TALMUD Y TALMUDISMO

l. Concepto. En hebreo, etimolgicamente, y en el mundo judaico

literaria y jurdicamente, Talmud tiene un sentido distinto y sobre
todo ms amplio que entre los no-judos que de l han odo hablar
vagamente. Ms bien que un libro ms o menos misterioso -en
realidad son dos, como diremos-, es como una amorfa enciclopedia
de todos los conocimientos humanos que, en la poca trisecular de
su composicin, pueden tener alguna relacin, aunque sea
remotsima, con el judasmo. Es como un cdigo universal del
pueblo hebreo (v.) en la dispora (v.), dondequiera que sus
comunidades se hallasen radicadas, y su libro representativo, al
que ha de ajustarse su vida y conducta. Despus de la Biblia (v.),
inspirada por Dios, el Talmud es el gran libro del judasmo (v.)
posbblico, creacin de los rabinos y maestros judos, que ha
ejercido durante siglos en ese pueblo una influencia poco menor, y
en algunos aspectos mayor, que la misma Biblia.
Su denominacin, mera simplificacin de Talmud Torh,
estudio o enseanza de la Ley, deriva del verbo lamad,y encierra
las ideas de enseanza, instruccin, estudio, leccin; ley,
precepto; libre interpretacin o argumentacin;. doctrina, ciencia,
saber, conocimiento, deduccin de un texto bblico.
Bibliogrficamente, T. designa la vasta compilacin, en hebreo y
arameo, que comprende dos partes o libros claramente distintos:
1) el texto de la Misnh (Mishnh) o Ley oral, cuya elaboracin se
termina en los dos primeros decenios del siglo iii (d. C.), como
fecha tope; y 2) las interpretaciones y comentarios interminables
de todas clases, llamados Gmr' (Guemar, en arameo
complemento), que el texto anterior inspir a los maestros y
discpulos de las Academias de Palestina (T. jerosolimitano o, ms
exactamente, palestinense) y de Babilonia (T. babilnico), desde la
fecha indicada hasta el ao 500.

2. La Misnh. Es una obra anterior e independiente del T.

propiamente tal; es el cdigo de la Ley oral, complemento para los
judos de la Torh o Ley escrita (la Torh es la Ley mosaica, bblica
y revelada por antonomasia: v. LEY VII, 3). El nombre Misnh
(plural misnayot) deriva del verbo lnh, repetir, reiterar; cambiar;
estudiar, aprender, ensear, y significa, en consecuencia,
reiteracin, enseanza, estudio oral; Ley tradicional; compilacin
de leyes. Aplcase especficamente al conjunto de leyes judaicas y
decisiones de los rabinos (v.) integradas en una especie de Corpus
luris, que abarca las siguientes partes u rdenes (sder, plural
sdarim)I, Zra'im, Semillas: prescripciones concernientes a la
agricultura y oraciones rituales con ellas relacionadas. II, Moed,
Fiesta, sobre la celebracin del Sbado y festividades. III,
Nasim, Mujeres: derecho matrimonial en todos sus aspectos. IV,
Nziqin, Daos o Infracciones: leyes civiles y penales. V,
Qodasim, Cosas sagradas: reglamentacin de los sacrificios y
de cuanto se relaciona con el culto sacrificiol. VI, Tharot,
Purificaciones: normas sobre la pureza e impureza legal y reglas
de higiene. Estos seis rdenes se subdividen en 63 tratados; se
conservan adems otros 19, considerados como apcrifos, que no
carecen de inters.
La Misnh, en suma, es la Ley oral tradicional de Israel,
complemento (o reiteracin) de la Torh; en el judasmo se la ha
llegado a suponer como dada a Moiss, al mismo tiempo que la
Torh escrita, en el Sina, y transmitida oralmente de generacin en
generacin por los personajes o corporaciones ms
representativos de Israel, hasta la poca de la Gran Sinagoga
(Knset ha-gdol), conforme se indica al comienzo del tratado
Abot (1500450 a. C., como fechas tope). Se la llama Torh sb-'al ph (Ley oral), por contraposicin a la Tomh s-biktab
(Ley escrita) o Miqr' (Lectura; cfr. Corn, lectura) que es el
Antiguo Testamento (v.).
Con Esdras (v.), el prestigioso doctor de la Ley, empieza la
poca de los sofrim o escribas (v.), a los cuales sucedieron en los

siglos I-II d. C. los tanna'im, repetidores, docentes, cuya serie

clausura el Rabb Yehud ha-Nas' (castellanizado Hannas, el
Prncipe, llamado tambin el Santo), m. el ao 220. Descendiente
de Gamaliel (v.), ha-Nasi' fue el compilador de la Misnh en su
ltima y definitiva recensin, aunque a veces eJ texto se complet
y ampli despus de l. Las primeras colecciones o recopilaciones
de la considerada como Ley oral (tradiciones de los ancianos y
escribas de Israel) se remontan tal vez a los tiempos de Hilel (v.) y
Sammay (v.), a finales del s. I a. C. y comienzos del I d. C., y con
ms seguridad a los de Aquiba (v.; m. 136). En lo esencial, pues, la
Misnh contiene las declaraciones e interpretaciones de los rabinos
y escribas judos (tanna' im) de los s. I-II d. C.
Se distingue la Misnh ri'son (Mishnh primera) y la Misnh
'aharon (Mishnh posterior o postrera) redactada por los tannatas
de la poca de Yehud ha-Nas'. El trmino Misnh se aplica
globalmente a todo ese conjunto, y tambin, particularmente, a
cada uno de los pasajes, percopas o prescripciones. Tambin se
distingue la Misnh hison (Mishnh exterior), que comprende las
leyes no recopiladas por Y. ha-Nas'. Hay, pues, misnayot
annimas, cuya autoridad vara en consideracin ante los rabinos.
Constituyendo la Misnh por s misma una obra autnoma, su texto
hebreo se ha editado muchas veces, generalmente vocalizado,
como signo de especial distincin y para mayor comodidad y
seguridad en su lectura (en la Bibl. se cita la principal ed. antigua y
la mejor trad. moderna, al ingls).
La lengua de la Misnh es el hebreo de la poca, el posbblico,
del cual vino a ser el monumento literario ms importante y
venerable (v. HEBREOS V). El estilo ofrece notables
caractersticas: generalmente conciso, y hasta cortado, didctico,
erizado de trminos jurdicos, que hacen extremadamente difcil su
lectura. Aunque se considere y sea en realidad el Cdigo de la Ley
oral, su estructura y composicin poco o nada se asemejan a las
de los dems cdigos, antiguos o modernos.

La Misnh, inalterada en su texto, constituye, como queda

indicado, la parte primera y bsica del T. y ha gozado siempre de
indiscutible autoridad y respeto entre los judos, sealadamente los
rabinos y maestros, en un intento de continuidad con el Antiguo
Testamento y a la vez de no aceptacin del Nuevo Testamento y
del cristianismo. En este sentido es expresivo el testimonio judo
que cita A. Cohen (o. c. en bibl., cap. IV): Por qu era necesaria
esta doble forma de la Tor? He aqu una respuesta: `El Santo
nico -bendito sea- dio a Israel dos torot, la escrita y la oral. Le dio
la Tor escrita, donde se encuentran 613 mandamientos para
proveerles de preceptos merced a los cuales los israelitas pudiesen
adquirir mritos. Le dio la Tor oral para distinguirle de las dems
naciones. No fue escrita para que los ismaelitas no pudiesen
conseguir copia, como lo hicieron para la Tor escrita, y pretender
que ellos son el pueblo de Israel' (Num. R. 14,10). Por `ismaelitas'
ha de entenderse una de esas apelaciones empleadas en la Edad
Media para evadirse de la censura; se trataba evidentemente de
los cristianos. Habiendo adoptado la Iglesia la Biblia hebrea, sta
ces de pertenecer exclusivamente a los judos. Fue, por tanto, la
Tor oral, no aceptada por la Iglesia, la que salvaguard el carcter
especfico del pueblo judo diseminado en medio de los cristianos.
3. La Gmr'. Constituye para los judos el T. en sentido
estricto, de modo que, cuando se cita ste, ha de entenderse
siempre dicha parte, incomparablemente ms extensa que la
Misnh y diferente de sta adems por su contenido, lenguaje y
valoracin en ambos Talmudes. Literalmente significa tambin
estudio, enseanza, doctrina, tradicin, y se contrapone a
Misnh en el orden de las fuentes y compiladores. Antes se
relacionaba con el verbo gamar, completar, dando el sentido de
complemento de la Misnh, lo cual es cierto. Sustancialmente
encierra la significacin de estudio tradicional y contiene la
explicacin y comentarios de la Misnh, parte comn a entrambos
T.; es decir, el resumen, a veces bastante difuso, de las
discusiones y controversias habidas entre los doctores de las
Academias de Palestina y Mesopotamia, en las cuales participaban

tambin, no ya slo los discpulos, futuros maestros, sino en

ciertomodo y grado el pueblo entero, directa o indirectamente.
El T. ha sido, despus de la Biblia, el gran formador del
judasmo posbblico, el que ha troquelado en muchos aspectos su
mentalidad, sobre todo la del sector rabnico. De l dice el Nouveau
Dict. complet hbreu-franVais de A. Elmaleh (en Gmm', col. 651652): Es un monumento literario de los ms vastos y completos,
digno de toda admiracin. El judasmo deposit en l su
pensamiento de varias centurias. La, religin cre la obra, y la obra
procur explicar, no solamente las cuestiones trascendentales:
Dios, la naturaleza, el pasado y el porvenir, sino el hombre entero,
desde la cuna al sepulcro, en todas las manifestaciones de su
pensamiento y de su actividad, su voluntad y su sentimiento, su
vida ntima, privada y pblica. Ciertamente el T. adolece de falta
de mtodo y ordenada articulacin en su estructura: ms que un
libro, son los materiales para componerlo, apuntes extensos e
inconexos de las reuniones acadmicas, en que se hablaba de
todo y se discuta todo, contraponiendo textos, principios y
decisiones. Esa gimnasia del espritu desarroll profundamente
las facultades de anlisis, razonamiento y crtica, y robusteci las
dos cualidades bsicas del talmudista: la inteligencia y la
memoria.
Los comentarios de la Misnh llevados a cabo por los doctores
de las academias palestinenses constituyen el T. llamado T.
yrusalm o T. Eres Israel, o mejor T. palestinense, puesto que no
fue elaborado en Jerusaln, reducida desde haca tiempo a una
ciudad en ruinas, sino parte en la escuela de Yamnia y parte en la
de Tiberades, la misma que ide el sistema de vocalizacin y
acentos masorticos adoptado en la Biblia hebrea (v. ANTIGUO
TESTAMENTO II, 2B-3). Quiz su apelativo yrusalm,
jerosolimitano, obedeciera a la memoria y reverencia de la Ciudad
Santa de Jerusaln.
La actividad de las academias de Mesopotamia, en Babilonia,

en torno a la Misnh, cristaliz en el T. babl (T. babilnico). Son,

pues, en realidad, dos Talmudes completamente independientes en
cuanto a su elaboracin, si bien con el nexo comn de la Misnh,
que los une. No hay memoria de ningn otro T., a diferencia del
Targum o Targumes (versiones del A. T. al arameo; v. BIBLIA VI, 4),
que proliferaron ms copiosamente en torno a gran parte de los
libros que constituyen el canon bblico palestinense (v. BIBLIA II,
Al). Sin embargo, no es comparable la envergadura de esta rama
de la exgesis escrituraria con la representa por los dos T., y
mucho menos todava con la influencia y proliferacin que en el
decurso de los siglos posteriores alcanz el Derecho talmdico,
cuyo volumen contrabalancea el de la Escriturstica judaica, como
puede observarse en cualquier biblioteca antigua, societaria o
particular, juda.
Es muy corriente, a pesar de ser dos los T., emplear el singular
-siempre, repetimos, con referencia a la Guemar- al mencionar
cualquier dicho, sentencia, teora u opinin sustentada en uno u
otro; y como el babilnico ha gozado siempre de mayor
predicamento y autoridad que el palestinense, es ms frecuente en
tales casos referirse al babilnico, aun sin nombrarlo
expresamente.
El T. jerosolimitano, obra iniciada por R. Yohnn ben Napaha
(s. III), alcanz su forma definitiva hacia el ao 380 d. C., o poco
despus. Extinguido el Patriarcado por los aos 425, las
Academias de Palestina decayeron visiblemente y quiz por esta
razn no se efectu una revisin esmerada y definitiva de este
Talmud. Contiene la Guemar de 39 tratados, correspondientes a
los cuatro primeros rdenes de la Misnh (a excepcin de
Eduyyoty Abt, que quiz nunca existieron, por la naturaleza de su
contenido), ms el tratado Nidd, del 6 orden.
El T. babilnico fue compilado en su parte principal bajo la
direccin de Rab As (352-427) y, continuado por discpulos y
cooperadores suyos, lo llev a trmino Rabina I (m. 499), si bien

otros piensan que su redaccin definitiva se realiz durante los s. vi

y vii. Abarca 36 tratados y medio: 1 del le' orden, titulado Brakot
(Bendiciones), todos los del 2 (excepto lkalim, Siclos), todos
los del 3 y los del 4 (menos los dos susodichos, que faltan en el
T. jerosolimitano), y los del 5 (a excepcin de los dos ltimos),
faltando tambin todos los del 6 orden.
La extensin de la Guemar en ambos T. difiere notablemente;
segn algunos, la del babilnico es ocho veces mayor que la del
jerosolimitano, y, segn otros, cinco: el clculo no es fcil porque
suelen imprimirse acompaados de comentarios que encuadran el
texto con variable extensin y forma en cada pgina; a pesar de la
proverbial paciencia y minuciosidad rabnica, no se han contado las
palabras de los dos T., como se hizo con el texto bblico, por obra
de los masoretas. El contenido halkico o jurdico (V. MIDRS)
ocupa en ambos T., como es lgico, lugar principal y amplitud
mayor, siendo como es el comentario de la Ley oral; mas tambin
se da entrada a variados elementos haggdicos o narrativos (v.
MIDRS), que ocupan en el T. babilnico un tercio del total, y en el
jerosolimitano aproximadamente una sexta parte.
El lenguaje y estilo es hbrido, abstruso y multiforme en ambos
T., los cuales coinciden, aparte de la inclusin de la Misnh en
hebreo, que es como el armazn de la obra, en que uno y otro dan
cabida a mucho material en lengua hebrea. Pero la lengua bsica
en ambos T. es el arameo (v.), que, aparte de ser la segunda
lengua bblica y la segunda verncula de Israel, vino a ser tambin
su lengua jurdica. Difieren en cuanto a la modalidad dialectal, a
tenor del habla de las respectivas regiones en que fueron
elaborados. El T. palestinense est redactado en el arameo
occidental o palestino, anlogo al arameo bblico de Daniel y
Esdras; en cambio, el T. babilnico fue escrito en el arameo
oriental, con caracteres propios, mezcla a veces de arameo oriental
y hebreo. Conviene recordar la copiosa fragmentacin del idioma
arameo, que comprende no menos de 12 dialectos (V. ARAMEOS
III). En cuanto a la valoracin de uno y otro T., el judasmo ha solido

otorgar la primaca al babilnico, que aventaja al otro en

profundidad de pensamiento, sutileza de razonamiento y destellos
de ingenio.
4. Ediciones y vicisitudes de los textos talmdicos. La primera
edicin completa de ambos T. fue obra del famoso impresor Daniel
Bomberg, en Venecia: 1520-23 el babilnico, y 1523-24 el
jerosolimitano. La paginacin de esta edicin princeps se ha venido
conservando en las siguientes. A partir del s. V-VI, ya compilado el
T., se escriben y coleccionan tambin las numerosas Responsa
(v.), respuestas de los peritos judos en el T. a consultas hechas
sobre el mismo. El desarrollo de las extraas lucubraciones de la
cbala y del cabalismo (v.) medieval y moderno tambin se apoy
en el Talmud.
El T., ms denigrado que conocido por los no-judos, fue objeto
de persecucin, sobre todo quiz por algunos de sus contenidos
anticristianos, en la Edad Media y en la Moderna. Las pblicas
controversias entre cristianos (los conversos llevaban la mxima
parte) y judos permitidas y aun presididas por las autoridades
civiles y religiosas, que tanto auge alcanzaron en los s. xiII al xv (v.
APOLOGTICA II, 2), eran seguidas generalmente de un auto de
fe contra el Talmud. Como consecuencia de la sostenida en Pars
el 12 jun. 1240, entre el converso Nicols Donin y cuatro
defensores del T., el tribunal sentenci la quema de todos los
ejemplares de ste, y a mediados del ao 1242 fueron pasto de las
llamas 24 carretadas de libros hebreos, en Pars, entre los que
puede suponerse figuraran otras obras, adems del Talmud.
Anteriormente el papa Gregorio IX, como consecuencia de la
agitacin promovida por Donin, haba ordenado a los obispos de
Francia, Inglaterra y Castilla la confiscacin de todos los
ejemplares talmdicos. Cinco aos despus Inocencio IV, movido
por las quejas de los judos, orden un examen del libro, con vistas
a la posible autorizacin a stos de su lectura, pues aducan que
sin su ayuda no podan comprender la Biblia. El rector de la Univ.
de Pars opin que una actitud favorable sera mal interpretada por

el mundo cristiano, y el T. fue condenado el 15 mayo 1248. Ms de

tres siglos despus (1569) en el asalto a la judera de Cremona
fueron devorados por el fuego unos 12.000 libros hebreos. En las
ediciones censuradas aparecen en blanco los pasajes ofensivos
para el cristianismo. Durante mucho tiempo, como es lgico, el T.
figur en el indice de libros prohibidos.
La extensin y enorme complejidad de ambos T., junto con el
limitado inters para los no-judos, ha sido causa de que no se
hayan hecho ms accesibles mediante traducciones. La afirmacin,
tan repetida como infundada a nuestro juicio, de la versin
castellana realizada por orden de Alfonso X el Sabio, podra
referirse, a lo sumo, a alguna seleccin; pero no hay rastro ni ms
datos. Del T. jerosolimitano hay una sola versin completa, en
francs, por M. Schwab; del T. babilnico, Goldschmidt realiz dos
al alemn, y Epstein lo tradujo al ingls (v. bibl.). Pero hay
traducciones fragmentarias y bastantes antologas, en varias
lenguas, y sntesis de su contenido.

MORAL II. MORAL EN LA BIBLIA

Aunque en las S. E. las lneas fundamentales de la moral
obedecen a un mismo esquema, las diferencias entre el A. y el N.
T. no deben subestimarse. Sin detenerse a exponer cuestiones
concretas de moral, nuestro inters se centra en describir las
grandes lneas que estructuran la tica bblica.
A. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Para un entendimiento
profundo de la moral en el A. T., se ha de tener en cuenta que las
reglas de conducta y los principios de moralidad del pueblo judo,
aparecen vinculados a un mandato formal de Dios. En Gen 17,1 se
declara el motivo profundo de esta moralidad Yo soy l-Sadday,
anda en mi presencia y s perfecto. La fuente de la obligacin de
conciencia es Dios mismo, el llevar una vida honesta no se debe al
respeto a s mismo, sino al temor de Dios.

Con esta perspectiva de unidad es ms fcil salvar las

dificultades de interpretacin de la moral en el A. T., ya que en los
libros del A. T. se recogen un cmulo de tradiciones histricas,
religiosas y ticas de carcter muy diverso y de pocas muy
distantes.
En la moral del A. T. dos rasgos pueden destacarse: se muestra
fiel a los usos ancestrales, particularmente en lo relativo a los
principios que inspiran su moral y posee al mismo tiempo una gran
flexibilidad para resolver las nuevas situaciones que el avance
histrico trae consigo.
Ello es debido a que, a partir de Moiss (v.), esta moral se
apoya en el doble fundamento de la Alianza (v.) y de la legislacin
sinatica (v. LEY VII, 3). Yahwh ha escogido un pueblo con el que
concluye un pacto religioso-jurdico en una atmsfera de amor, y se
compromete a bendecirlo y protegerlo (Di 26,17-18), exigiendo que
se le reconozca y adore como nico y verdadero Dios (Ex 20,3), y
que se cumpla su voluntad. Cumpliendo los preceptos que Dios les
ha comunicado, se realiza la obra de la santificacin, que est
asociada a la misma santidad de Dios. Segn C. Spicq, la moral de
la Alianza se define as: Sed santos, porque yo, Yahwh, vuestro
Dios, soy Santo: Lev 19,2 (o. c. en bibl. 11). La moral de Israel no
puede interpretarse, pues, como una simple moral natural, en el
sentido habitual de esta expresin. La moral de Israel se inserta en
su religin y constituye una parte de la misma (v. Ley de Moiss en
LEY VII, 3). Otra frase que define la moral del A. T. como
esencialmente religiosa, trascendiendo en mucho el plano
meramente natural, es camin en la presencia del Seor. Esta
frase se aplica slo a los personajes del A. T. que son propuestos
como ejemplo de santidad: Henoc, Abraham, Moiss, Samuel, etc.
(T. Larriba, o. c. en bibl.).
1. Moral y alianza. La imagen de Dios (v.) en la religin de
Israel tiene dos caracteres que conviene subrayar: de un lado, Dios
es absolutamente trascendente, no identificable jams con imagen,
fuerza o poder alguno de la naturaleza; de otro, es el Dios que
acta en el mundo, el Dios de los padres que les acompa en sus
peregrinaciones y que sigue protegiendo al pueblo en el presente y

le salvar en el futuro. Trascendencia absoluta de Dios y presencia

activa en la historia se conjugan en la religin de Israel y la
diferencian profundamente de toda otra. De aqu que la historia se
hace para Israel religin y la religin es vivida como una historia. La
presencia de Dios en la historia de Israel se configura a modo de
pacto o Alianza (v.). Dios ha elegido a Israel, le ha mostrado su
benevolencia, ha prometido protegerle, hacer de l un gran pueblo,
darle la posesin de la tierra. Israel ha aceptado a Yahwh como a
su nico Dios y ha prometido cumplir su voluntad.
La Alianza se articula a modo de pacto bilateral, a pesar de que
la iniciativa haya sido siempre de Dios, lo que implica un doble
compromiso por ambas partes: Dios hace sus promesas y exige
sus condiciones; el hombre se compromete a cumplir las
exigencias de Dios yse hace beneficiario de su proteccin. sta es
la razn de que la tica del A. T. pueda ser descrita como una tica
de Alianza. Las exigencias divinas son fundamentalmente
religiosas, pero se extienden tambin a la totalidad de la vida y a
las normas que la rigen. Es difcil hallar en esta estructura una
lnea de separacin entre lo tico y lo religioso, fenmeno
claramente perceptible en toda la legislacin del A. T. La vida
entera de la nacin ha sido asumida y situada dentro de la Alianza.
De esta forma la tica del A. T. muestra un carcter diagonal: Dios
ha manifestado su voluntad, el hombre ha de responder con un
comportamiento de acuerdo con el querer divino. El fundamento
ltimo del bien y del mal es la voluntad divina. De parte del hombre,
la actitud tica por excelencia es la de la obediencia y sumisin al
querer de Dios. En la narracin genesiaca del pecado original se
hace manifiesta la tentacin mxima que puede brotar en la mente
del hombre: Abrir los ojos, ser como dioses, conocer el bien
y el mal (Gen 3,5; cfr. 3,22) es trasladar el eje de la moralidad de
la voluntad divina al yo humano.
El carcter dialogal de la tica veterotestamentaria no slo
funda su punto de partida en la estipulacin de la Alianza, sino que
envuelve el presente en cada momento, pues la Alianza de Dios
con Israel es un movimiento histrico que se est dando sin cesar
en la vida del pueblo. La relacin bilateral entre Dios e Israel, se

vive dentro del realismo de la propia historia. Los escritores

sagrados que narran las vicisitudes de la vida de Israel tienen gran
cuidado en interpretar constantemente los hechos y su relacin con
la Alianza: los episodios felices o infelices que acontecen a la
nacin o a sus grandes personajes, reyes o sacerdotes, no hacen
sino evidenciar la fidelidad o infidelidad a la misma. De esta forma
la tica del A. T. no es reductible a la puesta en prctica de una
doctrina sobre el bien y el mal o a una pura adecuacin de la
conducta a determinadas normas o cdigos de comportamiento
establecidos de una vez para siempre. Ya que Dios y su voluntad
son la base de toda moral y la historia es la realizacin fctica de la
Alianza, que manifiesta el juicio divino sobre el comportamiento
humano, los cdigos morales de Israel tienen una receptividad
plenamente abierta a nuevas aportaciones y a nuevos datos. De
aqu que junto con la rigidez estructural de la m. de Israel se
aprecie la flexibilidad con que resuelve las nuevas situaciones,
incorporando nuevas aportaciones a las clusulas morales
originales. Un estudio somero de la legislacin religiosa, moral o
social de Israel pone de manifiesto este proceso, que es
absolutamente legtimo dada la forma en que ha vivido su Alianza
con Dios.
2. Los cdigos morales. Si de la forma general en que se
articula la moral del A. T. pasamos a los contenidos ticos, ser
preciso hacer una divisin de materiales. En la legislacin moral del
A. T. encontramos una serie de preceptos que calificaramos como
preceptos de Ley divino-natural (v.) y otros muchos de Ley divinopositiva (v.), aunque una divisin de este gnero plantea bastantes
problemas, ya que la lnea divisoria entre ambas categoras es
difcil de establecer, siendo necesaria, sin embargo, por razones de
orden prctico.
Como expresin directa de lo que entendemos por Ley divinonatural tenemos en el A. T. el Declogo (v.). Se trata de una serie
de preceptos que, por su amplitud y universalidad, pueden ser
considerados como el resumen codificado de la moral natural. El
Declogo nos ha sido trasmitido en una doble versin, la de Ex
20,1-17 y Dt 5,6-21. Las diferencias entre ambas son ms bien

escasas, de orden redaccional sobre todo, si exceptuamos la

motivacin para justificar el precepto relativo al sbado: Dt aade,
a la razn dada por Ex, el descanso de Dios despus de los seis
das de la creacin, una segunda motivacin: la de que ese Dios
que impone el precepto del sbado es el que ha sacado a Israel de
la esclavitud egipcia.
Literariamente el texto del Declogo aparece situado, tanto en
Ex como en Dt, dentro de una narracin de Alianza, la del Sina.
Constituye, por tanto, un resumen de las exigencias divinas que
Dios ha hecho conocer a Israel. El carcter de cdigo moral
destaca por lo sinttico de su expresin. Se trata de un resumen,
breve y memorizable con facilidad, de las obligaciones que Dios ha
impuesto a Israel. La narracin completa del Declogo y de la
Alianza del Sina debi ser utilizada litrgicamente en las
renovaciones peridicas de la Alianza en uso en Israel.
El espritu del Declogo es el espritu que impregna todo el A. T.
No puede decirse que el Declogo sea fruto de la moral predicada
por los profetas de Israel ya que es anterior, y son ellos quienes
reaccionan ante situaciones nuevas con unos criterios sobre lo
justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, que han recibido de una Ley
que exista antes que ellos.
Conviene subrayar algunos caracteres de la moral implicada en
el Declogo. En primer lugar, que el conjunto de los preceptos,
particularmente los que se refieren a las relaciones con el prjimo,
se fundan directamente y dimanan del primer mandamiento: el
reconocimiento, adoracin y amor a Yahwh como Dios nico de
Israel. No se trata de una tica natural en cuanto pura voz de la
conciencia, sino de una tica de respuesta y de obediencia a la
iniciativa divina, lo que no merma la naturalidad del contenido del
Declogo. La moral del A. T. desborda el marco de lo estrictamente
religioso o cultural, asumiendo la totalidad de la vida como mbito
en el que se realiza la relacin religiosa del hombre con Dios.
Pero el Declogo no bastaba para regular toda la vida de un
pueblo. A medida que la organizacin social de Israel se fue
haciendo ms compleja, fue necesario construir una legislacin que
ordenara la vida social. Encontramos en el A. T. varios cdigos

legislativos importantes. Desde el punto de vista tico, estos

cdigos inspirados por Dios, son verdaderas explicitaciones del
Declogo, ya que es su espritu el que ha guiado en la confeccin
de su legislacin. Estos cdigos, en su redaccin actual, son
tardos. Han ido formndose por sucesivas incorporaciones de
materiales que iban surgiendo en la medida en que las
necesidades sociales imponan nuevas ordenaciones de la vida.
Los ncleos, sin embargo, ms fundamentales son antiguos y
muchos proceden de pocas en que todava la vida nmada era
preponderante. Estos cdigos no rompen la estructura religiosa en
que fue concebido el Declogo. Tambin ellos forman parte de las
exigencias que Dios ha impuesto a Israel con su Alianza.
Entre las colecciones de textos legislativos del A. T. algunos
merecen particular atencin. Tenemos, en primer trmino, el
Cdigo de la Alianza consignado en Ex 20,22-23,19.
Redaccionalmente prosigue el texto del Declogo y pertenece
como l a las clusulas que explicitan el querer divino en la
narracin de la estipulacin de la Alianza del Sina. En el Cdigo de
la Alianza se regula la vida de Israel en sus varios aspectos:
Derecho civil y penal (Ex 21,1-22,20), normas sobre el culto(20,2226; 22,28-31; 23,10-19), moral social (22,21-27; 23,1-9).
Comparado con otros textos antiguos extrabblicos, como el Cdigo
mesopotmico de Hammurabi (v.), el de la Alianza tiene bastantes
semejanzas. Destaca, no obstante, la mayor altura tica del
hebreo. Ambos intentan poner las bases de la convivencia y del
orden social de sus pueblos, pero en el Cdigo de la Alianza ste
orden se construye sobre los derechos intangibles de la persona,
mientras que en el mesopotmico la persona no tiene un relieve
paralelo. La proteccin de los dbiles frente a los poderosos es otra
caracterstica de la legislacin hebrea.
Otro cdigo que recoge una legislacin religiosa, tica y social
es el Cdigo deuteronmico (Dt 12,1-26,16). Contiene: normas
sobre las observancias religiosas (12,2-18, 22), normas de
Derecho penal (19,1-21,9), sobre el matrimonio (21,10-23,15),
sobre la proteccin de los dbiles e indefensos (23,16-25,19), y
leyes rituales (26,1-15). Este Cdigo es puesto en boca de Moiss,

pero por sus aspectos de redaccin y de contenido parece haber

sido compilado hacia el s. vii. No obstante la base documental en
que se apoya es indudablemente mosaica. Su contenido es ms
amplio que el Cdigo de la Alianza y supone unas condiciones de
vida nacional mucho ms evolucionadas socialmente. Desde el
punto de vista tico es tambin ms humano. Tiende a
salvaguardar la comunidad nacional y refleja, por lo mismo, un
momento histrico en el que est en peligro. Reacciona con fuerza
sobre todo frente a los pueblos extranjeros.
Merece, finalmente, atencin la llamada Ley de la santidad (Lev
17-26). Se trata de un cdigo, probablemente compilado en las
ltimas pocas de la monarqua, de carcter ritual, de una parte, y
estrictamente moral de otra. La moral es concebida como santidad
y, a su vez, la santidad que ha de poseer Israel tiene que hacerse
semejante a la de Yahwh, su Dios. El trnsito de una santidad
fsica a una santidad moral es evidente en estos captulos del
Levtico. Yahwh es, en este Cdigo de santidad, el modelo de la
conducta de Israel. La tica de este texto tiene, por lo mismo,
notables paralelos con la tica de la predicacin proftica. De esta
forma, en un texto legislativo, la tica del A. T. se orienta
decididamente hacia una moral del corazn, que excluye todo
legalismo y formalismo, hacia el cual, no obstante, derivar de
manera constante la prctica tico-religiosa de Israel.
Importa ver cmo todos los cdigos morales de Israel
obedecen a una misma pauta bsica. La moral de Israel, en
cualquiera de sus expresiones codificadas, brota y halla su
legitimacin en la voluntad de Dios. Todos los preceptos, que
componen la legislacin de Israel se articulan en una estructura
contractual de alianza. El crecimiento tanto cualitativo como
cuantitivo de los cdigos ticos en la Biblia, nunca ha roto esta
estructura de alianza ya que la alianza, si bien se apoya en un
punto de referencia originario, es vivida de hecho como una
realidad en accin a travs del tiempo. Por ello, se instaura un
dilogo constante, en y a travs de la historia, que obliga a Israel a
buscar en cada momento la voluntad concreta de Dios; el resultado
de esta bsqueda lo transforma nuevamente en regla de su

comportamiento. Cuando los escritores sagrados incluan textos

legislativos morales o sociales tardos en las arcaicas narraciones
de la Alianza del Sina, p. ej., no hacan sino reflejar esta
percepcin y fe fundamental: Dios segua presente en la historia de
Israel y en ella segua haciendo manifiesta su voluntad. Este
carcter dialogal de la moral bblica evidencia otro rasgo peculiar:
su apertura a formas y contenidos morales ms perfectos.
Visto el panorama de la moralidad del A. T. desde este ngulo,
no es necesario tratar aqu de hallar una justificacin de tantos
aspectos imperfectos que, si no se asume esta perspectiva
histrica desde la que nicamente pueden ser valorados, podran
hasta ser calificados como inmorales: poligamia, esclavitud, usos
guerreros, crueldad en sus relaciones con otros pueblos, etc. Es
conveniente recordar que todos ellos hay que valorarlos en relacin
directa con unas pocas y con unos pueblos que participan de una
forma similar de vida. Conviene, de todas formas, subrayar que
estos caracteres de relativa imperfeccin de la moralidad
veterotestamentaria son claramente visibles desde nuestro punto
de vista cristiano y actual, y lo son mucho menos situados en su
contexto histrico. En su conjunto, la moralidad de Israel es muy
superior, por la finura tica de sus presupuestos y por sus
contenidos mismos, a la de cualquier otro pueblo de esa poca y
del mismo entorno geogrfico.
B. EN EL NUEVO TESTAMENTO. El medio social, cultural y
religioso en el que vive Jess y en el que surge el cristianismo es el
del judasmo (v.) tardo, heredero de la larga tradicin religiosa del
A. T. Los postulados de los que parte la comprensin de la tica,
tanto en la predicacin de Jess como en los escritos cristianos
primitivos, no son otros que los que estn en la base de la religin
hebrea, en su visin de Dios y del hombre. Dios, concebido como
soberano del universo y dueo del hombre, es el fundamento de
toda moral. No cabe preguntarse sobre la legitimidad de esta
visin, ya que supondra cuestionar las bases mismas de la religin
juda y cristiana, lo que es impensable en este marco religioso.
Trataremos de analizar en qu consiste la aportacin especfica de

la revelacin cristiana a la moral del A. T.

1. La predicacin de Jess. Las fuentes de informacin
provienen bsicamente de la tradicin sinptica. Son precisas tres
observaciones preliminares. En primer trmino, que buscaramos
en vano en las palabras de Jess un cuerpo de doctrina tica
sistematizada de forma similar a como sucede en el A. T. El
lenguaje de Jess es el de una exigelcia de vida religiosa, vivida
ciertamente con una intensidad grande, pero al margen de toda
pretensin de encuadrarla en un sistema doctrinal. Ello no quiere
decir que no haya una doctrina, con sus principios y sus
aplicaciones; sino que todo eso se trata all de una manera vivida y
predicada de modo personal. En segundo lugar, que nuestro
inters, al examinar los textos del N. T. que nos refieren la
predicacin de Jess, recae sobre lo que es especfico en su forma
de vivir y de expresar la dimensin tica de la existencia, tanto en
relacin con la tica del A. T. como en relacin con el contenido
religioso de su mensaje. Y, finalmente, conviene subrayar el hecho,
bien conocido para cualquier estudioso del N. T., de que la
predicacin de Jess nos llega a travs de la mediacin de la
Iglesia naciente, la cual a la vez que nos trasmite fielmente el
testimonio sobre los hechos y las palabras de Jess, las aplica a
las circunstancias de su momento histrico, buscando en ellas
soluciones a sus problemas.
Ya hemos dicho que el marco social y religioso en el que se
mueve; Jess es el del judasmo de las ltimas etapas del A. T. En
lo moral, ste haba derivado hacia un formalismo legalista y
prescriptivista, del que las pginas evanglicas nos muestran
buenos ejemplos. Dentro de este horizonte destaca la actitud tica
de Jess con unfrescor y vigor que llenan de admiracin. Dos
rasgos, a nuestro juicio, caracterizan la forma en que el
compromiso tico ha sido comprendido y vivido por El: su
esencialidad y su radicalidad (v. Ley de Cristo en LEY VII, 4).
El principio que en el A. T. funda la moral: la voluntad de Dios
como base ltima de obligatoriedad del imperativo tico, mantiene
plena validez en las palabras de Jess. Basta recordar algunos
textos sinpticos referentes a la forma en que Jess se ha situado

ante la voluntad de Dios, para hacerse cargo de este dato: Mt 6,10;

7,21; 12,50; 21,31; 26,42; Mc 3,35; Lc 12,47; 22,42.
Para Jess, como para todo judo, la voluntad de Dios se ha
manifestado y se explicita en la Ley. Su respeto hacia la Ley de
Dios ha sido absoluto. En Mt 5,17-19 se nos muestra en plenl
consonancia con el espritu del A. T. y del judasmo en general. El
dar cumplimiento a la Ley y a los profetas no puede tener otro
sentido que el del hacer ver una forma de cumplimiento ms radical
y completa. En esto choca su forma de explicar la Ley de Dios de
la de sus contemporneos. Cuando, en ocasiones, reacciona
contra los usos legales del judasmo, lo hace precisamente para
salvaguardar el espritu de la legislacin veterotestamentaria,
puesto en cuestin por la interpretacin oficial de la Ley. Esta forma
de reaccionar se manifiesta tanto al nivel de la totalidad de la
legislacin antigua cuanto al de los preceptos concretos.
Jess, partiendo del mismo A. T., ha explicitado con claridad
qu era lo esencial y cul era el sentido de la Ley de Dios. Afirm
categricamente que el doble mandamiento del amor era el mayor
y principal de los mandamientos, el que resuma la Ley y los
profetas (Mt 22,34-40; Mc 12,28-34; Lc 10,25-28). Cul es la
relacin entre este doble primer mandamiento y los dems
preceptos de la Ley de Dios? Ante todo, el primer mandamiento
define el sentido ltimo de la Ley. As lo ha predicado tambin S.
Pablo cuando afirma que el precepto de no matar, de no adulterar,
de no robar, de no codiciar, etc., se resume en amar al prjimo
como a uno mismo (Rom 13,9-10). Todo precepto queda, en cierta
medida, relativizado al ser interpretado por el precepto del amor.
Cae todo prescriptivismo y todo formalismo legal cuando la Ley de
Dios es vista desde la dinmica interior que la anima. Muchos de
los conflictos entre Jess y las autoridades judas radican en esta
nueva interpretacin de la Ley: el mandamiento de honrar a los
padres no puede ser invalidado por prescripcin alguna de un
sacralismo cultual (Mc 7,9-13); la misma observancia del reposo
sabtico nunca podr impedir el hacer el bien al prjimo (Mc 2,2328; 3,1-6). Puede, sin embargo, el mandamiento del amor ser
considerado como el principio de una tica cristiana? Es preciso

recordar que Jess ensea que el amor es tambin un precepto

divino y que, por tanto, no desempea el papel de principio
fundante de la moralidad. El punto de apoyo en que se funda la
obligacin m. es la voluntad de Dios, tanto en la predicacin de
Jess como en el A. T. Por otra parte, no es posible partiendo slo
del amor hacer deducciones capaces de estructurar un sistema
tico. Tanto Jess como la Iglesia han utilizado otros criterios de
discernimiento para juzgar lo bueno y lo malo: Ley natural, Ley
positiva, usos, etc., y no han deducido, sin ms, consecuencias del
ruandamiento del amor. La funcin de ste es diferente: la de
definir, como se ha dicho, el sentido ltimo de la Ley.
La tica, tal como aparece perfilada en la predicacin de Jess,
tiene un segundo aspecto importante, el de la relacin que la
actitud moral del hombre tiene con el mensaje religioso de Jess.
Aflora aqu un cambio profundo en el enfoque de la tica dado por
Jess respecto al del A. T. La visin de la moral se desdobla en dos
puntos de referencia: el uno sigue siendo el que observbamos en
la moral del A. T., que Jess ha asumido en su integridad, la tica
como una obediencia a Dios, aspecto fundacional de la obligacin
tica; el otro mira hacia adelante, pues encara la decisin tica con
el futuro, si es lcito seguir utilizando categoras temporales, el
futuro del Reirlo o de la escatologa. A partir de la predicacin de
Jess el hombre no slo se siente emplazado ante el Dios que ha
dado a conocer su voluntad, sino ante el Dios que viene. Es en
este punto donde la persona misma de Jess desempea un papel
decisivo. l no slo es el anunciador escatolgico del Reino, sino
que el Reino y Dios mismo se hace prximo en l (v. REINO DE
AROS).
El carcter crtico, a nivel histrico y a nivel personal, de la
intervencin de Jess es una consecuencia de lo dicho. Jess ha
exigido de sus oyentes una decisin radical frente a l y frente a su
palabra, y esta decisin, que es el acto de fe y abarca en su
integridad a la persona, es por lo mismo una decisin tica: el
hombre tiene que adoptar una actitud de disponibilidad total a Dios
con la renuncia a cuanto sea un obstculo (Mt 6,25-34; 19,16-22,
etc.); tiene que hacerse como un nio para participar del Reino (Me

10,13-16); no hay ya posibilidad de compromiso, la disyuntiva es

insoslayable (Mt 6,24). La forma en que Jess enfrenta al hombre
con el Reino de Dios seala una ruptura con cuanto precede. La
historia humana ha llegado a su punto crtico en la accin y
presencia de Dios en la palabra y persona de Jess. A partir de
este momento, todo hombre ve emplazada su propia vida ante el
gran acontecimiento escatolgico del Reino frente al cual ha de
optar y decidir.
La conversin del corazn predicada por Jess y por la Iglesia,
como condicin necesaria para entrar en el Reino, no es sino la
crisis inicial en que es puesta toda persona a la que llega la palabra
de Jess o de sus enviados (Me 1,15; 6,12 y par.). Implica descifrar
la realidad de la propia existencia a la luz de esa palabra que le
revela el misterio de Dios, que viene al encuentro del hombre. El
pasado es juzgado desde el presente de la decisin o acto de fe
que lleva al hombre a orientar toda su existencia hacia Dios. La
conversin, con la que el hombre se abre al Reino de Dios, se
mantiene, como actitud fundamental, a lo largo de toda la vida: el
hombre vuelto hacia Dios que le juzga hasta lo ms profundo de su
ser y que le impulsa a ser testigo y a realizar la obra de Dios en sus
propias acciones. De esta forma la moral cambia de signo al dejar
de centrarse en el cumplimiento de una Ley que le ha sido
notificada y hacerse un principio de accin que lleva al seguidor del
Reino a poner continuamente en acto el designio amoroso y
misericordioso del Padre. Toda posibilidad de formalismo legal
desaparece.
2. En San Pablo. El paso de Jess a la Iglesia se efectu sin
graves problemas. El espritu de Jess animaba a la primitiva
comunidad y no queda constancia de que se plantearn cuestiones
de orden tico, muy diferentes de las de los judos
contemporneos. Los Hechos de los Apstoles en sus primeros
captulos nos describen a la primera comunidad de Jerusaln,
compuesta de judos que aceptaron la fe, con rasgos que en nada
parecen diferenciarla de un grupo de judos fervorosos (Act 2,4247; 4,32-35; 5,12-16). Los cnones de su comportamiento m. no
parecen haber cambiado. El espritu de Jess animaba, sin duda,

esta comunidad. Los Hechos nos recuerdan su asiduidad a las

liturgias del Templode Jerusaln y un intento de puesta en comn
de los bienes, consecuencia a la que les llev el amor fraterno
comunitario, pero que no se consolid en el futuro de la Iglesia.
Cuando S. Pablo aparece en el horizonte cristiano se haba
iniciado ya un cambio cuyas repercusiones, en el planteamiento de
la cuestin moral, iban a ser amplias. Surgieron comunidades
cristianas en reas no judas. El primer grave conflicto de la Iglesia
naciente se suscit en relacin con ellas. Lo que para los judos
convertidos era normal, la prctica de las prescripciones legales y
el seguir con los usos del judasmo, resultaba una imposicin
intolerable para gentes de cultura y costumbres helnicas. Es ms,
poda tener consecuencias religiosas inaceptables para cualquier
creyente al dar pie a una identificacin de la fe con un conjunto de
prcticas y normas ticas que venan asociadas, dado el carcter
hebreo de los primeros predicadores cristianos.
La reflexin teologal de S. Pablo, elevada por el carisma de
apostolado, ha tocado de lleno esta cuestin. Con Cristo, Dios ha
hecho irrupcin en el seno de la historia humana. En su muerte y
resurreccin se desarrolla esta intervencin divina como
acontecimiento de salvacin para todo hombre. El Apstol lo
proclama y el hombre define su actitud ante el gran acontecimiento
con la fe o con la incredulidad. De aqu que su doctrina tanto desde
el punto de vista de las exigencias divinas como del de la
respuesta del hombre a la iniciativa de Dios, se articule en torno al
concepto de fe, cuyo carcter tico recalca S. Pablo. El hombre,
mediante la fe se somete y obedece a Dios, de quien se haba
alejado o a quien haba desobedecido por el pecado. A veces los
trminos fe y obediencia se usan indistintamente: el hombre cree u
obedece a Dios o al Evangelio (cfr. Rom 1,5; 6,16; 15,18;
16,19.26).
Para S. Pablo la muerte de Cristo implica la de la humanidad
entera (2 Cor 5,14). Cristo acept la muerte fsica, vista como
consecuencia del pecado, en un acto de obediencia a Dios (Philp
2,8). Con ello ha dado el primer paso del itinerario que iba a llevar
a la restauracin del hombre. El segundo momento lo constituye la

resurreccin, en la que Dios crea el nuevo hombre por el

Resucitado, para que, asocindose a l, el creyente recupere la
vida y se haga a su vez una nueva creacin (2 Cor 5,17; Gal 6,15;
v. MUERTE V). Creer es, en consecuencia, un ver en la Muerte y
Resurreccin de Cristo (v.) la obra salvadora de Dios. No es puro
asentimiento intelectual, ni siquiera una fe histrica. Por la fe el
creyente acepta el juicio de Dios sobre la maldad humana y sobre
su propio pecado hecho realidad en la cruz de Cristo y se acoge a
la salvacin que le llega bosquejada en la figura del Resucitado. S.
Pablo explicita esta doctrina en su descripcin del Bautismo: Rom
6,1-23. Las consecuencias para su concepcin de la actitud tica
cristiana son importantes.
Lo que ha acontecido a Cristo en su Muerte y en su
Resurreccin es cuanto acontece al creyente en el simbolismo
sacramental del Bautismo (Rom 6,1-11; v.). Todo bautizado ha sido
con-crucificado con Cristo en su propio Bautismo, con l ha
muerto, con l ha sido con-sepultado. Su propio ser de pecado
(cuerpo de pecado) ha sido destruido a una con el Cuerpo de
Cristo en la cruz. La salida de las aguas bautismales reproduce y
desvela el misterio de la entrada del creyente en la nueva vida
gloriosa de Cristo, de la que participa. A partir de este momento ha
dado comienzo una nueva vida para todo creyente. Este nuevo
modo de vivir, desde el punto de vista tico, es, dicho por S. Pablo,
obediencia lo servicio. El creyente sirve o es siervo de Dios (1 Tim
1,9), de Cristo (Rom 14,18; 16,18), sirve a los dems por amor (Gal
5,13), o simplemente, sirve en la novedad de un espritu (Rom 7,6),
que se opone a su antigua vida de servicio del pecado (Rom
6,6.25). Por hallarse, en el presente, situado entre dos mundos
antagnicos, el de la carne o del pecado y el de la gracia, su
esfuerzo moral debe consistir en hacer triunfar las fuerzas de la
vida y resurreccin que actan en l, dando muerte al pecado y al
mal que todava le rodean. Nos habla de los miembros que no
deben hacerse armas de la injusticia para el pecado, sino
armas de la justicia para Dios (Rom 6,13; 13,12). La vida moral
del cristiano es concebida como una lucha escatolgica que se
desarrolla en la propia persona de todo creyente, entre el viejo

mundo del pecado del que slo ser liberado en la resurreccin, y

el mundo nuevo que acta ya en el presente (Philp 3,10).
La vida moral del creyente se desarrolla en dos direcciones, ha
de evitar el mal o el pecado, y ha de poner en prctica el bien en
todas sus formas (Rom 12,9-12; 13,8-10). La frmula densa de
Rom 12,21: No te dejes vencer por el mal, sino vncele con el
bien, traduce este pensamiento. Volviendo sobre la regla de oro
del Evangelio, S. Pablo resume el bien en el amor a los dems en
el que el cristiano imita y se hace partcipe del amor generoso de
Dios, lo refleja en su vida y lo manifiesta ante la creacin entera,
como lo fue el de Cristo. Con una frase precisa expresa el Apstol
este pensamiento: Hermanos, habis sido llamados a la libertad;
pero que esa libertad no sea pretexto para servir a la carne, sino,
por el amor, haceos esclavos unos de otros (Gal 5,13). El cristiano
es ya un ser libre, liberado de toda Ley, porque en el amor cumple
en toda su profundidad y extensin la voluntad de Dios. La
coherencia de la doctrina paulina con el contenido tico de la
predicacin de Jess es absoluta. Por el amor el hombre se hace
verdadero cumplidor de la voluntad divina. La Ley de Dios, tambin
para S. Pablo, se resume en el mandamiento del amor (Rom 13,810; Gal 5,4).
La vida moral tiene un carcter cristolgico en los escritos de S.
Pablo. El cristiano est destinado a ser semejante a la imagen del
Hijo de Dios (Rom 8,29). Toda su vida se perfila como una imitado
Christi verdadera y ntica. La trasformacin que se ha efectuado
en el Bautismo ha de extenderse a toda su vida, hasta que llegue a
ser semejante a Cristo. La muerte bautismal debe traducirse en un
estado o situacin permanente de muerte al mal y al pecado (Rom
6; 8,13.36; Gal 5,24), lo que constituye la real y verdadera
mortificatio christiana, que, en trminos ticos, expresa el aspecto
negativo de la moralidad: renuncia al mal. Por su insercin en lo
cristolgico, la vida tica se constituye en parte integrante de la
vida cristiana.
Esta claridad del planteamiento terico de la moralidad se
mantiene, aunque sea menos visible, cuando descendemos al
campo de una moralidad concreta al nivel de cdigos y pautas del

comportamiento. S. Pablo moraliza con frecuencia en sus escritos,

pero esta moralizacin tiene un tono exhortativo y nunca puede ser
interpretada como un mero prescriptivismo tico. Los juicios que ha
hecho sobre la Ley mosaica impiden cualquier reduccin de las
normas que da a sus comunidades, a simples preceptos legales o
ticos. Moral y concepcin teolgica van siempre juntas, estn
ntimamente vinculadas, lo que indica que la moral no es separable
de la valoracin cristiana de la realidad y que no puede constituirse
en dominio autnomo.
El principio de distincin entre el bien y el mal, es en s mismo
claro. Su traduccin a lo concreto de la existencia, es en
cuestiones fronterizas frecuentemente dificultoso y est vinculado a
las circunstancias y problemas de la poca y del ambiente. En los
escritos de S. Pablo se trasparentan problemas y actitudes de
procedencia semtica o helnica (cfr. 1 Cor 14,34-35; Eph 6,5-9).
Procede, no de una manera terica, sino concreta; por eso las
cuestiones que plantea y resuelve en sus Cartas son slo las que
sentan las comunidades cristianas de su tiempo. De ah la
ausencia de otros temas importantes, pero en aquellos tiempos de
menor urgencia, como, p. ej., el del orden social, el de las
relaciones entre educacin pagana y cristiana, etc. Da por
supuesto que todo cristiano necesita comportarse como ptimo
ciudadano y como hombre justo en sus relaciones con los dems.
3. En San Juan. Los escritos joaneos se sitan
cronolgicamente a finales del s. i, lo que nos permite apreciar una
de las lneas de evolucin que ha seguido el pensamiento cristiano.
S. Juan ha creado un cuerpo doctrinal orgnico y compacto, ha
heredado una tradicin cristiana que ha trasformado con nuevas
perspectivas. Como en el caso de S. Pablo, la tica es en S. Juan
parte integrante de su teologa. Parte de una visin del mundo
sometido a una tensin bipolar, Dios y el mal, y de la historia como
el campo en el que desde los orgenes se est dilucidando la
batalla entre Dios y Satn, entre la verdad y la mentira, luz y
tinieblas, amor y odio. La funcin de la Palabra (Logos) de Dios en
el mundo determina el carcter de esta lucha: la Palabra ha estado
presente desde los orgenes iluminando al mundo (lo 1,4.5.10) y

los hombres han acogido o rechazado su luz. Cuando la Palabra se

hizo carne (lo 1,14) esta lucha lleg a su punto crtico. La suerte del
mundo se define en la decisin de los hombres frente a la Palabra
de Dios encarnada y tal decisin es el creer o no creer en Jess,
en cuanto Palabra y verdad, o en sus palabras que manifiestan la
verdad.
Como en S. Pablo, la fe es para S. Juan una actitud integral de
la persona ante la manifestacin de Dios en Jess. Creer es
situarse y actuar dentro de ese universo de luz y de verdad que
Cristo ha hecho emerger en su persona, vida y palabra. Es
discpulo de Cristo quien ha escuchado su palabra, la ha aceptado
y la ha puesto en prctica, pues Cristo es camino, verdad y vida del
hombre (lo 14,4-11). El carcter realista de su forma de describir la
vida cristiana ha sido dicho con gran variedad de metforas: el que
cree camina en la luz (lo 12,35-36); hace la verdad (lo 3,21); la
justicia (1 lo 3,7.10); pone por obra lo que agrada a Cristo (1 lo
3,22). Los correlativos son igualmente ilustrativos: el que no cree
permanece en el mundo de las tinieblas y hace las obras del diablo
(lo 8,39-44). Todo este cuadro de referencias descubre la manera
con que S. Juan concibe el comportamiento tico del cristiano. No
hay posibilidad de establecer una relacin de oposicin entre creer
y obrar moralmente. Creer y obrar mal son antagnicos.
Cuando nos preguntamos cmo entiende S. Juan lo que es
hacer el bien, la respuesta nos llega de forma absolutamente
simplificada: obrar el bien es amar a los dems. El amor no slo es
el criterio cognoscitivo de que se est en la luz, sino la realidad
misma de la luz dentro de la que vive, el creyente (1 lo 2,10-11).
Encontramos una limitacin y cierto exclusivismo en la forma de
expresar el mandamiento del amor. Juan sustituye el amor a los
dems en general por el amor a los hermanos. No intenta
evidentemente corregir el dicho sinptico acerca del amor a los
enemigos (Mt 5,43-48), sino subrayar la perspectiva en la que ha
situado el amor de los cristianos entre s. Con ello nos hace ver el
sentido eclesiolgico del amor de la comunidad cristiana: el amor
de los miembros de la comunidad entre s presencializa en el
interior de este mundo, dominado por las tinieblas, el amor de

Cristo y del Padre. De aqu la dimensin escatolgica que la

comunidad efecta* en el mundo: como prolongacin del amor de
Dios y de Cristo, ella ejerce la funcin de juicio sobre toda tica y
sobre toda ideologa.
Cuando descendemos al terreno concreto de la realidad tica,
vemos que S. Juan es extremadamente sobrio al tratar d describir
lo que puede ser un buen obrar o un comportarse moralmente.
Probablemente ningn otro escritor neotestamentario ha sido
menos concreto. Es fcil entender lo que quiere indicar por amor a
los hermanos. Al dar como abolida la normatividad tica de la Ley,
por quedar reducida al precepto del amor, nos encontramos con
que el juicio tico sobre los propios actos recae en. la decisin
personal del hombre sobre lo bueno y lo malo, acerca de lo que
deber pronunciarse y optar en cada circunstancia o situacin.
Elimina la posibilidad de caer en un subjetivismo tico: el cristiano
ha sido iluminado y est en posesin del Espritu de Dios que acta
en l, mostrndole la verdad y guiando su vida. La decisin moral
cae de lleno en el radio de accin del Espritu. De esta forma la
subjetividad, sobre todo en el sentido de autonoma, queda
eliminada ya que es Dios mismo o su Espritu quien obra en el
interior de todo cristiano y el creyente tiene conciencia de esta
realidad.
La base o fundamento ltimo de la moralidad sigue siendo para
S. Juan, como para toda la revelacin bblica, Dios y su voluntad. Y
la voluntad de Dios se resume y sintetiza en el amor a los
hermanos. Quien ama a sus hermanos es un ser moral, ms an,
el nico hombre que puede ser dicho verdaderamente moral, ya
que es el nico que cumple realmente el designio de Dios.

Ley de Moiss. Anlisis Doctrinal y Sinttico

Se designa con este nombre a los cinco primeros libros de la S.
E., la Torah o Ley de Moiss (v.), a quien el pueblo judo
reconoce como legislador supremo de Israel; o tambin al
contenido de los preceptos legales incluidos en esos libros, es

decir, la legislacin por la que se rigi Israel. Sin embargo, el

concepto autntico de Ley antigua no puede circunscribirse,
como hizo el judasmo rabnico, a la parte del . canon que
contiene la misma, es decir, al Pentateuco, sino que abarca la
totalidad de la Revelacin veterotestamentaria: la ley de Moiss
es exposicin reveladora de la voluntad salvfica de Dios sobre el
pueblo de Israel.
Para dar a conocer su voluntad salvfica Dios escogi al pueblo
de Israel (v.), con el que realiz una Alianza (v.) en cuyo contexto
se sita la Ley. sta, en efecto, no slo es uno conjunto de
preceptos -que abarcan toda la vida del pueblo de Israel-, sino
adems una enseanza dada por Dios, un don, una
manifestacin de la voluntad salvadora de Dios, que se acerca al
hombre cado, en espera de la Redencin (v.) definitiva realizada
por Cristo. Dios da al pueblo una Ley, y ste la acoge y responde
cumpliendo sus mandatos: Todo cuanto ha dicho Yahwh lo
cumpliremos (Ex 24,3).
Esta Ley, que tena a Dios por autor, era santa, y el precepto
santo, justo y bueno (Rom 7,12), pero, en razn del carcter
preparatorio que tena la etapa de la economa de la salvacin en
que estaba inserta, imperfecta: Y result que el mandamiento
hecho para vida, me result a m para muerte (Rom 7,10). En
efecto, como simple ley, y afectando como tal a la sola
inteligencia, indicaba y prescriba lo que deba hacer cada
israelita, pero no le comunicaba la plenitud de la gracia. Era una
ley adaptada a la humanidad pecadora despus de la cada de
Adn y anterior a la Redencin en Cristo. Una ley, pues, con la
que Dios va levantando y preparando al hombre, hacindole
conocer su debilidad y educndole para recibir a Cristo.
Es una ley en la que las ideas de premio y castigo tienen un
papel preponderante. Esto, y la multiplicidad de preceptos, tena
el riesgo de un cumplimiento meramente literal, con
independencia de las disposiciones interiores, aspecto superado
y criticado por Cristo. Sin embargo, esa dinmica de premio y
castigo no debe ser interpretada como algo material o egosta, ya
que no slo eran promesas de bienes terrenos las que estaban

unidas a su cumplimiento, sino tambin se enunciaban y

prometan los bienes trascendentes, bien directamente, o
indirectamente a travs de los terrenos: en su conjunto, la ley
antigua promete la salvacin del hombre del pecado y de la
miseria a travs de la fidelidad a la palabra de Dios. Tambin se
encuentran en ella frecuentes llamamientos a la conversin
interior, a la purificacin del corazn, al amor de Dios,
independiente del temor o de una disociacin entre la salud
eterna y los bienes humanos y temporales.
Contenido. Se suelen distinguir tres tipos de preceptos: morales,
cultuales o ceremoniales y jurdico-cvicos. Aunque no se debe
olvidar que existe una unidad sustancial en la Ley (puesto que
son comunes el origen y el fin de los diversos preceptos que
regulaban la vida del pueblo judo en esta fase de la economa
de la salvacin), esta distincin tiene valor, tanto para
comprender la propia Ley, como para entender la situacin en
que queda con la venida de Cristo. Nos atendremos por eso a
ella.
a) Mandamientos morales. Los preceptos morales, codificados
de una manera formal en el Declogo (v.), aunque en su casi
totalidad se correspondan con los de la ley natural y, por tanto,
participan de esa misma universalidad, sin embargo, son tambin
ley divino-positiva (v. VII, 2), objeto de una especial intervencin
de Dios, cuya finalidad era levantar y preparar a la humanidad
para un destino tambin universal: el de la salvacin en Cristo,
prefigurada en la salvacin de Israel.
Cristo corrige las desviaciones surgidas en el pueblo de Israel en
el cumplimiento e interpretacin de la Ley. Pero no abroga los
mandamientos morales de la Ley, sino que los eleva, purifica y
asume en la economa de la ley de la gracia, como pilares
bsicos de la vida moral cristiana, ya que son mandamientos de
Dios (cfr. Me 12,28-34).
b) Prescripciones cultuales. Israel, pueblo escogido por Dios,
deba corresponder a la Alianza, no slo purificndose moral e
individualmente, sino tambin dando a Dios un culto personal y,

como pueblo, social. Las prescripciones cultuales se refieren y

son obligatorias como culto a Dios en la situacin histrica del
pueblo de Israel: sus ritos ceremoniales son manifestacin
externa de la actitud interior del sometimiento del hombre a Dios.
En el centro del culto se encontraba el sacrificio, adquiriendo as
este culto un valor prefigurativo, que deba culminar en el
Sacrificio de Cristo. Por tanto, una vez realizado ste en la Cruz,
y renovado cada da en el Sacrificio de la Misa, todos los ritos e
instituciones cultuales han perdido su valor: la figura desaparece
ante la realidad. Al instaurarse la actual economa de la
salvacin, centrada en Cristo y sus Sacramentos, estas
prescripciones y ritos mosaicos han caducado y son, en palabras
acuadas por la Patrstica, mortua y mortifera, es decir, no slo
estn derogados y carecen de valor por s, sino que aferrarse a
ellos, negando la mesianidad de Cristo, equivale a rechazar los
planes divinos y es, por tanto, causa de muerte, es decir, pecado
(cfr. S. Toms, Sum. Th. 1-2 8103 a4 adl).
c) Prescripciones jurdico-cvicas. Esencialmente eran el Derecho
positivo, de origen al menos remotamente divino, que regulaba la
vida del pueblo de Israel en los diversos aspectos de su vida:
contratos, rgimen de la propiedad, tribunales, delitos y penas,
etc. Lgicamente muchas de estas prescripciones estaban
ligadas al factor histrico ambiental y al influjo al que estaba
sometido el pueblo judo por parte de pueblos vecinos. Sin
embargo, este encuadramiento en la tradicin ambiental, no logra
ocultar el carcter especfico del Derecho de Israel, por la intensa
compenetracin con los elementos religiosos: la necesidad de
salvar la Alianza a todo trance est en la base de toda la
legislacin mosaica. Entrelazadas con los mandatos morales y
cultuales, tienen tambin un cierto valor prefigurativo, aunque
mucho ms relativo y accidental que los cultuales. Por su
carcter, ms cvico que religioso, son transitorios, y por tanto
mortua, pero no mortifera (cfr. S. Toms, Sum. Th. 1-2 8104 a3).
V. t.: REVELACIN II; PENTATEUCO; MOISS;
CRISTIANISMO, 1-4.

J. FERRER SERRATE.

BIBL.: S. TOMS DE AQUINO, suma Teolgica, 1-2 q98-105; l.

M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres, Barcelona 1969,
146-185; G. BONSIRVEN, II vangelo di Paolo, Roma 1951, 144152; H. CAZELLEs, Lo isralite, en DB (Suppl.) V,497-530; l.
DANILOU, Au commencement, Pars 1963; P. DELHAYE, Le
Decalogue, Pars 1963; A. GELIN, Las ideas fundamentales del
Antiguo Testamento, Bilbao 1958; P. GRELOT, Sens chrtien de
l'Ancient Testament, Pars 1962; C. JOURNET, L'conomie de la
lo mosaique, Revue Thomiste (1963) 5-36, 193-224 y 515547; S. LYONNET, Exegesis Epistulae ad Romanos (cap. I ad
IV), Roma 1960; F. PRAT, La thologie de St. Paul, 1, 15 ed.
Pars 1927, 197-242; C. TREsMONTANT, La doctrina moral de
los profetas de Israel, Madrid 1962.
Cortesa de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

Ley de Moiss. Anlisis Histrico-crtico de

los Textos
La expresin Ley de Moiss (hebreo tmh Mseh) procede del
grupo de libros sagrados llamado tradicin deuteronmica (1 Reg
2,3; 2 Reg 23,25); de ah su empleo en los escritos bblicos
compuestos despus del exilio (Mal 3,22; Esd 7,6). En ocasiones
adquiere una forma ms completa: Libro de la Ley de Moiss (2
Reg 14,6; Neh 8,1). La forma simple se encuentra en el N. T. (Lc
24,44; lo 7,23; Act 15,5; Heb 10,28) y en la Mish (Ket 7,6) o
escritos rabnicos. En resumen, Ley de Moiss viene a ser lo
mismo que el conjunto del Pentateuco, es decir, el primer grupo
de los libros cannicos del A. T. que encontramos en las
ediciones de nuestras Biblias, pero tomados desde su aspecto
religioso y moral en lugar del histrico.

l. Terminologa y orgenes. El trmino Torah no designa

nicamente una Ley en Israel. Dicho trmino (que debe
asociarse filolgicamente con el trit, orculo babilnico), est
vinculado en hebreo a la raz yrh vaticinar (los destinos
sagrados) o hacer caer (la lluvia)'. Era la respuesta divina dada
por un sacerdote (Ier 18,18) en el santuario (Is 8,20), de la que el
sacerdocio levtico era depositario (Dt 33,8.10). As, pues,
alrededor de este trmino unifica el Deuteronomio las diversas
leyes en una sola legislacin (1,5; 4,8 ... ). El principio unificador
de todas estas reglas diversas era la ley fundamental dada por
Dios a Moiss en el Sina y las disposiciones complementarias
mosaicas de los tiempos primitivos del Exodo de Egipto.
En el mundo antiguo se daban algunos modelos de legislacin.
Existan la misptim, sentencias consuetudinarias de estilo
casustico (p. ej., Si un hombre...) que los especialistas
recogan en colecciones jurdicas desde finales del III milenio -UrNammu, Lipit-Istar, Esmunna, Hammurabi (v.), leyes asirias e
hititas-, y cuyo mejor ejemplo bblico se halla en Ex 21,1 ss. A
veces dicha coleccin se realizaba por mandato de un rey. Pero
la autoridad real se manifestaba, sobre todo, por edictos o
mesharu (sobre la abolicin de deudas, etc., Ammizaduga,
SamsuIluna) y por rdenes reales para organizar la corte o las
relaciones de los sbditos. En Israel estas rdenes eran llamadas
hugqim o Hugqt, de la raz hqq, grabar, al estilo de los edictos
faranicos del Antiguo Imperio, y con posterioridad los de Seti 1 o
de Horemhab, grabados sobre los muros de los templos egipcios
(cfr. Gen 47,22). El mehoqeq israelita es el cetro real (Gen 49,10)
e incluso el prncipe (ldc 5,14; Is 33,22). En cuanto a los
pigqdim provienen de una autoridad inferior al rey, el prefecto
(pgad en la Biblia, igual que en asirio). Toda autoridad poda
ordenar (cwh, Gen 16) y dar una miswot (Gen 26,5; Ex
15,26) a un subordinado. Mas si la orden era trasmitida por un
intermediario, reciba en el babilnico de Mari (s. XVIII a. C.) el
nombre de `awtm trasmitida por un mahhum, en la Siria del s.
XVI thm trasmitido por un mensajero, aunque fuese un dios, y en

Israel dvr, trasmitida por un profeta o el profeta por excelencia,

Moiss (Num 12,7). Por ltimo los `edot de que hablan Dt 4,45;
6,20 (cfr. Ps 93,5) correspondan al `edttt de los Salmos y textos
sacerdotales, en particular en dos expresiones: `aron `edt (Ex
25,22) y Luht `edt (Ex 25, 16) que se traduce por arca o tablas
de testimonio. (Esta ltima corresponde a la asiria tappu'ade y
`Edt o `edt a los ade, estipulaciones impuestas bajo juramento
por un soberano a un vasallo en el mbito fenicio y asirio).
Cuando en Israel fue fundada la monarqua, las palabras del rey,
hijo de Dios (2 Sam 7,14; Ps 2,7; 89,27...) aunque l mismo no
sea dios, tenan un valor sagrado (Prv 16,10; cfr. 12,14; 25,2; 2
Sam 23,2).
Pero es a Moiss (v.) a quien la Biblia atribuye el ms antiguo
hoq y mispt dictado por Yahwh a su pueblo. Aunque escritas
con el dedo de Dios (cfr. B. Couroyer, Rev. Biblique, 1956,
485), las diez palabras son tambin trasmitidas por Moiss al
pueblo (Dt 4,13,10,4). Estas diez dbrim o Declogo (v.) se
presentan en Ex 20,2 y Dt 5,6 no como estipulaciones de un
tratado, sino como una Revelacin hecha en teofana (Gen 15,1;
26,24). Sin embargo, en Ex 34,28 las diez palabras se
relacionan con la Alianza concertada por Dios con Moiss ante el
pueblo (Ex 34,10) que evoca la concluida por el sacerdote Joad
entre Yahwh, el rey y el pueblo (2 Reg 11,17). Para Israel, la
legislacin divina no fue dada por medio del rey, sino por
mediacin de Moiss. As, el Libro de la Alianza (sepher habert,
Ex 24,7) escrito por Moiss (ib. 24,4) y que comprende misptzm
y debrim, es el texto sobre el cual est concertada la Alianza
ante 12 estelas, que son probablemente las 12 piedras del
santuario de Glgala.
En cuanto al Deuteronomio, es el texto de la Alianza dado en el
pas de Moab (v.), segn Dt 29,69, del que Moiss es mediador,
en tanto que el pueblo haba odo por s mismo el sonido de las
palabras del Horeb (Dt 5,19). Esta trh de Moiss, en el
Deuteronomio comprenda hugqzm, misptim, `ditt, etc. Pero
segn Lev 26,46, Moiss haba recibido de Dios en el Sina
hugqim, misptim y trt (plural de trh), lo que deja paso a

muchas leyes suplementarias dadas en el libro de los Nmeros

bajo la autoridad de Moiss.
2. Contenido y promulgacin. El Pentateuco, o Trh, termina
con la muerte de Moiss, siendo muy pocos los datos legales
ofrecidos fuera de l (ciudades de refugio en los 20,1-9; el hq y
mispt dado por Josu en Siquem los 24,26, el mispt real de 1
Sam 8,10-17). Pero el conjunto es complejo. No slo los estilos y
orgenes sociolgicos son variados, sino que hay que tener en
cuenta la edad respectiva de los estratos del Pentateuco (v.) para
captar el sentido de dicha legislacin.
El estrato ms antiguo (textos J) contiene pocos textos de leyes.
Pueden atribursele con seguridad los imperativos cultuales de
Ex 34,14-26 (y algunos elementos de Ex 12-13 sobre la Pascua y
los zimos). Estos imperativos son palabras dirigidas al
israelita (t ...). Pero en J. lo que no est dado en forma de ley
lo est en forma de relatos que evocan costumbres y pactos. P.
ej., Gen 32,33, sobre la prohibicin de comer el nervio citico (cfr.
Hullin 7). A los autores modernos (Gordon, Speiser, Tournay, etc.)
les llaman la atencin las analogas entre las costumbres hurritas
(v.) y las patriarcales: adopcin, ley de la esposahermana,
casamiento de la sierva, autoridad del hermano, valor de las
palabras de un anciano, etc. Estos textos dedican tambin
mucha atencin a las relaciones entre Israel y sus vecinos,
beneficiarios de una alianza con Abraham que extiende hasta
ellos su bendicin, o, por el contrario, su maldicin (Num 24).
Bendicin y maldicin ocupan en J el lugar de la fidelidad e
infidelidad. En vez de invocar un texto de ley dir: esto no se
hace as (Gen 34,7). Lo que ms importa es la legitimidad en la
trasmisin de la promesa y de la bendicin (v.).
El estrato elohista (E) del Pentateuco est ms centrado en las
exigencias morales de Dios con el pueblo de Israel, Alianza de la
que se derivan estipulaciones tambin jurdicas; se preocupar
asimismo de la institucin de los jueces y de sus juicios (Ex 18);
contiene textos antiguos, anteriores, desde luego, a la monarqua
israelita. Al estrato E corresponden no slo las maldiciones de

Siquem, sino tambin el Declogo (v.) bajo su forma primitiva en

10 prohibiciones (Ex 20). Lo mismo puede decirse del Cdigo o
Libro de la Alianza (Ex 20,22-23,19). ste es complejo: el
comienzo y final son del estilo de las dbrim (t...), pero
mediado el texto se encuentran frmulas participiales del estilo
de las maldiciones (bestialidad, idolatra), acompaadas de
recomendaciones humanitarias del estilo ms sapiencial
(prstamo, garanta, ayuda al adversario privado).
Hay sobre todo en xodo una coleccin de misptm casusticos
(21,1-22,16) donde se vuelven a encontrar elementos
relacionados con las leyes babilnicas, asirias e hititas
(indemnizaciones por daos o delitos, talin, estatuto del esclavo
hebreo, etc.). Esta serie, que nada encierra sobre la vida urbana
y concede ms importancia al ganado que a la agricultura, no
dedica lugar alguno a las instituciones; la coleccin de las
dbrtm es de por s arcaica y no menciona ms que al jefe de
tribu (nasi) y a los jueces (pelilim) que ms bien parecen
intercesores. Como el altar de Ex 24,4 parece ser el altar de
Glgala (cfr. los 4-20), probablemente el de los 22,10-11 cerca de
GHilt, ciudad prxima al Jordn y frecuentada por las tribus
transjordanas, debe considerarse premonrquico y tener relacin
con Moiss, muerto en Nb, en tierra de Moab (Dt 34.5).
El Cdigo deuteronmico es una repeticin del Cdigo de la
Alianza, pero con un espritu adaptado a una sociedad ms
desarrollada. Inculca la centralizacin del culto en un nico
templo (Dt 12) y supone una sociedad mucho ms organizada,
donde el comerciante sustituye al pastor (comparar Dt 15,1 ss. y
Ex 23,11). Las instituciones: jueces, reyes, sacerdotes, levitas y
profetas, forman un ncleo de la legislacin (v. INSTITUCIONES
BBLICAS). El trabajo de redaccin es ms sensible al principio
del Cdigo (sacrificios, idolatra, animales puros e impuros,
diezmos, nacimiento del primer varn, fiestas) que al final, donde
la compilacin parece ms tributaria de las colecciones previas
(casamiento, admisin al culto, guerra santa). Cada vez los
historiadores tienden ms a creer que estos textos proceden del
Norte. Aunque es probable, no est aceptado de manera general

que la compilacin haya sido hecha por refugiados venidos a

Jerusaln con sus tradiciones, despus de la cada de Samaria.
Slo en Josas encontramos este texto promulgado como ley de
Estado.
En el Cdigo de Santidad (Lev 17,-26, que en su origen
comprenda sin duda Lev II, pero recargado adems en los cap.
23, 24 y 25) se observa un paralelismo con el Deuteronomio (v.):
la estructura parentica que presentan las series de leyes, el
relieve dado desde el principio a la ley de los sacrificios y la
conclusin del cap. 26 con bendiciones y maldiciones. Pero el
espritu es ms profundamente religioso. El pueblo es llamado a
participar de la santidad divina, y la importancia de la sangre del
sacrificio (la sangre es la vida de toda carne 17,14) va a
concentrar la atencin del legislador sobre la institucin
sacerdotal (21) y sobre el culto (22,23 y 25). La ley encierra una
serie de prohibiciones sobre el matrimonio y la vida sexual (18),
diversas prescripciones de orden moral y jurdico (19) y sobre
castigos (20), observndose ya en ella la caracterstica de los
textos sacerdotales de distinguir netamente entre los sacerdotes,
sometidos a reglas especiales, y los laicos.
Este principio ser recogido en el gran esquema histrico-legal
que se llama Historia sacerdotal, pero con una amplitud
totalmente distinta. Tiene esta historia por objeto abarcar las
grandes instituciones de Israel en medio de la humanidad. En
una exposicin esquematizada al mximo, a travs de cifras,
genealogas, resmenes y un lenguaje tcnico, esta historia
presenta en primer lugar las leyes generales de la humanidad.
El hombre, creado a imagen de Dios, es, pues, su hijo, que
participa en su vida (cfr. Gen 5,2), debe multiplicarse y dominar la
tierra, dispuesto a practicar el reposo divino sabtico sin tarde ni
maana. La violencia que ejerce el hombre le expone a un
castigo (diluvio), pero al terminar ste la alianza de Dios con No
no impone a la humanidad ms que el respeto a la sangre y a la
vida, y el hombre se multiplica sobre la tierra. Con Abraham
aparece una nueva alianza vinculada a la Ley de la circuncisin,
condicin del otorgamiento de la Tierra de Canan a la raza de

este padre de multitud de naciones (Gen 17,9-14); esta ley

alcanza en su intento incluso a aquellos que participan en la vida
de esta familia sin estar unidos a ella por la sangre, punto
importante ste para el desarrollo del derecho de Israel. Moiss
da la ley de la Pascua en Egipto en funcin del xodo; pero es
en el Sina mediador de una Alianza (v.) que hace de Israel un
reino de sacerdotes y una Nacin santa (Ex 19,6) por la ereccin
de un santuario y el establecimiento de un sacerdocio (Ex 25,30),
plenamente efectivo en Ex 35-40 (cfr. Lev 8-9).
El cdigo de santidad es recogido y completado para el ciclo de
las fiestas (v.). Se hace un censo de las tribus en funcin de la
guerra santa y el reparto de Canan (Num 1-3), y el legislador
sagrado se preocupa del estatuto de los levitas (v.) sometidos a
los sacerdotes arnidas y empadronados en Moab; pero Cor no
tiene los poderes de Aarn (Num 16-17) y ante Eleazar, hijo de
Aarn, recibe Josu la sucesin de Moiss como pastor (Num
27,17 ss.).
Despus de estas extensas perspectivas, donde en funcin del
establecimiento en la Tierra Prometida defina el legislador
sagrado los poderes de Aarn con precisin y amplitud de miras,
los derechos de Israel iban a recibir sus ltimos suplementos
luego del retorno a Canan como consecuencia del edicto de
Ciro. Se redactan textos suplementarios para definir
estrictamente los poderes de los levitas (Num 3,6). Es entonces
cuando se redactan las tarifas, como las de Lev 27 o Num 28-29'
sobre el nmero de animales a sacrificar y el montante de la
oblacin. Se insiste an ms sobre el us sol que identifica al ger
y al ezrah, el refugiado y el indgena. Las sanciones se precisan
(Lev 24).
Por ltimo, la ley de pureza toma forma definitiva (11-16) con el
sabio equilibrio del ritual de Kippur (16) y la gran sntesis
teolgica de la Trh de los sacrificios. Aunque de difcil
interpretacin, la gran lectura de la Trh en Neh 8 parece estar
vinculada con la promulgacin de la misma como Ley de Estado.
No hay duda de que el rescripto dado por Artajerjes a Esdras
tiene relacin con esta divisin de la Ley, que tanto samaritanos

como judos reconoceran (v. PENTATEUCO). Aunque basada en

un fundamento religioso, esta legislacin complementaria entraba
en el terreno civil, tanto si se trataba de la herencia de las hijas
(Num 27), como de los efectos civiles de la ley del jubileo sobre
el'valor de los inmuebles (Lev 25) o del valor de la moneda (Ex
30,13).
3. Interpretaciones y teologa. Cada uno de los desarrollos
sucesivos de esta legislacin haba sido hecho en funcin de un
ms profundo conocimiento del Dios de Abraham, que es
tambin el Dios de Israel y de las Naciones. Paralelamente a
este desarrollo del conocimiento de Dios y de su don a Israel y a
la humanidad, se profundizaba en la nocin de la Trh, que
como coleccin consuetudinaria, orculo divino, Revelacin de
una accin permanente y concreta del Creador sobre un pueblo
elegido en funcin de la salvacin de la humanidad, era el don
permanente de una vida divina en sus ritos sacramentales y
litrgicos. Para Ps 119, p. ej., la Trh no es un cdigo seco y
puramente jurdico, sino una vida objeto de amor y de
entusiasmo, que indica el camino de la vida. El Deuteronomio
hace de la Torah la sabidura de Israel (Dt 4,6) y el libro de los
Proverbios proclama asimismo que es una luz y un camino
de vida (Prv 6,23). Del s. v al III la vida de Israel y las escuelas
de Sabidura pudieron desarrollarse bajo la proteccin de la Ley.
Pero la persecucin de Antoco Epifanes pondra fin a esta
proteccin. Si Eccli 24 afirma la identificacin del libro de la Torah
con una sabidura fecunda que germina en Israel y fertiliza un
paraso terrestre, el libro de Baruc es ms trgico, aunque sigue
insistiendo en esa identificacin (Bar 4,1). El helenismo filosfico
impugna la Ley y quema sus rollos, mancilla. el santuario y pone
fin a la dinasta saducea de los onas. Tras las victorias
macabeas y la restauracin del Templo, es lcito esperar que el
rgimen de la Ley pueda continuar con una segunda din@sta
sacerdotal, la de los asmoneos.
La interpretacin de la crisis dada por I Mach reconoce en
Matatas y Simn una autoridad viva para aplicar la Ley a las

circunstancias concretas de la vida del pueblo (I Mach 2,41;

14,45). Los saduceos (v.) dieron prioridad al sacerdocio y al
rgimen de sacrificios en la interpretacin de la Trith; pero no se
-vieron secundados, y la debilitacin sucesiva del supremo
pontificado pareci quitarles la razn. Las dems sectas judaicas
siguieron otras interpretaciones. Los fariseos (v.) se adscribieron
no al rgimen de sacrificios, sino al de la moral y el derecho. El
texto de la Ley es el texto revelado de donde deben proceder las
acciones humanas; ya el autor de 2 Mach comenta en este
sentido la crisis macabea; la fidelidad a los imperativos absolutos
de la Ley condiciona la recompensa eterna despus de la
Resurreccin. La Providencia divina interviene mediante
frecuentes milagros, socorre a Israel y glorifica a los mrtires.
Pero otras sectas esperaban una nueva intervencin de Dios.
Los esenios de Qumrn (v.) crean en la posibilidad de recibir
nuevos mensajes divinos, aunque conservando la Ley todo su
valor. Esta espera de una nueva intervencin de Dios que
transforme al mundo, es la espera apocalptica, que se
manifiesta de diversas maneras, algunas de ellas como
expectacin de un Mesas (v.) que sea un nuevo Moiss, lo que
implica un poder legislativo y un complemento de la Ley. Si las
sectas baptistas se contentaban con un complemento ritual,
transformando los ritos de purificacin en ritos de vivificacin por
el Espritu representado por el agua, la Iglesia recibi la
interpretacin profunda y autntica.
Jess de Nazaret viene para cumplir toda justicia (Mt 3, 15). No
abroga la Ley, sino que la cumple (5,17). En qu sentido?
Segn S. Mateo en el sermn de la Montaa, por la perfeccin
en la fidelidad; en palabras de S. Pablo por el don de la gracia y
del Espritu, que, derramado en nuestros corazones obra en ellos
la caridad (Rom 5,31; 5,5 y 8,2); y, en fin, por la luz activa del
Verbo encarnado en el mundo: La Ley ha sido dada por Moiss;
la gracia y la verdad (o realidad, aletheia), por Jesucristo (lo
1,17). El sentido profundo y permanente de la Trh ha sido
conocido slo por la Revelacin de Jesucristo. Las Epstolas de
S. Pablo, especialmente Glatas y Romanos, explicitan el

verdadero valor de la Ley de Moiss en relacin con el Evangelio

de Cristo.
V. t.: DECLOGO; DEUTERONOMIO.

DECLOGO
Denomnase as el grupo de los diez mandamientos de
Dios llamados las Diez Palabras (Ex 34,28; Dt 4,13;
10,4), que constituyen el ncleo o parte fundamental de la
ley dada por Dios a Israel. Los dos textos capitales en que
nos transmite el D. son Ex 20,1-17 y Dt 5,6-18 (21 en
algunas ediciones). El contexto en que se sitan es el de
la Alianza (v.) establecida entre Dios y el pueblo por l
elegido: Dios mismo, manifestndose en el Sina, da a
conocer al pueblo la ley por la que debe regr su conducta,
a fin de recibir as el fruto de las promesas. El resumen de
mandamientos que se encuentra en Ex 34,14 ss.
es algo distinto, y ha sido llamado por algunos
Declogo cultual, si bien el texto -al menos tal y como ha
llegado a nosotros- no incluye exactamente diez
prescripciones.
El texto. Es conocido ste, no slo por los manuscritos
hebreos y samaritanos y por las traducciones arameas,
griegas, siriacas, latinas y coptas (papiro Bodmer), sino
por el papiro Nash, una filacteria de Qumrn e
inscripciones samaritanas bastante numerosas (cfr. 1.
Bowman- . S. Talmon, 1. Rylands The Bulletin of the
Library, 1951, 211-236; 1. Ben-Zvi, Bulletin of the Israel
Exploration Society 18, 1954, 223 ss.). Abundan las
variantes que ofrecen inters, si bien derivan de los textos
dexodo y Deuteronomio.
Se trata de dos versiones, diferentes en algn detalle,
de un mismo texto fundamental. La una es tpicamente
deuteronmica por su vocabulario (guardar un

precepto), su motivacin sabtica, su adicin final sobre

la codicia. La del xodo la suelen relacionar los crticos
con los textos elohstas (E.), predeuteronmicos. Pero su
motivacin sabtica parece dimanar del Gen 1, y ciertos
autores (S. Mowinckel) la atribuyen a los textos
sacerdotales.
Damos a continuacin el texto del D. tal y como
aparece en Ex 20:
Yo hoy Yahwh, tu Dios, que te ha sacado de la tierra
de Egipto, de la tierra de la servidumbre.
- No tendrs otro Dios que a m.
- No te hars esculturas ni imagen alguna de lo que
hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la
tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No
te postrars ante ellas, y no las servirs, porque yo soy
Yahwh, tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos
las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta
generacin de los que me odian, y hago misericordia hasta
mil generaciones de los que me aman y guardan mis
mandamientos.
- No tomars en falso el nombre de Yahwh, tu Dios,
porque no dejar Yahwh sin castigo al que tome en falso
su nombre.
- Acurdate del da del sbado para santificarlo. Seis
das trabajars y hars sus obras, pero el sptimo da es
da de descanso, consagrado a Yahwh, tu Dios, y no
hars en l trabajo alguno, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu
siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que est
dentro de tus puertas, pues en seis das hizo Yahwh los
cielos y la tierra, y el mar y cuanto en ellos se contiene, y
el sptimo descans; por eso bendijo Yahwh el da del
sbado y lo santific.
- Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos

aos en la tierra que Yahwh, tu Dios, te da.

- No matars. - No adulterars. - No robars.
- No testificars contra tu prjimo falso testimonio. - No
desears la casa de tu prjimo, ni la mujer de tu prjimo, ni
su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de
cuanto le pertenece.
Contenido. El D. se compone, pues, de dos partes bien
distintas. La segunda presenta un esquema uniforme de
breves prohibiciones: no matars, no robars... Slo la
ltima parece reflejar una expansin y un desdoblamiento
(codicia de la mujer o de la casa del prjimo). La primera
parte, por el contrario, desarrolla determinadas
prohibiciones explicando los motivos, por lo que ciertas
adiciones dejan inseguro al lector sobre la numeracin de
los mandamientos. As, los Padres de la Iglesia y la Iglesia
catlica llaman 4 mandamiento al que obliga a honrar a
los padres. En la Biblia hebraica en cambio este
mandamiento pone fin a la primera parte y va precedido de
cuatro prescripciones sobre Dios y su culto. Analicemos
con detalle el texto de cada mandamiento.
1) En primer lugar (Ex 20,3; Dt 5,7), se prohibe al
israelita, usando un estilo impersonal, excepcional en el
D., tener otros dioses en presencia de Yahwh (`al
panym). En un contexto parecido, Lev 19,4 ha dicho: No
vayis (pnw en lugar de pnym) tras los elilim. Otros ('hr)
dioses se refiere a las divinidades encontradas por Israel
despus ('hr) de la revelacin del desierto (cfr. Ex 34,4).
Puede verse en esta prohibicin una alusin al becerro de
oro, pero dicha expresin no se encuentra en Ex 32. Se
refiere ms bien a la costumbre pagana de poner las
estatuas de los dioses secundarios delante-de la del Dios
que consideraban principal, o tambin a las escenas que
se solan representar sobre los cilindros grabados, en las
que una divinidad inferior presenta su fiel a una divinidad
superior (v. MONOTESMO II).

2) Luego se prohibe, en estilo directo ahora, hacer una

escultura (heb. psl; cfr. Ex 34,4-18 y Ugarit) en forma
tmnah; es decir, algo que no es slido (cfr. Nm 12,8; Ps
17,5...); el texto del Deuteronomio debe preferirse al
del Exodo: psl y tmnah. Un precepto anlogo se
expresa en Ex 20,23, pero lo que habitualmente prohbe la
Biblia, y sobre todo el Deuteronomio (9,12; 27,15; cfr. Ex
34,17; 32,4.8; Lev 19,4...) no es la psl, sino el dolo de
metal fundido, la massekah, como la clebre massekah
venerada en el santuario de Dan.
Se prohbe, pues, prosternarse ante ellos y servirles.
Por ellos se entienden los elilim de Lev 19,4, los falsos
dioses, aunque la redaccin actual del D. no est clara
gramaticalmente. Esta doble prohibicin comprende el
doble homenaje que un fiel renda a su dios o a su
soberano (El Amarna, 53,40-44). Se encuentra esta
prohibicin en Ex 23,24; 34,14; ldc 2,19. Est aqu
motivada por un nombre dado a Dios en Ex 34,14
(celoso), nombre completado por un ttulo divino. El todo
est puesto de relieve por una contraposicin entre los
que me aman y los que me aborrecen, la cual proviene
de los tratados de vasallaje (Moran). La leccin de Di 5,10
(su mandamiento en vez de m) no es segura, pero
puede provenir de un texto ritual.
3) Prohbese a continuacin pronunciar el nombre de
Yahwh en vano. El motivo dado es de orden jurdico:
Dios no declarara inocente a quien pronunciara tal
juramento. El recurso al juramento era frecuente en
aquellas sociedades en que era difcil una investigacin
precisa de los hechos (Ex 22,7.8.10). Sin esta motivacin
podra uno preguntarse si no se referira a encantamientos
o maleficios.
4) La observacin del sbado no se determina por una
prohibicin, sino por un mandamiento positivo redactado
en infinitivo. En Dt 5,12 hay que guardarlo; en Ex 20,8
acordarse de l, evocarlo o proclamarlo (ver estudios de
P. A. H. De Boer, Schottroff, R. Martin-Achard). Adems

hay que santificarlo. Qu significa aqu este trmino?

(Di 15,19 tiene una forma verbal diferente). La observancia
del sbado se define en el versculo siguiente como la
consecuencia del cese de trabajo en el sptimo da. Es
sbado para Yahwh, frmula ritual que se encuentra
en Ex 13,7: el sptimo da es Pascua para Yahwh. Este
descanso del sptimo da se encuentra en Ex 23,12 y
34,21, pero sin nombrar el sbado. En Di 16,8, una
frmula paralela (pero donde `seret, reunin cultual,
reemplaza al descanso del sbado) muestra que la
santificacin consiste en una reunin cultual (Ex
19,10.14; 2 Reg 10,20, lo que presuponen Is 1,13; Am
5,21; cfr. 8,5), de ah la frmula guardar el sbado (Dt
5,15), que sera inexplicable si se tratase de un simple
descanso.
5) Viene luego un nuevo infinitivo (ms que
imperativo), introduciendo el precepto positivo de honrar a
los padres. La motivacin es de tipo deuteronmico (cfr. Dt
4,40), pero Ex 20,12 suprime la mencin de la felicidad.
Otra formulacin antigua se encuentra en Ex 21,17, y
sobre todo en Di 27,16, en forma de maldicin. Este
mandamiento no parece haber sido redactado nunca como
las prohibiciones del Declogo. Lev 19,3 une este
mandamiento al precedente en una parnesis en plural.
6) Empieza aqu la segunda parte del D. Es mejor
traducir no asesinars que no matars. El verbo se
ignora en el Oeste semtico, pero es conocido en el Sur.
En hebreo tiene un sentido peyorativo: derramar sangre
inocente. A. Jepsen ha observado la conexin de este
trmino con las prescripciones sobre el derecho de asilo
en los santuarios (Ex 21,6; Di 19,3; Num 35). Aquel que ha
derramado sangre inocente no tiene el derecho de asilo.
7) Esta prohibicin es tan breve como la precedente.
Por lo comn se traduce el verbo por no cometers
adulterio. De hecho, este verbo, como el precedente, no
pertenece al Oeste semtico. Ha podido adoptarse de un
verbo rabe o egipcio que sugieren cierta violencia, cierta

efusin: violencia sexual, pes, ms que adulterio. El texto

de Os 3,5 ser el que d este sentido al trmino hebreo.
Pero, incluso en Os 4,5 (y tambin probablemente en Ier
3,9; 5,7), se trata de actos sexuales, de hijas no
casadas en Os 4,13. As, pues, es probable que en su
origen se tratase de prohibiciones sexuales, como en Ex
19,5 y 1 Sam 21,6, desde una perspectiva no slo moral,
sino cultual.
8) La prohibicin del robo se expresa de una manera
totalmente general, lo que sorprende a A. Alt, por lo que
sugiere se vea en ella la extensin de una prohibicin
relativa en primer lugar al robo de personas. Pero tal
prohibicin se encuentra no slo en la Biblia, sino en la
serie acdica Shurpu y en las listas de interdicciones
egipcias del Libro de los Muertos. Se prohbe quitar la vida
de un hombre, pero tambin sus bienes, que suelen
condicionar su vida.
9) Precisamente la siguiente prohibicin habla
explcitamente del prjimo, rea`, es decir, aquel con quien
se vive y se trabaja sin que nos unan a l lazos de sangre.
La serie Shurpu habla tambin del prjimo, tappu o reu, y
de sus derechos. El verbo, con su preposicin, significa:
hablar contra alguien (Di 19,18; 2 Sam 1,16). Ambas
ediciones precisan que se trata de un testimonio, pero una
le llama mentiroso (Ex 20,16) y la otra, falso, vano (Di
5,17), provocando alteracin en las versiones. Para R. H.
Charles la prohibicin se refera a las palabras
desconsideradas que pudieran acarrear dao. Las
ediciones precisan que se trata de una acusacin en
justicia.
10) La ltima prohibicin, sobre todo con la adicin
deuteronmica (verbo 'awah en forma hit pa'el hit' awah),
parece referirse a la codicia. Pero, segn otros, p. ej.,
Hermann, J. J. Stamm y H. Haag, el verbo hebreo hamad
significa no mero pensamiento intencin de codicia, sino
actos de codicia (Ex 34,24; empleo de la palabra en la
inscripcin de Karatepe y en Ugarit). Primitivamente este

mandato prohiba toda accin sobre la casa del prjimo

(Ex 20,17a) con cuanto comportaba (mujer, servidores,
ganado). La edicin deuteronmica matiza ms (5,18)
distinguiendo a la mujer del resto de los bienes y dando ya
a hamad el sentido de codiciar.
Conclusin. Los crticos discuten cul de las dos
redacciones, la de Ex y la del Dt, es ms primitiva. Se
concede de ordinario la primaca a la del Ex, si bien puede
tal vez aceptarse que el texto del Ex haya recibido algn
retoque incluyndose en l expresiones de procedencia
deuteronmica. Como hemos sealado ya, mientras las
primeras prohibiciones estn completadas con
explicaciones o motivaciones, las ltimas son ms breves.
Esto ha llevado a algunos a sostener que el texto primitivo
era ms escueto; en cualquier caso resulta fcil expresar
el D. tal como lo encontramos en Ex y Dt en una forma
sucinta y de estilo uniforme: No tendrs otro Dios que yo,
ni hars estatuas. No te prosternars ante ellas. No las
servirs. No pronunciars el nombre de Dios en vano. No
hars ninguna obra el sptimo da. No asesinars. No
vivirs en impureza sexual. No robars. No acusars
falsamente a tu prjimo. No hars violencia a la casa de tu
prjimo.
No nos corresponde en este artculo estudiar en toda
su hondura el contenido del D., y el lugar que ocupa en la
vida israelita y luego en la cristiana: se trataba slo de
analizar el texto (para todo lo dems, v. LEY vii, 3 y 4). No
queremos, sin embargo, dejar de sealar un dato
fundamental: el D. est en ntima relacin con la alianza y
pone de manifiesto la pureza espiritual que Dios reclama
en aquellos a que se dirige. El texto est redactado como
palabra de Dios, imponiendo sus estipulaciones al israelita
deseoso de participar en las promesas y en el culto divino.
Como se ha observado a menudo, su contenido es
esencialmente moral. Exige respeto a los derechos del
Dios de Israel, nico jefe de Israel desde el desierto y Dios
que habla directamente a la conciencia sin necesidad de
intermediarios, y que reclama el respeto al prjimo en su

vida, su familia y sus bienes. En los textos primeros del

Pentateuco, las palabras de Dios en el Horeb, escritas por
su mano, son la base del libro de la Alianza, el cual ser
escrito por mano de Moiss y objeto del compromiso del
pueblo (Ex 24,4). El Deuteronomio subray el monotesmo
del texto, acentu el respeto a los padres en un momento
en que las leyes y costumbres se transmitan de padres a
hijos (Dt 6,7) e insisti en la observancia del sbado como
da de descanso para el amo y toda su casa. Los
retoques, en fin, de Ex 20, habran precisado la santidad
del sbado recordando el reposo divino despus de la
creacin, signo del destino del hombre, hecho a imagen de
Dios. Oseas (4,1) haba ya recordado que los
mandamientos del D. eran la condicin de los beneficios
divinos. Hoy siguen siendo el ayo que nos gua a la
participacin en la Nueva Alianza (Cal 3,24).
V. l.: ALIANZA (Religin) 11: LEY Vil, 2;
PENTATEUCO; SINA; TESTIMONIO 11.