RACIONALIZACION O ENCANTAMIENTO Y MEMORIA? El rescate de lo andino en la teora social Lic.

Ren Guery Chuquimia Escbar1 Introduccin As como los europeos en 1492 a travs de la invasin al Abya Yala irrumpieron un proceso de desarrollo que ostentaban los pueblos andinos, desde ese entonces tambin comienza una colonizacin en el campo de la teora, la primera tarea fue el entendimiento de lo que fue y es la invencin de "el indio", cuyas representaciones e imgenes hasta ahora no dejan de salir de parmetros que impuso el orden colonial. A lo largo del perodo colonial y luego republicano, siempre se traslad categoras conceptuales occidentales, por supuesto con todos sus aciertos y desaciertos. En la actualidad, la estructura poltica de los pases andinos responde a esos ideales tericos cuyo fundamento descansa en ideas occidentales como ser: la racionalizacin del conocimiento, el proyecto de modernidad, modernizacin y el mismo desarrollo econmico, es por esa razn que "Con el inicio del colonialismo en Amrica comienza no solo la organizacin colonial del mundo sino -simultneamente- la constitucin colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario" (Lander, 2000:16). Por eso la realidad social y cultural de los pases andinos, muy compleja al conjugar tradicin y modernidad, hasta ahora no ha sido muy bien comprendida por las ciencias sociales. En el campo de la teora social en general, si bien son muchos los aportes que nos sirven para entender y comprender los distintos mbitos de la realidad (poder, cotidianidad, habitus, capitalismo, etc.) son propuestas en su mayora inspirados en occidente y pocos en Amrica Latina, adems que usualmente son el punto de partida de anlisis que muchos cientistas sociales usan sin dar cuenta que es una reproduccin de la colonialidad del saber. Casi todas giran en torno al tema de la modernidad y no hubo tiempo en pensar si esa idea es consecuente con la realidad andina, o cul es esa realidad andina. Como dijimos mas arriba, la invasin europea ha marcado tambin una conquista terica, hacia un proyecto civilizatorio universal en el cual "el indio" es uno de los objetos de estudio adems de mal llamados as. El "indio" ha sido un problema terico de no modernidad y lo sigue siendo, por eso los estados que se autocalifican de plurales no lo son, niegan la trascendencia social y terica que puede representar los saberes andinos.

1Miembro

del Taller de Historia Oral Andina (THOA), docente de la carrera de Antropologa, UMSA.

Partiendo de ese hecho, el objetivo de este trabajo es un intento epistemolgico en el campo de la teora social primero para sealar algunas rupturas sociales que trajo consigo los ideales occidentales tericos, y por otro buscar otras entradas que permitan descifrar esa complejidad de nuestras sociedades, mas propiamente de lo andino, nuestra premisa es que habra una guerra entre racionalidad y encantamiento. Gran parte de Amrica Latina, tiene races prehispnicas que viven, no tanto hbridas como dice Canclini, sino viviendo en diversos mundos. Cualquier proyecto de discernimiento de lo real o de aplicacin de polticas debe ir a la par de la comprensin de la profundidad histrica andina de nuestros pases, solo as podremos ubicarnos tericamente con mas objetividad, pues la memoria, el cosmos, el mito, ritual, y la reconstitucin del ayllu (proceso que es impulsado por las organizaciones indgenas de los Andes), etc. tiene su trascendencia social en la construccin del orden social andino. La primera parte haremos una breve sntesis de las ideas centrales de algunos autores cuyo eje es el tema de la racionalizacin y la modernidad; en la segunda nos referiremos a los que ven la parte opuesta ello, o sea el encantamiento o la diferencia; en la tercera haremos algunos aportes para la discusin terica que ample el espectro terico actual. 1. La racionalizacin de occidente y sus rupturas epistemolgicas Para sealar estas rupturas vamos a citar a dos de sus ms eminentes representantes, Weber y Marx, tambin Bacon tiene que ver con esto y el positivismo como paradigma de la ciencia. Max Weber parte con una pregunta de por qu occidente representa la cultura universal y qu cosa ha ocurrido para que se difundiera tanto su cultura. La respuesta que encuentra Weber es la racionalizacin y estos "Procesos de racionalizacin, pues, se han realizado en todas partes y en todas las esferas de la vida" (Weber, 17) Por eso es que en el campo de la sociologa "Tendr que ser precisamente uno de los temas de todo trabajo sociolgico e histrico descubrir en la medida de lo posible las influencias y conexiones causales explicables de modo satisfactorio por el modo de reaccionar ante el destino y el medio" (Weber: 21). Por ejemplo el hace un estudio sobre la religin, en el libro "La tica protestante y el espritu capitalista" concluye que el cmo en Europa se puso de pie el capitalismo encuentra respuesta, entre otros motivos, en la doctrina calvinista de la fe, segn la cual el ejercicio profesional representa la voluntad de Dios y el xito econmico es signo positivo de la eleccin. De esto tambin desprendemos la idea de racionalidad y religin, de donde la religin es una respuesta a las vivencias lmite de la irracionalidad, y representa un grado de racionalizacin en el que ella misma est implicada. Aqu viene lo fundamental para Weber el concepto de racionalizacin "el conocimiento de la fe en que con solo querer se puede siempre experimentar algo y, por consiguiente, que en principio no existen poderes misteriosos imprevisibles que

intervengan, sino que ms bien se pueden dominar, en principio, todas las cosas mediante clculo. Todo ello significa el desencantamiento del mundo"2. Por otro lado Weber tambin seala que otro componente para entender nuestras sociedades modernas radica en la separacin que hay entre la especializacin profesional y el resto de la poblacin, en otras palabras la diferencia entre lderes y subordinados. Tambin podramos interpretarlo entre el todo como un colectivo a su fragmentacin especializada de individuos,. Ontolgicamente el paso de una cultura compuesta de partes en un todo a una cultura dividida, escindida de su contexto social, la vida no es la comunidad es su divisin, entre lo culto y lo inculto, unos cuantos tienen la capacidad de decisin sobre el resto, tambin podemos decir que esos cuantos deciden la vida de los otros, lo que pasa actualmente con los estados. Entonces lo social y el bienestar no se reduce al conjunto ni se piensa en el conjunto, es un grupo reducido. Esto es contrario al pensar colectivo andino. No cabe duda que las ideas de Weber sobre la realidad de occidente es muy acertada, y va unido a la idea de modernidad y la razn. Esto tiene consecuencias muy altas para una comprensin integral del mundo, ya que la racionalizacin provoca una ruptura ontolgica en la relacin hombre-naturaleza. Lander hace referencia a "la ruptura ontolgica entre cuerpo y mente, entre la razn y el mundo" Por su parte Descartes dice "La ruptura ontolgica entre la razn y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, esta expresamente muerto. La comprensin del mundo ya no es un asunto de estar en sintona con el cosmos... Esta rota, la separacin entre cuerpo y mente dej al mundo y al cuerpo vaco de significado y subjetiviz radicalmente a la mente. Esta subjetivacin de la mente, esta radical separacin entre mente y mundo, coloc a los seres humanos en una posicin externa al cuerpo y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos" (citado en Lander, 2000: 15). En resumen, la postura de Weber descansa en la idea de desencantamiento del mundo en el cual la mente es quien domina el universo separado del cuerpo, y se rompi el lazo sagrado con el mundo espiritual. No creo que en los pases andinos la realidad sea esa. En cuanto a Marx, su pensamiento sigue siendo influyente, al menos el tema de la escisin entre estado y sociedad, que no vamos a referirnos, permite comprender la constitucin contradictoria de los estados modernos. Marx, en el prlogo, de la Contribucin a la crtica de la economa poltica, seala que las relaciones jurdicas, como las formas de Estado, no pueden comprenderse por s mismas ni por la evolucin general del espritu, sino por las condiciones materiales de vida, la anatoma de la sociedad civil se la busca en la economa poltica. Por otro lado, en la produccin social de la vida los hombres contraen determinadas relaciones independientes de su voluntad,
2Citado

en WEGER, K-H: op. cit. p. 375. El libro de Weber es de 1951, p. 693.

relaciones de produccin y esa es la estructura econmica de la sociedad, este modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual. Por eso, no es la conciencia del hombre la que determina su ser, el ser social es el que determina su conciencia, o sea las relaciones expresadas en ese modo de produccin determinan la conciencia de ah surge las clases sociales. No podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de s, hay que explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin, dichas relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Con esta formacin se cerrara la prehistoria de la sociedad humana, o sea que las relaciones econmicas son el paso a la civilizacin. El rescata de Feuerbach que el ser de una cosa o del hombre es al mismo tiempo su esencia. Bsicamente el mundo capitalista que domina hoy se conforma segn estos postulados en el cual se une, materialismo, conciencia, un "mundo esta preado de materia". La respuesta de Marx a este problema es la revolucin total a una sociedad sin clases. Tambin podemos citar a Samir Amin que plantea otra idea radical, la desconexin del mundo capitalista. Por otro lado, si bien Marx desentrao la lgica capitalista de produccin, sin embargo habra cometido un error, "Marx, a pesar de afirmar que la trinidad (capital/trabajo/tierra) 'contiene en s misma todos los misterios del proceso social de produccin', termina por formalizar una concepcin de la creacin de riqueza que ocurre al interior de la sociedad, como una relacin capital/trabajo, dejando fuera a la naturaleza." (Citado en Lander, 2000:34-35). En su versin mas alta esta el actual paradigma del Banco Mundial, "siguiendo una prctica convencional defini 'patrimonio producido' (produced asset) como la 'medida tradicional de la riqueza', ahora sugiere que incluyamos tambin 'el capital natural' y 'los recursos humanos' como elementos constituivos da riqueza" (Coronil, 2000;100). Todos estas cosas que acabamos de nombrar sealan una ruptura vital en la comprensin hombre y tierra. El capitalismo, la globalizacin y el libre mercado confieren un patrn econmico y de inters de riqueza al valor que pueda representar la tierra, ya no tanto como elemento vital de existencia sino como fuente de riqueza, dejando a un lado los aspectos morales como dice el mismo Coronil, Marx tiene razn en sealar que el pecado original fue la acumulacin originaria del capital. Otra cosa que pasa es el dominio del positivismo en la ciencia en general y la relacin con el proyecto de modernidad "nos referimos al intento fastico de someter la vida entera al control absoluto del hombre bajo la gua segura del conocimiento" (CastroGmez, 2000:145), por otro lado, "De hecho, la naturaleza es presentado por Bacon como

el gran adversario del hombre, como el enemigo al que hay que vencer para domesticar las contingencias de la vida y establecer el Regnum hominis sobre la tierra" (Ibid.). Esto nos conduce al tema del control de lo real como paradigma dominante, o al tema de la vigilancia como mecanismo de poder a travs de las tecnologas del yo represivos de Foucault, pero tambin puede ser un medio de comprender el sentido humano de la existencia y la represin, el hombre se distingue de toda la naturaleza. Ahora bien todos los avatares que trajo los problemas de la modernidad y la racionalizacin tiene sus crticos, entre los mas destacados esta Jurgen Habermas, representante de la teora crtica alemana, respecto a la modernidad seala que el quiebre con la razn mas bien se debera reificar en su verdadero significado, por eso "La razn no puede tan solo referirse a las intenciones de verdad en el sentido estricto en que podemos hablar de la verdad de los enunciados. Antes bien, la razn ha de mostrar en su unidad los momentos racionales que aparecen separados en las tres crticas kantianas: la unidad de la razn terica con la visin prctico moral y el juicio esttico" (1988:144) Habermas plantea el encuentro con la racionalizacin social, puesto que la modernidad habra perdido esa condicin, apuesta a su correccin. No creemos que sea oportuna esa respuesta, puesto que las ideas ilustradas estn en decadencia y crisis conceptual y epistmica, solo se hacen parches, la ciencia social cae en ese rumbo, qu pasa en las universidades, la fe en la teora se encuentra en los aportes de occidente, pero no se piensa en algo propio, digamos incluso un proyecto andino "la realidad epistemica en que se fund la ciencia social desde el Siglo XVIII y las presunciones ticas que invariablemente la han acompaado en cada momento histrico, no pueden cambiar sin que ese cambio arrastre consigo a las propias ciencias sociales. Y en efecto lo que estamos presenciando es un profundo cambio de racionalidad, o mejor, la decadencia radical de un cierto tipo de racionalidad -la ilustracin- que hoy es cristalizado en el marasmo posmoderno. La fatiga de la Razn Ilustrada es la misma fatiga del pensamiento sociolgico de este fin de siglo. La crisis de las ciencias sociales es la misma crisis de la Modernidad" (Lanz, 1992:43) En un texto editado por FLACSO, Gonzles hace una evaluacin de las ciencias sociales en Latinoamrica "En las ciencias sociales latinoamericanas actualmente conviven simultneamente dos paradigmas (el tradicional-moderno y el relacional-contingente) as como los problemas fundamentales de la identidad y el cambio social" (Gonzles, 1998:50). Haciendo un balance (reducido) de las ciencias sociales en Amrica latina nos

damos cuenta que coquetea, o sea es una ciencia coqueta3, a manera de broma, lo que hace es ser seducido por los encantos del positivismo y por lo tanto coquetea y se vuelve en ciencia coqueta, renuncia a la ontologa de la vida. En cuanto al modelo que organiza las esferas de la vida social como poltica en nuestros pases, conjuga las rupturas sealadas, adems esta el neoliberalismo "el neoliberalismo es debatido y confrontado como una teora econmica, cuando es realidad debe ser comprendida como el discurso hegemnico de un modelo civilizatorio, esto es, como una extraordinaria sntesis de los supuestos y valores bsicos de la sociedad liberal moderna en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento y la buena vida" (Lander, 2000:11) Estos enfoques tericos estn bien para entender la sociedad o deconstruirla, entender el poder, capitalismo, criticar al proyecto de modernidad y la razn, corregirla o salvarla. Pero para desentraar las estructuras profundas de sociedades con races prehispnicas que articulan diversas cosmovisiones del mundo, no es muy claro, necesitamos de una transformacin de la teora social que rescate el significado ontolgico de la vida y la comunidad, que renuncie a esa visin occidental que aprenda a comprender otras sociedades. Por otro lado, recurriendo a Foucault vemos que detrs de las ideas o de los discursos de ese proyecto lo que se armo son tecnologas del yo, si bien el hace referencia a la influencia religiosa, pero podemos decir que las tecnologas del yo se generalizan a diferentes mbitos de poder, en el cual incluso podemos afirmar que nadie puede controlar dichas tecnologas, que ya no son tanto productos. En un sentido filosfico podemos decir que las tecnologas son las que controlan al hombre, en otras palabras todo el escenario social que armo el occidente es un teatro en el cual todos somos las vctimas. A parte de que esos dispositivos buscan controlar y vigilar, mas bien creo que se han creado hoy otros dispositivos que llegan a ser lo que Durkheim llama los hechos sociales externos al individuo, incontrolables. Podemos ver que en el proceso de produccin capitalista existen reglas de libre mercado, qu tecnologa podemos mencionar, aquello que el mismo Banco Mundial quiere, pero eso es todo lo que circunda a ese circuito, qu hay de la corrupcin?. Si bien Foucault suea con la libertad, pero es una utopa, ya que por definicin somos seres sociales, y detrs de ello existen funciones y uniones sociales, el tema est en qu y cmo entendemos dichas funciones sociales para el bienestar y el orden social, puede haber diferentes formas de entender esto epistemolgicamente. A veces incluso se puede decir que el hecho que en una comunidad rural se viva con lo
3Este

denominativo fue elaborado mientras cursamos la materia de epistemooga, es un trmino que refleja la realidad de la ciencia social.

mnimo, y se trate de decir que es algo que esta impidiendo el desarrollo, pero qu es el desarrollo social, pues la comunidad esta feliz as. A veces uno se pregunta que hace el antroplogo u otro cientista en el campo, si al fin de cuentas el objetivo es una irrupcin. 2. La posibilidad del encantamiento, del pensamiento salvaje o ancestral Nos preguntamos si es posible pensar dejando de lado ideas civilizatorias, homogeneizantes y racionalizadas, o irnos mas all de las estructuras de poder y vigilancia. Como respuesta a ello nos ayudan un poco Marcel Mauss, Levi-Strauss y Michel de Certeau. Marcel Mauss, de una forma muy excepcional hace un estudio sobre los dones en sociedades que el llama primitivas. La caracterstica ideal de este sistema es que esta en movimiento, en el proceso de intercambio se presentan tanto el carcter voluntario, aparentemente libre y gratuito, pero tambin obligatorio e interesado. Una de las reglas es que no son los individuos sino colectividades que se obligan mutuamente, que cambian y contratan. El objeto que se intercambia esta cubierto de una especie de espritu el cual es el signo de la gentileza, de la amistad, de abundancia y de riqueza, si el regalo es devuelto somos amigos sino causan rupturas, es muy lgico y concreto. "Si se da una cosa y sta se devuelve, se porque uno se da y se devuelve 'respeto', nosotros decimos todava cortesas, pero es tambin que uno se da, dando y si uno se da es que uno se 'debe' persona y bienes- a los dems" (Mauss, 1988:222). Levi-Strauss menciona que Mauss ha introducido la nocin de acto total en este estudio, "lo social es real cuando est integrado en un sistema" (L-E, 23). Tal vez esa es 0000el medio como debemos construir el orden social, es decir que no sea fragmentario sino complementario. Este hecho confronta Bourdieu diciendo que en la sociedad capitalista imprime su regla el toma y daca y que en el intervalo entre el que da y el que recibe ocurren otras situaciones subjetivas y econmicas que distorsionan el intercambio bajo formas del capital simblico. Eso es cierto en nuestras sociedades, pero lo que Mauss sostiene es ese espritu recproco de solidaridad, de comunitarismo, eso hay que rescatarlo para cuestionar nuestra sociedad de clculo. En "El pensamiento salvaje", Levi-Strauss nos esclarece de forma muy interesante e importante que no slo existe un marco conceptual y de conocimiento nico el occidental sino que existe un pensamiento salvaje que esta ah presente en los pueblos y que convive hoy con la organizacin de la vida en la sociedad moderna. Cuales son los postulados. Generalmente los conceptos occidentales son usados para entender y desprestigiar a las sociedades no occidentales. sin embargo ese marco conceptual es relativo, la divisin

conceptual vara en cada lengua y en funcin de intereses en el caso de las sociedades que el llama primitivas hay un gusto por el conocimiento objetivo el cual va ligado por la comprensin del entorno adems por el pasado y el presente es decir es un entendimiento diacrnico, tambin influye un papel importante la memoria y el signo. Por otro lado el pensamiento salvaje sera ciencia, por ejemplo magia y ciencia seran dos dimensiones de conocimiento y de ciencia cuyos resultados son desiguales terica y prcticamente, las sociedades no occidentales no tienden al desorden tienden al orden, sera complementaria. Levi-Strauss distingue una diferencia con la cultura occidental en cuanto a la construccin y objetivo del conocimiento y esto es la percepcin e imaginacin a diferencia de lo desplazado en lo occidental. El pensamiento mtico es tambin liberador por la protesta que eleva contra el no-sentido. Estos aportes son muy positivos para relativizar una visin occidental y de revisar el concepto de ciencia, esto permite pensar la pluralidad de lo social. Pero algo que no estamos muy deacuerdo con Levi-Strauss es de considerar a las sociedades indgenas como mquinas que funcionen sin cambiar, eso no es tan cierto, pues, los pueblos siempre se entretejen en diversas dinmicas en un mbito de memoria. Michel de Certeau busca entender bajo otra dimensin un campo de accin, lo que llama el campo de la 'cultura popular' que es practicada en la sociedad en contraposicin a los esquemas dominantes del saber y del conocimiento, y que no son mas que "esas maneras de hacer", operaciones de los usuarios supuestamente condenados a la pasividad y a la disciplina. Certeau menciona que el examen de esto no implica un retorno a los individuos, mas bien la relacin determina sus trminos y no a la inversa, cada individualidad es el lugar donde se mueve una pluralidad incoherente de sus determinaciones relacionales. El campo de la cultura popular, lo cotidiano o lo ordinario, se refiere a modos de operacin o esquemas de accin y no directamente al sujeto, son como "combinatorias operativas" que componen una cultura, y "exhumar" los modelos de accin caractersticos de los usuarios de quienes se oculta, bajo el sustantivo pdico de consumidores y la condicin de dominados. Entonces lo cotidiano se inventa con mil maneras de cazar furtivamente, por otra parte su trabajo esta en la perspectiva de la enunciacin, o sea el del habla y el cmo se dice. A diferencia de Foucault que sustituye el anlisis de los sistemas que ejercen el poder por el anlisis de los dispositivos, estas maneras de hacer constituyen prcticas mediante los cuales los usuarios se reapropian del espacio organizado por los tcnicos de la produccin cultural. Estos procedimientos y ardides de los consumidores llegan a ser el ambiente de antidisciplina, se trata de distinguir aquellas operaciones que buscan modificar el funcionamiento de las estructuras tecnocrticas y a travs de una serie de tcticas articuladas con base en los detalles de lo

cotidiano contrarios e esa red de vigilancia o como su respuesta, estas prcticas ponen en juego una ratio popular, una manera de pensar investida de una manera de actuar. Certeau hace una distincin entre estrategias y tcticas. Lo primero "llamo estrategias al clculo de relaciones de fuerzas que se vuelve posible a partir del momento en que un sujeto de voluntad y de poder es susceptible de aislarse de un ambiente" en un lugar propio y de ah el manejo con lo exterior, lo propio sera una victoria del lugar sobre el tiempo, un poder es la condicin previa del conocimiento. Mientras que las tcticas refieren a "un calculo que no puede contar con un lugar propio". no tiene mas lugar que el del otro, la tctica es un arte del dbil, debido a su no lugar, la tctica depende del tiempo, atenta a "coger al vuelo", necesita jugar constantemente con los acontecimientos para hacer de ellos ocasiones, sacar provecho de fuerzas que le resultan ajenas "Estas tcticas manifiestan tambin hasta qu punto la inteligencia es indisociable de los combates y placeres cotidianos que articula mientras que las estrategias ocultan bajo clculos objetivos su relacin con el poder que las sostiene amparados por el lugar propio", se trata de combates o de juegos entre el fuerte y el dbil y el uso que se obtiene de ello. Como vimos, estos textos tiene una lnea dirigida a entender la otra cara de la constitucin social. De Mauss podemos aprender ese espritu colectivo de solidaridad e intercambio, que la sociedad es un todo, las partes contribuyen al cuerpo social cultural, o sea cultura y sociedad son interdependientes, no dicotmicos. Levi-Strauss pide reconocer esto, Certeau dice que el pueblo tiene sus maneras propias de vivir contra el orden moderno cuya riqueza esta en lo cotidiano. Vayamos a la ltima parte de este ensayo. 3. La Teora social mira la profundidad histrica, ancestral e integral del mundo Comencemos reflexionando la esencia de la constitucin de la sociedad, es la dualidad y los pares. Esto comienza desde la diferencia entre hombre/mujer, puna/valle, etc. (Bourdieu tambin menciona esto). Esa es la realidad de muchos pueblos, como los andinos, incluso en la naturaleza todo es par, los awayos se dividen en dos partes, los pueblos andinos se organizan en parcialidades (arriba/abajo). Esta construccin podemos entenderla de diversa manera, en trminos dicotmicos, antagnicos, o complementarios. El paradigma occidental, tal como vimos, lo ve como conflicto, separacin, no existe una unidad del ser con el universo. Un pensamiento que parta de valores andinos, debe rescatar y luego construir el concepto de complementariedad en el orden social. Esto tiene en frente un problema y es el del individualismo que esta en crecimiento, ya Walzer plantea su avance en EE.UU. y las consecuencias que provoca en lo social. La

complementariedad andina nos ensea, por ejemplo en el caso del ayllu una unidad en la diversidad, por eso "Toda unidad social esta dentro de un sistema segmentario, combinado con frecuencia con una instancia dual, en la que cada una de las dos 'parcialidades'... son parte del conjunto" (Ticona et. al.; 1995: 98) 4, estamos hablando de equilibrio. En el caso de la separacin del bien y del mal en el cristianismo es una instancia represiva y de culpa, no de equilibrio. En el mundo andino existen espritus buenos y malignos, cuando uno transgrede ese campo malfico, no es que es una represin, as esta organizado el mundo, siempre hace falta la restitucin del orden para la salud social, la unidad cuerpo mente y alma. En el caso del gnero, la corriente feminista imprime una poltica de divorcio humano, una no complementariedad. Es evidente la discriminacin y exclusin que hay a la mujer, eso no va solucionarse legitimando la ruptura de la dualidad sabiendo que la esencia de la sociedad es lo complementario. La teora social requiere del concepto de complementariedad como uno de sus paradigmas para ver el mundo o para disearlo. Tal vez la teora mucho se ocupa de conocer los mundos sociales desde fuera del sentido de orden social, entonces no propone el rescate de ese orden, por eso la importancia de lo complementario. Puede haber muchas maneras de vivirlo, una de ellas es lo andino. El tema del desencantamiento occidental, tiene una contraparte andina que es el encantamiento, en al mbito acadmico podemos entenderlo desde el barroco, otros llaman posmodernidad o retorno de la tradicin y las identidades e historias. En la concepcin andina se ve un valor sagrado y religioso en la relacin hombre naturaleza, qu implicancias tiene. No es referirse a principios cristianos de temor, sino de un pacto entre el ser, el universo y el respeto a los ancestros, la pregunta es de dnde venimos, qu hacemos y el lugar que ocupamos en el cosmos. Aunque pretendamos creer que sea metafsico o excesiva subjetividad, pero el cosmos tiene mucho que ver en la misma constitucin del orden social y la energa que circunda el universo, en la naturaleza, el poder, la familia, la conducta tiene un espritu. A veces no comprendemos la frase la "Pachamama se enoja", o decir que uno no puede cruzar a determinadas horas por un espacio que es considerado sagrado, lo que pasa es que hay cosas que no se ven, o la lgica del pensar no lo ve y lo asume como mera supersticin, Levi-Strauss nos deca que magia, mito es tambin ciencia. Si violamos esos espacios o no entendemos esa filosofa y empezamos solo a aplicar conceptos o prcticas polticas y sociales ajenas creamos un
4Estas

parcialidades histricamente representan un significado simblico y territorial, por un lado Urqusuyu estara implantado en las partes altas, adems que el campo semntico tratara de la virilidad asociada a la violencia, la guerra, campo que corresponde a lo masculino por antonomasia (Bouysse Cassagne; 1987: 215), por otra parte Umasuyu representa las partes bajas, simblicamente designaba al agua, a todo individuo que estaba vinculado con el mar o el lago (Ibid, 219).

caos epistmico. Es como si agarramos el concepto de racionalidad, o de desarrollo econmico en el que hay un divorcio entre hombre tierra, y lo aplicamos a polticas sociales y econmicas racionalizadas, qu logramos, una no comprensin de la vitalidad de lo sagrado y una irrupcin en el mundo sagrado. Por eso es tan importante como concepto el vnculo sagrado, no solo podemos alcanzar prestigio por acumulacin de capital, tambin circundan los bienes simblicos y sobrenaturales como cuando alguien pasa el cargo de autoridad comunal. casi todos los andinos viven en smbolos. Uno de los mecanismo del orden social andino es el ritual como reflejo de la vida, Cuando se acude a un yatiri 5 y ste luego oficia una ceremonia y entrega dones a los ancestros (estamos refiriendo a rituales en los cuales no intervienen elementos cristianos), orienta, ensea que el mundo espiritual tiene una funcin en el ciclo vital y social humano por eso la consulta a los ancestros, en otras palabras, el hombre no es un ser racionalizador y de clculo, aislado del cosmos, es parte de el. Si ocurre algn fenmeno natural, o que por ejemplo pasa un carro cuando oficia el ritual tiene su sentido, el yatiri lo asocia, quiere decir que es creativo, ah esta el verdadero saber andino, una cosa es lo que es ordenado en la sociedad de clculo y otra las maneras ricas de hacer las cosas, en esto tiene razn Certeau. Este acto y el hecho del encantamiento nos da la contrarespuesta al por qu occidente no ha penetrado en el mundo andino, la religiosidad que se vive en las comunidades y en la ciudad tampoco es una proyeccin cristiana en s, recordemos que muchas iglesias fueron construidas en el mismo lugar de los espacios sagrados andinos, No ser que acuden a ello los pueblos andinos?, es que lo andino necesita ese vnculo sagrado por que es as como se estructura una parte del orden andino de las cosas. Otro de los factores de envuelve lo social es el territorio y la relacin identidad, poder y conocimiento, algunos autores dicen (Garca, et. al.) el indgena y el territorio son solo uno, es tan vital ese pensamiento, el hombre y el territorio es solo uno, esa ruptura que ha creado el capitalismo hay que reentenderla desde esta posicin. Conceptualmente no existe separacin entre hombre y naturaleza. Cuando hablamos de esta posicin no es una dicotoma. Arturo Escbar seala respecto al tema del conocimiento local y los modelos locales "Quizs el mas importante de nuestros objetivos es que esta nueva forma de pensar contribuye a desmontar la dicotoma entre naturaleza y cultura, la cual es fundamental para el dominio del conocimiento experto en consideraciones epistemolgicas y gerenciales" (Escbar, 2000:122). El rescate de esta visin es fundamental para la ciencia social, no busquemos solo en la modernidad el control de lo real, ser moderno no es ser racionalizador del medio ambiente adems que no es
5Mdico

o curandero, "el que sabe" el que tiene mayor capacidad de interpretacin de la naturaleza y mayor poder de control e influencia en la interrelacin hombre - naturaleza.

universal, ni busquemos la modernidad en todas partes, mas bien descubramos las propiedades que nos atan con el bien natural y como conciliar permanentemente esa relacin para el fin social. En otro orden esta el problema de libertad. Qu esta ocasionando socialmente esta idea principal de la ilustracin?, crear seres humanos mas individuales, y no cabe duda que su expresin mas alta, que es la libertad total, ya se esta viviendo, programas como el Show de Cristina, Laura en Amrica y otros, acaso no nos muestra una crisis social, yo dira que eso es el posmodernismo, y todo por que podemos controlar lo real a nuestro gusto. Ahora el tema de la libertad introdujo el tema del respeto a la diferencia, pero para que haya eso por que necesariamente recurrir a ello, la diferencia no es un problema de libertad o tolerancia, es un tema social de convivencia y solidaridad, valores sociales que deben ser rescatados, no en vano el ayni en Bolivia o minga en Ecuador, es una institucin econmica y social de unidad. La idea de libertad podemos cambiar por el de unidad y moralidad y colectividad, es buena la libertad, quiz sea difcil eliminarla entonces subordinmosla en la idea de respeto de colectividad, o dicho de otro modo consideremos el tema de lo individual y lo colectivo como paradigma de unidad y de identidad, o sea, seamos seres que conjuguen ambas dimensiones andinas. En el ayllu cada uno tiene su parcela y sus derechos, pero al mismo tiempo tiene obligaciones comunes y colectivas, como el trabajo, cuyo pago es ese universo de beneficios simblicos y de prestigio social por el deber ser, no como un mero ascenso social. Reflexionemos el tema de "lo indio" y el "mestizaje", lo "hbrido". Uno de los supuestos que se usa para el proyecto civilizatorio descansa en el tema del mestizaje, qu es? Durante el primer momento colonial fue sinnimo de violacin, ahora se dice que es la formacin de un ser nuevo dado los procesos de globalizacin e intercambios culturales. El antroplogo Marzal refiere al sincretismo en lo religioso "la formacin, a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo, cuyas creencias, ritos, formas de organizacin y normas ticas son producto de la interaccin dialctica de los dos sistemas de contacto. El resultado de esa interaccin dialctica en los diferentes niveles del nuevo sistema religioso ser, ya la persistencia de determinados elementos con su misma forma y significado, ya su prdida total, ya la sntesis de otros elementos con sus similares de la otra religin, ya, finalmente, la reinterpretacin de otros elementos"6. Tambin hay la interpretacin del barroco. Por su parte Canclini llama culturas hbridas, seala que "Los pases latinoamericanos son actualmente resultado de la sedimentacin, yuxtaposicin y entrecruzamiento de tradiciones indgenas (sobre todo en las reas mesaoamericana y
6MARZAL,

Manuel: "Sincretismo y mundo andino: un puente con el otro. En: De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo. 3. La Formacin del Otro. Siglo XXI editores, Madrid Espaa, 1993, p. 234.

andina), del hispanismo colonial catlico y de las acciones polticas, educativas y comunicacionales modernas. Pese a los intentos de dar a la cultura de lite un perfil moderno, recluyendo lo indgena y lo colonial en sectores populares, un mestizaje interclasista ha generado formaciones hbridas en todos los estratos sociales" (Canclini, 1989:71). Estas definiciones no nos dicen mucho realmente hay un mestizaje?, eso es renunciar y aceptar el hecho de la conquista, pues ese algo nuevo es tambin una aspiracin de la modernidad. Detrs del mestizaje se ocultan formas de dominacin y tambin se ocultan ideas de discriminacin, como el que no querer aceptar la diferencia menos an lo indio, si es tan cierto el mestizaje podemos llegar al extremo de decir que el ser es 50% uno y 50% otro y dnde queda la idea mnima de identidad, el sentimiento de pertenencia, o por otro camino se puede pensar que es algo nuevo, que alegra para la modernidad, se acab el indio despectivo. Bonfil Batalla dice que existe un control cultural que se mueve en las sociedades y en las relaciones intertnicas (su contexto es la asimetra), hay el mbito de la cultura propia que es la matriz de un pueblo y que refleja su autonoma, se puede apropiar otros elementos culturales, en ello cada pueblo tiene la capacidad suficiente de sin dejar de ser lo que son tomar las decisiones sobre el uso de los elementos culturales. Asumamos este marco. Tomemos el ejemplo de la ciudad de La Paz, resulta que muchas prcticas andinas (fiestas, rituales, etc.) son practicados por gran parte de la sociedad de diversas clases sociales, unos dirn que es un fenmeno de mestizaje, lo cierto es que lo que esta ocurriendo es un proceso de interiorizacin y reapropiacin del espacio andino, es eso lo que tiene el entorno andino, a veces ocurren desgracias como el susto y si no se hace el ritual no se soluciona por mas bueno que sea el mdico. Hay mundos de vida que conviven, puede haber tambin paralelismos entre tradiciones, aunque eso es otro tema. Lo importante es concluir que el problema de identidad no es un problema de mestizaje si no de sentimiento de pertenencia y nuestras representaciones en funcin de ello, adems es un problema ontolgico que va unido al espacio y tiempo donde uno esta. El concepto inventado de lo indio no es solo de atraso, es de no existencia. Se ha interiorizado tanto las categoras que se usaba en la poca colonial como decir que son seres inferiores, salvajes, menores de edad, sin alma (como la discusin que hubo entre Las Casas y Seplveda), premodernos, Clavero dice respecto a esto "que el hombre as colonice las tierras vacantes de Amrica, un territorio que puede considerarse jurdicamente vaco porque no est poblado de individuos que respondan a los requerimientos de la propia concepcin, a una forma de ocupacin y explotacin de la

tierra que produzca ante todos derechos, y derechos antes que nada individuales". (citado en Lander, 2000:17). Es una tarea difcil de eliminar dado los procesos de constitucin de identidad de lo indio. Nos ponemos a pensar, si bien puede que los indgenas como en Ecuador hayan obtenido espacios polticos de decisin, pero en la mentalidad de los otros eso habr permitido eliminar las categoras de nominacin colonial, claro que no, por supuesto tampoco se puede generalizar. Lo paradgico es cuantos de los que vivimos en el rea andina no tenemos siquiera algn tipo de relacin (descendencia) con el nosotros mismos, o sea lo andino, creo que no son muchos, lo que pasa es que no se quiere reconocer esa realidad. Si el indio va seguir siendo visto como resultado de una empresa colonial, es mejor que eliminemos del vocabulario ese trmino u hablar de aymara, qichwa, shuar. En el campo terico, no es que la conciencia determina al ser o a la inversa que el ser determina la conciencia como dice Marx, sino que la relacin hombre naturaleza, o la complementariedad entre hombre y mujer, trabajo/tierra, eso es lo que puede determinar la conciencia dentro de un espacio determinado o lugar, no queremos pecar de esencialista pero lo andino tiene su especificidad la cual hay que conocerla, el ser solo puede ser entendido por cuanto somos una unidad dentro de esa especificidad, que se puede intercambiar con otros. Para terminar esta reflexin analicemos el tema que une nuestro argumento, el de la utopa y memoria como presupuesto de entendimiento de lo social y de la construccin terica andina. Manuel Burga, respecto al origen de la utopa en el siglo XVII seala "Los hombres andinos no vivieron este proceso -el nacimiento de la utopa- como revolucin, exaltacin o como una forma dirigida y organizada de luchas anticoloniales, sino mas bien como una fiesta colectiva, como una alegra de vivir, recordar y de sentirse diferentes a los espaoles" (Burga, 1988: V-VI). Hoy "La utopa andina es un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauracin de la sociedad indgena derrotada y conquistada por los espaoles. Pero no solo actitudes y comportamientos, tambin se expresa en libros, en rituales, en la pintura, en la religin sincrtica, en las fiestas populares, viviendo de preferencia en la imaginacin, en el inconsciente colectivo de las poblaciones que soportaron la explotacin colonial,... en los Andes la utopa tendr la particularidad de surgir como consecuencia de una original interpretacin de la historia indgena dentro de un contexto colonial" (Ibid, II). No todo tampoco es bonito, lo reconocemos "La idea de un hombre andino inalterable en el tiempo y con una totalidad armnica de rasgos comunes expresa, entonces, la historia imaginada o deseada, pero no la realidad de un mundo demasiado fragmentado" (Galindo, 1988:119).

El papel de la memoria es uno de los fundamentos importantes de la reconstitucin del ayllu en Bolivia. Es cierto que desde la concepcin de occidente existe un camino, ese es el progreso, el avance segn su lgica de ver el mundo. Eso tambin hubo en los pueblos indgenas dentro de una lgica, no es en vano ver que antes de la conquista europea se sucedieron una serie de culturas hasta llegar a ser seoros aymaras y finalmente el Tawantinsuyu. Llegan los europeos se irrumpe ese proceso, ahora podemos preguntarnos, despus de tantos siglos de ese hecho, por qu persiste lo andino, por supuesto cambiado o adaptado segn la lgica del control cultural (Bonfil Batalla) en el juego entre lo propio y lo ajeno, y qu representa para la construccin del orden social y el entendimiento de la realidad andina? Aqu podemos introducir el tema de la memoria como un componente de la teora social. La relacin memoria, historia, lo propio y el orden social es una propuesta. La memoria y la utopa andina podemos entender como un acto de descolonizacin del saber y del poder. La memoria implica asumir valores comunitarios, buscar y reencontrarnos con ese nosotros que an no descubrimos porque las categoras conceptuales de occidente no permiten pensar quines somos. En el mbito de la teora tambin debera existir el pluralismo, los estados tienen que reconocer ello. No estoy deacuerdo cuando Certeau seala que la estrategia es la victoria del lugar sobre el tiempo, si lo vemos desde la lado de la victoria del lugar sobre el tiempo moderno si, pero la memoria y la utopa andina es una conjugacin entre el tiempo y el espacio, no porque se haya considerado que el indio fue vencido o fue dbil haya persistido hasta hoy los elementos culturales, es la fortaleza la que ha ocasionado, cuesta que los acadmicos comprendan esa fortaleza. No es algo que se niega a morir, mas bien vive. A veces se dice que la "tradicin" resiste, como si quieran decir que morir algn da. En conclusin, volcar el horizonte de construccin terica desde la profundidad de los saberes y races ancestrales desde trminos territoriales, religiosos, polticos, sociales es la tarea de las ciencias sociales comprometidas no solo con la razn, sino con el tiempo y espacio vivencial. Empecemos por el epsteme por ejemplo del mundo aymara el qhipnayr, que quiere decir pensar el pasado y el presente simultneamente, reificar la ruptura ontolgica que trajo la modernidad entre naturaleza y cultura o hombre naturaleza, entender conceptualmente otro modo de modernidad. Preguntarnos realmente es el paradigma occidental el nico posible? muchos dirn que s, la ciencia social apunta al neoliberalismo o su correccin, pero si contina aplicndose lo nico que se va cultivar es el caos epistemolgico y social, no se puede trasponer una determinada ideologa cuando la otra realidad no se sujeta al orden de ese paradigma. Podemos usar el

aporte de Geertz en el sentido de la metodologa y la importancia de la etnografa como base de construccin de un conocimiento. La sabidura andina no es solo algo popular, ah entra la memoria es parte de un conocimiento y saber, por ejemplo el ritual cumple una funcin muy importante y no se debe a una sencilla racionalizacin, si no al encantamiento, a lo sagrado, al dilogo hombre naturaleza. BIBLIOGRAFIA BURGA, Manuel Nacimiento de una utopa: Muerte y resurreccin de los incas, Instituto de Apoyo Agrario, Lima, 1988. CASTRO-GOMEZ, Santiago Ciencias sociales: violencia epistmica y el problema de la 'invencin del otro. En: Edgardo Lander (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencia social. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, UNESCO, Repblica Dominicana, 2000. CERTEAU, Michel de La invencin de lo cotidiano. Universidad Iberoamericana, Mxico, 1996. CORONIL, Fernando "Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo". En: Edgardo Lander (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencia social. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, UNESCO, Repblica Dominicana, 2000. ESCOBAR, Arturo "El lugar de la naturaleza y la naturaleza de lugar: globalizacin o posdesarrollo?". En: Edgardo Lander (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencia social. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, UNESCO, Repblica Dominicana, 2000. FLORES GALINDO, Alberto Buscando un inca. Ed. Horizonte, Lima, 1988. GARCIA CANCLINI, Nestor Culturas hbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijalbo, Mxico, 1989. HABERMAS, Jurgen Ensayos polticos. Ediciones Pennsula, Barcelona, 1988. LANDER, Edgardo

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