lenguaje del Da-sein, que es, por lo mismo,
en esencia, el silencio, el callar (cfr. reserva, acontecimiento, verdad y lenguaje).
El acontecimiento “es” así la suprema dominación como contragiro en el ingre-
so y huida de los dioses sidos. El más remoto de los dioses requiere del Ser.
El llamado es incidencia y ausencia en el misterio de la apropiación.
En el giro entran en juego las señas del último dios como incidencia y ausencia
de la llegada y huida de los dioses, y las de su sitial de dominio.
En este hacer señas es en-señada la ley [das Gesetz wird zu gewunken] del
último dios, la ley del gran aislamiento en el Da-sein, de la soledad en el sacrificio,
y de la singularidad en la elección de la vía más corta y escarpada.
En el despliegue del hacer señas reside el secreto de la unidad de la cercanía
más íntima en el distanciamiento más extremo, la medición del espacio de juego
tiempo más vasto del Ser. Esto que es lo más extremo en el despliegue del Ser,
demanda lo más interno del apremio en el abandono del ser.
Este apremio ha de pertenecer [y ser-inherente] [zugehörig-sein] al llamado de
dominación de aquel hacer señas. Lo que resuena en tal servidumbre y prepara la
amplitud, es capaz de preparar recién el conflicto entre tierra y mundo, [esto es,] la
verdad del Ahí, y a través de éste disponer del sitio del instante para la decisión y,
así, de la disputa, y por tanto, del cobijamiento en el ente.
Ya sea que este llamado, que busca dar señas desde lo más remoto, desde la
apropiación más oculta, acontezca todavía abiertamente, o que el apremio silen-
cie y haga desaparecer toda forma de dominación, y que si ocurriera este llama-
do fuese incluso percibido; ya sea que el salto al interior del Da-sein y, por tanto,
desde su verdad, transforme el giro en historia, en todo ello se decide el porve-
nir del hombre. Él sería capaz de saquear y devastar durante siglos todavía al
planeta, a través de sus maquinaciones [408]; el carácter gigantesco de esta em-
presa podría “ser desplegado” hasta lo inimaginable y tomar la forma de una
rigurosidad aparente, la regulación masiva de lo desolado como tal; la grandeza
del Ser quedaría cerrada, pues ya no se tomarían más decisiones sobre la verdad
y la no-verdad y su esencia. Ya sólo se computaría el cálculo del éxito y fracaso
de las maquinaciones. Este cálculo se esparce en una adecuada “eternidad”, que
no es eternidad alguna, sino sólo la infinita continuidad de lo desoladoramente
huidizo.
Donde no se quiere la verdad del ser, o se la empuja en la voluntad de saber y
del experimento, se sustrae el preguntar al instante de todo espacio-tiempo como el
relampaguear del Ser que proviene de la consistencia del acontecimiento simple y
jamás calculable.
O bien, el instante pertenece ya sólo a las soledades más solitarias, a las que
queda prohibido, sin embargo, una fundadora comprensión de la instauración de
una historia.
Sin embargo, estos instantes y sólo ellos pueden convertirse en los aprontes, en
los que se despliegue y articule el giro del acontecimiento hacia la verdad.
Mas sólo la pura perseverancia en lo no coercitivo de lo sencillo y lo esencial
está madura para la preparación de un apronte semejante, jamás lo huidizo de las
apresuradas y arrolladoras maquinaciones.
277
256. EL ÚLTIMO DIOS2
[El último dios] tiene su despliegue en la seña, en la incidencia y ausencia de la

llegada así como en la huida de los dioses sidos y de su oculta transformación. El
último dios no es el acontecimiento mismo, si bien, empero, precisa de éste como
aquello a donde pertenece el fundador del Ahí [Dagründer] [409].
Esta seña como acontecimiento pone al ente en el más extremo abandono del
ser e irradia, asimismo, la verdad del ser como su más íntimo brillar.
En el ámbito de dominio de la seña se topan nuevamente, en la más simple
disputa, tierra y mundo: el más puro cierre y la suprema transfiguración [reinste
Verschlossenheit und höchste Verklärung], la más graciosa fascinación y el rapto
más terrible. Y esto, cada vez, de nuevo, solamente de manera histórica, en los
niveles y ámbitos y en los grados de cobijamiento de la verdad en el ente, por lo que
éste solo devendrá de nuevo más entitativo en todo aquel desmedido, pero disimu-
lado extinguirse en lo no-ente [Unseiende].
En un despliegue tal de la seña, el Ser mismo alcanza su madurez. Madurez
significa apronte, llegar a ser un fruto y un obsequio [Verschenkung]. En esto se
despliega lo último: un final esencial que es exigido desde el inicio, pero que no ha
sido portado por él. Aquí de desvela la más honda finitud del Ser: en la seña del
último dios.
En la madurez, para la potencia del fruto y la grandeza del obsequio reside, a la
vez, la esencia más oculta del No como un aún-No y un No-más.
Desde aquí es de sospechar, la intimidad en la inclusión esencial [Einwesung] de
lo nádico [Nichthafte] en el Ser. Pero, según como sea el despliegue del Ser, en el
juego de incidencia y ausencia, el No tiene en él mismo diferentes figuras de su
verdad, y según esto también la nada. Si se la calcula a ésta sólo “lógicamente”, a
través de la negación del ente en el sentido de lo ahí meramente presente (cfr. las
observaciones al ejemplar personal de: “¿Qué es Metafisica?”), y si se la explica de
un modo literal, externamente y con otras palabras, el preguntar no llegará en prin-
cipio nunca a penetrar el ámbito de la cuestión por el Ser, de manera que toda
replica frente a la pregunta por la nada seguirá siendo pura habladuría, y una a la
que se le priva toda posibilidad de penetrar, siquiera alguna vez, dentro del ámbito
de decisión de la pregunta por la finitud más esencial del Ser.
Pero a este ámbito sólo se puede entrar gracias a la disposición preparatoria de
un prolongado presentimiento del último dios. Y los venideros del último dios han
de ser preparados solo, y en primer término, [410] por aquellos que encuentran,
miden y edifican el camino de regreso [Rückweg] del asumido abandono del ser. Sin
el sacrificio de estos retornantes no da ni siquiera para ver el alba de la posibilidad
de las señas del último dios. Estos que re-tornan, son los verdaderos pre-cursores de
los venideros.
(Sin embargo, estos retornantes son también totalmente diferentes a aquellos
que son únicamente “re-accionarios” [Re-aktiven], cuya “acción” surge sólo de una
ciega suspensión de lo visto en forma miope como algo ya pasado. Para ellos lo sido
2
cfr. el Salto, 142. El desplegarse o la esencia del Ser; 146. Ser y No-Ser; Mirada preliminar, 45.
La “decisión”.
278
jamás se ha hecho patente en su intrusión en lo venidero, ni tampoco lo ha sido lo

venidero en su llamado por lo ya sido.)
El último dios tiene su más única singularidad y se halla más allá de aquella
calculadora determinación a que aluden los títulos “mono-teísmo”, “pan-teísmo” y
“a-teísmo”. El “monoteísmo” y todos los tipos de “teísmos” existen, en primer tér-
mino, desde la “apologética” judeo-cristiana, la que tiene a la metafísica como su
pensado presupuesto. Con la muerte de este Dios, han muerto todos los teísmos. La
multitud de dioses no pone al abrigo de ningún número, sino que queda bajo de la
riqueza interna de los fundamentos y abismos en el sitio del instante del relucir y de
la ocultación de la seña del último dios.
El último dios no es el fin, sino el otro inicio de inconmensurable posibilidades
de nuestra historia. Por mor de ésta no le está permitido a la historia anterior que
termine, sino que tiene que ser llevada a su fin. Nosotros hemos de lograr encauzar
[hineinschaffen] la transfiguración de sus posiciones esenciales fundamentales con
el tránsito y el aprontamiento.
La preparación para la manifestación del último dios es el aventurar más arries-
gado [Wagnis] de la verdad del Ser, en virtud de la cual al hombre solamente ha de
resultarle la restitución del ente.
La cercanía más grande del último dios se sucede entonces, cuando el aconteci-
miento como reticente rehusarse es incrementado en el rehusamiento. Lo que es algo
totalmente diferente de la mera ausencia. El rehusamiento como lo que pertenece al
acontecimiento [Ereignis] admite ser experimentado únicamente desde la esencia
más originaria del Ser, así como resplandece en el pensar del otro inicio [411].
El rehusamiento en cuanto que proximidad de lo impre-visible [das Unab-wendbare]
convierte al Da-sein en superado, lo que dice: que no lo abate, sino que lo desgarra
[hinaufreissen] hasta fundar su verdad.
Acaso pueda, empero, existir un hombre que pueda domeñar ambas cosas, resis-
tir la resonancia del acontecimiento como rehusamiento y ejecutar el tránsito hacia
la fundación de la libertad del ente en cuanto tal, para la renovación del mundo a
partir del rescate de la tierra, ¿quién querría saberlo y decidirlo? Y de ese modo,
entonces, siguen estando aquellos, los que se consumen en una historia semejante y
en su fundación, separados los unos de los otros, siempre, por las cimas de las
montañas más distantes [cfr. Epílogo a ¿Qué es Metafísica? NdT.].
La lejanía más extrema del último dios en el rehusamiento es una proximidad
de índole muy particular y única, una relación que no es lícita deformar ni dejar a
un lado mediante ninguna “dialéctica”.
Con todo, la proximidad resuena en la resonancia del Ser a partir de la expe-
riencia del apremio del abandono del Ser. Esta experiencia, sin embargo, es la pri-
mera irrupción para el asalto [Sturm] al interior del Da-sein. Pues sólo si el hombre
proviene desde este apremio saca a relucir las necesidades y con estas, en primera
instancia, lo hace la libertad de la pertenencia como el júbilo del Ser.
Sólo quien piense demasiado estrechamente, es decir, que nunca lo haga de un
modo auténtico, se mantendrá pegado allí, donde una recusación y una negación
apremia, para desde allí tener la ocasión para desesperar. Esto es, empero, siempre
un testimonio de que aún no hemos ponderado el giro total del Ser, para encontrar
en ello la medida del Da-sein.
279
El rehusamiento insta [nötigt] al Da-sein hacia él mismo como fundación del

sitio del primer paso del dios en cuanto que aquel en sí rehusante. Recién a partir de
este instante puede ponderarse cómo el Ser en tanto que ámbito del acontecimiento
de aquella urgente necesidad [Nötigung], ha de volver a restituir el ente, por cuyo
domeñamiento del mismo ha que cumplirse la dignificación del dios [Würdigung
des Gottes].
Nos encontramos parados en [medio de] esta lucha por el último dios, y esto
significa: la lucha por la fundación de la verdad del Ser como el espacio-tiempo de
la quietud de su pasar (no somos capaces de luchar [412] por el dios en sí mismo)
necesario en el ámbito de poder del Ser como apropiación y, por ello, en la ampli-
tud más extrema del remolino más fuerte del giro.
Tenemos que preparar la fundación de la verdad, y esto pareciera como si con
esto se fuese a predeterminar la dignificación y, de ese modo, la conservación del
último dios. Debemos saber, y al mismo tiempo, atenernos a que el cobijamiento de
la verdad en el ente y, con ello, la historia de la conservación del dios es, primero,
[algo] exigido por él mismo y el modo como éste nos requiere y usa en tanto que
fundadores del Da-sein; que no sólo exige una tabla de mandamientos, sino más
originariamente y, así, esencialmente, que su paso fugaz exija una confirmación del
ente y por tanto del hombre en medio de esta; confirmación, en la que el ente ha de
resistir siempre, primero, el paso fugaz, en la simplicidad de su recuperada esencia
(en tanto que obra, útil, cosa, acto, mirada y palabra), y hacerlo de tal forma que no
le inmovilice, sino que permita que prevalezca como marcha.
Aquí no ha de suceder redención alguna, a saber, de fondo, un sometimiento del
hombre, sino la inserción [Einsetzung] de la esencia originaria (fundación del Da-
sein) en el Ser mismo: el reconocimiento de pertenencia del hombre al Ser a través
de dios, la confesión no comprometida en su grandeza, de dios, de precisar del Ser.
Aquella pertenencia con el Ser y este ser precisado por el Ser revela, primero, al
Ser en su ocultarse como aquel centro tornadizo, en el que la pertenencia excede la
necesidad y esta sobresale [überragt] por encima de la pertenencia: el Ser como
acontecimiento que confiere lo propio [Er-eignis], que acontece desde este exceso, y
de esa forma se torna convierte en el origen del conflicto entre [el] dios y el hombre,
entre el paso raudo del dios y la historia del hombre.
Todo ente, por más insistente y único, [por] más autónomo y estable en sí mis-
mo que pueda manifestarse al cálculo y al emprender deshumanizado y falto de
dios, es sólo el instalarse en el acontecer [Hereinstand in das Ereignis], instalarse en
el cual lo que se busca es confirmar el sitio del paso del último dios [413] y el ser
vigilante del hombre, para quedar prestos para el apropiación, y no ofrecer [así]
resistencia alguna al Ser, [lo] que empero el ente pretérito, en su verdad pretérita, sí,
tuviera que hacer, finalmente.
La invención de la verdad del Ser se logra, recién, cuando se hace patente el
apoderamiento de la necesidad del hombre en el paso del último dios, y de esa
forma se saca a lo abierto la a-propiación en la excedencia del giro entre pertenencia
humana y requerimiento divino, para demostrar su ocultarse en tanto que centro,
para mostrarse como centro del ocultarse y forzar la oscilación y con ello llevar a su
fundamento la libertad del Ser como fundación del Ahí.
280
El último dios es el inicio de la más larga historia por su vía más corta [in ihrer
kürzesten Bahn]. Precisa de una larga preparación para el instante más grande de su
paso. Mas para su preparación, pueblos y estados se han quedado chicos, es decir,
arrancados demasiado ya de todo crecimiento y entregados ya únicamente a la
manipulación.
Sólo los individuos ocultos y grandes han de lograr crear la quietud para el paso
fugaz del último dios y sacar, entre ellos [mismos], el silencioso acorde de los [que
están] prestos [Bereiten].
El Ser en cuanto que lo más único y más escaso frente a la nada tendría que
haberse retirado desde lo masivo del ente, y toda historia ha de servir -allí, donde
alcance en ella su propia esencia- tan sólo a este retiro del ser en toda su verdad. Mas
todo lo público ha de entusiasmar y afirmarse en sus derrumbes y logros, para de
esa su manera no presentir nada de aquello de lo que esta ocurriendo. Sólo entre esta
esencia masiva y los propiamente sacrificados han de buscarse y encontrarse los
pocos y sus alianzas, para presentir que algo oculto les ocurre, aquel paso fugaz
junto con el jalar violento [herauszerren] de cualquier “suceso” en lo rápido, al
mismo tiempo que lo del todo asible y lo convertido íntegramente en algo de con-
sumo. La torsión e intercambio de las demandas [414] y de los dominios de exigen-
cia no son más posibles, porque la verdad del Ser mismo en el duro precipitarse
[Ausfälligkeit] de su hendidura ha puesto a decisión las posibilidades esenciales.
Este instante histórico no es ningún “estado ideal”, ya que este se contrapone
siempre a la esencia de la historia, sino que este instante es la apropiación de aquel
giro en el que la verdad del Ser deviene en ser de la verdad, puesto que el dios ha
menester del Ser, y el hombre tiene que haber fundado como Da-sein la pertenencia
con el Ser. De esa forma, por ese instante, se ha equilibrado el Ser en cuanto que
Entre más íntimo con la nada, el dios ostenta su poder por encima [übermächtigt]
del hombre y el hombre se sobrepone [übertrifft] al dios, de un modo igualmente
inmediato y, no obstante, ambos lo hacen sólo en el Ereignis, en cuanto que éste es
la verdad del Ser mismo.
Pero ha de pasar una larga historia, de mucha reincidencia y mucha ocultación,
para poder llegar a este incalculable instante, que tampoco puede llegar a ser nunca
una cosa tan de primer plano como una “meta”. Ya sólo a ciertas horas pueden los
creadores en la reserva del cuidado prepararse a sí mismos para la guardianía en el
espacio-tiempo de aquel paso fugaz. Y la meditación pensante hacerlo para la única
cosa, que: la verdad del Ser sólo puede ser una huella, sobre la cual sea pensado aún
lo imprevisible, es decir, donde se inicie la transformación de la relación del hom-
bre con la verdad del Ser.
Con la cuestión por el Ser, que ha superado ya toda cuestión por el ente y, por
tanto, toda “metafísica”, se ha encendido la antorcha y aventurado ya la primera
partida para la maratónica carrera. ¿Dónde está el corredor, que habrá de coger la
antorcha y pasársela a los que le preceden? Los maratonistas han de serlo todos y
cuanto más tardíos sean, tanto más fuertemente pre-cursores serán y no [serán sólo]
seguidores, que pretendan “mejorar” y rebatir lo que primero se intentara, si saliera
a la discusión. Los pre-cursores han de ser siempre más originarios y más iniciales
que los “pre-“[que van corriendo detrás suyo] cursores iniciales, son lo uno y lo
mismo de lo que ha de preguntarse más simplemente, pensar individualmente en
281
forma más rica y absoluta. Lo que ellos asumen, en la medida que cogen la antorcha
[415] no puede ser lo dicho como “doctrina” y “sistema” y semejantes, sino lo
debido, que se abre únicamente a aquellos, que por sí mismos y procedentes del
abismo, pertenecen a quienes son los forzados [Gezwungenes].
Pero lo forzado es sólo lo incalculable y lo no fabricado del acontecimiento, la
verdad del Ser. Bienaventurado el que pueda comprender la no-aventuranza de su
hendidura, para devenir un esclavo en el diálogo de los solitarios, en él que hace
señas el último dios, porque él es [en]señado por él en su pasar.
El último dios no es ningún final, sino la oscilación en sí mismo del inicio y, por
ende, la figura suprema del rehusamiento, puesto que a lo inicial se le sustrae todo
aferrar y se despliega únicamente en el empinarse por encima de todo aquello que
ha sido atrapado como venidero en él y ha sido entregado a su fuerza determinada.
El final se hace presente únicamente allí, donde el ente se ha desprendido
[losgerissen] de la verdad del Ser, donde se niega todo lo digno de ser preguntado,
lo que quiere decir cualquier diferenciación, para conducirse en un tiempo infinito
por las infinitas posibilidades de lo así abandonado. El final es el incesante conti-
nuar, al que se ha retirado desde un principio y hace mucho tiempo lo último como
lo que es más inicial. El final no es capaz nunca de verse a sí mismo, sino que se
tiene a sí mismo como la consumación, de allí que no esté preparado ni tampoco se
prepare, para esperar por lo último ni menos para experimentarlo.
Si se parte desde una posición con el ente, que se halle determinada por la
“Metafísica”, es muy difícil, así como lento, poder saber algo acerca de lo otro, que
no haga manifestarse al dios ni en una “vivencia” “personal”, ni en una “vivencia”
“colectiva”, sino únicamente en el “espacio” abismático del Ser mismo. Todos los
“cultos” e “iglesias” y cosas semejantes habidas hasta ahora no pueden compararse
siquiera con la disposición preparatoria esencial para el choque de dios y el hombre
en el centro del Ser. Pues, primero hay que fundar la verdad del Ser mismo y tomar
luego para este cometido de toda creación un nuevo inicio [416].
Cuán pocos saben de esto: que el dios espera por la fundación de la verdad del
Ser y, por tanto, por el salto dentro del hombre, en el Da-sein. Y en lugar de eso,
pareciera que el hombre tuviese y hubiera de esperar por el dios. Y quizás sea esta
la forma más engañosa de la más profunda falta de religiosidad y el narcótico que ha
impedido sentir el apropiamiento de aquel Entre venidero del Ahí del Ser, que es lo
que le ofrece primeramente un sitio para posarse dentro [Hereinstand] del ente en la
verdad, concediéndole su prerrogativa para pararse con la distancia más amplia
respecto del paso del dios, privilegio, cuya participación acontece únicamente como
historia: en la transformación del ente en la esencialidad de su determinación y en la
liberación del abuso de las maquinaciones, las que, al deformarlo todo, terminan
por agotar el ente en su explotación [417].
282
VIII. El SER
283
284
VIII. El SER
257. EL SER
Aquí se hallan los bloques de una cantera, desde la cual ha de ser extraída la piedra
bruta.
El pensamiento.
El opinar respecto del ser.
El ser y la diferenciación con el ente.
El proyecto del Ser.
El pensar del Ser.
El despliegue del Ser.
La historia.
El Da-sein.
El lenguaje y el decir.
Lo “ente”.
La pregunta de la transición (¿Por qué es en principio el ente y no más bien la
nada?).
La historia del Ser (Reflexiones VII [GA 95], 97ss. Hölderlin – Nietzsche). La
perspectiva onto-histórica.
Lo incalculable (Reflexiones VII, [GA 95] 90ss.).
258. LA FILOSOFÍA
La concepción actual y futura del concepto de filosofía (y con esto, también, la pre-
determinación de la conceptualidad de su concepto y de todos sus conceptos) es la
histórica (no una historiográfica). “Histórica” dice aquí: que pertenece al despliegue del
mismo Ser, [que se halla] inserta en el apremio de la verdad del Ser y, así, ligada a la
necesidad de cada decisión que disponga, en general, sobre la esencia de la historia y de
su despliegue. Según esto, la filosofía es ahora, primeramente, preparación para la filo-
sofía, a la manera de construir los próximos antepatios, en cuya configuración espacial
se hará audible la palabra de Hölderlin, que será respondida por el Da-sein y [421], en tal
respuesta, se fundará el lenguaje del hombre venidero. Es de esta forma, como el hom-
bre pasa a entrar recién en el sendero, próximo, pero lento del Ser. La singularidad onto-
histórica de Hölderlin ha de ser fundada previamente dando por superado cualquier
comparación “literaria” e histórico-poética, todo juicio y apreciación estética, como
toda valoración “política”, para que los instantes de los “creadores” puedan recibir su
“momento” (cfr. Reflexiones VI [GA 94], VII [GA 95], VIII [GA 95).
El destino histórico de la filosofía acaba en el reconocimiento de la necesidad
de hacer oír la palabra de Hölderlin. El poder oír corresponde a un ser capaz de
decir, que habla a partir de lo que es cuestionable en el Ser. Pues esto es lo mínimo
que ha de ser realizado para el aprontamiento del espacio de la palabra. (Salvo que
no se desvíe todo hacia lo ”científico” e “histórico-literario”, habría que decir que,
es preciso crear una preparación del pensamiento para llevar a cabo la interpreta-
ción de Hölderlin. “Interpretación” no quiere decir aquí, empero, hacer “compren-
sible”, sino fundar el proyecto [que se abre] con la verdad de su poesía en la medi-
tación y el temple, en los que oscile el Da-sein venidero.) (cfr. Reflexiones VI [GA
94] y VII [GA 95:] Hölderlin)
285
Esta caracterización esencial e histórica de la filosofía la concibe a ella como

pensamiento del Ser. A este pensar no le es lícito nunca refugiarse en la figura de un
ente y experimentar en ella todo la claridad de lo simple, desde la reunida riqueza
de su urdida oscuridad. Este pensar tampoco puede jamás seguirse de una disolución
en aquello falto de forma. Este pensar tiene de apresar, en el abismo del configurado
fundamento, el reverberar del ser yectado, más allá de la figura y de lo falto de
forma (que existe sólo en el ente), y traerlo a lo abierto del proyecto. El pensamiento
del Ser ha de pertenecer, de manera totalmente diferente a cualquier adecuación con
lo objetivo, a lo ha de ser pensado mismo, porque el Ser no tolera su propia verdad
como añadidura y algo propuesto, sino que “es” él mismo la esencia de la verdad.
La verdad, aquel claro de lo que se oculta, [422] en cuya abertura son acontecidos
los dioses y el hombre para su con-frontamiento [Ent-gegnung], abre ella misma el
Ser como historia, que tendríamos que pensar si hemos de suministrarle el espacio
que la palabra de Hölderlin ha de resguardar, en su hora, [y cuya] palabra nombra
de nuevo a los dioses y al hombre, para que éste se atempere con aquellos temples
fundamentales, que determinan al hombre venidero en la guardianía de la necesidad
de los dioses.
Esta caracterización onto-histórica de la filosofía precisa de una dilucidación, la
que se sirve de un recuerdo del pensamiento anterior (la metafísica), pero que, a la
vez, repliega a éste y al venidero en una co-pertenencia histórica. El término “meta-
física” se utiliza aquí, sin reparo alguno, como caracterización de toda la historia
pretérita de la filosofía. El no cuenta como un título de una “disciplina” de la escue-
la de la filosofía; también su nacimiento tardío y, tan sólo, en parte, artificioso,
permanece aún sin ser considerado. El nombre debería significar que: el pensar del
ser toma como punto de partida y meta al ente en el sentido de lo dado-ahí-delante-
presente, para sobrepasándolo alcanzar el ser [für den Überstieg zum Sein], el que,
de inmediato y asimismo, es restablecido nuevamente en el ente.
La meta-física es la justificación de la “física” del ente por la constante huida
ante el Ser. La “metafísica” es la insuperable perplejidad con el Ser y el fundamento
del cerrado abandono del ser del ente. La diferenciación entre el ente y el ser es
desplazada a lo inocuo de una diferencia sólo representada (una “lógica”), si es que
en principio llegase a conocerse esta diferencia al interior de la metafísica como una
semejante, que en sentido estricto no existe, puesto que el pensamiento metafísico se
sostiene sólo en la diferencia, pero tal manera que, en cierta forma, el ser mismo es
un tipo de ente. Recién el tránsito hacia el otro inicio, la primera superación de la
metafísica, [423] con la transitoria pero necesaria retención de su nombre, alza esta
diferencia hasta un saber y le pone en cuestión, por tanto, por vez primera; no
arbitrariamente, sino planteándole la pregunta por lo más problemático. Ante todo,
cuanto más exterior ella sea y, por lo pronto, totalmente, en el sentido del pensar
representador, que introduce la diferencia como la “diferencia ontológica”, tanto
más necesario será el planteamiento de la meditación en esta diferencia. Porque en
esta diferencia, aparentemente indigente e inofensivamente “ontológica”, o sea, por-
tadora de una ontología, ha de hacerse visible la riqueza originaria y el peligro de
todos los peligros del ser-hombre, de su fundación esencial como de su destrucción
esencial. Esta diferenciación es el encubrimiento, de primer plano, del espacio del
riesgo mas alto del pensar, que le queda remitido al hombre.
286
VIII. El SER
La diferenciación recoge la esencia de la metafísica en el acontecer decisivo

para ella, si bien desde ella no decidido y para ella tampoco decidible; lleva hacia
adelante la historia oculta de la metafísica (no la historiografía de las opiniones
doctas) hacia la historia del Ser, e impulsa a ésta en el espacio de acción del primer
inicio del pensamiento occidental del ser, que lleva el nombre de “filosofía”, cuyo
concepto se transforma siempre según el modo y la vía de preguntar por el ser.
259. LA FILOSOFÍA
La filosofía es el preguntar por el ser. Esta caracterización admite una doble inter-
pretación. Ambas interpretaciones contienen en su unidad la esencia de la filosofía
pretérita y de la venidera y, con ello, la indicación del tránsito de la una hacia la
otra.
El preguntar por el ser es, primeramente, y atravesando la larga historia que va
desde Anaximandro a Nietzsche, sólo la pregunta por el ser del ente. La pregunta
apunta [424] al ente en cuanto que lo interrogado [Befragte] e indaga lo que ello sea.
Lo indagado [Erfragte] es definido como lo común o general a todos los entes. El ser
tiene el carácter de la entidad. La entidad se da al interior del preguntar, el que
partiendo del ente pregunta de vuelta a éste como el suplemento para el ente. Sin
embargo, al interior de lo interrogado e indagado la entidad es en cuanto que lo más
constante de lo presente de todo ente, lo más entitativo y, por lo tanto, lo respectiva-
mente temprano frente a todo ente determinado individualmente. En la medida en
que la entidad sea concebida como objeto del representar y el re-presentar se con-
vierta en un poner-ante-sí con respecto del sujeto, al ser previo se le asignará un
nuevo orden jerárquico y se convertirá en el a priori en el orden de la re-presenta-
ción. Pero, puesto que justamente también esta re-presentación se dirige a la
presentización de lo que está ahí dado como tal, el ser previo no mienta aquí tampo-
co una primacía, por cierto, general-“temporal”, sino antes bien una tempórica [zeithaft]
respecto al hacerse presente [Anwesung]. Sólo que este a priori no es para lo griegos
algo “todavía” “objetivo” y desde Descartes algo “subjetivo”, sino ni lo uno ni lo
otro. Ante todo, él “es” el próteron tei physei, precisamente en el sentido de la
physis, es decir, en el sentido del ser (como lo que surge haciéndose presente),
siendo [por] sí mismo, así como la entidad se mantiene siendo lo más entitativo.
Con todo, desde Descartes el a priori no es “subjetivo”, sino justamente “objeti-
vo”, la objetividad del objeto, la objetualidad del objeto [Gegenständlichkeit des
Gegenstandes] en el re-presentar, para lo re-presentante portador. Recién cuando el
sujeto sea mal interpretado como la cosa-yo ahí presente aislada y el re-presentar, en
lugar de permanecer en su esencia, sea degradado en una propiedad presente, podrá
ser mal interpretado subjetivamente lo “a priori” (la entidad en el sentido de la
objetualidad) como lo “mero” subjetivo. No importa cuán grande pueda ser el paso
dado por Kant o cuán grande pueda quedar otra vez la diferencia del idealismo
absoluto de la filosofía postkantiana con Kant mismo, ni cuán confuso pueda sumir-
se luego todo en lo mediocre y lo desarraigado de la interpretación “lógica” y
“biológica” del a priori [425] y aparecer de ese modo nuevamente en esa figura con
Nietzsche; todas estas diferencias no pueden encubrir la simple cohesión de la histo-
ria entera del preguntar por el ser (por la entidad, en la forma de la pregunta por lo
287
que sea el ente). La historia de esta pregunta por el ser es la historia de la metafísica,
del pensar que piensa el ser en cuanto que ser del ente, a partir de éste y por éste. Que
este preguntar ha sido sobrepotenciado [übermachtet] (que es el fundamento del
depotenciamiento de la physis y de la alétheia) y que esta preeminencia del ente a
través de la historia de la metafísica se extiende para ella esencialmente, se muestra
tanto más expresamente allí, donde fuera ejecutada la pregunta de la forma más pura
desde los griegos: en Kant. A una con el descubrimiento de lo trascendental, el
principio de la experiencia se dirige al ámbito del ente como hacia lo únicamente
normativo. La entidad como “condición de posibilidad” del objeto de la experiencia
y ésta misma, está condicionada, por su parte, por la preeminencia del ente en la
entrega de la medida de lo que ha de valer como ser. Lo que sea el ente, en el
preguntar trascendental kantiano, la “naturaleza”, es visto a la luz de la física
newtoniana, pero pensado de un modo metafísico (histórico-metafísicamente) en el
sentido del physei ón y, finalmente, de la physis. Y, no obstante, el idealismo abso-
luto parece superar el primado del ente. Porque la determinación exclusiva del
objeto a partir de la objetualidad (esto es, la eliminación de la “cosa en sí”) no dice
otra cosa que la instauración del primado de la entidad por encima del ente. De allí
que sea, del todo, imposible co-pensar p. ej. precisamente, la “Fenomenología del
Espíritu” de Hegel en su comienzo (“la certeza absoluta”), si previamente no ha sido
pensado ya de forma absoluta la inserción del objeto sensible en la realidad efectiva
del espíritu absoluto. ¿Qué otra cosa podría significar todo esto, sino que el ente ha
perdido su preeminencia ante el ser? Y, no obstante, en esta interpretación está
basada la interpretación por completo mala que se ha hecho del idealismo. También
éste se confirma en el primado del ente por delante de la entidad [426], sólo que él
oculta esta relación dando la impresión de que ocurre lo opuesto. Toda objetualidad,
todo grado al interior de la misma es determinado, en verdad, a partir de la objetualidad
absoluta. Solo que la objetualidad como tal está referida, ya, por su esencia -y de su
proceder onto-histórico mejor ni hablar-, no sólo al objeto, sino que es definido
también a partir del objeto como una determinada interpretación del ente debido a
que sale de éste. Mediante la asunción en el saber absoluto la objetualidad parece
desaparecer, sólo que ella se ha expandido a la de la autoconciencia y la razón. Y
justamente esto, que la entidad se funde en la subjetividad absoluta, dice por tanto
que este ente, el sujeto, decide como centro de la relación [Bezugsmitte] de todo
poner-ante-sí acerca de la entidad, lo que a ella pueda pertenecerle y sobre las
formas esenciales y grados de la representacionalidad. De esa forma, en el idealismo
absoluto se muestra incluso una potenciada posición preeminente del ente frente a
la entidad, a diferencia de los griegos, en cuanto que es determinada y definida
desde el sujeto y esto significa que el Ser lo haga simultáneamente desde el objeto
[Objekt]. Esta determinación es onto-históricamente sólo una modificación de la
presencia constante en lo dispuesto-ante-sí del sujeto. Es por ello que, en el idealis-
mo absoluto, que parece solucionarlo todo volviéndose hacia el ser, se realiza el
completo depotenciamiento del ser a favor de la indiscutida e ilimitada prepotencia
del ente. Sólo por ingenuidad filosófica de la “teoría del conocimiento” y de la
interpretación “teórico-cognitiva” del idealismo podría venir a darse la errada opi-
nión, de que el “idealismo” sea lo más alejado de la realidad y que habría que
ayudarle, para que se produjese el cambio hacia un “realismo”. Pero el “realismo”
288
VIII. El SER
del siglo 19. vive de un extremo al otro del idealismo absoluto. No realiza ningún
cambio, sólo el sumirse en la exégesis no filosófica del idealismo, por la que luego
aparecerá justificado, ante todo, el depotenciamiento [despojamiento] del ser oculto
en él, a partir de la gestión del ente, que ha de ser rescatada allí con el pensamiento
del valor, donde quede todavía algo de reflexión, para reconocer cómo también la
afirmación incondicional de lo real y de la “vida” (del ente entonces) precisa aún de
una huella del No-ente, que por cierto ya no es posible de conocer más en cuanto
que ser. Si se perseverara en “considerar” la historia de la metafísica con los puntos
de vista del “idealismo” y el “realismo”, entonces aparecería el “idealismo” a cada
rato como la postura filosóficamente genuina, en la medida que, en ella, el ser aún
tiene su palabra ante el ente. A pesar de ello, sigue ocurriendo que, en el “idealis-
mo” se realiza el depotenciamiento filosófico del ser (que en el realismo empero
está falto de filosofía). Saber esto es necesario, para no mal interpretar, inmediata-
mente, el tránsito que va de la metafísica hacia el otro modo del preguntar por el ser.
La pregunta por el ser se transforma ahora en la pregunta por la verdad del Ser.
La esencia de la verdad es indagada a partir del despliegue del Ser, concebido como
el claro de lo que se oculta por sí mismo [Sichverbergende] y, por tanto, como
perteneciente a la esencia del Ser mismo. La pregunta por la verdad “del” Ser se
revela como pregunta por el Ser “de” la verdad. (El genitivo es aquí uno muy
propio, y no ha de ser entendido jamás por el antiguo genitivo “gramatical”.) El
preguntar por el ser no piensa más desde el ente, sino que es precisado [ernötigt] por
el Ser mismo como un pensar-en-curso [Er-denken] del Ser. El pensar-en-curso del
Ser hace surgir a este como el Entre, en cuyo despejarse de su despliegue dioses y
hombre se re-conocen, es decir, deciden sobre su pertenencia [en común]. Como
este Entre el Ser no “es” ningún suplemento del ente, sino aquello que se despliega,
[y] en cuya verdad se consigue al (ente) recién en la custodia de un ente. Pero esta
prioridad [Vorrang] del Entre no debe ser mal interpretada de un modo idealista, en
el sentido del “a priori”. El preguntar por el ser a la manera del preguntar por la
verdad del Ser no se pone más en un nivel, en el cual una diferenciación como la
existente entre idealismo [428] y realismo pudiese obtener un fundamento posible.
De todos modos, queda latente la sospecha, de si sería de alguna forma posible
pensar el Ser mismo en su despliegue, sin partir desde el ente; de si todo preguntar
por el ser no ha de seguir siendo innegablemente un retro-preguntar [Zurückfragen],
desde lo ente. Aquí es donde, de hecho, la larga tradición de la metafísica y el hábito
del pensamiento crecido en ella resulta un estorbo, sobretodo cuando incluso la
“lógica” sigue siendo ella misma por su aspecto un vástago del depotenciamiento
inicial del ser y de la verdad, como un tribunal absoluto que se le viene encima al
pensar. Entonces es “lógico”, lo que significa: que esté establecido definitivamente
que el ser ha de conseguirse como lo general del ente, incluso allí, donde se intenta-
se además asegurar el ser como un ente en su consistencia. Pero el Ser, que tiene que
ser pensado en su verdad, no “es” aquello general y vacío, sino que se despliega
como aquello único y abismático, en donde se decide algo de la historia que va a
ocurrir por una sola y única vez (cfr. El Ser, 270. El despliegue esencial del Ser (el
despliegue). En efecto, uno no puede permanecer estático en el suelo de la cuestión
metafísica y desde este punto de vista reclamar un conocimiento, que encierre en su
esencia el abandono de este punto de vista, esto es, exigir la concesión de un espacio
289
y la temporización de un tiempo, que no sólo fueron algo olvidados en la historia de

la metafísica o no fueron pensados lo suficientemente a fondo, sino que más bien
han sido inaccesibles para esta historia, si bien tampoco necesarios.
Abandonar el punto de vista de la metafísica no quiere decir nada más que
subordinarse a una necesaria urgencia [Nötigung], que proviene de un apremio del
todo diferente, ante todo, de un apremio que fuera actualizado por la historia de la
metafísica, según lo cual él se sustrae como el apremio que él es y permite que surja
como estado dominante, la falta de apremio (respecto del ser y de la pregunta por el
ser). Pero, en verdad, la falta de apremio [Notlosigkeit] es lo más extremo de este
apremio, que se torna reconocible de primeras como el abandono del ente desde el
ser [429].
En el tránsito de la pregunta metafísica por el ser hacia la pregunta venidera del
ser ha de pensarse y preguntarse siempre de forma transitiva. De esa manera, se
excluye la posibilidad de hacer un juicio meramente metafísico del otro preguntar.
Pero, el otro preguntar tampoco ha sido mostrado según esto como una “verdad”
absoluta, y ello porque semejante prueba de semejante “verdad” iría en contra de la
esencia de este preguntar. Pues este preguntar es histórico, porque en él deviene
acontecimiento la historia del Ser mismo como el fundamento más abisal y único de
la historia. Aparte de eso, el pensar transitivo realiza, en primer lugar, siempre, una
preparación para el otro preguntar, y esto quiere decir preparar a aquel ser-humano
que deberá devenir, de antes, lo suficientemente fuerte y sapiente en su poder
fundacional y carácter de guardián, como para recibir el impulso del Ser por largo
tiempo indicado, pero hace mucho tiempo todavía silenciado, y reunir en un único
instante de la historia la autorización del Ser para su despliegue [Ermächtigung des
Seyns zu seiner Wesung]. El pensamiento transitivo tampoco puede llegar y borrar
de un solo plumazo el hábito metafísico. Requiere, con frecuencia, todavía, de la
comunicación, por vía del pensar metafísico y, no obstante, ha de saber siempre del
otro. ¿Cómo podría pasar por alto el pensar propiamente histórico que, si el tránsito
ha de ser histórico-fundador, la repentinidad de lo insospechado le está igualmente
abierta como la discreción del lento salirse por sobre sí mismo? Y ¿cómo no habría
de saber también el pensar de la transición que, mucho, incluso casi todo lo que le
queda remitido en esfuerzo, se convertirá alguna vez en algo superficial y volverá a
caer en lo periférico, para permitir que la corriente de la historia de lo único y
singular siga por su rumbo de índole único? A pesar de todo, al pensar transitivo no
debe temer por la precariedad de diferenciaciones y aclaraciones preparatorias, si
son insufladas únicamente por el viento de una decisión venida desde muy lejos.
Sólo la frialdad del arrojo del pensar y la noche de la errancia del preguntar prestan
al fuego del Ser su incandescencia y su luz [430].
La diferencia de la pregunta por el ser, que es una pregunta histórica y separa a
la historia de la metafísica del pensar venidero, caracteriza al tránsito en su primera
ejecución. Solo que, la diferencia no vincula de manera de poder destacar algo
pasado y venidero de una historia trascurrida y que queda por delante, sino que ella
separa dos hondos procesos radicalmente diferentes de la historia occidental. Que la
historia de la metafísica (con Nietzsche) ha llegado a su fin no dice de ningún modo
que, de ahora en adelante el pensar metafísico (y esto significa, al mismo tiempo, el
pensamiento lógico-racional) se haya agotado, al contrario: Este pensar traslada
290
VIII. El SER
ahora su hábito más arraigado al ámbito de las cosmovisiones y de la creciente

cientifización del ajetreo cotidiano, del igual forma que como fuera consolidado ya
en la conformación del cristianismo y, pasa, así, con éste, hacia las formas de su
“mundialización” [secularización], en las que se vuelve a encontrar de nuevo él
mismo en la figura que ha asumido a través de la cristianización (iniciada ya con
Platón). La historia de la metafísica no ha cesado, puesto que ahora ha entrado en lo
que está falto de historia [Geschichtslose] y, en verdad, recién se abre a esto. A la
inversa: el pensamiento onto-histórico no ha sido llevado hasta ahora ni siquiera a
la luz del día. Sigue manteniéndose oculto en su propia hondura, aunque ahora no
como al comienzo del pensamiento occidental, durante la historia de la metafísica,
en el encubrimiento de su cerrazón en el no irrumpido origen, sino en la claridad de
una dura oscuridad, de una hondura que se sabe a sí misma y nace de la meditación.
La historia del pensamiento metafísico y del pensar onto-histórico se acontece
sobretodo, en sus diferentes épocas, por grados de poderío en la primacía del ser
sobre el ente, del ente sobre el ser, por la confusión de ambos, por la desaparición de
cualquier prioridad en la época de la inteligibilidad calculadora de todo. Sabemos el
futuro de la historia del ser, que, si la historia ha de continuar, el Ser mismo ha de
apropiarse del pensar. Pero nadie [431] conoce la figura del ente que ha de venir.
Sólo una cosa puede ser cierta: que cada pensar-en-curso del Ser y todo crear desde
la verdad del Ser, que se realice sin la demanda protectora del ente, requiere de
fuerzas distintas del preguntar y del decir, del yectarse y del portar, a como pudie-
sen estas ser traídas por la historia de la metafísica siquiera alguna vez. Porque estas
otras fuerzas -según lo que tengan de suyo más propio- tendrían que incluir en el
pensamiento el diálogo que interroga por el primer inicio y su historia –un inicio
que emerge en la hondura clara-, y que se ha de equipar para convertirse, con los más
solitarios del primer pensar en aquellos aún más solitarios del abismo, el cual en el
otro inicio no sólo sustenta a todos los fundamentos, sino que los atraviesa [durchweht].
Algo que quedará meramente para la subsiguiente erudición e investigación históri-
ca, y al final para la mera instrucción académica, [esto es] la historia del pensamien-
to metafísico en su “obras”, [esto es lo que] ha de convertirse primeramente en
historia, en la que se recoja en conjunto aquello en su singularidad, e irradie, en una
mirada lúcida del pensar, una verdad del Ser en su espacio propio y no dimensionado.
Porque allí, se precisa de la grandeza de un Dasein pensante, por el mismo Ser, [y]
cuya figura apenas si podemos sospechar a partir de la existencia poética de un
Hölderlin y de la escalofriante peregrinación de un Nietzsche; porque en el espacio
del pensamiento onto-histórico existe sólo esta grandeza aún, razón por la cual
también el discurso de la grandeza sigue quedándonos demasiado chico, y es por
esto que la preparación de pensadores semejantes tiene que reunir en su conjunto
toda inexorabilidad y moverse dentro de las diferenciaciones más claras posibles.
Porque sólo tales diferenciaciones garantizan el coraje [requerido] para insistir en el
ámbito desde donde pulsiona lo más digno de cuestionarse, algo que es necesitado
por los dioses y olvidado por los hombres, y que nosotros llamamos: el Ser.
La diferencia en la pregunta por el ser podría ser confirmada a través de una
doble formulación, mediante dos títulos; el primero dice: “ser y pensar” y el otro:
“ser y tiempo”. En el primero el ser es entendido como la entidad del ente; en el
otro como el ser, cuya verdad ha de ser interrogada. En el primero, [432] “pensar”
291
alude al hilo conductor, a lo largo del cual el ente es cuestionado en su entidad: el

enunciar representador. Por otro lado, el “tiempo” es la primera indicación del
despliegue esencial de la verdad, en el sentido del libre claro de espacio de juego
[Spielraum] que es posible de transponer, en el que se oculta el Ser y ocultándose se
entrega, en propiedad, de una vez, en su verdad. Ambos títulos no han de ser inter-
pretados, según eso, en su relación, de un modo tal que, en lo segundo sea sustituido
sólo el “pensar” y en el primero el “tiempo”, como si la misma pregunta fuese a
efectuarse mucho más por la entidad del ente en lugar de serlo por el hilo conductor
de la representación expresa del tiempo, donde luego el tiempo sería pensado del
mismo modo, según su concepto habitual. Más bien, el “rol” del pensamiento y
aquel del “tiempo” es siempre radicalmente diferente; su determinación le da al “y”
en ambos títulos una univocidad siempre específica. Pero, de la misma forma, con la
pregunta por el ser en el sentido del título “ser y tiempo” se ha logrado la posibili-
dad de concebir más originariamente, esto es, onto-históricamente, la historia de la
pregunta del ser, en el sentido del título “ser y pensar”, y dejar ver la verdad del ser
-que no indagara necesariamente la historia de la metafísica-, primeramente, en su
carácter temporal del ser, mediante la indicación del dominio de la presencia y
consistencia en el desplegarse esencial de la physis, de la idéa y de la ousía. Esta
indicación es onto-histórica y tanto más decisiva, mientras más y más sea encubierta
en la historia que sigue de la pregunta por el ser el carácter temporal de la entidad;
de tal manera que, el intento de acoplar el ser (y la falta de tiempo de las categorías
y de los valores) con el “tiempo”, y da lo mismo cuantas veces se haga esto, se
topará inmediatamente con una resistencia, que tiene su fuerza en verdad, única-
mente, en la ceguera del no querer preguntar. Y puesto que el carácter “temporal”
del ser sigue permaneciendo totalmente extraño, por no se entiende la pregunta por
la verdad (por el sentido) del Ser, uno busca salvarse equiparando el ser con el
Dasein, quien efectivamente, al caracterizar ahora al ser del hombre, se torna com-
prensible en su “temporalidad”. Pero, de esa forma, todo cae fuera [433] de la tra-
yectoria de la pregunta por el ser y, de igual manera, queda demostrado que un
título es incapaz de nada si falta el esfuerzo y el saber para interpretarlo, a lo menos,
en su intención. Con todo, este saber no puede ser comunicado ni difundido jamás
como los conocimientos de las cosas meramente presentes. Ya aquellos que consi-
gan aportar los unos con los otros, en el tránsito, conforme vayan presintiendo [las]
decisiones, han de ir encontrándose los unos en los otros y, sin embargo, no se
tocan. Porque se requiere de individuos dispersos, para permitir que madure la
decisión.
Pero, estos individuos traen aún consigo lo sido de la historia oculta del ser,
aquel desvío -como quisiera parecer- que la metafísica tuvo que tomar sobre el ente,
para no alcanzar el ser y de esa forma llegar a un final, que es lo suficientemente
fuerte para el apremio de otro inicio, y que a su vez ayude a retornar a la originali-
dad del primer inicio, convirtiendo lo pasado en algo no perdido.
Solo que, el des-vío no es ningún des-vío en el sentido que él hubiese fallado en
encontrar el camino inmediato y más corto hacia al Ser. El des-vío conduce con
todo, recién, hacia el apremio del rehusamiento y a la necesidad de poner a decisión
aquello que inicialmente era solo una seña de un don (physis, alétheia), el que no se
dejaba apresar ni preservar.
292
VIII. El SER
Al genuino transitar le es inherente, sobretodo, el coraje para lo antiguo y la

libertad para lo nuevo. Lo antiguo, empero, no es la antigüedad, que se ensancha
inevitablemente en la medida que lo inicialmente grande, lo que a consecuencia de
su primera inicialidad queda sin comparación en su grandeza, cae dentro de la
tradición y negación historiográfica. Lo antiguo, es decir, aquello que ninguna cosa
joven podría superar en su esencia, se revela sólo en la presentación y meditación
histórica. Lo nuevo empero, no es lo “moderno” que consigue validez y beneficio
siempre en lo predominante de lo actual, que sigue siendo el enemigo oculto de
todo lo decisivo, y que es por sí mismo desconocido. Lo nuevo alude aquí a lo
fresco de la originariedad del iniciar una vez más, que se aventura en el futuro
oculto [434] del primer inicio y que, por lo tanto, no puede ser nada “nuevo”, sino
más bien ha de ser más viejo que lo antiguo [das Alte].
Los pensadores transitantes y, por esencia, ambiguos, han de saber también
expresamente esto: que su preguntar y decir es incomprensible para lo de hoy, que
resulta ser algo incalculable en su duración. Y esto, no porque los hombres de hoy
sean poco inteligentes y poco preparados para lo dicho, sino porque la compren-
sión significa ya la destrucción de su pensar. Ya que la comprensión fuerza a todas
las cosas a volver al ámbito de la representación pasada. El cometido de lo transitivo
es transformar a aquellos que desean tan “ardientemente” lo “comprensible”, en
los no-entendidos y los que aún no entienden, en los no saben el hacia-dónde,
porque han realizado una primera cosa que resulta necesaria: no esperar de un
ente la verdad, sin haber caído presos de la duda y la desesperación. Los que aún
no se dan por enterados, los que aún no se han asegurado el discurso acerca de
todo, sino que han resguardado lo primero y único, el Ser, en la pregunta, son los
peregrinos del inicio, los que más lejos han llegado, por lo que traen consigo el
más noble porvenir.
Los transitivos han de saber al final lo que desconoce, en primer término, todo
prurito de comprensión: que todo pensar del ser, toda filosofía, jamás puede ser
confirmada por los “hechos”, es decir, por los entes. El hacer-se comprensible [de
algo] es el suicido de la filosofía. Los idólatras de los hechos jamás han notado que
sus ídolos brillan sólo por un brillo prestado. No tienen por qué darse cuenta de
esto; pues si no tendrían que quedarse pronto perplejos y entonces devenir inútiles.
Sin embargo, idólatras e ídolos se requieren allí donde los dioses se hallan en la
huída y, con ello, anuncian su cercanía.
Rescatar a la filosofía de su imbricación en la fundamentación de las ciencias, en
la interpretación de la cultura, en la puesta al servicio de cosmovisiones, en la
metafísica como su esencia primera más propia, desvirtuada hasta lo in-esencial, es
sólo la consecuencia del [435] otro inicio, y únicamente como una consecuencia tal es
que ha de ser verdaderamente domeñada. El otro inicio es la asunción originaria de
la esencia oculta de la filosofía, la que surge a partir de la esencia “del” Ser, y se
mantiene cerca de la decision esencial del pensar “del” Ser, en relación a la pureza
respectiva del origen.
Una consecuencia primera de este rescate es, entonces, el necesario re-habituar-
se de la representación frente a lo que la filosofía es, efectivamente, en la esfera
siempre constante de la opinión de todos los días. Filosofía, entonces, no es ninguna
construcción más del pensamiento, sino los bloques accidentales, que se han des-
293
prendido de una cantera, de la que se extrae la roca bruta, y donde los rompedores
y las palancas permanecen invisibles. ¿Serán los bloques figuras cerradas o soportes
disconexos de un puente invisible? ¿quién podría saberlo?
La filosofía en el otro inicio pregunta en la forma del cuestionar por la verdad
del Ser. Visto desde el horizonte de la diferenciación, devenida expresa, entre ente y
ser y haciendo una comparación historiográfica con la metafísica y su proceder
calculado a partir del ente, el preguntar en el otro inicio (el pensamiento onto-
histórico) podría parecer una simple inversión y esto significa, aquí, una burda. Pero
precisamente el pensamiento onto-histórico sabe lo que es esencial a la mera inver-
sión, a saber, que en ella prevalece la más dura e insidiosa esclavitud; que ella no
supera nada, sino que con la inversión se adueña de ella lo contrario, logrando la
consolidación suya que le faltaba hasta hoy y la completitud.
El cuestionar onto-histórico del Ser no es inversión de la metafísica, sino de-
cisión [Ent-scheidung] como proyecto de fundamento de aquella diferenciación, en
la que también ha de tenerse aún la inversión. Con semejante proyecto este pregun-
tar se mueve por completo en lo externo de aquella diferenciación entre ente y ser;
y escribe, entretanto, el ser ahora también como “Ser”. Esto ha de indicar que, el ser
ya no ha pensarse aquí más de un modo metafísico [436].
El pensar onto-histórico -sacado de su necesidad, en la interpretación hecha más
arriba- puede convertirse en algo digno de ser cuestionado, de una forma cuádruple:
1. Mirado desde los dioses.
2. Partiendo de los hombres.
3. Mirando retrospectivamente a la historia de la metafísica.
4. Como el pensamiento ”del” Ser.
Estas cuatro perspectivas permiten sólo en apariencias ser perseguidas en su
separación la una respecto de la otra.
Resp.1. Concebir el pensar del Ser desde la perspectiva de los dioses parece
ser, por lo pronto, tanto antojadizo como “fantástico”, según se proceda, de un
lado, directamente desde lo divino [Gott-hafte] como si fuera lo “dado”, como si
cualquiera ya estuviese de acuerdo con quien fuera sobre lo divino; pero aún más
extraño es, en la medida en que procedamos, por otra parte, desde los “dioses” y
se plantee un “politeísmo” como punto de partida de la “filosofía”. Con todo,
hablar de los “dioses” aquí no quiere afirmar decisivamente la presencia ante
nosotros de una multiplicidad frente a uno singular, sino que significa una indica-
ción sobre la indecisión del ser de los dioses, si acaso sean uno o muchos. Esta
indecisión [Unentschiedenheit] capta en sí lo problemático, acerca de si sea lícito
en general que se les asigne algo así como [un] ser a los dioses, sin destruir todo lo
divino. La indecisión, del qué [tipo de dios] y si haya acaso algún dios, para que
tipo de esencia humana y en qué forma haya de ser instaurado otra vez como
máximo apremio, es lo que se nombra con el nombre “los dioses”. Pero esta
indecisión no es re-presentada meramente como posibilidad vacía de decisiones,
sino concebida en adelante como la decisión, a partir de la cual se origina algo
decisivo o la falta total de decisión. El pensamiento previo como tensión en esta
decisión de una indecisión tal no supone algunos dioses como algo presente, sino
que se aventura en una región de aquello que es problemático, cuya respuesta sólo
puede provenir desde esta misma, mas nunca del que pregunta. En la medida que,
294
VIII. El SER
en un pensar previo se haya re-vocado [ab-gesagt], de antes, el “Ser” para los

“dioses”, ha de decirse que [437] todo enunciado sobre el “ser” y la “esencia” de
los dioses, no sólo no dice nada de ellos, lo que significa de aquello que está por
ser decidido [Zu-Entscheidende], sino que finge ser un algo objetivo, en el que
todo pensar habría de fracasar, pues sería forzado del mismo modo a emplear
caminos desviados. (En la consideración metafísica el dios tiene que representarse
como el que más entitativo, como primer fundamento y causa del ente, como lo
in-condicionado, in-finito y absoluto. Todas estas determinaciones no surgen de la
divinidad del dios, sino de la esencia del ente en cuanto tal, en la medida que este
es pensado sin más en sí como una presencia constante, como una cosa objetiva y
asignándosele para el dios en tanto que ob-jeto lo más claro en la explicación re-
presentadora.)
El no atribuirle el ser a “los dioses” significa de entrada únicamente que: el ser
no está puesto “sobre” los dioses; no obstante, estos tampoco lo están “sobre” el ser.
Mas bien, “los dioses” precisan del Ser, en cuyo decir se piensa ya el despliegue
“del” Ser. “Los dioses” precisan [bedürfen] del Ser no como de una propiedad suya,
en la que puedan erigirse ellos mismos. “Los dioses” requieren [brauchen] del Ser,
para a través de éste, que no les pertenece, [poder] empero, pertenecerse a sí mismos
[sich selbst zu gehören]. El Ser es aquello necesitado por los dioses; es su apremio,
y la urgencia del Ser nombra su despliegue esencial, lo precisado por “los dioses”,
pero que no es jamás algo causado y condicionado. Que “los dioses” necesiten del
Ser, los empuja a estos mismos en el abismo (la libertad) y expresa el rehusarse a
fundamentar y demostrar respectivo. Y cuán oscura haya de permanecer todavía la
apremiosidad del Ser [Notschaft des Seyns] para el pensar, entrega sin embargo el
primer asidero [Anhalt] para pensar a los dioses como aquellos que necesitan del
Ser. Con esto hemos dado los primeros pasos en la historia del Ser, el pensamiento
onto-histórico ha comenzado recién de esta forma, y cualquier esfuerzo por querer
forzar lo dicho en este comienzo hacia una inteligibilidad más familiar es inútil,
ante todo, frente a este tipo de pensar. Pero, si el Ser es la apremiosidad del dios, el
Ser mismo encuentra su verdad, empero, sólo en el pensar-en-curso; no obstante,
este pensar, que es la filosofía (en el otro inicio), es precisado por “los dioses” del
pensar onto-histórico, esto es, de la filosofía. “Los dioses” precisan de la filosofía, no
porque ellos mismos quisieran filosofar en vistas de su diosear [Götterung], sino que
la filosofía ha de existir si es que “los dioses” han de ser puestos a decisión, de
nuevo, y la historia tenga que obtener su fundamento esencial. Desde la perspectiva
de los dioses, el pensamiento onto-histórico se determina como aquel pensar del
Ser, que entiende el abismo de la apremiosidad del Ser como lo primero y no busca
jamás el despliegue esencial del Ser en lo divino mismo como un ente que
presumiblemente poseería más ser. El pensamiento onto-histórico se ubica fuera de
toda teología, y no obstante tampoco sabe de ningún ateísmo en el sentido de una
“cosmovisión” o cualquiera otra doctrina de ese tipo.
Entender el abismo de la apremiosidad del Ser significa: ser trasladado a la
necesidad de fundar la verdad en el Ser sin oponer resistencia a las consecuencias
esenciales de esta necesidad, sino más bien enfrentarlas pensando, y de ese modo
saber que todo pensamiento del Ser se sustrae por esta necesidad de cualquier tram-
pa meramente humana, sin sucumbir en un pretendido “absolutismo”.
295
Desde la perspectiva de los dioses comprender el pensamiento onto-histórico

es, empero, “lo mismo” que el intento de dar indicaciones esenciales de este pensar
a partir de la perspectiva humana.
Resp. 2. Mas lo que cuenta, aquí, igualmente, es que ninguna concepción exis-
tente y familiar pueda servir como punto de partida, porque lo primero que la
urgente necesidad del pensar exige ha de cumplirse por una transformación esencial
del hombre pretérito. ¿Por qué?
Si pensamos al ser humano lo bastante decididos, incluso, sólo al interior de la
definición común de animal rationale, que prevalece desde hace siglos, entonces
no podremos evitar de pensar en la relación con el ser, devenida hace tiempo
larga y tediosa, y a la que se sigue aludiendo todavía por medio de la “racionali-
dad” de este ser viviente. Por el rápido aumento de la perplejidad que enfrenta lo
que se adecua más a la “metafísica” de la razón, podría uno querer salvarse por el
ultimo y crucial procedimiento (y todo lo que se mueve con este título en la esfera
de la “propiedad” del ser viviente) propuesto por Nietzsche, de querer “reducir”
la razón a “la” vida. Podríamos arriesgarnos constantemente por cierto espíritu de
lo autoevidente y de lo fácilmente demostrable y considerar la razón como una
mera irradiación “de la vida”, por lo tanto, como un suplemento; se podría prestar
toda la ayuda para que este modo de pensar se transforme así, sin excepción, en
algo corriente que le sea común a cualquier representación generalizada; y aún
así, nada ha cambiado en la ponderación esencial de la razón, en el sentido de
percibir el ser del ente. Toda aquella prioridad “de la vida” se ha de hundir ella
misma en la nada, si aquello que - como la razón- depende de ella, no portara y
dominara primero en sí mismo, empero, cabalmente, la esencia del ser humano:
que [si] estando [éste] en medio del ente y teniendo que habérselas con éste como
uno tal, un ente, y por cierto, “el” ente, como lo piensa la determinación moderna
en el sentido del “sujeto”. Cuanto más queramos apelar a esta determinación de
“la vida”, posteriormente, seguirá siendo ella, sin embargo, todavía la más fuerte,
el mero testimonio que deviene cada vez más ciego a la esencia metafísica del
hombre, y que toda organización “de vida” y cada establecimiento del “mundo”
emprende, para olvidar y mantener en el olvido.
Y si ahora, el ser, bien que desconocido, le prestara el fundamento a la esencia
de la razón, que no sería nada arbitrario sino que él mismo podría in-terpelar [be-
anspruchen], en su despliegue, al hombre desde su fundamento; y si el hombre
tuviese que recuperar de nuevo, en otra originariedad, su propia esencia cabalmente
desgastada y disipada; y si incluso esta recuperación esencial tuviese que consistir
en ser reclamado por el despliegue del Ser; y si el Ser mismo permitiese fundar la
verdad de esta esencia solamente en una tal transformación del hombre, que fuese
capaz de arriesgar un pensamiento originario “del” Ser, entonces se anunciaría des-
de la perspectiva del hombre un pensamiento transformado del ser. Pero ahora, se
aclara, igualmente, también, que esta determinación de la filosofía [440] a partir de
la perspectiva del hombre jamás mienta “al” hombre en sí mismo, sino al hombre
histórico, cuya historia nos queda ciertamente oculta, pero que, sin embargo, es
corriente y apremiante en la re-presentación historiográfica.
296
VIII. El SER
260. LO GIGANTESCO
[Lo gigantesco] fue determinado como aquello a través de lo cual lo “cuantitativo”

se convierte en su propia “cualidad”, en un tipo de magnitud. Lo gigantesco es, de
ese modo, no algo cualitativo que comienza con un número relativamente alto (de
la numeración y medición), sino por el contrario, podría aparecer superficialmente
como “cuantitativo”. Lo gigantesco se funda en la decisividad e invariabilidad del
“cálculo” y echa raíces en una prolongación de la re-presentación subjetiva sobre
todo el ente. En ello reside la posibilidad para un tipo de magnitud a la que se alude
aquí en un sentido histórico (historiográfico). Magnitud quiere decir aquí: instaura-
ción del Ser enraizada por sí misma a través de un fundamento que se funda a sí
mismo, al que tiene que surgirle lo que quiere prevalecer como ente. En lo gigantes-
co se muestra la magnitud del sujeto que se sabe a sí mismo cierto y que construye
todo por su propia forma de representar y producir.
Las formas de manifestarse de lo gigantesco son diversas; pero, ante todo, no
saltan a la vista directamente ni son “imponentes“ en cualquiera de sus formas. Eso
que reclama por grandes números y medidas para su representación, es tan sólo la
apariencia de lo gigantesco, que pertenece a lo gigantesco puesto que valida aquel
tipo de magnitud que se apoya esencialmente en el poner y representar [Hinstellen
u Vorstellen].
Entre las formas de lo gigantesco se cuentan:
1. Lo gigantesco del retardo [Verlangsamung] de la historia (desde la ausencia de
decisiones esenciales hasta la falta de historia) que se muestra por la rapidez y la
manejabilidad del desarrollo “historiográfico” y de su anticipación [441].
2. Lo gigantesco de la publicidad como suma de todo lo que se copertenece en
virtud del encubrimiento de la destrucción y el socavamiento de cualquier pa-
sión por la reunión esencial.
3. Lo gigantesco de la apelación a la naturalidad con apariencia de lo auto-eviden-
te y “lógico”; la dignidad del cuestionamiento del ser queda puesto totalmente
fuera de toda cuestión.
4. Lo gigantesco del empequeñecimiento [Verkleinerung] del ente en su totalidad
que se muestra como extensión ilimitada de la misma, en virtud de la absoluta
controlabilidad. Lo único imposible es la palabra y la representación de lo que
es “imposible”.
En todas estas formas interrelacionadas de lo gigantesco se despliega el abando-
no del ser del ente; y por cierto ya no más, meramente, en la forma de la ausencia de
toda cuestionabilidad del ente, sino bajo la forma de una instituida expulsión de
cualquier tipo de meditación, sobre la base de la primacía absoluta del “acto” (esto
es, de la operación calculada y ejercida siempre “a gran escala”) y de los “hechos”.
Lo gigantesco se despliega en lo calculador y saca a relucir, así, siempre, “algo
cuantitativo”; él mismo es, empero, como control absoluto de lo representado y lo
producido, una negación de la verdad del Ser que redunda en provecho de lo “razo-
nable” y de lo dado, no tiene control de sí misma y cuya certeza suprema de sí jamás
se conoce. Lo gigantesco lleva a su plenitud la consumación de la posición metafí-
sica del hombre, que se inserta en la inversión de su figura e interpreta en sí misma
todos los “objetivos” y “valores” (“ideales” e “ideas”) como “expresión” y engendro
297
de la “vida” “eterna” solamente. Las manifestaciones superficiales de lo gigante

deberían hacer en lo posible fuertemente representable este “origen” en la “vida”, es
decir, con-statarlo historiográficamente para la época de lo gigantesco, confirmán-
dole a éste ante sí mismo en su “vitalidad”. Que los “valores” y “objetivos” sean
puestos por la “razón” o surjan en sí mismos desde el “instinto” de la vida “natural”
y “sana”, [442] en todos los casos lo que se despliega aquí en medio de los entes es
el “sujeto” (hombre), de tal manera que todas las formas culturales y políticas llevan
lo gigantesco al poder, de la misma manera y con igual necesidad, e impulsan el
cálculo historiográfico con la historia y equivocan el cálculo de la historia como
encubrimiento de la falta de metas, y ponen a resguardo discreta- e inconsciente-
mente por doquier la evasión ante las decisiones esenciales.
En lo gigantesco uno reconoce que, cualquier tipo de “magnitud” surge de la
historia de la exégesis tácita del acontecer “metafísico” (ideales, actos, creaciones,
sacrificios), y es por eso que su modo propio de ser no es propiamente histórico,
sino más bien historiográfico. La historia oculta del Ser no conoce [la dimensión de]
lo calculador que hay en algo “grande “y “pequeño”, sino “únicamente” lo que se
adecua al Ser en lo decisivo, lo indeciso y lo falto de decisión.
261. LA OPINIÓN RESPECTO DEL SER
El Ser, pero, ¿a quién le interesa el Ser? Todo va tras lo ente.

¿Cómo podría alguien ocuparse del Ser? Y donde tal cosa ocurre, consistirá
entonces sólo de aquel “ente” del que no quisiéramos ocuparnos necesariamente,
suponiendo que siempre a este ocuparse le sea lícito decidir en buena medida sobre
aquello que es y debe ser. El ser sigue siendo, entonces, cuando se ha admitido ya
que el ente finalmente no “es” una “representación” hueca, un traer-ante-sí que no
trae nada consigo, un des-propósito del re-presentar que de ser siempre posible que
se encuentre con cualquier ente, en cualquier parte y en toda ocasión, es respecto del
ente lo más general y común a todos los de su tipo, sólo que, de esa forma, es [algo]
“nulo”. En definitiva, el ser es tratado como un nombre que ya no nombra nada,
pero que, no obstante, en su uso, es el signo para lo más indiferente de todo [en] el
ente [443].
Esta opinión sobre el Ser no necesita fundamentar primero y en forma amplia
su rectitud. Con ella se delata la mejor confirmación de aquellos intentos que, estan-
do quizá todavía contra esta opinión, si bien sujetos por su horizonte de miras,
quisieran procurarle un mínimo de plenitud a este nombre vacío. Uno toma al ente
en el sentido de lo dado ahí delante objetivamente, como lo que es incuestionable e
intocable, y respecto de lo cual uno se comporta lo más adecuadamente posible, si
lo dado ahí delante es establecido, en general, como algo que simplemente está
puesto a la mano, tomando esto en un sentido completamente técnico.
Uno toma el ente de ese modo y admite el ser sólo como lo que justamente es
aún mencionado por el “pensar”, demostrando entonces que el ser es, precisamente,
esto más general [Allgemeinste].
Pero ¿por qué no hacer juntos un esfuerzo supremo, para sacudirnos por una vez
al menos estos “supuestos” tan corrientes y tan ampliamente su-puestos (de que el
ente sea lo objetual y el captar el Ser [sea] una opinión hueca de lo más general y sus
298
VIII. El SER
categorías)? Porque incluso nos es difícil reconocer lo que precisamos para esto: el
sacudirnos de este “nosotros” del hombre moderno, quien como “sujeto” se ha con-
vertido en el refugio de estos supuestos, de tal modo que el carácter subjetivo del
hombre mismo tiene su origen y el soporte de su inflexible poder en la vigencia
[Vorherrschaft] concedida a estos supuestos (de la comprensión del ser occidental y
moderna ya consolidada). ¿Cómo podría suceder esta sacudida, que por esencia
tendría que ser mucho más que un mero cambio de opinión sobre el concepto del
Ser al interior del “sujeto”, quien a su vez sigue en la acción imperturbable? Miran-
do a través de estos “supuestos” se ve claro que aquel no-ocuparnos del Ser está
siempre en su derecho, y por completo, si –de un modo generoso- deja de ocuparse
de las divisiones conceptuales de la ontología, que ha vuelto a ser académica o, lo
que significa lo mismo, que está de acuerdo con la opinión de que cada “ontología”
es imposible de explicar como “racionalización” del ser. Ya que con esta alternativa
[444] se ha decidido sobre el ser y el opinar del ser, cada vez, y en el suelo de la
ontología, y se lo ha hecho de un modo tan obvio, que allí ya casi no se hallan - y
con justo derecho, necesidades “específicas” de la decisión, se las acepta.
¿Por qué, entonces, le prestamos, en principio, la mínima atención todavía a
este no-ocuparnos con del ser? Ciertamente que no por discutir o incluso cambiar la
opinión y la doctrina respectivas del Ser que se ha expuesto, o por un rechazo a
dilucidar una semejante doctrina, sino para que la meditación atienda que, cualquier
opinión habitual sobre el ser (incluyendo juntas a las ontologías y las antiontologías),
tiene ella misma su origen en la soberanía del ser y su “verdad” determinada histó-
ricamente. (En la antiontología se promueve al máximo la indiferencia frente a la
pregunta por el ser.)
Pero aquí surge la amenaza de otro malentendido: la idea de que ahora debiera
ser “demostrado” el supuesto antropológico de aquel opinar respecto del ser y con
esta indicación, tener por “refutada” aquella opinión. Pero, precisamente, esta idea
es sólo la consecuencia posterior del aquel opinar respecto del ser.
La “antropología” pertenece ella misma empero a aquello que se encuentra bajo
el predominio de aquella interpretación del ser. Por eso, ella no puede ser interpela-
da jamás como prueba contra esta interpretación, ni mencionar siquiera que la prue-
ba de cualquier “supuesto”, en las que se basa una opinión, nada decide aún sobre la
verdad, y que en general los supuestos como tales no constituyen objeción alguna.
Algo distinto es lo que pasa: al reconocer, en el no-ocuparnos del ser, un estado
de necesidad, en el que se oculta una etapa destacada de la historia del ser mismo.
Quizá para oír, desde lo más indiferente de todos los sucesos, en el interior de los
asuntos diarios, la resonancia del acontecimiento decisivo [445].
La meditación tiene que caer en la cuenta que, la indiferencia que se pone ya a
salvo en la total inocencia frente al ser, recibe su “representatión” [Repräsentation]
académica adecuada en la “ontología”, que no es sino el extremado potenciamiento
del poder del cálculo. Lo que se pone en obra, aquí, es la prohibición más ciega e
indiferente de lo incalculable.
Mas esto no lo toma la meditación como una “falta” y un “dispendio”, que sólo
resta censurar, sino como historia cuya “efectividad real” supera a todo lo no que es
sino “efectivo y real” esencialmente; debido a lo cual esta historia es reconocida
sólo por unos pocos y, entre estos, [es] concebida sólo por los más raros en tanto que
299
el acontecimiento que es siempre abridor [s. bereits sich öffnende Ereignis], en el

que el ente en su totalidad es decidido en su verdad.
Los sucesos en el ente no son capaces ya, ni menos el hombre moderno, de
conducirnos al ámbito de la verdad del Ser. Pero, qué más esencial que mirar atentos
la situación de la historia occidental, en la que ya nos hallamos parados como
alguien que decide y alguien al que se quiere encubrir no sólo por la falta de deci-
sión de aquel indiferente opinar, sino hacia donde escalamos por el potencial de
decisión suyo [Entscheidungsträchtigkeit], [de modo] que la meditación como la no-
meditación puedan ser decididas en su conjunto en la decisión, y no se cuenten más
como formas de una observación casual que se agregan a ésta o que se mantienen
alejada de ella.
Aquí se halla el lugar, donde el mismo Ser, por mor de su historia, es precisado
por el saber del ser en el apremio de una necesidad de decisión y reclama de él estar
claro sobre sí mismo acerca de lo que le acontece en él como “proyecto” del ser.
262. EL “PROYECTO” DEL SER Y EL SER COMO PROYECTO
El salto iniciador pensador “en” la verdad del Ser tiene que hacer saltar a su vez la
esencia de la verdad, con-firmarse en la yección de un proyecto y hacerse in-sistente.
[446]
Para experimentar el ente y el cobijamiento de su verdad, el “proyecto” es
solamente lo provisorio, que luego ha de ser transitado en dirección hacia lo que en
el ámbito del proyecto devendrá erigible y custodiable y que como custodia recibe el
sello del Ser.
En el saber pensante el proyecto no es lo provisorio para algo diferente, sino lo
singular y último y, por tanto, lo más raro, lo que se despliega en sí mismo como
verdad fundada del Ser.
El proyecto aquí no es algo que posteriormente pueda ser [dis]puesto “sobre“ el
ente, ninguna “perspectiva”, que sea solamente propuesta a los entes. Pues toda per-
spectiva reclama ya el pasar transitando en el trayecto de su mirada. E incluso esto,
que un rasgo profundo haga explotar, de antes y decidiendo acerca de todo, aquello,
que recién posteriormente se ha de anunciar en lo abierto como un ”ente”, que una
errancia claree y lo desgarre en sí mismo a todo, para la posibilidad de lo verdadero
–esto es, lo que el proyecto pensante del Ser ha cumplir. ¿”Cumplir”? Por supuesto,
pero no un hacer o un inventar, a la manera de un imaginar desatado.
El proyecto del Ser sólo puede ser yectado por el Ser mismo, y para ello ha de
resultarle bien un instante al Da-sein, que permita que se de y haga propio el Ser
como acontecimiento apropiante.
El interrogar pensante se sucede como activo rehusamiento, que se re-tiene a si
mismo y, de esa forma, coge la renuncia desde el interior del claro.
Quien alguna vez desee ponerse bajo la mirada de la historia del Ser e intente
experimentar cómo el Ser se ausenta de su propio espacio esencial y abandona por
largo tiempo esa esfera por una impropia [Unwesen], que impulsa la propagación de
lo “ente” ante sí, en virtud incluso de preservar [bewahren] lo que no es esencial
[Un-wesen], todavía como algo que es propio y a lo que pertenece, [uno semejante]
tiene que haber entendido, primero, que los proyectos son yectados en aquello, que
300
VIII. El SER
por su claridad, se convierte, otra vez, en un ente y que casi sólo tolera el Ser como
un especie de suplemento de él, la que se ha inventado como “abstracción”.
Estos proyectos los pensamos, por un hábito natural nuestro - como formas de
la representación, las que hacen posible el encuentro de los objetos: la condición
trascendental [447] de Kant. Y hacemos bien en ejercitarnos a pensar el ente como
tal desde esta interpretación de la entidad como objetualidad [Gegenständlichkeit].
Del mismo modo, esta interpretación kantiana reposa sobre el “fundamento” del
sujeto y en la esfera de la re-presentación. La caracterización del “proyecto” llega a
ser en el mejor sentido “subjetiva”, esto es, no “yoica”, “subjetivista”, teorético-
gnoseológica, sino metafísica como sujeto [Subjektum], como lo incuestionado y lo
que está a la base de lo que no es digno de ser cuestionado. La interpretación del
pensamiento kantiano puede experimentar desde ahí un esclarecimiento esencial y
conducir incluso a que en esta posición de sujeto, el pensar filosófico no pase de
largo ante los abismos (esquematismo e imaginación transcendental). Con todo,
tenemos que habernos vuelto ya inquisitivos en otros ámbitos, en razón no sólo de
destacar una concepción kantiana semejante como una peculiaridad exagerada, sino
para tomar con seriedad la referencia a lo abismático.
Lo que se consigue, en principio, únicamente, si en el fondo no leemos más a
Kant de un modo “subjetivo”, sino que lo ponemos del lado del Da-sein.
Por la vía histórica, este es un paso que se da para lograr acercarse a aquel
pensar que no entiende más el proyecto como condición de la representación, sino
como Da-sein y como el ser-yectado de un claro, que establece una posición y cuya
primera opción sigue siendo resguardar el ocultamiento y, de ese modo, hacer pa-
tente el rehusamiento.
A pesar de esto, a la gente de hoy le sigue siendo difícil, de cualquier forma,
experimentar el proyecto como acontecimiento venido desde el a-propiamiento como
rehusamiento. Nada se le pide más al hombre que el mantener el Ser alejado de toda
distorsión, y saber que en la esfera de las obras humanas fabricadas este ser más
poderoso deviene lo más frágil, por cuanto que el hombre está acostumbrado a
sopesar la dominación del ser con los pesos para la medición del poder del ente, y
sopesarlo sólo así, y jamás atreverse a entrar en lo digno de hacerse cuestión [Frag-
würdige] [448].
Además nos movemos desde antaño, ya, en un proyecto de Ser, sin que éste
haya podido ser experimentado siquiera como proyecto. (La verdad del Ser no fue
[siquiera] una pregunta posible.)
La ausencia de esta cuestión es el constante empeño [Anstoss] por la historia de
las posiciones metafísicas fundamentales, un empeño que como tal no sólo se man-
tiene oscuro para esta historia, sino que se queda afuera [weg bleibt], por lo que la
metafísica del idealismo absoluto se puede “construir” a sí misma en la historia de
su desarrollo y como consumación de la metafísica.
Que la subjetividad del sujeto se despliegue finalmente en lo absoluto, es sólo el
oscuro signo de cuán estable se despliega el proyecto desde el inicio de la historia
del ser y como se anuncia él mismo como lo no-hecho y no-factible, y que él ha
explicado, empero, finalmente, también, a partir de lo que es incondicionado, que
viene a condicionar directamente también al ser. Con esta “explicación” la filosofía
ha llegado a un final. La revuelta nietzscheana es sólo el reverso de este estado.
301
Con todo, entretanto, el ente ha devenido más poderoso en su figura objetiva y

la de facto presente. El Ser se limita a la palidez última del concepto más universal
que pueda ser extraído, y toda “universalidad” cae bajo la sospecha de lo impotente
e irreal, de aquello que es sólo “humano” y, por tanto, también, “extraño en esen-
cia”. Y ya que el Ser se halla puesto con la máscara de lo más universal y más vacío,
no precisa ninguna otra vez de ser remitido favorablemente al ente. Se ha llegado
tan lejos, de “pasar” del Ser. Este estado particular de la historia del hombre es por
“suerte” desconocido para él, ni hablar entonces de su comprensión o que haya sido
siquiera asumido en la voluntad de la historia. Por lo pronto, se empeña él sin
consideración en sus inmediatas consecuencias. Se pasa también en forma muy rápi-
da ya del ente, y nos conformamos con los objetos, es decir, encontramos la “vida”
toda y la realidad entera en el ajetreo con lo objetual. De un solo golpe se convierte
el proceder y el instituir [449], la comunicación y la disipación en algo más esencial
que aquello para lo que todo esto ha sido hecho. La “vida” es devorada por la
vivencia, y ésta misma se potencia en la organización de la vivencia. La organización
de este vivenciar es la vivencia más alta en la que podría “uno” llegar a encontrarse.
El ente ya es sólo una ocasión para este organizarse, ¿para qué habríamos de nece-
sitar entonces del Ser? Mas con ello ha entrado ya en la visión la meditación del
punto de decisión de la historia, y el saber se torna consciente que sólo a través de
la marcha cabal por decisiones extremas existe aún la posibilidad de salvar una
historia teniendo en cuenta lo gigantesco de la falta de historia.
Es por eso que rastreamos inútilmente la historia, esto es, en su transmisión
historiográfica, para poder toparnos con el Ser mismo como proyecto. Si alguna vez
pudiese tocarnos una señal en este desplegarse del ser, tendríamos que estar ya
preparados para experimentar de un modo primicial la alétheia. Y, no obstante,
cuán lejos que andamos de todo esto, de un modo hasta casi definitivo.
El dominio aún inquebrantable de la “metafísica”, que se ha vuelto del todo
irreconocible y distorsionado en su totalidad, ha llevado a que el Ser se nos haga
presente únicamente como resultado concomitante de la representación del ente en
tanto que un ente, de cuya determinación occidental fundamental han de proceder
luego todas las modificaciones en la interpretación del ente.
Aquí reside entonces la razón por la cual nosotros seguimos moviéndonos apa-
rentemente al interior de aquello que tiene el carácter de la re-presentación [Vor-
stellungsmässige], con la necesidad de experimentar (pensar), además, la verdad del
Ser. Captamos lo “ontológico”, incluso como condición de lo “óntico”, pero sólo
como agregado de lo óntico, y repetimos de nuevo lo “ontológico” (proyectando el
ente en su entidad) como auto-aplicación sobre sí misma: proyecto de la entidad
como del Ser en su verdad. Por lo pronto, no hay en principio otra vía que permita
concebir y dejar planteada en general la pregunta por el ser como tarea, si procede-
mos desde el horizonte de la metafísica [450].
A través de este proceso el Ser mismo se convierte aparentemente también en un
objeto y alcanza como [resultado] lo más decididamente opuesto de aquello que el curso
de la pregunta del Ser ya había abierto. Sin embargo, “Ser y tiempo” se ha propuesto
establecer el “tiempo” como ámbito del proyecto para el Ser. En efecto. Pero si tuviese
que quedarse allí, entonces la pregunta por el ser no se habría desplegado jamás como
cuestión y, por tanto, como pensamiento de lo digno de ser cuestionado.
302
VIII. El SER
De allí que, en el lugar decisivo lo que vale es superar la crisis de la pregun-

ta del ser dispuesta necesariamente así en lo inmediato y evitar, de todos formas,
una objetivización del Ser, por una parte, por la retención de la interpretación
“temporal” del Ser y, por otra parte, mediante el intento de hacer “visible” la
verdad del Ser, con independencia de ello (la libertad para el fundamento, en
“De la esencia del fundamento”, pero justamente, en la primera parte, de este
ensayo se mantiene por entero todavía el esquema óntico-ontológico). La crisis
no se la puede dominar mediante un mero seguir pensando en dirección hacia la
pregunta [ya] iniciada, sino que tuvo que ser arriesgado el salto en la esencia del
Ser mismo, lo que demandó asimismo una inserción más originaria en la histo-
ria. La relación con el inicio, el intento de aclarar la alétheia como un carácter
esencial de la entidad misma, la fundamentación de la diferencia entre ser y
ente. El pensamiento se fue haciendo cada vez más histórico, es decir, la diferen-
ciación entre consideración historiográfica y una sistemática se tornó cada vez
más insostenible e inadecuada.
El Ser mismo anunciaba su despliegue histórico. Pero quedó y queda aún una
dificultad fundamental: el Ser debe ser proyectado en su esencia, y el mismo pro-
yecto es empero el “despliegue” del ser, el pro-yectarse como apropiamiento que
acontece.
El despliegue de la pregunta por el ser hasta el pensar-en-curso del Ser tiene,
cuanto más insistente se vuelva éste en el Ser, que aprender a abandonar tanto más
brutalmente toda aproximación representacional y saber que se trata de preparar
una de-cisión histórica [451] que sólo puede ser resistida padeciéndola [erlitten], lo
que significa: que el intento del pensar-en-curso no sobrepasa su propia medida
histórica y, por lo tanto, recae en lo pretérito.
El sitio del tránsito ha de tener claro en la meditación ambas cosas por igual: lo
que es transmitido acerca del proyecto del Ser y lo otro: el Ser como proyecto, con lo
cual, del mismo modo, lo esencialmente más propio del proyecto no puede ser deter-
minado más a partir de lo representacional, sino desde el carácter a-propiativo del Ser.
Pero el pensar-en-curso del Ser – tan pronto y en la medida que le resulte el
salto - ha determinado su propia esencia como “pensamiento”, a partir de aquello
que el ser apropia y permite que acontezca como Er-eignis, a partir del Da-sein.
263. CADA PROYECTO ES UNO YECTADO
Ninguna constatación de datos alcanza, por tanto, lo verdadero. Ni mucho menos

puede el autodirigirse re-presentador de lo dado poner de manifiesto la esencia de lo
verdadero, la verdad, sino siempre únicamente la rectitud.
Pero ¿qué significa esto: el proyecto yectado? ¿Cuándo y cómo se ha logrado un
proyecto?
Proyecto: [significa] que el hombre se yecta libre del ente al Ser, sin que éste
haya sido ya abierto como tal. Pero, aquí, permanece todo oscuro. ¿Es el hombre
acaso un ser encadenado? Al ente, de todas formas; y ello únicamente porque él se
las ha de haber [sich verhält] a su vez con el “ser” (p. ej. en el lenguaje), pues este
lazo con el Ser es, en principio, la base de una relación en el comportamiento de una
actitud.
303
En la medida que el hombre se yecte libre desde el “ente”, se convierte recién

en hombre. Pues sólo así retorna él hacia el ente y existe en tanto que el retornado.
Y la pregunta permanece: ¿cómo es que ocurre este libre yectarse en su inicio y
cómo funda este inicio la historia? [452]
El hombre pretérito: [es] el que en la libre yección ha retornado de inmediato,
el que, de esa forma, cruza cabalmente, por vez primera, la diferenciación del ente y
del Ser, sin experimentarla ella misma, ni mucho menos fundarla.
Pero, el re-torno! Uno tiene que conocer, de antes, el tipo de permanencia y la
dote heredada, tanto como la manera como inicialmente se encuentra previamente
dado el ente, si es que quiere re-tornar a lo que existía antes y nos encadenaba, y
como qué será encontrado el ente [después]; ¿qué mirada del ser ha de preservar el
hombre como aquel retornante [Zurückkehrer] ?
[Por esto, habría que saber:] Cómo es que pudo olvidarse este retorno como
libre yección, y cómo es que todo se convirtió en posesión producible, disponible y
fácticamente objetivable; cómo es, al final, el mismo hombre puede definirse como
uno semejante (sujeto); cómo es que así, entonces, se ha ido destruyendo todo; cómo
es que una mostruosa distorsión va atravesando a través de todo el progreso del
hombre; cómo es que el Ser mismo se ha establecido impropiamente [sich ins
Unwesen setzen] como maquinación.
Y todo esto, porque el hombre no fue capaz de dominar el carácter de este re-
torno; el No del fundamento de su historia occidental pretérita, en la que quizá tuvo
que ocultarse aún la esencia de la historia; por tanto, tampoco hemos de entender
este “No” como una mera nadería [Nichtiges].
El conocer el ser no descansa en una anámnesis como ha sido determinado
desde Platón, sino en un olvido, el olvido del carácter de retorno. Pero este olvido es
sólo la consecuencia del no poder retener el retorno. Este, sin embargo, surge del no
poder atenerse en lo abismal del libre arrojo. No obstante, este no poder atenerse no
es ninguna flaqueza, sino consecuencia de la necesidad de preservar inicialmente el
ser y el ente en la diferenciación primera, incluso no captada aún.
Por ello es que, el retorno sigue siendo sólo: el retener la entidad (idéa), que es
un olvidarse de aquello que ha acontecido.
Pues la libre yección como [algo que ha sido] yectado estaba, entonces, ya,
aunque de un modo totalmente oculto, [en el] a-propiamiento (origen de la his-
toria).
Pero ¿cómo podríamos captar este yectarse libre de una forma más clara? Evitan-
do el buscar refugio ahora en alguna [453] “propiedad” o “capacidad” humana; por
ejemplo, en la razón. Sin mencionar que estas mismas, ya no aclaran nada, pues ellas
mismas han crecido, por su parte, ya, sobre la base no reconocida de la determina-
ción del hombre como el perceptor [Vernehmende] y, así, siempre, como aquel
retornado desde la libre yección.
Si, efectivamente, cada asidero explicativo le fuese vedado [al Ser], ¿como ha de
ser dicha entonces esta cosa primera, determinante de la esencia más propia del
hombre? Nada nos autoriza para tomar al hombre como algo dado definitivamente
a partir de sus propiedades pretéritas ya conocidas y buscar en él ahora por las de la
libre yección, sino que: el yectarse libre mismo tiene que fundar recién la esencia
del hombre. Pero ¿cómo ha de suceder esto?
304
VIII. El SER
Yectarse libremente, atreverse a lo abierto, sin ser esto ni un enfrentamiento, ni

un pertenecer y, sin embargo, siendo ambos; pero no como objeto y sujeto, que se
saben y presienten en aquello que nos sale al encuentro [als Ent-gegnend], de modo
que lo que allí se yecta libremente y de dónde lo hace, sean de la misma naturaleza
que lo enfrentado [Gegenüber].
El con-frontamiento [Ent-gegnung] es el fundamento del encuentro, que hasta
aquí nadie lo ha buscado.
El con-frontamiento es el abrirse del Entre a aquello, en donde acontece el
enfrentamiento como una cosa que requiere de una abertura.
Pero ¿qué es lo que pertenece aquí al “hombre” y qué lo que se ha quedado
atrás? En el yectarse libre se funda él mismo [hombre] en Aquello, que él no es
capaz de hacer, sino que es capaz de aventurar como posibilidad, en el Da-sein.
Esto, por cierto, sólo si él no retorna nunca a sí mismo, como uno, que en una primera
y libre yección se presentase como lo enfrentado, como physei ón, como un zôon.
Lo que importa es: la libre yección y la fundación de la esencia del hombre en
la extrañeza de lo abierto. Recién ahora se inician la historia del ser y la historia del
hombre. ¿Y qué pasa con el ente? No alcanza su verdad más en el retorno, ¿sino?
Como preservación de lo extraño, y se le trae delante a lo extraño en la a-propiación
y le permite al dios encontrarse con él [454].
La libre yección no se consigue jamás por el mero ímpetu y la presencia del
hombre.
Esta yección es más yectante en el reverberar [Schwung] del a-propiamiento. Lo
que indica que: el ser toca al hombre y le empuja a una transformación, a la primera
conquista, en la larga pérdida de su esencia.
Este dimensionar de la errancia del despliegue de lo esencial como historia del hom-
bre es independiente de toda historiografía.
Y si los dioses se hunden en lo no-garantizado de la renuncia del Ser [Versagnis
des Ser].
264. PROYECTO DEL SER Y COMPRENSIÓN DEL SER
La comprensión del ser tiene en la forma como aparece en la Introducción a “Ser y

tiempo” un carácter ambiguo y transitivo; corresponde también a la designación
[del ser] del hombre (“existencia humana”, el Dasein en el hombre).
La comprensión del ser se capta, por una parte, mirado retrospectivamente en la
metafísica, como el fundamento por cierto infundado de lo trascendental y, en gene-
ral, de la re-presentación de la entidad (retrocediendo hasta la idéa).
Por otra parte, la comprensión del ser es (por ser la comprensión entendida como
pro-yecto y éste como yectado) la indicación de la fundación del despliegue esencial
de la verdad (patencia; claro del Ahí; Da-sein). La comprensión del ser que pertenece al
Da-sein – este discurso llega a ser superficial, pues dice dos veces lo mismo incluso
de una forma debilitada. Pues el Da-sein “es” justamente la fundación de la verdad
del Ser como acontecimiento.
La comprensión del ser se mueve en la diferenciación entre entidad y ente sin
haber hecho “valer”, ya, el origen de la diferenciación a partir del despliegue de la
decisión del Ser.
305
Sin embargo, la comprensión del ser es, por doquier, lo contrario, es más, inclu-
so, esencialmente diferente a este hacer que el Ser se haga dependiente [456] de la
opinión humana. ¿Cómo ha de poder hacerse del ser todavía algo “subjetivo”, ahí
donde lo que cuenta es la demolición del sujeto?
265. EL PENSAR DEL SER [ER-DENKEN DES SEYNS]1
Con esto ha de ser nombrado el modo - y quizás en el tránsito el modo más decisivo
– mediante el cual el futuro hombre occidental ha de asumir la verdad del Ser, y de
ese modo devenir recién históricamente: el pensar[-en-curso] [Er-denken] del Ser.
Devenir históricamente, quiere decir: surgir del despliegue esencial del Ser y de allí
guardarle siempre obediencia; no significa: remitir a lo pasado ni a lo que se puede
confirmar historiográficamente [historisch Festellbare].
No obstante, la meditación histórica en torno a la historia de la metafísica mues-
tra ahora que, la realización de la pregunta rectora a través de toda la historia tiene
como hilo conductor al pensar (entidad y pensar). A partir de esta meditación surge
la idea de que el predominio del pensar (el que ha llegado a ser él mismo el hilo
conductor en la forma de la representación de algo, en general) empujaba más y más
a la interpretación de la entidad del ente en la dirección, a partir de la cual tuvo que
provenir luego finalmente la equiparación del ser con la objetualidad del ente (de la
representatividad, en general). Y esta visión nos permite saber, que el pensar y su
predominio (en el tratamiento de la pregunta rectora y la elección del hilo conduc-
tor) bloquearon finalmente toda vía para abordar la pregunta y, con relación a esto,
apremiar la posible necesidad de la pregunta por la verdad del Ser. ¿Y, ahora, sin
embargo, deberá convertirse el pensar-en-curso [Er-denken] en la vía de paso hacia la
verdad del Ser, si bien no sólo el pensar, sino también el incremento supremo de su
dominio, el pensar-en-curso, en donde queda expresado, de igual modo, la total
dependencia del pensar con el Ser. Así es como parece mostrarse y como tendría
que hacerlo, si partimos de una meditación histórica y nos dirigimos hacia la pre-
gunta rectora y su hilo conductor [456].
Pero sólo parece mostrarse así. Para evitar aquí dar la impresión, de que sólo
para [plantear] la pregunta fundamental se reclamaría con razón el hilo conductor
de la pregunta conductora - lo que según lo precedente vendría a ser un contrasen-
tido, debe de existir al comienzo una diferenciación, cuya omisión confunde siem-
pre a la meditación de la historia de la pregunta rectora con la elección de su hilo
conductor.
Al pensar se lo piensa, por un lado (1), como nombre para la manera de interro-
gar y, por ello, en general, para el tipo de relación [existente] en la relación inquisidora
del hombre con el ser del ente, pensar en el sentido de la postura básica del “pensa-
dor” (del filósofo) (pensar como el preguntar por la cuestión del ser).
Y, no obstante, por otro lado (2), se piensa al pensar [asimismo] como nombre
para el hilo conductor precisado por el pensar, para hacer suya la esfera, dentro de
la cual el ente en cuanto tal ha de ser interpretado respecto de su entidad (pensar
como hilo conductor de aquel preguntar).
1
cfr. Reflexiones VII, 78ss. [GA. 95].
306
VIII. El SER
Sólo que ahora, mediante una interpretación determinada del ser (como idéa), el
noeîn parmenídeo se ha transformado en el voeîn del dialégesthai de Platón. El
lógos de Heráclito se transforma en lógos como enunciado, convirtiéndose en el
hilo conductor de las “categorías” (Platón: “El Sofista”). El acoplamiento de ambos
[deviene] en la ratio, lo que significa que la concepción respectiva de noûs y lógos se
va a preparar ya en Aristóteles. La ratio se torna “matemática” a partir de Descartes;
y esto sólo es posible debido a que esta esencia matemática ha sido instalada desde
Platón y fundada como una posibilidad en la alétheia de la physis. El “pensar” (2) en
el sentido del enunciado se vuelve [así] hilo conductor para el pensamiento (1) de
los pensadores occidentales. Y este pensar (2) entrega entonces, definitivamente, la
indicación para la interpretación del pensar (1) como postura básica de la filosofía.
(A esto ha de agregarse el predominio peculiar del pensamiento acerca del pensar y
de lo suyo pensado en cuanto tal, es decir, del yo y de la conciencia del “sí mismo”
en la filosofía moderna; un predominio que llega a potenciarse hasta su grado más
extremo con la equiparación de la realidad efectiva (del ser) en tanto que realidad
absoluta, con el pensar en cuanto que algo incondicionado; todavía en Nietzsche y,
precisamente [457] en él, predomina aún la relación unívoca del ser en la Lógica del
enunciado.)
Si ahora, preparándonos para el otro inicio, nos mantuviésemos aferrados al
despliegue esencial de la filosofía como pregunta por el ser (en el doble sentido: como
pregunta por el ser del ente y como pregunta por la verdad del Ser), como habría
que hacerlo, ya que justamente el debutante preguntar por el ser ha llegado a su fin
y, por tanto, no a su inicio, tiene que mantenerse también la denominación de
filosofía para el pensar. Mas esto, no decide para nada acerca de si ahora el hilo
conductor del pensar (1) sea también el pensamiento (2), o si se ponga en juego
aquí en general un hilo conductor, al modo como sucede en el tratamiento de la
pregunta rectora. Y ahora, de tránsito hacia el otro inicio, la pregunta por el ser se
transforma así en la pregunta por la verdad del Ser, de forma tal que esta verdad
pertenece, como esencia de la verdad, al despliegue del Ser mismo. La elección
del hilo conductor se torna superficial y, a decir verdad, es desde el principio
imposible. El ser no vale más como la entidad del ente, como el suplemento
representado a partir de éste, que se instala a su vez como el a priori del ente (de lo
presente). El Ser se despliega, ahora, más bien, previamente, en su verdad. Lo que
incluye que el pensar sea determinado ahora también, exclusiva y previamente,
desde la esencia del Ser y no como se ha hecho casi desde Platón, en tanto que
representación purificada del ente a partir de este mismo. La per-cepción [Ver-
nehmen] del ser no se determina concibiendo la entidad en el sentido del koinón
de la idéa, sino desde el despliegue del Ser mismo. Éste ha de ser impulsado
[erspringen] desde el inicio, originariamente, para decidir desde sí mismo, a su vez,
de qué tipo de esencia tiene que “ser” el pensar (1) y el pensador. Este múltiple
“tener” [que ser] da noticias de una arcaica urgencia de un apremio, que sólo
puede pertenecer, él mismo, a la esencia del Ser.
Sin embargo, ya hace mucho que nos hallamos prisioneros de la tradición –y
muy firmemente- como para que, donde quiera que por lo pronto se nombre “el
pensar” [458], no se piense con este nombre a lo menos en una representación de
algo general y, por tanto, en la representación de una unidad de diferentes asuntos
307
subordinados de cierta manera. Sobre todo si se concibe al pensar como pensar del
ser: lo que se verifica como lo más general de todo. Cualquier pregunta por el ser se
presenta según ese cariz como la pregunta por lo más general de todo, de la que uno
logra apoderarse solamente a través de la comprensión de sus particularidades y de
sus referencias. Concebir esto más general quiere decir, entonces, sólo, dejarlo en-
tregado a su vacío e indeterminación, poner de manifiesto su indeterminabilidad
como única determinación suya, es decir, representárnosla de forma inmediata.
De tal forma que, nuevamente, se ha decidido ya de antes sobre la esencia del
Ser mediante el concepto habitual del pensar (el “lógico), con lo cual la esencia es
entendida en esto mismo, de antemano, como algo objetual en la representación.
Con todo, también de esto hemos de desligarnos todavía, para dejar liberada en
definitiva al mismo Ser, la fuerza disponedora determinante que caracteriza en esen-
cia al pensar-en-curso (Er-denken). Aquella interpretación griega del òn hé ón como
hén, y aquella hasta hoy oscura prioridad, que considera por doquier lo uno y la
unidad en el pensar del ser, no puede ser derivada en efecto a partir de la Lógica y
del rol de hilo conductor del lógos como enunciado, puesto que esta supone empe-
ro, ya, una interpretación determinada del ón (hypokeímenon). Visto de modo más
profundo, aquella unidad es sólo el primer plano de la presentación como tal, la que
vemos a partir del re-presentar reunidor (légein) y en el que ya se halla reunido
precisamente el ente en su “qué” y su “tener que ser” [Was und Dass]. La presencia
puede ser concebida como reunión y así como unidad, y tiene que serlo también por
la preeminencia del lógos. La unidad misma no es, empero, mirada desde sí misma,
una determinación originaria esencial del ser del ente. Los pensadores del inicio se
topan, sin embargo, necesariamente con ella, ya que a ellos y a su inicio ha de
quedarles oculta la verdad del ser, y porque para concebir el ser lo que cuenta, en
definitiva, es aferrarse, como primera cosa, a la presentación y, acto seguido, a lo
que emerge; de allí [entonces] el én, aunque siempre y simultáneamente [459] en
relación con los muchos como [aquel] los que van entrando, que van apareciendo
(devienen) y se van retirando y desaparecen (presentándose y ausentándose en la
presencia misma: Anaximandro, Heráclito, Parménides). Visto desde el otro inicio,
aquella determinación del ser (unidad), inconmovible y jamás indagada, puede y
tiene que tornarse algo problemático, sin embargo, y, luego, remitir la unidad al
“tiempo” (el tiempo abisal del espacio-tiempo: Zeit-Raum). Así entonces se muestra
también que, con la prioridad de la presencia ([del] presente), donde se halla funda-
da la unidad, algo se ha decidido, a saber, que en aquello que es más evidente se oculta
la más extrañante decisión; que este carácter decisorio pertenece por completo al
despliegue del Ser e indica la respectiva singularidad, como la más originaria
historicidad del Ser mismo.
De aquí podríamos concluir, asimismo, por un saber aproximado de la historia
del Ser, que precisamente el Ser no admite ser dicho nunca de un modo definitivo,
y, por tanto, tampoco sólo “provisoriamente”, como quisiera hacernos creer aquella
interpretación (que hace del Ser lo más vacío y general).
Que el despliegue del Ser no admite ser dicho jamás, de un modo definitivo, no
significa ninguna falencia, al contrario: el saber no definitivo se sujeta justamente
del abismo y, de ese modo, del despliegue esencial del Ser. Este aferrarse al abismo
pertenece a la esencia del Da-sein como fundación de la verdad del Ser.
308
VIII. El SER
Aferrarse al abismo es, al mismo tiempo, un saltar en el despliegue del Ser, de

tal manera que, él mismo despliegue su poder esencial como a-propiamiento [Er-
eignis], como el Entre para la necesidad urgente [Notschaft] del dios y la guardianía
del hombre.
El pensar-en-curso del Ser [Er-denken des Seyns], el nombrar su despliegue
esencial, no quiere decir otra cosa, sino el aventurar la ayuda a los dioses en el Ser
y dejar al hombre dispuesto y preparado para la verdad de lo que es verdadero.
Con esta “definición” del pensar a partir de aquello que se “piensa”, se logra la
renuncia definitiva a cualquier interpretación “lógica” del pensamiento. Porque ese
es uno de los más grandes prejuicios [460] de la filosofía occidental: que el pensar
deba ser determinado “lógicamente”, esto es, con respecto del enunciado (la explica-
ción “psicológica” del pensar es sólo un apéndice de la explicación “lógica”, y
presupone a ésta, incluso allí donde cree poder reemplazar a la lógica; “psicológica
significa aquí biológico-antropológico). Con todo, el reverso de aquel prejuicio
sería ahora también únicamente posible si, rechazando la interpretación “lógica” del
pensar (es decir, de la relación con el ser; cfr. “¿Qué es Metafísica?”), nos viésemos
asaltados por la angustia o mejor dicho, por el temor de que ahora se encuentre
amenazado el rigor y la seriedad del pensar, y que todo sea confiado al sentimiento
y a su “juicio”. ¿Quién dice o ha demostrado acaso alguna vez que el pensar menta-
do como lógico sea el “riguroso”? Esto sólo es válido – si es que alguna pudiera serlo
– en el supuesto de que la interpretación lógica del ser llegase a ser la única posible;
lo que sería aún más un prejuicio. Quizá si respecto del despliegue esencial del Ser,
sea la “Lógica” el procedimiento menos riguroso y menos serio en la determinación
[de lo propio] esencial y sólo una ilusión [Schein] que, efectivamente, es de una
naturaleza aún más profunda que la “ilusión dialéctica”, que Kant ha revelado en el
dominio de la objetivización [Vergegenständlichung] del ente en total. La “Lógica”
misma es, respecto a la fundación esencial de la verdad del Ser, una ilusión, si bien
de lejos la ilusión más necesaria que la historia del Ser haya conocido hasta ahora.
La esencia de la “Lógica” misma, que ha alcanzado su figura suprema en la metafí-
sica hegeliana, sólo puede ser concebida a partir del otro inicio del pensar del Ser.
Pero, la abisalidad [o falta de fundamento] de este pensar permite también que el así
llamado rigor de la destreza lógica (como forma de encontrar la verdad, no sólo
como expresión de lo hallado) aparezca como un juego, que no puede ser dominado
por ella misma y que podría degenerar también en una forma de erudición filosófi-
ca, en la que cualquiera que estuviera equipado con algún tipo de destreza pudiera
revolverse en rededor, sin haber sido afectado alguna vez siquiera por el Ser, o
sentido el significado de la pregunta por el Ser [461].
Pero, el pensar[en-curso] del Ser es, ahora, también, algo relativamente raro y
quizás nos sea garantizado, primera- y únicamente, por los anchos pasos de una
preparación, si es que el riesgo corrido por este salto dado en el abismo pueda ser
llamado un favor.
Ante todo, este pensamiento del Ser es verdaderamente in-condicional, lo que
quiere decir, que: no se halla condicionado y determinado por algo fuera de él
mismo y de lo a ser pensado por él, sino que se halla determinado únicamente por
aquello que ha de ser pensado por él, por el Ser mismo y que, no obstante, tampoco
es lo “absoluto”. No obstante, en la medida que el pensar (en el sentido del pensar-
309
en-curso) obtenga la esencia desde el Ser; en la medida, incluso, que el Da-sein sea
a-propiado y acontezca primera- y únicamente por el Ser -para quien el pensar-en-
curso ha de ser una in-sistencia-, habrá conseguido el pensar, es decir, la filosofía, su
origen más propio y elevado desde sí mismo, desde lo que en ella tiene que ser
pensado. Sólo ahora se hace la filosofía, en definitiva, invulnerable a estimaciones y
valoraciones, las que persiguen meros objetivos y ventajas, es decir, mal entienden a
la filosofía -como suele pasarle al arte, que es entendido como rendimiento cultural
o al final como expresión cultural-, y le colocan exigencias que, en su apariencia,
sobrepasan a la filosofía, pero que en verdad siguen quedando por debajo de su
nivel, arrastrando su ser más propio hacia lo comprensible y, en una distorsión tal,
le desplazan hacia lo que precisamente es aún tolerable y risible.
Visto desde una situación semejante, qué pretencioso sigue siendo hoy para la
filosofía continuar afirmando todavía su origen incondicionado. Es más, incluso,
desde un punto de vista más alto de estimación, cualquiera que fuese el que se
intentara, no alcanzaríamos una mirada esencial en la filosofía que no tuviera que
divisar también lo “titánico”. Esta mirada queda velada en la metafísica y a través
de su historia, y se debilita al final terminando en un mero cruce epistemológico
dudoso. Pero, si en el tránsito por la metafísica, el pensar ha de decidirse por el
pensar-en- curso del Ser, entonces crece el peligro de caer en una inevitable desme-
dida, para lo que ha ser esencial. El saber de este peligro [462] es algo que también
ha de haberse modificado en la medida que, nombrándolo apenas, acalle [verschweigt]
la amenaza esencial. Esta referencia pertenece a la ambigüedad del tránsito, en la
que la meditación ha de topar siempre todavía, aquello que en la ejecución del
tránsito se traslada, muy pronto, más y más, al simple hacer. En filosofía, esta ambi-
güedad es particularmente pertinaz, porque ha de moverse necesariamente dentro
del coto su propio saber como interrogar pensante y, precisamente, cuanto más
absoluto sea su origen, y al serlo, [lo hace,] cada vez, más originariamente.
La singularidad del Ser vendrá a desplegarse en el tránsito que va desde la
metafísica - para la que ésta vale únicamente como lo más general y corriente –
hacia una extrañeza y oscuridad respectivamente únicas. En el pensar transitante,
todo lo que pertenece a la historia del ser tiene ese carácter inhabitual de lo que es
único y que acontece por esa única vez [das Ungewöhnliche des Einmaligen und
Diesmaligen]. El pensar-en-curso del Ser alcanza, por eso, donde y cuando se logra,
un rigor y una agudeza de la historicidad, para la que el decir carece de palabras,
esto es, para poder llegar a oír y nombrar a este Ser, de una forma satisfactoria.
El pensar del Ser no se inventa, ciertamente, ningún concepto, más bien consi-
gue aquella liberación [Befreiung] de lo tan sólo entitativo [Nur-Seienden], que se
torna apropiada para la determinación del pensar, a partir del Ser. El pensar-en-
curso nos instala afuera, en aquella historia, cuyos “sucesos” no son otra cosa sino
las embestidas del apropiamiento mismo acontecido. Esto lo podemos decir solo, en
la medida que afirmamos: que se acontece esto; ¿y en qué consiste este “esto”? En
que Hölderlin ha poetizado al poeta venidero; que él mismo “es” en tanto que el
primero, el que corta la decisión sobre la cercanía y lejanía de los dioses pasados y
venideros (cfr. la posición onto-histórica).
¿Quién podría sorprenderse, si se llegara a considerar totalmente arbitraria e in-
comprensible esta referencia al primer tener-que-ser [dass] de la historia del Ser, en el
310
VIII. El SER
tránsito de la metafísica hacia el pensar-en-curso del Ser? No obstante, a nadie le serviría

tampoco toparse con esto mediante explicaciones al respecto, que han de seguir siendo
todos distantes modos de consideración “histórico-literarios”, histórico-poéticos e histó-
rico-humanísticos [463]. Aquí se requiere, ya, dar el salto dentro del Ser y de su verdad;
experiencia que bajo el nombre de Hölderlin hace que se acontezca, nos apropie y no
sólo ocurra aquel único poner-a-decisión. Podríamos intentar recortar históricamente
este “acontecimiento”, en su singularidad, si se lo ubica en medio de aquello que aún es
pretérito en su incremento supremo y, en su desarrollo, más rico: esto es, en medio de la
metafísica del idealismo alemán y en medio de la configuración de la imagen del mun-
do de Goethe, y en medio de aquello que permanece separado por abismos de Hölderlin
(en el “Romanticismo”), incluso si a él mismo le hubiese “influenciado”
historiográficamente esto, en tanto portador de este nombre, si bien no como guardián
del Ser. ¿Con qué fin hacemos esta separación? A lo más lograremos un nuevo malen-
tendido que vea a Hölderlin efectivamente como uno que se halla dentro de aquella
historia de la metafísica y del arte, siendo alguien “particular y propio” y, en donde, no
obstante, lo que nos atañe aquí no es el “dentro”, ni tampoco simplemente el excepcio-
nal “afuera”, sino la inderivable, y en su más puro tener-que-ser, contenida embestida
del Ser mismo, la cual dispone, ahora y desde entonces, de esta decisión en la historia de
occidente, sin importarle el que ella sea percibida o no por la época que aún perdura y
si pueda siquiera, en principio, ser percibida o no.
Esta decisión dispone, como primera cosa, un espacio-tiempo alrededor del
mismo Ser, como algo que se extiende a una con el tiempo desde éste, [y] que hace
que aquél madure en la unidad originaria de este juego de espacio-tiempo [Zeit-
Spiel-Raum].
De aquí en adelante, todo pensar que provenga del ente sin mentar para nada a
la entidad se mantendrá fuera de esta historia, en la que el Ser como Ereignis se
apropia del pensar en la forma de lo que se adecua y pertenece con el Dasein. La
particularidad de su historia de rescatar al Ser constituye la vocación del pensar, que
no es más una huida de su ser más propio hacia lo compartimentado [Gefächer] de
la desgastada “generalidad” de las categorías. Es por esto, entonces, que los que
saben están ciertos que la preparación para esta [464] historia del Ser, en el sentido
de fundar una disposición preparatoria para la custodia de la verdad del Ser en el
ente, que viene así primeramente a su despliegue, ha de ser una muy larga y por
muchos desconocida. Incluso los que se preparan han de poder estar también sepa-
rados de los fundadores, si es que quieren ser tocados tan sólo lejanamente por la
embestida del rehusamiento del Ser y, por esto, ser de los presentidores. El decir del
pensar del Ser continúa siendo un aventura, de manera que se lo ha llamado: un
prestar auxilio en la búsqueda de un domicilio a los dioses y en el extrañamiento del
hombre (cfr. El Ser como acontecimiento).
266. EL SER Y LA “DIFERENCIA ONTOLÓGICA”.

LA “DIFERENCIACIÓN”
Esta diferenciación porta la pregunta rectora de la metafísica: ¿qué es el ente? Pero,

al poner en práctica la pregunta rectora esta diferenciación como tal no es eliminada
a nivel de saber, o sujeta firmemente como algo digno de ser cuestionado. ¿Porta la
311
diferenciación a la pregunta rectora o es ésta quien realiza recién la diferenciación,

aunque no expresamente? Es evidente que sucede esto último. Pues ella aparece en
el horizonte de la pregunta rectora y, por lo pronto, también, en la meditación
clarificadora de la pregunta rectora como siendo algo último. Con todo, a ella sólo
le es lícito constituirse como lo de primer plano (¿por qué?), en donde pueda tornar-
se nítido de una manera concluyente un planteamiento de la pregunta fundamental
(por la verdad del Ser).
La pregunta por del Ser como pregunta fundamental no habría entendido nada
de lo más digno suyo de ser cuestionado, si no hubiese sido impelida asimismo
hacia la pregunta por el origen de la “diferencia ontológica”. La distinción entre
“ser” y “ente” que distingue [abhebt] al Ser frente al ente, ha de tener su origen en el
despliegue del ser, si de un modo u otro el ente como tal se encuentra también
fundado por el Ser. La esencia y el fundamento de esta separación es lo oscuro, que
yace encerrado en toda metafísica y es tanto más extrañador, mientras más [465]
decisivamente se confirme la metafísica como conceptuabilidad [Denkmässigkeit]
de la entidad y, en especial, en el sentido del pensar absoluto. La esencia y el funda-
mento de esta distinción es el Ser en tanto que apropiamiento. Este se mueve hacia
este claro como el despejador Entre mismo, y por tal razón –y sin que ser conocido
ni presentido nada de él como acontecimiento– es en cuanto que ser y desde el
punto de vista del pensar representativo, en general, algo diferenciable y diferencia-
do. Esto es perfectamente válido para el despliegue primigenio del Ser como physis,
que comparece como alétheia, pero que es inmediatamente olvidada y mal entendi-
da como el ente que tiene más ser [de todos], como siendo uno ente y del modo más
supremo de todos, favor de un ente que sólo a través de la alétheia se torna conce-
bible como tal. Aquí se encuentra al mismo tiempo la razón por la cual la diferencia
ontológica como tal no ha sido atendida por el conocimiento, puesto que en el
fondo, entre ente y ente (el más entitativo) siempre se ha precisa únicamente de una
diferenciación. La consecuencia se la puede observar en la ampliamente extendida
confusión en el uso del nombre “Ser” y “ente”, los que están puestos de manera
arbitraria y recíprocamente uno al lado del otro, de modo que a pesar de que se esté
aludiendo al Ser, lo re-presentado sea, con todo, únicamente un ente y sea expuesto
como lo más general de toda re-presentación. El ser (como ens qua ens – ens in
commune) es sólo el más delgado adelgazamiento del ente e incluso aún uno tal, y
puesto que aquel ente es determinante para éste, [es] el más entitativo de los entes.
Incluso si ahora, tras la decisiva denominación dada para esta diferenciación, en
“Ser y tiempo”, uno se aplicara por lograr un uso más cuidadoso del lenguaje, nada
se habrá alcanzado y para nada serviría dar testimonio de una revitalización del
saber y de la cuestión por el Ser. Al contrario: el peligro aumenta, ahora, de que el
ser mismo sea tomado y trabajado como un objeto dado para sí mismo.
En general, destacar esta diferencia puede en verdad sugerir algo pensable sólo
si ha surgido, desde un comienzo a partir de la pregunta por el “sentido del Ser”,
esto es, por su verdad; y si esta pregunta no es concebida como algo arbitrario, sino
como la pregunta histórica de la metafísica y su preguntar [466] se realiza de una
manera decisiva; si el Ser mismo se ha transformado en un apremio, cuya necesidad
templa, primeramente, una vez más, para sí al “pensar” que le pertenece en su
determinación.
312
VIII. El SER
La “diferencia ontológica es un pasaje [Durchgang], un paso que se ha hecho

inevitable cruzar, si es que hemos de manifestar la necesidad de preguntar por la
pregunta fundamental partiendo de la pregunta rectora. ¿Y qué pasa con la pregunta
rectora misma? La tarea, sin embargo, no permite escape alguno, en la medida que
deba mantenerse asegurado todavía un camino, que conduzca fuera de la tradición
del pensamiento metafísico -tan menesteroso todavía- hacia la cuestión que necesaria-
mente no fuera planteada acerca de la verdad del Ser.
Pero esta caracterización de la “diferencia ontológica” como tal y su planteo a
partir de ésta, con la intención de superar la metafísica parece traer como resultado,
por lo pronto, lo opuesto: lo que se sigue ahora es quedarse preso en la “ontología”.
Se toma la diferenciación como una doctrina y la llave de la consideración ontológica
y se olvida lo decisivo, que es el carácter transitorio de esta decisión.
De allí que, uno se dispense por anticipado de no esforzarse, en general, de no
ejecutar esta diferenciación como una [diferenciación] re-presentadora, en la que lo
diferenciado sea puesto uniformemente en el mismo nivel, inclusive si se lo ha
dejado indeterminado por la distinción; en tanto que, de hecho, la distinción tomada
formalmente y dicha ya en el pensar sólo puede ser una indicación para esto: que la
relación con el ser es algo diferente de la que existe con el ente y que esta otredad de
las relaciones se pertenece con el diferenciador estar refiriéndose a las cosas diferen-
ciadas. La relación con el ser es en cuanto que relación fundada la insistencia en el
Da-sein, el estar [puesto] dentro de la verdad del Ser (como acontecimiento).
La relación con el ente es la conservación creadora de la custodia del Ser al
interior de aquello que, según semejante custodia, el ente coloca en el claro del Ahí.
En el tránsito hacia el Da-sein, al interior del preguntar por la verdad del Ser, no
queda ninguna otra posibilidad más que transformar la representación, de inmedia-
to, tanto como esto sea posible, en orden de establecer la relación con el ser [467]
como proyecto y, así, como el carácter del comprender (la comprensión del ser del
Da-sein). Pero estas determinaciones por más que sigan siendo decisivas para una
primera aclaración del planteamiento totalmente otro que se hace de la pregunta
por el ser, son, sin embargo, si se las ve respecto de la dignidad de la problemática
del Ser y de su despliegue, primeramente, sólo como un primer tanteo en un largo
trampolín, en cuyos pasos apenas si presentimos la exigencia de lo que se ha de
requerir al final del trampolín para dar el salto [Absprung]. No obstante, no se suele
tomar este paso ni siquiera como un primer paso, en un largo “ponerse en camino”,
sino más bien ya como el último, para adecuarse a lo que queda dicho como una
“doctrina” y una ”mirada” definitiva y, a partir de esto, llevar a cabo con este
respecto histórico todo tipo de cosas. O bien, se rechaza esta “doctrina“ y se cree
con esto haber decidido algo sobre la cuestión del ser [Seinsfrage].
Sin embargo, dar básicamente un énfasis a la diferencia ontológica testimonia
únicamente que el intento de plantear, en forma originaria, la pregunta por el ser ha
de consistir, asimismo, en una apropiación esencial de la historia de la metafísica.
Pero unificar ambas cosas, o tenerlas reunidas en una, ya desde su fundamento:
comenzando por lo totalmente otro y por la lealtad con la historia del primer inicio
– la que supera esencialmente cualquier otra adquisición histórica del pasado, el
control igualmente decisivo y la afirmación de lo excluyente; todo esto, es algo tan
ajeno para lo ordinario de la historiografía y la sistemática, que ni siquiera se le
313
ocurriría que una cosa así pudiera ser exigida (Y ¿qué es sino lo que busca la
“destrucción fenomenológica”?).
Es por esto que la “diferencia ontológica” pende también en lo indeterminado.
Pareciera ser como si ella ya hubiese sido conocida a lo menos desde Platón, donde
habría sido sólo ejecutada, así como utilizada. En Kant se la conoce en el concepto
de los “trascendentales” y, no obstante, no es conocida, porque la entidad se la conci-
be de una vez como objetualidad y porque de ese modo la interpretación de la
entidad suprime justamente toda pregunta por el ser. Pero, nuevamente, pareciera ser
que, la “diferencia ontológica” fuera algo “nuevo” que ella no puede ni quiere ser
[468]. Con esta “diferencia” sólo queda nombrado aquello que porta [trägt] a toda la
historia de la filosofía y como esto portador, no podría jamás ser para ella como
metafísica aquello que ha de ser preguntado y, por tanto, aquello que ha de ser
nombrado. Ella es una cosa transicional [Übergängliches] en el tránsito del final de
la metafísica hacia el otro inicio.
Que esta diferenciación pueda, empero, ser nombrada como la ensambladura del
dominio [Bereichgefüge] de la metafísica occidental y que tenga que serlo de esa forma
indeterminada, tiene su fundamento en la historia inicial del Ser mismo. En la physis se
halla circunscrito: el que para el representar más general (pensar), el ser sea entendido
como lo que se hace constantemente presente, y en cuanto tal, sea, por así decir: el vacío
del presente [Gegenwärtigkeit] mismo. En la medida en que el pensar se halle entregado
a la dominación de la “Lógica”, este presente transformará todo lo que se hace presente (lo
ahí delante dado) en lo más general, y a pesar de la advertencia de Aristóteles, de que no
se trata del génos, será lo “más común”. Si nos ponemos a pensar en este origen histórico
de la diferencia ontológica a partir de la historia del ser mismo, entonces el conocimien-
to de este origen ha de obligarnos a mantener una cercana-lejanía [Vorferne] con la
pertenencia a la verdad del ser, y a experimentar que nosotros somos portados y lleva-
dos por la “diferencia ontológica” en el ser de cada hombre como relación al ente, y a
quedarse según eso expuestos al poder del ser como frente a cualquier relación con
cualquier cosa “real”, que se halle todavía “próxima a la vida”.
Y esta, la disposición anímica cabal [Durchstimmtheit] del hombre a partir del
Ser mismo, ha de ser experimentada a través del nombramiento de la “diferencia
ontológica”; justo, allí, entonces, cuando ha de ser despertada la pregunta por el ser
ella misma como pregunta. Por otra parte, empero, y con respecto a la superación de
la metafísica (la sugerencia histórica del primer inicio y del otro inicio), la “diferen-
cia ontológica” ha de ser elucidada claramente en su pertinencia con el Da-sein;
visto desde este punto, la diferencia ontológica se mueve al modo de una, bueno, de
la “estructura fundamental” del Da-sein mismo [469].
267. EL SER2
(ACONTECIMIENTO)
El Ser es el acontecimiento apropiante [Er-eignis]. Esta palabra nombra al Ser en acto

de pensar, funda su despliegue en su propio ensamblaje, que se deja mostrar en la
multiplicidad de sus aconteceres.
2
cfr. el decir “del” Ser, pág. 473s.
314
VIII. El SER
Acontecimiento es:
1.-el apropiamiento, que en la urgencia - desde donde los dioses precisan del Ser,
necesita del Da-sein para la fundación de su verdad más propia para él [Ser] y, de ese
modo, permita que se despliegue el Entre, el apropiamiento del Dasein [Er-eignung
des Dasein] a través de los dioses y la asignación [Zueignung] de los dioses para
ellos mismos en el acontecimiento de apropiación [Er-eignis].
2. El acontecimiento de la apropiación [Er-eignung] encierra en sí la de-cisión,
de que la libertad como fundamento abisal permita que surja un apremio, desde el
cual, y a modo de rebalse del fundamento [Überschwung des Grundes] se presenten
los dioses y el hombre en su separatividad [Geschiedenheit].
3. El dejar que acontezca lo propio como de-cisión lleva al con-frontamiento de
los que se hallan separados: a que este “ser-uno-hacia-el-otro” [Zu-einander], en la
más remota como urgente decisión, tenga que mantenerse en la más extrema “opo-
sición”, pues ella es la que tiende el puente en el ab-ismo del requerido Ser.
4. La con-frontación es el origen del conflicto o disputa, que se despliega en la
medida en que deja libre [entsetzt] al ente de su estar perdido en la mera entidad. El
dejar en libertad [Ent-setzung] distingue al Er-eignis, al acontecer de apropiamiento
en su relación con el ente en cuanto tal. El dejar que acontezca lo propio del Da-sein
permite ser insistente al Da-sein en lo inhabitual frente a cada tipo de ente.
5. El dejar en libertar, empero, concebido a partir del claro del Ahí, es a la vez,
el sus-traer, el re-tiro del acontecimiento; que se retira de todo cálculo representador
y se despliega como rehusamiento.
6. Tan ricamente articulado y sin imagen se despliega el Ser y reposa, sin em-
bargo, en sí mismo y en su simplicidad. Pero es posible que el carácter de Entre (en
dioses y hombres) pudiera inducirnos a tomar el Ser como mera relación y como
consecuencia y resultado de la referencia de lo que se halla relacionado. Pero, el
acontecer [del] apropiamiento [Er-eignis] es, sin duda, ya [470] –si es que esta desig-
nación fuera aún posible- este relacionarse, que trae primero a los que están relacio-
nados hacia sí mismos, para colocar en lo abierto de los con-frontados y resueltos
[Ent-gegnenden-Entschiedenen] su urgencia y guardianía, que estos no asumen pri-
meramente como propiedad, sino más bien desde la cual agotan su esencia. El Ser es
el apremio de los dioses y, en cuanto que esta apremiosidad [Nötigung] del Da-sein,
es más abismal que cualquier otra cosa que pueda llamarse ente y que no admita
nunca ser nombrada por el Ser. El Ser es requerido por la necesidad apremiosa
[Notschaft] de los dioses y, sin embargo, no para derivarlos desde ellos mismos, sino
justamente, al revés, para sobrepasarlos en lo ab-ismático de su esencia en tanto que
fundamento. El Ser acontece-apropiándose del Da-sein y, sin embargo, no constitu-
ye su origen. El Entre se despliega inmediatamente como el fundamento de los que
en él se hallan con-frontados en él. Esto define su simplicidad, la que no es ningún
vacío, sino el fundamento de la plenitud, que surge del con-frontamiento en tanto
que disputa.
7. Lo simple del Ser tiene en sí el sello de lo único y singular. No precisa para
nada del distingo ni de las diferencias, ni siquiera la diferencia respecto del ente.
Pues ésta solo es reclamada, si el ser mismo es tildado de un tipo de ente y, por
tanto, no es preservado nunca como lo singular, sino que se lo rebaja a lo que es más
general.
315
8. La singularidad del Ser fundamenta su soledad, conforme a la cual ella lo

único que es capaz de proyectar en torno a sí es la nada, cuya vecindad sigue siendo
la más genuina, protegiendo de lo más fiel a la soledad. A consecuencia de esto, el
Ser se despliega en el “ente” sólo de un modo mediato, a través del conflicto entre
mundo y tierra.
En ninguna de estas denominaciones se piensa plenamente la esencia o el des-
pliegue esencial del Ser y, sin embargo, en cada una de ellas se lo piensa “totalmen-
te”; “total” significa aquí que, cada vez es empujado el pensar “del” Ser por este
mismo, a su modo inhabitual de ser, y es privado de toda ayuda explicativa que
pueda recibir desde el ente.
Ereignis mienta, siempre, Ereignis como apropiamiento acontecido, de-cisión,
con-frontamiento, dejar en libertad, retiro, simpleza, unicidad o singularidad, sole-
dad. La unidad de este despliegue esencial es no-objetual, y sólo puede ser conocida
por aquel pensar que tenga a lo inhabitual [471], no como un caso especial de lo
casual sino como necesidad de lo menos aparente, y en donde el fundamento
abismático de la falta de fundamento de los dioses y de la fundatividad del hombre
se abra y se le asigne al Ser, aquello que nunca podrá ser conocido por la metafísica,
el Da-sein.
A partir del recuerdo de viejas distinciones (ser y devenir) -que aún parecen
prevalecer hasta el final, en Nietzsche-, se podría llegar a tomar la determinación
del Ser como acontecimiento del mismo modo que una interpretación del ser
entendida como “devenir” (“vida”, “movimiento”). Ni hablar, entonces, de la in-
evitable recaída en la metafísica y la dependencia de representaciones como “mo-
vimiento”, “vida”, y “devenir” del ser como entidad, que alejarían, por completo,
la interpretación del acontecimiento de éste, ya que vendría a enunciar este acon-
tecimiento como un objeto, en lugar de dejar que el despliegue mismo, y única-
mente él, sea quien tenga la palabra, para que el pensamiento siga siendo un
pensar del Ser - que no enuncia nada sobre el Ser, sino que se expone desde un
decir que pertenece a lo que se ha dicho expresamente y repele de sí mismo toda
objetivización y falsificación en algo que sea estático (o en “algo que fluya”),
porque por tales afirmaciones se entra inmediatamente al nivel de las re-presenta-
ciones y se niega lo inhabitual del Ser.
El despliegue pleno del Ser en la verdad del acontecimiento no admite el reco-
nocimiento de que, el Ser y únicamente el Ser es, y que el ente no es. Mediante este
saber desde el Ser logra el pensar, primeramente, la huella del otro inicio, haciendo
el tránsito desde la metafísica. Para ésta lo que tiene validez es que: el ente es y lo
no-ente también “es”; y el Ser es el ente que tiene más ser [Seiendste Seiende].
Frente a esto decimos que: el Ser es único y, por tanto, no “es” jamás un ente, ni
mucho menos lo que tiene más de ser [lo más entitativo]. Pero, el ente, no es y es
precisamente por eso es que, el pensar de la entidad, que olvida al Ser, le atribuye a
ente esta propiedad más general. Esta atribución [Zuspruch] obtiene su legitimidad
en la representación habitual y es por ello que, ante esto, se tenga que decir: el Ser
se despliega [west]; el ente “es” [“ist”] [472].
El Ser es. ¿Acaso Parmenides no dice lo mismo: éstin gar eînai? No; pues, justa-
mente, aquí está el eînai por el éon, el ser es aquí ya el ente que tiene más ser [lo más
entitativo], [el] óntos ón, que pronto devendrá en koinón, idéa y kathólou.
316
VIII. El SER
El Ser es – esto significa: el Ser despliega solamente la esencia de sí mismo

(Ereignis). El Ser se despliega –así tiene que hablarse, por cierto, cuando se habla
desde la metafísica, para ella vale: el ente “es” (la ambigüedad del pensamiento que
transita).
El ente es; aquí se habla desde la posición básica tantas veces implícita de la
metafísica, que permite a un hombre encontrarse [vorfinden] con un ente en cuanto
que algo que se halla próximo, para partir desde él y retroceder hacia él. De allí que
el carácter enunciativo de la frase es, aquí, uno diferente a cuando decimos: el Ser es.
“El ente es” tiene que ser realizado como un e-nunciado [Aus-sage] que tiene su
propia rectitud; y dirigiéndose hacia el ente, recibe noticias de la entidad de éste. El
e-nunciar (lógos) no cuenta, aquí, tan sólo, como la expresión subsiguiente de una
re-presentación en el lenguaje, sino que el e-nunciar (apó-phansis) es aquí, ella mis-
ma, la forma fundamental de la relación con el ente en cuanto tal y, por lo tanto, con
la entidad.
Del todo diferente es el decir que se adecua (cfr. Reflexiones IV [GA 94], 1s.) a
la sentencia: “el Ser es”. Por supuesto que podemos tomar, en todo momento, la
sentencia como una frase y un enunciado. Entonces, pensado metafísicamente, uno
ha de concluir que: el Ser se convierte así en lo ente y, en consecuencia, devenga lo
más entitativo. Sólo que, el decir no dice desde el Ser nada general que pudiese llegar
a sobre-venirle a éste, expresar algo en él como ya dado, sino que dice al Ser mismo
desde sí mismo; que el Ser “es” el único dueño de su esencia y, justamente, por esto,
el “es” no puede jamás devenir en algo que únicamente le sobreviene [Zu-
kommendes]. En esta sentencia, el Ser es hablado a partir del “es” y al mismo
tiempo devuelto al habla en el “es”. Pero con ello, queda caracterizada a su vez la
forma fundamental en la que ha de mantenerse todo decir que provenga “desde” el
Ser, o mejor dicho: ha de mantenerse todo decir del Ser. Pues este decir “del” Ser no
tiene al Ser como objeto, sino que surge, más bien, [473] del Ser como desde su
origen y por esto, cuando el decir del Ser ha de nombrarlo, lo habla cada vez
devuelta en él. Mas toda “lógica” ha de “pensar” aquí muy corto, porque el lógos
entendido como enunciado, no puede continuar siendo el hilo conductor de la re-
presentación del ser. Pero, al mismo tiempo, el decir es exiliado en la ambigüedad
del enunciado, y el pensar “del” Ser se hace esencialmente difícil. Pero esto sólo
testifica la primera proximidad con la lejanía del Ser: ésta que “es” el rehusarse y el
dejar libre mismo y que tiene que ser custodiada por el acontecer y, por esto, se hace
cada vez más difícil, y una lucha que se hace patente en su hondura extrema como
el juego de lo abismático.
Mas, si el ente no es, esto significa que: El ente le sigue perteneciendo [bleibt
zugehörig] al Ser como la custodia de su verdad y, no obstante, un ente no puede
jamás trasladarse él mismo en el despliegue del Ser. El ente en cuanto tal, empero, se
distingue él mismo en lo que concierne a la pertinencia respectiva con la verdad del
Ser, y a la exclusión de su despliegue esencial.
¿Qué ha de ocurrir ahora con la diferenciación hecha de ente y Ser? Ahora la
hemos de concebir como captada tan sólo metafísicamente –y, así, siempre mal
interpretada- de entrada, una de-cisión que es el Ser mismo (cfr. arriba n.2). Esta
diferenciación no puede ser leída más a partir del ente y continuar así con la genera-
lización señalada de su ser. Esta diferenciación tampoco puede, por lo mismo, ser
317
justificada dando la indicación de que, “nosotros” tenemos que entender el ser para
poder hacer la experiencia de un ente como uno tal. Lo que, por cierto, es correcto,
y la indicación para esto puede servir en todo momento como una primera indica-
ción del ser [Anzeige des Seins] y de la diferenciabilidad del ente y el Ser. Pero: lo
que se sigue de ello, lo que aquí ha quedado ya supuesto es que, el pensar metafísico
de la entidad no puede existir como el bosquejo en el que se pueda concebir, según
el Da-sein y onto-históricamente, la esencia del Ser y su verdad, en el despliegue de
su esencia (cfr. El Ser, 271. El Da-sein). Y, no obstante, el tránsito hacia el otro inicio
no admite ser preparado, de otro modo, más que haciendo que en él [474] resalte el
coraje para con lo antiguo (lo primicial) e intente impulsar esto mismo, inmediata-
mente, por sobre sí mismo a su propia constitución: el ente, el ser, el “sentido”
(verdad) del ser (cfr. “Ser y tiempo”). Sin embargo, desde el principio se sabe que
esta repetición originaria demanda una transformación completa del hombre hacia
el Da-sein - y ya lo ha hecho ocurrir, porque la verdad del Ser, que ha de abrirse, no
trae ninguna otra cosa más que el despliegue más originario del Ser mismo. Y esto
significa que: todo se ha transformado y que los senderos, que conducían aún hacia
el Ser, han de ser rotos, porque otro espacio-tiempo ha de ser abierto por el Ser
mismo, quien hace necesaria una nueva edificación y fundación del ente. En ningún
lugar en el ente, sino tan sólo, y por una única vez, en el Ser, es que lo apacible de
lo terrible, en la intimidad de cada ser, se vuelve a encontrar a los hombres y los
dioses, cada vez de un modo distinto, como una tormenta.
En el Ser solamente se despliega como su más honda hendidura lo posible, de
tal modo que el Ser ha de pensarse, en el pensar del otro inicio, primeramente, en la
figura de la posibilidad. (Sólo que, la metafísica hace de lo “real efectivo” en cuanto
que el ente, el punto de partida y meta de la determinación del ser).
Lo posible –e incluso: lo posible, pura y simplemente, se abre solamente en el
intento. El intento ha de ser gobernado totalmente [durchwaltet] desde una voluntad
anticipatoria [vorgreifender Wille]. La voluntad entendida como el ponerse-por-
sobre-sí-mismo, está instalada en un estar-por-sobre-sí-mismo. Esta estancia [Stand]
es el espaciamiento originario del juego de espacio-tiempo, al interior del cual so-
bresale el Ser: el Da-sein. Éste se despliega como riesgo. Y sólo arriesgando el
hombre es capaz de alcanzar el ámbito de la decisión. Y sólo arriesgando le llega la
capacidad de deliberar [wägen: pesar, ponderar].
Que el ser es y que, por tanto, ningún ente deviene se expresa con mayor
precisión diciendo que: el Ser es posibilidad, jamás aquello objetivamente presente
y, no obstante, es siempre lo que perdura y se niega en el rehusamiento mediante el
a-propiamiento.
Recién cuando el pensar se arriesgue a pensar el Ser mismo, sin falsificarlo
como una mera resonancia del ente [475], puede un hombre darse cuenta de que el
ente nunca será suficiente, para permitirse siquiera presentir el Ser.
Si partiendo de allí, entonces, se piensa el Ser como el Entre, en el que se precisa
de los dioses, de manera que se constituya en apremio para los hombres, sólo enton-
ces se podrá asumir a los dioses y al hombre no como “algo ya dado” o “existente”.
En el proyecto de este pensar son asumidos estos -cada uno de diferente modo-
como lo histórico, lo que incluso recién vendrá a desplegarse, a partir del aconteci-
miento del Entre. Pero esto significa: que cada uno vendrá a luchar por su propio
ser, por la consistencia de decidir por una de las posibilidades ocultas.
318
VIII. El SER
“El hombre” y “el dios” quedan siendo cascarillas de palabras sin historia, si en
ellos no viene a palabras la verdad del Ser.
El Ser se despliega como el Entre para el dios y para el hombre, pero de tal
manera que, este espacio intermedio conceda el espacio de la posibilidad esencial
para dios y el hombre, un Entre que se rompe por sobre sus orillas y que desde el
rompimiento deja que surjan recién sus orillas, [un Entre] que perteneciendo siem-
pre a la corriente del acontecimiento-apropiante, que está siempre protegido en la
riqueza de sus posibilidades [de dios y hombre], está siempre en un ir y venir de
inagotables relaciones, en cuyo claro se articulan y hunden mundos, se abren tierras
y se admite la destrucción.
Pero también de uno u otro modo antes que nada, el Ser ha de mantenerse
indecifrado [deutunglos], el riesgo frente a la nada, a la cual debe, primeramente, su
origen.
El peligro más grande del Ser (porque surge siempre desde él mismo), el que le
pertenece como su espacio-tiempo, volverse él mismo algo “entitativo” y dejar que
se lo confirme desde el ente. La historia de la metafísica, la metafísica misma en el
sentido del primado del ente frente al ser, es testimonio de este peligro y la dificul-
tad de superarlo. La ambigüedad en la diferenciación de ente y ser atribuye ser al
ente y, no obstante, simula [vortäuscht] una separación, la cual no se ha fundado a
partir del Ser mismo [476].
Pero, la metafísica hace entitativo al ser, esto es, lo convierte en un ente, porque
ella pone el ser como “idea” como meta del ente y en esta puesta de metas, entonces,
le adosa como quien dice, posteriormente, la “cultura”.
Pero, el Ser es la prohibición de todo tipo de “metas” y el fracaso de toda
explicación.
268. EL SER
(LA DIFERENCIACIÓN)
El Ser se despliega como apropiamiento acontecido de los dioses y del hombre para
[alcanzar] su en-frentamiento. En el claro del ocultamiento del Entre, que surge del
acontecer propio con-frontador y con él, surge el conflicto entre tierra y mundo.
Sólo en el libre juego de espacio-tiempo de este conflicto se presenta la custodia y la
pérdida del apropiamiento y, aquello que llamamos lo ente entra en lo abierto del
claro.
El Ser y el ente no se pueden diferenciar inmediatamente, porque no están
referidos en modo alguno, de modo inmediato, el uno con el otro. Aunque el ente en
cuanto tal oscile únicamente en el a-propiamiento, este Ser se halla distanciado de
un modo abismal de cualquier ente. Los intentos de representar a ambos, ya, según
el tipo de denominación, proceden de la metafísica. En efecto, la metafísica tiene
por doquier su marca característica en que, ya, no importa cuán poco clara o poco
expresada venga a ser ella realizada, esta diferenciación de ser y ente es tomada por
una inmediata. El ser vale como la generalización del ente; respecto al modo de
representar el ser, se lo concibe igual que a un ente, sólo que algo “más abstracto”.
El ser es, una vez más, un ente, sólo que disminuído y, no obstante, no lo es; porque
319
ser lo real-efectivo le queda reservado al ente. Por otro lado, a raíz del predominio
del pensar (representación de algo en el koinón y el kathólou), el ser como entidad
se ha arrogado una primado que luego sale a la luz en la determinación respectiva
de la relación de los [que han sido] diferenciados [477].
El ser es condición del ente, el que, con esto, de antemano, ha quedado ya
confirmado como cosa (lo ahí delante dado). El ser cosifica [be-dingt] al ente o
como su causa (summum ens – demiurgós) o como su fundamento de objetualidad de
la cosa en la re-presentación (condición de posibilidad de la experiencia o como se
ve, en general, inmediatamente, lo ”más temprano” en virtud de su alta estabilidad
y presencia, según su generalidad). En este punto – y pensado de un modo platóni-
co-aristotélico, el condicionar responde como carácter del ser, aún más a su esencia
inicial cercana (presencia y consistencia), si bien tampoco puede ser explicado esto
ni un tanto más. De allí que, esto se quede siempre algo imperfecto y destruya [toda]
la originariedad y previsión del pensamiento griego, si uno interpreta el carácter
causal o incluso el condicionar “trascendental”, retrocediendo a la relación de ser y
ente mencionada en el sentido griego. Aunque también los ulteriores modos de co-
sificación del ente en tanto que tal por el ser, se hallan prefigurados y promovidos
ciertamente por la interpretación griega, en la medida que la entidad (idéa) es lo
propiamente producido (poioúmenon) y, por lo tanto, aquello que con-stituye y hace
al ente; por otra parte, según sea y al mismo tiempo que, la idéa sea lo noúmenon,
lo re-presentado en cuanto que tal, es lo de antemano avistado en toda representa-
ción. La metafísica no ha podido salir nunca fuera de este tipo de diferenciación de
ser y ente, ni de la concepción de su relación; pues, lo que hace en su esencia es,
crearse sus escapes a través de la mezcla de estos modos de pensar y oscilar hacia
atrás y hacia adelante entre las posiciones más extremas de la incondicionalidad de
la entidad y la incondicionalidad del ente en cuanto tal; de allí en adelante puede
asignársele a los ambiguos títulos de “idealismo” y de “realismo” una significación
metafísicamente unívoca. Una consecuencia de esta concepción metafísica del ser y
del ente es la división de ambos en ámbitos (regiones) y grados, lo que contiene a la
vez el presupuesto para el desarrollo del pensamiento de sistema en la metafísica
[478].
Frente a eso, el proyecto del Ser como acontecimiento –cuyo proyecto se expe-
rimenta a sí mismo como yectado y se mantiene lejos de cualquier apariencia del
hacer- es incomparable y jamás se podrá captar por conceptos y modos de pensar
metafísicos. Aquí se desvela el Ser en su despliegue, desde el fondo de cuya abisalidad
los contrincantes (dioses y hombres) y litigantes (mundo y tierra) llegan a su esen-
cia, en su historia originaria entre ser y ente, y admiten la denominación común del
ser y del ente sólo como lo más digno de ser preguntado y como lo más separado.
Pero, en la medida que los dioses y el hombre vengan a confrontarse, en el
apremio del Ser, entonces el hombre será arrojado fuera de su pretérita postura
occidental moderna, reinstalado detrás de sí mismo en espacios determinados por
completo distintos, y en los que ni la animalidad tanto como la racionalidad podrían
ocupar un lugar esencial, ni sería lejanamente posible tampoco que la confirmación
de estas propiedades fuesen correctas en el hombre existente (donde siempre queda-
rá por preguntar, quienes son ellos los que encuentran algo correcto e incluso que
construyen sobre tales rectitudes “ciencias” como la biología, la etnología de la raza
320
VIII. El SER
[Rassenkunde], y con ellas ponen presuntamente también los cimientos de las

“cosmovisiones”; sea cual fuere la “ambición” de cada “cosmovisión”).
Con el proyecto del Ser entendido como acontecimiento se presiente recién
también el fundamento y, con ello, el despliegue del espacio esencial de la historia.
La historia no es ningún privilegio del hombre, sino el despliegue del Ser mismo.
La historia se juega ella sola en el Entre del encontrarse de los dioses y hombres en
tanto que fundamento del conflicto de mundo y tierra; ella [la historia] no es otra
cosa que el acontecer-apropiante de este Entre. De allí que la historiografía no dé
cuenta nunca de la historia. La diferenciación del Ser y del ente es una de-cisión que
se origina fuera del despliegue del Ser mismo y una que descuella de un modo bien
remoto, y sólo de ese modo ha de ser pensada.
De cualquier forma que el Ser sea elevado siempre a una condición, el Ser ha
quedado relegado, de ese modo, ya, a servidumbre y servir de suplemento para el
ente [479].
El pensar, en el otro inicio, no conoce la explicación del ser por el ente, ni sabe
del condicionamiento del ente por el Ser, condicionamiento que empotra [verdingt]
cada vez siempre al Ser en lo ente, para concederle luego, de nuevo, una elevación,
en la figura del “ideal” y de los “valores” (agathón es el comienzo).
Ante todo, tanto por su forma, como a consecuencia de una larga costumbre en
la representación debido a la metafísica, y apoyado por el lenguaje y la rigidez del
significado que ha sido acuñado precisamente por la metafísica, todo discurso del
Ser puede ser mal interpretado aquí dentro de la usual relación de la condición y lo
condicionado. Este peligro puede que no lo encontremos de modo inmediato; más
bien, ha de ser asumido como dote de la metafísica, cuya historia luego no puede ser
rechazada, si en el originario proyecto del Ser entra en juego primeramente el des-
pliegue de la historia.
269. EL SER
El hombre ha de “experimentar” lo totalmente inhabitual del Ser frente a todo

aquello que constituye lo ente, y desde allí llegar a ser acontecido y apropiado [er-
eignet] en la verdad del Ser.
El ser no recuerda a “nada”, y con todo mucho menos al “ente”, frente a lo cual
todo ente recuerda a lo suyo semejante y lo trae consigo hacia adelante. Este Ser
crea una costumbre de la representación, que muy pronto decae y toma también al
Ser como un ente, el “más entitativo” (como lo más general y universalmente recor-
dado; cfr. la anámnesis platónica, que expresa una costumbre parecida).
El Ser no recuerda a “nada” y por lo mismo pertenece la nada al Ser. De esta
pertenencia sabemos muy poco. Pero, conocemos una de sus consecuencias, la que
quizá sólo aparentemente se nos entrega del modo superficial como ella se da:
tememos y detestamos la “nada” y creemos que tenemos [480] que aprovechar tal
prejuicio, pues la nada es, por cierto, la nulidad [Nichtige] pura y simplemente.
¿Qué pasaría si el fundamento propio de la huida ante la (mal interpretada) nada no
fuese la voluntad por el Si y por lo “ente”, sino la huida ante la inhabitual del Ser?
De tal forma que, en el comportamiento habitual con la nada se ocultase únicamente
el comportamiento habitual con el Ser y la evasión ante el riesgo de la verdad, en la
321
que todos los “ideales”, “ponerse metas”, “aspiraciones” y “resignaciones” devinieran

pequeños e insignificantes.
Lo totalmente inhabitual del Ser frente a todo lo ente demanda luego también la
no habitualidad del “experimentar” del Ser; la rareza de tal experimentar no es
desde tal perspectiva tampoco asombrosa. Tal saber no admite precisamente que se
lo confirme de inmediato en sus efectos. En lugar de esforzarnos falsa- e infructuo-
samente por una meta semejante, intentemos pensar simplemente, qué pertenece a
un tal saber de lo que es cabalmente in-habitual.
Si llamamos Ser a lo inhabitual [Ungewöhnliche], entonces concebimos al ente
de cualquier tipo y amplitud como lo que es ordinario [Gewohnte]; incluso si al
interior de él mismo surgiera algo hasta ahora desconocido y nuevo, y revirtiera lo
pasado, con el tiempo nos iríamos acostumbrando también a él y construiríamos el
ente al interior del ente. Pero, el ente es aquello in-habitual que no sólo jamás
aparece dentro del ente, sino que se sustrae esencialmente también de cualquier
arreglo con él.
El Ser es lo in-habitual [no-ordinario] en el sentido que, se mantiene intocable
ante cualquier habitualidad. De allí que, para saberlo, tenemos que huir de cual-
quier habitualidad. Y ya que esto constituye una parte nuestra y nuestro quehacer,
jamás seremos capaces de realizar algo semejante desde nosotros mismos. El ser
mismo ha de arrancarnos del ente, ha de dejarnos libres [ent-setzen], en tanto que
seres que están en el ente, de lo sitiado de este estar sitiados. Este estar-sitiado [die
Belagerung] del hombre por medio del ente consiste en el hecho duplicado: que el
hombre como ente que es pertenece él mismo a estos entes, entre otros y, sin
embargo, al mismo tiempo, [481] tiene él a su alrededor, ante sí, con él y tras de sí,
siempre al ente como uno tal, en la esfera de una totalidad (mundo). Este “estar-
sitiado” no significa empero nada, algo que habría que dejar a un lado en el
sentido de una carga accidental e impropia, sino que ella forma parte de lo que
constituye el con-frontarse reciproco [Aus-einander-setzung] del hombre como
ente que se halla ubicado en medio de los entes, con estos, un con-frontarse que no
sólo es del tipo de efectuar humano (en el sentido de la “lucha por el Da-sein”),
sino que constituye un ensamble esencial de su ser. Con todo, también existe aquel
poner en libertad desde lo ente, que el con-frontarse recíproco no suprime, sino
que lo fundamenta y le obsequia por lo tanto las posibilidades de fundaciones, en
las cuales el hombre pueda crear más allá de sí mismo.
Pero este poner-en-libertad acontece solo a partir del Ser mismo; pues éste no es
otra cosa sino lo que pone en libertad y lo que llama a que se ponga algo en libertad
[Ent-setzende und Ent-setzliche].
El poner-en-libertad [Ent-setzung] existe en el a-propiamiento del Dasein, de
modo tal que, el Ahí que se clarea así en el Da-sein se retira al a-propiamiento
(en el ab-ismo de lo inestable y desamparado). Poner-en-libertad y retiro existen
en el Ser como acontecimiento. De esa forma, no ha sucedido nada al interior
del ente, el Ser sigue permaneciendo inaparente, pero con el ente como tal puede
suceder que el ente se corra hacia el claro de lo in-habitual, arroje su habitualidad
y que tenga que tomar posición en la de-cisión de cómo ha de satisfacer al Ser.
Lo que no significa, tampoco, cómo se lo vaya a equiparar y corresponder, más
bien cómo custodie y se pierda el ente la verdad del despliegue del Ser y, con
322
VIII. El SER
ello, llegue a penetrarlo en su propia esencia, que es en lo que consiste semejante

custodia. Pero, las formas fundamentales de esta custodia son el cierre de una
totalidad del mundear (mundo) y el cerrarse ante cualquier proyecto (tierra). Las
formas fundamentales hacen que surja, primeramente, la custodia, ellas mismas
están en el conflicto, que se despliega desde la intimidad del acontecer del acon-
tecimiento. Cada una de ellas, en cada uno de los lados de este conflicto, son
aquello que nosotros conocemos metafísicamente como lo sensible y lo
suprasensible [482].
Pero ¿por qué precisamente este conflicto de mundo y tierra? Porque en el
acontecimiento acontece [en propiedad] el Da-sein y este deviene la instancia del
hombre, porque el hombre es llamado desde la totalidad de lo ente a la guardianía del
Ser. Pero ¿qué pasa con lo litigioso del conflicto, partiendo de cual hemos de pensar
onto-históricamente al hombre y a su “cuerpo”, al “alma” y a su “espíritu”?
El Ser pone-en-libertad [ent-setzt], libera, en la medida que hace acontecer al
Da-sein. Este liberar es un dar el tono, un ajustar el alzado originario de lo que
dispone el carácter del temple afectivo. El temple fundamental de la angustia
aguanta este liberar, en la medida que este último anule, nulifique [nichtet] –en un
sentido originario- y des-tituya al ente en cuanto tal, lo que significa que, este
anular, nulificar, no es ningún denegar, sino –si es que en principio se pudiera
pensar esto, desde una posición posible de ser asumida– sería un corroborar al
ente en cuanto tal como algo de-puesto [Ab-gesetzte]. Sólo que, la nada es efecti-
vamente la des-titución misma [Nichtung ist eben die Ab-setzung selbst], a través
de la cual el Ser se transfiere propiamente como liberación del claro del Ahí
acontecido.
Y una vez más [aparece aquí] la anulación, la nada del Ser [Nichtung des
Seyns] en el re-tiro, y el Ser se despliega de un lado a otro irradiando desde la
nada. Y solamente cuando nos hayamos liberado de la mala interpretación de la
nada que la entiende desde el ente, cuando hayamos determinado la “metafísica”
desde la anulación de la nada y desde allí; en lugar de degradarla, por el contrario,
en un mero No de la determinación y mediación del ente –como busca Hegel y todos
los metafísicos antes que él- que parten de la metafísica y del primado del ente que
predomina en ella; sólo, entonces, habremos de barruntar la fuerza que se haya
encerrada en la insistencia del ser-del-hombre a partir del “liberar” [Ent-setzen],
que ahora es pensado como temple fundamental de la “ex-periencia” del Ser. A
través de la metafísica –lo que quiere decir, al mismo tiempo, a través del cristia-
nismo- hemos sido desencaminados y nos hemos acostumbrado a pensar en el
“Entsetzen” –al que pertenece la angustia en tanto es la nada para el Ser, barrun-
tando en él, sólo, el desierto y lo cruel, en lugar de experimentar la determinación
en la verdad del Ser y saber en forma insistente de ella y a partir de su despliegue
esencial.
En el primer inicio fue el a-sombro, el estupor, el temple fundamental, puesto
que la physis relucía en la alétheia y lo hacía como ella misma [483]. el otro inicio,
aquel del pensamiento onto-histórico, ha de ser acordado y pre-determinado por el
Entsetzen [liberador]. Este abre el Da-sein al apremio de la falta de apremio, en cuya
protección se oculta el olvido del ser del ente.
323
270. LA ESENCIA DEL SER*

(EL DESPLIEGUE)
Despliegue significa: el modo como el Ser mismo es, a saber, el Ser. El decir “del“ Ser.
El Ser se despliega como la necesidad apremiante [Notschaft] del dios en la
guardianía del Dasein.
Este desplegarse de la esencia es el apropiamiento-acontecido [Er-eignis] en tanto
que acontecimiento, y en cuyo Entre se disputa el conflicto de mundo y tierra, y
desde el cual el conflicto mismo es traído primeramente a su esencia (¿dónde y
cómo del conflicto?): el Ser, el disputador a-propiamiento en el con-frontarse de los dioses
y del hombre.
El Ser no es nada “en sí”, ni nada “para” un “sujeto”. Como tal “en sí” sólo
puede surgir la entidad en la forma de la depotenciada physis, como idéa, kath´autó,
como algo re-presentado y como objeto. Todos los intentos de hallar previamente al
“ser” y sus “determinaciones” (categorías) como algo ahí dado han terminado en la
adhesión más extrema a lo objetual [Gegenständliche].
Todo hablar desde Ser [vom Seyn] (el decir “del” Ser, cfr. El Ser, 267. El Ser
(acontecimiento), pág. 473s.) debe nombrar el acontecer apropiante [Er-eignis], ese
Entre existente en el entresijo de dios y Dasein, [de] mundo y tierra; y siempre ha de
levantar el fundamento del entre [Zwischengrund] -concebido como ab-ismo- en la
templada obra, y cada vez interpretándolo ambigua- y resueltamente desde el Entre.
Este decir no es nunca unívoco en el sentido de la univocidad de aspecto rectilíneo
del discurso habitual, pero tampoco es sólo un decir plural y ambiguo, puesto que
nombra, en forma singular e insistente, aquel Entre del conflictuante acontecer [484].
El Entre es la simple expansión [Sprengung], que deja que el Ser acontezca en el
ente, que hasta ese entonces mantuviera retenida su propia esencia y que por esto no
debe nombrarse aún. Esta expansión es el claro para lo oculto. No obstante, la
expansión no dispersa, ni el claro es un mero vacío.
El expansivo Entre reúne lo que se mueve en lo abierto de su conflictuante y
rehusante pertinencia, [y esto] conforme al ab-ismo, re-plegándose en sí mismo
desde lo respectivo de cada uno de ellos (el dios, el hombre, el mundo, la tierra),
permitiendo ser, así, al Ser la única resolución del acontecido a-propiamiento. El
Ser de semejante despliegue es él mismo en este desplegarse esencial único. Pues se
despliega como aquel impulso, que quizás ya se ha anunciado como la posibilidad
de decisión más extrema de la historia occidental, la posibilidad de que el Ser
mismo surja de un tal despliegue como la apremiada urgencia del dios, que requiere
de la guardianía del hombre. Esta posibilidad es ella misma el origen “del” Ser. Y
eso que aparece aquí justificado con el nombre de lo más general y suprahistórico –
conforme a la opinión anterior respecto del Ser- es, en definitiva y ante todo, sim-
plemente lo histórico y único.
Pero ¿qué habría de apoyar la conjetura –si considerásemos lo insostenible de
tal preguntar por la verdad del Ser- de que la embestida del Ser habría arrojado ya
una primera sacudida dentro de nuestra historia? Una vez más, tan sólo por una
razón: el que Hölderlin haya tenido que convertirse en aquel decidor, que él es.
3
cfr. El Ser, 267. El Ser (acontecimiento)
324
VIII. El SER
El Ser es el acontecer conflictuante [erstreitende], que reúne originariamente lo

acontecido suyo (el Da-sein del hombre) y lo rehusado suyo (el dios), en el abismo
de su Entre, en cuyo claro tierra y mundo disputan la pertenencia suya esencial con
el juego de espacio-tiempo, en donde lo verdadero se pone en custodia –aquello que
en una custodia semejante hallamos puesto como el “ente”, en la simplicidad de su
despliegue, en el Ser (del acontecimiento).
De modo que, enunciar el Ser no es elaborar una determinación conceptual
[sobre él], sino preparar [485] el temple de ánimo del Salto, desde donde y hacia
donde ha de ser catapultado [ersprungen] el Ser mismo como proyecto [que se abre]
a un saber, y que recibe la asignación de su esencia también sólo a partir de esta
verdad del Ser.
El acontecer y la disputación, la fundación histórica y la decisión, la unicidad y
la unidad, el carácter de Entre y la grieta [Geklüft], [todos] ellos no nombran jamás
el despliegue del Ser como propiedades, sino el darse respectivo de todo su desplie-
gue. Hablar de Uno es no sólo mencionar en principio a los otros, sino traer a éstos
mismos al conocimiento en una ocasión histórica que se da, por una sola vez, en su
potencia de despliegue. Tal saber no entrega ningún dato acerca de objetos a ser
conocidos, ni es ningún llamado o apelación de estatutos y posturas morales, sino,
más bien, la reiteración y transmisión de la embestida misma del Ser, el que como
acontecimiento para lo verdadero, funda el juego de espacio-tiempo.
Si el nombrar de lo intuible fuese capaz de ayudarnos en algo, entonces de
un fuego habría que decir, principalmente, que quema su propio hogar en la
dureza impuesta por el lugar de su flama, y cuyo creciente prender es consumi-
do por el refulgir de su luz, permitiendo así que lo oscuro arda en su incandes-
cencia, para proteger como fogón de la casa lo medular del Entre, que se con-
vierte así en el domicilio no deseado pero necesario para los dioses; que deviene
para los hombres, empero, en lo libre de la conservación de lo aquello, que
siendo mundano- terrenal, preservando y custodiando lo verdadero, nace y pasa
en esta libertad como el ente. Sólo, si aquello que el hombre llama más tarde de
un modo histórico el ente, hiciese eclosión en el Ser [am Seyn sich bricht], cuyo
Ser es la necesidad urgente del dios [Notschaft des Gottes], todas las cosas serían
arrojadas de vuelta al peso esencial establecido para ellas y, así, serían algo
nombrable por el lenguaje, que pertenece a la reticencia en la que el Ser traza
todo cálculo entre los entes y, no obstante, haciendo desaparecer su despliegue
esencial en la fundación desfondada de la intimidad de dioses y mundo, de tierra
y hombre.
El Ser, el fogón puesto en medio del domicilio de los dioses, y cuyo domicilio
es simultáneamente la extrañeza del hombre [486] (el Entre en el cual él permanece
como un (el) extranjero, precisamente al entrar a familiarizarse con el ente [heimisch
werden]).
¿Cómo hacer para hallar al Ser? Hemos de encender fuego para poder hallar el
fuego? ¿o no tendríamos que conformarnos primeramente con proteger la noche, para
impedirle a los falsos días de la cotidianidad –cuyos más falsos son aquellos que
creen poder conocer y apoderarse también de la noche, cuando la intentan iluminar
y eliminar con su protectora y segura luz.
325
271. EL DA-SEIN*
[El Da-sein] es lo acontecido [y conferido en propiedad] en el acontecimiento. Y

sólo por el despliegue de su esencia recibe él lo suyo propio, de la fundante guardianía
del rehusamiento, que conserva en ella el Ahí.
Acontecido y apropiado está el Da-sein como la renuncia. La re-nun-cia [Ver-
zich-tung] deja que el rehusamiento (es decir, el acontecimiento) se sobresalga en lo
abierto de su decisión [Entschiedenheit].
Ese dejar que algo sobresalga en la renuncia, separa a ésta esencialmente de la
mera negación cualquiera y de lo negado. Renunciar es un pararse originario: sin
apoyo [alguno], en lo desprotegido ([es] la insistencia del Da-sein).
Este pararse [Stehen] sustenta el estarse de la posibilidad; no una arbitraria ni
“la” posibilidad, en general, sino a su esencia [a su darse posibilitador]. Pero esto, es
el acontecimiento mismo como capacidad de retirarse a lo más extremo, hacia lo
más singular e único del apropiamiento. Tal retiro envía la más severa tormenta
contra la renuncia y le regala a ella la cercanía ab-ismo y, así, la quebradura del Ser
[das Geklüfte des Seyns]. Esta es, por cierto, la marca que distingue al Da-sein: el
“pararse” sin apoyo alguno y desprotegido, abajo, en lo des-fondado-abisal, y en
esto sobrepasar a los dioses [übertreffen].
El sobrepasamiento de los dioses es bajar hasta la fundación de la verdad del Ser
[487].
Pero el Ser se apropia [er-eignet sich] del Da-sein para la fundación de su ver-
dad, es decir, de su claro, porque sin esta despejadora de-cisión de sí mismo por la
necesidad urgente del dios [Notschaft des Gottes] y por la guardianía del Da-sein,
tendría que consumirse en el fuego de su propia e irresuelta incandescencia.
¿Cómo podríamos saber la frecuencia con que esto ya habrá sucedido? Si lo
supiésemos, entonces no tendríamos la necesidad de pensar al Ser en la unicidad y
singularidad de su despliegue esencial.
El Da-sein funda como insistencia el ab-ismo, abismo que el ser arroja fuera, en
el acontecimiento, y que, sin embargo, porta dentro de aquel ente que el hombre es
como tal. Pero el ser de este ente se determina, él mismo, en primer término desde
el Da-sein, en la medida que partiendo de él el hombre se transforma en la guardianía
de lo apremiosidad [Notschaft] de los dioses. Un hombre tal y, en primer término, su
esencia venidera no “es” originaria como aquello que tiene más entidad, por cuanto
únicamente el Ser es. Con todo, el hombre determinado al modo del Da-sein, se
destaca una vez más frente a todo ente, por cuanto que su esencia está fundada en el
proyecto de la verdad del Ser, cuya fundación se le ha transferido a él en la medida
que es quien acontece mediatamente para el Ser mismo. El hombre es excluido de
esa forma del Ser y, no obstante, se encuentra arrojado precisamente en la verdad
del Ser, de manera que la exclusión sea re-sistida como una que es de acuerdo al ser
del Dasein en la renuncia. El hombre es un constante puente que se halla tendido
[“brückenständig”] en el Entre, como algo para lo cual el acontecimiento que apro-
pia lanza el apremio de los dioses a la guardianía del hombre, mientras este a-
propiar se le entrega y trasfiere al Da-sein. Una transferencia arrojadora, que hace
4
cfr. La Fundación.
326
VIII. El SER
surgir el ser yectado, pone en el Da-sein el rapto-trasponerse del Ser [Entrückung

des Seyns], que se aparece en un primer plano como proyecto de la verdad del Ser
y en el primer plano vuelto más superficialmente y, más rápido aún, hacia la meta-
física como comprensión del ser. Sin embargo, en ninguna parte resta aquí espacio
para la interpretación del hombre como “sujeto”, ni en el sentido de un sujeto yoico
ni en el sentido de un sujeto comunitario. No obstante, la transposición no es tampo-
co ningún estar fuera de sí del hombre en la forma de un dejarse ir [fuera de uno].
Ella fundamenta más bien la esencia de la mismidad [488], que dice: El hombre
tiene su esencia (guardianía del Ser) como propie-dad suya en la medida que él se
funde en el Da-sein. Tener la esencia como propie-dad significa, sin embargo: tener
que ejecutar, de manera insistente, el apropiamiento y la pérdida de aquello que él
Da-sein es como el acontecido y el cómo lo sea. Ser propiamente el auténtico propie-
tario del ser y soportar insistentemente la propiedad conforme a su ab-isalidad en el
acontecimiento y no hacerlo, en eso consiste la esencia de la mismidad. La mismidad
no puede ser concebida ni desde el “sujeto” ni mucho menos del “yo” o de la
“personalidad”, sino sólo en la instancia [Inständnis] de una vigiladora pertenencia
con el Ser, que quiere decir, empero, desde la constante arremetida [Zuwurf] de lo
apremiante de los dioses. Mismidad es el despliegue del carácter de propiedad de la
esencia. Que el hombre tenga su esencia como propiedad suya, quiere decir: que él
está expuesto al constante peligro de perderla. Y esto es el resonar de la apropiamiento,
la transferencia [entregarse] para el Ser.
Solamente en el Da-sein -para el que el hombre se ha de tornar insistente-
tiene éxito una custodia del Ser en una cosa tal, la que sólo por esto aparece como
un ente. Cuando en “Ser y tiempo” se dice que, pasando a través de la “analítica
existenciaria” se ha de determinar, en primer lugar, el ser del aquel ente no huma-
no, entonces esto no quiere decir que el hombre sea lo dado, en primer término y
en forma inmediata, por cuya medida todo los otros entes sobrantes recibirán la
acuñación de su ser. Una “interpretación” así da por sentado que el hombre sigue
pensándose siempre aún como sujeto, a la manera de Descartes y de todos sus
seguidores y meros detractores (también Nietzsche pertenece a estos). Si bien esto
es válido, sin embargo, como meta más próxima para el hombre, porque conci-
biéndolo de antemano a partir de la pregunta del ser y solamente así, no se lo
habrá de plantear en general nunca más como un sujeto. Pero si a pesar de todo
esto, prima el Dasein, entonces significa que: el hombre, concebido conforme al
Da-sein, funda su esencia y la propiedad de su esencia en el proyecto del ser y se
conduce por esto en toda su conducta y en toda [489] reserva [Verhaltenheit], al
interior del dominio del claro del Ser. Este dominio es, sin embargo, de un extre-
mo al otro, algo no humano, es decir, no es determinable ni portable por el animal
rational ni mucho menos por el sujeto. El dominio [Bereich] no es en absoluto un
ente, sino que pertenece al despliegue del Ser. Concebido conforme al modo de
ser del Da-sein, el hombre es aquel ente que puede ir perdiendo su esencia al tener
que ser [seiend] y por tanto es consciente de cuán inseguro y arriesgado es siem-
pre consigo mismo, y esto empero a raíz de su estar-entregado [Überantwortung]
a la guardianía del Ser. El primado del Da-sein no sólo significa lo que se opone a
todo tipo de humanización del hombre, pues él funda una totalmente otra, una
historia esencial del hombre que jamás puede ser captada por la metafísica y, por
327
lo tanto, tampoco, desde la “antropología”. Lo que no excluye sino que incluye, el

que el hombre sea apreciado ahora también esencialmente para el Ser, pero al
mismo tiempo de un modo no tan importante, lo sea desde el “ente”.
El Da-sein es la fundación del abismo del Ser, mediante la puesta en servicio del
hombre como aquel ente que se encuentra entregado [überantwortet wird] a la
guardianía para la verdad del Ser. En razón del Da-sein, el hombre se convierte
primeramente en aquella esencia para la que la referencia con el ser remite [zuweist]
a lo decisivo, lo que indica inmediatamente que: hablar de una relación con el Ser
deja expresado en su contrario lo que propiamente ha de ser pensado. Pues el lazo o
relación con el Ser es, en verdad, el Ser, que empuja mueve al hombre como acon-
tecimiento en su relación. Es por ello que, aquella “referencia” se halla cargada de
múltiples equívocos, los que se ponen en evidencia a través del título “el hombre y
el Ser” (cfr. El Ser, 272. El hombre, 273. Geschichte) [490].
272. EL HOMBRE5
Quien haya entendido la historia del hombre como historia del despliegue de la
esencia de hombre, para éste, preguntar por quien sea el hombre sólo puede signifi-
car: la necesidad de cuestionar al hombre desde la región de su morada metafísica
anterior, remitir preguntando al interior de una otra esencia que supere con esto la
pregunta misma. Inevitable resulta hallar este preguntar aún bajo el signo de la
“antropología” y corriendo peligro de ser malinterpretada antropológicamente.
1. ¿A qué altura tendríamos que subir para poder divisar al hombre libremente en
su apremio esencial? Que su ser es propiedad suya, y esto dice, que es también,
pérdida, y, por cierto, desde el despliegue del Ser.
2. Se habrá perdido el hombre obstinadamente “sólo” en los entes, o fue empujado
a ello, también, desde el Ser, o simplemente dejado en suspenso por el Ser y
abandonado a la búsqueda maníaca de sí mismo?
(Estas preguntas se mueven dentro de la distinción de ser y ente)
3. El hombre, el animal pensante en tanto fuente ahí dada de padecimientos, de
pulsiones, de puesta de metas y valores, configurado por un carácter, etc. Este
hombre que puede ser corroborado a cada instante, que está seguro del asenti-
miento de todos, especialmente si todos se han puesto de acuerdo para no pre-
guntar nada más y no permitir más que lo que cada uno es:
a) como lo [was] que encontramos siendo el hombre.
b) que [dass] lo encontremos.
4. El hombre [como] el que retorna en la libre yección (en el proyecto [libremen-
te] yectado); hemos de comprender el ser, si es que…
5. El hombre [como] el guardián de la verdad del Ser (fundación del Da-sein)
[491].
6. El hombre ni como “sujeto” ni como “objeto” de la “historia”, sino sólo como
aquel que es insuflado por la historia (el acontecimiento) y desgarrado en el Ser,
el que pertenece al Ser. Llamado a la necesidad, entregado a la guardianía.
5
cfr. El Ser, 276. El Ser y el lenguaje, p. 499s.; Reflexiones VIII [GA 95]
328
VIII. El SER
7. El hombre como el extraño portado por la libre yección [Loswurf], como aquel
que no regresa más del ab-ismo y conserva en esta entrañeza la remota vecindad
con el Ser.
273. HISTORIA
Hasta ahora el hombre no había sido jamás histórico. Pero, por el contrario, “tenía”
y “tiene” una historia. Sólo que este tener-historia delata también el tipo de “histo-
ria”, la que aquí sólo mencionamos de una manera única. La historia se halla deter-
minada por doquier desde lo “historiográfico”, también allí donde se cree captar la
realidad histórica [efectiva] y delimitarla en su esencia; esto pasa en parte
“ontológicamente”: la realidad histórica como realidad que se hace, y en parte
“epistemológicamente”: la historia como lo pasado constatable. Ambas interpreta-
ciones son dependientes de aquello que la “ontología” y la “epistemología” hiciesen
posible, es decir, de la Metafísica. Allí han de ser buscados también los supuestos de
la historiografía.
Pero si el hombre ha de ser histórico y la esencia de la historia ha de ser cono-
cida, entonces la esencia del hombre ha de hacerse sobretodo cuestionable y el ser
algo digno de ser cuestionado hacerlo en primer lugar algo problemático. Sólo en el
despliegue del Ser mismo, y esto quiere decir, a su vez, en su relación con el hom-
bre, que esté a la altura de este lazo, puede ser fundada la historia.
Acaso sea el hombre efectivamente quien alcance la historia y sobrepase su ser
el de los entes, o pueda también ser aniquilada la historiografía; todo ello no es algo
que pueda ser computado [errechnen]: es algo que pone el Ser mismo.
Ya para comenzar el esclarecimiento de estas cuestiones se ha puesto el princi-
pal escollo en el camino, por el hecho de ser apenas capaces de librarnos de la
historiografía [492], sobretodo, pues ya no se puede evitar más pasar por alto cuán
lejos ha llegado la historiografía a ser la soberana propiamente del ser del hombre,
y esto de múltiples y ocultas maneras. La soberanía de la historiografía en la “mo-
dernidad” no es algo casual. Ella se extiende hoy tan vastamente al comienzo del
período decisivo de la modernidad que la historia se ve forzada, por la determinada
concepción histórica que proviene de la historiografía, a enfilar hacia lo sin historia
[Geschichtlose] y que sea allí donde se busque su esencia [ser]. Sangre y raza se
vuelven [hoy] los portadores de la historia. La prehistoria le da a la historia su
carácter ahora válido. El modo cómo el hombre se pulsa a sí mismo y se calcula,
cómo se pone en escena o se compara; el modo cómo se legitima lo pasado como
plano de fondo de su ser-presente [Gegenwärtigkeit], la forma cómo estira éste este
presente hacia una eternidad, todo esto dice como prevalece la historiografía.
Pero ¿qué es lo que mentamos aquí con el término historiografía? El explicar que
confirma lo pasado a partir de la perspectiva de los negocios calculados del presen-
te. El ente es presupuesto en ello, aquí, como lo que se establece, produce y es
constatable-confirmable (idéa).
La con-firmación [Fest-stellen] está al servicio de un retener/conservar, que no
quiere permitir que lo pasado se le escape demasiado, por cuanto lo que quiere, más
bien, es eternizar lo presente como lo ahí meramente dado. La eternización es siempre,
en cuanto que aspiración [Strebnis] la consecuencia de la dominación de la
329
historiografía, es la huida de la historia que ha sido aparentemente destinada para la

historia. Eternidad es el no-[poder]-librarse-de-sí-mismo (como algo ahí dado) de un
presente que se aleja de la historia.
La historiografía es en tanto que esta con-firmación la constante comparación,
el recurrir a lo otro [Herbeiholen des Anderen], donde uno pueda reflejarse como lo
que vino después; una comparación que se piensa lejos de sí misma, ya que no se las
puede arreglar bien consigo misma.
La historiografía propaga el engaño de la completa controlabilidad de todo lo
real efectivo, en la medida que ella ostente por aquí a todo lo superficial y emplace
la superficie misma como la única realidad satisfactoria. La falta de límite para
conocer todas las cosas [493], de acuerdo a todos los aspectos, y con todos los
medios de la representación que han sido dispuestos en la historiografía, la disposi-
ción acerca de todo lo efectivo conduce a un cierre de la historia [Absperrung von
der Geschichte], el que dependiendo cuán decisivo se vaya haciendo, tanto más
desconocido le sigue siendo a los en él se hallan encerrados [Abgesperrten].
La historiografía es en sus figuras previas, en su formación [Ausbildung] para la
ciencia, en el allanamiento y la comprensión de ésta para su cálculo, en general, la
consecuencia de la metafísica. Lo que indica, empero: de la historia del Ser, del Ser
como historia donde, sin embargo, el Ser y la historia permanecen totalmente ocul-
tos, incluso se hallan retenidos en la ocultación.
El Ser como acontecimiento a-propiante, desde la historia; desde esa perpectiva,
su esencia ha de ser determinada de manera independiente de la representación del
devenir y el desarrollo, e independiente de la consideración historiográfica y la expli-
cación. De allí que la esencia de la historia no admita ser concebida tampoco, si en
lugar de partir del (anunciado) “sujeto” histórico, se dirige al objeto historiográfico y
a lo objetual. Pero, ¿cuál es, pues, el objeto de la historiografía? ¿Será la “historiografía
objetiva” una meta in-alcanzable? Ella no es, en absoluto, una meta posible. Luego
tampoco existe una “historiografía “subjetiva”. Lo esencial de la historiografía reside
en que ella se funda en la relación sujeto-objeto; ella es objetiva, porque también es
subjetiva y, en tanto lo es, ha de ser también aquella; de allí que, una “oposición” entre
una historiografía “subjetiva” y una “objetiva” no tiene sentido en forma alguno. Toda
historiografía culmina en un biografismo antropológico- psicológico.
274. EL ENTE Y EL CÁLCULO
El cálculo planificado hace al ente siempre más re-presentativo, y en todo respecto

explicativo posible suyo lo hace, cada vez, más accesible, de manera tal que estos
controlables [Beherrschbarkeiten], por su parte, se unan y se tornen viables entre sí,
para extender así lo aparentemente sin limite del ente [494]; aunque, de hecho, sólo
aparentemente. En verdad, con la creciente expansión de la investigación (de la
historiografía en un sentido muy amplio) se viene a cumplir un re-ubicación de lo
gigantesco [Verlagerung des Riesiegen] que se traslada desde aquello subordinado a
la planificación hacia la planificación misma. Y en este instante, en que la planifica-
ción y el cálculo se tornan gigantescos, comienza a encoger el ente en su totalidad.
El “mundo” se hace cada vez más pequeño, no sólo en sentido cualitativo, sino en la
significación metafísica, el ente en cuanto que ente, a saber, como algo objetual,
330
VIII. El SER
llega a disolverse finalmente en tal grado en la controlabilidad que, el carácter de

ser del ente desaparece asimismo y se consuma el olvido del ser del ente.
El empequeñecimiento metafísico del “mundo” produce un vaciamiento del
hombre. La relación con el ente como tal pierde en ésta y con ésta todo objetivo, la
relación en tanto que conducta del hombre se refiere ya únicamente a sí misma y al
adecuarse planificado de su ejecución. El sentir el sentimiento llena ya sólo el sentir,
el sentimiento mismo se convierte en objeto de complacencia. La “vivencia” alcan-
za la forma más extrema de su propio ser, las vivencias son vivenciadas. El extravío
en el ente se vive como la capacidad de transformar a la “vida” en el vértigo calcu-
lable del hueco andar rondando en torno de sí mismo y de querer dar crédito a esta
capacidad como la verdadera “proximidad a la vida” [Lebensnähe].
275. EL ENTE
El ente [es] La custodia del Ser (custodia histórico-acontecedora). ¿Por qué? Para
poder llegar a la verdad en el ente, desde ella se hallan determinados los dioses y
encandece el Ser, sin apagarse. Pero, el peligro [existe].
¿El ente “en su totalidad”? Tiene “la totalidad” hoy aún alguna necesidad? No
se habrá deshecho [ya] como último residuo de pensamiento “sistemático”? [495]
¿Qué edad tendrá el hólon en la historia del ser? ¿Tanta como el hén? (El primer
concepto a través del cual la physis se ha reunido en la consistencia de su presenta-
ción.)
El “ente”; ¿por qué entendemos con este nombre siempre de inmediato lo que
se halla aquí y ahora presente? (¿De dónde viene ese primado del presente?) ¿Y si el
camino hacia lo ob-jetual no fuese más un camino hacia el ente?
¿Y si la “naturaleza” - ese enmarañado vástago de la physis que retrocede hasta
su inicio y no alcanza más el ente - tuviese puesto su valor para los actuales tan sólo
en tanto que adecuada disposición y representación de aquella? Como si la “natura-
leza” como objeto de la ciencia natural y como provecho de la técnica tuviese algo
que hacer con el ente o con algo así siquiera, y que para su prolongación pudiese
recurrir a la “filosofía” que ya hace mucho se halla domiciliada sólo en la objetualidad
de estos objetos, obstáculos (epistemológica y ontológicamente, lo que quiere decir,
según la representación).
¿Y si quisiéramos regresar para salvarnos en la visión de la naturaleza que tuvo
Goethe y luego teorizar también acerca de la “tierra” y la “vida”?
¿Y si comenzase el bullir de lo irracional y ahora más que nunca todo se man-
tuviese en lo pasado, y se confirmase esto ahora totalmente y sin delimitación algu-
na? Esto ha de venir todavía, pues sin esto la modernidad no hallará jamás su acaba-
miento [Vollendung].
El Romanticismo no ha terminado aún. El intentaba realizar nuevamente una trans-
figuración del ente, la que sin embargo sólo puede construirse como una re-acción frente
a la explicación corriente y el cálculo de ésta, o que se esfuerza de construirla a su lado.
Para esta transfiguración se ha “invocado” a una renovación de la “cultura” y se ha
impulsado su arraigo en el “pueblo” y se esfuerza en la comunicación para todos.
Esta popularización de la “metafísica” realiza una revitalización de lo pretérito;
lo improductivo es considerado de nuevo y protegido, y llevado hacia adelante para
331
su goce y exaltación. Y en la comparación frente a lo que aparentemente esta viejo

[496], parece venir a erigirse algo nuevo. Y, no obstante, todo se mueve dentro de
una falta de decisión en la medida que el ente mismo permanezca incuestionado
respecto de su Ser y, a pesar de su expansión y revitalización, vacile sin ser notado
y sólo admita lo objetual como siendo su aspecto.
276. EL SER Y EL LENGUAJE6
1. El lenguaje como enunciado y decir [Sage].

2. El decir del Ser.
3. El Ser y el origen del lenguaje. El lenguaje como la resonancia que pertenece al
acontecimiento, en el cual se obsequia éste como disputación de la disputa en el
conflicto mismo (tierra-mundo) (resultado: desgasto y mero uso del lenguaje).
4. El lenguaje y el hombre. ¿Se da el lenguaje con el hombre, o se da el lenguaje junto
al hombre? ¿O lo uno no llega a ser y ni es a partir del otro, dos cosas del todo
diferentes? Y ¿por qué? Porque ambos se co-pertenecen originariamente al Ser.
¿Por qué [ha de ser] el hombre “esencial” en la determinación de la esencia del
lenguaje – y el hombre como qué? Como guardián de la verdad del Ser.
5. El animal rationale y la mala interpretación del lenguaje.
6. Lenguaje y lógica.
7. El lenguaje y la entidad y el ente.
Dentro de la historia de la metafísica (y, por ello, en la filosofía pasada, en
general) la determinación del lenguaje ha venido haciéndose desde el lógos, en
donde lógos se toma como enunciado y éste último como vínculo de las representa-
ciones. El lenguaje se encarga de enunciar a los entes. Y el lenguaje es remitido, al
mismo tiempo, y nuevamente, como lógos, al hombre (zôon lógon échon). Las
relaciones fundamentales del lenguaje, desde las cuales se deducen su “esencia” y su
“origen”, se extienden hacia los entes y hacia el hombre. [497]
Según como se haga la interpretación del animale rationale y según sea concebi-
do el nexo de la ratio (de la palabra) con el ente y con lo más entitativo (deus), se dan
las variantes en la “filosofía del lenguaje”. Incluso allí, donde no se emplea propia-
mente esta denominación, el lenguaje entra como objeto ahí dado ([como] instru-
mento – producto capaz de formación y don de creación) en el dominio de la
consideración filosófica junto a otros objetos (arte, naturaleza, etc.). Tan cierto como
se pueda decir, que este particular producto acompaña en efecto a todas las repre-
sentaciones, y se extiende de esa forma al dominio total de los entes como un modo
de expresión de los mismos; tanto menos puede la observación cruzar más allá, para
que aquella destinación inicial del lenguaje –por la cual que ha quedado bastante
indeterminado- se mantenga puesta en la relación con el ente y el hombre. Lo que
apenas podría intentarse hacer es que, partiendo de esta relación con el lenguaje, y
desde este último, se capte más originariamente la esencia del hombre y su relación
con el ente, y viceversa. Pues esto exigiría ya dejar al lenguaje libre de toda relación.
Pero ¿dónde ha de ser fundado éste, si un estar ahí dado en sí mismo del lenguaje, va
obviamente contra toda experiencia?
6
cfr. El Ser, 267. El Ser (acontecimiento), p. 473s.
332
VIII. El SER
Si además consideramos a fondo que, “el“ lenguaje en general jamás es, sino que
sólo puede serlo en tanto que [lenguaje] no-histórico (“lenguaje” de los así llamados
pueblos naturales) y en tanto que histórico, seremos capaces de ponderar por sobre
esto, cuán obscuro sigue permaneciendo para nosotros la esencia de la historia, a
pesar de la comprensión historiográfica, y parecerá que se confunden entonces igual-
mente todos los intentos por captar el “despliegue esencial” del lenguaje; y toda
colección historiográfica de perspectivas pasadas sobre el lenguaje, sin importar lo
eruditas que ellas puedan ser, jamás será capaz de conducir fuera del consolidado
campo de relaciones metafísicas del lenguaje con el hombre y con el ente. Ésta,
empero, es la primera pregunta efectiva: si acaso con la interpretación histórica e
incluso inicialmente necesaria del lenguaje, a partir del lógos y con la inserción
prefigurada en el campo de las relaciones metafísicas [498], no se halle limitado la
posibilidad de la determinación esencial del lenguaje al espacio de la meditación de
la metafísica. Pero si la misma metafísica y su indagación por la delimitación esen-
cial suya en la pregunta por la entidad es reconocida como tal, y se logra inteligir en
esto que, con este cuestionamiento metafísico por el ente en su totalidad, al mismo
tiempo, no todo y precisamente no lo más esencial, “es” aquello que pueda llegar a
ser indagado, a saber, el Ser mismo y su verdad, entonces, se abriría aquí una pers-
pectiva diferente: El Ser y nada menos que su propio despliegue podría incluso
constituir aquel fundamento del lenguaje, desde el cual éste pudiese extraer el
apropiamiento, [a saber] aquello respecto de lo cual el lenguaje sea explicado meta-
físicamente, incluso primeramente para determinarlo desde sí mismo.
La primera pregunta efectiva, con la que se hace notar toda filosofía del lenguaje
como tal (es decir, como metafísica del lenguaje y acto seguido como psicología del
lenguaje, etc.) es la pregunta por la relación del lenguaje con el Ser, una pregunta
que por cierto no da así en el blanco de lo que pregunta. Esta relación admite ser
aclarada sólo por un método, el que capte a su vez aquel dominio de la mirada, que
en la consideración pretérita sobre el lenguaje fue siempre directriz.
Conforme a la bien entendida destinación del hombre como animal rationale,
que es válida hasta el día de hoy, el lenguaje ha sido entregado con el hombre y esto
de tal forma ciertamente que, también invirtiéndolo puede llegar a decirse que, con
el lenguaje ha sido dado recién el hombre. El lenguaje y el hombre se determinan
recíprocamente. ¿De qué forma es esto posible? ¿Son ambos, en un cierto respecto
lo mismo, y en qué respecto pueden ser ellos esto? En virtud de su pertinencia al
Ser. Y ¿qué significa esto: pertenecer al Ser? El hombre pertenece como un ente a
los entes y se subordina de esa forma a la determinación más general, que dice: que
él es, que es así y asá. Sólo que esto no es lo que destaca al hombre como hombre,
sino que lo equipara únicamente como ente con los demás entes. Con todo, el
hombre [también] puede pertenecer al Ser (no sólo como siendo entre los entes) en
la medida que él extraiga a partir de esta pertenencia [499], y precisamente desde
ella, su esencia originaria: El hombre comprende el Ser (cfr. “Ser y tiempo”); él es el
gobernador del proyecto del Ser [Statthalter des Entwurf des Seyns], la guardianía
de la verdad del Ser la constituye él desde el Ser y únicamente partiendo de esta
esencia [ya] conceptualizada del hombre. El hombre pertenece al Ser como aquel
que es acontecido desde el mismo Ser para la fundación de su verdad. De esa mane-
ra, siendo el apropiado se encuentra entregado al Ser, y una entrega tal remite a la
333
custodia y a la fundación de este ser-humano en aquello, que sólo el hombre mismo

puede llegar a hacer propiedad suya, [y] respecto de lo cual él tiene que ser en forma
auténtica y no auténtica: en el Da-sein, que es la fundación misma de la verdad, el
ab-ismo que es yectado y portado desde el Ser (acontecimiento).
Pero ¿cómo se relaciona el lenguaje con el Ser? Si no nos es lícito considerarlo
como una cosa dada y, por tanto, como algo ya puesto en el cálculo, ya que de lo
que se trata es de “encontrar” primero la esencia, y si el Ser mismo fuera “más
esencial” que el lenguaje, en la medida que éste sea entendido como algo dado (algo
entitativo), entonces la pregunta tendría que plantearse de otra manera.
¿Cómo se relaciona el Ser con el lenguaje? Mas también así la pregunta es
todavía equívoca, en la medida que ella se muestra ahora sólo como una mera
inversión de la relación anterior y el lenguaje sigue siendo válido como algo dado,
con quien el Ser entra en relación. Cómo se relaciona el Ser con el lenguaje –lo que
esto quiere plantear es: ¿cómo surge en el despliegue del Ser la esencia del lengua-
je? Pero ¿no se presupone con esto ya una respuesta: qué efectivamente el lenguaje
surge desde Ser? Si bien toda pregunta esencial genuina, definida como proyecto a
partir de lo a ser proyectado, anticipa la respuesta. La esencia del lenguaje no podría
ser determinada jamás de otra forma que nombrando su origen. De allí que no
puedan nunca darse definiciones esenciales del lenguaje, y que haya que declarar
como incontestable la cuestión que pregunta por su origen. La pregunta por el
origen encierra en sí, ciertamente, la determinación esencial del origen y del surgir
mismo. Surgir o brotar, quiere decir, sin embargo: pertenecer [500], en el sentido de
la cuestión planteada aquí al final: ¿cómo ha de manifestarse la esencia del lenguaje
durante el despliegue del Ser? Qué no obstante esta relación del lenguaje con el Ser
no es en absoluto ninguna suposición antojadiza nuestra, lo ha dejado en claro la
consideración hecha previamente. Pues, en verdad, lo que aquella doble referencia
del lenguaje con el ente en cuanto tal y con el hombre (como animal rationale, ratio
– hilo conductor de la interpretación del ente en la entidad, esto es, el ser) dice ([y]
no únicamente respecto del origen recién pensado atrás), no es otra cosa que: el
lenguaje está referido al ser de cabo a rabo, y lo está precisamente en los respectos
según los cuales la metafísica lo determina. Pero, puesto que la metafísica sólo es la
que es partiendo de la perplejidad suya respecto del Ser, esta relación jamás podrá
ser efectivamente lograda ni tampoco por completo su recta comprensión en el
ámbito de su cuestionar.
El lenguaje surge del Ser y, por lo tanto, pertenece a éste. De esa forma, cada
cosa se halla puesta nuevamente en el proyecto y el pensar “del” Ser. Pero ahora
tenemos que pensar esto de tal forma que al mismo tiempo nos acordemos del
lenguaje. Pues, ¿cómo habríamos de entender el lenguaje ahora, sin concebir previa-
mente la determinación esencial que ha de ser ganada primeramente? Después de
todo lo que ya se ha indicado, es evidente que, de tal manera que, el lenguaje sea
experimentable en su relación con el Ser. Pero, ¿cómo ha de suceder esto? “El”
lenguaje es “nuestro” lenguaje; “nuestro” no únicamente como lengua materna, sino
como aquel [lenguaje de] nuestra historia. Y con esto nos asalta lo último y más
problemático al interior de la meditación sobre “el” lenguaje.
Nuestra historia – [pensada] no como el curso histórico conocido de nuestro
destino y realizaciones, sino nosotros mismos en el instante de nuestra relación con
334
VIII. El SER
el Ser. Por tercera vez caemos en el abismo de esta relación. Y esta vez, no sabemos
que responder. Pues toda meditación en torno al Ser y al lenguaje es siempre tan
sólo un empeño por querer atinar con nuestra “posición” en el Ser mismo y, por
tanto, con nuestra historia. Pero incluso si queremos captar nuestro lenguaje en su
relación con el Ser, se prende a este indagar la forma corriente de determinación del
lenguaje hecha por la metafísica anterior, de la cual tampoco [501] puede decirse
directamente que no sea enteramente verdadera, sobretodo porque ella, si bien de
manera velada, tiene a la vista precisamente al lenguaje en su relación con el ser (del
ente como tal y del hombre que se representa y piensa el ente). A lo largo del
carácter enunciativo del lenguaje –tomando aquí enunciado en el sentido amplio de
lo que hace mención, representa o da forma representando, o cubre algo (que es), p.
ej. el lenguaje, lo dicho y lo no dicho, etc.- el lenguaje es conocido como la propie-
dad e instrumento del hombre y, al mismo tiempo, como “obra” [suya]. Esta co-
nexión del lenguaje con el hombre empero, se tiene y vale como algo tan inherente
que, incluso las determinaciones fundamentales del mismo hombre (de nuevo como
animal rationale) son elegidas en virtud de la caracterización del lenguaje. La natura-
leza corpórea anímica y espiritual del hombre la reencontramos nuevamente en el
lenguaje: el cuerpo (la palabra) del lenguaje, el alma del lenguaje (temple anímico,
tono sentimental y otros semejantes) y el espíritu del lenguaje (lo que es pensado-
representado) son determinaciones corrientes que se encuentran en cada una de las
filosofías del lenguaje. Esta interpretación del lenguaje, que uno podría llamar
antropológica, culmina cuando llega a ver en el lenguaje mismo un símbolo del ser
del hombre. Si lo cuestionable del pensamiento simbólico (un genuino retoño de la
perplejidad imperante en la metafísica) se retirara, el hombre tendría que ser conce-
bido según eso como aquella naturaleza, que en su propio símbolo posee su esencia
y, a este respecto, se halla en posesión de este símbolo (lógon échon). Abierto ha de
quedar hasta qué punto esta exégesis del hombre pensada hasta el final de forma
metafísica y simbólica puede ser conducida más allá de sí misma en el pensamiento
onto-histórico del Ser, de manera que de ello salga algo fructífero. Es innegable,
además, que lo que da apoyo en el lenguaje para que éste pueda ser concebido como
símbolo del hombre, toca algo que de alguna forma se adecua propiamente al len-
guaje: la palabra en su tono y sonido, el temple de la palabra y el significado de ella,
donde nuevamente empero pensamos en el horizonte de miradas [Gesichtskreis der
Hinsichten] surgidas desde la metafísica, es decir, en la perspectiva de lo sensible,
no sensible, suprasensible, incluso allí cuando “palabra” [502] no aluda a las pala-
bras individuales, sino más bien al decir y el silenciar de lo dicho y de lo no-dicho,
y de este no-decir-mismo. El sonido de la palabra puede ser remitido a la constitu-
ción anatómica-fisiológica del cuerpo humano y ser explicado desde allí (fonética –
acústica). De la misma categoría del temple de la palabra, la melodía de ésta y su
acento afectivo son los objetos de la explicación psicológica; y el significado de
aquella palabra es materia para un análisis lógico-poético-retórico. La dependencia
que esta explicación y el análisis del lenguaje tienen en el modo de concebir al
hombre es obvia.
Y si con la superación de la metafísica cayera ahora también la antropología; si
la esencia del hombre fuese determinada desde el Ser, entonces aquella explicación
antropológica del lenguaje no seguiría siendo más la norma; habría perdido su
335
fundamento. Y, sin embargo, es más: incluso, ahora, lo primero que se mantiene

presente, con toda su fuerza, es eso que fuera apresado como cuerpo, alma y espíritu
del lenguaje. ¿Qué es esto? No podríamos simplemente proceder ahora, pensando a
este respecto onto-históricamente, de modo de interpretar la esencia del lenguaje
desde la determinación onto-histórica del hombre? No. Pues haciéndolo de ese modo
nos mantendríamos encerrados todavía en la idea de símbolo; ante todo empero no
se habría tomado en serio la tarea de re-visar desde el despliegue del Ser mismo el
origen del lenguaje.
277. LA “METAFÍSICA” Y EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE
La cuestión por el origen de la obra de arte no quiere conseguir una confirmación

atemporal y válida del despliegue propio de la obra de arte, que a su vez pudiera
servir de hilo conductor para una explicación retrospectiva de tipo historiográfica
de la historia del arte. La pregunta se haya conectada de manera interna con la tarea
de la superación de la estética y, esto significa, al mismo tiempo, con una determi-
nada concepción del ente en tanto algo representable objetualmente. La superación
de la estética se tiene nuevamente por algo necesario, a partir de la confrontación
con la metafísica en cuanto tal. Esta contiene las posiciones fundamentales de occi-
dente con respecto del ente y, por tanto, también el fundamento para la esencia
pasada del arte occidental y sus obras. La superación de la metafísica significa libe-
rar la primacía de la pregunta por la verdad del ser, de toda explicación “ideal”,
“causal” y “trascendental” y “dialéctica”, que se haga del ente. Sin embargo, la
superación de la metafísica no es ninguna aversión, rechazo de la filosofía pretérita,
sino el salto originario a su primer inicio, sin deseo de renovarlo, que por su regis-
tro histórico sería irreal y históricamente [con el Ser] también imposible. Con todo,
la meditación sobre el primer inicio (con lo apremioso de disponer la preparación
del otro inicio) lleva a distinguir un pensamiento del primer inicio (griego), que
contribuye al mal entendido de que, con este retroceso se aspiraría a un cierto tipo
de “clasicismo”, en la Filosofía. Pero, en verdad, a través de la pregunta “reiteradora”,
o sea, de aquella planteada originariamente, se abre la solitaria lejanía del primer
inicio a todo aquello que le ha de continuar históricamente. Finalmente, el otro
inicio se halla respecto del primero, efectivamente, en una relación necesaria e
interior pero oculta, que incluye, a su vez, la total separación de ambos de acuerdo
a su carácter de originario. De allí que suceda precisamente que, donde el pensar
preparatorio consigue alcanzar mejor la esfera del origen del otro inicio, surja la
impresión de que el primer inicio es sólo renovado y aquel venga a ser tan sólo una
interpretación historiográficamente mejorada de éste.
Lo que es válido en general para la “metafísica”, concierne por esto también a la
meditación del “origen de la obra de arte”, la que apronta y prepara una decisión
transitiva e histórica. También para los propósitos de una ejemplarización puede ser
elegida la tempranía del primer inicio; no obstante, hay que saber al mismo tiempo,
que lo desplegado del arte griego, jamás podrá ser tocado y no lo ha de ser por
medio de algo tal, que tenemos que desarrollar como saber esencial sobre “el” arte.
[504]
336
VIII. El SER
Pero, por doquier, se trata de pensar históricamente, lo que significa: de ser, en

lugar de calcular algo historiográficamente. La cuestión del “clasicismo” y la de la
superación “clásica” del malentendido y de la degradación de lo “clásico” no es
ninguna cuestión sobre la postura para con el arte, sino una decisión a favor o en
contra de la historia.
Épocas que saben de muchas cosas y de una forma inmediata todo, a través del
historicismo, no pueden concebir que un instante en una historia falta-de-arte [kunst-
lose Geschichte] pueda ser más histórica y más creadora que épocas con una exten-
dida industria del arte. La falta de arte no surge aquí de una incapacidad ni de la
decadencia, sino a partir de la fuerza de un saber salido de decisiones esenciales, a
través de las cuales tiene que atravesar aquello que hasta ahora, y rara vez, aconteció
como arte. En el horizonte de este saber, el arte ha pedido su relación con la cultura;
y que se hace patente aquí solamente como acontecimiento del Ser. La falta de arte
se funda en el conocimiento de que, el ejercicio de las facultades más perfectas
logradas por el control total de las reglas -incluso conforme a las más altas normas
y modelos habidos hasta ahora- jamás podrá ser “arte”; que la instauración planifi-
cada de una producción así, lo que antes correspondía a las “obras de arte” y a sus
“fines”, pueda obtener resultados de amplio rango, sin haberse visto alguna vez
forzado por ningún apremio para poner a decisión una necesidad originaria en la
esencia del arte, es decir, la verdad del Ser; que [hablar de] una empresa del “arte”
nos pone ya fuera de la esencia del arte y de allí que siga siendo en efecto ciega y
débil para poder experimentar la falta de arte en su fuerza preparadora de su
historicidad y la que le ha sido asignada por el Ser -o que al menos permita su
“validez”. La falta de arte está fundada en un saber de que, la confirmación y acep-
tación de aquellos que disfrutan y vivencian el “arte”, no pueden decidir nada en
absoluto de si el objeto del placer estético procede en general del horizonte esencial
del arte [505] o si sólo es un producto ilusorio de la destreza histórica [disciplinada],
sustentada por la puesta de fines predominante.
Pero el saber por medio del cual la falta de arte es siempre histórica, sin haberse
hecho públicamente conocido y siendo aceptado dentro de una “actividad artística”
que va continuamente en aumento, este saber, pertenece él mismo a la esencia de un
acontecer originario que nosotros llamamos Da-sein, desde cuya insistencia se viene
a preparar la desintegración del primado del ente y, con esto, lo in-habitual y no-
natural de un origen diferente del “arte”: el inicio de una historia velada del
silenciamiento de un encuentro abisal de los dioses con el hombre.
278. ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE
I. La frase de Schinkel: “Con la intención que tenía el pueblo griego de dejar

para la posteridad por doquier el recuerdo de su existencia y sus obras, nació la
actividad artística en sus múltiples facetas…”7
1. Con la intención: ¿eventual o “desde el interior de” esta intención?
7
K.F. Schinkel, Aus Schinkels Nachlass. Reisetagebücher, Briefe und Aphorismen. Mitgeteilt con
a. Von Wolzogen. Nachdruck d. Ausg. 1862. Mittenwald 1981, Bd.III, p. 368.
337
2. Se pone énfasis sólo en la explicación del surgimiento de las “múltiples facetas”

de la actividad o en éste [nacimiento del arte] mismo?
3. Actividad artística: ¿se admite primero que surja necesariamente “el arte” y el ser
activamente en él, o es la esencia del arte mismo la desplegada?
El ser activo en el arte, distintas cosas [aparecen] como “fundamento” de esto,
diferentes direcciones y estratos de la fundamentación del “nacimiento”:
a)motivo básico (origen de la esencia a partir del despliegue del Ser) cfr. infra
VI.
b)ocasión, cometidos, imitación [506].
c)impulsos iniciativas e incentivos (requerimientos y pulsiones).
d)Condiciones (tendencia natural, destrezas [Anlage, Fertigkeiten]).
e)agón, el auto-sobrepasamiento, pero esto tampoco como récord, sino como dóxa.
f)el fundamento metafísico del agón.
4. “Posteridad”, indeterminada:
a)pensada moderna e históricamente como disciplina, occidente, educación
historiográfica, “eternización”.
b)Pensado desde una perspectiva griega, para el propio pueblo, es decir, enton-
ces, ninguna “eternidad”, no para que los que vengan más tarde tengan una
memoria historiográfica (arbitraria u occidental), un recuerdo, sino para retener
a los griegos mismos con ellos como su posesión; los que haciéndose presentes per-
manecen en su presencia (dóxa), la que tampoco es “nacional”, sino metafísica.
II. dóxa y idéa, el sentido griego de fama y glorificación [Rühmens]: [el] emer-
ger hacia la manifestación, es decir, pertenecer conjuntamente con el ente efectivo y
codeterminarlo (kléos) y por eso ser destinados/asignados a los dioses. La dóxa:
presentización en el hacerse presente de la esencia desplegada propiamente y la
pertinencia a ésta.
Pero:
III. Alta edad griega (Píndaro y otros más tempranos) y Platón, reverberación,
“fama” devenida ya en reputación.
Y ante todo:
IV. Incluso en la Edad más alta sólo instantes, singularidad, no un estado o una
regla, ni ideal.
V. La visión moderna del establecimiento de la actividad, el rendimiento de la

obra, “genio”, y la “obra” correspondiente como realización. Finalmente el arte en
general como medio de la política cultural.
VI. La cuestión del origen: “el” origen [es] siempre histórico en el sentido de que
el despliegue mismo de la esencia tiene el carácter aconteciente [que es propio]
históricamente.
El aeí de los griegos no es la duración pensada historialmente [historisch] de
una continuidad progresiva e infinita, sino la consistencia de la presencia del des-
pliegue inagotable de la esencia [507].
338
VIII. El SER
Los griegos no fueron historicos, el historeîn se dirige hacia aquello que existe
en un presente-ahí delante y no a lo pasado en cuanto tal.
Pero los griegos fueron históricos de un modo tan originario que, para ellos la
historia misma les sigue estando oculta, es decir, no llegó a ser fundamento esencial
para la configuración de su “existencia”.
El aeí no es la presencia de lo que continúa, sino la simplificación reunida en el
presente de lo que es siempre esencial (el hén en tanto que ón).
279. PERO ¿QUÉ PASA CON LOS DIOSES?*
[Los dioses] no desde la “religión”; no como algo existente ahí delante; no como un
medio de ayuda del hombre, sino desde el Ser, como aquella decisión, que viene en
la singularidad unicidad del último.
¿Por qué tiene que aventurarse esta decisión? Porque de esa forma se eleva la
necesidad del Ser a la más alta problematicidad y la libertad del hombre - que él
pueda dejar en lo más hondo de la plenitud de su ser [esencia]-, es empujado hacia
lo abismático, pues de ese modo el ser es traído a la verdad de la intimidad más
simple de su a-propiamiento. ¿Y qué “es” entonces? Sólo entonces esta pregunta se
hace imposible, por un instante, entonces, el acontecimiento [es] acontecer que se
apropia. Este momento es el tiempo del ser.
Pero el Ser es el apremio urgente del dios, en el que éste se encuentra primera-
mente a sí mismo. Pero ¿por qué un dios? ¿De dónde su necesidad? ¿Será porque su
abismo se halla oculto? ¿Porque siendo un sobre-pasarse, por lo tanto también los
oyentes serían a su vez los sobre-pasados? ¿De dónde proviene este sobre-pasamiento,
ab-ismo, fundamento, ser? ¿En qué consiste la divinidad de los dioses? ¿Por qué el
Ser? ¿Por qué hay dioses? ¿Por qué los dioses? ¿Por el Ser?
El a-propiamento y la posibilidad del Por qué! [508] ¿Puede el Por qué ser conver-
tido inclusive en un tribunal, ante el cual deba ser presentado el Ser?
Pero ¿por qué la verdad del Ser? Ella pertenece a su esencia!
¿Por qué algo ente? ¿Porque hay un ente más alto que lo causa, que produce
algo semejante?
No obstante, dejando de lado lo inapropiado de su manufactura, el ente supre-
mo, el summum ens, pertenece con mayor razón al ente. ¿Cómo podría ser respondi-
do desde allí entonces el Por qué? ¿Por qué es algo entitativo? ¿Por qué? ¿Y a suerte
de qué? ¿En qué medida? Fundamentos! Fundamento y origen del Por qué. Cada
vez saliéndonos por encima del ente. ¿Hacia dónde? Porque el Ser se despliega.
¿Por qué Ser? Desde él mismo. Pero, ¿qué es esto mismo? La pro-fundización del
Ser, de su fundamento, es el Entre del Ser como ab-ismo. El saber abisal como Da-
sein. Da-sein como acontecer y apropiae. Sin fundamento; abismado.
280. LA PREGUNTA POR EL TRÁNSITO
La pregunta por el tránsito (¿por qué hay ente y no más bien la nada? cfr. SS.1935)
interroga al ente y hay que desarrollarla, así, de manera exclusiva, desde un comien-
8
cfr. El último dios.
339
zo, para colocarse desatendidos ante un paso esencial - el revoloteo del Ser.
Cómo seguir la interrogación metafísica de esta pregunta, cuando se la lleva a
su extremo (diferencia con el medioevo y Leibniz, Schelling), se la coloca en el
“espacio” del Ser, para que prosiga su curso de salto en el Ser.
La figura metafísica de la pregunta: la causa más alta, ens entium! No halla
respuesta, porque la cuestión no ha sido planteada.
¿Y la nada? ¿Su consistencia? ¿Y el Por qué? ¿Su fundamento? ¿Y la pregunta
misma? En tanto que pensar “del” Ser [509].
281. EL LENGUAJE
(SU ORIGEN)
Cuando los dioses llaman a la tierra y en ese llamado resuena un mundo, y de esa
forma el llamado resuena como Da-sein del hombre, entonces el lenguaje se hace
uno histórico, como palabra que funda la historia.
Lenguaje y acontecimiento. Retumbo de la tierra, resonancia del mundo. La dispu-
ta, el cobijamiento originario de la hendidura, porque es la más íntima rendija. El
sitio abierto.
Lenguaje, no importa si hablado o silenciado, es la primera y más vasta
humanización del ente. Así lo parece. Sólo que, ella es en efecto la deshumanidad
más originaria del hombre en tanto que ser viviente ahí presente y “sujeto”, y todas las
cosas pretéritas. Y con ello [ocurre] la fundación del Da-sein y la posibilidad de la
deshumanización del ente.
El lenguaje funda en el silencio. El silencio es el mantener más oculto de la
medida. Mantiene la medida, por cuanto que él pone primero las varas medidoras. Y
de esa manera, el lenguaje es puesta de la medida, en lo más interno y más vasto,
postura de medida como desplegarse del quicio y de su juntura (acontecimiento). Y
en tanto el lenguaje sea fundamento del Da-sein, yace en él la medida y, por cierto,
como el fundamento de la disputa de mundo y tierra.
340
VIII. El SER
EPÍLOGO DEL EDITOR
A más de cincuenta años después de haber sido escritas aparecen, ahora, por
primera vez, y en el año que celebra el centenario del nacimiento del pensador,
como segunda obra capital de Martin Heidegger: las “Contribuciones a la Filosofía
(Del acontecimiento)”. Con esta edición suya se inicia la publicación de los volúme-
nes correspondientes a la Tercera Sección de la edición de sus Obras Completas
[GA, Frankfurt/a.M. 1975 ss.].
Tras el primer planteamiento ontológico-fundamental hecho de la pregunta del
ser en “Ser y Tiempo”, las “Contribuciones a la Filosofía” son el primer intento
abarcador de un segundo planteamiento y la elaboración onto-histórica, a su vez,
“más originaria”, de la misma pregunta; en donde se pregunta por el sentido como
verdad y por la esencia, es decir, por el despliegue del Ser, pensándolo a éste como
el acontecimiento. A ello se debe el que al “título oficial” del texto, “Contribucio-
nes a la Filosofía”, le corresponda también el adecuado subtítulo, “Del aconteci-
miento”. Pero, aunque podamos entender el pensar que se lleva a cabo en éste como
“un proyecto de despliegue del Ser como acontecimiento”, este pensar “no es capaz
aún de ajustar la libre articulación de la verdad del Ser desde éste mismo”. Para un
ajuste de ese tipo el pensamiento él se haya puesto recién en marcha. Aún así, la
elaboración onto-histórica de la pregunta por el ser logra, en las “Contribuciones
para la Filosofía”, por vez primera, la ensambladura de un “plan”, articulado en seis
partes. De este “plan” se ha dicho que fue sacado “del aún no domeñado plan de la
historicidad del tránsito mismo”, “del tránsito que va de la metafísica al pensamien-
to onto-histórico”. El preguntar onto-histórico se inicia al interior de este “plan”
con ‘la “Resonancia” del Ser por el apremio del abandono del ser’ y se realiza ‘en la
“Sugerencia” del primer inicio en el otro inicio’ mútuamente, como un ‘”Salto”
pensante en el Ser’, como ‘”Fundación” pensante de su verdad’ y como pensante
‘preparación de “Los venideros”, “del último dios”’ [511]. Al “plan” de las “Contri-
buciones” le antecede la “Mirada preliminar” que busca echar una vistazo previo a
la totalidad del “plan”, y a modo de cierre de las “Contribuciones a la Filosofía” y
siguiendo el “plan” en tanto que retrospectivo “intento de concebirlo todo de nue-
vo”, “El Ser”. El pensar del despliegue esencial del Ser como acontecimiento piensa
la “riqueza de la tornadiza relación del Ser con el Da-sein acontecido por él”, y
piensa con esto la esencia del hombre, el Da-sein a partir de la Kehre, la que incluso
por sí misma pertenece al despliegue del Ser en tanto que acontecimiento.
La sentencia rectora de las Obras Completas, que reza: “Caminos, en lugar
de obras”, logra aclararse, a su vez, al comienzo de las “Contribuciones a la Filoso-
fía”. Éstas no conforman “ninguna obra en el estilo usual”, porque el pensar onto-
histórico es marcha del pensar, “el cual es atravesado y así primeramente despejado
por el ámbito aún oculto del despliegue del Ser, siendo alcanzado así en su más
propio carácter acontecedero”.
El lugar privilegiado que ocupan las “Contribuciones a la Filosofía” en el
camino pensante de Heidegger fue señalado por el mismo Heidegger, en una anota-
ción al margen hecha en la “Carta sobre el Humanismo”. Lo dicho en ese texto, así
escribe Heidegger, “no fue pensado, por primera vez, en la época de redacción del
341
manuscrito” [de la carta a Beaufret; NdT.], a saber en 1946, sino que descansa “en la
marcha de un camino, que había comenzado en 1936, en el instante de intentar
simplemente decir la verdad del ser” (Wegmarken, GA. 9, p.313). El camino que
empieza por 1936 es aquel camino que empieza con la versión manuscrita, iniciada
por 1936, de las “Contribuciones a la Filosofía”. En una segunda anotación al mar-
gen de la “Carta sobre el Humanismo” se dice completando lo dicho por la primera
anotación que, “acontecimiento es, desde 1936, la palabra que dirige mi pensar” (loc.
cit., p. 316), lo que significa: desde el comienzo de la elaboración de las “Contribu-
ciones a la Filosofía”.
Que este enorme manuscrito, abridor de impensados caminos, aparezca en
cierta forma no al comienzo, sino recién catorce años después de iniciada la edición
de sus Obras Completas, tiene su razón en una indicación [512] de especial impor-
tancia dada por el mismo Heidegger, para la edición de sus O.C. Según ésta, sólo se
permitirá dar comienzo a la publicación de los escritos proyectados para la Tercera
y la Cuarta Sección una vez que hayan sido editado todos los cursos o lecciones de
la Segunda Sección. Esta decisión la esclarecía él mediante la observación de que, el
conocimiento y el estudio asimilado de los textos de las lecciones serían una condi-
ción necesaria, para la comprensión de los escritos inéditos [en vida], en particular
aquellos de los años treinta y de la primera mitad de los cuarenta. A esta indicación
se ha respondido de tal forma que, en los pasados catorce años desde el comienzo de
la aparición de las O.C., en Noviembre de 1975, hemos visto aparecer hasta aquí la
mayor parte de los volúmenes de las lecciones o de los que habrán de aparecer en el
transcurso del este año de celebración, y que por esto sólo restan algunas de las
lecciones, las que en efecto en el minuto presente aún no se han publicado, pero que
ya fueron encomendadas para su trabajo editorial y aparecerán en un futuro próxi-
mo en la misma.
De las lecciones de los años treinta, cuyo estudio es condición para seguir nece-
sariamente la trayectoria de las “Contribuciones a la Filosofía”, destaca ante todo el
curso sobre las “Preguntas Fundamentales de la Filosofía. Problemas Escogidos de
la ‘Lógica’ “, del semestre de invierno de 1937/38. Porque en la medida que esa
lección desarrolla la pregunta por la verdad como pregunta preliminar para la pre-
gunta fundamental por el Ser, Heidegger nos comunica un rasgo esencial del pensa-
miento de las “Contribuciones a Filosofía”, en el estilo dado por la lección y toman-
do en cuenta también las exigencias de una clase universitaria. El estudio de esta
lección, aparecida en 1984 como el volumen 45, es por ello la preparación más
importante e inmediata para la comprensión de las “Contribuciones a la Filosofía”.
Una comparación hecha especialmente del texto publicado en el anexo del volumen
45, titulado: “Desde el primer proyecto” y la completa articulación de la pregunta a
desarrollar por la verdad, que se antepone a este texto, con las “Contribuciones a la
Filosofía”, [513] muestra cómo estos textos se siguen en este instante de los ya
redactados “Beiträge zur Philosophie”.
El manuscrito de las “Contribuciones a la Filosofía”, que se compone en su

conjunto de ocho partes, cuenta con 933 páginas numeradas en formato Din A-5,
342
con excepción de algunas pocas de formato menor, y se halla articulado en 281
secciones, de diferente longitud, llevando cada una de ellas un título propio. En la
primera página de cada una de las secciones se ubica a la izquierda abajo el número
ordinal, y en cada página de una sección de varios lados, a la derecha arriba, la
numeración de páginas interna de esa sección y en cada página del manuscrito, a la
izquierda arriba, la numeración correlativa de las páginas.
En la sucesión de ocho partes del manuscrito y, por consiguiente, en la nume-
ración de las secciones de estas partes, al número ordinal le sigue en la “Mirada
preliminar” como segunda parte “El Ser”. Sin embargo, al final de la copia mecano-
grafiada del “Indice de materias” se halla una nota de Heidegger del 8.5.1939, que
dice: ‘“El Ser” como II. Sección [Parte II] no se encuentra ordenado correctamente;
como el intento de concebirlo todo una vez más, no corresponde ubicarlo en este
lugar”. Siguiendo esta nota, el editor decidió por tanto que la parte denominada “El
Ser” fuese puesta al final, o sea, después de la última parte del “plan”. Que la parte
del manuscrito titulada “El Ser” haya sido dispuesta no del todo falsamente en las
“Contribuciones a la Filosofía”, tiene su origen claramente en la anotación manus-
crita hecha por Heidegger, en la hoja del título para esta parte del manuscrito,
donde se lee: “para las ‘Contribuciones a la Filosofía (Del acontecimiento)’ ”. Me-
diante la transposición de esta parte del manuscrito, según la cual ésta no conforma
más la segunda sino la octava parte del mismo, se ha modificado también el número
ordinal, a partir de la sección número 50. Pues la “Mirada preliminar” cuenta con
49 secciones; con la sección 50 se inicia tanto en el manuscrito como en la copia
mecanografiada [514] “El Ser”, mientras que ahora, después de realizada la transpo-
sición, con la sección 50 de la primera parte del “plan” comienza “La resonancia”.
El título de la hoja manuscrita del conjunto del manuscrito lleva el título de
“Contribuciones a la Filosofía (Del acontecimiento)”. Al título de este manuscrito le
pertenece según esto no sólo el título “público”, sino también el “adecuado”, que
empero, como tal, fue puesto en paréntesis redondo por Heidegger. La hoja del
título ha entregado como fecha probable de elaboración del manuscrito los años
1936/37. Esta fecha se refiere a la “Mirada preliminar” y a las seis partes del “plan”.
La parte del manuscrito titulada “El Ser” fue escrita recién por el año 1938, de modo
que como fecha de procedencia del manuscrito completo de las “Contribuciones a
la Filosofía” resulta el período 1936 – 1938.
La copia mecanografiada que iniciara su hermano Fritz Heidegger, por en-
cargo del mismo Martin Heidegger, inmediatamente después de acabada la confec-
ción del manuscrito, fue concluida a más tardar en Mayo de 1939. El número corre-
lativo de las páginas del manuscrito fue escrito a la derecha arriba, en las páginas de
la copia. Y dado que a menudo una página mecanografiada contenía más texto que
el de una página manuscrita, se encuentran en ella respectivamente a la derecha
arriba, con frecuencia, dos e incluso tres números de páginas continuadas del ma-
nuscrito. Los números ordinales del manuscrito fueron puestos en la copia sobre la
primera página de cada una de las secciones a la izquierda arriba. La copia completa
del manuscrito se encuentra todavía sin una numeración propia correlativa de sus
páginas. En lugar de esto, desde la I. Parte hasta la V. y la VIII. tiene cada una ellas
su propia numeración, la que se inicia siempre desde el comienzo otra vez, mientras
que la VI. (Los venideros) y la VII. Parte (El último dios) tienen su propia numera-
343
ción de páginas, pero seguida, arriba, en el centro de la página mecanografiada. Las
cifras romanas, delante de cada una de las ocho partes, no se encuentran por cierto
en el manuscrito, sino más bien en la copia realizada por Fritz Heidegger y en el
índice de contenidos compuesto por él [515].
La mitad superior de la hoja 656a del manuscrito, en la que Fritz Heidegger
colocase un “papelito”, se hallaba ya rota de costado, por el tiempo en que éste
tuviese hecha la copia a máquina, y donde echa de menos un trozo de texto, en el
lugar donde se anotara un asterisco [*] delante de un notorio “y” en la pág. 260, el
que se halla perdido.
Una anotación manuscrita de Heidegger del 3 de junio de 1939, observa que
la copia a máquina fue “comparada con el [texto] original” [Urschrift]. Esta compa-
ración fue asumida en un trabajo de conjunto con el hermano, de tal forma que Fritz
Heidegger iba leyendo su copia y Martin Heidegger comparaba lo que se leía con el
texto de su manuscrito [Handschrift].
Para preparar el texto de la edición impresa el editor comparó palabra a pala-

bra, otra vez, la copia tipográfica con las 933 páginas manuscritas. Esta compara-
ción confirmó una vez más el enorme cuidado que Fritz Heidegger tenía siempre al
copiar los manuscritos de su hermano. Algunas omisiones y errores de lectura, que
son muy propias de transcripción, y que tampoco fueron apercibidas durante la
confrontación de la copia con el original por Heidegger, tuvieron que ser corregi-
das y completadas por el editor. Se corrigieron 14 casos de abiertos errores en la
escritura. Las peculiaridades en el modo de escritura se mantuvieron en su mayoría.
No hubo ninguna modificación en el modo diverso de escribir “Ser” y “ser” [Seyn u.
Sein], incluso allí donde por su materia estaba a toda vista “Ser” en vez de “ser” y
Heidegger tenemos que presumir que no se mantuvo coherente en los diferentes
modos de escribir mientras hacía su texto. Las múltiples abreviaturas, que él se
hubo hecho para nombrar sus propios textos y manuscritos, y que servían, en parti-
cular, para designar palabras claves de su pensamiento, las que fueran asimismo
conservadas por Fritz Heidegger en el transcurso de su transcripción, tuvieron que
ser eliminadas por el editor [516] para la impresión. Las escasas adiciones manuscri-
tas de Martin Heidegger, que se conservan en la copia de Fritz Heidegger, fueron
recogidas en la edición impresa.
Y puesto que la copia a máquina fue dejando sin modificar la puntuación, a
menudo incompleta del manuscrito, el editor tuvo que completar ésta conforme a
ciertas indicaciones para la impresión y cotejarlas en su totalidad. Fritz Heidegger
tradujo los subrayados del manuscrito a su copia, en la mayoría de los casos, por
espaciados, pero ocasionalmente los volvió a reproducir también por subrayados.
Esto último aconteció presuntamente como corrección posterior del espaciado que
no fue considerado a tiempo durante el proceso de copiado. Y puesto que Heidegger
dejase establecido para la edición de los volúmenes de sus O.C., como única forma
estilística, el empleo de la cursiva, todo lo que en la copia estaba en espaciado o
subrayado tuvo que ser uniformado a cursiva para la imprenta. La articulación
344
interna restituida de cada una de las secciones por párrafos, se corresponde con la
articulación de los párrafos del manuscrito.
Los números ordinales, mediante los que fueran contadas las secciones y los
que se encuentran respectivamente en el manuscrito y que -como ya se ha descrito-
están en la primera página de cada sección, a la izquierda abajo, fueron colocados
siempre previo al título de cada sección, en tanto que en la copia de Fritz Heidegger
ellos se ubican a la izquierda de la página arriba y sólo en el índice de contenidos
están puestos antes del título de cada sección. Pero debido a que muchos de los
títulos se repiten sonoramente más de una vez, los números ordinales han sido
añadidos a los títulos, en orden de poder distinguir claramente las secciones que
fueron intituladas por descuido con el mismo título, pero que son secciones inde-
pendientes, y así poder evitar la confusión.
Todas las notas a pie de página que llevan asterisco contienen referencias
cruzadas que Heidegger hiciera en el manuscrito, y pueden referirse a secciones
dentro de las “Contribuciones a la Filosofía” o a otros escritos y manuscritos suyos.
En el manuscrito estas referencias fueron añadidas a un título o se hallan en el texto.
Para la publicación, el editor completo toda la información abreviada de las referen-
cias cruzadas, que Fritz Heidegger había dejado sin cambios en su copia tipográfica.
Entre ellas se incluyen: completar los títulos de las partes del manuscrito mediante
artículos, acabar de completar la expresividad de la sección - títulos, y la adicción
de los números ordinales. Sólo cuando un título de una sección, dentro de una parte
de un manuscrito, viene a aparecer una y otra vez, y no puede ser confirmado con
seguridad a qué sección se remite este título, no se agrega un número ordinal. En
cuanto a los restantes manuscritos, a los que nos va a ir refiriendo Heidegger, con-
forme aparezcan ya en las O.C., o se hallen al menos ya asignados a alguno de los
tomos aún no publicados, el editor lo hará notar esto indicando entre paréntesis
redondo el número del volumen en que aparecerá.
Las escasas notas a pie de página contienen datos bibliográficos que han sido
añadidos por el editor, a las citas de otros autores hechas por Heidegger en el texto.
Heidegger se ha referido en repetidas ocasiones a dos conferencias dadas en
Friburgo, que tienen que ver con primeras versiones aún inéditas de versiones pos-
teriores ya publicadas. La conferencia de Friburgo, “De la esencia de la verdad”, del
año 1930, es la primera versión del texto revisado al final múltiples veces, y publi-
cado por primera vez bajo idéntico título como escrito solo, el que puede encontrar-
se, a partir de 1967, también, en los “Wegmarken” [Hitos] (GA, vol. 9). De la confe-
rencia de Friburgo, “Del origen de la obra de arte” (1935), proceden las tres confe-
rencias de Frankfurt de 1936, “El origen de la obra de arte”, que apareciese en 1959,
en los Holzwege [Caminos del bosque, Alianza 1995] (GA., vol. 5). Ambas confe-
rencias dadas en Friburgo deben aparecer en el volumen titulado “Conferencias”, de
la Tercera Sección de la Gesamtausgabe, que ha de reunir todas aquellas conferen-
cias que quedaran inéditas, en vida de Heidegger [518].
De los manuscritos restantes mencionados en las “Contribuciones a la Filo-
sofía” irán apareciendo en la Tercera Sección, los que siguen: “La alétheia. El re-
cuerdo del primer inicio”; “El depoteciamiento de la physis (1937); “Meditación”
(1938/39). En la Cuarta Sección se han de publicar: los apuntes del Ejercicio del
semestre de verano de 1937, “La posición metafísica fundamental de Nietzsche. Ser
345
y apariencia”, así como los del Ejercicio de semestre de invierno de 1937/38, “Las
posiciones metafísicas fundamentales del pensar occidental (Metafísica)”; los apun-
tes del círculo de trabajo para docentes, de la Facultad de Medicina y Ciencias
Naturales, “La ciencia moderna” (1937). En fecha más lejana serán editados, en la
Cuarta Sección, los siguientes manuscritos: “Apuntes al paso de ‘Ser y Tiempo’
(1936); Apuntes a “De la esencia del fundamento” (1936); “Una confrontación con
‘Ser y Tiempo’” (1936); “Reflexiones”, cuyas cifras romanas siguen el orden de los
cuadernos. La referencia hecha al “Handexemplar” del escrito, “De la esencia del
fundamento”, se refiere al ejemplar de la 1ª edición de 1929 y a las anotaciones al
margen incluídas allí por el autor, las cuales fueran ya impresas como notas a pie de
página y numeradas con letra minúscula, en los “Wegmarken” (GA, vol.9).
El deseo de gratitud que me guardo al cierre de este epílogo es múltiple. El

primer agradecimiento se lo debo al Sr. Dr. Hermann Heidegger, albacea testamen-
tario del legado del filósofo, por su decisión de admitir la edición del manuscrito de
los “Beiträge zur Philosophie” (Vom Ereignis), guardado por Heidegger desde hace
varios decenios y largamente esperado por los círculos filosóficos, con ocasión de
celebrar el cumpleaños número cien del filósofo [519].
La aparición puntual de este volumen a comienzos del año de aniversario no
habría sido posible, sin embargo, sin la comprensión y cooperación de algunas
personalidades e instituciones. Para realizar el trabajo editorial, el editor necesitó de
un período semestral exento de toda obligación académica. Sean dadas las gracias,
por lo mismo, a la Facultad de Filosofía y la Rectoría de la Universidad Albert-
Ludwig, de Freiburg, así como al Ministerio para Ciencia y Arte, de Baden-
Württemberg, por el permiso garantizado de un semestre de investigación. Expreso
mi sincero agradecimiento al ministro para Ciencia y Arte de la provincia de Baden-
Württemberg, al señor Prof. Dr. Helmut Engler; a los rectores de la Universidad de
Friburgo, Sr. Prof. Dr. Volker Schupp y al Sr. Prof. Dr. Christoph Rüchardt, al Can-
ciller de la Universidad, Sr. Dr. Friedrich Wilhelm Siburg, así como a los colegas, Sr.
Prof. Dr. Gerold Prauss y Sr. Prof. Dr. Klaus Jacobi, por garantizar y apoyar este
cometido.
Agradezco enormemente al Sr. Prof. Dr. Silvio Vietta, propietario hasta hoy
del manuscrito, quien pusiera gentilmente éste a disposición para fotocopiarlo.
Al Director del Archivo de Literatura de Marbach, y entretanto ya jubilado,
Sr. Prof. Dr. Dr. h. c. Bernhard Zeller, Litt. D., como a su sucesor, el Sr. Director Dr.
Ulrich Ott, a ellos deseo expresarles mis más sinceros agradecimientos, por crear
las condiciones laborales óptimas, con las cuales se ha venido trabajando, todavía
en la edición continua de la Gesamtausgabe. A todos los colaboradores del Archivo
de Literatura Alemana de Marbach, los que desde el comienzo de la publicación de
la Gesamtausgabe han dispuesto y preparado los documentos para la edición de los
volúmenes individuales y, de ese modo, también, han contribuido decisivamente,
con gran alegría, y de diversas maneras, en el crecimiento continuo de la edición, a
346
todos ellos le debemos una enorme gratitud todos los editores. Sean, por ello, nom-
brados aquí: el Sr. Dr. Joachim W. Storck, la Sra. Ute Doster [520], la Sra. Inge
Schimmer, el Sr. Winfried Feifel, la Sra. Ingrid Grüninger, la Sra. Ursula Fahrländer,
la Sra. Elfriede Ihle y la Sra. Beate Küsters.
Al Sr. Dr. Hartmut Tietjen, editor experto en la lectura y transcripción de
manuscritos de Heidegger, le agradezco muy cordialmente su ayuda y constante
apoyo para ciertas cuestiones de difícil desciframiento. Al Sr. Dr. Hans-Helmuth
Gander le agradezco también cordialmente por el gran cuidado con que revisara las
últimas pruebas para la impresión. A él y al Sr. Dr. Franz-Karl Blust dirijo mi
expreso y más cordial agradecimiento por el sumo cuidado, con el que realizaran su
parte en los trabajos de corrección.
Freiburg i. Br., Febrero 1988

Friedrich-Wilhelm von Herrmann
347
348
GLOSARIO DE TÉRMINOS FILOSÓFICOS
Ab-bruch: interrupción
Abfall: desperdicio, caída [173]
Abgrund: abismo, desfondamiento
Ab-grund: el fondo abisal o lo sin fondo
Abheben, Abhebung: sobresalir, distinguir, destacar
Abkehr: aversión, rechazo, desviación [Zubiri]
Ableger: vástago [99, 344]
Ab-setzung: des-plazamiento [178] des-titución [cfr. Nichtung, 483s.], deponer
Absicht: propósito
Abstumpfung: embotamiento
Abweisung: rechazo
Adel: nobleza
ahnen: presentir
Geahnte: lo presentido
Ahnung: presentimiento, sospecha
er-ahnen: sentir
Allgemeinheit: universalidad, generalidad

das Geläufige: lo corriente y familiar
das Generellste: lo más general
Anblick: visión, semblante [191]

Anblickhafte: el carácter de visualizado
Anbringung: alegato
Andenken: rememorar, pensar en, rememorar; remembranza, cfr. Hölderlin

Anfall: abrupta incidencia, asalto
349
Anfang: el inicio; anfängliches Denken: pensar inicial o pensamiento del inicio; el
inicio o primer inicio del pensar occidental, el ser previo que declina en su
verdad a partir del comienzo de la metafísica platónica en adelante; lo que da
inicio se contrapone al comienzo, al comenzar [Beginn, -en], que remite a un
tiempo específico, registrado históricamente. Lo inicial es lo nunca acabado del
todo, respecto del principio histórico; el otro inicio, der andere Anfang, es el que
se pone en juego en alusión directa del primero ya pasado, o mejor: ya sido; es
la posibilidad venidera de un nuevo inicio, de un acontecer instaurador de algo
más originario, que restituya y reitere lo propio de ser y tiempo en la historia
humana.
angeblich: presunta
Angewiesenheit: dependencia [184], consignación [remisión al mundo] [Rivera; ST:184;
479]
Angleichung: adecuación; vierte la homoíosis griega y la adequatio latina, en la defi-

nición antigua de verdad como concordancia de pensamiento y realidad.
anheben: asomarse, venir a emerger [114], iniciarse, comenzar
Anklang: la resonancia, primera de las seis junturas en que se haya articulado el
pensamiento de los Beitrage zur Philosophie, el comienzo de la marcha que reco-
rre el nuevo pensar onto-histórico seinsgeschichtlich, que busca recoger el casi
inaparente resonar actual del Ser, atendiendo a la meditación [Besinnung] del
necesario apremio ante la falta de todo apremio [Notlosigkeit], ante el olvido y
abandono en que ha devenido el ser de los entes y del hombre mismo; la reso-
nancia es la primera de las junturas o quicios Fügungen, de la gran fuga Fuge, que
ensambla al pensar onto-histórico en su ordenación pensante, y con la que co-
mienza a articularse y diseñarse recién la estructura del pensamiento del Ser en
el otro inicio de Occidente; a la resonancia se halla estrechamente ligada asi-
mismo la segunda unión de los “Beiträge”, la sugerencia: Zuspiel, momento o
estadía del pensar que debe dar la pasada (o juego), sugerir el paso/e al otro
inicio del pensamiento fuera de la metafísica, y a partir de un retomar
recapitulador de la historia ya habida de ella en sus diferentes figuras o envíos
epocales del ser. Se trata de prestar oído básicamente al decir de Hölderlin y
Nietzsche, pensadores del final y del tránsito al otro inicio, por su experiencia
única de las fuentes griegas y su agudo diagnóstico de la actual modernidad,
resistido en ausencia casi absoluta de ser, en la época del nihilismo contemporá-
neo. Pase que da lugar a un salto que funda, con él, la transposición del hombre
en la verdad del Ahí del Ser.
ankommen: advenir, llegada; verbo usual para el arribo, la llegada

Ankunft: advenimiento, venida, llegada
350
Anlass: ocasión
Anmassung: pretensión
Ansatz: punto de partida
Ansetzung des Wesens als.. : postulado del despliegue como… [288]
Anschein: apariencia, aspecto
den Anschein geben: dar la impresión
Ansicht: visión
ansprechen: interpelar, apelar, clamar

Anspruch: apelación, aspiración, pretensión, exigencia, demanda
in Anspruch nehmen: exigir, demandar, interpelar [240] reclamar [Cortés/Leyte]
aufbehalten: preservar, mantener

aufblitzen: destellar, fulgura, folgorare [Volpi]
Aufbruch: irrumpir; p. ej., la iniciativa del hombre en medio del ente: la técnica.
Aufdringliche: impertinencia
das Aufgegebene: lo que es o ha sido dado como tarea y deber, lo encargado o enco-
mendado [12]; contrapuesto a das Mitgegebene: lo dado en dote; cfr. Carta a
Böhlendorf del 4.12.1801 [F. Hölderlin, Ensayos; 1990; 125ss. y P. Szondi, Estu-
dios sobre Hölderlin, 1992; 127ss.]
auffangen: captar, contener [239], riagguantare [Volpi]

Aufgehen, Aufgang: surgir, surgimiento; abrirse, apertura
Aufglänzen, Glanz: brillar; brillo, esplendor
aufgreifen: apresar
aufleuchten: resplandecer, rilucere [Volpi]
aufnehmen: acoger [114], asumir
aufreissen: abrir brusco, arrancar
Aufriss: bosquejo, alzado

Grundriss: plan fundamental, esquema
Vorriss: trazado previo
351
Riss: rasgo, rajadura, trazo
Aufscheinende: lo que comparece

Aufsteigerung: exaltación
Aufstieg: ascenso
Auftrag: cometido, tarea
S. ausbreiten, Ausbreitung: difundirse; expansión [122]

Erbreitung: amplitud [240]
Auseinandersetzung: confrontación; presentación [Rivera]; discusión
Ausfall: caída, incidencia [269] issuance [190]
Ausfälligkeit: precipitado [185, 280, 415] issuance [130] settledness [197]
Ausfüllung u. Erfüllung s. Raumes: completación y plenificación d. espacio [192]
Ausgefallene: lo excepcional
Ausgriff: extensión [242], reaching out [Emad/Maly]; avance [274], intrusion [193];
prolongación [441], expansión [407, 495]
aushalten: resistir, mantenerse, perseverar

Ausnutzbare: lo provechoso [399]
ausstehen: soportar, sostener [255], sustentar
Ausstrahlen: emanation [Parvis/Emad; 234] irradiar, destellar [339]

Austrag: resolución [328] [Cortés/Leyte]; divergenza, decisione, dirimere [Volpi]
Ausweichen, Weichung: rehuir, evitar, soslayar; evasión
Ausweisung: destierro
bedingen, Bedingnis: condicionar, condicionamiento [480]

be-dingen: cosificar
Befehl: mandato
s. befinden: encontrarse, sentirse situado
Befindlichkeit: encontrarse
352
Befremdlichkeit, befremdlich: extrañeza, extraño, extrañante
Begeisterung: entusiasmo, exaltación
Beginn: comienzo; cfr. Anfang
beharren, Beharrung: permanecer; permanencia

Bekümmernis: tribulación
Beobachten: observar, observación
Bereich: ámbito, dominio, área
Bereitschaft: aprontamiento, apronte, disposición preparatoria
Vorbereitung: preparación
bereitstehen: estar pronto para [45]
bereitstehend: previamente emplazado
bereitstellen: pro-poner, suministrar [Oyarzún] [235]
bergen, Bergung: cobijar, cobijamiento

entbergen, entbergung: develar [op. a verbergen], descubrir; develamiento
verbergen: velar, ocultar [trad. del lanthánein griego cfr. Nietzsche I, 191]
Verborgene: lo oculto, recóndito [Zubiri], abscóndito
Verbergung, Verborgenheit: ocultamiento; latencia [u olvido metafísico del ser]
Sichverbergen, Sichverbergende: autoocultamiento; l.q.s. oculta [a sí mismo]
s. berufen auf etwas: apelar a…

Berufung: apelando
Beständige: lo consistente, inmutable, estable [257]

Beständigkeit: constancia, consistencia [7, 282]; el ser de la Metafísica para H.
Beständnis: consistencia [246, 274, 302], steadfastness [Emad/Maly; 174]
Verbeständigung: inconstante consistencia [182], inconstant constancy [Emad/Maly; 127]
etwas bestehen: hacer frente a algo, consistir, subsistir; superar
Betrieb, Umtriebe: ajetreo, emprender [40], gestión [50]; afanes

Betreiben, Betreibung: emprender, perseguir [157]; impulsar [40, 324]
353
bewältigen: domeñar
Nichtbewältigung: no-tener-dominio de [185]
Unbewältigte: no domeñado, indómito
Bezirk: región, ámbito
Dauer, Ausdauer, Andauern: duración, persistir, perdurar [192; cfr. GA.39, 100]
denken: pensar, pensamiento
Andenken: remembranza, rememorar
bedenken: pararse o ponerse a pensar
durchdenken: pensar a fondo [205]
überdenken: recapacitar [173]
vor-denken: pre-meditar
Destruktion: [Sinn der; 179]

dagegen: frente a eso [479]
drängen: impulsar, empujar; Drang: impulso [37]; pulsión
abdrängen, Abdrängung: suprimir [154], reprimir; forzar [194]; expulsión [206]
andrängen, Andrang: embestir
s. aufdrängt: entrometerse [288]
bedrängen: asediar acosar apremio; oprime [Zubiri]
überdrängen: sobrepujar
umdrängt: acosa
vordrängt: im-presione [126]
s. vordrängen: de forma imperiosa
dulden: tolerar
durchaus: plenamente
Durchblick: mirada de conjunto, mirada abarcadora
durchbrechen: abrirse paso [170]
Durchdringung: penetración, permeabilidad
Durchgang: pasaje, pasadizo
durchgängig: de comienzo a fin [182]
durchgehen: atravesar
354
Durchgestaltung: configuración cabal [59s.]
echt: genuino
Echtheit: genuinidad
Ehrfurcht: respeto, veneración
ehrlich: sincero
Eigenständigkeit: autonomía
Eigentum: propiedad
Eignen, Eignung: apropiar, dar o conferir lo propio; apropiación [262]

enteignen: des-apropiar [231]
übereignen: transferir [lo propio], entregar su propiedad [Másmela]
zueignen, Zueignung: adjudicar, asignar, dispensar; adjudicación [171]
Er-eignen: apropiar, hacer propio, darse propiamente y acontecer [244]
sich er-eignet: acontece y es a-propiado [239]
Er-eignis: acontecimiento apropiante, de apropiación, que confiere lo propio [4]
Er-eignung: apropiamiento, apropiación [acontecida]
Ereignung, Ereignis: acontecer que apropia [249], apropiamiento; acontecer
einbeziehen: incorporar, incluir

Einbruch: irrupción
Eingriff: intervención
Einheitlichkeit: cohesión [426]
einleuchtend: evidente
Einmalige, Einmaligkeit: lo que se da de una sola vez; lo excepcional y único [55];
unicidad [228]
einräumen: ordenar, dar espacio, espaciar; ordenar [297]

Einraümung, Räumung, Räumlichkeit: espaciamiento, espacialidad [192]
Einrichtung: organización [123], ajuste arreglo mecanismo montaje…
355
Einsatz des Seins: ejercicio del ser [50]
einschränken: restringir
Einstürz: colapso, derrumbe [241], hundimiento,
Eintrag: registro
Einzige: lo único;
Einzigste: lo más único, lo del todo único [59]
Einzigkeit, Einzigartigkeit: singularidad, o la índole de único
Entgegenkommen: encuentro
Enthüllung: desvelamiento
entleben; despojar la vida
Entschiedenheit: decisividad, carácter de estar decidido, decidibilidad
umso entschiedener: tanto más decididamente
Entsetzen: espanto; uno de los temples directrices del pensar ontohistórico.
Ent-setzen, Ent-setzung: poner en libertad, liberar; lo que libera
Entzug: retirada, retiro, sustraerse
Erdunkelung: oscurecimiento
erfüllt: imbuido
Erfüllung: plenificación [192], cumplimentación
ergreifen, umgreifen: coger; abarcar, envolver
erharren: aguardar
er-klingen: resonar
Erprobung: probar, testing [Emad/Maly]
er-proben: hacer la prueba, probar; experimentar
errechnen: calcular, descontar
ersehen: avistado [229, 250] revisar [503]
erschrecken: espantar, espanto
erschweigen, Erschweigung: acallar ensilenciar; silenciamiento, callamiento
Erstarrung: entumecimiento
356
erstanfänglich: primigenio [466] primicial [475]
Erste: ser primerizo, primogenitud [237/8]
Ertragsamkeit: portatividad [298, 331]
Erziehung: adiestramiento
Erzittern, Erzitterung: estremecimiento, temblor [4, 21s., 239s., 244, 262, 266, 321,
339, 372, 395]
Existenz: existencia [234]
fassen: captar, apresar, asir, aprehender

Fassung: concepción
Erfassung: aprehensión [Zubiri]
Fernste: lo más remoto, lejano, distante

Fernstellung: distanciamiento, ponerse a distancia, distanciarse
Festgefahrenen: estancamiento
festhalten: retener o asir firmemente; mantener fijo, aferrar

festlegen: establecer firmemente
festmachen, Festmachung: fijar; amarre, fijación [182], consolidación [224]
festsetzen: establecer, determinar
feststehen: mantenerse fijo
feststellen: establecer, definir, confirmar, constatar
Festigung: afianzamiento, consolidación, fortalecimiento [47]
Fragbarkeit: cuestionabilidad [267]

Frage-fassung: concepción de la pregunta [233]
Fragehinsicht: el respecto de la pregunta
fragen: preguntar, plantear la pregunta, cuestión
befragen: interrogar, demandar
durchfragen: indagar
erfragen: interrogar, indagar [117], inquirir, cuestionar
Befragte, Erfragte, Gefragte: l.q. es interrogado; lo preguntado; lo puesto en cuestión
357
[Rivera] [cfr. Ser yTiempo; parág. 2; trad. p. 28s]
Befragte: lo interpelado [i.e., el ente]; Erfragte: aquello que se pregunta [i.e., el senti-
do del ser]; Gefragte: aquello por lo que se pregunta [i.e., el ser] [Másmela]
das Unerfragte: lo no-cuestionado o incuestionado
Fragestellung: planteamiento
Fraglosigkeit: falta de cuestionamiento
fragwürdig: cuestionable, digno de [hacerse] cuestión
Fragwürdigkeit: cuestionabilidad, problemático
Frag-würdige: lo digno de ser cuestionado o preguntado
fügen: ajustar, articular

Fuge: articulado, fuga, ensamble, conjunción [Cortés/Leyte], quicio
sich fügen: plegarse [al ser, un disponerse, cfr. abajo]
Fügsamkeit: plegarse… [7], ductilidad [252-3], ajuste [309]
Fügung: ajuste, la juntura [82] de todo lo que hay [Heidegger vierte con ésto la díke
y dikaîosyne griega, cfr. cursos de Kant y Schelling, GA. 41/42 y GA.39];
Fügungsbereich: zona de juntura o unión [261]
Erfügung, erfügen: ensamblamiento [263] articular [381, 384]
Gefüge: estructura [205]; ensamble, ensambladura [4, 278], juntura [Rosales]
sich fügende Verfügung: disposición que se articula a sí misma.
Gegen: oposición o contra

Entgegnung: confrontación
Gegenüber: lo enfrentado [29, 454], oponente [247, 256], enfrente (del ente) [Z]
Gegenstand, Gegenstandliches: objeto, obstante; lo objetual u objetal
Gegenständlichkeit: objetualización, objetivización, objetualidad [293]
Vergegenständlichung: objetivización, objectification [Emad/Maly]
Gegenwart, s. gegenwärtigen, Gegenwärtigkeit, Gegenwärtigen -ung: presente; hacerse

presente; presentización [200], presentación [196];[Rivera SZ; 49, 458]
Gegenwendigkeit: a contracorriente, que se contraviene, controversial [385]
358
Gegner: contrincante, oponente
Gegnerschaft: adversario, oposición, antagonismo [183]
Geläufige, Geläufigkeit, Geläufigste: lo famiiar; lo más corriente, común

gemäss: conforme a
gemein: común, general
Gesammeltheit: reunión, recogimiento [123]
Gesichtete: viso [Rosales], avistado o visto en el ente [209, 333, 478: su eîdos]
Gesichtetheit: visibilidad [202, 209]
Gesinnung: sentimiento, convicción
Gewöhnlichste und Gewohnteste: lo más habitual y lo más familiar

gewöhnlich, ungewöhnlich: usual, habitual; in-habitual [110] [481=Seyn]
Gewohnte, Ungewohnte: familiar; inusual [Cortés/Leyte]
Gewohnheit: ordinario [468]
Gewöhnung, Umgewöhnung: hábito, costumbre; re-habituarse [436]
Gleichmachung: equivalencia, equiparación [224]
Gleichzeitigkeit: simultaneidad
Götterung, Göttern, durchgötten: diosear [243, 267]; diosear [244, 262]
Grösse: grandeza, magnitud [cfr. Anklang, prgr. 71; pp. 8 y 441ss.]
gründen: fundar[se]
begründen: fundamentar
ergründen: profundizar, ahondar, examinar a fondo
Er-gründung: pro-fundización [321], ahondamiento
Gründung: la fundación: quinta juntura del ensamble pensante de los Beiträge.
vorausgreifende Sichgründende: que se funda anticipadamente [55]
Grundfrage: pregunta fundamental o de fondo
Grundstellung: posición fundamental
Grundhaltung: postura fundamental
359
Halten, behalten: tener, tener una cosa por lago, conservar, retener
Haltung, Halt, Anhalt: portarse, porte, postura, actitud; sostén; apoyo [438]
Ansichhalten: el retener en sí, el sostenerse; mantener-se en sí [Másmela]
Sichhalten: atenerse a [109, 193, 369], tenerse en [196]
Hineingehaltenheit in das Nichts: [Wegmarken, 2; Heidegger-Studien; vol 15,13]
[ec-sistir=] estar sosteniéndose dentro de la nada [Zubiri]
Umhalt: tenerse circundante [384s. Berückung, def.]
Heraufkunft: emergencia, aparición, salida

herabsetzen: degradación [288]
Herabziehung des Seins: disminución de ser [185]
Herkunft, Her-künfte: proveniencia, origen; fuentes [209]
Herrschaft: dominio, señorío, dominación, soberanía
Hinsehen: mirar atento [208]
Historie, Historische: historiografía o ciencia histórica [se opone a Geschichte, que es
historia acontecida del despliegue del Ser]; lo historiado
Hörige, Hörigkeit, Gehörige: servidor; servidumbre [408]; lo pertinente [366]

hörig sein auf dem Sein: estar al servicio del ser, prestándole toda su atención
Gehören, zusammengehören: pertenecer; co-pertenecer/mutuo corresponderse
Zugehör des Angerufenen: pertenencia de lo que ha sido invocado [407/8]
Zugehören, Zugehörigkeit: pertenecer, pertenencia, pertinencia
zugehörig, Zugehörige: pertinente a; perteneciente
Innigkeit: intimidad [325], injerencia

innehalten: detención, parada, afincarse
innestehen: estar dentro o puesto dentro de [la verdad del Ser] [467]
inständlich: insistente
Inständigkeit: insistencia, insistir
Kluft, Klüftung, Erklüftung: fractura, hendidura [475], grieta, fisura

Geklüft, Geklüfte: grieta [486]; quebradura [487]
360
Zerklüftung [des Seyns; 235, 278-281] hendidura del Ser; es la „propiedad“ funda-
mental del Ser de los „Beiträge“; def. en 244 [tb. 475, 486]: „La hendidura es el
permanente despliegue de la intimidad del mismo Ser, en la medida que „sea
experimentado“ como el rehusamiento y lo que va [o se dirige] hacia él.“
Leben, Erleben, Erlebnis, Er-leben: vida; vivenciar, vivencia; vivir

Lebensnahen, Lebensnahe: [los] apegados a la vida [227]; proximidad a la vida
Leiden, Erleiden, Er-leiden: sufrir, padecer; padecimiento/sufrimiento [cfr. GA.39,
175s., 199ss.; cfr. Hölderlins Hymne „Wie wenn am Feiertage“, Halle/S.1941;
29ss: „Das Leiden ist das Festbleiben im Anfang“]
Leistungen, leisten: logros, productos, rendimientos; efectuar
Leitfrage: pregunta rectora, cfr. Grundfrage
lenken: dirigir, conducir
Loslösung: rescate [434s.], liberación
machen: hacer, producir [el término vierte la poíesis griega para Heidegger]
Gemächte: maquinería, lo que es hecho por el hombre; hechura [303]; artefatto [Volpi]
Machbarkeit, machbar: factibilidad, factible; fattibilità [Volpi]
Machsamkeit, machsam: factualidad, factual; fattività [Volpi] [factividad?]
Machenschaft: maquinación; macchinazione [Volpi]; es un modo del despliegue del ser
del ente [su entidad] [poíesis, téchne] en la época del pensamiento moderno;
pero de modo in-esencial, pues confunde y desfigura tempranamente su esencia,
sin dejar de ser esencial a ella. Maquinación no es el nombre para una „mala“
forma de proceder humano [en su sentido habitual]; si bien, se ve asociada con
la poíesis [GA 65, 126ss; GA 66, 16ss; Nietzsche II, 21ss.], en el modo de
mostrar el ser [entidad], el que capta desde la constante presencia, y por la cual
asegura a los entes en su constituible factibilidad total, a través del cálculo, la
planificación y la disposición absoluta de éstos [certeza].
machenschaftlich: maquinador
mächtig, Mächtigkeit: poderoso, potente; potencia [268]
bemächtigen: apoderarse de
Ermächtigung: autorizar, dar poder
Entmachtung: depotenciamiento [373] despojamiento
Macht, Vormacht: fuerza, poder; preponderancia [Vermal; cfr. Nietzsche, II., 416]
Messen, Messungen: medir; mediciones [276]
Ausmass, Ausmessung: dimensión, ponderación [249] amplitude [Parvis/Emad]
361
durchmessen, Durchmessung: dar dimensión [401], mediación [324]
ermessen: ponderar
zugemessen sein: ser atribuido
Milde: lo apacible [475], la mansedumbre [4, 298]
Nachtrag: suplemento [174, 183, 231, 258, 425, 458], addendum [P/E. 78]
nachträglich: a posteriori
Nähe: proximidad, cercanía
Nahung: proximidad, acercamiento
Nicht, Nein: No, que niega a un verbo; No, que se afirma al negar una frase.
Nichten: anonadar [Zubiri], nadear, desistir [Cortés/Leyte]
Nichthafte, Nichthaftigkeit: nádico, l.q.t.carácter de nada; nuliformidad [Aber das
Nichtseyn west und das Seyn west, das Nichtsein west in Unwesen, das Seyn west als
nichthaft. GA 65; 8, 29, 84, 101, 107, 118, 246, 266s., 410, 480s., 483]
Nichtige: nadería, nulidad [257], nulo [267, 443], il nullo [Volpi]
Nichtigkeit: nihilidad, nulidad [246], nientitá [Volpi]
Nichtigste: lo más nulo [246]
Nichts: la nada, il niente, il nulla [Volpi]
Nichtung, Ver-nichtung: anular [480/3], nihilizar [118, 347], a-nulamiento
Not: apremio, urgente necesidad

[er]nötigen: instar, necesitar
Notlosigkeit: falta de apremio
Nötigung: urgimiento [46]; apremioso [504]
Notschaft: urgencia, apremiosidad [438], necesidad apremiante [484]
Notwengigkeit: necesidad, dirigirse hacia lo que apremia
Nutzen, Nutzung: provecho, utilidad [243]

Vernutzung: menoscabo [115], merma, desgaste
Vernutzung des Seyns: desgaste del Ser [238]
offenbar: evidente; manifiesto [314]
Offenbarkeit: patencia
362
Offenbarmachen: hacer patente, evidente; poner de manifiesto
Offene: abierto, apertura
Offenheit: patencia, apertura
Offenhalten: mantener abierto [249]
Öffentlichkeit: apertura, publicidad; lo público
Öffnung, Er-öffnung: abertura; apertura
ragen, herausragen, hereinragen: alzarse, elevarse, sobresalir; descollar

durchragen: encumbrarse, que se enciende o prende [346, 379, 383]
Ausragende: lo descollante, sobresaliente
Richtigkeit: rectitud, precisión, conformidad; correttezza, conformità [Volpi]; es la de-

terminación de la verdad en la época moderna, procedente de la antigua teoría
de la adecuación del intelecto con la cosa; traduce así la adequatio latina y la
homoíosis.
Riesenhafte: lo gigantesco o titánico [Jünger]; figura recurrente en los Beiträge, que

se caracteriza por el olvido del ser en favor de los entes [GA.65; 135-138; cfr.
Holzwege, 87s, 103]; aquello mediante lo cual lo „cuantitativo“ se convierte en
una „cualidad“ propia, magnitud o especie de „grandeza“ propia; y sus formas
típicas son: 1) lo gigantesco en el relentizarse [Verlangsamung] de la historia; 2)
lo gigantesco de lo público; 3) lo gigantesco de la demanda por la naturalidad y,
finalmente, 4) lo gigantesco en el empequeñecimiento del ente en su totalidad
[Verkleinerung des Seienden im Ganzen] [GA 65; 441ss, 494].
rücken, sich rücken: impulsar, impeler; empujar; moverse
aufrücken: aprestarse, disponerse [233]
berücken, Berückung – entrücken: fascinar; rapto - raptar, transportar, arrobar; en
Heidegger: caracteres de la belleza [Heidegger-Studien: vol 15. 1999, 9-15].
Entrückung, Ent-rückung: rapto, sustraer, trans-portarse [242], trasponerse
Durchrückung: volcamiento íntegro [400]
Einrückung, einrücken: inclusión; insertarse, incluirse
heraus- hereinrücken: expulsar e impulsar [184]
Verrückung: desplazarse [122, 235, 304] dislocamiento, traslado
Ruck: impulso, empellón
Rückschwung: repunte
363
Rücksichtlosigkeit: irreverencia, falta de consideración, desconsiderado

Rückzug: repliegue [192]
Ruhe, Aufruhen, Ruhelosigkeit, Un-ruhe: quietud; reposar [56s.]; inquietud [121]
Sachhaltigkeit: contenido real [de los entes;158]; concreteness [Emad/Maly109]

Schärfe, Scharfsinn: agudeza [64, 101], acuidad [Z], precisión [300]
Scheidung, Geschiedenheit: escisión, partición, cesura; estado de separación
Entscheiden, Entscheidung, Entschiedenheit: decidir; decisión; decisividad
etwas beschieden sein: ser otorgado algo
Scheu: el recato; es uno de tres temples epocales, que preparan el nuevo inicio del
pensar histórico del Ser [cfr. Entsetzen, Verhaltenheit: el espanto, la reserva]
schlechthin: pura y simplemente [444, 475], lisa y llanamente
Schwingung: oscilación
Erschwingung: sacudida, vibración, resonancia
Gegenschwung: reverberar [29], reverberación [239, 251, 304]
Uberschwung des Grundes: rebalse del fundamento [470]
Umschwung, Schwung: momento de cambio [305]; ímpetu [372]
Ineinander-schwingen, S-bereich: oscilar mutuo [82]; dominio de oscilación [57]
Schwebung des Seyns: revoloteo del Ser [509]
Sein: “ser” como ser de los entes [la entidad; lo que indaga la metafísica]
Seyn: “Ser” como el acontecimiento mismo de su despliegue esencial
seyngeschichtlich: onto-histórico, referido a la historia del Ser
Sendung: misión, envío [GA 39, 135: “Das Dasein ist fremd geworden seinem
geschichtlichen Wesen, der Sendung und dem Auftrag.“]
Selbst: sí-mismo [320], mismidad

Selbstheit, Selbigkeit: mismidad; identidad
Selbstdeutung: auto-interpretación
Selbstsicherung: autofirmeza
Selbstverständliches: lo evidente por sí mismo [207], autoevidente
364
II. LA RESONANCIA
Sichern: asegurar
Sicherung: aseguramiento
Sicherstellung: aseguramiento
Sicherstellen: poner a salvo, a resguardo, en seguro
Sichentziehen Sichverbergen: sustraerse ocultarse [249] l.q.s.oculta a sí mismo
Sichversagen: desdecirse, denegarse, vetarse, prohibirse
Sprung: el salto: la tercera juntura o ensambladura de los Beiträge; el proyecto abier-

to en el Da-sein humano, que se descuelga de lo usual [239], de lo común y
corriente, asegurable únicamente por la re-presentación del ente…
ab-springen, abspringt: descolgarse o saltar desde; se desprende [229] cfr. 178
Ansprung: arranque [257]
einspringen, Einsprung: saltar dentro o en, salto que entra o pone en juego
entspringen: surgir, brotar; [def: 500s.]
erspringen, Er-springung: hacer saltar, alcanzar [297], surgir; el impulso [234]
Vorsprung: salto previo, salto anticipatorio [en el Dasein] [68]
überspringen: sortear [250]
Sprengung: expansión [485]
Stachel: acicate [282]

Standpunkt: perspectiva, posición
Statthalter des Entwurfs des Seyns: gorbenador del proyecto del Ser [500]
Stätte des Seyns: sitial o sitio del Ser
Steigerung: incremento [120], intensificación; potenziamento [Volpi]
durchsteigen: entrar o pasar por, ir penetrando [237]
übersteigen, Übersteigung, Überstieg: sobrepasar; remontarse; remontar
hinaus und hinübersteigen: remontar, transcender
s. übersteigern: excederse
Stille: queda, quietud
stimmen, bestimmen: acordar, atemperar, ajustar [483]; determinar, definir

anstimmen: dar el tono [16], poner a tono [257]
365
durchstimmen: dar el tono [248] attune [Emad/Maly; 175]
eingestimmt, Gestimmheit: atemperado; atemperamiento
Grundstimmung: temple o tono fundamental; el radical temple de ánimo [Zubiri]
vorbestimmen, Vor-Stimmung: predisponer; pre-disposición
Stoss: impulso, embestida [463]

Streit, Bestreitung, Widerstreit: disputa, conflicto [Zubiri]; disputación; polémica;
erstreitend: litigioso, conflictivo [484]
Strittige: litigioso
Strenge: rigor, estrictez
Stufe: nivel, grado, estadio
Tragweite, Trag-weite: proyección; extensión [82]

Tragende, Ertragsamkeit: base sustentadora; portatividad [298, 329, 331]
überflüssig, Überfluss: superflua; abundancia

überhaupt: en definitiva, radicalmente, en absoluto, en principio, en general.
s. überhebt: presuma [180]
überholen: sobrepasa [178]
Übermass: excedencia [245, 249]
übernehmen, Übernahme: asumir, retomar; asunción [260]
übertragen: transferir, trasladar [207]
übertreffen: exceder, superar
Überschwung: sobrepujanza, el desbordarse
Umdeutung: reinterpretación [211]

Umkehrung: inversión, reverso [449]
Umschlag: metabolé: revertir; vuelco, cambio [84]
Umsturz[en]: colapso [122], subversión [142] revertir [481]
Umweigerung: lo que va a ser rehusado o vendrá a rehusarse [244, 293]
Unbegriff: concepto errado
366
Ungehobenes: no resuelto
unheimisch: desamparado, inhóspito
unterscheiden, s. unterscheiden, Unterscheidung, Unterschied: diferenciar[se]; diferencia,

diferenciación [267]; la diferencia
verschieden: diverso, diferente, distinto
unüberwindbar: insuperable
unüberholbar: irrebasable
unumgänglich: inexorable – inevitable
verbürgt: ser acreditado, garantizar

verdeutlichen,Verdeutlichung: dilucidar, dilucidación
Verfahren: operación, procedimiento
verfallen, Verfall: caer, decaer; declinar; caída, decadencia
Verhaltenheit: la reserva, tipo de contención; tono radical de los Beiträge, que oscila
entre recato y espanto: Scheu y Entsetzen; se las ha con lo inquietante del olvido
del ser, la total falta de apremio por el Ser; temple venidero del Entre.
verharren: perseverar [428]

Verheimlichung: encubrimiento, disimulación [137]
verhüllt, zugehüllt: encubierto, velado [191]; embozada
Verhüllung: encubrimiento [120]
enthüllen, Enthüllung: develar, develamiento
Verkündigung: proclamación [235]

verlegt: impide [250]
verleugnen: desmentir
s. verlieren: abandonarse
Verlorenheit: extravío, perdición
Vermenschlichung, Vermenschung: antromorfización, humanización [490]
367
Vermögen: capacidad
Verneinung, Verneinende: denegación; denegador
Verödung: devastación
versagen, Versagung des Seins: rehusar[se], una negativa del ser

s. versagen: desdecirse [15]
Versagnis: renuncia [455]
s. verschaffen: procurarse
verschlagen: atascarse, atascamiento
Verschüttung: sepultación, entierro

Verschleuderung des Seyns, die äusserste: el derroche absoluto del Ser [238]
Verschliessung: clausura [277], cierre
Verschlossenheit: encierro, reclusión
verschweifen: vagabundear
verschweigen, Verschweigung: acallar, silenciar, enmudecer [260] [a voluntad]
versetzen: desplazar, trasponer, sumergirse [Zubiri] [“El temple es eso trasponedor,

que desplaza [al Da-sein] de manera tal que, co-funda el espacio-tiempo del
desplazarse mismo”. Cfr. GA. 45, 154ss] [Versetzung: GA.65; 233]
Versprühung: destello [21]
Verstand, Verständigung: intelecto, entendimiento; inteligibilidad, comprensión
Versteifung: empecinamiento
s. versteift: obstinarse [171]
Verstellung: desplazamiento [118,122]
verstellt: desfigurado, simulado [Z] [345]
Verstörung, Störung: distorsión; estorbo, molestia

Verwandlung: trasmutación (del hombre en su existir) [Z]
Verwehrung: prohibición, veto, impedimento [114]
Verweilung: demora, permanencia [453]; traduce a la ousía [N.II, 866, 869]
verweltlicht: secularizado, mundanizado
368
Verzauberung: encantamiento; cfr. Entzauberung
Verzicht: renuncia
voll, völlig: completa, total

vollbringen: cumplirse, llevar a su plenitud [206], consumar [Cortés/Leyte]
Vollendete: lo consumado
Vollendung: consumación, acabamiento, completitud
Völlständigkeit: integridad, completitud [436]
vollziehen, Vollzug: ejecutar, llevar a cabo, realizar; ejecución, acto, realización
Vorblick: mirada preliminar, plan anticipado e introductorio del pensar onto-históri-

co de los Beiträge.
vorbringbar: pro-puesto [109]

Vordringen: internarse, penetrar, irrumpìr
Vorgehen, Vorgang: proceder [metódico], proceso
Vorstellen: representar, representación

Vorgestelltheit: carácter representacional [89], la representacionalidad [427]
vorgreifen: anticipar
Vorgriff, Vor-griff: pre-concepto, manera de entender previa [Rivera]; captación pre-
via o concepto previo de una cosa [cfr. SyT:174; 477s.] [80]
vorhanden: presente, vigente, ahí delante dado
Vorhandene: lo puesto ahí delante, lo ahí dado, o lo meramente presente [238]
vorragend: descollante
Vorrang: preeminencia, primado, primacía
Vorrecht: privilegio
Wächterschaft: guardianía o vigilancia [16s., 23, 240, 297ff., 302, 484; en tanto
Einrichten: instauración, establecimiento de la verdad y su cobijamiento]
s. wagen: aventurar, osar, arriesgarse
Wagnis: riesgo
369
Wahrer, Wahrung, Wahrnis: guardián, salvaguarda, guarda [230, 264, 294, 304]
wahren: conservar, preservar
bewahren: conservar; preservar, resguardar, dar custodia;
verwahren, Verwahrung: custodiar [465], resguardo, salvaguarda [Volpi]
währen: perdurar, prolongar, demorar
walten: prevalecer, imperar, reinar, imponer-se
Weg-sein: ser- ido [ ← Fort-sein: haberse ido de…]
Weisung, Verweisung: indicación; remisión

sich wenden: volverse a…
Wendungsmitte: punto de inflexión
Gegenwendigkeit: dirigirse o ir a contracorriente, ser contravertido
die Widerwendigkeit selbst gehört zum Seyn als solchem: el contra-giro mismo le pertene-
ce al Ser como tal [258, 321]; counter-turning [Emad/Maly; 182]
sich werfen: yectarse, arrojarse

Werfende, Werfer, Wurf: yectante; yección [239], arrojo [Cortés/Leyte]
Entwurf: proyecto
Geworfenheit: ser yectado; condición de arrojado, estar arrojado [Rivera]
Umwerfung: transfiguración; re-casting [Emad/Maly; 175]
Loswurf: libre yección [452ss., 491]
Zuwurf: arremetida [489] arrojarse
Wesen des Seyns, Wesung: despliegue del Ser; despliegue, desplegarse

Erwesung,Verwesung: desplegarse [273s., 510];descomposición [348]
Wesen: despliegue esencial [inf.], [presentarse de] la esencia [sust.]
Unwesen: no-esencia, lo in-esencial; desfiguración
Anwesen, Anwesende, Anwesenheit: ser-presente, l.q.s. presenta, la presencia
Anwesung: hacerse-presente, presentarse [272], l.q.s. hace presente [189]
An-wesung: pres-entización [303]
Widrige: adverso, contrario
370
willkürlich: arbitrario, antojadizo [38]
winken, Winkung, Wink: hacer señas o guiños; dar señas [er-]; la seña
wirken, er-wirken, wirksam: ser eficaz, efectuar; tener el efecto de; eficaz
Wirklichkeit: realidad efectiva, real efectivo
zeitigen: madurar, temporizar

s. zeitigen: temporizarse [Rivera]
Zeitigung: temporización; temporalización [Másmela]
Zeithaftigkeit: carácter temporal
Zeitlichkeit: temporalidad, temporeidad [Rivera]
zeitlich: temporal, temporeo
Zergrübelung: devanación
Zerfall, Zerfällung: desintegración [112], desintegrarse; desintegración
Zielsetzung: ponerse metas, puesta de metas
zögern: vacilar, cavilar
zögernd: reticente, vacilante
Züchtung: crianza, educación [148], adiestrar
Zuerwägende: ponderado
Zufälligkeit: contingencia
Zu-Künftigen: los venideros, aquellos elegidos por el Ser en el despliegue de su

verdad [acontecimiento]; los que preparan en ellos el espacio de tiempo que
admita abrir una nueva historia, una otra versión del ser de los entes, abrirse
mundo y, así, hacer posible el paso para el último dios.
zunächst: por lo pronto, de entrada

zunächt und zumeist: inmediata y regularmente
zumeist: la mayoría de las veces [252]
zurückbleiben: quedar rezagado
zurückstellen: reinstalar, reestablecer [221, 231]
zurückübertragen: retransferida
371
Zurückweisung: rechazo, recusación [206]
zurückwollen: querer volver
Zuruf des Ereignisses: llamado del acontecimiento [233, der Zugehörigkeit, 385]
Zuruf des Seyns: reclamo o llamado del Ser
Zusammenbruch: colapso
Zusammenhang: nexo, conexión
zuspielen: dar un pase, aludir, en el sentido de hacer entrar en el juego una sugeren-
cia o un asunto anterior; der Zuspiel: la sugerencia, la segunda juntura o articu-
lación de los Beiträge, la que debe dar el pase del primer inicio hacia el otro
inicio de la historia de occidente; la que ha de sugerir desde lo sido hacia lo quw
aún esta por venir.
zusprechen: impartir [80]

Zuweisung: asignación [247]
Zugewiesenheit: remisión
Zugewiesene: asignado
Zwecksetzung: ponerse objetivos, finalidad [Zubiri]

Zwietracht: discordia, discordancia
Zwiespältigkeit: discrepancia [208], disjointedness [Emad/Maly]
zwingen, erzwingen, Erzwingung, forzar [249], constreñir [205], impeler [ZubiriImpreso
en los talleres
Zwingende: coercitivo
Zwischen, Inzwischen: Entre, En-medio; el en-medio o ínterin [entre ser y ente]
Inzwischenschaft: entresijo [484]
372
373
Impreso en los talleres
digitales de RIL editores ®
Teléfono 2254269
ril@rileditores.com
Santiago de Chile, diciembre de 2002

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Martin Heidegger

Traducción de Breno Onetto Muñoz

Av. Gran Bretaña 148, Playa Ancha - Valparaíso 1999 –2001

Nota del traductor ......................................................................................................13

El título público: Contribuciones a la filosofía y el encabezado esencial:

50. Resonancia ......................................................................................................... 103

81. La sugerencia ..................................................................................................... 143

115. El temple conductor del salto .......................................................................... 181

A) Da-sein y Proyecto del ser .............................................................................. 223

168. Da-sein y Ser ................................................................................................... 223

187. Fundación ......................................................................................................... 231

C) La esencia de la verdad .................................................................................... 244

204. La esencia de la verdad .................................................................................. 244

D) El espacio-tiempo como el ab-ismo .................................................................. 270

238. El espacio-tiempo ............................................................................................. 270

E) El despliegue de la verdad como cobijamiento ................................................ 282

243. El cobijamiento ............................................................................................... 282

VI. LOS VENIDEROS

248. Los venideros .................................................................................................. 287

VII. EL ÚLTIMO DIOS

253. Lo último ......................................................................................................... 295

257. El Ser ................................................................................................................ 305

EPÍLOGO DEL EDITOR ...................................................................................... 361

GLOSARIO DE TÉRMINOS FILOSÓFICOS .................................................. 369

La traducción que aquí presentamos fue comprometida como trabajo de inves-

EL TÍTULO PÚBLICO: CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

1. LAS “CONTRIBUCIONES” PREGUNTAN EN UNA VÍA...

Las “Contribuciones” preguntan en una vía que se hace viable primeramente

2. EL DECIR DEL ACONTECIMIENTO COMO LA PRIMERA RESPUESTA

La resonancia del Ser como el rehusamiento.

mina “sentido”, aquello dentro de lo cual se mantiene la pregunta en cuanto que

5. PARA LOS POCOS - PARA LOS ESCASOS

y al ente, a la vez, en su simultaneidad. El salto a interior del Entre coge saltando

La relación interna de éste se vuelve experimentable sólo si se piensa en su

Lo que acontece y es incluso el hallazgo más profundo, cuando el hombre se con-

En el primer inicio: el asombro [el es-tupor: Er-staunen]

e incluso de una “definición”. Sólo porque lo cubierto con la palabra “temple” ha

La huida de los dioses tiene que ser experimentada y resistida.

El Ser como acontecimiento - reticente desdecirse como (rehusamiento). Madurez:

10. DEL ACONTECIMIENTO

El Ser se despliega como el acontecimiento.

11. EL ACONTECIMIENTO - EL DASEIN - EL HOMBRE3

12. ACONTECIMIENTO E HISTORIA

El acontecimiento que da el ser en propiedad [Er-eignis] es la historia originaria

La reserva es el aprontamiento más fuerte y, a la vez, más delicado del Dasein

La reserva es el fundamento del cuidado. La reserva en el Da-sein funda en

Reserva, silencio y habla

14. FILOSOFÍA Y CONCEPCIÓN DEL MUNDO

Filosofía es el saber inútil, pero asimismo el dominante.

15. LA FILOSOFÍA COMO “FILOSOFÍA DE UN PUEBLO”

¿Quién querría negar que la filosofía es esto? ¿Y no podría aportarse un testi-

El giro “filosofía de un pueblo” se muestra, asimismo, muy equívoco y oscuro.

es el saber inmediatamente inútil y sin embargo, a la vez, el que domina desde la

mos el Da-sein in-sistentes extáticamente [ausstehend inständlich bestehen], y lo

17. LA NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA

Toda necesidad está arraigada en un apremio. La filosofía como aquella primera y

El yector yectado [geworfene Werfer] cumple su primera yección, es decir, la

18. LA IMPOTENCIA DEL PENSAR

2. que la maquinación y la vivencia aspiren a ser lo único eficaz y, con ello, lo