ETICA GRIEGA

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I. PRECEDENTES HISTORICOS DE LA ETICA GRIEGA En el siglo VI a.C. el filsofo heleno Pitgoras desarroll una de las primeras reflexiones morales a partir de la misteriosa religin griega del orfismo. En la creencia de que la naturaleza intelectual es superior a la naturaleza sensual y que la mejor vida es la que est dedicada a la disciplina mental, fund una orden semi rreligiosa con leyes que hacan hincapi en la sencillez en el hablar, el vestir y el comer. Sus miembros ejecutaban ritos que estaban destinados a demostrar sus creencias religiosas.

En el siglo V a.C. los filsofos griegos conocidos como sofistas, que ensearon retrica, lgica y gestin de los asuntos pblicos, se mostraron escpticos en lo relativo a sistemas morales absolutos. El sofista Protgoras ense que el juicio humano es subjetivo y que la percepcin de cada uno slo es vlida para uno mismo. Gorgias lleg incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos no podran conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podran comunicar ese conocimiento. Otros sofistas, como Trasmaco, crean que la fuerza hace el derecho. Scrates se opuso a los sofistas. Su posicin filosfica, representada en los dilogos de su discpulo Platn, puede resumirse de la siguiente manera: la virtud es conocimiento; la gente ser virtuosa si sabe lo que es la virtud, y el vicio, o el mal, es fruto de la ignorancia. As, segn Scrates, la educacin como aquello que constituye la virtud puede conseguir que la gente sea y acte conforme a la moral.

II.

ESCUELAS DE LA ETICA GRIEGA Los responsables de dar forma al sistema inacabado de Scrates resultaron ser sus discpulos, principalmente Platn, Aristteles y luego, en menor rango, los que conformaron las escuelas socrticas menores. Todos ellos

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se caracterizaron por tener una orientacin tica y recurrir a la dialctica y mayutica socrtica

III.

ESCUELA DE SOCRATES Scrates centr su inters en la problemtica del hombre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al fondo de la cuestin, como para admitir que era un sabio en esta materia: Por la verdad, oh! atenienses, y por ninguna otra razn me he ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es esta sabidura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre): y con esta sabidura es verdaderamente posible que yo sea sabio. Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre? Son las preguntas que trata de responder Scrates.

Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas palabras: el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este descubrimiento Scrates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido siempre, a partir de entonces (A. E. Taylor). Uno de los mayores historiadores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra alma, para nosotros, debido a las corrientes espirituales a travs de las cuales ha pasado a lo largo de la historia, siempre suena con un matiz tico y religioso; al igual que las palabras servicio de Dios y cura de almas (tambin utilizadas por Scrates), suena a cristiana. Pero este significado superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrptica de Scrates (W. Jaeger).

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Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ensear a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador, que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido encomendada por el Dios, como se lee en la Apologa: Que sta es la orden del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habr mayor bien en la ciudad que esta obediencia ma al Dios. En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jvenes y viejos, de que no ese el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis.

Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para probar esta tesis es el siguiente. Uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto que es el hombre- y el instrumento, que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr responder que es el cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que la conclusin es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates llev esta doctrina suya hasta tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos en seguida. En griego lo que nosotros llamamos virtud se dice aret y significa aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola hacer
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aquello que debe ser. (Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de los distintos instrumentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con rapidez, y as sucesivamente). En consecuencia la virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin de ciencia y conocimiento, es decir, la ignorancia.

De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa sencillamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valores si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del alma y de su aret.

1.- ESCUELAS SOCRATICAS MENORES 1.1. Los cnicos. Antstenes de Atenas (445-365 a.C.),es el fundador de la escuela. La orientacin moral de los cnicos estuvo al servicio de una vida asctica y de desprecio a los bienes materiales. E sabio cnico afirmaba, busca slo la virtud y no desea ni los bienes ni los placeres, libre de todo y de todos, desprecia las normas usuales de conducta social e importuna a los dems provocndolos con la absoluta franqueza. Su doctrina puede explicarse a partir de los principios siguientes: Autoarqua. Afirman que la autntica virtud es vivir conforme a la naturaleza, donde los bienes exteriores no contribuyen a la felicidad, ya
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que sta solo proviene de los bienes del alma, llevando hasta el extremo esta desvaloracin convirtindolo en un desprecio ostentoso. Los cnicos despreciaban el placer, que lo consideraban el mal si era aceptado como una gua de conducta. La autarqua consiste, pues, en lo opuesto al nomos en cuanto que todas las costumbres regladas, las creencias religiosas transmitidas por tradicin y las leyes son opuestas a la autntica naturaleza.

Repulsa a la civilizacin y al Estado. El cnico prefiere una vida natural y sencilla antes que participar en el boato de una sociedad que se le aparece como inautntica y en una cultura alienante y, quizs, carente de los medios intelectuales de oponerse a sta, adopta un estilo de vida chocante y provocadora. De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes que el de una vida sometida a las reglas de un rebao ordenado pero embrutecedor (Diccionario de Filosofa Herder, 1998). Vuelta a la naturaleza. Solo obedecen a la naturaleza y desprecian todo lo que tiene su origen en las convenciones humanas, esta es la autntica virtud. Juzgaban todo orgullo como un vicio, incluyendo el orgullo en la apariencia, o limpieza.

1.2. Los cirenaicos. Fue fundada por Aristipo de Cirene (435-355 a.C.), sus pensamientos y doctrinas fueron sistematizados por su nieto Aristipo el Joven tambin conocido como Metrodidacto. Esta escuela ve la felicidad o el bien mayor no en la virtud, sino en el placer, en este sentido podemos afirmar que eran hedonistas que es la concepcin tica que considera que la consecucin del placer determina el valor moral de la accin. De esta manera el hedonismo identifica el bien con el placer, que pasa a ser considerado como el fin ltimo que persigue la accin humana(Diccionario de Filosofa Herder, 1998)Sostenan que por naturaleza, todo hombre tiene derecho al placer, mensurable solo en
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grado y duracin. Algunas tendencias al interior de la escuela misma llego a identificarse con el placer corporal o sensible, opuesto a la nocin de dolor, esto provocaba que solo se admitiera como va de conocimiento o captacin la de los sentidos, rechazando la posibilidad de una va intelectiva. Rechazaban los preceptos que la religin impone a las personas, ya que sta prohiba y condenaba todo aquello que pudiese provocar placer, y vaticinaban como recompensa a su prctica, la condenacin y el castigo eterno. Ante esto mantenan que la naturaleza misma del hombre lo lleva a buscar el placer.

1.3. Los megricos. Fundada por Euclides de Megara (450 380 a.C.), tambin es conocida con el nombre de escuela erstica disputadores por recurrir a los sofismas y finalmente como dialcticos. A diferencia de las dos primeras escuelas que tienden a proseguir en la lnea de la tica de Scrates, esta escuela se dirige al rescate del elemento dialctico de la filosofa socrtica (Fischl, 1984, pgs.70-71).

Las doctrinas de esta escuelatienen por lo general un doble fundamento, por un lado el pensamiento socrtico y por el otro las ideas de la escuela eleata. En la medida en que estuvieron influidos por los eleatas, opusieron tajantemente el mundo sensible, propio de la mera apariencia, al mundo inteligible que consideran el propiamente real. Por otra parte, bajo la influencia socrtica, buscan la verdad entendida como el bien, que est ms all de lo inmediatamente presente. Fruto de esta unin es la identificacin del bien con lo uno e inmvil de los eleatas, que se expresa con varios nombres: Dios, o la Sabidura o el Entendimiento (Diccionario de Filosofa Herder, 1998).

1.4. Escuela platnica

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La escuela se conforma en torno a la Academia fundada por Platn en el ao 387 a.C. junto al bosque o parque del famoso hroe Akdemos, de ah su nombre, persistiendo hasta el ao 529d.C. La academia enfatizaba el estudio de las matemticas, principalmente la aritmtica y la geometra, aunque se distingua tambin por la enseanza de la dialctica, astronoma, derecho y filosofa. Sus mtodos de enseanza podran considerarse innovadores para su poca: dilogos, debates, discusiones y lecciones magistrales tanto de Platn, como de discpulos aventajados y de personalidades famosas que pasaban por Atenas. Dos son los grandes expositores de esta escuela: Platn y su discpulo Aristteles, ellos son los herederos preferentes del pensamiento socrtico.

IV.

ESCUELA PLATONICA La tica de Platn, al igual que la de todos los griegos, es una tica eudemonista, es decir, una tica que afirma que el fin que todos los seres humanos desean conseguir en la vida es la felicidad. y esto tanto

individual como colectivamente.

Por otra parte, todas las doctrinas

ticas griegas son naturalistas,

porque todas estas doctrinas consideran que el orden natural y el moral son semejantes. Significa esto que se considera malo lo que va contra la naturaleza por tanto, humana, en actuar buscando conforme su bueno lo natural y consistir,

humana. La felicidad

a las exigencias Los distintos

de la naturaleza pensadores se

perfeccin.

diferenciarn

en el modo de concebir la felicidad y en los medios que

proponen para conseguirla.

Recordemos

que, para Scrates,

toda tica debe comenzar

por el

autoconocimiento:

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[FCA - UNAC] Para ser feliz, el ser humano tiene que

Concete

a ti mismo.

conocerse y llevar una vida virtuosa, excelente. Ya Scrates concibe la virtud como el comportamiento adecuado a aquella finalidad o actividad para lo que algo est hecho, es decir, el comportamiento adecuado a la naturaleza. Del mismo modo, Platn construye su tica sobre los pilares de su concepcin de la felicidad y la virtud. Veamos cmo.

1.- LA FELICIDAD Para Platn la felicidad es el fin de la vida del ser humano. Ya vimos que su antropologa muestra cmo la felicidad exige unas mediante estn una vida

condiciones: el equilibrio del alma y su armona virtuosa. vinculadas. Por tanto, felicidad y virtud

ntimamente

En todo caso, se pregunta qu es lo que puede llevar al ser humano a este estado de armona y felicidad y rechaza dos posturas extremas de algunos de sus coetneos.

Rechaza, en primer lugar, la identificacin

de la felicidad

con el

placer (tal como haca Eudoxio). Frente a esta postura, llamada hedonismo, seala Platn que una vida centrada en el placer termina

por no ser ni placentera ni feliz.

Platn tambin actividad

niega que la felicidad

proceda

nicamente

de la

intelectual, del ejercicio

de la inteligencia

o de la mera

contemplacin (como pretenda Espeusipo). La mera vida intelectual y asctica, de privacin de todo lo sensible y de rechazo de todo placer, tampoco es llevadera.

De un modo realista, adopta Platn una postura intermedia fruto de su anlisis del ser humano, que es razn, pero tambin afectos e
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[FCA - UNAC] Por ser racional, la felicidad del ser humano

impulsos corporales.

consiste en llevar una vida prudente, de sabidura. Pero por ser corporal y por tener su alma la dimensin concupiscible, no rechaza

los placeres como complemento de la felicidad, siempre que se vivan de un modo moderado.

En todo caso, el ser humano se siente llamado a ascender del mundo sensible al inteligible. Por eso, la tica de Platn tiene por objeto el estudio de cmo el ser humano puede acercarse al Bien absoluto. El fin del ser humano es la contemplacin del Bien y, como

vimos, los caminos para llevar a cabo el regreso del alma al mundo inteligible son varios: la muerte, la dialctica, el amor, y uno de

carcter especficamente tico: la vida virtuosa. Es de esto de lo que vamos a tratar a continuacin.

2.- LA VIRTUD (ARET) La palabra griega arete designa ante todo un tipo de capacidad o

habilidad (natural o adquirida). Quien posee esa capacidad puede actuar de acuerdo con su naturaleza. As, podemos hablar de un cuchillo virtuoso, si corta bien, o de un virtuoso del violn si hace sonar bien el violn. A partir de Scrates, la virtud preferentemente al ser humano, designando pasa a referirse de

su capacidad

actuacin en el mbito moral.

Recordemos, en este mismo sentido, que Platn entenda la virtud como capacidad humana para desarrollar una funcin o tarea propia desde el punto de vista tico. De este modo, hablaba Platn de cuatro virtudes, de las cuales tres (prudencia, fortaleza o valor y templanza o moderacin) corresponden a las funciones de las tres dimensiones

del alma y la cuarta (iusticla) se refiere al estado propio de un alma en

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armona y equilibrio. Toda la tica platnica tiene sus fundamentos en su concepcin antropolgica.

Frente a Scrates, automticamente

que afirmaba obrar bien,

que conocer Platn que

el bien supona no basta con

afirma

conocer la virtud, sino que hay que practicarla. Porque para llegar al Bien hay que hacer algo de modo voluntario: purificarse de lo corporal (ktharsis) y luego habituarse a un cierto tipo de lucha y entrenamiento interior (scesis). y esto se consigue mediante el

ejercicio de las virtudes.

Las virtudes

son

clasificadas

por

Platn

en

referencia

a las

dimensiones del alma porque, tal y como seala en la Repblica yen el Fedn, las virtudes adecuado consisten ante todo en un tipo de del alma. Por eso, el

comportamiento ejercicio

a la naturaleza

de las virtudes armoniza

el alma, yen

eso precisamente

consiste su salud.

Para Platn, la salud del cuerpo, como la del alma, consiste en la armona y proporcin de los diversos elementos que la forman. Si la parte racional es prudente, la irascible fuerte y la concupiscible templada, el alma en su conjunto es justa y, por tanto, sana.

A su vez, la enfermedad resulta del desequilibrio y la desproporcin. Yeso es el vicio: lo opuesto a la virtud, consistente en la sedicin o

rebelda de una parte contra las otras.

3.- LAS VIRTUDES Y SU RELACION CON LAS DIMENSIONES DEL ALMA La justicia. Segn muestra la Repblica, es entendida en general por Platn como orden y equilibrio entre partes (sean stas las

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[FCA - UNAC] del alma o los estamentos de la plis). Fruto de la

dimensiones

armona surge la salud del alma. Esta virtud tiene, por tanto, primacla sobre las dems porque es la que las ordena. Por otra parte, el orden que impone la justicia es lo que produce la armona de todo el cosmos.

La prudencia

o sabidua

(phrnesis) consiste en la capacidad

de deliberar racional y correctamente para mostrar cul es la opcin y actuacin ms conveniente para cada momento en la vida de una persona, de modo que sea una vida buena. En Platn, prudencia y sabidura se identifican y las entiende como virtud de deliberar lo que es bueno o malo para el ser humano. Por tanto, consiste en la capacidad de dirigir racionalmente la conducta del mejor modo posible.

La fortaleza o valor (andrea) estriba en la recta opinin sobre lo que se debe y no se debe temer, unida a la capacidad de mantener el nimo alto en las dificultades, el sentimiento y el dolor, sabiendo sacrificar los placeres cuando sea necesario para obrar segn el deber.

La templanza (sophrosyne) radica en aquella virtud que proporciona a la persona la capacidad de ordenar racionalmente sus placeres. Se trata, por tanto, del dominio de s, especialmente en lo referente a los impulsos corporales.

DIMENSIONES DEL ALMA

VIRTUD
PRUDENCIA

RACIONAL

IRASCIBLE

FORTALEZA

CONCUPISCIBLE

TEMPLANZA

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RESULTADO CONJUNTO

JUSTICIA

En ltima instancia, la virtud para Platn supone: Imitacin de la idea de Bien. La prudencia es un modo de hacerse divinos imitando a lo divino. Por eso, la virtud trae consigo la felicidad, pues la virtud permite que el alma pueda contemplar la idea y, as, ser feliz.

Presume lo anterior que la virtud es catarsis o purificacin, sometimiento del querer de la voluntad y los deseos de la dimensin concupiscible a la razn.

La armona entre las partes del alma, es decir, que cada una cumpla con su funcin propia. En este sentido, establecer, inspirado por los pitagricos, el paralelismo entre la virtud y la armona musical. A su vez, esta armona individual es un reflejo de la armona del cosmos.

Por ltimo, la virtud es tomada como salud. El alma virtuosa es el alma equilibrada y, por tanto, saludable, mientras que el vicio supone desequilibrio y enfermedad.

V.

ESCUELA DE ARISTOTELES Aristteles naci en el ao 384 a.C. en una pequea localidad macedonia cercana al monte Athos llamada Estagira, de donde proviene su sobrenombre, el Estagirita. Su padre, Nicmaco, era mdico de la corte de Amintas III, padre de Filipo y, por tanto, abuelo de Alejandro Magno. Nicmaco perteneca a la familia de los Asclepades, que se reclamaba descendiente del dios fundador de la medicina y cuyo saber se transmita de generacin en generacin. Ello invita a pensar que Aristteles fue
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iniciado de nio en los secretos de la medicina y de ah le vino su aficin a la investigacin experimental y a la ciencia positiva. Hurfano de padre y madre en plena adolescencia, fue adoptado por Proxeno, al cual pudo mostrar aos despus su gratitud adoptando a un hijo suyo llamado Nicanor.

La tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la bsqueda de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes, con tal de que no impida la contemplacin de la verdad. Sobre esta base desarrolla Aristteles el concepto de virtud. La virtud consiste en el justo medio. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: las dianoticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por medio de la repeticin. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los dems ciudadanos.

Piensa Aristteles que del mismo modo que, por ejemplo, un manzano tiene una finalidad especfica (dar manzanas) el hombre debe tener una finalidad propia y exclusiva; para descubrir cul es debemos investigar qu es el hombre y, segn el discpulo de Platn, el hombre es precisamente un ser racional; la racionalidad es el ser especfico del hombre por lo que la felicidad queda definida como actividad racional cuando esta actividad racional esta reglada por la virtud. La actividad racional es una actividad medida y armnica ya que toda actividad desmedida y sin armona carece de razn por esto Aristteles define que el camino para alcanzar la felicidad, es, de hecho, la bsqueda de un justo medio entre los extremos.
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Aristteles reconoce que es difcil estipular en donde est el justo medio ya que la tica no es una ciencia exacta como las matemticas y que en muchas ocasiones no es un punto medio simtrico entre los dos extremos (el valiente se acerca ms al temerario que al cobarde).

Dos ticas fueron escritas por Aristteles: tica a Eudemo que pone en evidencia algunas influencias platnicas y Etica a Nicmaco que es la versin definitiva de la tica aristotlica puesto que pertencece al tercer perodo.

La atribucin de la tica a Eudemo, as como la de su fecha ha sido una de las ms debatidas. Ha habido quien ha querido ver en ella un esbozo de las teoras morales aristotlicas hecho por el propio Aristteles, cuando no se haba sustrado todava totalmente a la influencia de Platn; otros en cambio afirman que se trata de un compendio de la tica a Nicmaco hecho con fidelidad e intencin esclarecedora, por el peripattico Eudemo de Rodas, segn lecciones de Aristteles. Es evidente que la tica a Nicmaco y la tica a Eudemo se corresponden perfectamente con el contenido doctrinal, el orden de la exposicin, el modo de tratar las cuestiones e incluso el estilo. Ms an hay tres libros precisamente los libros IV, V, VI, VII, de ambas obras que son idnticos. Pero hay que notar entre las dos ticas, diferencias fundamentales; ante todo que la tica a Eudemo no es, como la tica a Nicmaco, una obra relacionada a una poltica, sino que slo tiene un contenido moral, en sentido estricto. En segundo lugar, la tica a Eudemo est marcada por un sentido religioso: la verdadera virtud se apoya en la religin y es mandamiento e inspiracin de una razn sper humana. Esta particularidad est explicada, por algunos, como un residuo de platonismo y por otros como resultado de aquella influencia estoica que se encuentra declaradamente en La Gran tica.

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En cambio la tica a Nicmaco es un manual acerca de los valores del hombre, nos presenta una serie de interrogantes que en presente aun despus de cientos de aos se discuten como el bien comn, la felicidad, la razn y la justicia. Segn Aristteles el bien es la finalidad de todas las acciones del hombre y este bien solo se puede desarrollar mediante la actividad, es decir las empresas conformadas por personas no escapan a este concepto ya que estn regidas y formadas por acciones humanas que deben tener como meta el bien comn.

Aristteles mantena que las virtudes son en esencia un conjunto de buenos hbitos y para alcanzar la felicidad una persona debe desarrollar dos tipos de hbitos: los de la actividad mental como los del conocimiento que conduce a la ms alta actividad humana, la contemplacin y aquello como la emocin prctica y el valor.

De esta manera el llegar a este nivel de la virtud en su amplia acepcin es un desafo para cualquier empresa, el motivar la esencia de la bondad y disponer de virtudes aplicndolas al placer de la bsqueda del conocimiento y el bien del prjimo es un campo que nos compete a cada uno de nosotros.

Podemos sealar las siguientes palabras que enlazan la tica de Aristteles:

Etica Nicomaquea La tica de Aristteles, es, en primer lugar, una tica de la felicidad pero tambin es una tica de la virtud ya que sta es el medio por excelencia para alcanzar la felicidad.

1.- LA FELICIDAD

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La felicidad, consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del hombre. Tal actividad no es otra que la actividad del alma que para que sea perfecta debe ser acompaada por todas las virtudes. Hacia el final de la Etica a Nicmaco, Aristtles afirmar que la actividad ms propia del hombre y la que mayor felicidad le propociona es la contemplacin terica: es decir, la sabidura. As es como el empirismo tico lo lleva a una posicin eclctica: la felicidad consiste en equilibrar virtud, contemplacin y bienes exteriores.

2.- LA VIRTUD Aristteles se aleja del intelectualismo socrtico que vincula a la virtud con el conocimiento. Para l, la virtud ser la disposicin del alma, es decir, la capacidad y la aptitud de esta para comportarse de un modo determinado: "No basta que la accin tenga un caracter determinado para que la conducta sea justa o buena; es preciso tambin que el hombre actue de un modo determinado ante todo, que actue a sabiendas; en segundo lugar, que proceda en razn de una decisin conciente y que prefiera esa accin por si misma; finalmente, que actue desde una posicin firme e inquebrantable" Aristteles, Etica a Nicmaco.

La virtud entonces, se adquiere a travs del ejercicio y el hbito, es decir que para que un hombre se haga justo, es menester que practique la justicia. Aristteles considera que nadie se hace justo por "naturaleza" (aunque una predisposicin natural sea importante) ni tampoco resulta suficiente la enseanza.

3.- EL TERMINO MEDIO

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Para Aristteles, la virtud coniste en un trmino medio, lo cual no significa mediocridad sino un equilibrio entre los vicios de los extremos. El "valor" es un justo medio entre la "temeridad" y el "miedo".

4.- MAGNA MORALIA Suele traducirse por Gran moral o Gran tica. De hecho, la obra es ms breve que los otros dos tratados de tica de Aristteles, la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco, y se compone solamente de dos libros. Es posible que el ttulo se deba originalmente a que la mayor extensin de sus dos nicos libros exiga rollos de mayor tamao.

Puede intuirse en esta concepcin cierto resto de simetra pitagrica tambin adoptada por Platn y as mismo del concepto de "medida", dominante en la medicina griega contempornea de Aristteles. Al igual que los mdios, para Aristteles, el punto medio no es una abstraccin en general sino que se aplica de acuerdo a las circunstancias de cada caso. EL hombre prudente, sabr elegir el justo medio.

Desde el punto de vista doctrinal, la Magna moralia mantiene una concordancia sustancial con la doctrina del bien y de la virtud que aparece en las otras obras ticas de Aristteles. Sin embargo, desde el punto de vista de la composicin del texto, tal como ha llegado a nosotros, hay numerosas razones estilsticas y terminolgicas para considerarlo posterior a Aristteles.

En el libro I de la Magna moralia, se sostiene que el bien supremo para el ser humano no es el bien en general, ni el bien divino, sino un bien concreto, que no es otro que la felicidad, la cual es un bien en s mismo completo. Sin embargo, esta felicidad requiere de algunos bienes externos. El alma tiene una excelencia o virtud propia, que es el vivir bien. La felicidad humana es la actividad perfecta del alma en un tiempo
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pleno. Las virtudes se exponen, como en otras obras aristotlicas, partiendo de la divisin entre las virtudes ticas y las virtudes ms propiamente intelectuales, en correspondencia con la estructura del alma humana, que tendra una parte irracional y otra racional.

En el libro II la obra estudia el placer, la buena fortuna y la amistad. Tambin aparece un anlisis de la kalokagatha como virtud abarcadora, que es muy semejante al que se encuentra en la tica a Eudemo.

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