Eneadas

Plotino
ENEADA II
Libro II: Sobre la materia
1. Lo que llamamos materia es el sujeto y el receptculo de las formas; sa es la opinin general de todos los que han tratado la cuestin, y hasta aqu el acuerdo es unnime, pero, en lo que atae a la naturaleza de tal sujeto; las opiniones ya difieren. Cul es realmente la naturaleza de este sujeto y cmo es capaz de recibir las formas? Qu es, en verdad, lo que recibe? Sobre todos estos puntos las opiniones son contrapuestas. Los unos, aceptando que los cuerpos son las nicas realidades y tambin la nica sustancia, afirman que la materia es una, que subyace a los elementos como su sustancia; todas las dems cosas, y aqu cuentan los elementos, son para ellos fenmenos y maneras de ser de la materia. Se atreven incluso a extenderla a los dioses y dicen, en fin, del mismo Dios que es como un modo de la materia. Conceden un cuerpo a la materia y la consideran corno un cuerpo sin cualidades, pero admiten para ella la magnitud. Los otros dicen que la materia carece de cuerpo, aunque, de entre stos, unos afirman que existen dos clases de materia: una, como subyacente a los cuerpos y de la cual ya hablaban los primeros; otra, anterior a sta y que, en lo inteligible, es el substrato de las formas y de las esencias incorpreas. 2. Hemos de precisar ante todo si esta especie de materia existe, y, en este caso, qu es y cmo es. Si la realidad material es algo indefinido e informe, puesto que en los seres superiores de all no se da lo indefinido y lo informe es claro que all no hay materia. Digamos, adems, que cada ser (inteligible) es simple y que, por tanto, no tiene necesidad de materia; pues el ser que consta de materia y de otra cosa es un (ser) compuesto. E, igualmente, las cosas que han sido engendradas y que pasan de un estado a otro, tienen necesidad de la materia, por lo cual se ha pensado en una materia de las cosas sensibles; en cambio, las cosas que no han sido engendradas no tienen necesidad de la materia. Porque, de dnde provendra y qu fundamento podramos encontrarle Si hubiese sido engendrada, a quien la atribuiramos? Y si es eterna, contaramos entonces con varios principios que se encuentran de manera fortuita. Por otra parte, si la forma se aade a la materia, nos da un compuesto que es un cuerpo; de modo que, en realidad, habra all un cuerpo.

Libro IX: Contra los Gnsticos

1. Nos ha parecido que la naturaleza del Bien es simple y primitiva, porque todo lo que no es primitivo no es simple. Esta naturaleza nada contiene en s misma y es algo uno que no se diferencia tampoco de lo que llamamos el Uno. Porque el Uno no es algo de lo que se diga a continuacin que es uno, cosa que no se dice igualmente del Bien. Cuando hablemos del Uno o del Bien, conviene que pensemos en una misma naturaleza; si realmente afirmamos es una, nada en verdad le atribuimos, como no sea mostrrnosla lo mejor posible a nosotros mismos. Es, as lo primero, porque nada hay ms simple; y es tambin suficiente, porque no proviene de varias cosas; en otro caso, dependera de todas ellas. Es lo que no se da en otra cosa, porque lo que se da en otra cosa depende siempre de ella. Al no depender de otra cosa, ni darse tampoco en otra cosa o producirse como una combinacin, nada habr necesariamente sobre el Bien. No cabe, pues, andar en busca de otros principios, sino poner al Bien por delante; luego a continuacin de el, a la Inteligencia y a la actividad primera inteligente, y despus de la Inteligencia al alma. Esa es la ordenacin segn la naturaleza; ni ms ni menos que es se da en la realidad inteligible. Porque si se diese menos tendramos que afirmar como cosas idnticas al alma y a la Inteligencia, o a la Inteligencia y a lo que es primero. Ahora bien, ya se ha demostrado repetidamente que son cosa diferentes. Nos queda por examinar en la presente ocasin si se da algo ms que estos tres trminos. Pero, que naturalezas podran tener que no fuesen las ya indicadas? Porque si el principio de todas las cosas es lo que queda dicho no podra encontrarse nada ms simple ni nada que se site ms alto. No deber hablarse verdaderamente de un principio en potencia y de un principio en acto, porque sera risible introducir esta divisin de ser en potencia y de ser en acto, al objeto de hacerlas ms numerosas, en realidades que existen y que carecen de materia. Ni siquiera se encuentra esta divisin en los seres posteriores al Uno; y no debe pensarse en modo alguno que s da una inteligencia en reposo y una inteligencia en movimiento. Cmo concebir el reposo de la inteligencia, su movimiento y su palabra, o la indolencia en un caso y la actividad en otro? Pues la Inteligencia es siempre lo que es y en su acto se manifiesta como estable; al alma corresponde moverse hacia ella y alrededor de ella, y a la razn, que proviene de la Inteligencia, hacer al alma realmente inteligente, y no a cualquier otra naturaleza situada entre la Inteligencia y el alma. No hemos de admitir por esto que se den varias inteligencias, una de las cuales piense, y la otra que piense que piensa. Porque, aun admitiendo que pensar y pensar que se piensa son cosas diferentes, la impresin que tiene la inteligencia de sus propios actos es una sola. Ridculo parece admitir eso en una inteligencia verdadera, ya que es la misma, en absoluto, la inteligencia que piensa y la que piensa que piensa. Si as no fuese, contaramos con una inteligencia que slo piensa y con otra que piensa que la primera inteligencia piensa; pero una y otra seran diferentes. Y si admitisemos la distincin

de razn? Entonces se abandonara de antemano la multiplicidad de las hipstasis. Por otra parte, conviene examinar, incluso desde el punto de vista de una distincin de razn, si cabe tomar en cuenta una inteligencia que slo piense y que en s misma no tiene conciencia de ello. Lo cual no podra producirse en nosotros mismos, que somos siempre conocedores de nuestros impulsos y de nuestros pensamientos, ya que, en cualquier otra circunstancia, se nos calificara de insensatos. Cuando la verdadera inteligencia piensa en sus pensamientos se piensa verdaderamente a si misma y no piensa en algo inteligible que provenga de fuera; su objeto de pensamiento es ella misma y, necesariamente, al pensarse, habr de poseerse y de verse a s misma; al verse, adems, se ve no como irreflexiva, sino como inteligente. De modo que en el primer acto de pensar se contiene ya el pensamiento de que piensa, lo cual es una sola cosa, que no cabria desdoblar, ni aun con distincin de razn. Y, por lo dems, si la inteligencia siempre est pensando lo que es, qu lugar habr para esa distincin de razn entre el acto de pensar y el acto de pensar que piensa? Podra introducirse as, aadida a la segunda inteligencia que piensa que la primera piensa, una tercera y nueva inteligencia que dijese pensar que la segunda piensa que la primera piensa, lo cual nos enredara an ms en una cadena absurda. Por qu, entonces, no proseguir de este modo hasta el infinito? Cuando hacemos que la razn provenga de la inteligencia, y luego que de ella se origine otra razn en el alma, para que la primera razn resulte algo intermedio entre el alma y la inteligencia, privamos al alma del pensamiento, si es que ella recibe la razn no de la inteligencia, sino de otra razn intermedia entre ella misma y la inteligencia. He aqu que tendr una imagen de la razn, pero no la verdadera razn; no conocer en modo alguno la inteligencia, ni siquiera pensar. 2. No contemos, pues, con nada ms que las tres hipstasis, como tampoco con esas invenciones accesorias que los seres inteligibles no pueden recibir. Hemos de admitir una inteligencia nica, que es siempre la misma, inamovible e imitadora de su padre en la medida de lo posible. Ella est siempre cerca de los seres inteligibles; otra, en cambio, mira a lo sensible, y una tercera se sita en medio de las otras dos. Se trata, sin embargo, de una naturaleza nica pero con mltiples potencias; unas veces se recoge toda ella en su parte mejor y se une al mejor dc los seres, otras veces su parte peor se ve llevada hacia abajo y arrastra consigo a la parte de en medio; porque no es lcito que, sea arrastrada toda el alma. Habr de aceptar, no obstante, esta triste suerte, por el hecho de no permanecer en una regin de suma belleza donde sigue todava el alma que no es una parte de nosotros, ni nosotros una parte de ella. Esa alma hace donacin a todo el cuerpo de cuanto l puede recibir de ella, y, sin embargo, el alma contina inmvil, inactiva, sin proveer nada por medio del pensamiento, ni tampoco enderezando nada; se limita a contemplar con su maravillosa potencia lo que se encuentra antes de ella. Cuanto ms se aplica a la contemplacin, tanto ms hermosa y fuerte se vuelve. Da todo lo que posee de lo alto a cuantos seres vienen despus de ella; como est siempre iluminada, los ilumina a su vez. 3. Est siempre, en efecto, iluminada, y disfruta sin interrupcin de la luz, que proporciona a todo lo que le sigue; con esas cosas que ella retiene siempre y a las que reanima con su luz, hacindolas gozar de la vida en la medida que les es posible. Como si se calentasen, tambin en cuanto les es posible, situadas alrededor de un fuego que est en medio; el fuego, sin embargo, se ve sujeto a limitacin. En tanto estas potencias ilimitadas no se ofrecen excluidas de los seres, cmo pueden ellas existir, sin tener nada que ver las unas con las otras? Cada una dar necesariamente de lo suyo a otro ser, pues de otro modo ni el bien sera el bien, ni la inteligencia sera la inteligencia; tampoco el alma seria la misma si despus de su primera vida no llegase a contar con una segunda que fuese tanto como la primera. Es necesario que todos los seres se sigan unos de otros, en una sucesin eterna; aquellos que son engendrados, ya est claro que proceden de otros. No se diga, ciertamente, que fueron engendrados, sino que lo fueron y lo sern por siempre. Al igual que slo se vern destruidas las cosas que tienen partes en las cuales descomponerse; las que no las tienen, no conocern la destruccin. Podra decirse que todo termina en la materia, pero, por qu no decir tambin que la materia perece? Si se afirma esto, por qu ha sido necesario que naciese? Argirase que es algo que se sigue de modo inmediato y necesario, y que ahora mismo resulta necesario. Si se la dejase sola, los seres divinos no se encontraran ya en todas partes, sino que, cual seres divididos por un muro, apareceran localizados en un cierto lugar; pero como esto no es posible, la materia deber estar siempre iluminada.

ENEADA III
Libro III: Sobre la providencia (2)
11. Hemos de atribuir a la naturaleza y a la sucesin de las causas el que cada cosa sea as y tan bella como es posible? Contestaremos que no y que la razn lo hace todo con plena soberana y voluntad. Esa razn obra de acuerdo consigo misma cuando produce los seres malos, porque no quiere realmente que todos los seres sean buenos. Comparmosla con el artista que no slo tiene que pintar los ojos del animal (20); pues de igual modo, la razn no crea slo seres divinos, sino que hace los dioses, luego los demonios, que constituyen la segunda naturaleza, a continuacin los hombres y despus los animales. Y no obra as por envidia, sino por encerrar en s misma toda la variedad inteligible. Nosotros, desconocedores de la tcnica pictrica, acusamos en cambio al pintor de que no emplea en todas partes hermosos colores. Y lo que ciertamente ha hecho el artista ha sido poner en su lugar los colores que convenan. Las ciudades que disfrutan de las mejores leyes no son justamente las compuestas de hombres iguales. Ocurre como si se censurase un drama porque no todos sus personajes son hroes, y si uno de ellos un criado y otro un hombre rudo y de expresiones soeces. No podramos hablar de un buen drama si expulsamos de l a los papeles inferiores; el drama, en

realidad, slo est completo con ellos. 12. Si, pues, la razn misma se ha adaptado a la materia al producir estos seres pensemos que la materia se compone de partes no semejantes, de acuerdo con el ser que le precede, su obra, siendo como ella es, no podra resultar ms bella. Porque la razn no se compone de partes, todas ellas semejantes e iguales, lo cual no ha de reprochrsele, sino que es ella misma todos y cada uno de los seres, en este caso tomados aparte y por separado. Si hubiese trado al mundo otros seres que no proviniesen de ella, como por ejemplo almas, y hubiese forzado adems a muchas de stas a adaptarse a la creacin, en contra de su naturaleza, cmo podra haber actuado bien? Pero digamos que las almas son como partes de la razn, que no las violenta para que se adapten a la creacin, sino que las dispone de manera digna y en el lugar que conviene a cada una.

Libro VIII: Contemplacin de la natrualeza y el Uno

9. El uno es, pues, ninguna de las cosas sino anterior a todas las cosas. Qu es entonces? Es la potencia de todo; sin l nada existe, ni las cosas, ni la Inteligencia, ni la vida primera, ni ninguna otra. Esta por encima de la vida y es causa de la vida; la actividad de la vida, siendo todas las cosas, no es la primera, ni ninguna otra. Est por encima de la vida y es causa de la vida; la actividad de la vida, siendo todas las cosas, no es la primera, sino que ha manado como una fuente. Podemos en efecto representarnos el primer principio como una fuente que no tiene origen: da sus aguas a todos los ros ms no se agota por eso; ella contina serena, sus sosegadas aguas al mismo nivel; los ros que de ella manan confunden al principio sus aguas antes de seguir cada uno de ellos su curso particular; pero ya cada uno sabe a dnde lo conducir su flujo. Imagnate ahora la vida de un rbol inmenso; la vida circula por la totalidad del rbol, pero el principio de la vida resta inmvil y no se disipa por todo el rbol sino que se asienta en las races; este principio suministra a la planta la vida en sus manifestaciones mltiples; pero l mismo permanece inmvil; y, sin ser mltiple, es el principio de esta multiplicidad. No hay aqu lugar para maravillarse; o tal vez s: es una maravilla el hecho de que una multiplicidad de vidas proceda de lo que no es mltiple, y de que no pueda existir tal multiplicidad si antes no existe lo que no es mltiple. Porque el principio no se fracciona en el universo; si se fraccionase, el universo perecera; y este universo no podra renacer si su principio no permaneciera en s mismo siendo distinto de todo lo dems. sta es la razn de que haya que remontarse siempre hacia el Uno. En cada caso hay una unidad particular a la que es preciso remontarse. Todo ser se remite a la unidad que le es anterior (y no inmediatamente al Uno absoluto), hasta el momento en que, de unidad en unidad, se llega la Uno absoluto, que ya no remite a ningn otro. As pues, si consideras que lo que es uno en un rbol (es decir, su principio permanente), lo que es uno en un animal, en un alma, en el universo, tendras de todo aquello que tiene de ms poderoso y ms precioso. Si contemplas en fin la Unidad de las cosas que existen verdaderamente, es decir, su principio, su fuente, su poder [productor], puedes dudar de su realidad y creer que ese principio no es nada? Sin duda, ese principio no es ninguna de las cosas de las que es principio: es tal que de l no podramos afirmar nada, ni el ser, ni la esencia, ni la vida puesto que es superior a todo esto. Si lo llegas a asir, haciendo abstraccin incluso del ser, estars en el encanto; y al dirigir hacia l tu mirada, alcanzarlo y reposar en l, tendrs una intuicin una y simple; juzgars de su grandeza por las cosas que son despus de l y por l. 10. Hay todava una reflexin ms qu hacer. Ya que la Inteligencia es una intuicin, una intuicin en acto, es por esto mismo una potencia pasada a acto. Tendr, entonces, en ella dos elementos que desempearn un rol, uno de materia (es decir, de materia inteligible) el otro, de forma, como en la visin [sensible] en acto: pues la visin en acto implica tambin la dualidad. Entonces la intuicin antes de ser en acto, era unidad. Es as que la unidad se ha vuelto dualidad, y la dualidad es unidad. La visin [sensible] recibe del objeto sensible su plenitud y de cierta forma su perfeccin. Por la intuicin de la Inteligencia, el Bien es el principio que le da su plenitud. Si la Inteligencia fuera el Bien mismo, a quin le servira su intuicin o su acto? Los otros seres en efecto aspiran al Bien y lo tienen como fin de su actuar; pero el Bien mismo no tiene necesidad de nada; no posee entonces nada ms que a s mismo. Cuando uno lo ha nombrado, no hace falta agregarle nada con el pensamiento: pues, agregarle algo, es suponer que le falta eso que uno le atribuye. No es necesario, entonces, atribuirle siquiera la inteligencia, eso sera introducir en l una cosa ajena, hacer de l dos cosas, la Inteligencia y el Bien. La inteligencia necesita del Bien, el Bien no necesita de la inteligencia. Al alcanzar el Bien, la Inteligencia toma la forma (pues es del Bien que ella toma su forma) y se vuelve perfecta, pues toma de l la naturaleza. Hace falta juzgar qu es el arquetipo desde el rastro que deja en la inteligencia, concebir su verdadero carcter desde la marca que ha dejado. Es por esta marca que la inteligencia ve el bien y lo posee. Tambin aspira al Bien; y como aspira siempre, lo alcanza siempre. En cuanto al Bien, el no aspira a nada pues qu deseara? Tampoco alcanza nada, puesto que no desea nada. No es pues la inteligencia, ya que ella desea y aspira a la forma del bien. Si duda, la Inteligencia es bella, es la ms bella de las cosas, ya que est iluminada con una luz pura, brilla con un resplandor tan puro, que contiene a los seres inteligibles, entonces nuestro mundo, a pesar de su belleza, no es ms que una sombra y una imagen. En cuanto al mundo inteligible, est situado en una regin de brillante claridad, en la que no hay nada tenebroso ni indeterminado, en el que disfruta en s mismo de una vida bienaventurada. Su aspecto colma de admiracin, sobre todo si uno lo sabe penetrar y unirse con l. Pero, del mismo modo en que la vista del cielo y del brillo

de los astros nos hace buscar y concebir a su autor, la contemplacin del mundo inteligible y la admiracin que inspira nos conduce a buscar a su padre. Adems nos decimos: quin es aqul que le ha dado la existencia al mundo inteligible? o cmo ha engendrado a un Intelecto tan puro, ese hijo tan bello que ha obtenido de su padre toda su plenitud? Ese principio supremo no es l mismo ni intelecto, ni hijo, es superior al Intelecto que es su hijo. El Intelecto, su hijo, procede de l, pues tiene necesidad de recibir de l su inteleccin y la plenitud que es su alimento; ostenta el primer sitio tras Aqul que no tiene necesidad de nada, ni siquiera de inteleccin. El Intelecto posee sin embargo la plenitud y la verdadera inteleccin puesto que participa del Bien inmediatamente. As, el Bien, al estar por encima de la verdadera plenitud y de la inteleccin, no las posee ni las necesita; de otro modo no sera el Bien.

ENEADA IV
Libro VIII: Sobre el descenso dell alma a los cuerpos
7. Podemos hablar, por tanto, de dos naturalezas, una inteligible y otra sensible. Ser mejor para el alma permanecer en la naturaleza inteligible, pero tambin es necesario, por la naturaleza que ella misma posee, que participe en el ser sensible. No hay que irritarse contra ella porque no sea superior en todo, ya que realmente ocupa un lugar intermedio entre los seres. Y cuenta, sin duda, con una parte divina, pero, colocada en el extremo de los seres inteligibles y en la vecindad de la naturaleza sensible, ha de dar a esta naturaleza algo de s misma, recibiendo a cambio algo de ella, si no ha organizado las cosas con la debida seguridad o si, llevada de un excesivo celo, se adentr demasiado en su interior sin permanecer por entero en s misma. No obstante, an le es posible emerger de nuevo y, ya con la experiencia de lo que ha visto y sufrido aqu, comprender ms fcilmente la existencia de la naturaleza inteligible y conocer tambin con mucha ms claridad lo que es el bien por comparacin con su contrario. Porque la prueba del mal nos ofrece un conocimiento mucho ms claro del bien en todos aquellos seres cuyo poder es ms dbil y que, por consiguiente, apenas pueden tener conciencia del mal antes de haberlo experimentado. Convengamos en que el pensamiento discursivo significa un descenso hasta el ltimo grado de la inteligencia. Ni por una vez podr remontar ms all, sino que, actuando por s mismo y no pudiendo por otra parte permanecer en s mismo por una necesidad y una ley de su naturaleza, habr de llegar hasta el alma. Este y no otro es su fin, de tal modo que si procede a remontar el vuelo en sentido inverso traiciona en realidad a lo que viene despus de l. Otro tanto ocurre con el acto del alma: lo que viene a continuacin de l son los seres de este mundo; lo que se encuentra antes de l es la contemplacin de la realidad. Para algunas almas esa contemplacin se verifica parte por parte y sucesivamente, operndose la conversin hacia lo mejor en un lugar inferior. Sin embargo, lo que llamamos el alma del universo no se encuentra nunca en vas de obrar mal, ya que no sufre mal alguno y, por el contrario, aprehende por la contemplacin lo que est por debajo de ella, sin dejar por esto de depender siempre de los seres que la anteceden, en tanto ambas cosas puedan ser posibles y simultneas. Lo que toma de los seres de all ha de darlo a los seres de aqu, puesto que, si es un alma, resulta imposible que no entre en contacto con ellos. 8. Si hemos de atrevemos a manifestar nuestra opinin, contraria a la de los dems, diremos que no es verdad que ningn alma, ni siquiera la nuestra, se hunda por entero en lo sensible, ya que hay en ella algo que permanece siempre en lo inteligible. Si domina la parte que est hundida en lo sensible, o mejor, si ella es confundida de alguna manera, no permitir que tengamos el sentimiento de las cosas que contemplamos con la parte superior del alma. Porque lo que ella piensa slo llega hasta nosotros cuando ha descendido hasta nuestra sensacin. No conocemos, pues, todo lo que pasa en una parte cualquiera del alma, si no hemos llegado a la contemplacin completa de la misma. As, por ejemplo, si el deseo permanece en la facultad apetitiva, no puede ser conocido por nosotros, lo que slo ocurre cuando se le percibe por el sentido interior, o por la reflexin, o por ambas facultades a la vez. Toda alma tiene una parte de s misma vuelta hacia el cuerpo y otra parte vuelta hacia la inteligencia. A su vez, el alma del universo organiza el mundo por esa parte suya que mira hacia el cuerpo. Se muestra superior a todo y acta infatigablemente porque lo que ella quiere lo desea, no por razonamiento, como nosotros, sino por una intuicin intelectual a la manera del arte. Esa parte que mira hacia abajo es verdaderamente la que organiza el universo. Las almas particulares, que abarcan una parte del universo, constituyen tambin una parte superior de l, pero dominadas por las sensaciones e impresiones perciben muchas cosas que son contrarias a su naturaleza y que las hacen sufrir y perturbarse. As, la parte de la que ellas cuidan est falta o necesitada de algo, encontrando por tanto a su alrededor muchas cosas que le son ajenas. No es, pues, extrao que desee muchas otras cosas y que la gane el placer de ellas; pero ese mismo placer la pierde. Ahora bien, el alma cuenta asimismo con otra parte a la que desagradan los placeres momentneos. Es esta parte la que lleva una vida anloga a la del alma total.

ENEADA V
Libro III: El conocimiento de las hipostasis y el trascendente
13. De ah que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque, lo que digis de El, ser siempre alguna cosa. Ahora bien, lo que est ms all de todas las cosas, lo que est ms all de la venerable Inteligencia e, incluso, de la verdad que en

todas las cosas, eso no tiene nombre, porque el mismo nombre sera algo diferente de l. (El Uno), pues, no es ninguna de las cosas, ni posee ningn nombre, porque nada puede decirse de l como de un sujeto. Sin embargo, en tanto nos es posible, tratamos de designarlo de alguna manera para nosotros mismos; pero, cuando caemos en la incertidumbre y afirmamos que s no tiene sensacin ni conciencia de s mismo, tampoco puede llegar a conocerse, hemos de sealar que, al decir esto, nos volvemos en realidad hacia la hiptesis contraria. Pues lo hacemos mltiple al considerarlo cognoscible, y es ms, al atribuirle el conocimiento y el pensamiento, admitimos tambin que tiene necesidad de pensar. Mas, una vez concedido esto, estimamos que el pensar es para l algo superfluo; porque, en nuestra opinin, el pensamiento slo es posible por la reunin de muchas cosas en una y la conciencia simultnea de esta totalidad, lo cual se dice con razn del pensamiento de s mismo, que es el pensamiento por excelencia. Si admitimos que cada ser es por s mismo algo y que nada tiene que buscar, diremos tambin del pensamiento que, si tiende hacia algo exterior, es realmente deficiente y no puede ser considerado ya como el pensamiento esencialmente puro. Ahora bien, el principio absolutamente simple se basta por entero a s mismo y, verdaderamente, de nada tiene necesidad; por supuesto, la segunda naturaleza se basta tambin enteramente, pero tiene necesidad de s misma; esto es, tiene necesidad de pensarse a s misma, porque un ser que tiene necesidad de s mismo slo se satisface con su totalidad y en la reunin consigo mismo; por tanto, unindose a s mismo y volviendo tambin hacia s su pensamiento. Mas, la conciencia simultnea de una totalidad es la sensacin de una multiplicidad, como su mismo nombre lo indica. Y, si el pensamiento primero es la vuelta del ser sobre s mismo, sin ningn gnero de duda este ser es mltiple. Por eso, si tuviese que decir yo soy el ser lo dira, y con razn, como si hubiese hecho un descubrimiento en s mismo, porque es claro que el ser es mltiple. Y en el caso de que, por percibir algo simple, dijese tambin yo soy el ser, ocurrira que no se ha encontrado a s mismo ni ha encontrado siquiera el ser; porque, al hablar del ser verdadero no puede hacerlo como de una piedra, ya que con esa sola palabra se dicen en realidad muchas cosas. Pues, este ser, si es un ser real y no algo que lleva tal nombre, por contener una huella del ser; si es como una imagen con relacin a su modelo, entonces, necesariamente, contiene varias cosas. Pero qu? No se podr pensar separadamente cada una de ellas? No, no podris pensarlas si queris mantenerlas separadas unas de otras; porque el ser mltiple en s mismo y contiene todo aquello de lo que podis hablar. Pero, si es as, el ser que es el ms simple de todos no tiene el pensamiento de s mismo; pues, si lo tuviese, sera ser mltiple. Por tanto, ni se piensa a s mismo, ni es objeto de pensamiento alguno. 14. Cmo, entonces, podremos hablar de l? Podemos hacerlo, ciertamente, pero con ello no lo expresamos, ni tenemos conocimiento o pensamiento de l. Cmo, pues, podremos hablar de l si no lo poseemos? Digamos que si no lo poseemos por el conocimiento, no dejamos de aprehenderlo de algn modo y lo aprehendemos, en efecto, como para poder hablar de l, aunque nuestras palabras no lo alcancen en s mismo. Decimos de l lo que no es, no decimos en cambio, lo que es, porque hablamos de l partiendo de cosas que le son inferiores. Sin embargo, nada impide que le poseamos, aunque no acertemos a expresarlo en palabras. As, los inspirados y los posesos ven en un cierto grado que tienen en s mismos algo ms grande que ellos, pero no ven lo que es; no obstante, de sus movimientos y de sus palabras obtienen el sentimiento de la causa que los ha movido, aunque esta causa sea muy distinta a ellos. Una parecida relacin mantenemos nosotros con l, de tal modo que, cuando alcanzamos la inteligencia pura y hacemos uso de ella, vemos que l es lo ms ntimo de la Inteligencia, lo que ha dado la esencia y todas las dems cosas del mismo rango; pero esto no quiere decir que sea ninguna de estas cosas, puesto que es superior a lo que nosotros llamamos ser y es mayor y se encuentra, tambin, a ms altura que lo que nosotros llamamos ser. El mismo es superior al verbo, a la Inteligencia y a la sensacin, porque nos ha dado todas estas cosas y no es en absoluto ninguna de ellas.