Revelacin divina a travs de la belleza.

Ver el mundo como un reflejo divino segn Toms de Aquino

Pablo Zambruno, O.P.

Pontificia Universit san Tommaso dAquino (Roma)

RESUMEN
A travs del acto creador, Dios comunica su Sabidura a los seres racionales quienes,
partiendo de aquello que perciben en el cosmos, encuentran en las cosas cerradas
vestigios del Creador. Dichos vestigios no son un fin en s mismo, sino un elemento de
apertura hacia la Trascendencia, un modo de comunicar que Dios tiende hacia los
hombres, seres capaces de Dios y de encontrarlo en sus obras.
PALABRAS CLAVES: belleza; luz; orden; proporcin; armona
ABSTRACT

Through the creative act, God communicates his wisdom to rational beings who find
vestiges of the creator in the closed things, on the basis of what they perceive in the
cosmos. These vestiges are not an end in itself, but an element of openness to
transcendence, a way to communicate that God tends towards the men, beings capable
of God and found in his works.
KEYWORDS: beauty; light; order; proportion; harmony

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Introduccin
Dios no cre el mundo para que perezca; no hizo al Hombre a Su imagen para que,
despus de la cada, quede postrado en el polvo. Nos cre de un modo admirable y nos
rescat de un modo ms admirable an (Cfr. Rom. 8, 31-35).
El mismo Creador se compadece del hombre que lo busca a tientas, incluso, cuando
disfraza la nostalgia del Paraso con la fantasa de dioses hechos a su imagen y
semejanza, que tienen boca y no hablan (Ps. 113 b, 5-6) intentando saciar su sed de
infinito. Ojal que, junto con Agustn, tantos hombres que lo buscan se dejen encontrar
por l y exclamen: Nos hiciste para Ti, Seor, y nuestro corazn estar inquieto hasta
que no descanse en Ti (2000, L. I C. 1; p. 5).
Podemos decir, por tanto, que despus de la cada original, vivimos en el exilio. Al
igual que el pueblo elegido, nuestro verdadero exilio sera olvidar que vamos de camino
hacia nuestra verdadera tierra; el exilio de Israel comenz el da en que Israel no sufri
ms el hecho de estar en el exilio. El exilio verdadero no es la lejana de la Patria, sino
la ausencia de la punzante nostalgia de la Patria (Forte 2002: 57).
Por otra parte, podemos ser sordos a Su voz, escaparnos de Su rostro? El salmista
tambin responder por nosotros: Adnde escapar lejos de tu rostro, adnde ir lejos
de tu mirada... (Ps. 138, 7-8). Todo fue creado por l (Jn. 1, 3), todo me hablar de l,
ya que todo artista hace cosas semejantes a s (SCG, L 3 C 24 N 3).1
Intentamos comprender que la nostalgia del Paraso, innata en el hombre, puede ser
descubierta por el sentimiento vital que despierta la belleza. Elegimos este camino, ya
que a travs de las cosas bellas, Dios sigue llamando a sus criaturas, encontrando en
ellas un destello de la Belleza increada.2
El Artista Divino
Partiendo del principio enunciado de que todo artista hace algo semejante a s,3
afirmamos que podemos conocer a Dios a travs de Su obra, encontrando en ella un eco
de Su belleza. El sentimiento que ella provoca nos har sentir el Pathos (Cf. Juan Pablo
II 1999: 1) que l sinti cuando intuimos en las brasas de la belleza creada el fuego de
la increada (Cfr. Plotino I, 6, p. 133). Descubrir el mundo como un reflejo divino nos
ayudar en la apertura hacia la trascendencia de este mundo, encontrando el camino qu
l traz para darse a conocer, que invita a transitar en su misterio (Cfr. Rom, 1, 20).
Toda la belleza encontrada en la creacin abre un camino para captar la belleza
divina, pues Dios creando y conservando el universo por su palabra, ofrece a los
hombres en la creacin un testimonio perenne de s mismo (DV 1,3).

Texto original: Omne agens agit sibi simile.

Recordemos que para Santo Toms de Aquino, la Belleza significa llamar. Cfr. In Div. Nom. C. 4 L. 5:
ut supra dictum est et propter hoc pulchritudo in Graeco callos dicitur quod est a vocando sumptum.
3
Cfr. nota 1.
2

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Ver que hizo las cosas bellas ser descubrir que las hizo a su modo, ya que la
belleza de las criaturas no es otra cosa que una similitud de la divina belleza participada
en las cosas (In Div. Nom., C 4 L 5).4
El universo, con todo lo que manifiesta y oculta, apunta ms all de s mismo, hacia
Aquel que se manifiesta misteriosamente a travs de aquello que contemplamos. Este
mundo, con las llamadas que invitan a trascenderlo, es el fundamento intuitivo para los
argumentos de la teologa natural, siendo, adems, un fundamento intuitivo para el
lenguaje simblico, para la creacin de palabras, develando la esencia de las cosas,
como en su momento hizo Adn (cfr. Gn. 2, 19), acercndose de ese modo al amor
fontal creador.
Dios quiere dejarse encontrar por quienes lo buscan. Por principio, adems, quiere
ser buscado. Esto explica el hecho de que la revelacin natural no sea formalmente clara
ni unvoca, sino un incentivo para la bsqueda. La Revelacin sobrenatural responde a
las cuestiones suscitadas por la natural. Creer es ya un hallar y le corresponde un
dejarse hallar; no en el sentido de que Dios nos dice algo sobre s a travs de su
palabra, sino que el mismo se deja encontrar mediante ella (Cf. Stein 1999: 112).
Revelar es dar a conocer. El saber teolgico necesita de la revelacin para entrar de
lleno en el misterio divino. Por otra parte, el fiel conoce a Dios a partir de imgenes
tomadas principalmente de lo que l revela. De acuerdo con el don de la fe, aquello
revelado adquiere un sentido revelante para aquel que lo recibe. Dios se revela en sus
imgenes y a travs de las mismas se da a conocer. Ciertamente no todos alcanzan este
conocimiento, sino nicamente quien posee el sentido para ello. Sin embargo, esta
posibilidad es real para todos. Podemos preguntarnos si lo divino participado de Dios
que encierran las cosas se oculta ante la mirada profana de la muchedumbre, o bien, si
se dan personas a las que les es incomprensible reconocer a Dios a travs de su obra.
Intentaremos una respuesta con un ejemplo: quien carece de sentido prctico no ve para
qu sirven las cosas y cmo se ha de comportar uno con ellas. Si al hombre no se le
educa en este aspecto, se hallar frente al mundo exterior desorientado e indefenso.
Algo parecido sucede con la falta de sentido religioso; si no viene ayudado por una
buena educacin religiosa, es muy posible que una persona permanezca ciega ante las
llamadas que llevan de las criaturas al Creador. Para dicho sujeto, sin un especial
auxilio de la gracia, la Biblia y el Universo sern un libro cerrado con siete sellos (Cf.
Stein 1999: 110).
Edith Stein, comentando a Dionisio, llamaba a este conocimiento con el trmino
smbolo, afirmando que se realiza plenamente cuando una figura intuitiva es captada
como imagen sensible, abrindose hacia un sentido hasta ahora desconocido.
Desde este punto de vista, Dios es el telogo originario. Su teologa simblica es la
creacin entera. Los telogos, los escritores santos, son quienes poseen el entendimiento
original para entender esta revelacin natural; se les ha dado poder entender el lenguaje
metafrico de Dios y traducirlo al lenguaje humano para llevar a otros, a travs del
camino de la teologa simblica hacia Dios mismo.
La profundidad de la revelacin divina bajo esta perspectiva se ahonda en la lectura
de los dos libros escritos por Dios, su Palabra y el que escribi su Palabra, esto es, el
universo. La misin principal del telogo radicar en el hecho de escuchar Sus Palabras,
4

Texto original: pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in
rebus participata.
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aprendiendo a penetrar con la fe lo que se lee en la Escritura y lo que se contempla en la

Creacin (Cf. Stein 1999: 94-97).
Descuidar este ltimo aspecto, an tendiendo fe en l, llevara al hombre a encerrar a
Dios en el cielo, y entre los muchos riesgos en que queda expuesto, se encuentra el de
romper el vnculo causal creador-criatura. Una de las causas del secularismo no es otra
cosa sino este mismo hecho llevado a la filosofa o a la teologa, haciendo de estas
disciplinas una mera cuestin de nombres, sin un vnculo con el Dios vivo que viene al
encuentro del hombre a travs de sus obras, encerrado, en el mejor de los casos, en el
cielo, sin nada que ver con el mundo.
Contemplando la Creacin, por tanto, podemos llegar a conocer algo del Creador, ya
que De la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analoga, a contemplar a
su autor (Sb. 13, 5). San Pablo, en la carta a los Romanos, nos ayuda a apreciar mejor
lo expuesto en el libro de la Sabidura: a travs de la creacin, los ojos de la inteligencia
pueden llegar a conocer a Dios. Mediante las criaturas, la razn intuye el poder de Dios
y su divinidad (Rom. 1, 20). Experimentar la belleza se convierte as en va quaedam ad
Deum, y la teologa puede redescubrir en ella otra cara de la experiencia religiosa.
Por tanto, anlogamente a lo que ocurra en el medioevo con las imgenes sagradas,
hoy la belleza de la creacin es otra Biblia Pauperum. Si el rol de las imgenes
sagradas era suscitar el afecto de la devocin instruyendo a los ignorantes en la fe
(Cfr. ILS, III D 9, art 2b ad 3),5 teniendo en cuenta que se parta de las imgenes par
explicar las verdades de la fe, hoy necesitamos maestros que nos hagan penetrar el
misterio de lo creado con los ojos divinos para encontrar todava en el mundo un reflejo
de la belleza divina. La emocin que provoca la belleza, el estado de admiracin de las
cosas creadas a la luz de la trascendencia, harn que comprendamos an ms cun
profundo es el sentido que da Toms a la palabra Kallos como llamado divino.
Hacia la revitalizacin de la fe a travs de la belleza
La historia de la Iglesia demuestra, adems, que la belleza es un signo de la vitalidad
del cristianismo en el mundo. Desde sus orgenes, la fe cristiana no slo se confront al
paganismo sino tambin a los aspectos artsticos de una cultura que difcilmente podra
compaginarse con el Evangelio. En estas circunstancias, la labor de los primeros
cristianos fue armonizar las formas artsticas paganas con los principios de la
revelacin. El arte paleocristiano responde a este esfuerzo por aadir al sentido
ornamental la funcin catequtica y evangelizadora de la Iglesia. En esta funcin
entraron en juego las nuevas tendencias cristianas y su significado (Cfr. Bisconti 2000).
Con el correr de los aos, adems de las imgenes entraron tambin las teoras sobre
lo bello pertenecientes a la cultura pagana a formar parte del bagaje cultural cristiano.
Agustn, junto con el Seudo Dionisio, incorporaron la expresin ms genuina de lo bello
a la teologa, heredada de la escuela neoplatnica, cuyo principal exponente fue Plotino
(Enneadi, I, 6; pp. 127-143). A esta escuela le debemos ser la fuente de inspiracin del

Texto original: Tertio ad excitandum devotionis affectum qui ex visis efficacius incitatur quam ex
auditis.
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llamado ejemplarismo. Entre sus cultores principales, encontramos en el medioevo a

San Buenaventura y Santo Toms de Aquino.6
Podemos hacer un libro con las pginas en que Agustn canta las alabanzas de la
creacin que, an despus de la cada, conserva en gran parte la bondad y la belleza
dada por el Creador: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del
orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del
universo. Agustn resalta a Dios como Autor y Dador de los atributos creaturales,
estableciendo un dilogo con las cosas que confesarn su participacin en la belleza
divina:
Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del
aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...Interroga a todas esas
realidades. Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una confesin
[de Dios]. Estas bellezas sujetas a cambio, Quin las ha hecho, sino la suma belleza, no
sujeta a cambio? (Agustn De Hipona 1978: 456).

Salva la distincin entre Dios y las criaturas el hecho que las cosas son anlogas a
Dios, no Dios mismo. Agustn esboza la analoga de la siguiente manera: Todos los
dems bienes naturales tienen en Dios su origen, pero no son de su misma naturaleza
[...] Todas las dems cosas que han sido hechas por l no son lo que l es (2001: I, p.
113).
En Santo Toms, que en gran parte de su obra, sobre todo, a la hora de hablar de lo
bello es deudor de Dionisio, este principio alcanza la precisin teolgica que le es
caracterstica; no todas las cosas son igualmente bellas, sino que cada una participa de la
belleza del Creador de distinto modo, segn el orden asignado por l:7
Todos los efectos representan a su causa pero de diverso modo: algunos la representan
no como su forma, sino como su vestigio. Tal es el caso del humo, que representa al
fuego como vestigio de l. Otros efectos representan la causa en cuanto semejanza de su
forma, esto es como su imagen, como el fuego que engendra ms fuego (S. Th. I Q. 45,
a. 7 c).8

Nos parece importante destacar, contra aquellos que dicen que Santo Toms no relacion en su obra la
esttica con la revelacin, (por citar algunos remitimos a Casas Otero (2003: 379-382), que es a partir de
ella, como veremos, el Aquinate plantea su doctrina.
7
N.B.: es importante insistir en este aspecto, ya que expresa, a nuestro parecer, el genio propio de Santo
Toms, manifiesto en la analogia entis. Lo destacamos para diferenciarnos del trabajo de Eco, Il
Problema Estetico in Tommaso DAquino (1998). Para Toms, como vimos, los entes son anlogos al
Creador, encontrndose analoga de proporcin con los racionales y de proporcionalidad con los
irracionales. Eco reduce la analoga a la proporcionalidad, quedando el puente roto entre el creador y la
criatura, (175-177). Asimismo, entre otras diferencias con dicho autor estar que aborda la obra de Toms
desde una visin a nuestro modo de ver limitada, es decir, filosfica (121; 198), por tanto, incompleta.
Sospechamos sobre los textos citados de Toms... Son los mismos que se repiten despus que lo hiciera
Edgard de Bruyne en Estudios de Esttica Medieval (1958). Nos da mucho que pensar, ya que en el
mencionado libro los textos del Aquinate que hablan sobre la belleza se encuentran en la Tabula Aurea,
faltando una lectura sistemtica del mismo. Del comentario de Toms a Dionisio, slo aparecen lugares
comunes, tratados sin originalidad.
8
Texto original: Respondeo dicendum quod omnis effectus aliqualiter repraesentat suam causam, sed
diversimode. Nam aliquis effectus repraesentat solam causalitatem causae, non autem formam eius, sicut
fumus repraesentat ignem, et talis repraesentatio dicitur esse repraesentatio vestigii; vestigium enim
demonstrat motum alicuius transeuntis, sed non qualis sit. Aliquis autem effectus repraesentat causam
quantum ad similitudinem formae eius, sicut ignis generatus ignem generantem
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Intuir algo ms de Dios a travs de su obra nos har entender que el mundo es una
manifestacin de la grandeza y el poder divinos, el lugar donde puedo encontrar
manifiesta la belleza divina participada en las cosas: Dios es causa de las cosas, por su
intelecto y voluntad, como el artista lo es de la obra (S. Th. I Q. 46, a. 6 c),9 y as como
podemos conocer por sus frutos al artista, tambin podemos acercarnos ms a l, ya
que: De la Belleza divina deriva el ser de todas las cosas 8 In Div. Nom L 4 C 5 ).10 El
mismo Toms le asigna a Dios ser la Causa Ejemplar, es decir, aqul que hace las cosas
semejantes a s siendo la belleza de las criaturas una semejanza de la belleza divina
participada en las cosas.11
No es un Dios evidente, pero se da a conocer a travs de lo que hace. Llamarlo
invisible no significa que sea informe, o que las cosas que hizo no guarden algo suyo.
El hecho de no ver a Dios cara a cara no significa que no podamos decir
absolutamente nada; sus obras hablan, a travs de ellas podemos decir, al menos que es,
que se deja entrever a travs de lo que hizo:
Si un hombre entrase en una casa, y ya en la misma puerta notase calor, y avanzando
hacia adentro, fuera sintiendo un calor mayor, y as sucesivamente, pensara que dentro
hay fuego que lo produce, aunque el fuego mismo no se llegara a ver. As sucede a
quien considera las cosas de este mundo, ve que todas ellas estn organizadas en una
jerarqua de hermosura y nobleza, y que son tanto ms hermosas y nobles, cuanto ms
hermosas y nobles cuanto ms se acercan a Dios. Los cuerpos celestes son ms
hermosos y nobles que los terrestres; los seres invisibles que los visibles. Por tanto, es
de creer que todas las cosas provienen de un nico Dios que otorga a cada cosa su ser y
nobleza (ISA, I ).12

La belleza intramundana, ser entonces, un refuerzo en el camino de los viadores, ya

que, si esta belleza se puede gustar aqu, en la tierra, cunto ms grande ser aquello que
nos adquiri por la Sangre de su Hijo, es decir: Lo que el ojo no vio ni el odo no oy
(1 Cor. 2, 9).
Siendo llamados a estar en su presencia a travs de la belleza, nos regala la
posibilidad de conocer al Autor de la misma para comprender algo ms de su esencia, el
Amor. La revelacin lo descubre como Amor (cfr. 1 Jn. 4, 8), y es por amor que crea las
cosas: El amor de Dios crea e infunde la bondad en las cosas (S. Th., I q. 20 a 2 Co).13
En toda forma bella, en su expresin ms perfecta y determinante, siempre se abrir
un ms all de s misma. Esta apertura, que apunta hacia la infinitud, es lo que hace
posible que la belleza, en un sentido analgico, se pueda constituir en un modo
expresivo y comprensivo de la revelacin.

Texto original: Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum
artificiatarum.
10
Texto original: Unde patet quod ex divina pulchritudine esse omnium derivatur.
11
Cfr. Nota 4.
12
Texto original: Constat enim quod si aliquis intraret domum aliquam, et in ipsius domus introitu
sentiret calorem, postmodum vadens interius sentiret maiorem calorem, et sic deinceps, crederet ignem
esse interius, etiam si ipsum ignem non videret qui causaret dictos calores: sic quoque contingit
consideranti res huius mundi. Nam ipse invenit res omnes secundum diversos gradus pulchritudinis et
nobilitatis esse dispositas; et quanto magis appropinquant Deo, tanto pulchriora et meliora invenit. Unde
corpora caelestia pulchriora et nobiliora sunt quam corpora inferiora, et invisibilia visibilibus. Et ideo
credendum est quod omnia haec sunt ab uno Deo, qui dat suum esse singulis rebus, et nobilitatem".
13
.Texto original: Amor dei est infundens et creans bonitatem in rebus.
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Aspectos teologales de la Via Pulchritudinis

Es propio de Dios querer nuestra perfeccin, ya que es propio del amante querer el
bien del amado, y nuestro bien ms grande ser conocerlo, ya que nadie ama aquello
que no conoce (Cfr. Thomas Aquinas, DRF, C. IV).14 Dijimos que no es un Dios
evidente, pero tampoco hermtico. Es cierto, adems, que si no fuese por la Revelacin,
llegaramos a l, despus de mucho tiempo, con muchos errores (Cfr. SCG, L 1, c. 4).15
Entrar en el plan salvfico ser descubrirlo a travs de las cosas que Lo revelan, creando
un dilogo de amor entre l y nosotros las mismas cosas creadas. Contemplar es orar,
elevar el alma; por tanto,
Cuando nuestra inteligencia busca moverse a la contemplacin intelectiva por las cosas
sensibles, entonces son ms preciosas, es decir, ms tiles aquellas especies sensibles
que ms manifiesto llevan a la inteligencia a su intencin, como discursos llanos o las
visiones ms manifiestas.16

Ahora vemos en espejo y enigma, llegando a descubrir en el reflejo divino

manifestado en el mundo lo que esperamos ver cuando se rompa el velo. Esta visin
manifiesta que alude Toms es subsidiaria del acto de fe (Cfr. In Div. Nom c 4 L 8),17 ya
que en esta vida, por el don de la fe, conocemos infinitamente ms y con ms precisin
que aquello que simplemente la mente humana puede llegar a conocer de l (Cfr. ISA,
Prologus).18
Por tanto, el mundo manifestar siempre algo divino porque, en todas las cosas,
encontramos las huellas de su Creador. Si el concepto de creacin establece una
relacin entre Creador y criatura, la creacin, como primer acto revelador, se convierte
en clave inicial del misterio de Dios y de la interpretacin del enigma del hombre. En
cuanto primer acto revelador, la creacin va necesariamente unida a una irradiacin
superior que manifiesta la voluntad divina de revelarse a s mismo.

14

Texto original: Est autem considerandum ulterius, quod omnem cognitionem sequitur aliqua appetitiva
operatio. Inter omnes autem appetitivas operationes invenitur amor esse principium: quo sublato, neque
gaudium erit, si adipiscatur aliquis quod non amat; neque tristitia, si impediatur ab eo quod non amat; si
amor tollatur, et per consequens tolluntur omnes aliae appetitivae operationes, quae quodammodo ad
tristitiam et gaudium referuntur. Cum igitur in Deo sit perfectissima cognitio, oportet etiam in eo ponere
perfectum amorem: in quo quidam processus per appetitivam operationem exprimitur, sicut et in verbo
per operationem intellectus.
15
Texto original: Salubriter ergo divina providit clementia ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide
tenenda praeciperet: ut sic omnes de facili possent divinae cognitionis participes esse et absque
dubitatione et errore.
16
Texto original: Ostendit quod vocibus manifestioribus est magis utendum; et dicit quod quando mens
nostra studet moveri ad contemplationem intellectivam per sensibilia, tunc sunt pretiosiores, idest
utiliores illae sensibiles species quae manifestius portant vel deferunt intellectuales intentiones, ut
planiores orationes, manifestiora visibilia.
17
Texto original: Deinde, accedit ad quantitatem discretam, quae est numerus, cuius principium est
unum; unde subdit: omne unum et multitudo. Est autem in ipsa multitudine quamdam unitatem
considerare, secundum quod ex multis unum constituitur vel secundum continuationem aut contactum
partium, ad quod pertinet quod subdit: et coniunctiones partium, aut quocumque modo; ad quod pertinet:
omnis multitudinis unitiones".
18
Texto original: Et hoc patet, quia nullus philosophorum ante adventum Christi cum toto conatu suo
potuit tantum scire de Deo et de necessariis ad vitam aeternam, quantum post adventum Christi scit una
vetula per fidem: et ideo dicitur Isai. XI, 9: repleta est terra scientia domini.
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De esta manera, la dimensin creatural del cosmos se convierte as en el lugar de la

manifestacin gratuita de Dios, donde vimos su gloria, manifestada en la naturaleza.
Tenemos presente tambin que ese amor creador es el amor fontal que comunica el ser,
produciendo en las cosas efectos semejantes a l, dndoles las perfecciones que a cada
estado pertenecen, conservndolas y ordenndolas hacia el fin que es l mismo:
El amor divino es bueno y es propio del bien como amante llevar al bien al amado. Dios
no ama alguna cosa sino en vista de su propia bondad. El amor divino no queda estril
en s mismo, esto es privado de la produccin de las criaturas, sino que ha llevado a
todas las cosas a existir, ya que del amor y de Su bondad ha querido difundir y
comunicar la propia bondad a las otras cosas, segn una cierta semejanza, haciendo que
su bondad no quedase en s, sino que fuese infundida en otros (In Div. Nom, c 4 L 9).19

Sabiendo que Su esencia es el amor unificante y vivificante, ya que es la fuente y el

modelo; en las criaturas, por participacin, el amor no queda estril ni encerrado en s
mismo, sino que su propia virtud operativa es comunicarse, engendrar ms amor y
atraer al amante hacia el amado, queriendo que amante y amado sean la misma cosa:
Estos nombres (xtasis y Celo) significan una cierta fuerza unitiva ya que unen al
amante con el amado, en cuanto que ambos desean la misma cosa (In Div. Nom, c 4 L
9).20
Al hablar del amor nos resultar ms fcil entender la bondad y la belleza en las
cosas creadas, que, como dijimos, son manifestaciones de la Bondad. Las cosas sern
buenas, adems, gracias al orden impuesto por Dios. Por tanto, la primera caracterstica
de la bondad divina es que la bondad misma ser su esencia; mientras la segunda
propiedad es que esa difunde su bondad en todos los seres en los cuales derivan por
participacin de l que es la bondad por esencia (Cfr. In Div. Nom. C 4 L.1).21
Junto con la bondad dar tambin las perfecciones propias a cada ente,
principalmente, la Luz y la Belleza (Cfr. In Div. Nom. C 4 L. 1).22 Cuando la belleza
hace resplandecer la verdad de las cosas, en ellas hay una participacin de la belleza sin
ocaso, de la eternidad divina. Al ser el Dios trino amor en esencia, y al revelarse a
travs de la belleza, la belleza llevar a exigirle al hombre una respuesta moral, es decir,
la adecuacin al bien. De ah que, junto con Juan Pablo II podemos afirmar que
encontrar la belleza ser encontrar la salvacin (Juan Pablo II 1999: 7).
Belleza-Bondad. Atributo de las cosas creadas

19

Texto original: Ostendit quomodo deus amat; et dicit quod confidenter dicere possumus quod deus qui
est omnium causa, propter excessum suae bonitatis, omnia amat; et ex amore facit omnia dans eis esse; et
omnia perficit, implendo singula propriis perfectionibus.
20
Texto original: Utrumque enim nomen est significativum cuiusdam virtutis unitivae, inquantum unit
amantem amato, prout utrumque idem desiderant.
21
Texto original: Principium autem commune omnium harum processionum bonum est, ut in 3 cap.
Dictum est, quia quidquid a deo in creaturas procedit, hoc creaturae suae propter suam bonitatem
communicat.
22
Texto original: Item, cum bonum sit quod omnia appetunt, quaecumque de se important appetibilis
rationem, ad rationem boni pertinere videntur; huiusmodi autem sunt lumen et pulchrum, de quibus etiam
in hoc cap. Agit. Et hanc intentionem capituli exprimit titulus qui talis est: de bono, lumine, pulchro,
amore, extasi et zelo".
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Si consideramos la belleza como el atributo que hace visible la bondad, donde la

bondad toma forma, estamos en grado de afirmar que si la esencia divina es el amor, la
bondad y la belleza explicitan este amor haciendo que el hombre conozca por los
atributos generados en la criaturas a Aquel que para darlo debe poseerlo en grado
extremo (Cfr. In Div. Nom, C 4 L 5).23 La belleza reflejada en las cosas es el modo en
que llama al hombre y lo invita a descubrirlo.
Otra de las consecuencias de sta causalidad es que, las cosas al ser buenas, sern
tambin amables, deseables, y por tanto, abrirn la perspectiva de la bsqueda de la
fuente donde mana:
Dios se dice amor y predileccin en modo causal, porque l es la causa del amor en
cuanto infunde el amor en las otras cosas y en un cierto modo suscita en ellos el amor
segn una cierta semejanza. En vez se dice amable y dilecto en modo esencial, porque
l mismo es el amable y dilecto... El amor indica un cierto movimiento con el cual el
amante se mueve, mientras amable es aquello que mueve con este movimiento; ahora
bien, a Dios compete mover y causar el movimiento en otras cosas y as demostrar que a
l le compete ser amable en cuanto crea el amor en las otras cosas (In Div. Nom. c 4 L
11).24

En este transmitir divino, hay una jerarqua. El hombre se sirve de la jerarqua

impresa en el mundo por el Artista Supremo para entender mejor su obra. No en todos
los entes el resplandor de Su Gloria es igual de semejante, sino que la participacin
divina se da de modo anlogo. Hay una jerarqua en la participacin, desde los ngeles
hasta los seres inferiores, inanimados. En las criaturas irracionales y en el resto de la
creacin la semejanza se da al modo de vestigio; en las racionales, a modo de
semejanza.25 Por tanto, las cosas participan de los atributos divinos, entre los que
sobresalen la bondad y la belleza. Al ser las cosas semejantes a s mismas, queridas por
Dios de acuerdo a un orden establecido por l, las cosas sern bellas en la medida en
que estn adecuadas al fin para el cual fueron creadas (Cfr. In Div. Nom, C 4 l 1).26
Dentro de esta jerarqua creatural, quin lleva significacin del Altisimo es el sol.
Dios es reconocido en lo que se revela, y las cosas hechas por l transmiten la
revelacin. Junto con el Salmista, diremos que El Cielo narra la Gloria de Dios (Ps
18, 1) y admirndonos de ella, diremos Cuntas son tus obras, Seor (Ps 103, 24).
Conocimiento divino y anuncio de Su gloria se exigen mutuamente.
23

Texto original: Ostendit qua ratione dicatur deus superpulcher, in quantum in seipso habet excellenter
et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis. In ipsa enim natura simplici et supernaturali omnium
pulchrorum ab ea derivatorum praeexistunt omnis pulchritudo et omne pulchrum, non quidem divisim,
sed uniformiter per modum quo multiplices effectus in causa praeexistunt.
24
Texto original: Deus dicitur amor et dilectio causaliter, quia scilicet est causa amoris, inquantum
immittit amorem aliis et quodam modo in eis amorem generat secundum quamdam similitudinem; dicitur
autem amabilis et diligibilis essentialiter, quia ipse est hoc quod est amabile et diligibile. Et assignat huius
solutionis rationem, quia amor signat aliquem motum quo aliquis amans movetur, sed diligibile est illud
quod movet tali motu; ad deum autem pertinet quod moveat et causet motum in aliis et ideo ad eum
pertinere videtur quod sit amabilis, in aliis amorem creans. Secunda solutio est quod deus dicitur amor et
amabilis quia ipse amat motu sui ipsius et adducit se ad seipsum; velle enim est quidam motus".
25
Cfr. nota 8. Es importante remarcar este punto, ya que es el mismo lenguaje utilizado por Buenventura
(Cfr. Itinerarium Mnetis in Deum, C. I), y en vez de contraponer a Toms con el telogo franciscano,
debemos admitir que hay un sentido de Sacralidad-Sacramentalidad del Mundo que se corresponde
entre ambos (Cfr. Chenu 1974).
26
Texto original: Divina enim bonitas convertit omnia ad seipsam, ut supra dictum est et ideo sequitur
quod propter divinam bonitatem.
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Ser el sol, entre las criaturas, tanto para Toms como para Francisco, quien mejor
Lo representa, sin olvidar que Dios es separado del sol como el arquetipo est ms
arriba de una imagen oscura (In Div. Nom, C 4 L 1).27 Los motivos son convincentes,
ya que al hombre, agrega Toms, le resulta imposible ver la luz del sol en s misma a
causa de la excelencia de la luz, sin embargo, se puede ver cuando traspasa las nubes o
cuando baa de luz las montaas; anlogamente la misma Bondad en cuanto se
encuentra al sumo vrtice de las cosas, no puede ser vista por nosotros a causa de la
excelencia de su esplendor; pudiendo ser vista sin embargo, en los ngeles, quienes
ontolgicamente se encuentran ms cerca de nosotros, ya que en ellos, la divina Bondad
se encuentra cercana a punto de poder manifestarla, siendo por eso que se les puede
llamar Reveladoras de Dios. Por otra parte, el sol es mximamente luminoso,
mximamente integro y proporcionad. Su luz no mengua por un defecto propio; cuando
la tierra se aleja de l, las cosas envejecen; en cambio, a su retorno, todo renace, como
sucede en primavera (In Div. Nom, C 4 L 3).28
Descubrir el efecto de este amor a travs de la bondad y de la belleza de las cosas
atraer al hombre hacia la fuente de la belleza y a querer buscar en aquello que
encuentra de bello a Aquel que lo cre.
Slo el hombre posee el sentido de lo infinito por su semejanza con Dios, capaz de
percibir en lo creado la huella de lo increado, pero no le podr ser provechoso si no
toma conciencia de sus propias limitaciones. El ser humano, en el encuentro con su
propia interioridad, a partir de los interrogantes existenciales, descubre una realidad
irreductible y misteriosa.
Despus, la reflexin teolgica dir que lo que intuye acerca de su misterio, se
fundamenta en la voluntad creadora de Dios y en su ordenacin hacia l. A partir de
este encuentro, el amor de Dios, tocando al hombre, provocar en l tres efectos. El
primero es el de mover al amado a cumplir la operacin sugerida, el segundo es que el
amado cambia sus obras por la intencin del amante, y el tercero es que, partiendo del
amor divino, todo amor, cuando se manifiesta a s mismo, no slo busca amar sino
tambin ser amado.
En el caso del amor de Dios al hombre, queriendo el bien del hombre, la
manifestacin de ese amor en l es el inicio de la vida en plenitud que el hombre espera:
Estos tres efectos Dionisio los atribuye a Dios, por esto afirma que Dios se llama amor y
predileccin en cuanto mueve a s mismo las cosas a travs del amor; y esto por el
primer efecto. Y junto cuando se dice que Dios es amor que levanta las cosas hacia s, y
que solo es de por s y en s bello y bueno, como si fuese la esencia misma de la belleza
y la bondad; y esto es aplicable al segundo efecto. Para el tercero, Dios se llama amor
27

Texto original: Et ideo signanter dixit quod deus segregatur a sole, sicut archetypum supra obscuram
imaginem.
28
Texto original: Dictum est enim quod divina bonitas dat esse omnibus per creationem, sed in hoc
aliquam similitudinem eius habet sol, qui dat esse per generationem.Confert enim ad generationem
sensibilium corporum, sicut quoddam universale agens et causa non univoca. Dictum est etiam quod deus
vivificat res et in hoc assimilatur ei sol, quod movet inferiora corpora ad vitam. Manifestum est enim
quod ex radiis solis viventia generantur, non solum quae generantur sine semine, sed etiam in his quae
semine generantur virtus solis operatur. Auget etiam quaedam quae ad actum vitae pertinent, scilicet
nutrimentum et augmentum, quae ex virtute solaris luminis causantur, sicut et ceteri motus corporales.
Perficit etiam corpora sensibilia solaris radius, inquantum eius virtute ad statum perfectum perducuntur et
etiam si qua per elongationem solis corruptionem aliquam et vetustatem incurrunt, sole appropinquante
purgantur et renovantur, sicut arbores et omnes plantae in vere pullulant et crescunt".
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en cuanto es una manifestacin de s mismo por s mismo, por virtud propia (In Div.
Nom, C 4 L 11).29

Cuanto ms elevado ser este conocimiento amoroso, tanto ms oscuro y misterioso

resultar, teniendo menos posibilidad de plasmarlo en palabras. La ascensin hacia Dios
es una ascensin a la oscuridad y al silencio que lo rinde todo fecundo, donde las
palabras estn de ms, ya que el amor escapa a todo concepto: Entrme donde no supe,
y quedme no sabiendo toda ciencia trascendiendo Juan de la Cruz (2003: 57).
Conclusin
Si la belleza llama, podemos esperar que el hombre sea por ella arrancado de s para
abrirse a Dios, atrado por l, que es amor. Esperamos como consecuencia que, al salir
de si por el amor, el hombre encuentra la alteridad, es decir, el otro como amable y
potencialmente amado, que lo pone a su vez frente a l como amante. Ms all de lo que
puede implicar al cristiano el amor al prjimo como cumplimiento de la ley entera, el
amor hace que el hombre encuentre en l su dimensin humana, aquello que lo plenifica
(SEJ, C. 9 L. 1),30 otorgndole, adems, la verdadera felicidad, que, por otra parte, es
Dios mismo,31 ya que El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1
Jn, 4, 8).
Este camino ser, en la tierra, guiado por el conocimiento divino gracias al don de la
fe, virtud en que el hombre se abre a Dios mismo que revela su misterio; dejando
entrever al mismo tiempo la impenetrabilidad del mismo a la sola razn, gustando en
espejo y enigma lo que veremos cara a cara cuando nos llame a Su presencia.

29

Texto original: Est autem triplex effectus amoris: primus quidem quod movet amantem ad aliquam
operationem; secundus effectus est quod convertit opera amantis per intentionem in amatum; tertius
effectus est quod omnis amor est manifestativus sui ipsius per signa et effectus amoris et per hoc quaerit
amans ut non solum amet, sed etiam ametur.Et haec tria deo attribuit; unde dicit quod deus dicitur amor et
dilectio inquantum movet et se et alia per amorem ad aliquid operandum, quantum ad primum; et simul
cum hoc dicitur deus amor elevans alia ad seipsum qui solus secundum seipsum est pulchrum et bonum
quasi essentia quaedam pulchritudinis et bonitatis et hoc quantum ad secundum; et dicitur etiam deus
amor secundum quod est manifestativus sui ipsius per seipsum, idest sua propria virtute .
30
En este sentido, el peligro ms grande que corre el hombre de hoy es querer vivir aislado de todos, o
bien, en medio de todos pero sin relacin con ninguno. A propsito, la soledad ms grande es aquella de
vivir en medio a la gente pero sin ningn tipo de relacin. A propsito, recomendamos la lectura de
Gonzalez De Cardedal (1997: 15-75).
31
Texto original: Cognitio autem dei est summum bonum hominis, cum in ea consistat hominis
beatitude.
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