PLATO PHILOSOPHANTIUM DE MUNDO MAXIMUS

SOBRE EL PLATONISMO COMO UNA FUENTE ESENCIAL PARA EL

PENSAMIENTO DE ERIGENA
Werner Beierwaltes

El pensamiento de Erigena est determinado esencialmente en su conjunto por una

intensa penetracin recproca de concepciones filosficas y teolgicas, que lo
constituye en un entramado de pensamientos en s mismo unitario. Justamente con base
en esta unidad, puede considerarse el paradigma ms profundo, y en s mismo ms
consecuente, de una teologa filosfica o -en la medida que este trmino quiera
entenderse positivamente en el sentido de Hegel- especulativa en la Alta Edad Media.
n este pensamiento, la filosofa y la teologa constituyen una unidad que se
condiciona dialcticamente de modo recproco: lo originalmente filosfico est
asumido en la intencin de la teologa; lo primariamente teolgico (por ejemplo un
pensamiento iniciado o exigido por las Sagradas Escrituras) est introducido por la
reflexin y la argumentacin filosficas en la dimensin del concepto. Lo que en la
historia de la teologa -determinado como un proceso escatolgico por la encamacin de
Dios- es imagen o smbolo, ha hallado su forma de reflexin en el pensamiento filosfico. Esta forma de reflexin, a su vez, esclarece la palabra revelada en una forma
tambin objetivamente determinante, de lo que ella no sera capaz por s misma. Desde
su primer gran obra, es una conviccin de Erigena -deducible inmediatamente a partir
de su praxis argumentativa- acerca de la cuestin de la predestinacin que las preguntas
teolgicas en su conjunto -es decir, tanto aqullas que surgen inmediatamente de la
exgesis bblica (por ejemplo la pregunta por la creatio en la interpretacin del Prlogo
de San Juan), como tambin aqullas que vienen encomendadas para criticarlas o
resolverlas y seguirlas desarrollando por doctrinas de la tradicin que se han vuelto
controvertidas (por ejemplo en la polmica acerca de la predestinacin o de la
Eucarista)-, requieren de la reflexin filosfico-argumentativa para hacerse evidentes
en s mismas y para poder ser tambin gracias a ello racionalmente convincentes para
otros. Los presupuestos y las consecuencias de la mxima conductora, que determina su
pensamiento en su conjunto, acerca de la conversibilidad de filosofa y teologa
\religio\', Erigena no los explic expresamente, pero realiz la intencin justamente de
esta mxima en aquellos mbitos centrales de su teologa en los que no se remonta
inmediatamente a las Sagradas Escrituras o a doctrinas tradicionales.
En la pregunta por la relacin, la correspondencia mutua o incluso la unidad de
conceptos teolgicos y filosficos, para poderlos distinguir ms claramente -desde una
perspectiva actual casi siempre a posteriori-, es conveniente una reflexin sobre las
fuentes de rigena que tengan un significado especial para la transmisin de
cuestionamientos y problemas filosficos, as como de conceptuabilidad filosfica. En
ello, y como corresponde a la situacin peculiar de Erigena, hay que analizar en
general las implicaciones o los elementos filosficos en sus fuentes, que a una primera
mirada tienen que aparecer como totalmente teolgicas" por ejemplo San gustn,
Gregorio de Nisa, Orgenes, Dionisio Areopagita y Mximo Confesor. Querer analizar

precisamente estas fuentes no es una huida de la substancia del propio pensamiento de

Erigena, ni es una alternativa a la interpretacin del asunto de su filosofa o teologa.
En el anlisis de las fuentes, la interpretacin emprende ms bien el asunto del pensamiento mismo en su condicionamiento histrico. Pretender entender el pensamiento
puramente en s mismo, sin mirar a su condicionamiento, es decir, sin la pregunta por su
lugar en la transmisin filosfico-teolgica, sera algo pensado en abstracto, estrecha e
ilusamente. En efecto, la interpretacin que se orienta a ello tiene que liberarse del
prejuicio ingenuo y positivista de que, en la bsqueda de fuentes, ella puede y est
autorizada a discernir estrictamente entre lo propio y lo ajeno, o de que la investigacin
de fuentes hay que realizarla, por as decirlo, como un desenmascaramiento del autor
desde fuera se sabe con ms precisin qu tiene uno con tal autor si se conoce sus
fuentes, que al fin y al cabo no son l mismo, y que de este modo pueden poner en
cuestin la originalidad de su pensamiento. Frente a ello, una interpretacin puramente
inmanente no es la contrarrplica ideal, pero al menos seduce ms precavidamente en
tanto que, por identificacin de la fuente", no puede sentirse sustrada de la discusin
sobre el asunto comn. Frente a este anlisis esquematizante, un anlisis adecuado de
las fuentes consciente de su propia problemtica tiene que hacer consciente el
estimulante proceso de cmo determinados elementos de la tradicin un autor los
diagnostica en cuanto tales, los recoge selectivamente en funcin de ciertos intereses
cognoscitivos y los remodela en un pensamiento nuevo, antes no pensado o impensable.
s decir, trata de hacer clara la dialctica entre lo ajeno" y lo propio en una nueva
constelacin histrica. Porque la autoctona de un pensamiento es impensable, el
anlisis de las fuentes tiene como funcin esencial poner de relieve no tanto la
dependencia, sino ms bien la peculiaridad de un pensamiento, que se muestra en el
balance entre determinacin por otro y su remodelacin productiva. Es decir, l fuente
se renueva en cada caso en su transformacin2.
Para una comprensin adecuada de Erigena, una reflexin sobre las fuentes de su
pensamiento es especialmente significativa ya slo porque ste se form decisivamente
-como rara vez ningn otro- en la traduccin de textos: el lenguaje de Erigena es un
testimonio de la apropiacin y la remodelacin del pensamiento en un proceso
diferenciado de la formacin del lenguaje objetivamente adecuada1.
Si se toma a los telogos antes citados como determinantes para el pensamiento de
Erigena, resulta claro que a partir de ellos l no pudo tener un acceso inmediato a una
filosofa pura u original; ms bien, sta le fue accesible de modo slo indirecto, es decir,
como una filosofa ya transformada en un horizonte y un contexto de pensamientos
teolgicos: como implicacin o momento especficamente determinante del
pensamiento teolgico, como su estructura interna y reflexiva, que hace convincente al
pensamiento en su conjunto. Esta constatacin tiene validez plenamente objetiva en
una interpretacin del pensamiento de Erigena, es decir, afirma que esto es un
diagnstico objetivo en la estructura del propio pensamiento de Erigena. Esto incita a
la pregunta, al me nos para nuestra consideracin, de si el propio Erigena pudo ser

consciente ja ms de la filosofa en cuanto filosofa, en el sentido de un momento

esencial de su teologa. Entre las auctoritates que l mismo menciona, que reconoce y
que, como se puede comprobar, utiliza, aparte del espordicamente citado Platn, no
hay ningn filsofo. En efecto, aparte de un conocimiento limitado del Tuneo 2
platnico, apenas se puede contar con una familiarizacin con otros dilogos platnicos
por parte de Erigena rigena conoca a ristteles meramente como lgico, y esto
-al margen de otra tradicin aristotlica- slo por el rodeo a travs del escrito
Categoriae decem de Pseudo-Agustn, y del comentario de Boecio al De
interpretatione. En lo objetivo, esto significa para Erigena un enlace con figuras
argumentativas aristotlicas, una recepcin del mtodo dialctico y del silogismo, un
pensar a fondo la doctrina aristotlica de, las categoras como presupuesto de una
teologa radicalmente negativa, que deniega a su objetivo el ser y el conocimiento
categoriales en general, en el sentido de la enunciabilidad adecuada del pensamiento
supremo 3 . Un mtodo de este tipo es propio primaria y genuinamente de un
pensamiento neoplatnico.
Si se miran las escasas consecuencias de una referencia directa de Erigena a la
filosofa griega, entonces, para lo filosfico en l, resulta sin duda esto ni lo platnico
ni lo aristotlico, sino el neoplatonismo es la estructura fundamental mrtdica y
objetivamente determinante de la teologa filosfica de Erigena. Sm embargo, una
referencia directa, histricamente verificable de Erigena a fuentes genuinamente
neoplatnicas, por ejemplo a Plotino, Porfirio o Proclo, serla difcilmente demostrable.
Las afirmaciones sobre una relacin directa de Erigena con Plotino, tal como las ha
expuesto por ejemplo Marguerite Techen -en cualquier caso con cierta precaucin4-, no
pueden verificarse en la forma pretendida o neoplatnico en la filosofa de
Erigena le fue transmitido exclusivamente por sus auctoritates teolgicas, y por tanto,
frente al aspecto original de este pensamiento, en una forma teolgicamente ya
modificada del pensamiento filosfico. Sin embargo, puede afirmarse una transmisin
del pensamiento neoplatnico a Erigena, porque sus autoridades teolgicas en su
conjunto estn acuadas, en concepciones centrales de su teologa, por filosofemas
neoplatnicos, ciertamente que de un modo y en una intensidad diversas. La integracin
teolgica de concepciones neoplatnicas, por ejemplo Gregorio de Nisa y San Agustn
la lograron de modo ms convincente, en el sentido del pensamiento bblico, que
Dionisio Areopagita, en quien el pensamiento sistemtico procliano an salta a la vista
inmediatamente. Sin embargo, Erigena result el ms perseverantemente acuado por
esta forma de teologa, es decir, por Dionisio Areopagita y por su sucesin a travs de
Mximo Confesor. As, la presencia determinante de filosofemas neoplatnicos en la
teologa dionisiana pasa a ser directamente la causa de que la teologa propia de
Erigena, a causa de su intensa y vasta afinidad con Dionisio, est estructurada

asimismo filosficamente, es decir, neoplatnicamente. En ella, por tanto, Plotino,

Porfirio o Proclo son activos indirectamente, pero no con menor intensidad. Al
contrario: en tanto que Erigena da con ellos en una figura teolgicamente ya transformada, a su aprobacin le falta la reserva posible, y en algunas cosas incluso necesaria,
ante concepciones filosficas que, tomadas en s mismas, podran perturbar bajo ciertas
circunstancias a la intencin de la teologa cristiana: una filosofa griega que aparece ya
como teologa cristiana, no tiene por qu ser examinada primero en cuanto a un usus
iustus" como algo extrao, sino que -ciertamente unida a la crtica y transformacin
inmanente necesarias-, asumida como propia en el pensamiento propio, puede
incrementar an su repercusin. Es decir, no es la filosofa la que es recibida
inmediatamente a travs de la teologa y remodelada en ella, sino que ciertos
filosofemas teolgicamente ms o menos ocultos se vuelven determinantes como
teologmena en un horizonte de pensamiento y de problemas presupuesto como comn.
As pues, la filosofa no se enfrenta a la teologa, sino que le conviene como una figura
de pensamiento que en s misma es teolgicamente clave, y que -ms all de Dionisio o
de Orgenes- ya no hay que cuestionar en cuanto a su procedencia. Sin embargo, la
procedencia fctica sigue siendo activa en cuanto tal tambin en la remodelacin
teolgica. Que Erigena se volviera inconscientemente a la filosofa neoplatnica acua
decisivamente el contenido de su pensamiento. He tratado muy a menudo de mostrar
con ejemplos7 que no es posible tratar de concebir un proceso de recepcin bajo
condiciones meramente formales, como si la terminologa y la forma de pensar
filosficas asumidas fueran fundamentalmente separables de su propio asunto, y en la
recepcin a cargo de la teologa slo hubiera que rellenarlas de un nuevo contenido,
que incluso fuera capaz de borrar las huellas de su procedencia. Aceptar esto supondra
por una parte que el receptor tiene una facultad de discernimiento escasa, y por otra
parte resultara para el intrprete actual de esta recepcin un error de graves
consecuencias, que surgira de un autoengao acerca del propio estado hermenutico y
que an lo afianzara. Frente a ello, hay que tener conciencia y seguir siendo consciente
de que una recepcin -en la medida en que deba merecer este ttulo hermenuticamente
acreditable- no puede entenderse ni como un total ajuste de lo igual o un allanamiento
de lo diferente, ni como un desgarrar en sic et non reacio a toda reconciliacin, que
reprimiera el sic" en favor del non", pero que, sin embargo, se atuviera tcitamente a
aqul como el estimulante de la recepcin; sino ms bien como un proceso dialctico
significativo para el propio asunto que hay que pensar: en ocasiones, lo ajeno o lo otro
reconfigura lo propio o lo supuestamente propio ms de lo que el receptor pueda ser
consciente o pueda 5 desear, pero al mismo tiempo hay que considerar la posibilidad de
que lo propio siga determinando lo ajeno o lo otro sintetizndolo en un nuevo
pensamiento. En cualquier caso, el proceso es una mediacin y una transmisin, pese a
posibles reservas crticas o posibles declaraciones que meramente traten de perfilar lo
propio -acorazndolo frente a lo ajeno asumido-. La autovaloracin de un autor no
siempre es idntica a la situacin que est creada objetivamente con su relacin hacia la
tradicin.

Adems, en el caso de Erigena hay que seguir siendo consciente de que su

situacin, por cuanto respecta a la recepcin de filosofemas en su teologa, se diferencia
esencialmente de la situacin de los padres de la Iglesia hasta San Agustn y Dionisio.
La recepcin y remodelacin ms o menos inconsciente, es decir, no reflexionada
expresamente, de filosofemas ya implcitos en los proyectos de pensamiento que a
rigena tuvieron que parecerle teolgicos y genuinamente cristianos, no necesitaba
aquella ntida delimitacin entre platonismo y cristianismo que por motivos
dogmticos pudo parecer necesaria a las teologas tempranas o cristianamente
aceptable no es integrado en el pensamiento propio en una confrontacin crtica con la
filosofa pagana, segn el modelo Orgenes contra Celsum, sino que ms bien -al menos
para nuestra mirada, que es capaz de descubrir el pensamiento filosfico traspasado a la
teologa- surge una teologa que sin una nueva delimitacin, que en comparacin con
procesos de recepcin anteriores quiz resulte ms estricta, permanece vinculada
fundamentalmente al pensamiento neoplatnico. El punto de partida, que hay que
entender como cristiano, del encuentro de Erigena con la tradicin refuerza an -como
se ha dicho la influencia del elemento neoplatnico en ella. En vista de la transmisin
histrica o de la unidad de filosofa y teologa en Erigena, se sugiere primeramente
distinguirlas o incluso separarlas a ambas en un anlisis de la forma de pensamiento,
para luego -siendo conscientes de la diferencia interna- volver a sintetizarlas. Es decir,
en el anlisis tiene que mantenerse a la vista el conjunto del pensamiento de Erigena: la
estructura filosfica de este pensamiento no debe aparecer aislada.
Entre otros, Stephen Gersh ha tematizado expresamente en su libro From
Jamblichus to Eriugena6 implicaciones especficamente filosficas en la teologa de
Eriugena: un importante contrapeso al esclarecimiento de fuentes teolgicas y de los
impulsos histricos generales a intencin de este libro de ser una investigation of the
prehistory and evolution of the Pseudo-Dionysian tradition, se cumple sobre todo en su
tercera parte, que trata de los philosophical principies of hristian Neoplatonism". A
esa parte le anteceden profundas investigaciones, entre otras cosas, sobre la relacin
entre posibilidad y realidad, sobre el concepto de causalidad, el de los opuestos y el del
intelecto, as como sobre la estructura jerrquica de la realidad en su conjunto. Lo que se
gana con estas reflexiones permite iluminar en gran medida el pensamiento de
Erigena. Puesto que a ste hay que entenderlo como el punto culminante de la
tradicin de Pseudo-Dionisio en la Alta Edad Media, es metdicamente conveniente
interpretar a ionisio y a ximo onfesor "con vistas a l, pero luego, con vistas a
las implicaciones filosficas del pensamiento de Erigena, recurrir sobre todo a Proclo
y a Jmblico -modificado por Proclo en determinados aspectos-, y no en menor medida
a la radicalizacin filosfica y la intensificacin de algunos conceptos (por ejemplo a
cargo del Damasceno)7. En la medida en que no se tiene en vista slo una dependencia
inmediata histrica de Dionisio respecto de cuestionamientos y soluciones de
problemas filosficos (representada sobre todo por Proclo), sino que se sigue tambin el

movimiento del asunto mismo, hay que considerar tambin elementos igualmente
esenciales de la reconstitucin del filosofar platnico a cargo de Plotino y Porfirio.
Desde diversas orientaciones de las preguntas, yo mismo he tratado de hacer
evidente una estructura fundamental filosfica, es decir, primariamente neopla- tnica,
del pensamiento de Erigena 8 . Los presupuestos hermenuticos de este intento, no
tematizados, respectivamente, corresponden a los que aqu esbozamos al comienzo. Mi
inters especfico en la filosofa neoplatnica como una forma concisa de una
concepcin de la realidad que al mismo tiempo experimenta su propio lmite y que,
justamente por ello, estimula permanentemente al pensamiento la accin guiada por la
teora, primeramente me condujo, como es natural, a aquellas concepciones filosficas
que determinan respectivamente la construccin del conjunto Precisamente desde
ellas puede decirse respecto a Erigena -en la medida en que asumir filosofemas en un
contexto de funcin teolgico (por ejemplo en la relacin de Dionisio con el
neoplatonismo) no quiera afirmarse como su destruccin objetiva, lo que difcilmente
podra parecer demostrable o siquiera plausible- que los rasgos fundamentales de su
pensamiento son comprensibles primariamente desde el presupuesto terico del neoplatonismo. La intencin teolgica, que en el fondo no es aislable, tiene en ello su
substancia reflexiva (qua detracta in nihil concidit). Sin embargo, en el intento de
analizar las implicaciones filosficas de un pensamiento filosfico, tal como se exige en
las reflexiones introductorias, hay que ser consciente de su unidad, puesto que slo en
cuanto tal, es decir, transformado en un determinado sentido, puede operar
convincentemente en el nuevo contexto onforme al mtodo dialctico de descensio
y ascensio propio de rigena, la mirada a la sntesis con el autntico ncleo
teolgico (o al menos a la referencia a l) tiene que ser ya inmanente al anlisis del
momento filosfico de un pensamiento.
Mis propios esfuerzos en este mbito conciernen a preguntas centrales del filosofar
neoplatnico, que en Erigena se han convertido en centro de la reflexin teolgica.
icho en la forma de frases perfectivas", que ciertamente no pueden hacer que
aparezca conjuntamente la gnesis del pensamiento, hasta ahora se me ha mostrado
como un momento esencialmente filosfico, especialmente neoplatnico, en el
pensamiento de Erigena, por ejemplo ste:
Dios -directa o indirectamente la finalidad de toda reflexin, meditacin o exgesises absolutamente uno, lo uno por encima de y fuera de toda multiplicidad y
diferencia, unidad absoluta, que un concepto de ser que conlleva una diferencia no
constituye en un ente entre otros, aun cuando fuera el supremo, sino que, ms bien, es
antes del ser como particular y en su conjunto, "por encima de ste
[superessentialis], y de este modo nada de todo aquello como cuyo fundamento
constitutivo es y opera transcendiendo el ente n este concepto de unidad absoluta se
refleja la transcendencia absoluta de lo uno neoplatnico desde los ms diversos puntos

de vista su realzamiento, nulidad y diferencia respecto de todo9. En la consecuencia

de este pensamiento est: tambin la decisin metdica de Erigena, que, en ltimo
trmino, da la preferencia a la teologa negativa frente a la afirmativo-simblica,
porque, pese a toda reserva frente a la enunciabilidad de lo per excellentiam o lo per
infinitatem nihil" 10 , parece ser sin embargo la ms adecuada a la finalidad. Como
modelo de esto acta implcitamente -mediante la transmisin de Dionisio y de Mximo
Confesor- la dialctica negativa de Proclo y de Plotino, que extrae lo uno ms all de
todo ser-algo (es decir, ms all de todo ente categorial) al hilo de la exgesis del
Parmnides, para delimitarlo como el

y el
1, y para
concebirlo al mismo tiempo, en una inversin del movimiento del pensamiento, como
la capacidad de todo (
)5. Pero precisamente este aspecto -por as
decirlo, el lado de la nada" vuelto a nosotros o al mundo, que constata la
causalidad de lo uno para todo lo otro fuera de l, y que por tanto acenta el ser-en de lo
uno en todo merced a su autodespliegue, tiene su analoga en el concepto eriugenano de
creacin: el ser-en universal de Dios, pese a su absolutez preservada, tiene como
consecuencia la procesin (processio" o descensus) de la nada hacia algo, es decir, el
despliegue de la nada divina absoluta hacia s misma, y por tanto -constituyendo el
mundo en cuanto tal- hacia el mundo. Esto es tambin el motivo para la -dicindolo
cosmolgicamente- teleologa del mundo y para su -dicindolo teolgicamente- regreso
escatolgico, movido por la encamacin, a un estado paradisaco original de unidad y
armona. As, tambin el pensamiento en su conjunto trans-ser y ser-en de Dios, la
relacin dialctica de inmanencia y transcendencia- tiene su estructura neoplatnica: lo
uno es todo como su fundamento, pero al mismo tiempo nada de todo, no-identidad
con todo lo particular; de otro modo no podra ser su origen. Dicindolo con una
paradoja, su ser en todas partes se corresponde con su no estar en ninguna parte (en
tanto que ello mismo). Es en todo por encima de todo.
Tanto para la procesin creadora de Dios hacia S mismo y su retrorre- ferencia
reflexiva a s mismo, como para la exteriorizacin creadora de Dios en el mundo (la
unidad es tambin bondad por antonomasia, que, en cuanto fuente, hace participar
desde s de su ser por encima de) y de su retrorreferencia per-feccionadora, el
movimiento tridico, constitutivo de muchos mbitos en el pensamiento neoplatnico,
de persistencia, procesin y regreso ( - -
), se ha convertido en
prototipo del pensamiento. Los elementos concretos de esta trada se conciben como
concreciones del obrar cosmolgico de Dios y de la historia de la salvacin que l pone
(divina historia). La est realizada mediante el trans-ser de Dios, que se concibe a
S mismo ya como relacin trinitaria; la , mediante el volverse de la Palabra al
mundo, que es creado en aqulla, y mediante la incarnatio o la inhumanatio Verbi; pero
la
, en tanto que redencin, realiza el giro hacia la reconciliacin, el
restablecimiento de la unidad original toma su comienzo en la muerte y resurreccin de
risto como la "muerte de la muerte16, y tiene all su garanta de gracia y soteriolgica

de culminacin. En tal medida, esta trada es tambin el plan fundamental que sigue el
Periphyseon de Erigena: el anlisis del trans-ser de Dios y de Su ser-en-S-mismo, de
su procesin trinitaria hacia S mismo, pasa a ser un anlisis de la procesin creadora
hacia el mundo, mediante la cual ste es constituido por vez primera como teofania. El
anlisis del reditus universal del hombre y del mundo en su conjunto culmina la
procesin mediante su trnsito (transitus) espiritualizante a la unidad del origen, de
modo que en el se ha alcanzado escatolgicamente el A mediante la culminacin del
proceso circular de creacin y su superacin17.
Ciertamente, hay que considerar tambin diferencias de Erigena -que en Dionisio
se encuentran casi siempre ya preconfiguradas- frente a las concepciones neoplatnicas.
Resultan preferentemente de la funcin teolgica del pensamiento. Aqu hay que
indicar slo tres diferencias, que sin embargo estn condicionadas o co-condicionadas
tambin por filosofemas en todos los elementos particulares, y que de este modo no
dejan que el pensamiento de Erigena pase a ser una alternativa al neoplatnico:
a) Mientras que lo uno neoplatnico se piensa consecuentemente como no- siendo o
como trans-siendo, pero el ser en sentido autntico corresponde slo al mbito
notico tras lo uno, en el sentido de rigena ios es tambin "esse omnium,
conforme al
de Dionisio18; pero el nombre divino ser, garantizado por la
autodeclaracin de Dios en xodo, , , Yo soy el que soy, en tanto que ndice de ser
en sentido eminente, hay que pensarlo como totalmente compatible con el trans-ser

es una indiccin de que Dios es ante-ser constitutivo de todo, y al mismo
tiempo obrar conservador y reconductor en todo.
b) La autoapertura trinitaria de Dios a S mismo o la procesin creadora de Dios
desde Su nada a Su ser -a una unidad que es al mismo tiempo unum y multiplex-,
tiene su subestructura filosfica en la autorreflexin del espritu absoluto y sin tiempo
(por ejemplo en el sentido de Plotino). Tambin el pensamiento vinculado con ello de la
autolimitacin de algo 'previamente ilimitado o indeterminado tiene una
correspondencia exacta en la "materia in-formis de rigena, que es delimitada en
Dios, mediante un acto reflexivo, en una plenitud preexistente del ser mundano11. La
diferencia, que aqu slo se puede indicar, consiste en que en funcin de la
identificacin de Dios, condicionada por las Escrituras, con el Logos y la sabidura, se
realiza en una esfera aquello que el pensamiento filosfico, al menos desde Plotino
(recurriendo a Platn y a Aristteles), establece predominantemente en dos
dimensiones, que ciertamente estn estrechamente vinculadas: Dios es,
simultneamente, unidad, ser y pensar (sabidura, Verbum). Slo as puede pensarse por
vez primera un concepto trinitario de Dios. Pero la autoapertura trinitaria de Dios no
conculca su unidad, sino que la constituye en una unidad enfrentada a s misma
mediante la reflexin. Pero incluso en vista de la necesidad teolgica de atribuir a Dios
una sabidura en la que Se piensa o Se ve a S mismo, y merced u ello
simultneamente Se crea, el pensamiento neoplatnico fundamental esta blece que lo

uno es antes que el algo: la sapientia de Dios es autorrcfercncui pensante y creadora,

pero no en el sentido de conocimiento esencial objetivante, que tambin separa al
vincular. En tanto que sapientia, es ms bien igno-rantia, porque aqul que [qua
superesse] no es algo [quid], no puede saber qu [quid] es l s, su "ignorantia no es
una incapacidad, sino precisamente summa ac vera sapientia onsiste
necesariamente en el no-poder-saber el qu, en tanto que, como vera sapientia, hace
evidente la conciencia del no- ser-algo del pensamiento y el no-pensamiento. As, pasa
a ser tambin fundamento de la metfora divina de una oscuridad en s misma
luminosa o de una luz que, a causa de su carcter absoluto, tiene que manifestarse como
oscuridad.
c) La conviccin fundamental de Erigena de una autoapertura de gracia de Dios al
mundo mediante la creatio (omne datum optimum et omne donum perfectum
desursum est)12 13, que tiene que aparecer como una base previa que ayuda a priori a
una reconciliacin definitiva de lo disarmnico y -desde el aspecto teolgicopecaminoso, ciertamente, apenas puede conciliarse con el pensamiento neoplatnico14.
Pero mundo como imagen, mundo como base de aparicin de su propio fundamento,
mundo como despliegue que se oscurece a s mismo de la luz de lo uno, el cual se
manifiesta en lo particular como su inteligible estar iluminado, y no en ltimo trmino
por ello: mundo como comienzo apelativo para el regreso del pensamiento a s mismo y
para su ascenso y transcendencia ms all de s mismo hasta tocar a lo uno en el
xtasis15, que ya no piensa objetualmente, sino que ha transitado al ver sin diferencia:
estos son momentos esenciales en una conexin objetiva de Erigena con el
platonismo" Son tambin lo que funda un aspecto esttico de este pensamiento, en
el que puede fundamentarse una funcin anaggica del arte. Conforme a ella, la obra de
arte en tanto que imagen sensible pasa a ser impulso de un regreso a su imagen
primordial puramente inteligible23.
Las indicaciones sobre momentos filosficos, especialmente neoplatnicos, en el
pensamiento de Erigena, no deben ocultar ni limitar en su significado que en nuestro
sentido se distingue de su filosofa en modo alguno su finalidad y su fundamento dado
mediante el recurso a la revelacin. Recordar filosofemas de los que el propio Erigena
no poda ser consciente en cuanto tales, debera hacer claro ms bien que la teologa de
Erigena, de facto, no toma a su funcin la filosofa slo como una forma de reflexin
que se aade desde fuera o como un mtodo instrumental, sino que se junta con ella
en una unidad directamente necesaria para el pensamiento global. Vive y convence
desde una sntesis compleja con el pensamiento neoplatnico, que es totalmente compa-

tible con las exigencias lgico-argumentativas de Erigena.

***
Explicacin16 sobre la relacin entre el concepto neoplatnico y el cristiano de
"amor": del "amor" que mana de Dios
ifcilmente podr afirmarse que la designacin de ios como amor [amor], que
a primera vista se supone genuinamente cristiana, sea pensable sin connotaciones
filosficas. Esto lo puede aclarar una mirada al siguiente texto que analice algunos
aspectos: erito [...] amor deus dicitur, quia omnis amoris causa est et per omnia
diffunditur et in unum colligit omnia et ad se ipsum ineffabili regressu revolvitur
totiusque creaturae amatorios motus in se ipso terminat. Ipsa quoque divinae naturae in
omnia quae in ea et ab ea sunt diffusio omnia amare dicitur [...] omnia implet ut sint et
universalis veluti amoris pacifica copulatione in unitatem inseparabilem quae est quod
ipse est universa colligit et inseparabiliter comprehendit. Amari item dicitur ab omnibus
quae ab eo facta sunt non quod ab eis aliquid patiatur qui solus impassibilis est, sed quia
eum omnia appetunt ipsiusque pulchritudo omnia ad se attrahit. Ipse enim solus vere
amabilis est quia solus summa ac vera bonitas et pulchritudo est. Omne siquidem
quodcunque in creaturis vere bonum vereque pulchrum amabileque intelligitur ipse est.
Sicut enim nullum bonum essentiale est ita nullum pulchrum seu amabile essentiale
praeter ipsum solum. Sicut ergo lapis ille qui dicitur magnes quamvis naturali sua
virtute ferrum sibimet propinquans ad se attrahat nullo modo tamen [?] ut hoc faciat se
ipsum movet aut a ferro aliquid patitur quod ad se attrahit, ita rerum omnium causa
omnia quae ex se sutil mi se ipsam reducit sine ullo sui motu sed sola suae
pulchritudinis virtute17.
Aqu slo pueden indicarse las amplias indicaciones filosficas de este texto.
Nombro tres aspectos bajo los cuales podra explicarse con ms precisin su relacin
con el pensamiento neoplatnico:
1) Lo uno, pensado neoplatnicamente, es idntico al bien. En cuanto tal, hace
participar sin celos de su plenitud que es en s misma, brota de s como origen (fuente)
sin perderse en su ser donante y conservador (Plotino, V 4, 1, 34 s.; Proclo, Elementa
theologica, 122, 108, II; Dionisio, De divinis nominibus, VIII, 6, 204, 4ss. [893 D]:

) El bonum divino hay que entenderlo desde
esta concepcin como "diffusivum sui (cfr San uenaventura, Itinerarium mentis in
Deum, VI, 2; sobre la procesin: K. Kremer, Bonum est diffusivum sui). Lo uno y/o el
bien lo penetra todo. Eros y pronoia son su efecto (Proclo, In Alcibiades, 52, 10, 60,

5ss.). Erigena desarrolla este pensamiento tomado de la experiencia sensible hasta una
metfora de la luz ipsa vero lux ab ipso vehiculo veluti quodam fonte inexhausto
manans ita totum mundum radiorum suorum immensurabil diffusione perfundit ut
nullum locum relinquat quo se moveat, manetque sempe immobilis (Periphyseon,
1,75, 214, 16-19).
Este concepto de un bien que hace participar de s y que, de este modo, emana de s,
subyace tambin a la caracterizacin del
divino como

en Dionisio (De
divinis nominibus, IV, 13, 158, 19 [712 A]); Erigena traduce: ecstaticus divinus
amor (P , ) Sobre una terminologa filosfica anloga, cfr. Proclo, In
Platonis Theologiam libri VI, II, 7, 50, 22ss., aunque dicho slo hipotticamente del


De modo anlogo al
pasaje de Erigena antes citado (Periphyseon, I, 74/5, 212, 13/214, 1) y a la concepcin
neoplatnica de la fuente que, manando de s, sin embargo permanece en s, tambin el

del eros divino es

(159, 14, 712 B), es

decir, exttico y no se abandona a s
Este
exttico" como forma de expresin del ser-bien divino hay que pensarlo
en Dionisio (De divinis nominibus, IV, 12, 157, 9ss. [709 B]) como idntico al amor
crucificado. En este pasaje, Dionisio cita a Ignacio, Ad Romanos (VII2, Sources
Chrtiennes, 10, 134, ed. Camelot):

,


,

Sin embargo, en Dionisio, la cita (sobre
esta problemtica, cfr. B. Brons, Gott und die Seienden, Gttingen, 1976, 228(274)) ya
no abarca la frase que remite a una interpretacin de Glatas, 5, 24 6, 14 {mi amor al
mundo lo he "crucificado)

Esto es importante
para la conclusin: si el desplegarse de Dios, en base a Su bondad, puede identificarse
con Su amor exttico", que es crucificado como s mismo bajo el aspecto de la historia
de la salvacin (doble hacer participar del amor de s mismo: mediante la creacin y
mediante lu redencin), entonces un pensamiento neoplatnico central ha pasado a ser
substancia de un pensamiento cristiano central, experimentando en ello unu
transformacin rica en consecuencias: un obrar de lo uno/bien en la realidad en su
conjunto, que es constitutivo y al mismo tiempo conserva y reconduce. Otra analoga
del pensamiento del
-amor se muestra en lo siguiente: con el

del
divino se corresponde el xtasis soteriolgico del hombre, que ya no vive su vida
propia, sino la vida del amado (Cristo), segn Glatas, , ya no vivo yo, sino que
risto vive en m a correspondencia filosfica es esto regreso del pensamiento a s
mismo (
), realizacin de la potencia de unidad en el pensamiento mediante
una abstraccin radical (
) y un autotranscenderse exttico" del
pensamiento hacia la unin sin diferencia con lo uno mismo. Acerca de la relacin en
Dionisio entre el

y el

, y su referencia al
neoplatonismo, cfr J de Vogel, mor quo caelum regitur, Vivarium, 1963 (1), pp.
14ss. y 25 ss.
Las reflexiones de Dionisio sobre si se puede emplear el trmino
frente a
para el pensamiento cristiano del Dios amoroso, o incluso sobre la preferencia

del
frente al
(De divinis nominibus, IV, 12, 157, 9 ss. [709 B]), ponen en
cuestin la alternativa, una y otra vez afirmada, entre un concepto del
entendido a
la manera greco-pagana (como la tendencia exclusiva del hombre hacia el telos
divino) y la identificacin cristiana del
con el ser de Dios (I Carta de San Juan, 4,
16) en su exigencia de validez universal. De modo similar Orgenes, que entiende a
Cristo simultneamente como eros divino" y como novio del alma (en Canticum
Canticorum prologus, GCS VIII, 66, 24-68, 3, para lo que habra que comparar F. J.
Dlger, Antike und Christentum, 1950 (6), pp. 273ss.).
2) El alma del mundo, por as decirlo, una funcin de lo uno en el cosmos,
trnnspasa todo mbito, unifica los opuestos y de este modo los reconduce, en funcin de
su fuerza reflexiva, a su origen n calidad de tal enlace unificante, es amor" ( ,
Platn, Timeo, 32c, 2ss.; Proclo, In Alcibiades, 26, lss.; 30, 8ss.). La correspondencia de
esto en Ergena (el obrar propio de Dios): universalis veluti amoris pacifica copulado,
cuya funcin se piensa como colligere" o comprehendere" de todo en una unitas
inseparabilis
3) Lo uno es simultneamente origen y fin (en la terminologa tradicional, causa
efficiens y causa finalis en uno) l movimiento que parte de l, regresa de nuevo a
l. (Cfr. por ejemplo Plotino, I 7, 1, 22 ss.; Proclo, In Platonis Theologiam libri VI, II, 7,
51, I3ss.; III, 7, 29, 10ss). Con esta concepcin guarda tambin relacin la metfora del
circulo en Dionisio (De divinis nominibus, IV, 14, 160, 11-15 [712 D/713 A]):

'

Para Erigena, este proceso circular se sigue de la identidad, que
tambin pens Dionisio, de la bondad con la belleza divinas (De divinis nominibus, IV,
7, 151, 9 [701 C]:

(cfr. Erigena, Periphyseon, I, 75, 212, 31

ss.). l compara el efecto que atrae hacia s (attrahere) de la belleza con un imn. Esto
es al mismo tiempo el impulso motor del amor: se ama la belleza atrayente que se
evidencia desde s misma. As como lo uno es lo mismo en tanto que comienzo posibilitante del ser y el pensamiento y en tanto que finalidad del despliegue de la realidad que
se refiere a l, as tambin, en el sentido de Erigena, la primera y la cuarta "naturaleza
(natura quae creat et non creatur; quae nec creat nec creatur) son dos aspectos
distintos de una nica esencialidad (a saber, de Dios): principio y fin como unidad (cfr.
Dplex Theoria", II). Acerca de la identidad de principium - mdium - finis como
enunciado sobre Dios en Erigena, desarrollado desde sus presupuestos neoplatnicos
(cfr. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, pp. 72ss. y 82 ss.). La
transmisin teolgica de la identificacin neoplatnica de
y
en o como en,
Erigena la encuentra, por ejemplo, en Mximo Confesor causa omnium eadem et
fins omnium est (Periphyseon, I, 70, 200, 14ss.).
Nota sobre la referencia de Erigena al Timeo de Platn
Erigena cita el Timeo para visiones fundamentales generales de la cosmologa

platnica, por ejemplo en Periphyseon, I, , , , ss Plato siquidem

philosophantium de mundo maximus in Timeo sub multis rationibus asserit hunc
mundum visibilem quasi magnum quoddam animal corpore animaque componi, cuius
animalis corpus quidem est quattuor elementis notissimis generalibusque diversisque
corporibus ex eisdem compositis compactum, anima vero ipsius est generalis vita quae
omnia quae in motu atque in statu sunt vegetat atque movet Esto viene a
corresponderse con el Timeo de Platn, 30b 6 - el; 59b 6ss. [Elementos]; 57d 7 [reposo
- movimiento]. Sobre status - motus, immobilis status, aeterna stabilitas y aeterna
velocitas: Periphyseon, l, 31, 114, 34ss.; y tambin III, 38, 29, ss omnia corpora,
quae intra hunc mundum sensibilem continentur, vitali motu contineri sive in statu sint
sive in motu [] am et Plato in Timeo et Plinius Secundus de his non edocent n
Periphyseon, I, 57, 168, I8ss., Erigena establece un enunciado, que atae al concepto
de materia de Platn, entre tesis anlogas de San gustn y de ionisio acerca de la
informis materia" cui [al pensamiento de San gustn] assentit Plato in Timeo,
similiter informem materiam esse dicens formarum capacitatem" (cfr. Timeo, 49a 5ss.;
51a 5ss.: , ,
) Calcidio traduce e interpreta como
receptaculum (= silva
) omni forma carens: 48, 25. Sine figura, sine specie: 40,
20. 49, 8. 310, 13. 317, 2 ss. "informis: 48, 19 y 25. 49, II: informem capacitatem
corresponde libremente a la fusin de
,
, que en el texto griego
funcionan como atributos de [species].
Hay motivos para suponer que Erigena conoca el Timeo a travs del comentario
del Timeo de Calcidio, aunque no se pueda advertir por completo una correspondencia
exacta -tampoco terminolgicamente- (por ejemplo, en Erigena falta silva, que en
alcidio aparece con muchsima ms frecuencia que materia) Para el Timeo,
Erigena se refiere expressis verbis a Calcidio en las Annotationes in Marcianum, 7, 10,
10, 16ss.: TI ut Calcidius in expositione Titnei Platonis exponit perfecta
aetas interpretatur De los tres pasnjes de Calcidio que Cora Lutz nombra ad locum,
slo es atinado uno -de modo condicionado-: c. CCXXII = 236, 6 Waszink. All, en
conexin con Aristteles, Calcidio traduce el concepto de alma entelechia" como
absoluta perfectio", y no, como afirma rigena, como perfecta aetas o intima
aetas De igual modo, ni en el propio Platn ni en Calcidio puede verificarse la
afirmacin de Erigena de que Platn llama al generalis anima mundi" entelechia
(10, 19). Lo mismo -no testimoniado ni en Platn ni en Calcidio- vale para el segundo
apelamiento de Erigena a las (supuestas) declaraciones de Platn que (supuestamente)
fueron transmitidas por Calcidio. En este caso, seran verdaderamente revolucionarias
en un sentido cosmolgico, en la medida en que se las hubiera seguido investigando
sistemticamente: ceterarum planetarum circulos circe solem esse, ac per hoc centrum
suum in ipso ponere, sicut Calcidius in expositione Timei Platonis exponit. Ipse
siquidem Plato planetarum omnium centrum in sole ponit". Lo mismo en Periphyseon,
III, 27, 206, 19ss. y s planetae. .. ] quae semper circulos suos circa solem
peragunt, sicut Plato in Timeo edocet La remitencia de Cora Lutz18 a Calcidio c.
LXXI no es atinada. Los recordatorios de Sheldon-William a los enunciados

heliocntricos de la tradicin astronmica griega (Herclides Ponticos, Apolonio de

Perge), aunque son de utilidad en cuanto al tema, no aportan nada a la cuestin sobre de
dnde procede este pensamiento en Erigena. El apelar a autoridades, tiene
precisamente en este caso una funcin de proteccin para algo inventado19? Al fin y al
cabo, la tierra queda en reposo Terra vero [) cum aeternaliter in statu sit!20.
La traduccin del Timeo de Cicern, que lo abrevia parafrasendolo y que adems
slo nos ha llegado fragmentariamente21, en comparacin con el texto y el comentario
de Calcidio ha experimentado una repercusin esencialmente ms pequea 22 . No
obstante, hay que considerar si Erigena podra haberla conocido. Hay muchos puntos
de contacto con pensamientos que l mismo pone en conexin con el Timeo. Sin
embargo no puede constatarse una dependencia lingstica inequvoca.

NOTAS
o Para topoi neoplatnicos en la presente obra, remito sobre todo a la pregunta por la
unidad de sus diversos aspectos, trascendencia de lo uno absoluto trans-entitativo e
inmanencia de lo uno ente y operativo; el despliegue activo de lo uno en espritu
(Nus), alma y mundo; la identidad dinmica de pensamiento y ser como unidad del
espritu; mundo como armona en s diferenciada e imagen de la unidad inteligible
que se piensa a s misma; el movimiento de procesin y regreso al principio que
permanece en s, como legalidad fundamental de lo real (surgido) en su conjunto.
o Que lo uno no piensa, es para Plotino, pese a titubeos ocasionales, en ltimo trmino
convincente, y no en menor medida para Proclo. El motivo de ello es la falta de
relacin, y por lo tanto, de diferencia, de lo uno. Porfirio es en este punto
aristotlico, y de este modo, si lo uno mismo es o tiene tambin un determinado
sentido gnosis, est en el fondo ms cerca de la intencin cristiana de una
unificacin de unidad y pensamiento.
o La diferencia de datum y donum le sirve a Erigena para explicar la relacin entre
naturaleza y gracia.
o Con la divina sapientia, en el sentido de una divina ignorantia no accesible a un
pensamiento categorial, se corresponde como modo de acceso del hombre
nicamente la negacin y la trascendencia del pensamiento propio, el excessus
mentis.
o os desiderate (aparte de la discusin sobre el malum y la cada en pecado) en

la pregunta por la referencia de Erigena al filosofar neoplatnico son desarrollado

en el captulo VII Unidad y trada el significado de las tradas
esse-vivere-intelligere
(sapere)
essentia-virtus-operatio
intellectus-ratio-sensus (interior) as como la reflexin trinitaria, que, entre
otras cosas, puede entenderse tambin desde el pensamiento neoplatnico
fundamental persistir (permanecer en s)-procesin (interior)-regreso, como una
unidad autorreferencia en sentido absoluto.
o on razn se llama ios amor, porque es la causa de todo amor y Se difunde por
todo y todo lo recogen en uno y lo devuelve a s mismo en un regreso inefable, y
hace los movimientos amorosos de toda la creacin lleguen a su final en l mismo.
Adems, del difundirse de la naturaleza divina en todo lo que es por ella y desde
ella, se dice que todo lo ama [] y todo lo colma y todo lo es, y que, con el vnculo
pacfico del amor universal, lo rene a todo en una unidad inseparable que es lo que
l mismo es, y lo abarca de modo inseparable. Igualmente, se dice que l es amado
por todo lo que cre, no porque l el nico que no sufre padezca algo de ello, sino
porque todo tiende a l y porque Su belleza lo atrae todo a S. l mismo es
verdaderamente amable, porque solo l es la bondad y la belleza supremas
verdaderas. Todo lo que en las criaturas se ve como verdaderamente bueno y
verdaderamente bello y amable, es l mismo. As como no hay nada esencialmente
bueno, tampoco hay nada esencialmente bello y amable fuera de l. As como
aquella piedra que se llama imn, aunque merced a su fuerza natural atraiga hacia s
un hierro al que atrae hacia s, as tambin, la causa de todas las cosas, reconduce
hacia s misma todo lo que es desde ella, sin ningn movimiento de ella misma, sino
slo merced a la fuerza de su belleza
o Pierre Duhem, en Systme du monde, llama ya la atencin sobre el hecho de que la
concepcin astronmica de Erigena es excepcional y corresponde al sistema de
Tycho rah (con excepcin del curso de Saturno) e philosophe de harles le
hauve va bien plus loin que les sages de lntiquit dont il sinspirait ce ne sont
pas seulement, selon lui, Vnus et Mercure qui accomplissent leurs rvolutions
autor du Soleil: ce sont aussi Mars et Jupiter; suels, les toiles fixes, Saturne, le
Soleil et la Lune tournent autour de la Terre. Sauf en ce qui concerne Saturne, cest
le systme de Tycho rah que nous voyons sintroduire ainsi dans lstronomie
mdivale, et cela avant la fin du IXe sicle