IOANNES DI NAPOLI

EN OTRO TIEMPO PROFESOR DE FILOSOFA EN EL SEMINARIO PONTIFICIO MELFICTENSE

MANUAL DE FILOSOFA
Para uso de los seminarios

II
SICOLOGA-GNOSEOLOGA-ONTOLOGA
 II EDICIN
Marietti Editorial Ltd. Impreso en Italia 1963.

2
TRATADO TERCERO
PSICOLOGA
(Del hombre)

3
4
 INTRODUCCIN A LA SICOLOGA

I. Introduccin a la teortica.
II. Introduccin histrica.
III. Nocin de Sicologa.
IV. El mtodo de la Sicologa.
VI. Divisin de la Sicologa.

I. INTRODUCCIN TEORTICA.
(El problema psicolgico)

As como el hombre, en su evolucin individual, pasa de la consideracin prevaleciente del 1.

mundo a una mayor conciencia de su personalidad, as la filosofa despus de la consideracin del
mundo en Cosmologa pasa a la consideracin del hombre en Sicologa, de tal manera que
investigue y ensee sobre su naturaleza y su actividad.
La Sicologa de la voz griega alma) y ciencia), generalmente puede decirse
ciencia del alma o ciencia de las cosas que tienen alma. Sin embargo en nuestros tiempos como lo
psquico se entienda como aquello de lo que se tiene conciencia o advertencia; el animal de El hombre como
algn modo tiene conciencia (sentido comn) de sus actos y del mismo sujeto agente se tiene solo objeto de la
en el hombre; dice pues, el hombre: yo siento, yo entiendo, yo quiero, yo camino, yo entiendo mi Sicologa
entender, yo quiero mi querer, etc.; de donde la verdadera y plena psiquisidad se tiene solo en el
hombre. Por tanto la Sicologa es la ciencia del hombre, y puede tambin llamarse Antropologa1
(.
En la Cosmologa son consideradas las cosas infrahumanas (cuerpos, plantas y animales); el
hombre es tambin cuerpo y viviente: en efecto, tiene materia y extensin, est en el espacio y en el
tiempo, goza de los fenmenos de la nutricin, crecimiento y generacin; por lo tanto como es
cuerpo y viviente, el hombre se considera implcitamente en Cosmologa, de tal forma que valen
para l lo mismo que dijimos de los cuerpos y de los vivientes.
Sin embargo, en Sicologa el hombre se considera como ente naturalmente psquico, es
decir, propiamente en cuanto es hombre y distinto de las otras cosas que estn en el mundo, a saber:
su consideracin en la Sicologa es explcita y por decirlo as, a propsito.
Por la opinin comn de todos el hombre es un viviente que tiene actividad cognoscitiva, 2.
afectiva y locomotiva; en efecto, el hombre ve, oye, huele. ; y esta actividad cognoscitiva se dice
sensitiva o perteneciente a los sentidos; se tienen ideas universales (del cuerpo, de la cantidad, del La actividad del
espacio, del tiempo...), juzga, razona: y esta actividad se dice intelectiva; tiende a algn objeto, ama hombre

desea, quiere... y esta actividad se dice afectiva; pasa de lugar en lugar: actividad locomotiva.
Correctamente, el hombre se dice viviente (naturaleza), que tiene actividad cognoscitiva,
afectiva y locomotiva. El conocimiento ms o menos amplio de las inclinaciones, gustos, hbitos y
costumbres de los hombres se llama sicologa vulgar o emprica: se da en los poetas, escritores
(cuentos, dramas, etc.), educadores, confesores, y en los polticos..
Sin embargo, la sicologa cientfica es un conocimiento ms profundo que interesa a los
filsofos; en efecto, los filsofos superan la sola opinin emprica y as tiende a una ntima
bsqueda sobre la actividad y la naturaleza del hombre de tal manera que ensee las causas
supremas de una y de otra.

1
Muchos autores tratan de las plantas y de los animales en la Sicologa, porque siguen la forma de estudio
aristotlica en el libro De nima; para nuestro juicio, la cosa no est bien tratada, porque si A RISTTELES trat en el
mismo lugar todos los vivientes, esto se explica por el concepto de alma que el mismo tena; en efecto A RISTTELES
entendi el alma humana como la mera forma del cuerpo. Hoy despus de la revelacin cristiana, el concepto del alma
humana es ms noble; adems el mtodo de la Sicologa es ms bien introspectivo de los hechos internos que de la
observacin de los hechos externos, as como se hace en el estudio de las plantas y de los animales; por lo tanto el
hombre debe tratarse como objeto noble y nico de la Sicologa.

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 Problemas Las preguntas generales, que pueden hacerse y se hacen por los filsofos sobre el hombre
son:
1. De qu ltimo modo se explica la actividad del hombre?
2. De qu ltimo modo se explica la naturaleza del hombre?

3. La primera pregunta (prescindiendo de la cuestin de la actividad locomotiva) se divide en

muchas preguntas segn la actividad especial del hombre:
1. De qu ltimo modo se explica el conocimiento sensitivo del hombre?
2. De qu ltimo modo se explica el conocimiento intelectivo del hombre?
3. De qu ltimo modo se explica la afectividad del hombre?

El problema La segunda pregunta se divide en muchas preguntas segn las causas que consideren al
psicolgico hombre en su naturaleza:
1. De qu ltimo modo se explica la constitucin del hombre (causa formal y material)
2. De qu ltimo modo se explica el origen del hombre? (la causa eficiente)
3. De qu ltimo modo se explica el fin del hombre? (la causa final)

Todas los problemas tomados al mismo tiempo constituyen el problema psicolgico que es
de gran importancia. Se puede preguntar: De qu modo resuelven los filsofos, al paso de los
siglos los problemas predichos? La respuesta se dar al hacer el estudio de la misma; poco decimos
aqu en la introduccin histrica, como sumariamente conozcamos de los principales filsofos y sus
doctrinas sobre el problema psicolgico para que al mismo tiempo se entiendan ms claramente los
mismos problemas.

II. INTRODUCCIN HISTRICA.

4. El problema psicolgico es tratado en Grecia primero por Anaxgoras y Demcrito: el
primero admiti, aunque oscuramente, un principio inmaterial; al que llam (mente), (sicologa
Las doctrinas
psicolgicas de los casi espiritualista); el segundo dijo que el hombre estaba constituido por tomos, ms el alma por
griegos tomos de fuego y explicaba el conocimiento por los tomos que se separaban del objeto y se
reciban en el sujeto cognoscente (la sicologa materialista)
No obstante, los grandes siclogos griegos fueron Platn y Aristteles.
Platn Platn no expuso su doctrina psicolgica en algn libro en particular, sino en pasajes de sus
dilogos. Segn el mismo el hombre se constituye de alma racional (que usa el cuerpo como
instrumento, as como el piloto usa la nave y el jinete usa al caballo; esta alma inmaterial, eterna,
preexiste a la unin con el cuerpo y es inmortal. Antes de la unin con el cuerpo el alma exista en
una esfera superior (en las estrellas?) y all contemplaba las ideas o esencias de las cosas; Pero por
la unin con el cuerpo en la que est como una crcel, el conocimiento permanece dormido y se
excita por las sensaciones (Sicologa sper espiritualista), es decir, en donde la corporeidad y la
sensibilidad se humillan, mientras el alma racional y la espiritual se exaltan.
Aristteles
Aristteles trat el problema psicolgico en su obra (Del alma) y en otros libros,
que toman el nombre comn de Parva Naturalia (Del sentido y lo sentido, De la memoria y de la
reminiscencia, Del sueo y de la vigilia)
Segn Aristteles el hombre no es el alma que usa el cuerpo como un instrumento, sino que
es una sola sustancia que consta de alma y cuerpo al igual que de forma y materia; de donde el
conocimiento del hombre no est en el alma desde el nacimiento (de tal modo que necesita solo de
la excitacin de las sensaciones), sino que se forma conjuntamente por los sentidos y por el
intelecto: Los sentidos perciben los objetos particulares externos, y el intelecto, de las cosas
percibidas por los sentidos, forma los conceptos. Luego como no tenga ideas innatas, o sea, de
nacimiento, el intelecto cognoscente o aprendehente pasa de la potencia al acto, determinado por el

6
objeto a conocer, es decir padece y se llama intelecto sensible (pasivo o posible pero
adems existe en el mismo hombre otro intelecto, que hace inteligible el objeto de los
sentidos, de tal manera que el intelecto agente es llamado por Aristteles inmaterial e inmortal; no
habla claramente del sensible; luego surgen muchas preguntas acerca de la interpretacin de uno y
otro intelecto.
La Sicologa aristotlica pone mayor equilibrio que la platnica entre el alma y el cuerpo,
pero no salva suficientemente la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, luego es una
sicologa no materialista, pero no suficientemente espiritualista.
La diferencia entre la sicologa platnica y la sicologa aristotlica contina en la sicologa 5.
de la era cristiana. Entre los Santos Padres, San Agustn prefiere el dualismo platnico entre el alma La Sicologa de los
y el cuerpo, ensea que el alma es espiritual, inmortal e instruida por tres potencias: memoria, Padres
intelecto y voluntad.
San Agustn no explica el conocimiento humano por el proceso de los sentidos sino casi por
la intuicin inmediata de las ideas divinas (influjo platnico); entre el intelecto y la voluntad San
Agustn atribuye el primado a la voluntad (el voluntarismo psicolgico)
Entre los escolsticos medievales San Anselmo, San Buenaventura, Enrico di Gand y
muchos franciscanos y dominicos siguen a San Agustn; San Alberto Magno sigue ms bien la
sicologa aristotlica, la cual corrige en sentido cristiano en cuanto a la espiritualidad y la
inmortalidad del alma.
En Santo Toms opera la sntesis entre la sicologa aristotlica y la sicologa agustiniana. S. Toms
Segn su doctrina el hombre es una sola sustancia, que consta de alma y cuerpo como la forma
sustancial y la materia prima (el influjo aristotlico): el alma es una en cualquier hombre, ya como
principio de la vida, ya como forma sustancial, es espiritual, creada por Dios e inmortal (el influjo
agustino); el conocimiento empieza por los sentidos y se perfecciona por el intelecto (intelecto
agente o intelecto posible); la voluntad goza de libertad o potestad de determinarse para actuar.
Santo Toms, as como otros escolsticos, no tienen un tratado particular de sicologa, porque en su
tiempo todas las cuestiones se trataban en la Suma Teolgica o en los comentarios a la obra de
Aristteles; el estudio del hombre se encuentra entre la filosofa de la naturaleza o fsica segn la 6.
tradicin aristotlica (en efecto el hombre es una cosa existente en la naturaleza)
En el siglo XVII fue renovado el ultra espiritualismo platnico por Descartes, La Sicologa
Malebranche, Leibniz y otros; por el gran progreso de las ciencias experimentales la fsica medieval moderna
es distinta de la fsica emprica, que se dice simplemente fsica, y la filosfica, que es colocada por
Wolf entre la Metafsica.
Contra la tendencia platnica surge el empirismo, que descuida las cuestiones sobre la
naturaleza del hombre e investiga slo los hechos o actividades sicolgicas, reduciendo el
conocimiento humano a la sola asociacin de sensaciones e imgenes (sensismo, asociacionismo);
la sicologa empirista tiene por defensores a Locke Hume y Condillac (como referimos
inicialmente)
Del empirismo se hizo fcil el paso al materialismo; el hombre es reducido a materia y
movimiento por algunos filsofos del siglo XVIII (Lamettrie cuya clebre obra es El hombre
mquina, y DHolbach, cuya obra: El sistema de la naturaleza fue la Biblia del materialismo) y por
los fsicos del siglo XIX.
Por el influjo del empirismo y del materialismo los siclogos no escolsticos del siglo 7.
pasado quitaron totalmente las cuestiones del alma e investigaron los hechos o fenmenos psquicos
(atencin, sensacin, inclinacin pasiones, intelecciones, voliciones, sentimientos, actos de la
memoria, instinto etc.), as como sus caracteres, relaciones, establecieron las leyes: desde entonces
surge la parte especial de la Sicologa, a saber, la Sicologa experimental.
Los padres de esta nueva ciencia fueron Weber y Fechner, quienes consideraron en el siglo La Sicologa
contempornea
pasado los hechos psquicos como hechos fsicos y por lo tanto intentaron determinar los estmulos
externos y las relaciones subjetivas; esto explica el nombre de Psicofsica, como fue llamada la
sicologa por ellos mismos. Despus de ellos G. Wundt consider los hechos psquicos como hechos

7
 fisiolgicos, a saber determin las leyes segn el modo en que los fisilogos determinan las leyes de
la nutricin crecimiento, generacin, de los rganos sensoriales, del sistema cerebro-espinal; de all
el nombre de la disciplina: Psicofisiologa. Muchos psiclogos siguieron las doctrinas wundtianas
(Pieron, Titchener, De Sanctis, etc.), de tal manera que descuidadas las cuestiones del alma,
atendieron solo a los hechos psicofisiolgicos, por los que su sicologa fue llamada sicologa sin
(alma) (Hffding); contra ellos otros siclogos reconocieron una distincin esencial entre los
hechos psquicos (hechos de la conciencia) y los hechos fsicos o fisiolgicos: as Brentano Kple,
Lindworsky, Dilthey, Stupf y otros.
8. En nuestros das en el estudio de los hechos squicos se tienen muchas otras escuelas, que se
distinguen por los varios mtodos que siguen en sus investigaciones. Generalmente hablando, los
estudios sicolgicos modernos se distinguen por una triple va:
1) Algunos, bajo el influjo del materialismo, reducen los hechos psquicos a hechos fsicos
o fisiolgicos, negando toda realidad adems de la materia.
2) Otros se imponen lmites a s mismos y consideran los hechos psquicos en s sin
ningn juicio sobre el alma espiritual.
3) Otros admiten el alma espiritual y consideran los hechos psquicos con o sin atencin al
alma.

III. NOCIN DE SICOLOGA

9. De la Introduccin se deduce que hay una doble sicologa, a saber:

1) La Sicologa Filosfica (racional, o especulativa, o metafsica) y
La Sicologa de los 2) La Sicologa experimental.
filsofos La Sicologa Filosfica se puede definir como: Ciencia racional del hombre por causas
experimentales
supremas.
En cuanto es ciencia racional... por supremas causas la sicologa es una ciencia filosfica
y conviene con las otras partes de la Filosofa; en cuanto es del hombre se distingue como parte
especial de la filosofa.
La Sicologa experimental pude definirse: ciencia racional del hombre por causas
prximas.
Para distinguir la naturaleza de la Sicologa Filosfica es oportuno considerar su objeto:
1) El objeto material es el hombre; de donde la Sicologa es bien llamada Antropologa
(
2) El objeto formal quod son las causas supremas o sea los principios supremos que
explican la naturaleza y la actividad del hombre;
3) El objeto formal quo es el hombre considerado por la razn no en cuanto ente
como tal, sino en cuanto es un ente mvil y sensible, como existente en la naturaleza.
10.
Del anlisis de los tres objetos se deducen las diferencias de la Sicologa Filosfica de otras
ciencias.
El objeto de la 1) Por el objeto material la Sicologa Filosfica se distingue de otras partes de la filosofa
Sicologa y de las otras ciencias que no consideran al hombre; la Cosmologa, trata del mundo infrahumano,
la Teologa Racional de Dios etc.
2) Por el objeto formal quod la Sicologa Filosfica se distingue de la Sicologa
La distincin de la
Sicologa de las
experimental, que considera solo las causas prximas en la explicacin del hombre; la Sicologa
ciencias y de otras experimental considera solo los hechos psquicos en sus relaciones y en las leyes que regulan dichas
partes de la relaciones; luego, es la ciencia que describe, mide y explica la prximamente la actividad del
filosofa
hombre o los fenmenos psquicos (ciencia de la conducta del hombre, fenomenologa de la vida
psquica); la Sicologa filosfica considera los hechos psquicos en sus causas ltimas, o sea, las
explica por los ltimos principios determinando la esencia del hombre, su origen y su fin. Hay pues,
una proporcin: las ciencias matemtico-fsico-biolgicas son a la Cosmologa como la Sicologa
experimental es la Sicologa Filosfica.

8
 La Coleccin, clasificacin y determinacin de las leyes acerca de los fenmenos psquicos
pertenece a la Psicologa experimental; la ltima explicacin de la actividad y naturaleza del
hombre pertenece a la Sicologa Filosfica, la cual en el decurso del tratado llamaremos
simplemente Sicologa.
3) Por el objeto formal quo la Sicologa se distingue de la Teologa sacra, la cual
considera al hombre segn la luz de la revelacin, y de la Metafsica, la cual considera al ente en
cuanto ente y por consiguiente al mundo y al hombre y a todo lo dems como ente. Sin embargo la
Sicologa est ms cercana a la Metafsica que a la Cosmologa; el hombre pues, como se probar,
tiene alma espiritual, o sea, inmaterial; y como la metafsica considere al ente en cuanto ente, a
saber, algo inmaterial, conviene con la Sicologa, la cual considera al alma inmaterial, la Sicologa
es la ciencia media entre la Cosmologa y la Metafsica en cuanto considera el alma espiritual, la
Sicologa se acerca a la metafsica, en cuanto se considera al hombre en su totalidad de alma y
cuerpo, la Sicologa es parte de la filosofa natural y se acerca a la Cosmologa.

IV. EL MTODO DE LA SICOLOGA.

Para construir la recta Sicologa es de gran importancia el mtodo para la Sicologa 11.
Experimental y Filosfica.
Ante todo es preciso que sean considerados los hechos, o sea, los fenmenos psquicos.
Estos hechos pueden considerarse de dos modos, que son:
1) La Observacin reflexiva de los mismos, o sea, de los propios actos, lo cual sueleLa introspeccin y la
observacin
llamarse introspeccin (introspicere ver hacia adentro); pero esto es difcil y se requiere tambin:
2) La observacin de los otros, o sea, la observacin del modo como otros reaccionan ante
cierto hecho.
Entre los filsofos experimentales algunos exaltaron en extremo la introspeccin (Brentano,
Kple, Lindworsky, Dilthey, Stumpf..., a saber, en Alemania); otros exaltaban con exceso la
observacin de los otros, o sea, la consideracin de su reaccin hacia ciertos hechos o estmulos
externos (el comportamiento); as e Amrica del Norte en donde este mtodo fue llamado
behaviourismo (de behaviour comportamiento)
Hoy muchos siclogos experimentales (Micote, Gemelli, Thorndike y otros) dicen que uno
y otro mtodo es necesario, y ciertamente as es.
Despus de la observacin de los hechos el psiclogo experimental busca relaciones y
determina leyes, las cuales sin embargo, no siempre son rgidas como las leyes fsicas y fisiolgicas
ya que l hombre es un agente libre.
El Psiclogo-filsofo de la observacin de los hechos, por medio de principios metafsicos
(causalidad y finalidad), se eleva hacia las causas supremas acerca de la actividad y la naturaleza
del hombre.
El Psiclogo-filsofo puede tambin construir la Sicologa de lo ordinario, o sea, por la Las obligaciones del
filsofo en la
comn observacin, como lo hicieron los antiguos y los medievales, pero hoy para que la sntesis sicologa
filosfica sea ms segura y estable, es necesario que principalmente se considere aquello que es
enseado por el psiclogo experimental, como obra el cosmlogo, que atiende hacia aquello que es
enseado por las ciencias emprico-matemticas.
En una y otra Sicologa se requiere la experiencia de los hechos y del raciocinio, sin
embargo, en la Sicologa experimental prevalece la experiencia, en la sicologa filosfica prevalece
el raciocinio.

V. DIVISIN DE LA SICOLOGA.

La Sicologa se divide principalmente en Sicologa experimental y Sicologa Filosfica. 12.

La Sicologa Experimental hoy se divide en muchas partes:

9
Divisin de la 1) Sicologa individual y Sicologa Social (sicologa del pueblo Vlkerpsychologie): la
sicologa
primera considera los fenmenos psquicos del hombre, la segunda considera los fenmenos de la
sociedad (el padre de la Sicologa Social es G. Mundet)
2) La Sicologa general y la Sicologa especial; la primera considera los fenmenos del
hombre en general, la segunda considera los fenmenos especiales de las personas o la actividad
especial; puede ser:
a) Sicologa de varias edades: del infante, del adolescente, del adulto, del anciano etc.
b) Sicologa del sexo, sicologa de los tipos (caratterologia) sicologa del hombre primitivo,
sicologa del operador industrial, sicologa del soldado etc., en un solo nombre se llama sicologa
diferencial.
c) Sicologa de cualquier actividad del hombre: del arte, de la religin etc.
d) Sicopatologa, la cual considera el estado y los actos anormales del hombre; esta
disciplina hoy se cultiva mucho y se une con el estudio de las enfermedades del sistema nervioso
(Neuropsicopatologa)
3) La Sicologa Teortica y la Sicologa Prctica; la primera comprende las partes
predichas, la segunda aplica sus leyes a la prctica, as la sicologa pedaggica aplica las leyes
psicolgicas del adolescente hacia la educacin.
La Sicologa Filosfica considera al hombre en general y se divide en dos partes
principales:
1) Dinamologa, o sea, de las potencias del hombre.
2) Antropologa, o sea de la naturaleza del hombre.
La dignidad y excelencia de la Sicologa aparece muy clara por aquello que dijimos: el
hombre es una criatura nobilsima, cuyo estudio sirve principalmente a toda la Filosofa (a la lgica
por el estudio del conocimiento, a la tica por el estudio de la moralidad) y a la Teologa ya sea
racional o revelada, principalmente a la Teologa moral.

10
 SUMARIO.

1. El problema psicolgico es el problema sobre la explicacin de la actividad y la naturaleza 13.

del hombre. La actividad del hombre es cognoscitiva, apetitiva y locomotiva; en la actividad
cognoscitiva se distingue el conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectivo; igualmente en la
actividad apetitiva se distingue el apetito sensitivo y el apetito intelectivo. La naturaleza del hombre
comprende: la esencia (del alma y del compuesto por alma y cuerpo; el cuerpo como cuerpo se considera
en Cosmologa), el origen (del alma y del compuesto) y el fin (la inmortalidad del alma y la mortalidad
del compuesto) El problema como dijimos, a saber, busca (inquiere) acerca de la actividad y la
naturaleza del hombre.
2. En el decurso de los siglos la actividad y la naturaleza del hombre siempre han sido
consideradas por filsofos de gran renombre.
Despus del materialismo de Demcrito, Platn exalt en extremo el alma, de tal manera que el
hombre sea tan solo alma que utilizara el cuerpo (Sicologa ultra espiritulista); Aristteles uni
extremadamente el alma al cuerpo, de tal manera que no resuelve bien la espiritualidad y la inmortalidad
del alma humana.
San Agustn sigui ms bien a Platn, pero Santo Toms se esforz por hacer una sntesis entre
las doctrinas de Aristteles y de San Agustn.
En la edad moderna las doctrinas sobre el hombre o siguen el platonismo (Descartes,
Malebranche, Leibniz) o consideran slo la actividad del hombre, sin hablar sobre la esencia, el origen y
la inmortalidad del alma (las doctrinas sicolgicas empiristas)
3. La Sicologa filosfica es la ciencia racional del hombre por las causas supremas; la Sicologa
experimental por las causas prximas.
Por el objeto material (el hombre) la Sicologa filosfica se distingue de las otras partes de la
filosofa; por el objeto formal quod (las causas supremas) se distingue de la Sicologa experimental;
por el objeto formal quo (el hombre considerado por la razn como ser existente en la naturaleza, o
sea, mvil y sensible) la Sicologa se distingue de la Teologa y de la Metafsica.
4. El mtodo de la Sicologa debe conjugar la experiencia (la observacin e introspeccin) y el
raciocinio; sin embargo, en la sicologa experimental prevalece la experiencia, mientras que en la
Sicologa filosfica prevalece el raciocinio.
5. Se dan varias divisiones en la Sicologa experimental, ya que considera ms bien los
fenmenos que puedan variar segn la edad, el sexo, la salud, la actividad, etc. La Sicologa filosfica
se divide en Dinamologa y Antropologa (estrictamente dicha)

BIBLIOGRAFA

Para los libros aristotlicos en los textos citados, en el lugar lo principal de la doctrina tomista 14.
del hombre:
1) Comentaria in De Anima Aristotelis.
2) S. T., I qq.75-91
3) C. G., II cc. 46-101.
4) Op. De spiritualibibus creaturis.
Entre los modernos:
JUAN DE SANTO TOMS, Cursus philosophicus, P. II: Philosophia naturalis.
M. LIBERATORE, Dellanima umana, Roma 1875.
IDEM, Del composto umano, Roma 1880,
D. MERCIER, Psychologie, 2 voll, Paris-Louvain 1923. (11 edicin)
J. GEYSER, Lehrbuch der allgemeinen Pychologie, 2 vol., Mnster 1920.
J. FRBES, Psychologia speculative, 2 vol., Friburgi 1927.
Por la Sicologa experimental:
J. DE LA VAISSIERE, Elments de pychologie experimntale, Pars 1912.
J. FBES, Lehrbuch der experimentellen Psychologie, Freiburg, 1917.

11
 P. M. BARBADO, Introduzione alla psicologia sperimentale (versin a la lengua espaola), Roma
1930.
GEMELLI y ZUNINI, Introduzione alla psicologia sperimental, Milano 1947.

15. SINOPSIS DE TODA LA SICOLOGA

de los sentidos externos

De los sentidos del hombre de los sentidos internos

de la existencia de las ideas

universales.
del objeto del intelecto.
Parte I Del Intelecto del hombre de la unin del objeto con
Dinamologa el intelecto.
del acto de inteleccin.

del origen del hombre.

De la constitucin del hombre de la inmortalidad del hombre.

de la esencia del alma.

De la constitucin del compuesto humano.
del hombre
Parte II
Antropologa Del origen y del del origen del hombre
fin del hombre de la inmortalidad del alma

12
 PRIMERA PARTE
DI NAMO LO G A
(De las potencias del hombre)

El hombre suele definirse: Animal racional. En cuanto es animal, el hombre siente, vive y 16.
es cuerpo y viviente, de donde se dice cuerpo viviente sensitivo. En cuanto es cuerpo y viviente el
hombre conviene con los cuerpos y las plantas, y por consiguiente vale para el todo lo que se dijo en
Cosmologa sobre los cuerpos y las plantas; en cuanto es sensitivo, el hombre de algn modo ya fue
considerado en Cosmologa; sin embargo, por la naturaleza especial de la vida sensitiva en el
hombre, se hace un tratado especial en Sicologa.
El hombre como animal racional,
1) Siente.
2) Entiende
3) Apetece.

De donde tres captulos:

Captulo I. De los sentidos del hombre.
Captulo II. Del intelecto del hombre.
Captulo III. Del apetito del hombre.

CAPTULO I.

DE LOS SENTIDOS DEL HOMBRE.

17.
Se llaman sentidos a las facultades orgnicas que perciben lo corpreo en singular como
tal.
Anlisis de la definicin:
1) Facultades, o sea, potencias; la facultad es el principio prximo de la operacin. La Que sean los
sentidos
accin de ver (la visin, la operacin de ver) es del hombre, a saber, el hombre es el que ve; pero el
hombre ve mediante la vista; de donde la visin es remota por el hombre y es prxima por la
facultad de la visin, o sea, de la vista; el hombre, o sujeto agente, es el principio remoto de la
operacin, la facultad es el principio prximo de la misma operacin.
2) Orgnica, es decir, que tienen rganos materiales, que se llaman sentidos; as por
ejemplo, el ojo es el rgano ( instrumento) de la vista, el odo es el rgano de la audicin, la
lengua es el rgano del gusto etc.
Bien es entendido: no es el rgano el que siente, sino la facultad por el rgano: no ve el ojo,
sino la visin por el rgano etc. as mismo es el hombre es el que ve por la vista, cuya operacin se
hace por el rgano.
3) Que perciben, para indicar que los sentidos son facultades cognoscitivas, que se
distinguen del apetito.
4) El cuerpo en singular, para indicar que el objeto de los sentidos son las propiedades de
las cosas singulares y materiales; si alguna cosa es singular, pero no material (por ejemplo el ngel),
la misma no es objeto de los sentidos.
5) Como tal, para indicar que el cuerpo en singular puede tambin conocerse por el
intelecto, pero el intelecto lo conoce directamente en su universalidad: por ejemplo, esta piedra se
conoce directamente por el intelecto solo como piedra; ms el sentido conoce el cuerpo en singular
como singular. Y la razn es: la facultad que obra por el rgano material no puede conocer sino lo
que existe y es material; ms lo que es material es tambin singular. 18.

13
 La consideracin de los sentidos pertenece a la Biologa y a la Sicologa.
Biologa y La Biologa considera los rganos en una doble disciplina, la Anatoma como tal y la
sicologa
Sicologa.
La anatoma considera la estructura de los rganos. Fundamentalmente es el sistema
nervioso, el cual consta de las siguientes partes:
1) Nervios
2) Eje-cerebro-espinal, que comprende
a) Cerebro
b) Cerebelo
c) Mdula oblonga
d) Mdula espinal.
La fisiologa considera el modo de operar, o sea, la funcin de los rganos. Para la
operacin de los rganos se requiere la sangre, el reposo y el calor. Por falta de stos no puede
ejercerse la vida sensitiva.
La Sicologa considera la actividad y la naturaleza de las mismas facultades sensitivas. La
Sicologa experimental considera los fenmenos sensitivos y sus relaciones; en el ltimo siglo la
consideracin experimental de la vida sensitiva tuvo grandes progresos, los cuales sintticamente
los mencionaremos en el decurso del tratado. La Sicologa filosfica, utiliza (o aprovecha) los
descubrimientos de la Sicologa experimental, para dar la ltima explicacin a la naturaleza del
conocimiento sensitivo.
En el conocimiento sensitivo el hombre percibe las cosas externas, pero tiene tambin
imgenes internas, recuerda, etc., por consiguiente suele distinguirse:
1) Los sentidos externos y
2) Los sentidos internos;

De donde dos artculos:

Artculo I. De los sentidos externos
Artculo II. De los sentidos internos.

Artculo I.
De los sentidos externos.

19. I. Nociones:
Se llaman sentidos externos aquellos sentidos que tienen rganos externos y perciben
directamente las propiedades de las cosas materiales externas. Se requieren, pues, dos condiciones
para tener sentidos externos:
Cuales y Que
son los sentidos
1) rgano externo, 2) Objeto externo.
externos El objeto externo se dice sensible; el acto del sentido se dice sensacin o, como hoy
comnmente se dice percepcin.
Comnmente se admiten cinco sentidos externos: vista, odo, gusto, olfato y tacto
La vista tiene al ojo como rgano y los colores como objeto.
El sentido del odo tiene al odo como rgano y los sonidos como objeto.
El gusto tiene la lengua como rgano y los sabores como objeto.
El olfato tiene las fosas nasales como rgano y los colores como objeto.
El tacto se toma en doble significacin:
1) En estricto significado, el tacto es el sentido que percibe la presin de los cuerpos y tiene
como rgano las terminaciones de los nervios en la piel;
2) En un amplio significado, el tacto se entiende como sentido complejo y comprende
varias sensaciones, las cuales as se enumeran:
a) El sentido del calor y del fro;
b) El sentido del dolor;

14
 c) El sentido de los msculos, o sea cinstetico ( sensacin del movimiento),
por el cual se percibe el movimiento de los msculos y los esfuerzos.
d) El sentido del equilibrio, o sea, de las sensaciones estticas:
e) Las sensaciones orgnicas: de hambre, de sed, de la respiracin y de la circulacin de la
sangre.
El tacto es el sentido fundamental para la vida animal, pero el ms noble de todos es la
vista, a la que le sigue el odo.

II. Problemas.
Las preguntas, que en Sicologa filosfica se pueden hacer sobre la operacin de los 20.
sentidos externos, son las siguientes:
1. Cul es el sujeto prximo de la sensacin?
Para entender esta cuestin se ha de notar: ciertamente el hombre es el que siente; pero se Problemas de la
sensacin externa
busca si el hombre siente por la sola alma o por el solo cuerpo o verdaderamente porque se
compone de alma y cuerpo; por donde la pregunta se puede poner de este modo: La sensacin es
solo del alma, o solo del cuerpo? O de otra manera: La sensacin es un acto de la facultad o del
rgano o del compuesto de uno y de otro? (Pregunta sobre el sujeto de la sensacin)
2. Supuesto que el sujeto prximo de la sensacin sea el compuesto de la facultad y el
rgano, Cul es la sede o cul es el rgano de la sensacin externa: el cerebro o el rgano
perifrico de cada uno de los sentidos, o uno y otro? (Pregunta sobre la sede de la sensacin)
3. Cul es el proceso de la sensacin externa? (Pregunta de la sede de la sensacin)

A la primera pregunta (sobre el sujeto de la sensacin) se dan tres sentencias: 21.

1) Los materialistas (Demcrito, Cabanis, Haeckel) sostienen que la sensacin es el acto
slo del cerebro, es decir, el hecho es meramente fsico o fisiolgico, para lo cual es suficiente el Doctrinas acerca
de los primeros
sistema nervioso. problemas
2) Los ultra espiritualistas (Platn, de cierto modo S. Agustn, Descartes y otros) sostienen
que la sensacin es el acto slo del alma, o sea, solo de la facultad.
3) Aristteles, Santo Toms y todos los escolsticos sostienen que la sensacin es el acto
unitario del compuesto de la facultad y el rgano.
A la segunda pregunta (sobre la sede de la sensacin) de este modo responden los filsofos 22.
y los psiclogos: Doctrinas acerca
1) Descartes, todos los cartesianos, casi todos los fisilogos modernos y ciertos del segundo
problema
escolsticos (Frbes), sostienen que la sensacin se da solo en el cerebro. Los mismos no
convienen en asignar las razones para su propia tesis: los cartesianos argan con su propia
tesis segn la cual el alma est solo en el cerebro, adems por esto que aquel que tiene la mano
amputada, sin embargo siente el dolor en la mano que no tiene; los fisilogos, a los cuales siguen
ciertos escolsticos, argan por esto que ninguna sensacin se da sin la comunicacin del rgano
perifrico con el cerebro, mientras solo el cerebro es suficiente para que haya sensacin.
Segn esta doctrina el rgano perifrico es el aparato receptivo de la impresin producida
por el objeto; los nervios que unen al rgano perifrico con el cerebro son los aparatos conductivos;
el cerebro es el aparato elicitivo, o sea productivo de la verdadera sensacin.
No obstante, cabe preguntar: Por qu consideran los hombres que se dan sensaciones en el
rgano perifrico? Los defensores de esta doctrina responden: las sensaciones se producen en el
cerebro, pero se localizan o se ponen en el rgano perifrico, el cual recibe la excitacin de lo
externo.
Si se pregunta por los mismos, De qu manera se hace esta localizacin?, se responde
doblemente:
a) Los nativistas (los que defienden el nativismo) dicen, que la localizacin en el rgano
perifrico se hace por la misma naturaleza del hombre, es decir, es algo de nacimiento: aunque la

15
 sensacin se hace en el cerebro, sin embargo, la tendencia propia nativa del hombre la pone (la
localizacin) en el rgano perifrico.
b) Los empiristas (los que defienden el empirismo) dicen que la localizacin se hace por la
experiencia adquirida, en cuanto alguna sensacin se asocia con la representacin de aquella parte
del cuerpo que es excitada por el objeto; as por ejemplo, las sensaciones del tacto (tctil) se hacen
en el cerebro, pero, porque se asocia la representacin de la mano excitada, nosotros consideramos
que se hacen en la mano, es decir nosotros la localizamos en la mano.
2) Casi todos los escolsticos modernos sostienen que las sensaciones externas se producen
en el rgano perifrico con la cooperacin necesaria del cerebro. Esta cooperacin se requiere de tal
manera que la separacin se d como operacin consciente que conoce algn objeto, de donde la
sensacin se produce en el rgano perifrico, el cual, sin embargo, se une por los nervios al cerebro.
Por esta doctrina, se concilian las doctrinas de aquellos que dicen que la sensacin se da en
el cerebro y la doctrina de los antiguos escolsticos que dicen que la misma se da slo en el rgano
perifrico.
23. Para la tercera cuestin (sobre el proceso de la sensacin) la respuesta comn de casi
todos los escolsticos es esta:
Doctrinas acerca
del tercer La sensacin se hace por una especie impresa por el objeto externo en los sentidos. Esto se
problema explica analticamente as:
1) El objeto externo obra en los sentidos, por los tanto estos padecen, o, reciben la accin
del objeto, luego en un primer estado el sentido es pasivo, porque necesita ser determinado por el
objeto.
2) Pasin del sentido (modificacin o cambio en el mismo) producido por el objeto, puede
considerarse en dos partes:
a) Por parte del rgano se tiene la impresin material, o sea, fisiolgica como la imagen en
la retina del ojo, el calor en la epidermis etc.
b) Por parte de la facultad se da la representacin o similitud del objeto, por lo cual el
objeto se hace presente a los sentidos; por esta similitud el sentido tiende hacia el objeto (remite
hacia el objeto), el cual por consiguiente se recibe en el sentido no en su entidad fsica o natural,
sino en su similitud, la cual se imprime en el sentido. Esta similitud es la especie impresa, y puede
definirse como: la similitud intencional del objeto producida en el sentido.
Se dice intencional, porque por la misma el sentido tiende hacia el objeto. La especie
impresa es pues la misma presencia no fsica y espacial, sino psquica del objeto.
3) Por la especie impresa el sentido se determina, se activa, se especifica en su reaccin
vital, es decir, consecuentemente por la pasin tenida por el objeto, el sentido reacciona sintiendo,
o, percibiendo el objeto; esta reaccin, que no es meramente corprea, o sea, mecnica, sino vital,
es la misma sensacin, ya que el objeto se hace presente por un modo consciente.
Para establecer nuestra doctrina psicolgica sobre la sensacin sea la:

TESIS I.

1.- La sensacin es la operacin propia del compuesto del alma y cuerpo (la facultad y
el rgano)
2. Se produce en el rgano perifrico con la cooperacin del cerebro,
3. A travs de la especie impresa por el objeto en el sentido.

Demostracin de la Tesis:
La primera y tercera partes son sostenidas como doctrina cierta y comn entre los
escolsticos; la segunda parte se sostiene como ms probable.
24.
Parte I. (La sensacin es la operacin propia del compuesto de alma y cuerpo)

16
 La operacin al mismo tiempo psquicamente una y fisiolgicamente extensa debe estar en La sensacin es
squicamente una y
el sujeto psquicamente uno y fisiolgicamente extenso. Es as, que la sensacin es una operacin sicolgicamente
psquicamente una y fisiolgicamente extensa. Luego debe estar en el sujeto psquicamente una y extensa
fisiolgicamente extensa, es decir en el compuesto de alma y cuerpo.
Pruebo la mayor. La operacin es la manifestacin y casi la continuacin del operante, de
tal manera que se diga correctamente se diga: del ser se sigue el operar, es decir, como es la
naturaleza del sujeto, as es la naturaleza de la operacin. La operacin, que tenga psquicamente
unidad y fisiolgicamente extensin, debe estar en el sujeto psquicamente uno y fisiolgicamente
extenso.
Pruebo la menor:
a) Psquicamente una, porque siempre se da de un modo unitario en el sujeto: yo tengo
dolor en la cabeza, en los pies; yo soy abrasado por el fuego en la mano, yo veo, yo oigo, etc.
b) Fisiolgicamente extensa, que consta de varias localizaciones en el cuerpo (en la parte
derecha, o izquierda; mayor o menor), de la dependencia del sistema nervioso, por la circulacin
de la sangre, la respiracin y la secrecin de las glndulas.
Luego se pone vlidamente la conclusin: el alma, es concausa de la unidad psquica, el
cuerpo es concausa de la extensin fisiolgica. La sensacin es una operacin vital, es decir,
inmanente, y esto se da por el alma; pero es tambin una operacin orgnica, es decir, que se
produce por el rgano y no sin el rgano; el rgano se requiere no como condicin prerrequisita
para que el sentido despus obre, sino como una concausa ntima con el sentido para poner la
sensacin: la sensacin es una accin indivisa del sentido y del rgano.
De esto se infiere que: el sentido depende intrnsecamente del rgano, no solo
extrnsecamente. Explico: la dependencia de la facultad por el rgano es intrnseca cuando el rgano
es concausa en la operacin; es extrnseca cuando el rgano es solo condicin prerrequisita para que
la facultad obre. La dependencia del sentido por el rgano es intrnseca, como se infiere por el
argumento enunciado y por aquello que diremos en el tratado sobre la espiritualidad del alma, de
donde la sensacin es una operacin intrnsecamente orgnica, y consecuentemente los sentidos son
potencias o facultades orgnicas2.
Ha de ser rechazado, el fisiologismo materialista y el ultra espiritualismo; el primero no
vale para explicar los fenmenos vitales, a fuerzas no puede salvar o explicar los fenmenos vitales,
a fuerzas no puede salvar (o explicar) la actividad de la sensacin, que es superior a la nutricin y a
la reproduccin; el segundo labora con defecto en la observacin de los hechos, o sea, con excesivo
apriorismo, en cuanto ninguna razn tiene sobre el carcter material de la vida sensitiva.

Parte III. (La sensacin se produce en el rgano perifrico con la cooperacin del cerebro) 25.
Argumento I. La sensacin se produce donde es percibida por la conciencia. Es as que es
percibida por la conciencia en el rgano perifrico. Luego se produce en el rgano perifrico.
La menor consta por la sensacin del gusto, el olfato y el tacto: pues sentimos los sabores En el rgano
perifrico se pone a
en la lengua, los olores en las narices, el calor en la mano derecha o izquierda; lo mismo la conciencia
analgicamente puede decirse de los otros sentidos.
Argumento II. La sensacin se produce donde est presente el rgano especialmente apto El rgano
para aquella. Es as que el rgano especialmente apto es el rgano perifrico. Luego la sensacin se perifrico es apto
hace e el rgano perifrico.
Argumento III. (Contra Descartes, los nativistas y empiristas) Es falsa la doctrina cartesiana
sobre la sede del alma en alguna parte del cuerpo, porque, como probamos, el alma est en todo el El nativismo y el
empirismo son
cuerpo. insuficientes
Es insuficiente el nativismo, porque se ve imposible que la naturaleza nos engae perpetua
y necesariamente, cuando nosotros consideramos recibir la sensacin en el rgano perifrico.

2
Permanece pues, probada la definicin dada desde el principio de este captulo: los sentidos son facultades
orgnicas.

17
 Es insuficiente el empirismo, porque, por ejemplo, tambin en el ciego de nacimiento es
distinguido el dolor en la mano derecha o izquierda; de donde la localizacin se hace sin la
asociacin de las sensaciones.
No obstante, se requiere la cooperacin del cerebro, porque, si falta la comunicacin del
rgano perifrico con el cerebro, ninguna sensacin se produce como operacin consciente. La
necesidad de esta comunicacin no ha de ser urgida en extremo, de tal manera que se diga que la
sensacin se produce en el cerebro; porque, sin el cerebro no hay ninguna sensacin como
operacin consciente, as, tampoco hay ninguna sensacin sin el rgano perifrico.
Cuando la accin del cerebro es prevaleciente, como se da en las alucinaciones, las cuales
consisten en que alguno piense que sus propias imaginaciones son percepciones de las cosas
existentes y externas; por ese modo se explica el hecho del hombre que tiene la mano amputada; el
nervio paciente en la extremidad del brazo excita en el cerebro la imagen visual de la mano, la cual
se piensa que es objetiva, (que existe) Pero adems el hecho anormal (como el del hombre que
siente dolor en la mano amputada) no es suficiente para la explicacin de los hechos ordinarios en
el hombre sano.
26. Parte II. (La sensacin se produce a travs de la especie impresa por el objeto del sentido)
Para que haya sensacin, el objeto debe unirse al sentido para que el mismo la determine.
Porque el objeto no Es as que, el objeto no puede unirse segn su entidad fsica. Luego debe unirse por la
puede recibirse representacin la cual es la especie impresa.
fsicamente Por esta especie el objeto, adems del ser fsico que tiene en la naturaleza, adquiere un
nuevo ser que se dice intencional, porque es el ser por el cual el sujeto cognoscente tiende hacia el
objeto en su entidad fsica. La especie, pues, no es lo que se percibe, sino aquello por lo cual el
sujeto tiende hacia el objeto a percibir.

ESCOLIO I.
Sobre la cualidad de las sensaciones.
27.
La cualidad de las sensaciones es la naturaleza diversa de las sensaciones. La cualidad
puede ser genrica y especfica.
1) La cualidad genrica se tiene por la diversidad de los sentidos: para cada uno de los
sentidos se tiene una sensacin propia y distinta.
2) La cualidad especfica se da por la distincin del objeto: as la visin segn la cualidad
genrica se distingue del odo; la visin de lo rojo segn la cualidad especfica se distingue de la
visin de lo blanco.
La cualidad genrica es subjetiva, o sea, es parte del sujeto (la facultad sensitiva), la
cualidad especfica es objetiva, o sea, es por parte del objeto

ESCOLIO II.
De la cantidad de las sensaciones.
28.
La cantidad de las sensaciones es la mayor o menor intensidad de la sensacin segn la
mayor o menor excitacin o irritacin producida por el objeto externo (estmulo)
La excitacin se contiene entre dos lmites:
1) El lmite de la excitacin es el grado nfimo bajo el cual no se da ms sensacin, porque
entonces el sujeto no advierte el objeto;
2) La cumbre (o punto culminante) de excitacin es el grado ms all del cual no se da la
sensacin. As el odo no percibe sonidos debajo de doce vibraciones ni sobre treinta y siete mil
vibraciones en una pequea parte de tiempo (minutos-segundo)
Existe, pues, cierta proporcin entre el objeto y el sentido pero el lmite de excitacin vara
segn los diversos sentidos y las diferentes circunstancias en las cuales el sujeto se encuentra: los

18
que tienen temperamento nervioso o estn solos (aislados) son ms excitables; as es como se da la
hiperestesia y la anestesia.
Entre los lmites predichos se da un lmite diferencial, es decir, un grado mayor de
excitacin para tener mayor intensidad de sensacin: si a un cantor se agrega otro, la diferencia se
siente, pero si uno se agrega a veinte cantores, la diferencia no se siente.
Se pregunta pues: De qu modo debe crecer la excitacin en el estmulo para que crezca la
intensidad de la sensacin? Weber responde poniendo esta ley: la proporcin entre la magnitud del
estmulo y la diferencia sumada (o aadida), para que se d la sensacin ms intensa, es constante.
Cuando escucho el canto de cinco cantores es suficiente un nuevo cantor para que sea ms intensa
la sensacin; pero si escucho diez cantores (el doble de cinco), se requieren dos cantores (el doble
de uno) para que sea diferente, o ms intensa la sensacin.
Esta ley weberiana se admite slo como aproximativa, porque en la sensacin, adems del
objeto, han de ser consideradas las condiciones del sujeto.
Fechner quiso perfeccionar la ley de Weber de este modo: La intensidad de la sensacin es
igual al logaritmo de la excitacin (i = Log e), es decir, la sensacin crece en intensidad (i) segn la
progresin aritmtica (1, 2, 3, 4, 5,...), si la excitacin (e) crece segn la progresin geomtrica (1,
2, 4, 8, 16, 32, 64... ) segn este esquema:
La intensidad de la sensacin: 2, 3, 4, 5, 6...
La excitacin del estmulo: 2, 4, 8, 16, 32...
Para poner esta ley, Fechner fund la Psicofsica, es decir, la ciencia por la cual se
determinan las relaciones de los hechos psquicos (los estmulos)y los hechos fsicos (los hechos
fsicos); sin embargo su ley no es admitida por todos, porque no se prueba por los hechos y est
inclinada al materialismo. La medida de los actos psquicos es muy difcil, ms an, casi imposible;
se puede, sin embargo, medir la redundancia de los actos psquicos en el organismo, por ejemplo, en
la circulacin de la sangre, en la respiracin, en la contraccin de los msculos, etc. Por lo dems,
los lmites en la sensacin son necesarios, porque de otro modo padecera demasiado el sujeto
cognoscente por el objeto externo.

ESCOLIO III.
De la tonalidad de la sensacin.

La tonalidad de la sensacin es la emocin grata o no grata que se tiene en la sensacin; 29.

esta tonalidad en parte est por el objeto y en parte por el sujeto segn la ndole y las condiciones
del mismo sujeto; as la visin del sol es grata en la aurora y en el ocaso, pero no al medio da; grata
para los ojos sanos, no para los enfermos etc.

Artculo II.
De los sentidos internos.
I. Nociones. 30.
Se llaman sentidos internos a aquellos sentidos de los cuales el rgano es interno y el
objeto es la sensacin externa con su objeto. Que y cuales son
Los sentidos internos estn constituidos por un doble carcter: los sentidos
1) El rgano no aparece al exterior; hoy comnmente se admite que el encfalo es el internos
rgano de los sentidos internos.
2) El objeto no es directamente la propiedad de las cosas materiales externas, sino la
misma sensacin externa con su objeto; y as indirectamente el objeto de la sensacin interna. Los
sentidos internos se llaman tambin sentidos reproductivos, porque reproducen lo que perciben los
sentidos externos; otros los llaman sentidos centrales, mientras a los sentidos externos los llaman
sentidos perifricos.
Comnmente se enumeran cuatro sentidos internos: Conciencia sensible, Imaginacin,
Memoria Sensitiva y Estimativa.

19
 31. A. La conciencia sensible es el sentido interno que advierte las sensaciones externas y
unifica sus objetos. Se dice tambin sentido ntimo, porque por el mismo el sujeto siente las propias
Conciencia afecciones; tambin se llama sentido comn (por Aristteles ) porque pone la sntesis
sensible
entre los objetos de los sentidos externos.
La funcin de este sentido es doble: a) Advierte las sensaciones externas; b) Unifica los
objetos.
El rgano es el encfalo, pero desconocemos en cul de sus partes tenga su propia sede.

32. B. La fantasa (imaginacin o imaginativa, por los griegos llamada aparecer), es el

La fantasa como sentido interno que reproduce las percepciones de las cosas ausentes.
reproductiva y
productiva
La reproduccin o percepcin reproducida se dice idea o imagen; la imagen, ordinariamente
hablando, en los sanos, es menos vvida y estable que la percepcin.
La imaginacin es esencialmente reproductiva, pero puede tambin a su modo combinar y
dividir las imgenes, produciendo nuevas imaginaciones; por eso la imaginacin es tambin
productiva y tiene un gran influjo en las otras facultades del hombre.
La imagen es tambin la representacin de la cosa percibida; ms no se imprime por el
objeto, pero se expresa por el sentido segn la especie impresa por el objeto en el sentido externo;
puede llamarse especie expresa, porque es la representacin de la cosa sensible producida
(expresada) por la imaginacin.
Se ha de notar: la imagen es la representacin de la cosa (o el hecho, o la propiedad)
singular y sensible; y sirve de mucho a los poetas o mejor dicho a las producciones de arte, como
para todos aquellos que producen una nueva obra: ptima sierva es la imaginacin, pero psima
seora, pues, por la imaginacin se originan las alucinaciones por varias causas; y as es muy til
pero peligrosa.
El rgano de la imaginacin es el cerebro, probablemente sustancia gris; pero ms all
nada sabemos.

33. C.- La memoria sensitiva es el sentido interno que percibe las percepciones pasadas como
La memoria pasadas y sus objetos como percibidos en el pasado.
sensitiva La funcin de la memoria sensitiva es reconocer el pasado como tal; el objeto es el pretrito
en singular y precedente a la percepcin por la cual fue percibido. El rgano es el cerebro. Desde
Aristteles hasta los escolsticos modernos la memoria sensitiva es distinta a la reminiscencia, la
cual se entiende como un recuerdo que depende de la voluntad, sin embargo, hoy no se atiende
mucho a esta distincin.

34. D. La estimativa es el sentido interno por el cual la cosa sensible se toma como til o
estimativa nociva, la estimativa es semejante o cercana al instinto, ya que la estimacin se da por una
tendencia innata, inmutable y limitada (instinto)
Se ha de notar, sin embargo: la estimativa no es una facultad que conoce el fin como fin y
que juzga la cosa segn el fin; en todo caso obra por un fin, que es bueno a algn animal, pero no se
propone un fin y no juzga por el fin; obra ms bien por la asociacin de las imgenes, en cuanto a
alguna sensacin grata o ingrata se agrega el impulso para la accin.
Santo Toms, despus de los rabes Avicena y Averroes, llam a la estimativa del hombre
cogitativa, la cual es la facultad sensitiva ms cercana al intelecto: pues toma (aprende) las cosas
singulares, pero, comparndolas, obtiene de algn modo un conocimiento universal; y as dice
Santo Toms en los confines la parte sensitiva e intelectiva, es donde la parte sensitiva toca la
intelectiva3; puede llamarse razn particular o intelecto particular, pero solo
analgicamente.

3
III, Sent., 23, 2,2.

20
 II. Problemas. 35.
Las preguntas sobre los sentidos internos son:
1. Se dan en el hombre (y el animal) los sentidos internos predichos? Problemas
2. Los sentidos internos, son facultades realmente distintas entre s y de otras facultades
cognoscitivas del hombre?
En cuanto a la primera cuestin todos los escolsticos fcilmente admiten que hay en el
hombre y en el animal operaciones propias de las sensaciones internas.
En cuanto a la segunda cuestin no todos los escolsticos convienen; con algunos de ellos y
contra Surez defendemos la doctrina ms probable que sostiene que los sentidos internos son
facultades distintas entre s y de las otras facultades cognoscitivas del hombre.
Por tanto sea la:

TESIS II.

1. Se dan en el hombre cuatro sentidos internos como facultades distintas entre s.

2. Y de las otras facultades cognoscitivas del hombre.

Demostracin de la tesis:
36.
Parte I. (Los sentidos internos son facultades realmente distintas entre s)
Las facultades se distinguen segn su diversa operacin y diverso objeto 4 Es as que cada Por que el
uno de los sentidos internos tiene una operacin realmente diferente y objeto realmente distinto de objeto es
los otros. Luego cada uno de los sentidos internos se distingue realmente de los otros. distinto
La menor consta por aquello que dijimos en las nociones:
1) El objeto de la conciencia sensible son las sensaciones y las cosas sentidas como
percibidas y unificadas en su presencia;
2) El objeto de la imaginacin es la reproduccin de la sensacin y de las cosas percibidas
ausentes;
3) El objeto de la memoria sensitiva es la sensacin y lo sentido; pasados como tales;
4) El objeto de la estimativa es la sensacin y lo sentido como til o nocivo.
El objeto, pues, es realmente distinto, es decir, no la cosa como es en s, sino el aspecto
desde el cual se toma por el sentido interno; y este aspecto es el objeto del sentido, o, como se dice,
el objeto formal. (El objeto material son las cosas mismas)

Parte II (Los sentidos internos se distinguen realmente de las otras facultades cognoscitivas 37.
del hombre)
I. Se distinguen de los sentidos externos; en efecto los sentidos externos: Por que la
1) No advierten las sensaciones propias ni las unifican; si las advirtieran, tendran reflexin, funcin es
distinta
que en la facultad orgnica, o sea existente en el rgano material, es imposible.
2) No conservan las imgenes ni producen nuevas;
3) No recuerdan y
4) No estiman las cualidades tiles y nocivas.
II. Se distinguen del intelecto, porque:
1) El objeto del intelecto es universal y tambin suprasensible, mientras el objeto de los
sentidos es singular material.
2) Consecuentemente, mientras los sentidos internos se dan tambin en los animales, el
intelecto se encuentra slo en el hombre.
4
Es muy clebre la frase de especificacin de las facultades: las facultades se especifican por sus actos, es decir,
donde se tiene un acto distinto de otro, all se tiene una facultad distinta de otra. Los actos se especifican por sus objetos,
es decir, la naturaleza del acto se determina por la naturaleza del objeto sobre el cual se realiza el acto; por ejemplo la
facultad de confesar se especifica por su acto, el acto se especifica por el objeto (que es la confesin de los pecados).

21
 ESCOLIO I
De la existencia de las sensaciones inconscientes.

38. Est presente la controversia entre los filsofos acerca de s se tienen sensaciones
inconscientes o sensaciones de las cuales el sujeto no tiene conciencia.
Lo niegan los cartesianos y muchos filsofos modernos, Leibniz y otros afirman. Lo ms
probable, segn nuestra sentencia, es que no se dan sensaciones verdaderamente inconscientes,
porque la sensacin, como sea una accin cognoscitiva, implica que el sujeto advierta el
conocimiento propio. Los hechos, presentados por los defensores de las sensaciones inconscientes,
son bien explicados por la disminucin de la conciencia; en otras palabras: no se da una verdadera
inconsciencia, sino una menor o mnima conciencia, que puede llamarse y se llama subconciencia 5.

ESCOLIO II.
De la asociacin de imgenes y sus leyes.

39. La asociacin es la avocacin recproca de las imgenes, que se hace por la imaginacin y
la memoria sensitiva.
Los psiclogos numeran muchas leyes de asociacin, o sea, las causas, o tambin el modo
segn las cuales se da la asociacin; sin embargo, como sostena Santo Toms de Aquino, puede
reducirse a tres:
La asociacin de la 1) De la contigidad de las imgenes en el espacio, o en el tiempo, o e la percepcin; por
imagen se hace al ejemplo la imagen de la iglesia de San Pedro en el Vaticano evoca la imagen de Roma (contigidad
mismo tiempo por
la contigidad y la en el espacio), la imagen de Napolen evoca la imagen de la revolucin francesa (contigidad en el
oposicin tiempo), la imagen de algn hombre evoca la imagen de otro conocido que se le parece (contigidad
en la percepcin)
2) De semejanza, por la cual alguna imagen evoca una imagen parecida o algn estado
afectivo evoca la imagen correspondiente; la semejanza puede estar en el color, en la forma, en el
sonido, en el nombre, en las circunstancias; por ejemplo alguna sinfona que en alguna parte evoca
otra sinfona similar; el nombre de Gregorio evoca las imgenes de los hombres que tuvieron o que
tienen este nombre; los estados de felicidad evocan imgenes alegres mientras que los estados de
tristeza evocan imgenes tristes. En la asociacin por semejanza se fundan las metforas o smiles
que se encuentran en los poemas y en las obras de arte.
3) De oposicin, por la cual cierta imagen evoca su imagen opuesta; por ejemplo: la imagen
de Herodes evoca la imagen de Cristo, la imagen del tirano evoca la imagen del mrtir, etc.
La asociacin es un hecho fundamental en la vida psquica tiende a la unidad adems en la
sicologa moderna, principalmente en la sicologa experimental, se hicieron muchas investigaciones
sobre la misma. Los hechos tienen esta doble explicacin:
a) Sicolgicamente se explican porque la vida psquica tiende a la unidad (a la totalidad o
sea, al sistema); por tanto, todas las percepciones e imgenes que pertenecen a algn todo o sistema,
son evocadas recprocamente: puesta una imagen, ms o menos se sigue otra que se refiere a la
misma en algn sistema.
b) Fisiolgicamente se explican por la contigidad cerebral, en la cual se dan las imgenes:
40. Muchos siclogos de los siglos XVIII y XIX no slo admitieron el hecho innegable de la
asociacin, sino que fueron ms all del progreso para explicar toda la vida psquica por asociacin;
Asociacionismo esta doctrina, que es tambin un mtodo para investigar la vida psquica, es llamada
asociacionismo; sus principales estudiosos fueron en Inglaterra Hume, Stuart-Mill, Bain, Spencer,
etc.; en Francia Taine; en Amrica principalmente W. James; los psiclogos experimentales del siglo
pasado fueron generalmente asociacionistas.

5
Se dice mucho en el decurso del estudio de la conciencia, subconciencia e inconsciencia .

22
 Los asociacionistas hablan de asociacin de ideas; sin embargo, la idea para los mismos
no se entiende como un conocimiento universal (como se entiende en la doctrina platnica, o
aristotlica, o escolstica, o cartesiana etc.) sino como cualquier hecho cognoscitivo, principalmente
la imagen; as lo concibieron Loke, Berkeley y generalmente los filsofos ingleses.
Toda la vida psquica en el asociacionismo no es sino una asociacin mecnica o automtica
de las ideas, as como la doctrina de Demcrito el cuerpo es la asociacin mecnica de los tomos;
por eso al asociacionismo se le llama atomismo psquico, en cuanto que por la multiplicidad
meramente mecnica deduce la unidad de la vida psquica.
Hoy muchos de los hechos se explican por asociacin, el asociacionismo, como doctrina
general de la vida psquica, es rechazada por casi todos los psiclogos; la sicologa moderna, ms
que por la multiplicidad psquica, explica los fenmenos psquicos por la unidad.

ESCOLIO III.
Ciertas observaciones.

I. De la ley de la energa especfica de los sentidos.

Las causas excitantes de los rganos (estmulos) pueden ser adecuadas, ya inadecuadas; los 41.
primeros ya fueron mencionados: la luz y el color para la visin, el sonido para el odo, etc.; las
segundas son la causa de que se tenga el efecto como la causa adecuada: as la electricidad y la
consecuente conmocin que produce la sensacin de luz. De este fenmeno J. Mujer estableci una
ley (1826), que dice ley de las energas especficas de los sentidos, segn la cual la cualidad de la
sensacin no depende del estmulo sino del mismo sentido, por lo tanto, puede excitarse por
cualquier causa.
La ley Mller tiene parte de verdad pero no ha de decirse que cualquier estmulo puede
producir la sensacin de la luz. El hecho se explica de dos modos: o la causa inadecuada produce la
causa adecuada en el rgano (por ejemplo la electricidad produce la luz) o se tiene una alucinacin,
es decir, una causa inadecuada excita en la imaginacin la imagen que se considera objetiva.

II. De la percepcin de la extensin y del movimiento.

42.
Se tienen muchas investigaciones en la sicologa moderna sobre la percepcin de la
extensin y del movimiento (del tiempo)
1) En cuanto a la percepcin de la extensin (la sicologa experimental habla de la
percepcin del espacio) est presente la discusin entre los nativistas y los empiristas: los
primeros dicen que cualquier percepcin de la extensin es por la naturaleza; los segundos, por el
contrario, sostienen que las mismas se hacen por asociacin de varias sensaciones e imgenes.
Se debe hacer una fuerte distincin: si se trata de una superficie (suave), la percepcin es de
nacimiento, en cuanto que la vista o el tacto, sin la asociacin de otros sentidos, pueden percibir la
misma si se trata de la distancia o de profundidad, la percepcin es compleja y necesita de
asociacin.
2) En cuanto a la percepcin del movimiento (del tiempo) se ve cierto que adems de los
sentidos externos se requiere de la imaginacin, memoria y conciencia, que reconozcan la unidad en
la sucesin de los fenmenos.

ESCOLIO IV.
De la unidad o sea, de la totalidad de la percepcin.

Como parece por lo dicho anteriormente, nuestro conocimiento sensitivo no es simple, sino 43.
complejo. La sensacin pura del color, del sonido, del olor, del dolor etc., de hecho nunca se da;
ms bien se percibe la cosa, que posee las propiedades conocidas por los sentidos externos. Por
tanto a aquellos objetos, que sienten los sentidos externos, se adhieren otros que pertenecen a los
sentidos internos y con frecuencia al mismo intelecto.

23
Sensacin y En otras palabras: nosotros nos sentimos meras propiedades, sino que percibimos las cosas
percepcin
revestidas de propiedades. Los siclogos alemanes por este hecho distinguen entre la sensacin
(Empfindung) y la percepcin (Wahrnehmung); la distincin ya se dio en Kant, pero no tiene la
misma significacin; la percepcin se considera coma la sntesis de las sensaciones (siempre con la
cooperacin del intelecto) que representa alguna cosa o, como dicen otros, que tiene alguna
significacin (significado).
Hoy se puede y se debe admitir la distincin, porque los procesos psquicos gozan de
mxima complejidad y unidad. Con todo debe advertirse que la sntesis no se hace despus de las
sensaciones parciales y de modo mecnico, como sostuvo el asociacionismo, sino de nacimiento: el
sujeto percibe siempre de modo unitario y produce lo que se llama sntesis sensoriales.
Para sealar la unidad y la totalidad de la percepcin, contra los asociacionistas, trabajaron
mucho algunos psiclogos alemanes, cuya teora es llamada teora de la forma (Gestaltteorie);
segn esta doctrina el sujeto percibe siempre alguna forma o significacin unitaria, que depende de
algn modo de las condiciones fisiolgicas.
La percepcin, como conocimiento sinttico de esta cosa singular ( Este hombre, este
caballo, esta rosa, etc.), puede atribuirse a la cogitativa, pero no cierra la capacidad cognoscitiva del
hombre; de la unidad de la percepcin se sigue la necesidad de preguntar la unidad conceptual o
universal, que se tiene por el intelecto del conocimiento este hombre; este ltimo conocimiento (de
la cosa singular) es propio de la cogitativa y por ella se alcanza el conocimiento del hombre, que es
propio del intelecto.
De la sntesis del conocimiento sensitivo e intelectivo se tiene el conocimiento integral
humano.

SUMARIO

44. 1. Los sentidos son las facultades orgnicas que perciben en singular los cuerpos como tales.
La facultad es el principio prximo de operacin; los sentidos son facultades orgnicas en
cuanto necesariamente operan por rganos; conocen de los objetos y singularmente de los cuerpos,
porque lo que no es de los cuerpos ni singular no puede ser conocido por un rgano corpreo. Los
sentidos se dividen en dos clases: sentidos externos y sentidos internos.
2. Loa sentidos externos son aquellos sentidos, que tienen rganos externos. Se enumeran cinco
sentidos externos, es decir: la vista, el odo, el gusto, el olfato, el tacto; sin embargo el tacto puede
asumirse mltiplemente. Los problemas psicolgicos de los sentidos externos pueden ser reducidos a
tres: a) del sujeto de la sensacin, b) de la sede de la sensacin, c) del proceso de la sensacin.
3. En cuanto al sujeto de la sensacin se tienen a) el materialismo el cual sostiene que la
sensacin se hace por el rgano, o sea por la materia, b)el ultra espiritualismo, que sostiene que la
sensacin se hace por la sola facultad del alma, c) la doctrina escolstica, que sostiene que la sensacin
se hace al mismo tiempo por la facultad y por el rgano, as como el sujeto de la sensacin sea un
compuesto de alma y cuerpo. La doctrina escolstica se demuestra como la nica verdadera, porque la
sensacin es fsicamente una y psicolgicamente extensa; luego se requiere un sujeto que sea la fuente
de la unidad y de la extensin, es decir un compuesto de alma y cuerpo.
4. En cuanto a la sede de la sensacin se dan dos sentencias: a) los escolsticos sostienen que la
sensacin se hace en el rgano perifrico, aunque con la cooperacin del cerebro, b) Descartes y muchos
siclogos modernos sostienen que la sensacin se hace tanto en el cerebro as como en los rganos est
el aparato receptivo de la impresin.
Para explicar la localizacin de la sensacin en el rgano perifrico los nativistas dicen que la
localizacin fluye de la naturaleza, los empiristas dicen que la sensacin fluye por la asociacin de la
sensacin y el objeto que afectara el rgano perifrico.
La verdadera doctrina escolstica se demuestra: a) por la conciencia, la cual conviene que la
sensacin se haga en el rgano perifrico b) por la razn, la cual ensea que el rgano perifrico es apto
para la sensacin, c) por la falsedad del nativismo (porque la naturaleza no puede fallarnos
perpetuamente) y en el empirismo (porque las localizaciones tienen tambin sin la asociacin de alguna

24
percepcin). Se requiere tambin la cooperacin del cerebro, el cual es el centro de la vida sensitiva,
porque es el centro del sistema nervioso, y esto ya sea para que se tenga sensacin, ya sea para que se
tenga conciencia.
5. En cuanto al proceso de sensacin todos los escolsticos sostienen que se hace por la misma
especie impresa del objeto en el sentido; la especie impresa es la representacin intencional del objeto
producida en el sentido. La especie impresa es una entidad fsica y se distingue, ya sea de la impresin
en el rgano corpreo, ya sea de la misma sensacin a la cual se sigue la especie; la especie sirve para la
actuacin del sentido y la especificacin de la sensacin.
La exigencia de la especie impresa se prueba por esto que el sentido debe unir el objeto propio
para que aquel conozca, sin embargo la unin no puede ser por la entidad fsica del objeto, sino por la
semejanza intencional.
6. Los sentidos internos son aquellos sentidos que tienen rganos internos y objeto interno. Sin
embargo el objeto interno directamente es la misma sensacin del sentido externo, indirectamente el
objeto es la misma sensacin externa. El rgano de los sentidos externos es el cerebro.
Se enumeran cuatro sentidos internos: la conciencia sensible, la imaginacin, la memoria
sensitiva y la estimativa.
La conciencia sensible es el sentido interno, la cual advierte las sensaciones externas y de las
mismas unifican los objetos (el sentido comn, el sentido ntimo). La imaginacin es el sentido interno
que reproduce las percepciones de las cosas ausentes; es o simplemente reproductiva o productiva por la
asociacin o disociacin de la imagen.
La imagen es la semejanza de la cosa percibida producida por la imaginacin; de donde puede
llamarse y se llama especie expresa. La memoria sensitiva es el sentido interno que percibe las
percepciones pasadas como pasadas. La estimativa es el sentido interno por el que se aprenden las cosas
sensibles como tiles o nocivas. Los rabes y Santo Toms llamaron cogitativa a la estimativa de
hombres, cuya funcin es media entre el sentido y el intelecto.
Los sentidos internos se distinguen esencialmente de los externos y del intelecto por el objeto y
consecuentemente por las operaciones.

BIBLIOGRAFA.

En cuanto la sensacin sea un acto del compuesto del alma y cuerpo claramente se dice por
45.
ARISTTELES en De Anima, II, 12 239b: (lo que pertenece al sentido
no est sino en el cuerpo).
En cuanto los sentidos externos sean cinco, se dice en De Anima, III, I, 424b; el conjunto del
tacto se ensea as, II, 11, 422b; del sentido comn Cf. De Anima, III, 2; de la imaginacin, all, III, 3;
de la memoria en De la memoria y la reminiscencia, 1, 451 a, acerca de los lugares citados Cf. Los
Comentarios de Santo Toms.
SANTO TOMS su doctrina la expone en varios lugares: de la organicidad de los sentidos Cf. S.
T., I, 77, 5; del nmero de los sentidos S. T. I, 78, 3; de la unin del tacto all; Del sentido comn, la
imaginacin y la memoria S. T., I, 78, 4. Toda la doctrina tomista del sentido se encuentra expuesta
brevemente en La Cuestin disputada del alma, a 13.
De la especie impresa sensible Cf. S. T,, I, 79, 2; I, 85, 2 a 3; De las potencias, 8, 1
especialmente Quodl. IX, 9, a la 2.
Los textos tomistas de la cogitativa: S. T. I, 75, 3; I, 81, 3; I-II, 17, 1; I-II, 35, 2 a la 2; De Ver.,
25, 3.
Entre los modernos:
A FARGES, Le cerveau, lame et les facults, Pars 1892-
E. PEILLAUHE, Les images, Pars 1910-
C. FABRO, Percezione e penseiro, Miln 1941.
IDEM, La fenomelogia elementaria, Psychologia: De aestimatura et cogitativa.
Del asociaionismo Cf. L. FERRI, La psycholgie de lasociation depuis Hobbes jusqu nos nos
jurs, Pars 1938; para el tratado de sicologa experimental DWELSHAUVERS, BARBADO, GEMELLI etc.
Como corolario sea la tesis tomista de la sensacin:

25
 TESIS XVII, El doble orden de las facultades, orgnicas e inorgnicas, emanan del alma
humana por la naturaleza resultante: primero las que pertenecen al sentido, en el compuesto se ponen
adelante, las segundas pertenecen solo al alma.

26
 CAPITULO II.

DEL INTELECTO DEL HOMBRE.

El intelecto, nominalmente, es la facultad que lee por dentro segn otros lee entre las 46.
cosas; tanto en la primera como en la segunda explicacin del nombre el intelecto se dice la
facultad que penetra la esencia de las cosas y por lo tanto se forma conceptos o ideas (, forma).
El concepto se distingue de la imagen, porque es la representacin universal de las cosas.
La operacin del intelecto es la inteleccin, por la cual se adquiere la idea; ms la idea es
lo mismo que el concepto objetivo (objeto concebido), mientras la inteleccin es el concepto formal
(acto de concebir, acto de pensar)
Para distinguir bien la naturaleza de la inteleccin y del intelecto han de resolverse las 47.
siguientes preguntas:
1. Existen en el hombre ideas universales, o sea, conceptos objetivos universales? (De la Problemas del
intelecto
existencia de las ideas universales).
2. Cul es el objeto, que se conoce por el intelecto, de tal manera que el intelecto se
distinga del sentido? (El objeto del intelecto).
3. De qu modo se une el objeto a conocer con el intelecto? (De la unin del objeto con el
intelecto).
4. Cul es la naturaleza del mismo acto de la inteleccin? (Del acto intelectivo)
Las cuatro predichas preguntas se reducen a un solo problema, que se llama problema del
origen de las ideas y esta es el problema fundamental en sicologa; esta cuestin se dice tambin
problema ideogentico ( origen) o psicogentico; la sicologa, pues, considera los procesos
psquicos o el modo por el que se da el conocimiento; por eso la sicologa se distingue de la Lgica,
que considera el pensamiento (el conocimiento) del intelecto en cuanto se regula hacia la
consecucin de la verdad; de donde la sicologa considera el conocimiento intelectual tal como es,
la lgica lo considera como debe ser (sicut debet esse).
Entonces sern cuatro los artculos:
Artculo I. De la existencia de las ideas universales.
Artculo II. Del objeto del intelecto.
Artculo III. De la unin del objeto con el intelecto
Artculo IV. Del acto de la inteleccin.

Artculo I.
De la existencia de las ideas universales.

La primera pregunta sobre el origen de las ideas es el problema sobre su existencia; pues 48.
ninguna pregunta puede hacerse sobre el origen de las ideas, si primero no consta su existencia.
Luego se pregunta: Existen en el hombre ideas verdaderamente universales, y por lo tanto La idea

alguna facultad distinta del sentido?

El trmino idea significa esencia de alguna cosa, en cuanto est presente al intelecto.
Ms la esencia, como tal, no es singular sino universal: la representacin de este hombre es la
representacin de la cosa singular, pero la representacin de hombre es la representacin de la
cosa universal de la cosa singular; por esto se sigue que la idea es de s universal y no necesita que
se le agregue el adjetivo universal.
No obstante, en la historia de la filosofa la idea no siempre tuvo la misma significacin. 49.
En la filosofa platnica y aristotlica, idea, significa la representacin universal, la cual no pueden
obtener los sentidos; por tanto la facultad que obtiene las ideas, es decir, la mente, se distingue del
sentido. Platn an admite ideas ya como representacin universal en el intelecto ya como entes
existentes adems del y sobre el mundo sensible.

27
 San Agustn conserva la misma significacin que Platn, pero pone las ideas existentes
fuera del mundo sensible en el intelecto de Dios; Santo Toms y todos los escolsticos sostienen lo
mismo que San Agustn.
En la filosofa moderna, Descartes, Malebranche, Leibniz, Rosmini, Gioberti, entienden las
ideas como representaciones universales, Hobbes, Locke, Berkely, Hume, Condillac... entienden las
ideas como representaciones o como actos cognoscitivos e general, pero de hecho la idea en sus
obras, es reducida a la imagen, la cual es un conocimiento del orden sensitivo; por esta ltima
acepcin de la idea, que se entiende como representacin en general, algunos, para que se
distinguiera el conocimiento singular del conocimiento universal agregaron al trmino idea el
trmino universal y hablan de ideas universales.
La existencia de las ideas universales es admitida, pues, por Platn, Aristteles, San
50. Agustn, Santo Toms, Descartes, Leibniz, Rosmini, etc.; es negada por las doctrinas empiristas
( experiencia sensible) y sensistas.
El empirismo niega El empirismo es la doctrina de aquellos que sostienen que el conocimiento humano
las ideas proviene de la experiencia sensible y a ella se restringe. Se dice tambin sensismo, ms el trmino
universales sensismo es ms grave o radical que el empirismo.
En la filosofa griega el empirismo es defendido por la escuela sofista (Protgoras) y
principalmente por la atomista (Leucipo, Demcrito, Epcuero); en la doctrina atomsta el
conocimiento humano se explica de este modo: las partculas mnimas de los cuerpos, que tienen su
naturaleza ( representacin, especie), se separan de los cuerpos y tocan o influyen en los
sentidos (sensismo crasamente materialista).
En la filosofa medieval casi nadie sigui las doctrinas empiristas.
En la filosofa moderna ensean el empirismo principalmente los filsofos ingleses y
franceses: Hobbes, Locke, Hume, Condillac, todos los enciclopedistas (Diderot, DHolach,
Lamettrie, etc.); pero principalmente, los que pusieron la cuestin sobre la naturaleza y el origen del
conocimiento, son J. Locke y St. (Bonniot) de Condillac.
51. He aqu brevemente la doctrina lockiana. Locke divide las ideas en simples y compuestas.
Las ideas simples son aquellas que no pueden explicarse o resolverse por otras ideas; se adquieren
Doctrina
lockiana por la sensacin, si pertenecen al mundo externo: idea del color, del sonido, del sabor, del
movimiento, de lo slido etc., se adquieren por la reflexin, si pertenecen al mundo interno del
sujeto: idea de dolor de pasin, de gozo, etc.
Las ideas compuestas se dan por la operacin del intelecto (facultad cognoscitiva en
general) sobre las ideas simples; se adquieren:
1) Por copulacin o composicin de las ideas simples, como la idea de sustancia, que se
obtiene por la composicin o suma de las propiedades: la idea de rosa se obtiene componiendo la
magnitud, el olor, la forma etc.
2) Por comparacin o asociacin de las ideas simples como la idea de causalidad se obtiene
comparando y asociando las ideas simples de dos fenmenos.
3) Por abstraccin o separacin de unas ideas simples de otra, como la idea de extensin se
obtiene por la separacin de otras propiedades.
Como parece por lo dicho, Locke admite el intelecto (Understating), pero esta facultad
nada nuevo concede adems de lo que conocen los sentidos; su funcin es reunir o separar las
ideas simples. La misma abstraccin es la separacin de estas propiedades de otra propiedad,
siempre permaneciendo dentro del mbito de la experiencia y de la singularidad.
Condillac Condillac es ms bien sensista que empirista y con ms rigor ataca el conocimiento del
suprasensible. En su doctrina todas las operaciones del hombre son sensaciones; de donde la
atencin, la comparacin, el juicio, la imaginacin, la reflexin, y el raciocinio no son sino una
sensacin transformada o varios estados o modos de una sensacin. Es clebre el ejemplo dado
por el mismo para explicar su propia doctrina, o sea, el hombre estatua, que recibe todos sus
propios conocimientos pasivamente por la impresin de los objetos, en los sentidos.

28
 El empirismo y el sensismo son llamados tambin asociacionismos, sobre todo en el siglo
XIX, en cuanto explican toda la vida psquica por la asociacin sensacin; el empirismo y el 52.
sensismo pertenecen mas bien a los siglos XVII y XIX; muchos siclogos del siglo pasado son
Varias formas de
asociacionistas y algunas veces tambin materialistas; lgicamente llegan a esto, ya que, si todas empirismo
las operaciones cognoscitivas del hombre las reducen de la sensacin y la sensacin se atribuye a
los rganos, fcilmente se concluye que todo se reduce a la materia y las funciones psquicas se
reducen a las fisiolgicas (el fisiologismo, el materialismo).
De Francia, por el influjo de la doctrina de Condillac (que por largo tiempo fue Permand en
Italia), el sensismo lleg a Italia: sensistas fueron M. Delfico, A. Genovesi y otros. Contra los cuales
lucharon P. Gallupi, A. Rosmini y V. Gioberti.
El positivismo de los siglos XIX y XX no es sino el sensimo renovado por el progreso de la
cultura.
El empirismo (el sensismo, el asociacionismo, el positivismo, el fisiologismo, el
materialismo) niega pues la existencia de las ideas universales y por consiguiente la existencia de
facultades esencialmente distintas de los sentidos.
Contra el mismo sea:

TESIS III.

1. Existen en el hombre ideas universales,

2. Y por consiguiente el intelecto como facultad esencialmente distinta de los sentidos.

Prueba de la tesis.
53.
Parte I. (Existen en el hombre ideas universales).

Argumento I. Pues existe:

1) Ideas que no representan algo singular: la virtud, el vicio, la sabidura, la verdad, la Se dan ideas no
reducibles a la
bondad, el fin, etc. sensacin
2) Ideas que pueden referirse a cosas singulares, las cuales, no obstante, pueden estar en la
materia o fuera de la materia: el ente, la causa, el efecto. La vida, uno, bello, etc.;
3) Ideas, que se refieren a las cosas singulares existentes en la naturaleza, pero que se
refieren de un modo inmaterial: hombre, animal, rosa, piedra, sabor, tringulo, etc. De estas cosas se
da la imagen y la idea: la imagen representa la cosa como singular (este hombre, este animal...), la
idea representa la cosa como universal (hombre, animal...); la imagen y la idea se unen y se
conectan, pero esencialmente se distinguen; de otra manera y puede darse la idea, por ejemplo, de
mil ngulos, aunque su imagen es imposible.
4) Ideas que representan relaciones: filiacin, orden, mayor, menor, aptitud, etc. ningn
sentido conoce las relaciones;
5) Juicios y raciocinios, que requieren ideas verdaderamente universales; la mera asociacin
no explica el juicio ni a fuerzas el raciocinio: la asociacin de las ideas mundo e infinito no es
un juicio que enuncia que el mundo es infinito.
Consecuencias del
Argumento II. La negacin de las ideas universales conduce a gravsimas consecuencias: empirismo
1) La negacin de la distincin del hombre del animal, y por tanto a la negacin de la
espiritualidad y la inmortalidad del alma y la libertad (ilgicamente Condillac sostuvo la
espiritualidad y la inmortalidad del alma humana).
2) Ante la imposibilidad de construir una verdadera ciencia que sea sistema de
proposiciones universales y necesarias; Hume lgicamente llega al escepticismo.
3) Ante la imposibilidad de conocer la realidad suprasensible (el agnosticismo, como
lgicamente lo hicieron los positivistas contra Locke y Condillac, que quisieron conservar la

29
 demostracin de la existencia de Dios) y por lo tanto ante la imposibilidad de la verdadera religin
(la necesaria oposicin entre sensismo y Cristianismo).

54 . Parte II. (Existe en el hombre el intelecto como una facultad esencialmente distinta de los
sentidos).
Esta parte de la tesis es un corolario de la primera. Ya que, si existen ideas como
conocimientos distintos de las imgenes, necesariamente existe una facultad que sea esencialmente
distinta de los sentidos an de los internos, y no slo accidentalmente por la diferencia de grados,
como se da en la doctrina lockiana.
El intelecto Muy hermoso es el testimonio de San Agustn; que despus de haber enumerado las ideas de
sobre el sentido las cosas inmateriales (la idea del alma, de la verdad, de sabidura, virtud) razona as:
Porque recorro todas las puertas de mi carne, y no hallo por cul de ellas hayan entrado.
En efecto, los ojos dicen: Si tienen color, nosotros las hemos anunciado. Los odos dicen: Si
hicieron sonido, nosotros las hemos transmitido. El olfato dice: Si tienen olor, por m pasaron. Y
aade el sentido del gusto: si no es sabor, no hay que preguntarme. El tacto dice. Si no tiene
cuerpo, yo no lo toque, no di noticia de ello6.
El conocimiento humano trasciende al sentido; luego se da la facultad que trasciende al
sentido, la cual se llama intelecto como se deduce por el principio: Las facultades se especifican (se
distinguen) por sus actos o sea, por su operacin.

Artculo II
Del objeto del intelecto.
55. I. Nociones.
Para conocer ms profundamente la naturaleza del intelecto humano es necesario establecer
El intelecto se cul sea su objeto o aquello acerca del cual el intelecto opera.
especifica por el Si las facultades se especifican por las operaciones, las operaciones se especifican por los
objeto
objetos; la operacin, pues, es el movimiento hacia el objeto, lo que constituye el trmino (o el fin)
de la operacin; mas todo movimiento es especificado por un fin; as la operacin del obrero se
especifica por el fin o por el efecto; la operacin del pintor o escultor o escritor hacen ( pintura,
escultura, escritura); y esto es el objeto acerca del cual ellos mismos operan.
De un modo semejante es sobre la operacin del intelecto y del mismo intelecto; para que
pueda determinarse la naturaleza de esta facultad; se requiere la determinacin del objeto acerca del
cual el intelecto opera.
Todas aquellas cosas, que el intelecto conoce, constituyen su objeto material o sea, aquello
que de hecho el intelecto conoce.
Pero puede y debe preguntarse para indicar la naturaleza del intelecto Bajo qu aspecto del
intelecto conoce todas las cosas? Conoce el intelecto los cuerpos en cuanto cuerpos, finitos en
cuanto finitos? Este aspecto constituye el objeto formal del intelecto, sobre el cual aqu se hace la
pregunta.
El objeto Considerado formalmente, el objeto del intelecto es doble segn el doble modo de
adecuado y propio
considerar el intelecto humano. El intelecto humano es pues intelecto y humano; en cuanto es
intelecto, conviene con el intelecto anglico y divino y es considerado absolutamente como
intelecto; en cuanto humano, se considera como facultad propia del hombre o como la facultad
del alma en el estado de unin con el cuerpo, y por lo tanto dista del intelecto anglico y divino. De
aqu el doble objeto del intelecto: adecuado y propio (proporcionado al hombre).
1) El objeto adecuado del intelecto se dice aquello que el intelecto humano conoce en
cuanto es intelecto;
2) El objeto propio del intelecto humano se llama aquello que el intelecto humano conoce
en cuanto es humano o en cuanto es la facultad del alma que est en estado de unin con el cuerpo.
Para que algo sea objeto propio del intelecto humano se requiere que se conozca por el intelecto
6
Cf. X, 10.

30
humano primero y per se: primero, o sea, inmediatamente, en cuanto debe ser lo que
espontneamente se conoce por el intelecto; per se, en cuanto a su naturaleza o razn, o que sea
conocido connaturalemente por el intelecto humano como humano.

II. Problemas. 56 .
Se pregunta: Cul es de hecho el objeto adecuado del intelecto humano?
En la doctrina tomista el objeto adecuado del intelecto humano es el ente en cuanto ente
El objeto
tomado en toda su extensin (amplitud) o todo ente o quididad es ente: el infinito y el finito, el adecuado es el
espritu y el cuerpo, la sustancia y el accidente, el efecto y la causa, etc. Cuando decimos el objeto ente
adecuado del intelecto humano es el ente en cuanto ente, hablamos solo del objeto del intelecto
humano puede conocer; nada decimos sobre el modo por el cual conozca: por otras fuerzas propias
o la revelacin de Dios, bien o mal, por el raciocinio o sin el raciocinio; todo lo que existe o puede
existir se adecua a la capacidad cognoscitiva del intelecto (es su objeto adecuado); de donde el
intelecto es la facultad del ente.
Se pregunta an: Cul es de hecho el objeto propio del intelecto humano? El objeto propio
En la doctrina tomista el objeto propio del intelecto humano es la esencia de las cosas es la esencia de
materiales; sin embargo, se ha de entender bien esta doctrina. la cosas
materiales
Las cosas materiales aqu se entienden las cosas sensibles o las cosas del mundo, ya sean
sustancias, ya accidentes; esencia no se entiende aqu como esencia especfica de la cosa singular
(por ejemplo, la esencia del hombre) sino el conjunto de aspectos esenciales que se encuentran en
las cosas sensibles: ser, sustancia, accidente, verdadero, bueno, causa, efecto, etc. De donde se dir
ms claro que: el objeto propio del intelecto humano son los predicados esenciales (razones
quiditativas) de las cosas sensibles.
El ente, e cuanto ente, no es sensible (solo este ente corpreo es sensible), sino inteligible
o cognoscible por el intelecto; sin embargo, el intelecto humano, en cuanto humano entiende el ente
en las cosas sensibles: y as: el intelecto humano, encuentra su objeto cognoscible en las cosas
sensibles.
Luego: el objeto adecuado del intelecto humano es todo inteligible, pero el objeto
propio es todo inteligible en el sensible y por el sensible.

III. Historia del problema: 57 .

En cuanto a la historia de este problema, esto ha de ser notado.
La doctrina tomista sobre el objeto adecuado y propio del intelecto humano se da casi igual
que en Aristteles y por tanto puede llamarse, y debe doctrina Aristotlico-tomista.
El ontologismo
Contra esta doctrina tomista est el ontologismo y el innatismo. El ontologismo ensea que niega que el objeto
el intelecto humano obtiene directa e inmediatamente el conocimiento de Dios en el cual todas las propio sea el
cosas, como en un espejo, son conocidas. El innatismo ensea que el intelecto humano posee las inteligible en el
sensible
ideas universales por nacimiento, las cuales por consiguiente no se reciben por el sensible. As
pues, los ontologistas y los innatistas ensean que el objeto propio del intelecto humano es el puro
inteligible, no verdaderamente el inteligible en el sensible.
El ontologismo se encuentra como tentacin en la doctrina de S. Agustn y en algunos
doctores escolsticos (San Anselmo, San Buenaventura etc.), que fcilmente mezclaron la Filosofa
y la Mstica, sin embargo los principales defensores son N. Malebranche y V. Gioberti.
En Malebranche el intelecto humano tiene una visin imperfecta pero inmediata de Dios
(intuicionismo intelectual) y en Dios o en las ideas divinas como las ejemplares eternas (modelos
eternos) conocen todas las cosas.
En Gioberti Dios mismo es la idea (objeto inteligible) que el intelecto humano intuye; pero
como Dios (el ente) crea las cosas sensibles, el intelecto humano conoce todas las cosas en el Dios
creador. Sin embargo, Giobeerti admite la necesidad de los sentidos para que la intuicin o visin
de Dios se haga ms clara.

31
 El ontologismo de Malebranche fue seguido por muchos en Francia; en Italia S. Geradil; en
la primera mitad del siglo XIX muchos en Italia siguieron el ontologismo giobertiano, an entre los
catlicos.
58 . El innatismo se da de diverso modo en Platn, Descartes, Leibniz y Rosmini.
Platn ensea esto: adems y sobre las cosas sensibles, mutables y particulares, existen las
Igualmente el cosas eternas e inmutables, que son verdaderas en s, buenas en s, hermosas en s (ideas eternas,
innatismo
mundo inteligible); las almas humanas existieron en los astros antes de la infusin en el cuerpo
(teora de la preexistencia) y ah contemplaban las ideas eternas; despus por causa de alguna culpa
las almas fueron expulsadas al cuerpo como una crcel, y consecuentemente las ideas (conceptos)
ya obtenidos estn dormidas; y como las cosas sensibles sean imitacin (participacin) de las cosas
eternas, las ideas dormidas son excitadas por la sensacin; de la reminiscencia (teora de la
reminiscencia) Platn, pues, pone el inteligible puro como objeto propio del intelecto humano, pero
requiere la necesidad de la sensacin para excitar las ideas innatas y dormidas.
Descartes ense esto: el hombre es esencial y propiamente solo alma; ms el alma es una
cosa esencialmente pensante; por lo que el hombre debe esencialmente tener ideas innatas. Sin
embargo la doctrina la doctrina cartesiana no es satisfactoriamente clara, porque algunas veces
admite una triple clase de ideas: adventicias, ficticias, innatas.
Leibniz rechaza ya el innatismo de Descartes, ya el empirismo de Locke, y se esfuerza en
proponer un innatismo virtual. En su doctrina las mismas ideas son innatas, pero implcitamente y
virtualmente: cada una de las monadas tiene un esquema de todo el universo; el alma humana es
una monada, la cual por actividad propia hace explcitas las ideas implcitas, que se tienen por
nacimiento.
Rosmini ensea que solo una idea es innata, es decir, la idea del ente (la idea del ente
posible); por las sntesis de esta idea con las sensaciones se originan todas las ideas necesarias y
universales.
La razn del
innatismo y el
La razn que mueve a los ontologistas y a los innatistas para poner su propia doctrina, es el
ontologismo doble carcter de las ideas: la necesidad (la inmutabilidad, la eternidad) y su universalidad; en las
mismas tal carcter en ningn modo puede explicarse a travs del proceso del conocimiento por las
cosas sensibles, que son contingentes y particulares; de donde, mientras el empirismo encierra al
hombre en el mundo sensible y ataca el objeto adecuado del intelecto (determinado por la doctrina
tomista como el ente), el ontologismo y el innatismo exaltan en extremo la intelectualidad del
hombre contra el empirismo y atacan el objeto propio del intelecto humano determinado por la
doctrina tomista en la esencia de las cosas materiales. El empirismo peca por defecto, el
ontologismo y el innatismo pecan por exceso. El platonismo esta en el carcter general del
ontologismo y del innatismo, en cuanto no atienden a la composicin del hombre de alma y de
cuerpo; por eso cierto tomista moderno (Maritain) llama a la doctrina de Descartes angelismo,
porque el hombre en esta doctrina llega a ser como un ngel.
Sea, pues, la

TESIS IV.

1. El objeto formal adecuado del intelecto humano es el ente en cuanto ente.

2. El Objeto formal propio del intelecto humano no es Dios.
3. Ni el inteligible puro, sino la esencia de las cosas materiales (el inteligible en el
sensible y por el sensible).

59. Demostracin de la tesis.

Parte I. (El objeto formal adecuado del intelecto humano es el ente en cuanto ente).
Porque el intelecto El intelecto humano posee un concepto o razn del ente. Es as que la razn del ente se
conoce el ente encuentra en todas las cosas y en todas sus diferencias como aquello en el cual todas las cosas
convienen.

32
 Luego el intelecto humano puede conocer todas las cosas en cuanto son entes, es decir, del
objeto formal adecuado del intelecto humano es el ente en cuanto ente o el ser en toda su extensin.

Parte II. (El objeto formal propio del intelecto humano no es Dios). 60.

Argumento I. Si en el hombre fuera inmediata la intuicin de Dios, la conciencia nos lo Dios no es el

objeto propio
referira, porque en la doctrina del ontologismo la intuicin de Dios es un hecho fundamental en el
conocimiento humano o en la vida intelectiva del hombre. Es as que la conciencia de ningn modo
nos refiere aquello. Luego en el hombre no se da inmediata la intuicin de Dios.
Se da una contradiccin en el ontologismo: Dios, como luz infinita ilumina el intelecto
humano, y sin embargo el intelecto no lo advierte.

Argumento II. Si Dios fuera el objeto natural de la intuicin human nadie errara acerca de
Dios y todos seran y santos en este mundo. Es as que esto contradice la experiencia. Luego Dios
no es el objeto de la intuicin humana.
Consecuencias del
Argumento III. El ontologismo puede conducir: ontologismo
1) Al racionalismo o sea, a la doctrina que niega la sobrenaturalidad de los misterios, de la
gracia y de la gloria; porque rechaza el conocimiento natural intuitivo de Dios.
2) Al pantesmo o sea, la doctrina que identifica a Dios y el mundo, ya que la visin
naturalmente inmediata de Dios implica la similitud o igualdad esencial de Dios y el mundo.
3) Al inmanentismo a sea, la doctrina que sostiene que la verdad depende del intelecto
humano, ya que el intelecto, que sea dotado de la visin inmediata de Dios, nunca puede errar en
sus posiciones.

Parte III. (El objeto formal propio del intelecto humano no es el inteligible puro, sino el 61.
inteligible en el sensible y por el sensible).

Argumento I (A posteriori o por la experiencia por la cual se demuestra que el hombre de

hecho as conoce).
Los hechos siguientes demuestran que el intelecto humano asume sus propias ideas por los
sensibles. Las palabras y
1) Las palabras, que utilizamos para significar las cosas o las acciones espirituales, tienen otros
origen por las cosas sensibles: espritu, y alma, aprender, captar, percibir, concebir, pensar, sabidura
etc.
2) El concepto de las cosas inmateriales se adquieren por la negacin de la materialidad: el
ente siempre es el ente no compuesto, en ente espiritual es el ente que no depende de la materia, lo
inmenso es lo inmenso (lo no medido) por el espacio, etc.
3) Por algn sentido deficiente falta la idea que responde a la operacin de aquel sentido: el
ciego de nacimiento no tiene la idea de color, el sordo de nacimiento no tiene la idea de sonido, etc.
4) Impedida la imaginacin por alguna enfermedad, el intelecto, o no adquiere las ideas o
no puede utilizar las ideas adquiridas;
5) El ejemplo de las cosas sensibles lo utilizamos para darnos una idea ms clara o dar a
otros alguna idea ms clara (Cf. la geometra intuitiva en el ejercicio del magisterio, los ejemplos
en la educacin de los nios, los hechos en la persuasin de la elocuencia, etc.).
Por que est presente
Argumento II (A priori, o sea, por la naturaleza del hombre, por la cual se demuestra que el una proporcin entre
hombre de este modo debe conocer). el modo de ser y el
conocimiento
1) Por la proporcin entre el modo de ser y el modo de conocer. El modo de conocer debe
ser como el modo de ser (del operar se sigue el ser). Es as que el modo de ser del hombre es que

33
 tenga intelecto y sentidos. Luego el modo de conocer del hombre es que conozca razonando y
sintiendo, es decir, que conozca el inteligible en el sensible y por el sensible.
Y as el hombre, en sus conocimientos, siempre o casi siempre tiene al mismo tiempo la
idea y la imagen de las cosas; esto bien se explica, si se admite que el objeto propio del intelecto
humano es algo inteligible contenido en la cosa sensible.
2) Por el fin de la unin natural entre el alma y el cuerpo. Suponemos en el argumento que
la unin natural entre el alma y el cuerpo no sea en bien del cuerpo (que es inferior al alma) ni en
bien de la misma esencia del alma (que no necesita al cuerpo): luego es en bien de las operaciones
del alma. Establecido esto, he aqu el argumento:
La unin del alma con el cuerpo es en bien de la operacin intelectiva del alma, ya porque
la misma inteleccin se prepara por la operacin sensitiva, que ejecuta el rgano. Es as que la
primera hiptesis es falsa, porque como ya sabemos y mejor se probar, el intelecto se distingue del
sentido y por lo tanto no tiene rgano. Luego ha de ser admitida la segunda hiptesis: el alma se une
al cuerpo para que la operacin intelectiva se ejercite mediante la imaginacin, que realiza el rgano
corpreo; de donde el objeto propio del intelecto humano es el inteligible en el sensible y por el
sensible.
Nota: Platn, Rosmini y Gioberti admiten la necesidad de los sentidos en el conocimiento
humano; no obstante, su doctrina es o sin fundamento, ya contradictoria, ya peligrosa. Y as:
1) La doctrina platnica gratuitamente asevera la preexistencia de las almas, gratuita y
falsamente sostiene que la unin del alma con el cuerpo es penal o violenta; mecnicamente afirma
la necesidad de la excitacin por las cosas sensibles: si las cosas sensibles se requieren en el
conocimiento humano es muy natural y cmodo admitir que el conocimiento humano empiece por
el sentido.
2) La doctrina rosminiana no demuestra suficientemente que la idea del ente sea innata para
salvar la necesidad y la universalidad de las ideas; como ya vimos, la necesidad y la universalidad
del conocimiento se resuelve bien en nuestra teora de la abstraccin. Adems la doctrina
rosminiana es peligrosa; porque, si la idea del ente es innata y no adquirida por los sentidos,
ignoramos si acaso las cosas sensibles sean entes; y por esto fcilmente puede conducirnos al
idealismo o a la doctrina que atribuye al hombre la capacidad de producir los objetos propios del
conocimiento (los entes no se dan como entes, sino que se producen tales por la idea innata del ente
que se entrega a las sensaciones)
3) La doctrina giobertiana es contradictoria: ya que intuido Dios, que es una luz infinita
(por la hiptesis del mismo ontologismo) y en el cual todas las cosas se conocen, no puede hacerse
ms claro por la sensacin, y por la cual nos colocamos en la oscuridad del mundo sensible; sin
embargo Gioberti dice que la sensacin y el habla se requieren para clarificar la intuicin humana
de Dios.

ESCOLIO I.
Sobre la unidad psicolgica del intelecto.

62. En la vida intelectiva del hombre se distinguen, ordinariamente hablando, varias facultades:
el entendimiento, la inteligencia, la razn, la conciencia, la memoria, el entendimiento
especulativo, el entendimiento prctico, la mente. Se pregunta: Aquellas facultades, son facultades
distintas o funciones u operaciones de una sola facultad, que es el entendimiento?
La unicidad del objeto La respuesta, que se funda en la doctrina expuesta sobre el objeto adecuado del intelecto (o
implica la unicidad
del intelecto
entendimiento) humano, es: las facultades predichas no son facultades distintas entre s, sino
distintas funciones de una sola facultad o sea, aspectos de una facultad que es el entendimiento.
En efecto: las facultades se diferencian o se especifican por sus actos y los actos por los
objetos. Es as, que los objetos de las facultades predichas se comprenden en el objeto adecuado del
entendimiento humano. Luego las facultades predichas no son verdaderamente facultades distintas

34
entre s, sino distintas funciones de una sola facultad o sea, de un solo entendimiento denominado
de varias formas por las operaciones.
Prueba de la menor:
1) La inteligencia es la facultad, que obtiene conceptos y juicios;
2) La razn es la facultad, que infiere una cosa de otra;
3) La conciencia es la facultad, por la que advierte al sujeto cognoscente sus actos;
4) La memoria es la facultad que reconoce las cosas ya conocidas como conocidas;
5) El intelecto especulativo es la facultad en la que se contemplan las cosas como son.
6) El intelecto prctico es la facultad que ordena los medios para obtener un fin;
7) La mente (mensurare, medir) es la facultad que mide o penetra la esencia de las cosas.
Ms los objetos de estas facultades estn contenidos todos bajo la razn del ente, es decir,
todos los entes: lo que se conoce en el concepto y en el juicio, lo que se infiere en el raciocinio; lo
que es advertido por la conciencia; lo que se reconoce por la memoria; lo que es considerado
especulativa o prcticamente; lo que se mide; as como los varios colores (rojo, verde, blanco, etc.),
estn contenidos dentro del mbito del color y estn comprendidos en el objeto adecuado de una
sola facultad, que es la vista, as los objetos varios de las facultades intelectuales se contienen en el
mbito del ente y estn comprendidas en el objeto adecuado de una sola facultad, que es el
entendimiento.
En la tradicin platnica (Platn Plotino, Nicols Cusano etc.) el entendimiento se entiende
como la facultad que penetra las cosas divinas; muchas veces se agrega la mente para significar no
slo la facultad cognoscitiva, sino, la misma alma (Cf. la definicin en la oracin: la elevacin de
la mente hacia Dios y el libro de San Buenaventura El itinerario de la mente hacia Dios;
adems las palabras de la Iglesia: la mente se llena de gracia (mens impletur gratia; en estos y en
otros casos mente significa la misma alma espiritual).
El intelecto es, pues, una facultad psicolgicamente una, mientras los sentidos son varios,
porque el objeto de cada uno de los sentidos est fuera del mbito del objeto de los otros sentidos.

ESCOLIO II
Del objeto del intelecto en el platonismo, aristotelismo, y tomismo.

La cuestin sobre el objeto del intelecto es de fundamental importancia y su solucin 63.

especfica con frecuencia las escuelas filosficas o los sistemas filosficos.
El platonismo y el aristotelismo se oponen esencialmente por aquello que Platn pone el
ente inmaterial e inteligible como objeto propio y connatural del entendimiento humano, mientras
Aristteles pone como objeto propio el ente en cuanto se realiza en la cosa sensible.
En el estudio del tratado hemos dicho La doctrina tomista sobre el objeto del intelecto se
encuentra casi igual que en Aristteles; a propsito dijimos casi igual, porque en la doctrina de
Santo Toms, que siguen todos los escolsticos, se expone y se defiende ms clara y segura en la
doctrina aristotlica, la doctrina sobre el objeto adecuado del intelecto, de tal manera que se exalta
ms la capacidad y la dignidad del entendimiento humano. Santo Toms con Aristteles y en contra
de Platn establece que el objeto propio del intelecto humano es el inteligible en el sensible y por el
sensible; pero trasciende al aristotelismo (va ms all que este) en la doctrina sobre el objeto
adecuado, en cuanto que Santo Toms es ms metafsico que Aristteles, ya que se eleva mejor por
el mundo sensible; puesto que en su doctrina solemnemente establece el ente (como objeto que
adecua la capacidad cognoscitiva del entendimiento humano).

ESCOLIO III
Del principio clsico acerca del objeto del intelecto.
64.
Es clsico el principio escolstico, que Locke hizo suyo: Nada est en el intelecto que
primero no haya pasado por el sentido.

35
 Sin embargo la significacin es diferente en la doctrina escolstica y en la doctrina lockiana.
En los escolsticos aquel principio significa que, negadas las ideas innatas, el conocimiento
empieza necesariamente por los sentidos, de tal manera que todo nuestro conocimiento tenga una
relacin, prxima o remotamente con el sentido; el intelecto humano puede conocer todo ser, pero
progresando connaturalmente por los sentidos.
En Locke, por el contrario, el principio significa que el entendimiento nada agrega a los
sentidos sino la combinacin y la separacin de los elementos, que se obtienen por los sentidos.
Brevemente: en los escolsticos el conocimiento del hombre empieza por el sentido y al
mismo tiempo supera ala sentido, en Locke el conocimiento humano se detiene lgicamente en el
sentido (con todo Locke de hecho intenta demostrar la existencia de Dios).

ESCOLIO IV
Del paralelismo entre la naturaleza del intelecto y su objeto.

65. Prevalece el paralelismo entre la consideracin del intelecto y la consideracin de su

objeto.
El ente en cuanto es ente es algo inmaterial; an en el ente corpreo, considerado
precisamente como ente, es considerado inmaterialmente, y por los tanto es algo inmaterial al
menos en la consideracin del entendimiento. Si se considera el ente material y sensible (las cosas
materiales), se obtiene algo inmaterial (el ente), que est en la materia sensible. Lo que es material
es inteligible.
El entendimiento, como se ver mejor, es una facultad espiritual o inmaterial; sin embargo
es la facultad del alma, la cual se une al cuerpo como su forma; de donde el entendimiento es una
facultad inmaterial existente de la cosa material.
Puesto esto, he aqu el esquema del paralelismo:

Intelecto Su objeto.
1) Como facultad inmaterial El ente en cuanto ente (inmaterial)
(Intelecto puro) (inteligible puro)
2) Como facultad inmaterial La esencia de la cosa material
existente en la materia (El inteligible en el sensible).
(el intelecto humano)

ESCOLIO V
Ciertas observaciones acerca del objeto propio.

66. En cuanto al objeto propio del intelecto humano han de ser notadas ciertas cosas:
1) Del objeto propio del intelecto se forma un concepto propio, es decir, el concepto que se
forma de la aprensin directa e inmediata de la cosa.
2) De la doctrina del objeto propio no puede inferirse la identidad del sentido y el intelecto;
ya que los sentidos perciben en las cosas corpreas las propiedades como concretas, mas
entendimiento comprende los caracteres esenciales y accidentales como universales.
3) Cuando se dice El objeto propio del intelecto humano es la esencia o quididad de las
cosas materiales no se entiende que inmediatamente el intelecto conozca la esencia especfica de
alguna cosa, por ejemplo, de hombre, de caballo, etc.; ya que el conocimiento de esta esencia se
adquiere despus de mucho trabajo por el conocimiento de las propiedades; sin embargo, de algn
modo aquella esencia es el objeto propio, porque, si bien se da mediante las propiedades, sin
embargo se obtiene por de propios, y por consiguiente de estas se obtiene el concepto propio.

OBJECIONES.

36
 A. Contra el objeto adecuado.

Objecin I. Si el objeto adecuado del intelecto humano (aquello que absolutamente puede 67.
conocerse por el entendimiento humano) fuera el ente en cuanto ente (todo ente), el entendimiento
humano sera ilimitado. Es as que el entendimiento humano es limitado.
Luego su objeto adecuado no es el ente en cuanto ente.
Respuesta: Distingo la Mayor: si..., el intelecto humano sera ilimitado en cuanto al objeto,
o sea, en cuanto a lo que de alguno manera puede conocer, concedo; sera ilimitado tambin en
cuanto al modo y los medios por los cuales puede conocer, niego Contra distingo la menor, y niego
el consecuente y la consecuencia.
Explico. La ilimitacin del intelecto humano se tiene solo acerca de lo que el mismo puede
conocer; y en esto conviene con el intelecto divino y anglico y divino; en cuanto al modo de
conocer (comprensiva, o aprensivamente, intuitiva o discursivamente, etc.) y en cuanto a los medios
(por fuerzas propias o por la revelacin o por la luz de la gloria en la otra vida) se tiene una mltiple
limitacin; y en esto se distingue del intelecto anglico y divino.

Objecin II. Si Dios se contiene dentro del mbito del objeto adecuado, el entendimiento
humano puede conocerlo intuitivamente. Es as que la visin intuitiva de Dios es algo sobrenatural
y gratuito. Luego Dios no est contenido dentro del mbito adecuado.
R. D. M: Si el intelecto humano puede conocer a Dios intuitivamente en esta vida, en la cual
se tiene el estado de unin del alma con el cuerpo, niego; en la otra vida, en la cual se da el estado
de separacin del cuerpo o el estado glorioso para el cuerpo, subdistingo: por las fuerzas naturales
del entendimiento, niego; por el auxilio de la gracia, que se dice luz de la gloria, concedo.
Explico. La cuestin del medio con que el intelecto humano conoce el objeto adecuado no
toca a nuestra tesis del mismo objeto adecuado no toca a nuestra tesis del mismo objeto adecuado;
y de cualquier modo que lo conozca, el objeto adecuado del intelecto humano es siempre el ente en
cuanto ente, ms an, si algn ente estuviera fuera del mbito del objeto adecuado (fuera del mbito
fundamental de la capacidad cognoscitiva del intelecto) el intelecto de ningn modo lo pudiera
conocer, aunque estuviera ayudado por medios sobrenaturales. Por ejemplo, el sentido, que ayudado
por cualquier gracia o luz sobrenatural, nunca podr conocer las cosas espirituales, porque estn
fuera del mbito de su capacidad cognoscitiva, o sea, fuera del mbito de su objeto adecuado que es
el corpreo singular.
De la respuesta a la objecin se infiere que se puede demostrar por la razn de la
posibilidad de la visin intuitiva de Dios por el hombre.

Objecin III. Tambin los sentidos perciben al ente, porque perciben las cosas que son
entes. Por lo tanto, el ente es tambin el objeto adecuado de los sentidos y no solo del intelecto.
R. D. A. los sentidos perciben lo que de hecho es ente, es decir el ente concreto y material,
concedo, perciben el ente en cuanto ente o sea, todo lo que es ente (el ente en toda su extensin)
niego.
Explico: Cuando los sentidos perciben algo, ciertamente perciben algn ente; sin embargo
el ente percibido por los sentidos es el ente en cuanto singular y corpreo, mas no el ente
precisamente en cuanto ente; de donde el mbito de su capacidad cognoscitiva es limitado por el
objeto y por el modo.

B. Contra el objeto propio.

Objecin I. Si el objeto propio del intelecto humano fuera la cosa material, no existira 68.
ninguna diferencia entre el sentido y el intelecto. Por lo tanto, las cosas materiales no son el objeto
propio del intelecto humano (primero se conoce el inteligible puro y despus las cosas sensibles).

37
 R. D. A.: Si el objeto propio del intelecto humano fuera la cosa material, como concreta y
singularmente existente, concedo; quiditativamente o sea vistas mas universalmente (en sus
caracteres esenciales), niego.
Explico. Las cosas materiales se pueden conocer doblemente:
a) En su propia singularidad existencial, y entonces son objeto de la percepcin (en la que
no slo los sentidos obran sino tambin el intelecto en el conjunto de la percepcin); b) En las
razones quiditativas, y entonces es objeto del intelecto. Una cosa es el mero sensible (la cosa
material como singular), otra cosa es lo inteligible en el sensible (razones esenciales de la cosa
material).

Objecin II. el intelecto humano tiene el concepto sin la imagen correspondiente. Por tanto,
puede tener lo inteligible independientemente del sensible.
R. D. A. El intelecto... sin la imagen de la cosa, concedo; sin la imagen de la voz, que
responde al concepto, niego.

Objecin III. El intelecto humano en esta vida conoce directa e intuitivamente las cosas
espirituales, como la misma alma. Por lo tanto, puede en esta vida conocer el inteligible sin el
sensible.
R. D. A. El intelecto puede conocer al alma directa e intuitivamente en su existencia,
concedo; en su esencia, niego.
El concepto del alma es analgico, o sea, negativo-positivo en cuanto se tiene por la
negacin de la extensin y de la dependencia de la materia como abajo se probar. (Cf. De la
esencia del alma humana).

Objecin IV. Como la vida es esencial al alma, as la inteleccin es esencial para el alma
intelectiva. Por lo tanto el alma intelectiva tiene esencialmente ideas innatas (objecin cartesiana).
R. D. A. La inteleccin es esencial para el alma intelectiva del modo que dicen los
innatistas, niego; es esencial por el modo que es connatural para el alma unida al cuerpo, concedo.
Explico: ciertamente es natural para el alma tener inteleccin; pero esta natural posesin de
la inteleccin se debe hacer de manera que convenga al alma humana; sin embargo, este modo es de
tal manera que el intelecto humano adquiera las ideas por el sensible.

Objecin V. A los primeros principios se les llama frecuentemente innatos, luego son ideas
innatas, los cuales constan de principios.
R. D. A.: Los primeros principios se llaman innatas para indicar que son de muy fcil
formacin despus de la adquisicin de las ideas concedo; precisamente porque las mismas son
absolutamente independientes de los sentidos, niego
Nota: los argumentos del ontologismo se refutan mejor en la teologa racional.

Artculo III.
De la unin del objeto propio del intelecto humano.

I. El problema sobre la especie:

69. Cuando en sicologa se trata sobre el intelecto humano (en cuanto es el intelecto del alma
unida al cuerpo) la cuestin sobre la unin del objeto con el intelecto considera slo el objeto
propio; el objeto adecuado se conoce consecuente y comparativamente con relacin al objeto
propio.
Ms el objeto, para que sea concebido por el intelecto debe estar l mismo presente, o sea,
debe unirse con el intelecto. Se pone, pues, la pregunta:
De que modo se hace la unin del objeto con el intelecto?

38
 Claro est que esta unin no puede hacerse fsicamente o sea, segn la entidad fsica de la
Especies que se
cosa material, la cual se transfiere al intelecto; luego debe hacerse por alguna similitud del objeto, requieren para la
que haga las veces del objeto para determinar al intelecto hacia el conocimiento. unin del objeto
con el intelecto
La representacin o sea, la especie se da tambin en el conocimiento sensitivo: la especie
impresa por el objeto en los sentidos externos, la especie expresa (la imagen) en los sentidos
internos. De nuevo, pues se pregunta:
La representacin necesaria para la unin del objeto con el intelecto es la especie impresa
o expresa de los sentidos o verdaderamente otra distinta y superior a la especie que se exige?
Algunos escolsticos medievales, como Enrique de Gand, Durando, Guillermo de Occam y
otros ms recientes ensean que la unin del objeto con el intelecto puede hacerse suficientemente a
travs de las especies impresas y expresas de los sentidos, de tal manera que el objeto ya sentido e
imaginado mueva al intelecto para entender.

II. La doctrina escolstica:

Sin embargo, la mayor parte de los escolsticos sostienen que las sensaciones y las 70.
imgenes no son suficientes para la unin del objeto con el intelecto, y por eso ensean que se Especie
requiere ora similitud suprasensible o espiritual que se llama especie inteligible impresa. inteligible
Se dice: impresa
1) Especie porque es la representacin del objeto y especifica al conocimiento para que sea
tal o cual conocimiento; y en este sentido conviene con las especies sensibles;
2) Inteligible porque pertenece al orden intelectivo; que por lo tanto se distingue de las
especies sensibles.
3) Impresa: porque se imprime en el intelecto cognoscente; y por eso se distingue de la
especie expresa, de la cual se tratar despus.
La especie inteligible impresa puede definirse: Representacin intencional y espiritual
del objeto, actuante y especificante del intelecto en la inteleccin; decimos:
1) Representacin del objeto; es decir, es algo que revela al objeto en su esencia o forma y
por eso los tomistas sostienen que es la representacin formal.
2) Intencional, en cuanto no es una representacin fsica como la estatua o simulacro sino la
representacin por la cual el sujeto cognoscente in-tendit, o sea, tiende hacia el objeto.
3) Espiritual, para que se distinga de las especies sensibles, las cuales pertenecen a las
facultades orgnicas (sentidos).
4) Que hace actuar al intelecto, porque, como probaremos contra el innatismo, el intelecto
humano est en potencia para conocer, de tal manera que debe actuar para el ejercicio del
conocimiento.
5) Que especifica al intelecto, porque la inteleccin como operacin genrica (inteleccin
como inteleccin) produce tal o cual conocimiento (de esta o de aquella cosa) por la especie, es
decir es especificada por la especie.
La especie inteligible impresa es pues, el principio formal de la inteleccin, o sea, el
principio especificativo del conocimiento intelectivo: lo prepara, lo dispone, lo determina y
especifica; por lo tanto se dice que se imprime en el entendimiento.

III. Problema sobre el intelecto agente.

Permanece la pregunta: 71.
Cul es la causa que produce las especies inteligibles impresas?
Es muy comn la doctrina entre los escolsticos (se exceptan aquellos que niegan la
necesidad de la especie inteligible): es la causa que produce las especies inteligibles (impresas) es El intelecto agente
el intelecto agente, el cual se define: la facultad espiritual, que produce las especies inteligibles.
La especie inteligible es algo espiritual (separado de la materia) e indica los caracteres
esenciales de las cosas sensibles, pero sin las notas de individuacin que emanan de la materia
sealada por la cantidad; la especie inteligible es pues la representacin no-individual o sea

39
 universal o abstracta (tracta- abs abstrahere, abstraer) de las cosas sensibles, de donde la produccin
de la especie inteligible es la produccin de la cosa separada de sus notas individuantes, es decir,
es cierta abstraccin.

72. IV. Historia de la doctrina del intelecto agente.

El primero que ense sobre la existencia del intelecto agente ( ) fue Aristteles,
pero su doctrina, bastante oscura y sujeta a diversas interpretaciones por sus comentadores, fue ms
Doctrina clara, profundamente expuesta y defendida por Santo Toms.
aristotlica del
intelecto agente El intelecto agente se llama intelecto no porque entienda sino porque hace al inteligible
objeto por la especie; de donde se le llama intelecto no propiamente sino analgicamente, o sea, por
relacin al intelecto que capta. El intelecto que entiende, o sea, el que pone el acto de la inteleccin
es llamado por Aristteles, Santo Toms y los dems escolsticos intelecto posible (
pasivo, paciente, potencial) e cuya naturaleza, expuesta oscuramente por Aristteles, fue ms
claramente considerada por Santo Toms. El intelecto posible se llama posible, no porque no
exista (como sea la facultad que verdaderamente aprende), sino porque para que conozca, debe
actuar por la especie, que en el mismo se imprime, o ya porque puede obrar en todas las cosas.

73. V. Del concurso instrumental de las imgenes.

El intelecto agente, en la produccin de la especie inteligible debe usar de la imagen,
porque el conocimiento humano empieza por los sentidos pero se pregunta:
De qu naturaleza es el concurso de las imgenes en la produccin de la especie
inteligible?
El concurso de la Algunos (Surez y los suarecianos) dicen que la imagen concurre, para la produccin de la
imaginacin
especie inteligible, como causa casi material o sea, como aquello sobre lo que opera el intelecto
agente y por cuya representacin produce la especie.
Santo Toms y los dems escolsticos sostienen que la imagen concurre como causa
instrumental del intelecto agente, que es la causa principal pero no la nica de la especie inteligible.
Sea pues, la:
TESIS V.

1. Para la unin del objeto con el intelecto se requiere la especie inteligible impresa.
2. Qu se produce por el intelecto agente,
3. Con el concurso instrumental de las imgenes.

Prueba de la tesis:

74. Parte I. (Para la unin del objeto con el intelecto se requiere la especie inteligible impresa).
Para la unin del objeto con el intelecto se requiere la especie inteligible impresa, si no
El fantasma no
basta porque no es bastara la imagen; es as que la imagen no basta. Luego para la unin del objeto con el intelecto se
espiritual requiere la especie inteligible impresa.
Prueba de la menor.
1) La inteleccin, como sea siempre de esta o de aquella cosa tiene como concausas al
intelecto posible y a la especie, a las que el intelecto especifica y determina para esta o aquella
inteleccin; ms la inteleccin es espiritual y por lo tanto debe tener concausas espirituales.
Es as que la imagen es orgnica o material, porque es obra de la potencia orgnica (la
imaginacin). Por lo tanto, la imagen no basta para determinar el intelecto (posible) para la
inteleccin, es decir para la unin del objeto con el intelecto.
2) El conocimiento intelectual como sea espiritual, requiere del objeto separado de las
condiciones materiales singulares; es decir, el objeto universal. Es as, que la imagen representa al
objeto como singular. Por tanto, la imagen no basta para la unin del objeto con el intelecto.

40
 Luego, para la unin del objeto con el intelecto (posible) se requiere la especie inteligible
impresa.

Parte II. (La especie inteligible impresa es producida por el intelecto agente).
75.
El efecto espiritual debe producirse por una causa espiritual. Es as que las especies
inteligibles, que son del todo distintas de las especies sensibles, son algo espiritual. Luego las Se requiere el
intelecto agente
especies inteligibles impresas son producidas por una causa o facultad espiritual que es el intelecto
agente.

Parte III. (La especie inteligible se produce con el concurso instrumental de la 76.
imaginacin).
I. La imagen es concausa. En efecto, la especie es algo espiritualmente similar al objeto y
que especifica al intelecto (posible); en cambio, el intelecto agente es causa de la espiritualidad pero
no de la representacin del objeto; luego la causa de la representacin del objeto es la imagen que es
concausa del intelecto agente.
II. La imagen es concausa instrumental (no coordinada sino subordinada al intelecto
agente).
La causa instrumental, es aquella que produce un efecto ms noble que ella misma y que
adecua aquel a la causa principal por cuya virtud obra. As el escalpelo produce un efecto ms noble
que el mismo (la estatua) y lo adecua el escultor por cuya virtud obra el escalpelo.
Es as que la imagen que es material (orgnica), causa un efecto ms noble que ella misma, La imaginacin se
requiere como
es decir, la especie que es algo espiritual. Por lo tanto la imagen es solo concausa instrumental. causa instrumental
La imagen, pues, es insuficiente para actuar, determinar y especificar al intelecto posible
para conocer (parte I), pero es suficiente, como concausa instrumental (parte III), para producir
la especie espiritual, cuya causa principal es la facultad espiritual o sea el intelecto agente (Parte
II).

ESCOLIO I.
Anotacin terica sobre la doctrina del intelecto agente
77.
El intelecto agente, en la doctrina aristotlico tomista, se requiere para el objeto propio del
intelecto humano, el cual es el inteligible (universal), material en el sensible (particular, material).
Quienes niegan la universalidad del conocimiento intelectual y su esencial distincin de la
percepcin de los sentidos (los empiristas, los sensistas y los asociacionistas), consecuentemente
niegan la existencia del intelecto.
Por otra parte, quienes niegan que el conocimiento humano alcance el objeto por la
experiencia sensible (los ontologistas y los innatistas) igualmente niegan la necesidad del intelecto
agente. Varios modos de
La facultad que pone a la cosa en estado de inteligibilidad por la especie impresa es luego indicar la
produccin de la
del todo necesaria para el conocimiento humano en el presente estado de unin del alma con el especie impresa
cuerpo.
La funcin del intelecto agente se entiende ms claramente por las varias denominaciones
con que se designa:
1) Abstraer la especie universal. Por el vocablo abstraer no debe entenderse que el
intelecto agente encuentre la especie en la imagen y abstraiga o extraiga la misma; porque la
universalidad de la especie nos se da ya en la cosa, sino que es producida por el intelecto agente; el
intelecto no encuentra, sino que hace la especie universal obrando sobre la imagen, para la
representacin de la imagen, por la cooperacin de las imgenes. La imagen en efecto representa la
cosa como universalmente abstracta de la materia o sea, por las notas o condiciones de singularidad,
que manan de la materia sealada por la cantidad.

41
 2) Iluminar la imagen. Porque la imagen, con relacin al conocimiento intelectivo, es algo
oscura (porque se ligan a las condiciones de la materia), el cual por tanto debe iluminarse por el
intelecto agente; adems el intelecto agente suele llamarse luz de la razn: la luz no ve, pero por ella
vemos; igualmente el intelecto agente no entiende (no conoce, no aprende), pero por aquel conoce
el intelecto posible.
3) Hace la cosa inteligible en acto. Las cosas materiales son sensibles en acto o sea
prximamente sensibles (cognoscibles por los sentidos), mientras est presente la igualdad entre su
materialidad del rgano por los cuales obra el sentido; de donde ninguna otra cosa se requiere, para
que se pueda conocer por los sentidos, sino la percepcin de los mismos sentidos. Sin embargo, con
relacin al intelecto que es la facultad espiritual, aquella igualdad no est presente, por lo tanto la
cosa material, precisamente porque es material, no est en acto o sea, prximamente inteligible, sino
ms bien remotamente o sea, en potencia inteligible; de donde primero se hace inteligible en acto
por la especie y despus puede captarse y es captada por el intelecto posible
Si el intelecto humano fuera como el intelecto anglico y conociera primero y por s las
cosas espirituales, su objeto sera ya inteligible en acto y no se requerira el intelecto agente.
4) Conformar el intelecto posible. El intelecto agente conforta el intelecto posible en cuanto
lo determina para conocer.

ESCOLIO II.
De la relacin entre el intelecto agente y el intelecto posible.
78.
El intelecto propiamente dicho es el intelecto posible, o sea el que padece, as llamado
porque, para que conozca primero, debe unirse al objeto por la especie inteligible determinante y
especificante; pero, puesta la determinacin especificativa de la especie, el intelecto posible es la
facultad verdaderamente activa que pone el acto de la inteleccin.
Mientras el intelecto posible es el intelecto que entiende aquello que est en acto o sea,
prximamente inteligible, el intelecto agente se dice intelecto por analoga, en cuanto hace al objeto
inteligible en acto, para que el intelecto posible entienda aquello (el intelecto agente no es el
intelecto que entiende, sino que reduce o hace el inteligible).
El intelecto agente obra como el objeto hecho inteligible en acto, el intelecto posible obra
entendiendo el objeto, que es el acto inteligible.
Atiende el ejemplo de la nutricin. Mientras los animales comen los alimentos sin cocerlos,
el hombre debe primero cocer los alimentos y despus comerlos; as los sentidos pueden conocer
(comer intencionalmente porque tanto la nutricin como el conocimiento es asimilacin) las cosas
materiales as como son; el intelecto posible, porque es una facultad superior a la materia no puede
conocer las cosas materiales segn su estado; por tanto primero las cosas materiales deben
espiritualizarse o sea, hacerse inteligibles (la coccin espiritual del intelecto agente) y
posteriormente entenderlas, el comer espiritualmente del intelecto posible.
Del ejemplo, trado otra diferencia se clarifica entre los dos intelectos: La coccin no es
acto vital, pero sirve al acto vital; as la produccin de la especie o sea la operacin del intelecto
agente no es estrictamente vital o sea inmanente porque en la produccin de la especie no se
perfecciona el mismo intelecto agente, sino el intelecto posible; consecuentemente la produccin de
la especie inteligible no es un acto intrnsecamente vital, mientras que el acto de la inteleccin es
intrnsecamente vital.
De esto se sigue: La especie se produce por el intelecto agente, pero puede tambin
producirse de fuera e infundirse, como se hace cuando Dios infunde las especies en los santos, los
ngeles, Adn, las almas separadas del cuerpo; el acto de inteleccin no puede ser de fuera, porque,
como estrictamente inmanente y vital debe proceder del sujeto y permanecer en el sujeto.
Se pregunta luego: El intelecto agente y el intelecto posible son dos facultades realmente
distintas o dos funciones de una facultad, de tal manera que se tenga solo distincin racional entre
ellas?

42
 Muchos escotistas y suarecianos ponen una distincin racional; Aristteles, San Alberto
Magno y Santo Toms hacen una distincin real.
La segunda doctrina se tiene como la ms probable por aquello que dijimos: El intelecto
agente y el intelecto posible tienen operaciones y objetos esencialmente diversos; luego son dos
facultades realmente distintas

ESCOLIO III.
Anotacin histrica en la doctrina de los dos intelectos.

La doctrina tomista pone el intelecto agente y el intelecto posible como una facultad 79.
realmente distinta y propia de cada hombre.
Sin embargo la interpretacin tomista de la doctrina aristotlica de los dos intelectos no es
admitida por todos los comentadores antiguos y modernos de Aristteles.
Aristteles en sus libros (De alma, III, 4-5; De la generacin y de la corrupcin, II, 3) muy
oscuramente expone la doctrina del doble intelecto; el intelecto posible suele decirse corruptible o
mortal, el intelecto agente se dice espiritual, incorruptible y eterno.
Aristteles no dice claramente si el doble intelecto es propio de cada alma, o un intelecto
agente para todos y un intelecto posible para cada uno, o un agente y un posible para todos.
Los comentadores, pues se han dividido mucho al interpretar la doctrina de Aristteles.
Entre los griegos Teofrasto, Temicio, Filpono sostienen que los dos intelectos son propios de cada
alma; Alejandro de Afrodicia sostiene que el intelecto agente es divino inmortal y nico para todos;
el intelecto verdaderamente posible es la misma alma individual, que es material y mortal.
Entre los rabes medievales Avicena sostuvo que uno y otro intelecto era espiritual, el
intelecto agente era la luz divina que emana de Dios, una para todos y desde fuera todo lo ilumina
para comunicar las especies inteligibles, las cuales capta el intelecto posible. En la interpretacin
de Avicena subyace el influjo de la doctrina neoplatnica (Plotino). Averroes pone tres intelectos: el
intelecto agente y el intelecto potencial, ( ) son inmortales y nicos para todos; el intelecto
posible (( ) es la facultad sensitiva o sea cogitativa mortal.
Entre los escolsticos medievales San Alerto Magno y Santo Toms interpretan los dos
intelectos del mismo modo que hicimos en la tesis, es decir como dos facultades propias de cada
hombre; pero contra esa interpretacin Sigerio de Brabante interpret la doctrina aristotlica en
sentido averrostico
En los siglos XV-XVI la discusin fue grande entre los aristotlicos: unos siguieron a
Averroes, otros siguieron a Alejandro de Afrodicia; de donde se tienen dos escuelas, a saber la
escuela averrosta y la escuela alejandrina, en la que sobresale Pedro Peretti, alias Pomponacio; la
cuestin fue de mxima importancia para la inmortalidad del alma, que Pomonacio, como filsofo
impugnaba.
Entre los comentadores modernos est vigente la misma disensin; pero los ms recientes
(Brentano, Rolfes) admitieron como ms probable la interpretacin tomista.
Luego son dos las presuntas que se pueden hacer:
1. (Cuestin terica) Es verdadera la doctrina tomista de uno y de otro intelecto?
2. (Cuestin exegtica) Es ms verdadera la interpretacin tomista que la doctrina
aristotlica?
La primera pregunta es autnoma y no depende de la solucin de la segunda, porque es
puesta y resuelta de manera absolutamente terica: la doctrina tomista de uno y otro intelecto es
verdadera, porque se funda sobre argumentos solidsimos, a saber se requiere absolutamente para
resolver el conocimiento humano.
La segunda cuestin puede tener varias soluciones, que de ningn modo tocan a la solucin
de la primera pregunta; el Santo Toms que filosofa no es el Santo Toms que interpreta. Sin
embargo, de hecho, la interpretacin tomista conviene ms clara y seguramente con el carcter de la

43
 filosofa aristotlica (y por lo tanto es tenida como la ms probable) y ayuda a la solucin de las
cuestiones tericas.

Artculo IV.
De la naturaleza de la inteleccin.

80. I. Nociones.
A la unin del objeto con el intelecto a travs de la especie inteligible sigue la inteleccin o
el acto de entender por el cual el intelecto (posible) conoce (aprende, concibe) el objeto.
La naturaleza de la inteleccin puede considerarse de tres maneras: a) en s misma, b) con
relacin al conocimiento sensitivo desde el cual es obtenida por el intelecto, c) con relacin al
objeto que se entiende.

81. A. La inteleccin, considerada en s misma, es la operacin intrnsecamente vida,

espiritual y formalmente manifestativa.
Se dice:
Que sea el
intelecto 1) Operacin intrnsecamente vital, en cuanto es una operacin que procede del viviente y
que sin embargo, permanece absolutamente en el viviente. Y as el hombre, como ente intelectual,
es un ente viviente, mas que la planta o el animal; la inteleccin es su operacin cognoscitiva
especfica, y no hay inconveniente que el hombre sienta como los animales. Por el contrario la
produccin de la especie inteligible es operacin vital, porque procede del viviente (intelecto
agente), pero no es intrnsecamente vital, porque no permanece en el intelecto agente (cuando se
imprime en el intelecto posible).
2) Espiritual, para indicar la esencial in organicidad del acto de entender. La operacin
espiritual es aquella que no se produce mediante rgano corpreo ni principalmente ni
instrumentalmente. La operacin de la sustancia simplemente corprea tiene el cuerpo como causa
principal y nica; la operacin de los sentidos se produce por la facultad sensitiva, pero el cuerpo
coopera instrumentalmente, ya que ninguna sensacin se produce sin el rgano.
La operacin espiritual no tiene rgano, y se produce sin la cooperacin de los rganos.
Los escolsticos para indicar la espiritualidad del acto de la inteleccin, hablan de la
independencia intrnseca de la materia la cual ha de entenderse as:
a) La operacin que se produce mediante el rgano, como la operacin sensitiva y
vegetativa, se dice operacin intrnsecamente dependiente de la materia: el rgano, pues, se exige
como concausa de la operacin sensitiva y vegetativa.
b) Por el contrario la operacin que se produce sin el rgano, se dice intrnsecamente
independiente de la materia; esta es la operacin espiritual (inorgnica en cuanto es sper orgnica):
y as es la inteleccin.
3) Formalmente manifestativa, en cuanto que a travs de la inteleccin de las cosas se
manifiestan, o sea, aparecen ms claras al sujeto cognoscente, tambin la operacin del intelecto
agente es manifestativa de la cosa, porque ilumina la imagen, pero es ms bien virtualmente
(dispositivamente) manifestativa, ya que prepara la verdadera, esencial, y formal manifestacin,
que se da en el acto del conocimiento intelectivo.

82. B. La inteleccin, considerada con relacin al conocimiento sensitivo, es esencialmente

El intelecto supera superior a l (porque es espiritual), pero se une esencialmente con l en el propio ejercicio. Esto de
al sentido pero se algn modo lo sabemos por la doctrina sobre el objeto propio del intelecto, que es el inteligible en
conecta con el
mismo el sensible; sin embargo, ms ampliamente ser conocido en la demostracin de la tesis.
Luego, se tiene alguna dependencia de la inteleccin por los sentidos y por lo tanto de la
materia; pero esta dependencia de la materia, o sea, del rgano, es meramente extrnseca 7 Se dice
7
Con frecuencia se dice que el cerebro es el rgano de los pensamientos, pero esto o es bien interpretado o es
falso. Si se dice que el cerebro es el rgano de la imaginacin, que es la causa instrumental en la produccin de la especie

44
extrnsecamente dependiente de la materia aquella operacin que, aunque se haga sin el rgano,
sin embargo se liga esencialmente con la facultad orgnica; de donde, mientras en la dependencia
intrnseca el rgano es concausa de la operacin, en la dependencia extrnseca el rgano es
condicin prerrequisita para operar.
De hecho la inteleccin no tiene rgano como concausa, sino que esencialmente se liga con
los sentidos y principalmente con la imaginacin (cogitativa), que tiene rgano; por consiguiente
para la inteleccin, el rgano de los sentidos, principalmente de los internos, es condicin necesaria,
como la luz es condicin para ver, pero la vista y el rgano son la causa de la visin.
La inteleccin es, pues, segn los escolsticos, una operacin intrnsecamente
independiente pero extrnsecamente dependiente de la materia, es decir, una operacin espiritual,
pero imperfectamente espiritual8.
83.
C. La inteleccin considerada con relacin al objeto conocido, se termina con la especie
expresa o sea, con la palabra mental. La especie expresa puede definirse: Representacin
intencional del objeto producido por el intelecto posible como trmino de la inteleccin.
Por la definicin resalta la relacin entre la especie impresa y la especie expresa: convienen
slo en esto que una y otra especie es representacin intencional del objeto; difieren sin embargo
por que:
1) La especie expresa se produce por el intelecto posible, que es la facultad cognoscitiva; la Las especies se
especie impresa se produce por el intelecto agente, que no es cognoscitivo; producen por el
2) La especie expresa es el trmino de la inteleccin, la especie impresa es el principio intelecto posible y
terminan en la
especificante; metafricamente hablando, la especie expresa es el parto o la prole del acto de inteleccin
entender, la especie impresa es el germen; de donde el intelecto posible, fecundado por la especie
impresa como semilla, engendra o genera (concibe, concepcin, concepto, concebido) la especie
expresa como prole.
El objeto, pues, es grabado por la especie impresa en el intelecto posible, por cuya reaccin
intrnsecamente vital (inteleccin)se traduce por la especie expresa.
3) La especie expresa es consecuente al acto intrnsecamente vital de la inteleccin, la
especie impresa es antecedente y la que prepara para aquel acto.
El objeto, pues, es grabado por la especie impresa en el intelecto posible, por cuya reaccin
Palabra mental
intrnsecamente vital (inteleccin) se traduce por la especie expresa.
La especie expresa se dice tambin verbum mentis o mental (palabra mental), y la razn es
fcil; ya que la palabra oral es algo que:
1) Procede de un ente inteligente.
2) Se ordena para manifestar el concepto,
3) Supone segn la cosa, o sea sustituye la cosa (ocupa el lugar de la cosa)
La especie expresa tiene los mismos caracteres, ya que:
1) Procede del ente inteligente, o bien, del mismo intelecto.

impresa, la proporcin es verdadera, pero la locucin es imperfecta; de que el cerebro sea el rgano de la imaginacin que
sirve a la inteleccin no se sigue que el cerebro sea el rgano de la misma inteleccin. Si se dice que el cerebro es el
rgano del pensamiento hasta el punto de que el mismo entender se haga por el cerebro, la proporcin es materialista y
falsa.
8
La doctrina expuesta se hace ms clara por la comparacin entre el conocimiento del animal, de hombre y de
ngel: a) el animal es todo y nicamente conocimiento sensitivo, que se hace por el rgano; de donde su conocimiento
depende intrnsecamente de la materia; b) el hombre adems de sensitivo, tiene conocimiento intelectivo, que no se hace
por el rgano; de donde su inteleccin es intrnsecamente independiente de la materia, sin embargo, el objeto de la
inteleccin humana, en el estado de unin del alma con el cuerpo, es el inteligible en el sensible y por el sensible; el
sensible slo se tiene por el rgano; luego la inteleccin del hombre es extrnsecamente dependiente de la materia; c) el
ngel entiende no el inteligible en el sensible, sino el inteligible puro; luego su inteleccin es intrnseca y extrnseca mente
independiente de la materia.

45
 2) Se ordena para manifestar la cosa al sujeto cognoscente; por la especie expresa el
intelecto casi se habla a s mismo y genera un semejante a s (a l) como la madre que saca a un
semejante a ella en la generacin.
3) Supone segn la cosa o sea, ocupa el lugar de la cosa, casi su sustituto.
Por esta analoga entre la palabra y la especie expresa la inteleccin se llama tambin
diccin mental (idioma mental) y la especie se dice palabra mental o palabra interna, por el cual el
intelecto, como hablndose genera la cosa conocida.
Sin embargo en Santo Toms la palabra tiene ms amplia significacin que la especie
expresa: palabra pues, se llama al concepto (especie expresa) 9, a la definicin, al juicio y al
raciocinio, porque todos los actos tienen analoga con los caracteres predichos de la palabra oral.
En cuanto a la demostracin por hacer de nuestra doctrina ha de ser notado: que la
inteleccin es la operacin intrnsecamente vital y formalmente manifestativa que no necesita
demostracin. Demostraremos la naturaleza espiritual, el ligamen necesario con los sentidos (en
esta vida) y la terminacin con la especie expresa
Sea luego, la

TESIS VI
1. La inteleccin es una operacin espiritual y superior al conocimiento sensitivo.
2. Aunque necesariamente unida con ste (el conocimiento sensitivo).
3. Y se termina con la especie expresa.

Demostracin de la tesis:

Parte I. (La inteleccin es una operacin espiritual y superior al conocimiento

84.
sensitivo).

Argumento I. La inteleccin pues:

Razn del 1) Aprende las cosas inmateriales, que trascienden a los sentidos;
objeto
2) Penetra las esencias de las cosas sensibles y supersensibles, existentes y posibles,
presentes, pasadas y futuras;
3) Conoce las cosas materiales de un modo inmaterial, porque las conoce universalmente a
travs de la abstraccin.
Por el contrario el conocimiento sensitivo se limita a: a) las cosas materiales; b) en sus
propiedades exteriores y c) concretas.
Razn de
operacin
Argumento II. La inteleccin va ms all de los mismos objetos conocidos simplemente
dados; y as:
1) Forma conceptos universales de otros conceptos;
2) Juzga;
3) Razona, construyendo ciencias y sistemas filosficos, encontrando nuevos medios para
obtener nuevos fines, buscando siempre las causas de las cosas.
Por el contrario el conocimiento sensitivo se limita a las percepciones habidas o
reproducidas; la misma fantasa productiva se encuentra slo en el hombre, porque se tiene por el
influjo de la inteleccin: slo el hombre es poeta, o sea, productor de las imgenes ms bellas;
ningn juicio ni raciocinio se encuentra n los sentidos: La estimativa es por el impulso, no por
verdadero juicio.

Argumento III. La inteleccin, en efecto:

Razn del modo de
9 operacin
SANTO TOMS no tiene el trmino especie expresa; en sus libros estn presentes los trminos conceptio
intelectus, intentio intelecta, etc.

46
 1) Reflexiona sobre s misma, sobre la sensacin y sobre el sujeto cognoscente, es decir,
tiene conciencia de s (autoconciencia);
2) No se debilita en el ejercicio: los sentidos se debilitan en la vejez, la inteleccin no
siempre se debilita;
3) No se debilita por la gran perfeccin del objeto: los sentidos, en efecto, tienen lmites,
ms all de los cuales se tienen daos; el intelecto alcanza ms perfeccin cuanto ms alto y
evidente es el objeto.
Por el contrario los sentidos como sean facultades orgnicas: a) No tienen reflexin ni
conciencia, porque el rgano material no es penetrable (Cf. La impenetrabilidad de las cosas
extensas en Cosmologa no. 182); b) se debilitan en el ejercicio (la misma senectud es
enfermedad); c) Se debilitan por la mltiple intensidad del objeto.
La inteleccin es luego, una operacin esencialmente inmaterial, o sea, espiritual; y por lo
tanto la facultad intelectiva o entendimiento (que entiende, posible) es espiritual.

Parte II (La inteleccin est necesariamente unida con el conocimiento sensitivo). 85.
La conexin del conocimiento del conocimiento sensitivo con el intelectivo es necesaria:
1) Para la adquisicin del conocimiento.
a) En la simple aprensin, como el objeto propio sea el inteligible en el sensible, la
inteleccin requiere necesariamente el proceso adquisitivo por la sensacin externa e interna;
b) En los juicios: si se dan los juicios empricos o sea, que consideren el hecho de alguna Es necesaria la
conexin con el
experiencia (por ejemplo el sol es hermoso), se requiere la percepcin de la cosa sensible (el sol); si sentido
se tienen juicios puramente racionales, o sea, conocimientos con relacin a las ideas (por ejemplo:
el todo es mayor que su parte), se requiere que las ideas se den por el sensible: el valor del juicio
racional se funda sobre las mismas ideas al mismo tiempo relacionadas, independientemente de la
experiencia; pero su origen se funda sobre la experiencia, por la cual se obtienen las ideas;
c) En los raciocinios, como constan de juicios, vale lo mismo que para los juicios.
2) Para la perfeccin del conocimiento. El conocimiento intelectivo es ms perfecto o ms
imperfecto; segn que el intelecto sea ms perfecto o menos imperfecto; pero la mayor o menor
perfeccin del intelecto no es por el mismo intelecto, el cual es espiritual y de la misma capacidad
en todos, sino de la mayor o menor perfeccin del conocimiento sensitivo, y por lo tanto de la
mayor o menor perfeccin del conocimiento sensitivo, y por lo tanto de la mayor o menor
perfeccin del organismo, o sea, de la corteza cerebral (cerebro). Por esto se explica la diversidad de
los individuos y de razas, las cuales se distinguen por la mayor o menor capacidad intelectiva.

Parte III. (La inteleccin se termina con la especie expresa). 86.

Argumento I. En el conocimiento intelectivo el objeto se concibe y se coloca delante del El objeto en la

mente tiene: ser
intelecto. Es as que esto no se da segn su entidad fsica. Luego segn la entidad intencional, o sea, especial
por la especie expresa.

Argumento II. El objeto se encuentra en el intelecto universalmente, mientras en la

naturaleza es concreto y singular. Luego, existe tambin, a su modo, en el intelecto, o sea, por la
especie expresa.
La inteleccin se
Argumento III. Todo agente obra semejante a s mismo. Es as que el intelecto, especificado consuma por la
por la especie impresa, es semejante a la cosa. Luego obrando (entendiendo) obra as semejante, es especie
decir concibe el objeto, con el cual se termina el proceso de la inteleccin.
Luego, la inteleccin no recibe solo pasivamente el objeto, sino que lo elabora por s (lo
elabora con autonoma) cambindolo e s mismo e intencionalmente reconstruyndolo. De donde se
deduce la mxima espontaneidad e inmanencia del conocimiento intelectivo, que l mismo se eleva
sobre otros modos de conocer.

47
 ESCOLIO I.
Del conocimiento humano en general.

87. I. Vimos el conocimiento humano en especie, es decir, el conocimiento sensitivo e

intelectivo; ahora se han de decir algunas cosas sobre el conocimiento humano en general y sus
propiedades.
Todos dicen conocer; pero se pregunta: Qu es el conocimiento?
Que el conocimiento sea accin extrnsecamente vital, o sea, del ente viviente, todos lo
admiten; es una accin inmanente, pero an se pregunta: De qu modo el conocimiento se
distingue de las otras acciones inmanentes?
En la solucin de esta cuestin se establece la naturaleza especfica del conocimiento, y
esto se har en pocos puntos.
A travs del conocimiento el objeto conocido est en el cognoscente, o sea, el sujeto
cognoscente recibe en s el objeto conocido. El objeto conocido, en cuanto es alguna cosa, est en
acto, es decir, es lo que est en la naturaleza; igualmente el sujeto cognoscente, en cuanto es cierta
cosa, est tambin en acto; pero, en cuanto al conocimiento, antes de que haya conocimiento estn
al mismo tiempo en potencia; en el acto del conocimiento, se hacen en acto: el objeto se hace en
acto como conocido, el sujeto se hace en acto como cognoscente; ambos al mismo tiempo nacen o
sea, con-nacen (cognoscere, conocer).
El objeto pues, como conocido, se asimila al cognoscente: el sujeto, como cognoscente, se
asimila a lo conocido: el conocimiento es pues cierta asimilacin no fsica (como del hierro y el
fuego se obtiene el hierro candente), sino intencional o sea, representativa.
El conocimiento, por tanto es: la accin inmanente por la cual el objeto y el sujeto al
mismo tiempo se asimilan intencionalmente.
El objeto conocido, e cuanto conocido, tiende (in-tendit) al sujeto cognoscente; el sujeto
cognoscente, en cuanto conoce, tiende hacia el objeto conocido: se da as la intencionalidad o
dinamismo recproco en la posesin representativa.
Por eso se explica la clebre frase de los escolsticos: in cognitione subjetum cognocens fit
aliud in quantum aliud, (en el conocimiento, el sujeto cognoscente produce otro en cuanto
otro), es decir, el sujeto no produce otro simplemente, pues el sujeto se destruira; sino produce
otro in cuanto aliud, es decir, adems de su ser, adquiere el ser del objeto intencionalmente.
As tambin, la frase para el intelecto intellectus in acta est intellectum (la cosa entendida)
in acto; (el intelecto en acto es lo entendido en acto); el sujeto cognoscente en el conocimiento no
adquiere un nuevo ser absolutamente, sino adquiere el ser cognoscente; el objeto conocido no
adquiere el ser cognoscente; el objeto conocido no adquiere un nuevo ser absolutamente, sino
adquiere el ser conocido.

88. II. El sujeto y el objeto son algo, es decir, tienen alguna naturaleza, o esencia o forma por
eso se infiere que: la asimilacin, en la cual consiste el conocimiento, se tiene porque el
cognoscente, adems de su forma, adquiere la forma del objeto o sea es informado por el objeto;
por eso el conocimiento es cierta informacin. Pero repetimos: la informacin se ha de entender no
fsicamente, como si el objeto en el conocimiento, pierda su forma, la cual pasa al sujeto, sino
intencionalmente, en cuanto el objeto, permanece en s lo que es, est presente en el sujeto
cognoscente por una presencia especial, que es la presencia cognoscitiva.
Por esto que el conocimiento es informacin se infiere la condicin fundamental del
conocimiento: los entes materiales (cuerpos y plantas) no tienen ni pueden tener conocimiento. He
aqu la razn, que ptimamente Santo Toms expone en la Suma Teolgica10 y en otros lugares.
Los entes cognoscentes se distinguen de los no cognoscentes, por esto que los
cognoscentes, adems de su propia forma, tienen la forma de otras cosas; de donde, mientras la
10
S. T., I, 14, 1.

48
naturaleza de las cosas no cognoscentes es ms estrecha y limitada, la naturaleza de las cosas
cognoscentes tiene mayor amplitud y cierta ilimitacin. Por otra parte, la limitacin de la forma es
por la materia: la forma es delimitada por la materia, la cual individualiza; de donde entre ms
independiente sea la forma de la materia, ms puede recibir otras formas.
Luego, el fundamento del conocimiento es la inmaterialidad, es decir, la independencia de
la limitacin de la materia: a mayor inmaterialidad, mayor capacidad cognoscitiva, o lo que es lo
mismo del grado de conocimiento se sigue el grado de inmaterialidad, o sea, la ilimitacin de la
individualidad; de donde:
1) Los cuerpos son limitados absolutamente por la materia (son materia segunda) y por
consiguiente no pueden conocer;
2) Las plantas exigen un principio vital para sus operaciones; pero la nutricin, el
crecimiento y la reproduccin siempre y necesariamente se produce en la materia y por la materia,
por tanto, ni a s mismos se pueden conocer; no obstante, las plantas poseen algo que accede al
conocimiento, es decir, la irritabilidad y el tropismo.
3) Los animales estn en el nfimo grado del conocimiento porque su conocimiento est
ligado a la materia en cuanto al objeto y en cuanto a la facultad: el objeto es la materia en singular,
la facultad es orgnica, o sea, intrnsecamente dependiente del rgano;
4) Los entes intelectuales son los ms independientes de la materia y por consiguiente los
que mejor conocen; sin embargo, en los mismos hay cierta jerarqua:
a) El intelecto humano en el estado de unin del alma con el cuerpo: su objeto adecuado es
el ente en cuanto ente, pero su objeto propio o proporcionado al estado de unin es la esencia de las
cosas materiales.
b) El intelecto anglico y el intelecto del alma separada del cuerpo;
c) El intelecto divino, el cual est en el supremo grado de inmaterialidad e inmanencia, que
no adquiere su conocimiento del mismo objeto extrnseco.
Por esto que dijimos el conocimiento puede definirse: La accin inmanente por la cual se
da inmaterialmente alguna forma.

III. El conocimiento, en cuanto es una accin inmanente, se dice tambin accin metafsica, 89.
para que se distinga de la accin transente, pasajera, que se dice accin fsica.
La accin, pues, puede considerase doblemente:
1) En cuanto es pasajera, y entonces es cierto efecto o produccin; en este sentido la accin
se pone en los predicamentos y se dice tambin accin predicamental o fsica;
2) En cuanto es inmanente, y entonces no es produccin; en este sentido pertenece al
predicamento cualidad. El conocimiento es, pues, la cualidad o accin metafsica; no es
necesariamente una produccin, sino ms bien un acto de ver o contemplacin.
Surez11 y Vzquez12 dicen que el conocimiento es necesario y esencialmente una
produccin o accin predicamental; en los mismos el conocimiento se termina esencialmente (por
s, por razn de s, propiamente como conocimiento) con la especie expresa: de donde la sensacin
(ya externa o interna) y la inteleccin obtienen la especie expresa, que es la representacin del
objeto.
En la doctrina tomista, como el conocimiento se diga accin inmanente o metafsica, no se
admite la produccin de la especie expresa en todo el conocimiento; la especie expresa nos se da
por s en el conocimiento, sino por accidente; en otras palabras: el conocimiento se termina con la
especie expresa, no en razn del conocimiento (no en razn de s) sino en razn del objeto, en
cuanto el objeto no puede por otro modo estar presente o unirse al sujeto cognoscente; si el objeto
pudiera estar presente en la facultas cognoscitiva, no se dara ninguna especie.
Consecuentemente: la visin intuitiva de Dios, que ensean los telogos como premio de
los justos, no se da por la especie expresa, ya que por una parte, Dios es el objeto que est presente
11
Comentarios en De Anima, L. III. c. 5.
12
En I. P. Summa Theologicae, T. I., disputa 39.c.2, n. 10.

49
 al intelecto, de una manera mxima por su espiritualidad, y, por otra parte, ninguna especie, como
sea finita, puede representar a Dios infinito como es en s.
Sin embargo el conocimiento humano de hecho y en esta vida (en el estado de unin del
alma con el cuerpo) tiene necesidad de las especies, porque de otra manera el objeto no puede estar
presente al sujeto cognoscente; la especie, pues, se requiere, como ya fue dicho, no en razn del
conocimiento (que es pura contemplacin), sino en razn del objeto, o sea, por necesidad.
En primer lugar la sensacin externa, como vimos, necesita la especie impresa o sea, la
inmutacin del sentido; pero, porque aquella sensacin es una intuicin o conocimiento inmediato
del objeto, ninguna especie est ms ampliamente presente.
La imaginacin, la cogitativa, y la memoria sensitiva tienen especie expresa, la cual es la
reproduccin supletoria del objeto, el cual no est mas ampliamente al momento presente.
En la inteleccin se da doble especie:
1) La especie impresa, que se produce por el intelecto agente y por la cual el intelecto
posible es actuado y especificado;
2) La especie expresa, que se produce por el intelecto posible y por la cual el proceso de la
inteleccin se termina y se complementa.
Se ha de concluir pues, que si el objeto propio del intelecto humano fuera el inteligible
puro, ninguna especie se requerira mas el objeto propio es el inteligible en el sensible, el objeto no
puede estar presente al intelecto (la facultad espiritual) si no se espiritualiza por la especie impresa,
por la cual se obtiene la presencia espiritual del objeto en la facultad espiritual, y a travs de la
especie expresa, por la cual se obtiene la representacin espiritual del objeto por la facultad
espiritual.
Las especies no son sustancias, sino accidentes o cualidades que sirven al conocimiento ya
dispositivamente (especie expresa). La especie no es el conocimiento, ni la sensacin, ni la
inteleccin: es para el conocimiento o del conocimiento, para que el conocimiento humano se
produzca y se perfeccione; las especies, pues, son medios del conocimiento.

90. IV. Queda algo por decir sobre la mediacin de las especies.
1) La especie impresa, ya sensible, ya inteligible, es medium quo del conocimiento
(medio por el cual), es decir, el medio que se requiere para tener la unin del objeto y la facultad, o
sea, para tener la presencia del objeto frente a la facultad cognoscitiva.
La especie impresa, por tanto, no es lo que se conoce, sino aquello por lo cual el objeto se
conoce, o aquello por lo cual el objeto se une a la facultad para que sea conocido por sta. En otras
palabras: la especie impresa es el principio formal dl conocimiento, o sea, el principio del cual
emana la especificacin del conocimiento (para que sea tal o cual conocimiento); la especie impresa
no es el trmino en el cual se establece el conocimiento directo.
Dijimos conocimiento directo, porque aqu hablamos del conocimiento por el cual
conocemos las cosas; cuando conocemos ordinariamente, no conocemos las especies impresas, sino
los objetos que se unen a nosotros mediante la especie impresa; pero en el conocimiento
reflexivo, es decir, en el conocimiento, la especie impresa es tambin aquella que se conoce,
porque es el objeto de nuestra consideracin. Esto es: cuando cualquier hombre conoce, la especie
impresa es aquello por lo cual el hombre conoce los objetos; cuando conoce o reconoce el filsofo,
el cual vuelve hacia atrs sobre el conocimiento y los considera en sus medios, la especie impresa es
tambin lo que se conoce.
Por lo dicho se infiere: como la especie impresa no es el acto del conocimiento, sino su
prerrequisito, la misma no es el objeto de nuestra conciencia, sino solo de la ciencia psicolgica; es
decir, la especie impresa no es advertida por el sujeto al conocer, sino que es advertida por
psiclogo (el filsofo), que investiga las condiciones y los elementos del conocimiento; el hombre
que conoce advierte el acto, no las especies impresas: el psiclogo advierte el acto, pero, como lo
trata como filsofo en la investigacin de los actos, alcanza a admitir las especies impresas.

50
 2) La especie expresa, ya sensible (la imagen), ya intelectiva (el concepto) es tambin un
medio del conocimiento, pero mdium in quo (medio por el cual) ya la imaginacin, ya el
intelecto reproduce y conserva intencionalmente el objeto conocido.
Absolutamente hablando, tampoco la especie expresa es lo que se conoce; sino slo de
algn modo puede decirse que es aquello que se conoce, es decir, la palabra mental puede tener en
s y tiene en s en algn modo el objeto del intelecto.
Se advierte sin embargo que palabra mental puede considerarse de doble manera:
a) Fsicamente, como sea algn accidente inherente al sujeto (al intelecto).
b) Intencional o representativamente, en cuanto es la representacin de la cosa entendida.
Si se considera del primer modo la palabra mental no es el objeto del intelecto sino en el
conocimiento reflexivo, que se da en la ciencia psicolgica (en este estudio nuestro): nosotros pues,
en este momento y en este lugar, conocemos la palabra mental como cierto accidente y por tanto
para nuestro conocimiento cientfico es el objeto entendido (conocido).
Si se considera el segundo modo, la palabra mental puede decirse objeto entendido pero
siempre con intrnseca y esencial relacin hacia la cosa, que est fuera del alma (existente). De
donde el conocimiento de la palabra y el conocimiento de la cosa no son dos conocimientos
distintos o el conocimiento de dos cosas distintas sino el conocimiento de una sola cosa, porque el
conocimiento de la cosa representante, como representante, es ya el conocimiento de la cosa
representada. La especie expresa tiene, pues, intencionalidad hacia la especie inteligible impresa por
la cual el intelecto posible es fecundado para engendrar la especie expresa (el concepto); la especie
inteligible impresa tiene intencionalidad hacia la especie expresa de la imaginacin (imagen), por lo
cual es producido instrumentalmente (cooperando con el intelecto agente); la especie expresa de la
imaginacin tiene intencionalidad hacia la especie impresa del sentido externo, el cual por ltimo
tiene intencionalidad hacia la cosa.
La inteleccin de la palabra es pues la inteleccin de la cosa 13; al contrario de la especie
impresa, la palabra mental es objeto de la conciencia, o sea, es advertido por la conciencia.
Si se niega la fundamental intencionalidad de la palabra mental o de la especie en general
hacia la cosa, las especies seran puras modificaciones subjetivas o meros fenmenos subjetivos, de
tal manera que los que decan que el conocimiento tiene la especie como objeto absoluto (sin
esencial intencionalidad) caeran en el error de muchos filsofos modernos, es decir, en el
fenomenismo gnoseolgico (el fenomenismo en la doctrina del conocimiento) o sea, al
subjetivismo14.
La doctrina tomista sobre las especies evita el error del subjetivismo, ya que porfiadamente
sostiene la intencionalidad del conocimiento. La oposicin a esta doctrina o su desdeo
(Malebranche, Gioberti y otros ms recientes, que menosprecian la doctrina tomista acerca de las
especies) surgen por esta falsa inteleccin.

ESCOLIO II.
De la evolucin de la inteleccin.

91. La inteleccin humana, como no est totalmente en acto, se sigue una evolucin ya en los
objetos a conocer, ya en el mismo conocimiento de estos, y as, existe en la inteleccin la
evolucin objetiva, en cuanto a los objetos, y la evolucin subjetiva, en cuanto a la misma
inteleccin de los objetos.

13
Tambin en el conocimiento divino se tiene el verbo, pero esto no es por necesidad, como en el conocimiento
humano, sino por la abundancia.
14
El fenomenismo gnoseolgico, que ensea que el conocimiento humano termina en las ideas o
representaciones.

51
 En este lugar hablaremos de la evolucin objetiva, despus hablaremos de la evolucin
subjetiva.
Los objetos a conocer pueden reducirse a tres clases: las cosas materiales, el alma, Dios;
las cosas materiales como el objeto propio del intelecto humano, el alma y Dios como objeto solo
adecuado.

I. DEL CONOCIMIENTO DE LAS COSAS MATERIALES.

92. En el conocimiento de las cosas materiales el conocimiento humano, e general, empieza de

lo singular, porque siempre precede el conocimiento sensitivo; pero el conocimiento intelectivo se
El proceso en el tiene de diversas maneras, es decir, procede de lo universal a lo singular, de lo ms universal a lo
conocimiento de
las cosas menos universal. La razn es evidente: el conocimiento intelectivo pasa de la potencia al acto; en
materiales este trnsito el primero es acto imperfecto, el segundo es un acto perfecto.
Ms aqu el conocimiento de la cosa material, que es singular, es ms perfecto su
conocimiento en cuanto singular que su conocimiento en cuanto universal: el conocimiento
universal de la cosa singular como singular es mas bien confuso y se hace ms claro en cuanto ms
se acerque a su singularidad.
Por tanto el intelecto, al conocer las cosas materiales, procede de lo universal a lo singular,
de lo ms universal a lo menos universal.
Esto adems consta por la experiencia y por la naturaleza de la inteleccin:
1) Por la experiencia: pues lo nios primero conocen las cosas genricas y confusamente,
despus se acercan al conocimiento propio y distinto; as tambin los adultos.
2) Por la naturaleza de la inteleccin: la inteleccin, como sea un acto espiritual, requiere
un objeto prximo e inmediatamente espiritual; mas el objeto material se hace prximo e
inmediatamente espiritual, hasta el punto en que es abstrado o despojado de las condiciones de
singularidad que emanan de la materia: la cosa material, intencionalmente espiritualizada, es la
especie impresa, la cual especifica y determina el intelecto. Luego el primer contacto del intelecto
humano con las cosas materiales es de naturaleza universal, es decir, el intelecto procede de lo ms
universal.
93. En este lugar surge la cuestin sobre el conocimiento intelectivo del individuo material (de
la cosa singular y material). Con todo son dos las cuestiones:
1. Conoce el intelecto al individuo material? (cuestin de hecho).
2. De qu modo el intelecto conoce al individuo material? (cuestin de modo).
Acerca de la primera cuestin todos los escolsticos, an Santo Toms, ensean que el
intelecto conoce al individuo material. Queda la cuestin sobre el modo.
En cuanto a la cuestin sobre el modo hay entre los escolsticos una doble doctrina:
Segn S. Toms el 1) Los escotistas, occamistas, y suarecianos como sostengan que el objeto propio del
intelecto conoce el intelecto humano es tambin el individuo material, ensean que el intelecto conoce directamente
individuo material
pero indirectamente
(por s como intelecto) al individuo material.
por la imagen 2) Santo Toms y los tomistas, como sostengan que el objeto propio del intelecto humano es
la esencia universal de la cosa material, ensean que el intelecto conoce slo indirectamente al
individuo material.
El conocimiento indirecto del individuo material significa esto: como el intelecto adquiere
su concepto por la imagen, conoce la relacin entre el concepto y la imagen (que representa al
individuo material); es decir, la especie expresa tiene intencionalidad hacia la especie impresa, y
esta hacia la imagen; por consiguiente el concepto connota la imagen; el intelecto se dirige hacia
esta connotacin y a travs de la imagen conoce al individuo material.
La advertencia del intelecto hacia la connotacin de la imagen puede llamarse reflexin o
conversin hacia la imagen; de donde diciendo que el intelecto conoce indirectamente al
individuo material decimos que conoce a aquel a travs de cierta reflexin sobre la imagen o
por conversin hacia la imagen, de la cual es obtenida la especie impresa.

52
 La doctrina tomista es la ms verdadera, porque el intelecto, como facultad espiritual, no
tiene proporcin con la cosa materialmente singular; de donde el objeto proporcionado es slo la
esencia universal de la cosa material. Luego el conocimiento del individuo material es complejo,
porque se obtiene por el intelecto y por la imaginacin: por el intelecto es su significacin universal,
por la imaginacin en su concrecin material.
La confirmacin de esta doctrina se da por la experiencia; ya que, para indicar al individuo
material, as hablamos: este hombre, este caballo, esta rosa, esta piedra, es decir, hacemos la
sntesis del elemento conceptual universal (hombre, caballo, rosa, piedra) y por el elemento
sensible singular que se expresa a travs del adjetivo demostrativo (este, esta, esto).
El conocimiento anglico y divino del individuo material e inmaterial no pertenece al
estudio de nuestra sicologa; sin embargo decimos que, como el proceso del conocimiento anglico
sea diferente del proceso del conocimiento humano, puede concederse el conocimiento directo del
individuo material; para el conocimiento divino no hay dificultad alguna para que conozca
directamente al individuo material, porque el conocimiento divino no depende de las cosas, sino las
hace.

II. DEL CONOCIMIENTO DEL ALMA.

Doble cuestin puede hacerse: 94.

1. Qu es el alma? (pregunta sobre el conocimiento esencial del alma)
2. Existe el alma? (Pregunta sobre el conocimiento de la existencia del alma).
En cuanto a la primera pregunta se ha de decir esto: el alma es una sustancia espiritual;
Luego no pertenece al objeto propio del intelecto humano, sino al objeto adecuado; de donde el
concepto de alma no es un concepto propio, sino anlogo, es decir imperfecto, porque se obtiene
por la negacin de la materialidad que encontramos en las cosas materiales (que son el objeto
propio de nuestro intelecto).
Consecuentemente el conocimiento de la esencia del alma se obtiene a travs del raciocinio,
es decir, es mediato(por medio del raciocinio).
En cuanto a la segunda pregunta, el conocimiento de la existencia del alma es inmediato,
porque se obtiene por lo mismo que advertimos nuestros actos cognoscitivos: advertimos los actos
como nuestros por lo mismo que nos advertimos como actos. Este conocimiento inmediato se
dice tambin intuicin y considera ms bien todo nuestro ego (yo) como sujeto unitariamente que
consta de alma y cuerpo.
Pero se pregunta De qu modo se determina el alma para conocer su existencia?
Ha aqu la respuesta: el alma se determina para conocer su existencia (para intuir su ser) por
la advertencia, o sea, por la conciencia de sus actos: 15 el alma, obrando, percibe las operaciones y a
s misma como existente y operante.
Concluimos: nosotros intuimos (conocemos inmediatamente) la existencia del alma,
demostramos la esencia del alma. Sin embargo, despus de muchos trabajos, muchos misterios an
se tienen en esta vida acerca de la esencia del alma y sus operaciones.

III. SOBRE EL CONOCIMIENTO DE DIOS.

95. Dios se comprende en el objeto adecuado del intelecto humano; de donde, de alguna
manera podemos conocerle. Sin embargo como no est contenido en el objeto propio y de ningn
modo est presente a nosotros inmediatamente es esta vida, su concepto es anlogo (no propio) y
mediato por el conocimiento de las criaturas. Mucho se ha de decir sin embargo en la Teologa
racional.
15
Es muy clebre el texto de SANTO TOMS sobre la conciencia simultnea del sujeto y del acto De Ver., 10, 8:
En esto que alguien percibe su alma tiene el vivir y el ser, en cuanto percibe su sentir, y entender y en otros de esta
manera la vida ejerce su obrar

53
 ESCOLIO III.
De la evolucin subjetiva de la inteleccin.

96. La evolucin de la inteleccin, o sea, la evolucin de la misma inteleccin al ir conociendo,

se hace por tres grados: simple aprensin, juicio, raciocinio.
Las tres operaciones ya las sabemos por la Lgica; pero ms correctamente la Lgica las
conoce por la Sicologa, porque la Lgica ofrece las reglas para obtener la verdad a travs de los
actos, los cuales son considerados en s mismos en Sicologa.
De los actos en singular pocas cosas se han de decir.

I. DE LA SIMPLE APRENSIN.

97. La simple aprensin es la operacin del intelecto por la cual se conoce la esencia de
alguna cosa en s misma.
En la simple aprensin se dan los siguientes actos: atencin, abstraccin, reflexin,
recuerdo.
1. De la atencin.
La atencin es la fijacin del intelecto hacia algn objeto considerndolo como preferencia
a otros.
La atencin puede darse en el conocimiento sensitivo (el perro que observa a su amo), pero
la verdadera atencin conciente en s se da en el intelecto. La atencin intelectiva puede ser
involuntaria (espontnea) y voluntaria.
La capacidad de la atencin es variable: a) Segn los sujetos cognoscentes, b) Segn los
objetos, c) Segn las circunstancias.
1) En cuanto a los sujetos, el hombre tiene mayor atencin que la mujer, el adulto mayor
que el nio, el sano mayor que el enfermo etc.
2) En cuanto a los objetos, la atencin disminuye cuando se tienen cerca varios objetos; de
donde la frase: Pluribus intentus, minor est ad sensus (el conocimiento). Son en fin, los que al
mismo tiempo escriben teniendo la pluma en la boca, en las manos y en los pies.
3) En cuanto a las circunstancias se ha de decir que un nuevo suceso cambia la atencin.
Acerca de la atencin general muchas cosas se ensean en los estudios de la Sicologa
experimental, que mucho sirven para la pedagoga.

2. De la abstraccin.
98. La abstraccin, en general es una separacin (abs-trahere ); mas la separacin puede
ser fsica, como se hace en el anlisis qumico, e intencional, que se da en el conocimiento de la
cual ahora hablamos.
La abstraccin intencional puede ser sensitiva e intelectiva.
La abstraccin I. La abstraccin sensitiva se produce por los sentidos externos y por la imaginacin: la
sensitiva
vista percibe el color, y por esto abstrae (prescinde) de las dems propiedades de la cosa
materialmente singular; la imaginacin puede separar los elementos en sus imgenes y componer
nuevos. La abstraccin sensitiva permanece siempre dentro del mbito de la singularidad: abstrae
esta parte o esta propiedad de esta propiedad; de donde, an cuando se haga la suma o propiedad de
estas propiedades y se imponga a la colec-cin un nombre comn, siempre estamos en el sensible y
en el sin-gular.
Tal es la abstraccin, de la cual hablaron Locke y Berkely: aqul como defienda, este como
impugne la abstraccin impropia, la cual utilizan con frecuencia las ciencias experimentales cuando
presentan sus conceptos empricos o sea las colecciones de las propiedades empricas.

54
 II. La abstraccin intelectiva se produce por el intelecto y trasciende la esfera sensitiva La abstraccin
intelectiva
porque versa acerca de lo universal; se dice tambin abstraccin propia. Doble puede ser la
abstraccin intelectiva segn el doble intelecto: agente y posible.
1) La abstraccin del intelecto agente: por esta abstraccin se obtiene de lo universal: esto
se hace por la produccin de la especie inteligible impresa, por la cual la esencia de alguna cosa
material se purifica de las condiciones de la singularidad (abstraccin individualizante). Esta
abstraccin no es una operacin cognoscitiva sino dispone a la operacin cognoscitiva; de donde
se dice abstraccin por modo de eficiencia o abstraccin negativa, porque por la misma
simplemente se niegan las condiciones de singularidad.
2) La abstraccin del intelecto posible es la abstraccin por la cual se conoce, se aprende
o se considera el universal; de donde se dice abstraccin por modo de consideracin o abstraccin
positiva, en cuanto por la misma se considera universal conociendo uno y otro trmino a quo (del
cual), es decir, el conjunto de notas singulares, y el trmino ad quem (hacia el cual), es decir, el
mismo universal.
La abstraccin positiva puede ser doble: total y formal (parcial).
a) La abstraccin total, segn la terminologa ms comn se tiene cuando se considera todo
el universal sin las partes subjetivas: (Lgica no. 114) as, si de Pedro, Pablo, Juan (individuos)
abstraigo hombre, el cual es todo lo universal con relacin a ellos: si del hombre y del bruto
abstraigo animal; si de los animales y de las plantas abstraigo viviente, etc.
b) La atraccin formal se da cuando se considera cierta forma sin el sujeto en el cual est:
as, si del sujeto blanco abstraigo blancura, si del sujeto cuanto abstraigo cantidad, si de hombre
abstraigo humanidad. Como la forma sea una parte relacionada a la cosa (la cosa concreta se
constituye de dos partes: esencia y las notas individuantes de su singularidad concreta), esta
abstraccin se dice tambin parcial16.
Muchas cosas son dichas por los autores sobre la abstraccin; algunas hablan de la
abstraccin directa y refleja: la primera es espontnea, la segunda es reflexiva, comparativa y sirve
a las ciencias. Ms algunos dicen que la abstraccin formal es ya reflexiva, y dicen correctamente.
Podemos aqu sumariamente decir acerca del valor de la abstraccin.
1) La abstraccin intelectiva es fundamentalmente necesaria para tener conocimiento
universal y para formar los juicios necesarios a travs de la comparacin de los conceptos; de
donde es necesaria para las ciencias, para todas las ciencias; se debe hacer notar que su estudio
pertenece a la Filosofa.
2) La abstraccin se dice en mltiple sentido, como hemos visto; de donde el concepto de
abstraccin es anlogo.
3) La abstraccin no falsifica la realidad, porque por ella el sujeto no afirma que la realidad
es universal, sino aprende universalmente la realidad, la cual se sabe que es singular y concreta. La
abstraccin no niega la individualidad y la multiplicidad de las cosas (no niega lo concreto de lo
real), sino que prescinde de la individualidad slo en la formacin (intelecto agente) y la
consideracin (el intelecto posible) de las esencias como universales las cuales, sin embargo en el
conocimiento completamente considerados (el intelecto y el sentido) son consideradas an como
concretamente existentes. Luego dice bien Aristteles: la abstraccin no es de la mentira17.
4) La abstraccin formal es ms perfecta que la abstraccin total, porque a travs de la
misma el conocimiento intelectivo trasciende ms que el orden sensitivo y por lo tanto mejor
filosofa (y principalmente la Metafsica) se construye.
5) La abstraccin, aunque necesaria, es tambin peligrosa no en razn de s (per se), sino en
razn de aquellos que la utilizan en la consideracin de las cosas; ya que pueden algunos no
16
Ntese este triple grado de abstraccin formal en la divisin d la filosofa a) Abstraccin que se obtiene de la
cosa movible y sensible (Filosofa de la naturaleza); b) Abstraccin que se obtiene de la cosa como cuanta (Filosofa
de la cantidad o filosofa matemtica); c) Abstraccin que se obtiene del ser en cuanto ser (La metafsica).

17
Phys., II, 2.

55
 atender a la complejidad de las cosas y dedicarse al puro estudio de los conceptos; de aqu que se d
el abuso de la abstraccin, el cual se dice correctamente abstraccionismo (abstractismo).
El abuso del abstractismo se encuentra en algunos escolsticos y aristotlicos del siglo XVI
y XVII, por culpa de los cuales la Filosofa escolstica y aristotlica vinieron en decadencia; pero
mucho ms se da en varios filsofos modernos, los cuales, mientras por la boca (de palabra) exaltan
la multiplicidad orgnica y armnica de la realidad sin embargo, de hecho juegan con puros
conceptos; los mismos construyen un sistema ntegro acerca de la realidad sobre el fundamento de
un solo y puro concepto o de una sola y pura definicin (Cf. Spinoza, Leibniz, Fitche, Hegel...).

99. 3. De la reflexin.
La reflexin es el retorno del intelecto hacia los propios actos. Se suele decir tambin
conciencia, la cual no es una facultad distinta del intelecto, sino el mismo intelecto en cuanto se
advierte a sus actos y el mismo intelecto en cuanto se advierte, advierte a sus actos y al mismo
sujeto cognoscente y operante18.
La reflexin, sin embargo, se toma en tres sentidos:
1) La reflexin ontolgica: es el retorno sobre alguna cosa para considerarla mejor; por
ejemplo, la reflexin sobre el hombre, Dios, etc.
2) La reflexin lgica: es el retorno sobre los meros universales como conceptos (conceptos
objetivos) para regularlos en el raciocinio.
3) La reflexin sicolgica: es el retorno sobre el acto y el sujeto que tiene el acto. Esta
ltima reflexin se dice conciencia sicolgica para distinguirla de la conciencia tica o moral de la
cual se tratar en tica.
La conciencia sicolgica es carcter de todos los actos squicos, es decir, se encamina a los
actos cognoscitivos y apetitivo; sin embargo tiene lmites, ya que la pura conciencia.
a) Advierte la existencia, no la esencia de los actos;
b) Advierte los actos como presentes;
c) Advierte los actos concretamente, es decir, el acto con el sujeto y por el sujeto: yo siento,
yo entiendo, yo quiero, etc.
Mas all de estos lmites, no se da la conciencia sino la ciencia (sicolgica), que utiliza an
la conciencia para el estudio de la doctrina del hombre.
La carencia absoluta de la conciencia se dice inconsciencia (en sentido psicolgico),
mientras que la disminucin de la conciencia se dice subconciencia, de la cual hoy se habla mucho
en los estudios sicolgicos.

100. 4. De la memoria intelectiva.

La memoria, como acto, es el reconocimiento de lo pasado como pasado; como facultad es
el mismo intelecto en cuanto tiene aquel reconocimiento.
La memoria intelectiva difiere de la memoria sensitiva, por esto: la primera tiene lo
universal como objeto directo, la segunda tiene lo singular material.
Mucho puede decirse sobre la memoria, pero permanece el misterio acerca de las causas
que explican completamente los fenmenos de la memoria. Ciertamente est presente en la vida
intelectiva la asociacin de las ideas, como se da en la vida sensitiva la asociacin de las imgenes;
una y otra asociacin al mismo tiempo se implican por el nexo entre el conocimiento intelectivo y el
sensitivo. Las leyes de la asociacin de las ideas, son las mismas que las leyes de la asociacin de

18
En la terminologa filosfica moderna los no escolsticos distinguen la conciencia de la autoconciencia: la
conciencia sera lo mismo que el conjunto de conocimientos en general, la autoconciencia sera el conocimiento de s
mismo (o el conocimiento del sujeto o el conocimiento del mismo conocimiento). En los escolsticos la conciencia es
cualquier advertencia de los hechos y de las cosas internas, la autoconciencia, o sea, la conciencia del mismo sujeto; de
hecho estn mezclados los trminos conciencia y autoconciencia.

56
las imgenes; pero en la asociacin de las ideas se tiene ms influjo de la voluntad, como se hace en
el juicio y el raciocinio.

II. DEL JUICIO.

El juicio es la operacin del intelecto por la cual se afirma o se niega algo del sujeto. 101.
Juzgar se dice por los escolsticos medievales es inteligir a travs del modo de la
composicin y divisin:
La composicin es la afirmacin (el predicado se compone, se conforma con el sujeto), la
divisin es la negacin (El predicado se divide por el sujeto).
Sin embargo, el juicio, ya negativo, ya afirmativo, es siempre cierta sntesis o composicin,
por la cual dos trminos se componen.
Sobre el juicio dos cosas se preguntan:
1. El juicio es acto del intelecto o de la voluntad?
2. Cul es la esencia ntima del juicio? O de otra manera: Qu se conoce a travs del acto
de juzgar?
El juicio es un
En cuanto a la primera cuestin, Descartes atribuye el juicio a la voluntad, porque en el acto del
juicio se da el consentimiento o asentimiento; sin embargo todos los escolsticos lo atribuyen al intelecto
intelecto. Y correctamente, ya que el juicio es un acto cognoscitivo en el cual se da la verdad o la
falsedad; mas la verdad y la falsedad slo se dan en el intelecto. La voluntad puede influir en el
juicio, no en cuanto pone el juicio, sino en cuanto impera al intelecto para juzgar cuando no se
tiene evidencia en los mismos trminos del juicio. De donde el juicio es un acto elcito del intelecto,
pero puede ser un acto imperado por la voluntad: elicitivamente pertenece al intelecto,
imperativamente puede pertenecer a la voluntad. El juicio consiste
En cuanto a la segunda cuestin disputan los escolsticos. Algunos dicen que el juicio en el asentimiento
consiste en el conocimiento perfecto del nexo entre el sujeto y el predicado, es decir, es la aprensin
de la conveniencia o inconveniencia entre el sujeto y el predicado (Surez y los suarecianos), otros
(principalmente los tomistas) dicen que el juicio consiste en la afirmacin de la conveniencia o no-
conveniencia, es decir, en el mismo asentimiento, el cual es precedido y preparado por la aprensin
de la conveniencia o inconveniencia.
La segunda sentencia es ms probable, porque explica mejor los juicios errneos y conviene
mejor con la doctrina teolgica sobre el acto de fe (de la cual tratan los telogos).

III. DEL RACIOCINIO.

El raciocinio es la operacin del intelecto por la cual se infiere un juicio de otros; es pues el 102.
trnsito de lo conocido a lo ignorado, por tanto, signo de perfeccin y de imperfeccin.
1) Signo de perfeccin, porque por el raciocinio, el hombre conoce aquello que trasciende la
experiencia; y esto el hombre es ms perfecto que los otros animales;
2) Signo de imperfeccin, porque como el raciocinio sea el trnsito de la potencia al acto,
indica que el hombre no aprende inmediatamente una cosa en acto; y de hecho el intelecto anglico
y divino no tienen raciocinio.
El hombre pues, es un ente racional y media entre los seres infrarracionales (irracionales) y
los seres supraracionales: El hombre simplemente aprende, juzga, razona; el ngel aprende y juzga,
no razona; Dios aprende, no juzga ni razona.
N. B. Sobre el valor del raciocinio, como medio de certeza, Cf. La Gnoseologa.

ESCOLIO IV.
Del lenguaje del hombre19.
19
Aqu brevemente se delinea aquello que dice la Filosofa del lenguaje o sea del idioma, que hoy tiene muchos
estudiosos.

57
 I. De la naturaleza y especie del lenguaje,
II. De la relacin entre el lenguaje y el origen de las ideas,
III. Del valor del lenguaje.
IV. Del origen del idioma.

I. DE LA NATURALEZA Y ESPECIE DEL LENGUAJE.

103. I. De la naturaleza del lenguaje.

El lenguaje es la comunicacin de los actos psquicos o sea, la sensacin, la inteleccin y la
volicin; es por tanto el signo o conjunto de signos, a travs de los cuales manifestamos nuestros
actos psquicos; se le llama tambin lengua, en cuanto es el conjunto de verbos y vocablos.
El lenguaje es un fenmeno complejo, al cual cooperan todas las facultades humanas;
conviene todo y slo al hombre, porque necesita de las ideas universales; los animales y los infantes
(el infante, no hablante) no tienen habla, sino solo clamor: Los animales porque no tienen el rgano
de la voz articulado; los infantes, porque tal rgano no est perfecto y no tienen el ejercicio de las
ideas (no tienen uso de razn).

104. II. De las especies del lenguaje.

Las especies de lenguaje son:
1) El lenguaje gesticulado, si consta de los gestos de la cabeza, de las manos, como hacen
los sordomudos.
2) El lenguaje escrito, si consta de signos escritos en piedra, o madera, o mapa, u hojas etc.;
el lenguaje tambin se dice escritura, que puede ser:
a) Escritura ideogrfica, si expresa las ideas directamente por smbolos, por ejemplo la
visin se expresa pintando ojos; tal ha sido hasta ahora la escritura ideogrfica es antiqusima, y
primera entre las otras escrituras, porque ms convino al hombre primitivo que comunic las cosas
conocidas pintando las mismas cosas;
b) Escritura fonogrfica, o sea, fontica (sonido), si se expresa por smbolos (sonido), si
expresa las ideas por sonidos ( sonido); la escritura fontica no expresa directamente las cosas o
ideas, sino nombres, y por los nombres ideas; se llama tambin alfabtica, si expresa los elementos
de los vocablos por signos propios (consonantes y vocales) la escritura alfabtica se abrevia por la
escritura estenogrfica;
c) Escritura jeroglfica (cuneiforme), que naci de la ideogrfica, pero parti tambin de la
fontica.
3) El lenguaje oral, o sea, articulado que se hace por sonidos emitidos por el rgano de la
voz y moderados por la lengua. De la relacin entre el lenguaje oral y la lengua, tambin al lenguaje
se le llama lengua (itlica, latina, francesa, etc.).

II. DE LA RELACIN ENTRE EL LENGUAJE Y EL ORIGEN DE LAS IDEAS.

Algunos filsofos ensearon que para nuestras ideas es necesario el lenguaje: se llaman 105.
tradicionalistas. El tradicionalismo, tomado filosficamente, es la doctrina que ensea que
nuestras ideas en todo o en parte tuvieron origen y lo tienen por el habla.
Esta doctrina floreci en la primera mitad del siglo XIX y es llamada tradicionalismo, Tradicionalism
o rgido y
porque exalta mucho la transmisin oral: en aquella (tradere transmitir oralmente), cuya custodia e mitigado
interpretacin, despus de la encarnacin y de la institucin de la iglesia catlica, est en la Iglesia;

58
la Iglesia, luego, es maestra de la fe y del conocimiento humano; la fe no slo aventaja la razn,
sino que su uso la precede y la regula.
Los defensores del tradicionalismo fueron De Bonald, el cual ense que todas las ideas
eran adquiridas por transmisin (tradicionalismo absoluto); A. Bonnety, que ense que la
transmisin es necesaria en cuanto a las ideas de orden religioso y moral (la existencia de Dios, la
espiritualidad del alma, la ley moral); I. Ventura, que ense que la transmisin era necesaria slo
para hacer ms claras las ideas de orden religioso y moral: Bonnetty y Ventura son tradicionalistas
moderados.
El tradicionalismo, exaltando la fe y la tradicin, fue la reaccin contra el racionalismo del
siglo XVIII (iluminismo, enciclopedismo), que mucho exalt la razn humana (La Diosa razn). Al
mismo tiempo con los tradicionalistas Gioberti en Italia y Ubaghs en Blgica (ontologistas)
ensearon que el habla es necesaria para el conocimiento de las cosas; tenindose ya por intuicin la
esencia de Dios, ms claramente se alcanza. El
El tradicionalismo ciertamente es falso, pero tiene parte, o sea, algo de verdad. tradicionalismo
1) El tradicionalismo es falso, porque: es falso pero
tiene parte de
a) Es insuficiente: no puede causar las ideas aquello que es posterior a las ideas; el habla verdad
tambin es posterior a las ideas en cuanto que es la expresin de las ideas;
b) Es malo para la razn humana: ya que veremos el proceso en que se forman las ideas;
por tanto correctamente se concluye que la razn humana, absolutamente hablando, pueden formar
las ideas de s;
c) Es peligroso para la fe: si todas nuestras ideas se tuvieran por transmisin, se quitaran la
distincin entre las verdades de orden natural y las verdades de orden sobrenatural; adems los
actos de fe no pueden preparar ms ampliamente a la razn, por tanto queda sin fundamento
racional (Cf. telogos). De donde el tradicionalismo se precipita en el racionalismo, a saber en la
negacin entre el orden natural y sobrenatural, y consecuentemente en la imposibilidad de la fe.
2) El tradicionalismo tiene parte de verdad, e efecto:
a) Si se trata del habla humana, vale lo mismo para muchos el tener ideas mas pronto y ms
claras; de aqu se infiere el valor del lenguaje, del magisterio oral, de la vida social, de las
tradiciones culturales (literatura, lectura de libros, viajes, etc.);
b) Si se trata de la revelacin divina, la revelacin es moralmente necesaria de tal modo que
todos los hombres, rpida, clara y seguramente conozcan todas las verdades naturales de orden
religioso y moral.
Se dice moralmente necesaria, es decir por las dificultades que experimenta la razn
humana, porque, mientras el hombre tiene razn de aquellas ideas as formadas (de donde la
revelacin no es fsica, natural o esencialmente necesaria), sin embargo se tienen muchas
dificultades para obtener el conocimiento pleno que mencionamos 20.

III. EL VALOR DEL LENGUAJE. 106.

Aqu se entiende el valor como la utilidad o sea el finalismo del lenguaje: el lenguaje tiene
valor psicolgico, potico y social.
1) El valor psicolgico est en esto, en cuanto por el lenguaje el conocimiento se hace mas
claro, ms distinto y ms fcil: quien conoce muchas palabras, piensa mejor y ms fcilmente
progresa en el conocimiento; esto se explica por el nexo natural que existe entre el conocimiento;
esto se explica por el nexo natural que existe entre el conocimiento intelectivo y el sensitivo; por lo
tanto, la posesin de muchos conceptos (los cuales se tienen de las imgenes) ayuda al
conocimiento intelectivo.
2) El valor potico est en esto, en cuanto por el leguaje se ayuda mucho la capacidad
productiva de la imaginacin, el pensamiento casi plstico no se alcanza y se obtiene con especial
ritmo tanto en verso como en prosa.

20
Cf. Aquellas cosas que definieron el Concilio Vaticano I, de la relacin entre la fe y la razn.

59
 3) El valor social est en esto, en cuanto por el habla se une y se afirma la vida social; el
idioma es el vnculo de la sociedad, de tal modo que la nacin tiene el idioma como causa nica y
fundamental de su constitucin y conservacin (el factor fundamental de la nacionalidad).
An en nuestros tiempos, favorece la mayor unidad de los pueblos en la vida cultural,
econmica y poltica, se han dado muchos intentos para formar un idioma internacional (Cf.
esperanto); el latn en la Iglesia catlica es el ptimo vnculo de la unidad natural en la cultura, en el
derecho y en la liturgia.

IV. DEL ORIGEN DEL LENGUAJE.

107.
El problema del origen de las lenguas no considera el origen de los mltiples idiomas, ya
sea de uno o de muchos: esto pertenece a la lingstica, no a la filosofa. El problema filosfico de
la lengua considera al idioma en general (oral) como expresin o comunicacin de las ideas.
Filosficamente contemplado, el problema del origen del idioma puede ser doble:
1. De hecho es el hombre el inventor del idioma? (el problema de hecho)
2. Pudo el hombre por s inventar el idioma? (el problema de derecho).
En cuanto a la primera pregunta, la razn sola nada puede establecer; podemos decir solo
esto: si el hombre de hecho inventara el idioma por sus fuerzas, pasara mucho tiempo e el cual la
vida humana estara casi como bestia hasta la invencin del idioma; sin embargo esto est en
desacuerdo con la sabidura y bondad de Dios.
Los materialistas, evolucionistas y algunos lingistas modernos (Wundt, Humboldt)
sostienen que el hombre de hecho invent el lenguaje por instinto o por la repetida emisin de los
sonidos. Ningn argumento se tiene a favor de esta doctrina; al contrario por la unidad de las
lenguas primitivas, que es admitida hoy por casi todos, se ve ms probable que el idioma tuvo
origen por cierta revelacin de Dios.
En cuanto a la segunda pregunta, se sostiene, contra los tradicionalistas, que el hombre
pudo inventar el lenguaje. Porque, absolutamente hablando, para la invencin de la lengua se
requieren tres cosas: a) la posesin de las ideas, b) la capacidad para articular la voz, c) la tendencia
a manifestar los pensamientos; estas tres se tienen en el hombre, como consta por la experiencia.
Otra pregunta conectada con la precedente fue puesta por los filsofos griegos, si acaso el
idioma sea de origen natural, () o por convencin () o por la ley positiva (). Lo ms
verdadero es que el conjunto de signos es en parte natural y en parte convencional; sin embargo la
convencin prevalece sobre lo natural; de aqu se explica la variabilidad o sea la mutabilidad de las
lenguas o idiomas. De aqu tambin se deduce que los autores de la absoluta inmutabilidad del
idioma nacional obran contra la historia. Nuestro lenguaje se desarroll ya para el gnero humano,
ya para las naciones, ya para los individuos; el absoluto inmovilismo lingstico se esforz en
anular el abstraccionismo, porque separa el habla del vivo y progresivo pensamiento humano, cuya
expresin debe ser fiel.

SUMARIO

I. De la existencia de las ideas universales.

1. La idea aqu es el mismo concepto o sea, la representacin universal de alguna cosa. Todos 108.
los filsofos, excepto los empiristas (sexistas, positivistas) admiten la existencia de las ideas universales.
Los empiristas ensean que el conocimiento se limita a la experiencia sensible; entre los antiguos
sobresale Demcrito con el atomismo; entre los empiristas modernos sobresale Locke y Condillac; como
el empirismo est unido al asociacionismo.

60
 2. La existencia de las ideas universales se prueba porque se dan: 1) ideas que no representan
algo singular 2) ideas que se refieren a cosas ya materiales, ya inmateriales; 3) ideas que se refieren
inmaterialmente a cosas materiales, 4) cosas que se refieren inmaterialmente a cosas materiales; 4) ideas
que representan relaciones; 5) juicios y raciocinios.
La negacin de las ideas universales conduce: 1) a negar la distincin entre el hombre y el
animal irracional; 2) a la imposibilidad de construir una verdadera ciencia necesaria y universal; 3) a la
imposibilidad de conocer la realidad suprasensible.
De la existencia de las ideas universales correctamente se infiere la existencia de una facultad
cognoscitiva distinta de los sentidos, que se llama intelecto.
II. Sobre el objeto del intelecto.
1. Para conocer mejor la naturaleza del intelecto, es necesario inquirir cul sea su objeto formal,
ya que las facultades se especifican por sus actos, los actos por los objetos.
El objeto del intelecto humano puede considerarse de dos maneras segn la doble consideracin
del mismo intelecto:
1) Si el intelecto humano se considera absolutamente como intelecto, su objeto formal se dice
adecuado y, segn los escolsticos, es el ente en cuanto ente, o sea, el ser en toda su extensin.
2) Si el intelecto humano es considerado precisamente como humano, o sea, como la facultad
del alma unida al cuerpo, su objeto formal se dice propio, y, segn los escolsticos, es la esencia (las
razones esenciales) de las cosas materiales, o sea, el inteligible en el sensible, el cual por lo tanto debe
extraerse por el sensible.
2. Contra la doctrina escolstica sobre el objeto propio del intelecto humano estn el
ontologismo y el innatismo. El ontologismo (Malebranche, Gioberti) sostiene que el intelecto humano
tiene en esta vida la intuicin de Dios y en Dios se conocen todas las cosas. El innatismo sostiene que las
ideas del hombre son innatas, pero requiere de la excitacin de los sentidos, para que las ideas lleguen a
la conciencia; Descartes ensea que todas las ideas son innatas, porque la inteleccin es la misma
esencia del alma; Leibniz dice que las ideas son innatas slo virtualmente; Rosmini sostiene que es
innata slo la idea del ente.
3. La verdad de la doctrina escolstica, o sea, del objeto adecuado, se prueba por esto que, la
razn del ser, por el intelecto cognoscible, se encuentra en todas las cosas y en todas sus diferencias.
4. Sobre el objeto propio decimos que no es Dios; ya que:
1) Si el hombre tuviera la intuicin de Dios, debera tener conciencia de l;
2) Si el hombre tuviera la intuicin de Dios, nadie errara acerca de Dios;
3) El ontologismo conduce:
a) Al racionalismo
b) Al pantesmo
c) Y al inmanentismo.
5. El objeto propio del intelecto humano es el inteligible en el sensible y por el sensible; y se
prueba:
1) A posteriori, es decir:
a) Por la naturaleza de las palabras;
b) Por el modo por el cual se adquieren los conceptos de las cosas materiales;
c) Por el defecto de las ideas cuando es deficiente el sentido correspondiente.
d) Por el impedimento de la imaginacin;
e) Por el uso de los ejemplos;
2) A priori:
a) Por la proporcin entre el modo de ser y el modo de conocer;
b) Por el fin de la unin del alma con el cuerpo, que no puede ser sino la ordenacin de los
rganos para la operacin intelectiva del alma.
6. De la doctrina sobre el objeto adecuado del intelecto humano rectamente se infiere que las
varias facultades del orden intelectivo (la inteligencia, la razn, la conciencia, la memoria) no son sino
varias funciones de un solo intelecto, porque su objeto se contiene en el objeto adecuado del intelecto.
III. Sobre la unin del objeto propio con el intelecto.

61
 1. Para que pueda conocerse por el intelecto, el objeto propio debe unirse al intelecto; ms esta
unin, como sirva para el acto espiritual de la inteleccin, no puede hacerse por la entidad fsica del
objeto ni por la sensacin o imagen; ya que la sensacin o imagen; ya que la sensacin y la imagen estn
ligadas al rgano y no pueden causar algo espiritual.
Se requiere, pues que el intelecto se una al objeto por alguna similitud del orden espiritual, que
se llama especie inteligible impresa; esta se define: la representacin intencional y espiritual del objeto
que acta y especifica al intelecto humano en la inteleccin.
2. La especie inteligible impresa, como sea espiritual debe producirse por una facultad espiritual
propia del alma, la cual por la similitud con el intelecto, se llama tambin intelecto: intelecto agente.
Existe pues un doble intelecto:
1) Intelecto agente, que no entiende, sino que hace inteligible al objeto del intelecto produciendo
la especie inteligible (abstrayendo la esencia de la cosa de las condiciones individuantes de
materialidad);
2) Intelecto posible, que verdaderamente entiende despus de que fue determinado por la
especie impresa para entender.
3) El intelecto agente produce la especie impresa con el concurso de la imagen, ya que la
imagen depende que la especie se refiera a esta o aquella cosa.
IV. Sobre la naturaleza de la inteleccin.
1. La inteleccin (la operacin cognoscitiva del intelecto) es una operacin intrnsecamente
vital, espiritual, superior al conocimiento sensitivo, pero unido de mltiple manera con l, que termina
con la especie expresa, o sea, la idea.
La especie expresa es la representacin intencional del objeto producida por el intelecto posible
como trmino de la inteleccin.
He aqu la demostracin de toda doctrina sobre la naturaleza de la inteleccin:
2. La inteleccin es una operacin espiritual superior al conocimiento sensitivo; ya que
1) Del objeto:
a) Aprende las cosas inmateriales;
b) Penetra las esencias de las cosas;
c) Conoce las cosas materiales de un modo inmaterial;
2) Por la misma operacin, la cual es
a) El concepto, b) El juicio, c) El raciocinio;
3) De las condiciones subjetivas, pues la inteleccin
a) Es capaz de reflexin,
b) No se debilita en el ejercicio
c) No se debilita por la perfeccin excesiva del objeto.
3. La inteleccin est necesariamente unida con el conocimiento sensitivo, pues
1) Para adquirir el conocimiento se conecta con los sentidos
a) Por la simple aprensin, b) En los juicios, c) En los raciocinios
2) Para perfeccionar el conocimiento se requiere la ayuda de los sentidos.
4. La inteleccin se termina con la especie expresa; ya que
1) En la inteleccin el objeto se coloca delante del intelecto en su entidad intencional;
2) El objeto se encuentra en el intelecto universalmente cuando en la naturaleza esta concreta y
singularmente:
3) Todo agente obra un semejante a s mismo, luego el intelecto, informado por la especie
impresa, produce la especie expresa segn su propia informacin.
V. Del conocimiento humano en general.
1. El conocimiento es cierta asimilacin o informacin o sea, una accin inmanente, por la cual
el objeto y el sujeto al mismo tiempo se asimilan intencionalmente, en cuanto que el sujeto cognoscente,
adems de su forma, adquiere la forma del objeto conocido.
La fuente del conocimiento es la inmaterialidad, o sea, la independencia de la materia, de tal
manera que el grado de conocimiento se siga el grado de la inmaterialidad. El conocimiento es pues una
accin inmanente, o sea, metafsica, la cual es ms bien una cualidad.

62
 La especie ya impresa, ya expresa se requiere para el conocimiento no en razn del mismo
conocimiento, sino en razn del objeto, el cual de ningn modo puede unirse a la facultad cognoscitiva si
no es a travs de la especie.
2. Las especies pues son medios del conocimiento; la especie impresa es el medio quo ( por el
cual) o sea, el principio formal del conocimiento; la especie expresa es el medio in quo (en el cual), o
sea, el trmino del conocimiento. Ni una ni otra especie es lo que se conoce, a no ser que se reflexione
en el conocimiento el cual tenemos en el mismo estudio de la Sicologa; la especie impresa es aquello
por lo cual (id quo), la cosa es conocida. Y as la especie no encierra el conocimiento en s misma, sino
que se relaciona intencionalmente hacia la cosa y relaciona el cognoscente hacia la cosa.
VI. De la evolucin objetiva de la inteleccin.
1. Los objetos de la inteleccin son en general las cosas materiales, el alma, Dios.
En cuanto a las cosas materiales el conocimiento del intelecto procede de la ms universal a lo
menos universal. Del individuo material el intelecto tiene inteleccin, ms sin embargo, no directamente
y por s (per se), sino indirectamente o sea a travs de la conversin de las imgenes por las cuales es
obtenida la especie impresa. La razn es porque el intelecto, como facultad espiritual, conoce las cosas
materiales como espirituales, o sea, como universales (sin las notas individuantes, que provienen de la
materia sealada por la cantidad).
2. El intelecto tiene conocimiento inmediato del alma, o sea, la intuicin de su existencia; en
cuanto a la esencia, como el alma este fuera del objeto propio, el intelecto, el intelecto tiene
conocimiento mediato y analgico.
3. Tambin sobre Dios el intelecto humano tiene conocimiento mediato (en cuanto a la
existencia) y analgico (en cuanto a la esencia), porque Dios est fuera del mbito del objeto propio.
VII. Sobre la evolucin subjetiva de la inteleccin.
1. La atencin es la fijacin del intelecto hacia algn objeto considerndolo con preferencia a
otros.
Semejante a la atencin es la abstraccin.
2. La abstraccin es cierta separacin no fsica, sino intencional.

En los sentidos: abstraccin impropia

La abstraccin puede estar En el intelecto agente (la abstraccin

por la cual se produce lo universal
En el intelecto la especie).

En el intelecto posible la abstraccin

(la abstraccin por la total.
cual es considerado
lo universal) la abstraccin
formal.

La abstraccin es el proceso necesario para el conocimiento humano y para la construccin de

las ciencias; ms sin embargo e sta se da un peligroso abuso, que es el abstraccionismo.
3. La reflexin, es el retorno del intelecto hacia sus propios actos; puede ser ontolgica, lgica y
psicolgica; la reflexin psicolgica es la misma conciencia psicolgica; la reflexin sicolgica es la
misma conciencia sicolgica, o sea, la advertencia de los actos en el sujeto y con el sujeto.
4. El juicio es el acto elcito del intelecto (o puesto por el intelecto), aunque algunas veces
imperado por la voluntad. La esencia del juicio consiste ms probablemente, no en la aprensin de la

63
conveniencia entre el sujeto y el predicado, sino en el asentamiento de la afirmacin o negacin, que se
da en la proposicin o enumeracin.
5. El raciocinio, como el proceso de lo conocido a lo ignorado, es el signo de la perfeccin
humana con relacin a los entes no racionales, pero es signo de imperfeccin con relacin a los entes
intelectuales, porque implica el trnsito de la potencia al acto.
VIII. Sobre el lenguaje del hombre.
1. El hombre expresa sus ideas o sus estados por medio de la locucin, que conviene
normalmente y slo al hombre.

gesticulada
escritura ideogrfica
La locucin puede ser escrita escritura fonogrfica
escritura jeroglfica
oral

2. Los tradicionalistas ensean que nuestras ideas tienen origen por el lenguaje o sea, por
transmisin cuyo depsito y magisterio est en la Iglesia Catlica.
El tradicionalismo es falso, porque:
1) Es insuficiente
2) Es injurioso a la razn humana
3) Es peligroso para la fe.
Ms sin embargo, no puede negarse que la revelacin y el lenguaje sirven al conocimiento.
3. La locucin tiene valor
a) Psicolgico, b) Potico, c) Social.
4. Acerca del origen de las lenguas se distinguen dos cuestiones: la cuestin de hecho y la
cuestin de derecho.
La cuestin de hecho (acaso el hombre pudo por sus fuerzas inventar la lengua) puede
resolverse positivamente, ya que para la invencin de la lengua se requiere:
a) Posesin de las ideas.
b) Capacidad de articular la voz,
c) Tendencia a manifestar las ideas;
Ahora bien, estas tres cosas se dan en el hombre, cuyo lenguaje puede considerarse como fruto
al mismo tiempo de la naturaleza y de la convencin.
IX. He aqu la perspectiva de todo el proceso cognoscitivo en el hombre.
1. Aunque el objeto adecuado del intelecto humano sea el ente en cuanto ente, sin embargo su
objeto propio es el ente como concreto en las cosas sensibles; por lo tanto el intelecto humano esta en
potencia hacia los propios conocimientos y debe tomar su materia por los sentidos.
2. Las cosas materiales son percibidas por los sentidos externos y se reproducen por la
imaginacin; ms como el acto de los sentidos externos y de la fantasa sean actos cognoscitivos, se
tienen conciencia de ellos (son concientes).
3. Las cosas materiales percibidas e imaginadas, no estn prximamente o en acto inteligibles,
ya que estn ligadas a la materia; por tanto deben espiritualizarse por medio de la especie inelegible
impresa, la cual es algo espiritual semejante a la cosa y por tanto referente a la cosa aprendida.
4. La especie impresa, en cuanto es algo espiritual, debe producirse por una facultad espiritual,
que sea propia del alma y que se llama intelecto agente; mas sin embargo, como la especie se refiere a la
cosa material, su produccin necesita del concurso de la imagen, que obra como instrumento del
intelecto agente: obrando como una facultad superior, la imagen puede producir algo superior a s misma
(la especie espiritual).
El intelecto agente no entiende, sino produce el inteligible; de donde la produccin de la especie
impresa; como no sea acto cognoscitivo, no es una accin conciente.
5. El intelecto posible, en razn de que es verdaderamente el intelecto que entiende,
determinado (especificado, actuado, fecundado, informado) por la especie impresa, reacciona

64
entendiendo y terminando con la especie expresa, en la cual las cosas son aprendidas consumadamente
(son representadas).
He aqu pues, el esquema de las facultades y actos, que concurren hacia el conocimiento
humano:

Facultades que obran sentidos imaginacin intelecto intelecto

En el conocimiento externos agente posible

Actos concientes sensaciones operacin de produccin inteleccin

de las externas la imaginacin de la especie
facultades inconscientes inteligible
impresa

BIBLIOGRAFA.

I. Doctrina aristotlica.
Dijimos que la doctrina aristotlica del intelecto es oscura: A RISTTELES, ciertamente admiti 109.
las ideas universales ( ), las cuales se oponen en la naturaleza a la sustancia concreta, ( );
Cf. Met., III, 6, 1003; X, 10, 1087 a.
El intelecto agente se admite en De Anima I, II, 4, 429 a, como separado ( que
trasciende al sentido material).
En cuanto el intelecto puede conocer todo ente se dice claramente por Aristteles en De Anima,
III, 8, 431b: (el alma es de algn modo toda), por consiguiente puede inferirse que el
objeto formal adecuado del intelecto humano es el ente en toda su extensin.
Sin embargo de hecho para el hombre el conocimiento intelectivo depende del sentido, como se
dice en De Anima, III, 8, 432 a: (Los inteligibles estn en las
especies sensibles).

II. Doctrina tomista.

SANTO TOMS sostiene que el intelecto difiere esencialmente del sentido: C. G. II, 66; S. T., I,
88, 2, a la 3; Comentarios a De anima, lec. 7.
En cuanto al objeto formal adecuado del intelecto humano sea el ente en toda su extensin
diserta y fuertemente se sostiene S ANTO TOMS en: S. T., I, 5, 3; I, 79, 7 y 9; I, 87, 3 a 1; I, 105, 4; C.
G., II, 98; III Sent., 14, 1, 2; 31, 2, 4; De Malo, 6, 1.
Del objeto propio del intelecto humano Cf. S. T., I, 2, 4; I, 84, para todo; I; 83.
De la produccin de la especie inteligible Cf. De Ver., 4, 2; De Ente et esencia, 6; S. T., I, 12, 4;
84, 7; 85, 1.
En cuanto el intelecto agente no sea algo nico y separado del alma, de una facultad propia se
ensea especialmente en C. G., II, 76 adems en el lugar antes citado.
La Unicidad del intelecto posible se lee en C. G., II, 73; Adems en contra de la uncidad del
intelecto ya agente, ya posible est el muy clebre opsculo De unitate intelectus contra los averrostas
(En contra de Sigerio de Bravante)
De la lucha entre Santo Tomas y los averrostas Cf. las obras de G RABMANN, VAN
STEENBERGEN, NARDI y otros.
De la especie expresa Cf. S. T., I, 84, 1; De Pot., 8, 1: 2. 5.

65
 Del conocimiento en general en cuanto es una accin metafsica o cualidad, Cf. De Ver., 8, 6,: C.
G., I, 100.
En cuanto a las especies intencionales no sean lo que se conoce se ensea claramente en De
Ver., 2, 6: C. G. II, 75; IV, 11; De Pot., 8, 1; S. T., 85, 2, para todo.
Del conocimiento indirecto de las cosas materiales y singulares Cf. S. T., I, 86, 1: De Ver., 5.
Del conocimiento del alma Cf. De Ver., 10, 8 a la 8; 10, 12, a la 7.

III. Autores escolsticos modernos:

M. LIBERATORE S. I., Della conoscenza intelletuale, 2 vol obra fundamental.
GARIN, Thorice de Vide, 2 vol., Pars 1932.
C. PIAT, De lintellect actif, Paris 1932.
MAQUART, De laction de lintellect agent, en la Rivista de filosofa, julio de 1927.
GHOLLET, art. Abtraction, en el Diccionario de Teologa Catlica.
G. FAUSTI S. I., Teoria dellastrazione, Padova 1947.
C. FABRO, Percesione en pensiero, Milan 1941.
G. DI NAPOLI, La dottrina tomstica delle species e il fenomenismo, en Rasgan di scienze
filosofiche, genn.1948.
A modo de un digno corolario sean las tesis tomistas que responden a la vida intelectiva del
hombre.
TESIS XVII. ...Es entonces el intelecto una facultad u rgano intrnsecamente independiente.
TESIS XVIII. A la inmaterialidad se sigue necesariamente la intelectualidad y sin duda como,
segn el grado de distanciamiento de la materia, sern tambin los grados de la intelectualidad. El
objeto adecuado de la inteleccin comnmente es el mismo ente: verdaderamente el propio intelecto
humano, en el estado presente de unin se contiene por las condiciones quiditativas materiales de
abstraccin.
TESIS XIX. Luego por el conocimiento aceptamos a las cosas sensibles, sin embargo como lo
sensible no sea inteligible en acto, se entiende por el intelecto formalmente, es admitida en el alma una
fuerza activa, que abstrae las especies inteligibles o imgenes.
TESIS XX. Por las especies conocemos directamente los universales: Por el sentido llegamos a
los singulares, no obstante tambin por el intelecto, por la conversin a la imagen; para un
conocimiento verdaderamente espiritual ascendemos por analoga.

CAPTULO III.

SOBRE EL APETITO DEL HOMBRE

Todos los entes tienden hacia algo: en los cuerpos est presente la afinidad qumica, en los 110.
cuerpos celestes est presente una gran regularidad en cuanto a sus movimientos, en las plantas la
La finalidad y el
bien en el apetito

66
finalidad armnica en cuanto a sus funciones tender a algo es lo mismo que ad petere o sea,
apetecer algo; por eso la tendencia puede llamarse apetito.
La tendencia, que se encuentra en todas las cosas, es natural o sea innata, la cual, por tanto,
puede llamarse apetito innato o sea propiedad por la cual cierta cosa por naturaleza tiende hacia
algo.
En los entes cognoscitivos, adems del apetito innato, existe una facultad especial o
potencia que se llama apetito elicito. Que en los entes cognoscitivos el apetito es una facultad
especial se infiere porque los mismos conocen: como el conocimiento se tiene por cierta facultad
que tiene varios y distintos actos, as la tendencia es por una facultad especial, que tiene varios y
distintos actos.
Aquello hacia lo cual tiende el apetito es el bien, es decir, lo que conviene al sujeto
apetente, ya que lo perfecciona; de donde el objeto del apetito es algo apetecible, es apetecible,
porque conviene al apetente; es conveniente por que perfecciona al apetente o bien perfectivo del
apetente: el perfectivo del apetente es un bien (real o aparente).
El bien es el objeto de cualquier apetito; si el apetito es elicito (facultad que existe en el ente
cognoscente), el bien debe ser aprehendido. Luego el objeto del apetito elicito es el bien
aprehendido.
En el hombre se admite comnmente un doble apetito segn su doble conocimiento: apetito 111.
sensitivo y apetito racional (voluntad); el apetito sensitivo se da tambin en los brutos; pero como
el conocimiento sensitivo es ms perfecto en los hombres que en los animales por el influjo del Doble apetito en el
intelecto, as el apetito sensitivo es ms perfecto en el hombre que en el animal por el influjo del hombre
intelecto y la voluntad.

Acerca del apetito del hombre sern, por tanto, dos artculos:
Art. I . Sobre el doble apetito del hombre.
Art. II. Sobre la libertad de la voluntad.

Articulo I.
Sobre el doble apetito del hombre

I.- Nociones.
En el hombre, en cuanto es animal racional, doble apetito suele ponerse: el apetito sensitivo 112.
y el apetito racional.
El apetito
El apetito sensitivo es la facultad orgnica que tiende hacia el bien aprehendido por los sensitivo y su
sentidos. objeto
Se dice facultad orgnica porque todas las facultades del orden sensitivo, tiene rgano o
sede en el cuerpo. Los antiguos (tambin Aristteles y los viejos escolsticos) ponan el corazn
como rgano del apetito sensitivo; los recientes, comnmente y ms verdaderamente ponen el
cerebro.
El objeto el apetito sensitivo es el bien material como tal (en cuanto material) y aprendido
por los sentidos; en cuanto que el apetito tiende hacia el bien, huye del mal como opuesto al bien.
Como sea del orden sensitivo, el apetito sensitivo se llama tambin sensualidad o concupiscencia,
las cuales sin embargo, con frecuencia se toman en sentido estricto en cuanto designan los actos o
tendencias opuestas a la recta razn y a la honestidad.
Doble apetito sensitivo suele distinguirse en los escolsticos, junto a la tradicin platnica y
aristotlica: el apetito concupiscible irascible.
El apetito concupiscible tiende hacia el bien sensible en cuanto es fcil y deleitable; el
apetito irascible tiende hacia el bien sensible en cuanto es arduo y difcil 21.
21
Se discute entre los escolsticos si uno y otro apetito sean facultades distintas o dos funciones distintas de una
misma facultad. Se ve ms probable la doctrina de Santo Toms que los tiene como facultades distintas, porque tienen
actos especficamente distintos (por el principio: las facultades se especifican por sus actos).

67
 113. Los actos o movimientos de uno y de otro apetito sensitivo son llamados comnmente por
los escolsticos y filsofos pasiones y se enumeran once, seis para el apetito concupiscible y cinco
Las pasiones para el apetito irascible22.
I. Para el apetito concupiscible se enumeran las siguientes pasiones:
1) En cuanto al bien:
a) El amor: complacencia en el bien o conversin hacia el bien;
b) La delectacin (el gozo): la quietud grata del bien posedo.
c) El deseo: amor o persecucin del bien futuro;
2) En cuanto al mal:
a) El odio: aversin por maldad;
b) La tristeza (el dolor): congoja del mal presente;
c) La fuga: aversin del mal futuro.
II. Para el apetito irascible:
1) En cuanto al bien:
a) La esperanza: tendencia del bien difcil pero posible;
b) La desesperacin: la precipitacin del apetito hacia un bien difcil e imposible.
2) En cuanto al mal:
a) La audacia: el movimiento del apetito con respecto al mal superable.
b) El temor: la precipitacin del apetito hacia el mal insuperable;
c) La ira: ereccin del apetito contra el mal presente; si contra el mal presente no se da la
ereccin u oposicin, se obtiene la tristeza, que pertenece al apetito concupiscible; por eso se
enumeran once, y no doce pasiones.
114. Adems del apetito sensitivo se admite en el hombre el apetito racional o voluntad, que se
define: facultad espiritual que tiende hacia el bien aprendido por el intelecto.
La voluntad
Se dice:
1) Espiritual, porque, al contrario del apetito sensitivo, no tiene rgano (es una facultad
inorgnica)
2) Que tiende hacia el bien aprendido por el intelecto, es decir, hacia cualquier bien que
pueda aprenderse por el intelecto (infinito o finito, espiritual o material); de donde el objeto formal
de la voluntad es todo bien en cuanto es aprendido por el intelecto; o de otra manera: el objeto de la
voluntad es todo ente (objeto material y fundamental) en cuanto aprendido por el intelecto como
apetecible o bueno (objeto formal de la voluntad)
115. El acto de la voluntad (volicin) de mltiple manera se divide:
1) El acto elcito y el acto imperado:
El acto de la
voluntad a) El acto elcito es el acto puesto por la voluntad e inmanente a ella.
b) El acto imperado es el acto puesto, o sea, provocado por otras facultades (sentir,
entender, caminar, comer...) pero imperado por la voluntad: quiero sentir, de donde siento (acto
elcito del sentido) porque quiero (acto elcito de la voluntad por el cual es imperado el acto elcito
del sentido; de donde la sensacin es un acto imperado por la voluntad).
2) Actos que consideran el fin y actos que consideran los medios.
a) Los actos que consideran el fin son la simple volicin del fin, que es la mera
complacencia hacia el fin, la intencin del fin y el goce del fin;
b) Los actos que consideran los medios son el consentimiento en el uso de los medios, la
eleccin de los medios y el uso de los medios.
Si estos actos se consideran unitariamente, el orden es el siguiente: la volicin del fin, la
intencin del fin, la deliberacin en el uso de los medios, la eleccin de los medios, el uso de los
medios y el goce del fin.
3) Acto libre y acto necesario, segn que la voluntad exista o no exista la capacidad o
fuerza para elegir.
116.
22
Ver mas adelante La Fenomenologa de la vida afectiva.

68
 II. Problema:
Expuestas las nociones para uno y otro apetito del hombre, se pregunta:
Existe en el hombre un doble apetito segn las nociones expuestas?
Nuestra respuesta es afirmativa, como prueba la siguiente:

TESIS VII.

1. Existe en el hombre, como en los dems animales, el apetito sensitivo;

2. Pero, adems del mismo, existe en el hombre la voluntad como facultad apetitiva
que trascienda el orden sensitivo.

Demostracin de la tesis:

Parte I (Existe en el hombre, como en los dems animales, el apetito sensitivo). 117.
Argumento I. Los animales demuestran tener apetito sensitivo: el gato persigue al ratn, la Por que el animal
zorra persigue las gallinas, el guila busca los cadveres. Es as que el hombre tiene vida sensitiva tiene apetito
al igual que los animales, como costa por las facultades cognoscitivas (los sentidos). Luego existe
en el hombre el apetito sensitivo.

Argumento II. En el hombre se dan las tendencias o afecciones, en las cuales el organismo
tiene parte: apata, mana, melancola etc. Es as que estas afecciones requieren una causa
proporcionada que es el apetito sensitivo. Luego existe en el hombre el apetito sensitivo.

Argumento III. El apetito elcito sigue al conocimiento y es segn la naturaleza del Porque est
presente el sentido
conocimiento. Es as que en el hombre existe el apetito sensitivo. Luego en el hombre existe el
apetito sensitivo.

Parte II (adems del apetito sensitivo existe en el hombre la voluntad como facultad que 118.
trasciende el orden sensitivo, o sea, espiritual).
El hombre apetece
Argumento I. El hombre, adems de los bienes materiales, apetece los bienes inmateriales, los bienes
materiales
como la virtud, la vedad, la gloria, etc. Es as que el apetito sensitivo, como sea orgnico o ligado a
la materia, no puede apetecer los bienes inmateriales. Luego, existe en el hombre una facultad
apetitiva espiritual.
Tiene intelecto
Argumento II. La naturaleza del apetito es segn la naturaleza del conocimiento y de la
facultad cognoscitiva. Es as que el intelecto humano es una facultad espiritual. Luego existe en el
hombre la facultad apetitiva espiritual
Reflexiona la
voluntad
Argumento III. La facultad que goza de reflexin es espiritual, ya que en la facultad
orgnica el rgano material impide la reflexin (por la impenetrabilidad de los cuerpos). Es as que
el hombre se da la reflexin en el apetito: quiere as querer, desea as desear. Luego existe en el
hombre la facultad apetitiva espiritual.
Tiende hacia el fin
como fin
Argumento IV. La facultad, que solo tiende hacia lo que es el fin, sino que se propone el fin
como fin, es sper material, porque supera el orden de la cosa singular aqu y ahora presente. Es as
que el hombre tiende al fin proponindose a s mismo el fin como fin. Luego existe en el hombre la
facultad apetitiva espiritual.
Es libre

69
 Argumento V. La facultad apetitiva libre es espiritual. Es as que la voluntad, como
probamos goza de libertad. Luego existe en el hombre la facultad apetitiva espiritual.

ESCOLIO I.
Fenomenologa dela vida afectiva.

119. I. Postura de la cuestin.

En la tesis hemos hablado del doble apetito del hombre, sensitivo y racional: uno y otro
tienen actos afectivos, los cuales los escolsticos tradicionalmente llamaban pasiones y an se
llaman as.
Hoy, sin embargo, por el progreso de la Sicologa experimental, la investigacin acerca de
los estados o actos afectivos del hombre descubre muchas cosas, que oportunamente se saben por el
psiclogo-filsofo y por el educador de la juventud
El escolio tiene por ttulo: Fenomenologa de la vida afectiva, porque slo considera
(describe, clasifica, interpreta) los fenmenos afectivos que se dan en el hombre y que se
distinguen de la volicin. Y as ordinariamente hablamos de la triple clase de hechos o de triple
facultad (conciencia, sentimiento, voluntad).
Entre los estudiosos de la Sicologa experimental se da notable diversidad en la
clasificacin y terminologa de los estados afectivos; estos atienden ms bien a los hechos que a las
facultades, las cuales las ignoran o niegan. Decimos, pues lo que comnmente es admitido por los
siclogos experimentales y consideramos la interpretacin, o sea, la explicacin filosfica de los
hechos afectivos.

120. II. Sobre la apetencia y la afeccin.

Vida afectiva, afeccin, afecto, vienen de la palabra latina afficere, que significa el influjo o
accin de influir en algo (por ejemplo la proposicin: el gran dolor me causaste);de donde
pasivamente la palabra affici (afectarse) es lo mismo que atraerse, inclinarse, tender y an
apetecer.
Sin embargo afectar indica mas bien la accin ejercida por el objeto en el sujeto y su
inclinacin incoada; tender y apetecer indican mas bien del movimiento del sujeto hacia el objeto;
de donde la apetencia en doble sentido puede tomarse.
1) En sentido amplio indica cualquier operacin, estado o hecho del apetito;
2) En sentido ms estricto, indica el movimiento del sujeto hacia el objeto que la pasin del
sujeto por parte del objeto: en este sentido la apetencia se distingue de la afeccin, porque en la
apetencia el sujeto obra ms que en la afeccin.
Luego los actos del apetito pueden dividirse en apeteciones y afecciones (afectos)

121. III. Terminologa moderna comn de los estados afectivos.

En los modernos el principio por el cual surge la afeccin y la apeticin se llama tendencia,
que es la disposicin natural para obtener, hacer o huir de algo.
La tendencia en cuanto a los objetos se divide doblemente: necesidad e inclinacin.
1) La necesidad se da cuando la tenencia considera los objetos pertenecientes a la vida
biolgica u orgnica (necesidad del alimento, del calor, de caminar, de respirar, etc.)
2) La inclinacin se da cuando la tendencia considera los objetos pertenecientes a la vida
psicolgica (la inclinacin a lo bello, al bien, a la msica, a la piedad etc.).
La tendencia en cuanto al modo consciente o no consciente se divide de dos maneras:
1) El impulso es la tendencia inconsciente, es decir, la tendencia que obra antecedentemente
al conocimiento deliberado.
2) El deseo es la tendencia consciente, es decir, la tendencia que obra despus del
conocimiento deliberado.

70
 Las inclinaciones pueden considerarse de un modo variado segn el grado de transmutacin
o de excitacin en el cuerpo;
1) Los sentimientos (afectos) son inclinaciones leves y enlazados con el mayor o menor
conocimiento del objeto, que poseen mnima transmutacin orgnica.
2) Las emociones son los mismos sentimientos en cuanto estn unidos con notable
transmutacin orgnica (En el color del rostro, en la circulacin de la sangre, en la respiracin, en el
equilibrio nervioso etc.)
3) Las pasiones son inclinaciones vehementes y dominantes, que algunas veces pueden ser
desordenadas.
Todos estos actos o estados vehementes pertenecen a uno y otro apetito del hombre
(sensitivo y racional), de tal manera que no podemos determinar los respectivos fines: hay que
recordar siempre que la vida psquica es concretamente unitaria, tambin en cuanto a los estados o
actos afectivos.

IV.- Sobre los actos y estados afectivos en especie. 122.

Queda en esta parte el estudio escolstico de las pasiones. El trmino pasin se toma de
muchas maneras:
1) En el sentido de los antiguos escolsticos y otros filsofos, pasin en general es el
movimiento del apetito.
2) En el sentido moderno de los siclogos es la inclinacin vehemente y dominante hacia
algo.
De donde las que son llamadas pasiones por los escolsticos hoy se dicen mas bien
sentimientos o emociones. Veamos en singular los actos o estados:
1) Amor es el sentimiento por el cual tenemos complacencia del bien y que nos esforcemos
por conseguir y unirnos a l. El amor es el sentimiento fundamental y la raz de todos los estados
afectivos y de todas las voliciones: nos inclinamos hacia algo y queremos algo por amor del bien.
El amor con frecuencia se dice corazn, pero corazn se toma de muchas maneras:
a) Por el rgano de la circulacin sangunea (centro del sistema circulatorio);
b) Por el conjunto de afecciones y apetencias o por el conjunto de la vida apetitiva; mas
como la raz de la vida apetitiva sea el amor, el corazn se considera como smbolo del amor,
porque la principal manifestacin o redundancia del amor (de la vida afectiva se da en el corazn
corpreo).
El mismo amor se divide de mltiples formas:
a) En razn de la facultad: si prevalece el apetito sensitivo, se llama amor sensible; si
prevalece la voluntad se llama amor espiritual; el amor sensible se llama amor sensual cuando es
desordenado, contra la honestidad; tambin el amor espiritual se toma frecuentemente como amor
hacia alguna persona por motivos espirituales de virtud, de recproca confidencia en la verdad, del
amor de Dios, del apostolado, etc.
b) En razn del orden o de la causa: si pertenece al orden natural, porque tiene causas o
motivos naturales, ser llama amor natural, si pertenece al orden sobrenatural, porque tiene motivos
sobrenaturales, se llama amor sobrenatural (la caridad); la caridad sin embargo se considera aqu
como sentimiento, no como virtud;
c) En razn del objeto formal o el aspecto bajo el cual algo es amado:
a) Amor de concupiscencia, si algo es amado porque es bueno para el sujeto amante,
obsrvese aqu que concupiscencia se toma en sentido psicolgico, tal y como indica la palabra
concupiscencia (desear) no en sentido moral como apetito desordenado voluptuoso.
b) Amor de benevolencia, si algo es amado porque es en s y absolutamente bueno y
amable;
c) Amor de amistad; si se da el mutuo amor y comunicacin de los bienes.
Para el hombre el amor puro de benevolencia, como es criatura indigente, es difcil y casi
imposible; siempre se mezcla el amor de concupiscencia.

71
 2) El gozo y el dolor son sentimientos que se siguen del bien o mal ejercicio de las propias
facultades: si veo pienso, respiro y camino bien, entonces tengo gozo; por el contrario, dolor; el
gozo y el dolor son pues epifenmenos (fenmenos concomitantes a otros fenmenos) de cualquier
actividad humana; el gozo en el apetito sensitivo se llama delectacin o placer; si ms bien es en el
apetito racional se llama gozo.
Si el gozo y el dolor son intensos y se unen con una notable transmutacin orgnica
(somtica), mas bien se llaman emociones.
La condicin para que se d l goce y el dolor es la coincidencia, por la cual advertimos
nuestros actos y estados.
3) El deseo y la fuga son inclinaciones que consideran el bien o el mal futuro.
4) La esperanza y la desesperacin, la audacia y el temor son sentimientos, los cuales, si
son vehementes, se llaman emociones; si son ms vehementes se llaman pasiones.
Se ha de atender sin embargo que los sentimientos y emociones al menos en el frecuente
uso de los hombres, no se reducen a estas que hemos dicho; muchas otras se admiten, las cuales
muchas veces resultan de una combinacin de las primeras: por ejemplo, la reverencia resulta de la
combinacin de amor y temor.
Adems los sentimientos suelen dividirse, segn la facultad a la cual se atribuyen
principalmente, en sentimientos inferiores (mas bien del orden sensitivo) y sentimientos superiores
(mas bien del orden intelectual).
Por razn del objeto se tienen los sentimientos egostas, altruistas, religiosos, intelectuales,
morales, sociales., estticos etc. segn aquello que consideren ( y en este sentido hablamos
frecuentemente de sentimiento patrio, sentimiento del honor, sentimiento de la obligacin, etc.).
Sin embargo se ha de notar que el trmino sentimiento en la actualidad se aplica tan
ampliamente que es difcil definir su verdadera naturaleza.
123. V. Interpretacin de la actividad afectiva.
Los hombres comnmente, y algunos filsofos, entienden sentimiento como una facultad
especial distinta de los sentidos, del intelecto y de la voluntad. Los filsofos que sostienen esto se
encuentran en el siglo XVIII y XIX en Inglaterra y en Alemania (Hume, Schaftesbury, Jacobi,
Schleiermacher); tambin Kant exalt el sentimiento de las cosas estticas, y con los filsofos
alemanes que fueron propugnadores del romanticismo (Los hermanos Shlegel, Novalis,
Schleiermacher, etc.)
Hoy en da el sentimiento, por el influjo del romanticismo, prevalece mucho en las
cuestiones estticas y polticas; de donde mientras en Inglaterra (siglo XVIII) se admita el
sentimiento moral para la distincin del bien y del mal moral, en Alemania (siglo XVIII y XIX) se
admita el sentimiento esttico y el sentimiento religioso (Schleiermacher)
El sentimiento, pues sera, en esas doctrinas, un medio de conocimiento oscuro, por el cual
alguien ms o menos fervientemente se adhiere a alguna proposicin u objeto.
Contra esa doctrina nosotros defendemos la divisin de las facultades humanas
cognoscitivas (sentido e intelecto) y los apetitos (sensitivo y racional); el sentimiento es mas bien el
acto o estado del apetito, con el cual se une cierto conocimiento; muchas veces significa la misma
percepcin sensitiva (intuicin) o tambin un oscuro (sin motivos) conocimiento intelectivo.
No se requieren facultades especiales de ningn modo para los fenmenos psicolgicos del
hombre.
2) Las teoras, en las cuales se apoyan para explicar los sentimientos y emociones de modo
diverso al nuestro son:
a) La Teora somtica o fisiolgica, la cual explica todas las actividades del hombre por los
procesos fisiolgicos (Lange, Ribot, James...). Esta teora es en parte verdadera, porque realmente
en los estados afectivos se dan los fenmenos fisiolgicos como causas y efectos; pero, si se toma
como explicacin general y nica, es falsa, porque evidentemente niega la parte del conocimiento y
de la voluntad.

72
 b) Teora Psicolgica, la cual reduce los estados afectivos a la percepcin sensitiva (Bain,
Zihehen) esta doctrina es en parte verdadera, porque atribuye el valor al conocimiento en los estados
afectivos, pero falsa en cuanto niega la apetitividad en las mismas.
3) Nuestro juicio sobre el valor de los estados afectivos (sentimiento, emociones, pasiones)
est en medio entre los estoicos que reputan como mala cualquier actividad y propugnan la apata
( la insensibilidad), y las modernas alabanzas por las cuales se exalta la vida afectiva. El
sentimentalismo hoy en da prevalece; en la prctica el sentimentalismo es el estado en el cual el
sujeto obra sin la ponderacin de los motivos, por el instinto o por la impresin o por el gusto o por
la exaltacin nerviosa; tericamente el sentimentalismo es la doctrina que sostiene que la verdad y
la certeza se atribuyen a las inclinaciones extra intelectuales.
Nuestra doctrina es:
a) En cuestiones teorticas (sobre adquirir la certeza o de juzgar la verdad) el intelecto es el
juez (intelectualismo), aunque se ayude o se prepare por los estados afectivos.
b) En cuestiones prcticas (sobre juzgar la naturaleza de la accin moral) el estado afectivo
(la pasin en general) no es malo por su naturaleza, al contrario ayuda a la voluntad, pero puede
alguna vez ser desordenado.
Por lo tanto, ms bien que el sentimiento se ha de perfeccionar en la educacin de la
juventud el intelecto (los conocimientos claros) y la voluntad (los propsitos firmes), pero
utilizando el sentimiento. Estar presente pues un influjo mutuo entre el apetito sensitivo y el
apetito racional.
4) El apetito sensitivo influye en la voluntad.
a) Directamente, en cuanto a los actos y estados afectivos eminentemente sensitivos tienen
redundancia en los estados afectivos y eminentemente espirituales y por lo tanto en la voluntad; y
esto con frecuencia contra la honestidad (la carne desea lo contrario al espritu);
b) Indirectamente en cuanto el apetito sensitivo gobierna la imaginacin, con la que, como
sabemos, se liga el intelecto y consecuentemente la voluntad.
Aquello que establecemos o hacemos en estado de ira o, generalmente en estado de
emocin, no lo hacemos bien.
La voluntad influye en el apetito sensitivo.
a) Directamente cuando las voliciones de tal manera enrgica que redunde en la efectividad
sensible (el dolor del pecado conduce frecuentemente a las lgrimas).
b) Indirectamente, en cuanto la voluntad puede regir a la imaginacin, y por ella el apetito
sensitivo (Cf. la composicin del lugar en el preludio de la meditacin segn el mtodo de San
Ignacio, mortificacin de los sentidos externos e internos etc.).

ESCOLIO II
Sobre el intelectualismo y el voluntarismo.

En el decurso de los siglos entre los tomistas y escotistas hubo una controversia, ya 124.
implcita, ya explcita (entre otras cuestiones puestas y resueltas) sobre la primaca de nuestras
facultades espirituales.
Los tomistas (dominicos) exaltaban y exaltan al intelecto (intelectualismo tomstico); los
escotistas (franciscanos) seguidores de San Agustn, exaltaban y exaltan la voluntad (el
voluntarismo escotstico).
Los trminos intelectualismo y voluntarismo se pueden asumir de mltiples maneras,
por lo tanto, para prevenir confusiones es necesario examinar varias significaciones, de tal manera
que la cuestin se exponga y se resuelva correctamente.

125. El intelectualismo puede significar:

1) La doctrina escotista del origen de las ideas segn lo dicho en el captulo anterior;

73
 2) La doctrina que sostiene que el objeto propio del intelecto humano es el inteligible puro,
no el inteligible en el sensible y por el sensible: El ontologismo y el innatismo que exaltan mucho la
intelectualidad en el conocimiento;
3) La doctrina que todo lo sujeta a la razn, llamada tambin racionalismo;
4) La doctrina que en la vida moral (en las cuestiones morales) exalta mucho el
conocimiento para obtener la honestidad (intelectualismo socrtico-platnico).
5) La doctrina que exalta mucho el conocimiento o sea la cultura en la vida del hombre o
en su educacin (culturismo, intelectualismo pedaggico; en los tiempos del renacimiento y
tambin hoy);
6) La doctrina que sostiene que el intelecto es la facultad ms digna y ms noble que la
voluntad, y por lo tanto procede ms sabiamente en las cuestiones que se han de poner y resolver.
En este ltimo sentido el intelectualismo se toma cuando hablamos de intelectualismo
tomista.

126. El voluntarismo puede significar:

1) La doctrina que sostiene que la ntima esencia de todas las cosas es una voluntad oscura
(voluntarismo metafsico de Shopenhauer).
2) La doctrina que sostiene que el conocimiento cierto en las cosas suprasensibles se da no
por el intelecto y por motivos racionales, sino por la voluntad y por motivos afectivos
(voluntarismo gnoseolgico, afectivismo, sentimentalismo: Kant y los irracionalistas modernos, los
modernistas);
3) La doctrina que sostiene que la voluntad es la facultad ms noble que el intelecto y por
lo tanto atribuye un influjo mayor a la voluntad para adquirir la certeza.
En este ltimo sentido se toma el voluntarismo escotstico. Luego se pregunta:
Qu se ha de decir de la controversia entre tomistas y escotstas sobre el primado de
nuestras facultades?
La solucin que presenta Santo Toms y que se ve ms verdadera es esta:
127. 1) Hablando simple y absolutamente (per se) el intelecto es ms perfecto que la voluntad
porque:
a) La voluntad supone al intelecto de tal manera que por el intelecto el hombre se diga
racional; y adems la voluntad es dirigida por el intelecto;
b) El conocimiento procede del objeto al sujeto en cuanto el objeto lleva las condiciones al
sujeto a travs de la especie; por el contrario el apetito procede del sujeto al objeto, de tal manera
que el sujeto est casi fuera de s mismo.
2) Secundum quid (per accidents) la voluntad es ms perfecta que el intelecto; porque:
a) La voluntad es libre en cuanto es duea de sus actos;
b) En relacin al objeto es mejor la volicin (amor) que el conocimiento ms perfecto de la
cosa: el amor de Dios es mejor y ms noble que el conocimiento de Dios;
c) La voluntad tiende al fin y por lo tanto dirige las otras facultades a este fin.
Se ha de concluir pues: que el intelecto, como pura facultad acerca de su objeto en general
es ms noble que la voluntad; la voluntad con relacin al objeto particular o sea en especial acerca
de lo que se ejerce, puede ser ms noble que el intelecto.
Artculo II.
De la libertad de la voluntad.

I.- Nociones. 128.

Libertad, en general, es la extensin de vnculo, de donde tantas especies de libertad o,
mejor dicho, tantas significaciones de libertad se dan, cuantas son las especies de los vnculos:
hablamos, pues, de la libertad de la muerte, del tirano, de la crcel, de la ley, de la indigencia, del
temor, del pecado, etc.; pero de todas las especies se reducen a dos clases:
Mltiples
significados de
libertad

74
 1) Libertad de coaccin, que es la inmunidad por necesidad extrnseca proveniente de causa
fsica; de este modo las aves libremente vuelan, pero el hombre, que est detenido en la crcel, no
es libre; la libertad de coaccin o de necesidad extrnseca se llama tambin espontaneidad.
2) Libertad moral (de ley, de obligacin), que es la exencin de cualquier vnculo de ley: de
este modo hablamos de la libertad religiosa, econmica, civil, poltica, etc.; en cuanto que ninguna
ley impide el ejercicio del derecho acerca de la religin, de la vida econmica, etc.
3) Libertad de arbitrio, o sea, por la necesidad intrnseca, que es la inmunidad de
determinacin interna hacia una cosa (hacia una sola) en el obrar, o para obrar. En este sentido todos
los entes infrahumanos no son libres, porque al obrar estn determinados hacia una cosa.
La libertad, tomada en el ltimo sentido se llama tambin libertad por necesidad de 129.
naturaleza, de libre arbitrio, libertad de indiferencia, libertad psicolgica (asumida
psicolgicamente), libertad simplemente; de esta libertad hablamos en la presente cuestin. La libertad
La libertad psicolgicamente tomada, es la cualidad o propiedad de la voluntad, en cuanto sicolgica como
capacidad de
que la voluntad es indiferente para obrar, es decir, es indeterminada para obrar. autodeterminacin
La indiferencia o indeterminacin no debe tomarse pasivamente, como la indeterminacin
de la materia prima con relacin a la forma como la indeterminacin de la cera para recibir la
figura, sino activamente, en cuanto que la voluntad en el obrar no est determinada o sea, no es
obligada por el objeto o por ella misma para obrar de este o de aquel modo; de donde tal
indiferencia es indiferencia activa, y la indeterminacin es mas bien autodeterminacin (capacidad
de determinarse a s mismo) o fuerza electiva: querer libremente es lo mismo que elegir.
Para que haya pues libertad psicolgica o fuerza para elegir, se requiere la indeterminacin
objetiva, o sea, por parte del objeto, e indeterminacin subjetiva: la indeterminacin objetiva
requiere que el objeto, que quiere la voluntad, no sea tan perfecto que atraiga absolutamente a la
voluntad hacia aquello que se quiere; la indeterminacin subjetiva requiere que el sujeto no lleve
absolutamente por su naturaleza hacia algn objeto.
La libertad pues, puede definirse: Indiferencia activa de la voluntad por la cual, puestos
todos los prerrequisitos para obrar, la voluntad puede obrar o no obrar, a hacer esto o aquello.
Los prerrequisitos para obrar son:
a) La voluntad de Dios, que se requiere para toda operacin de la criatura (como se probar
en Teologa racional).
b) El conocimiento del intelecto: Nada se quiere si primero no sea conocido; no hay deseo
de lo desconocido;
c) La salud de toda la persona humana.
130.
II. Especies de Libertad.
De la definicin dada de la libertad se obtienen sus especies: Divisiones de la
libertad sicolgica
1) La libertad de ejercicio o de contradiccin: es la indiferencia activa para obrar o no
obrar, para querer o no querer; se llama libertad de ejercicio, porque por medio de la misma, la
voluntad es libre ejercindose en la volicin; se llama libertad de contradiccin, porque por medio
de la misma se puede elegir entre el querer y el no querer, entre los cuales se da la contradiccin.
2) Libertad de especificacin es la indiferencia para obrar esto o aquello; el puro querer es
especificado por este o aquel objeto. Esta libertad an se subdivide por la naturaleza del objeto:
a) Libertad de contrariedad se da cuando los objetos (este o aquel) son entre s contrarios:
entre la honestidad y la deshonestidad;
b) Libertad de disparidad se da cuando los objetos slo se distinguen, sin que exista
contrariedad entre los mismos: libertad de estudiar o de caminar.
131. La libertad formalmente (segn su concepto o su naturaleza) est en la voluntad, o sea en
los actos elcitos de la voluntad (en el querer como tal); pero denominativamente est en todos
El acto libre elcito nuestros actos que se subordinan a la voluntad; porque son imperadas por la voluntad; decimos
es imperado pues, que nosotros libremente comemos, bebemos, caminamos, estudiamos, vemos, en cuanto que
esos actos, elcitos por otras facultades, son actos imperados por la voluntad, o sea, actos que

75
 dependen de su imperio, eso aunque no sean en s, mas formalmente libres sin embargo se dominan
libres por el libre imperio de la voluntad.
Los actos formalmente libres son slo las voliciones (no todas, como veremos), los actos
denominativamente libres son los actos de todas las facultades en cuanto estn bajo el libre imperio
de la voluntad.

132. III. Doctrinas.

Como la libertad consista en la in-determinacin de la voluntad, las doctrinas que niegan la
libertad se mencionan con un solo nombre: determinismo; pero por la determinacin de la voluntad
hacia una cosa puede provenir de una causa extrnseca o por la necesidad del mismo agente, el
determinismo se subdivide en determinismo extrnseco o fatalismo y determinismo intrnseco.
Examinemos las formas singulares del determinismo.
El fatalismo 1) El fatalismo es doble: mitolgico (clsico) y teolgico.
a) El fatalismo mitolgico sostiene que todos los actos humanos se determinan o son
forzados por una fuerza ciega ( , fatum fatalidad, destino) es la concepcin greco-romana
general clsica, la que sin embargo no se encuentra en los filsofos ms nobles.
b) El fatalismo teolgico es la doctrina de Calvino, Lutero y los jansenistas, los cuales
sostienen que la libertad del hombre no puede conciliarse con la sabidura y la providencia de Dios:
si Dios conoce de antemano todas las acciones humanas y las provee, su sabidura y prudencia
pueden frustrarse por la libertad del hombre; de donde la libertad de la voluntad humana, en cuanto
a la capacidad de determinarse hacia los actos, ha de ser rechazada.
El determinismo
2) El determinismo intrnseco reviste estas formas:
a) El determinismo mecnico (fsico, o cientfico) ensea que el acto libre no puede
coexistir con las leyes mecnicas que rigen el universo y principalmente con la ley de la
conservacin de las energas; este determinismo lo propugnan todos lo fsicos y filsofos
materialistas desde Demcrito hasta nuestros tiempos; como se ve el determinismo mecnico es la
aplicacin general de la concepcin fsico-materialista del hombre.
b) El determinismo fisiolgico o antropolgico ensea que los actos humanos se determinan
por las condiciones del organismo o por el temperamento, que se obtiene por nacimiento a travs de
la herencia; este determinismo lo propugn la escuela antropolgica italiana, cuyo maestro principal
fue C. Lombroso, pero sostienen este los estudiosos psicofisiolgicos.
c) El determinismo social o sociolgico ensea que los actos humanos estn determinados
por el ambiente social, por la tradicin popular, por la educacin, por las opiniones comunes;
defienden este determinismo Durkheim, Levi-Brhl en Francia (la escuela sociolgica).
d) El determinismo intelectual o psicolgico ensea que los actos humanos se determinan
por motivos o sea por razones suficientes para obrar; el propugnador de este determinismo es
Leibniz, el cual por el principio de razn suficiente (nada es sin razn suficiente) dedujo la negacin
de las acciones libres, porque seran sin razn suficiente (la razn suficiente en Leibniz es la razn
imperante) sostuvo tambin ese determinismo Schopenhauer.
e) El determinismo metafsico ensea que los actos humanos se determinan por la
sustancia nica de las cosas, de la cual el hombre es una parte o un modo no autnomo; negada la
personalidad del hombre, se niega su propia accin y por lo tanto la autonoma o indiferencia en el
obrar. Los defensores de este determinismo son todos pantestas (Spinoza, los idealistas Schelling,
Hegel y sus seguidores); segn esta doctrina la libertad se reduce a la espontaneidad o sea a la
inmunidad de violencia extrnseca. Y as mientras en las cuestiones religiosas, econmicas y
polticas algunos de estos exaltan la libertad (liberalismo, libertad de conciencia, etc.) en las
cuestiones teorticas sobre la naturaleza del hombre niegan absolutamente la libertad de
indiferencia.

IV. Nuestra doctrina. 133.

76
 Acerca de la cuestin de la libertad de la voluntad nuestra doctrina sostiene la posicin
media, la cual se comprende en estos puntos:
1) En esta vida, con relacin a cualquier objeto, la voluntad tiene libertad de ejercicio o sea, La doctrina
escolstica est en
puede querer o no querer; sin embargo esta posicin es meramente abstracta, porque de hecho el medio de el
hombre siempre quiere algo, mientras est en estado de vigilia. determinismo e
indeterminismo
2) Si la voluntad obra o se ejercita, establecemos esto:
a) En cuanto al bien como tal (lo bueno en comn, el bien como bien, en cuanto tal, en una
posicin conceptual) o sea en cuanto a la felicidad ltima del hombre, no se tiene ninguna libertad
de especificacin, es decir, la voluntad necesariamente lleva al bien en cuanto tal; en otros trminos:
la voluntad puede querer o no querer, pero si se pone frente al bien absoluto o universal ejerciendo
su querer, necesariamente quiere aquel bien como tal;
b) En cuanto a los bienes limitados o particulares la voluntad tiene libertad de ejercicio y
de especificacin: puede obrar o no obrar, hacer esto o aquello. Los bienes particulares son los
bienes que se dan en este mundo o pueden darse en otra parte, con tal que no sean el bien absoluto;
de hecho los bienes particulares son para el hombre los bienes de este mundo, los cuales son mas
bien medios para el fin ltimo, o sea para adquirir la felicidad.
Dios es, pues el bien perfectsimo; sin embargo, como no sea perfectamente conocido en
esta vida, se cuenta psicolgicamente (entre nosotros que queremos) entre los bienes particulares;
de donde se infiere que el bien como tal, debe conocerse perfectsimamente para que sea tal para el
hombre.
3) En la otra vida en cuanto a Dios (el objeto perfecto perfectamente conocido) no se da la
libertad ni de ejercicio ni de especificacin, porque atrae del todo nuestra voluntad.
Luego nuestra doctrina es la media, entre el determinismo y el indeterminismo absoluto,
que ensea la libertad de la voluntad con relacin a cualquier objeto. Nosotros no defendemos esta
libertad, al contrario sostenemos que los actos de la voluntad dependen en algn modo de los
motivos, del temperamento y de la educacin, sin embargo, de tal manera que permanezca siempre
salva la libertad esencial como fuerza electiva de los medios reservados en orden al fin (la potestad
de elegir entre los bienes particulares en orden al fin necesario de la felicidad)
Sea pues la

TESIS VIII.

La voluntad humana goza de libertad de indiferencia. 134.

Demostracin de la tesis.

Argumento I. (Argumento indirecto por reduccin al absurdo o por las consecuencias

perniciosas, que se siguen de la negacin de la libertad).
1) La negacin de la libertad implica la imposibilidad del orden moral: en efecto el orden
moral abarca el dominio de los actos, o sea, la libertad, puesta la misma, supone entendida la
obligacin, la culpa, la pena, la virtud, el esfuerzo hacia la virtud; eliminado el dominio de los actos,
ninguna de estas cosas o la nocin ms amplia consiste, y la vida humana se asemejara a la vida
salvaje.
2) La negacin de la libertad quita el pecado, y por lo tanto quita el pecado original de
Negada la libertad
se quita el orden Adn; consecuentemente quita la redencin de los sacramentos, la misma Iglesia. La existencia de
moral y el pecado la libertad en el hombre es necesaria para la verdad del Cristianismo; por otra parte la doctrina
cristiana rechaza absolutamente cualquier determinismo, tambin el de aquellos que retricamente
exaltan la libertad religiosa y civil, mientras quitan al hombre la capacidad de determinarse hacia
sus actos.

Argumento II. (Por el sentido comn, o por la persuasin comn de los hombres).
Por el consenso
universal del
hombre
77
 Los hombres comnmente atribuyen las acciones a la voluntad, como duea,
(imputabilidad), establecen penas, utilizan admoniciones, depreciaciones para obtener el
mejoramiento moral de las otros.
Mas esto solo se explica por la persuasin universalsima, que poseen los hombres, sobre la
existencia de la libertad; esta persuasin es por consiguiente fundamentalmente cierta que no pude
proceder de la ignorancia o de las pasiones o de las ilusiones: en cuanto mayor es la cultura y el
conocimiento de los motivos en los hombres, es mayor la persuasin acerca de la existencia de la
libertad.

La conciencia Argumento III. (De la conciencia, por la cual se demuestra que la voluntad de hecho obra
advierte que el acto
de la voluntad es libremente).
libre La conciencia advierte los hechos psquicos o sea, los actos, no las propiedades de nuestras
facultades; de aqu que la conciencia no perciba inmediatamente la libertad, sino que percibe ciertos
hechos o caracteres de nuestros actos, por los cuales, por ilacin inmediata, se infiere la libertad de
la voluntad. Estos hechos son:
1) Antes de la accin deliberamos, buscamos los motivos y los sopesamos.
2) En la misma accin nos percatamos de que podamos cambiar la deliberacin.
3) Despus de la accin nosotros nos imputamos aquello, nos gozamos o nos entristecemos
de aquello, tenemos aprobacin interna o remordimiento.
Mas estos hechos claramente muestran que nosotros somos dueos de nuestros actos, o sea,
que la voluntad human goza de libertad de indeferencia 23.

Argumento IV. (Argumento metafsico o de razn a priori, por el cual se demuestra que la
voluntad de derecho, o sea, por su naturaleza debe poder obrar libremente).
Para que se tenga libertad de indiferencia en la voluntad humana se requiere y es suficiente
la indeterminacin objetiva y subjetiva, es decir, se requiere que no haya determinacin o necesidad
ni por parte del objeto ni por parte del sujeto.
Es as que se tiene una y otra indeterminacin. Luego la voluntad humana goza de libertad
de indiferencia.

Declaro la mayor. En efecto, para el dominio de los propios actos no se requiere ninguna
otra cosa que esto: ni el objeto debe ser necesitante, ni la voluntad debe necesitarlo como algo
intrnseco como principio activo.

La razn demuestra Pruebo la menor:

ninguna
determinacin se 1) En la actividad de la voluntad se tiene la indeterminacin objetiva (no se tiene
tiene, ni por parte del determinacin o necesidad por parte del objeto).
objeto ni por parte del
sujeto
La voluntad, como cualquier otra facultad del hombre, se determina o se apremia por el
objeto totalmente perfecto, ya que perfectamente adecua su tendencia. El intelecto, por ejemplo, se
apremia para establecer el juicio cuando el objeto que se juzga se le presenta con plena evidencia:
en la proposicin 2 + 2 = 4 el intelecto no puede no sujetarse, porque el objeto que se juzga es
inteligiblemente mximo o sea muy evidente; igualmente la voluntad puede forzarse por el objeto,
en el cual se da la misma razn del bien como tal, de tal manera que el objeto sea, en s mismo y en
el conocimiento del intelecto, apeteciblemente mximo (totalmente bueno).
Luego los bienes que ordinariamente la voluntad apetece en este mundo, no adecuan su
tendencia porque no son el bien como tal. Lugo los bienes que la voluntad apetece en este mundo
apremian la voluntad, es decir, con relacin a los bienes de este mundo se da en la actividad de la
voluntad la indeterminacin objetiva.

23
Un anlisis del testimonio de la conciencia sobre la libertad se tiene en los libros de Sicologa experimental,
escritos por Micote, Perm, etc.

78
 2) En la actividad de la voluntad se da la indeterminacin subjetiva (no se da la
determinacin por parte del sujeto que quiere o desea).
An cuando el objeto fuera limitado la voluntad se determinara hacia la accin, si no
hubiera en el hombre una facultad que aprendiera los bienes limitados como limitados. Y as,
cualquier bien, que se presenta al apetito, necesariamente lo atrae, si falta la facultad capaza de
conocer aquel bien como limitado: cualquier bien, si no es conocido como limitado, equivale al bien
ilimitado y por tanto necesariamente atrae el apetito como ser da en los brutos, para los cuales el
bien es siempre inevitable: este o aquel bien es para el bruto (animal) siempre algo simple y
absolutamente bueno.
Es as que en el hombre existe el intelecto, que por el concepto de bien absoluto, mide los
bienes particulares y encuentra que estos son limitados y no adecuados al bien absoluto.
Luego la voluntad no est determinada para obrar por parte del sujeto o por necesidad
interna.
Nota: Este ltimo argumento es fundamental, porque no slo prueba que la voluntad es de La raz de la
libertad
hecho libre, sino presenta tambin la razn ntima y los lmites de la libertad.
1) La razn ntima de la libertad humana en sus voliciones es la racionalidad (la
intelectualidad) del hombre: el hombre es racional, luego es libre. La raz de la libertad psicolgica
es el juicio por el cual el intelecto juzga que los bienes de este mundo no son apremiantes, sino
indiferentes: Todo el origen de la libertad est en la razn constituida24
a) Radicalmente en el juicio del intelecto, que compara los bienes particulares de este
mundo con el bien como tal (absoluto) y encuentra los lmites en los bienes con relacin al bien
como tal;
b) Formalmente en los actos de la voluntad (en el acto elcito);
c) Denominativamente en los actos de todas las facultades humanas, en cuanto son
imperados por el acto libre elcito de la voluntad.
2) Los lmites de la libertad se comprenden tambin, porque acerca del bien perfecto y Los lmites de la
libertad
perfectamente conocido ninguna libertad se da; adems cuando se turba el juicio del intelecto, la
libertad o se disminuye o del todo desaparece (los dormidos, hipnotizados, etc.).
La voluntad, en la doctrina de S. Toms, sigue siempre el juicio prctico del intelecto, o sea,
del juicio, por el cual el intelecto determina el valor de cualquier objeto o de cualquier accin. La
voluntad en efecto, no obra si se conoce el objeto, y que este se presente como bueno a travs del
intelecto; sin embargo depende de la deliberacin de la voluntad que aquel juicio prctico sea el
ltimo; por eso se dice que la voluntad sigue libremente el ltimo juicio prctico del intelecto:
siempre, pero libremente.

OBJECIONES.

135. I.- Contra el argumento de conciencia.

Objecin I. Los sonmbulos, los ebrios, los hipnotizados, los delirantes piensan que obran
libremente, y sin embargo, no son libres. Luego el testimonio de conciencia nada vale para probar la
libertad de indiferencia de la voluntad.
R. Niego la consecuencia. Porque el valor de la conciencia para afirmar la libertad debe
considerar al hombre sano y en estado normal, no en estado de enfermedad o anormal; de otra
manera estaramos en contra de la segunda regla del raciocinio: La conclusin no puede ser mayor
que las premisas, es decir, que de los fenmenos patolgicos que son la parte mnima entre los
24
S. Toms en De Ver., 2, 4, 2.

79
fenmenos humanos, se concluira para todos los fenmenos. Adems, si aquellos sujetos se
consideran precisamente como patolgicos, de ningn modo puede por su persuasin concluirse
igualmente con los hombres sanos.

Objecin II. Es as que tambin vale en el estado normal de la conciencia nada vale. Luego
permanece la dificultad.
Prueba de la menor asumida El hombre en estado normal ignora los motivos que le
impiden obrar; por lo tanto la conciencia de la libertad es mas bien inconsciencia de necesidad por
la afluencia de motivos. Luego an en estado normal el testimonio de la conciencia nada vale.
R. Niego la menor asumida, y la prueba aadida D. A: En estado normal el hombre
siempre ignora los motivos, niego; y cuando ignora, subdistingo: y siempre que ignora es o se
piensa mas libre, niego, menos libre concedo.
Explico: El hombre pues, piensa que obra mas libremente cuando conoce los motivos para
obrar; por tanto la conciencia de libertad crece, no cuando ignora los motivos sino cuando mejor los
conoce. El anlisis que puede hacerse sobre el acto de la voluntad plenamente deliberada muestra
que el hombre tiene clara conciencia de su propio dominio, mientras que esta conciencia no existe
en los actos que surgen de la irritacin o de la emocin repentina.

II.- Contra el argumento del sentido comn.

Objecin: La pena puede concebirse y establecerse, an si no se admite la libertad. Porque
la pena es un medio de defensa para la sociedad; mas para la defensa se da contra el mal de
cualquier gnero, an contra las cosas inanimadas. Luego, por parte de la pena (y por consejos y
splicas, etc.) ningn argumento puede tomarse para la libertad de la voluntad.
R. Niego la afirmacin; a la prueba aadida, distingo; la pena es cualquier defensa, as
como la defensa de las cosas inanimadas y no libres, niego; es defensa, que requiere el demrito en
el delincuente, concedo.
Explico: La pena, sin duda es una defensa que la sociedad reserva a s misma contra los
males subversivos de los delincuentes; pero es tambin un remedio por el cual se repara el orden de
la justicia violada por el delincuente, de donde la pena exige que haya demrito en el delincuente;
nos defendemos nosotros mismos de las aguas violentas, de las fieras, de la enfermedad, pero
aquellos males que dijimos no se ponen solos; por el contrario son puestos por el hombre
delincuente, porque por sus delitos se tiene el demrito contrario al orden de justicia a reparar por la
pena.

III. Contra el argumento a priori.

La voluntad se posee hacia el bien como el intelecto se tiene hacia la verdad.
Es as que el intelecto es necesitado por lo verdadero, an en las cosas finitas. Luego la voluntad es
necesitada por el bien, an en las cosas finitas.
R. D. A. La voluntad... En general, o sea, en cuanto que cada facultad se tiene para su
objeto, concedo; en especie, o sea, en el modo de obrar cada una de las facultades, niego; bajo la
distincin dada, etc.
Explico: En efecto lo verdadero es lo mismo que el inteligible; de donde algo es ms
verdadero en cuanto es ms evidente al intelecto; por consiguiente el intelecto es apremiado por la
evidencia del objeto, an cuando el objeto sea finito. Sin embargo, lo bueno es lo que es apetecible
y se mide por la perfeccin de la cosa; por tanto algo finito puede ser evidente (mximamente
verdadero) y sin embargo, ser un bien limitado: como verdadero, apremia al intelecto, pero como
bien limitado, no obliga a la voluntad.

IV. De la metafsica.

80
 Objecin I. (Del principio de causalidad). Todo efecto tiene una causa, que lo determina
para ser. Es as que, si se diera el acto libre, se tendra un efecto sin causa, porque se dara el trnsito
espontneo de la potencia al acto. Luego no se da el acto libre.
R. D. A.: Todo efecto tiene una causa ya necesaria, ya libre, concedo slo una causa
necesaria niego.
Niego la menor y distingo la razn aadida: se dara el transito de la pura potencia al acto,
niego; de la potencia encaminada en torno al fin (el bien como tal), que determina a s misma acerca
de los medios (bienes imitados), concedo.
Explico: En efecto la dificultad del principio de causalidad consta de doble afirmacin:
1) En todo acto libre se da el trnsito espontneo de la potencia al acto sin causa
proporcionada; esta afirmacin es metafsica, porque niega el trnsito espontneo de la potencia al
acto; se responde que el trnsito no es de la potencia al acto, sino del acto en torno al fin hacia el
acto en torno a los medios.
2) La causa siempre determina el efecto como fenmeno que precede y determina a otro
fenmeno; esta afirmacin es fsica, en cuanto que la relacin de la causa y el efecto se entiende por
los fsicos como relacin de dos fenmenos necesarios unidos entre s; se responde que, segn el
principio de causalidad, el efecto ciertamente requiere una causa, pero, esta causa no es siempre una
causa necesaria y apremiante.
La causalidad exige que no haya efecto sin causa, ya necesaria, ya libre; pero no exige que
toda causa sea imperiosa. La nocin de causa, que dan los fsicos (fenmeno precedente y
determinante) y que vale para el mundo fsico, no debe confundirse con la nocin metafsica de
causa, en la cual pueden admitirse causas necesarias y libres: la nocin metafsica de causa implica
que la causa se entienda como algo suficiente para tener efecto, no como algo imperioso.

Objecin II. (Por el principio de razn suficiente), Nada es sin razn suficiente. Es as que
si se diera el acto libre, se tendra algo sin razn suficiente. Luego nada se da en el acto libre.
R. Niego la suposicin. En efecto se supone en la objecin que la razn (el motivo)
suficiente sea siempre una razn imperiosa; pero esto es falso, porque la voluntad puede tener
motivos suficientes para obrar sin que aquel motivo sea obligatorio.

V. Del fatalismo teolgico.

Objecin: La sabidura y la providencia de Dios son infalibles en prever y proveer las cosas
creadas. Es as que, si se diera el acto libre de la voluntad humana, la sabidura y la providencia de
Dios podran fallar. Luego ningn acto libre se da.
R. C. A.; Distingo la menor: Si la sabidura y la providencia de Dios estuvieran en el tiempo
y fueran como el saber y la providencia del hombre, concedo; si estn en la eternidad y por tanto
presente en todos los efectos de las criaturas niego.
Explico: Ciertamente hay una dificultad en conciliar la libertad humana con la ciencia y la
providencia de Dios (Cf. Teologa racional); sin embargo, aunque se d el misterio, no se niega
correctamente la libertad de la voluntad o la sabidura y providencia de Dios; una y otra cosa son
muy ciertas en s y admitidas por todos: la voluntad humana es libre, la ciencia y la providencia de
Dios son infalibles; Dios ve y provee segn que las criaturas obren, ya necesariamente ya
libremente.

VI. Por el determinismo mecnico.

Objecin I. (Por el determinismo de los eventos naturales) Todos os fenmenos
necesariamente se ligan entre s, de tal manera que podemos prever los efectos futuros de las
criaturas. Luego ningn acto libre se da, porque si se diera, no pudiera preverse.
R. D. A.; Todos los fenmenos del mundo fsico (qumico, biolgico), concedo; todos los
fenmenos del mundo psquico, niego.

81
 Explico: El determinismo mecnico pone el sofisma de lo general al gnero: indebidamente
aplica a los fenmenos psquicos, lo que vale slo para los fenmenos fsicos.
Objecin II. (Por el principio de la conservacin de la energa).
La cantidad de la energa existente en el mundo es siempre constante. Es as que los actos
libres introduciran nueva energa. Luego el acto libre ni se da ni puede darse.
R. D. A.; .... el principio vale para el mundo fsico-qumico-biolgico, concedo, para el
mundo psquico, niego.
Contra distingo la m. El acto libre elcito por la voluntad introducira una nueva energa,
niego; el acto libre imperado, subdistingo: introducira una nueva energa, niego; dara una nueva
direccin de la energa ya existente, concedo.

VII. Por el determinismo fisiolgico.

Objecin: El temperamento, producido por la herencia de los padres, es inmutable e
impulsa hacia estas o aquellas acciones. Luego no se dan actos verdaderamente libres.
R. D. A.: El temperamento es absolutamente inmutable y obliga a las acciones, niego; es
algunas veces inmutable y simplemente se inclina hacia algunas acciones, concedo.
Con excepcin de algunas cosas anormales, el temperamento puede siempre de algn modo
regularse por medio de la educacin y por la voluntad.

VIII. Por el determinismo social.

Como consta por la estadstica, los hombres obran uniformemente comiendo, vistiendo,
contrayendo matrimonio, etc. Luego ninguna libertad se da, por cuya virtud los hombres deberan
obrar de diverso modo.
R. D. M.: Los hombres tienen absoluta uniformidad, como aquella uniformidad que se da en
los fenmenos fsico-qumico-biolgicos, niego; con alguna uniformidad, subdistingo: y este puede
conciliarse con la libertad, concedo; no puede conciliarse. Niego.
Explico: En la tesis sobre la libertad de la voluntad nosotros no defendemos el
indeterminismo absoluto, sino cierta indeterminacin en cuanto a los bienes particulares de este
mundo; de donde nada ms asombroso que los hombres que tienen ms o menos las mismas
necesidades y viven en las mismas circunstancias, tengan cierta uniformidad. Todos pues, visten
lana en el invierno, todos en el verano buscan los montes y el mar, todos tienden a adquirir las
riquezas, etc. Sin embargo, Qu gran diversidad en los gustos individuales! La estadstica no ha de
exaltarse en extremo, ya que con frecuencia bajo la uniformidad de los nmeros est oculta una
gran diferenciacin en las acciones particulares de cada hombre.

ESCOLIO I.
Del movimiento vital.

136. El movimiento generalmente y en sentido estricto es el trnsito de un lugar a otro; el

movimiento vital, en cambio es el trnsito del viviente de un lugar a otro; sin embargo el trmino
movimiento vital se entiende cuando el movimiento de los rganos se da en el mismo viviente.
Nosotros entendemos en este lugar al movimiento vital como trnsito local, de tal manera que se
aada el conocimiento y el apetito en los vivientes en los vivientes sensitivos la transposicin de
lugar.
El movimiento vital es producido activamente por el viviente y se distingue del
movimiento mecnico, de las cosas no vivientes y del movimiento ampliamente dicho, como la
funcin vital en las plantas.
El movimiento vital suele dividirse en tres partes:
1) Movimiento espontneo es aquel que brota por el imperio del apetito sensitivo en el
animal, por el imperio del apetito racional en el hombre; por tanto en el hombre suele decirse
tambin movimiento voluntario; as son el caminar el trabajar etc.

82
 El movimiento espontneo se dice instintivo, si se hace sin experiencia: as el movimiento
del infante para tomar la leche materna, el movimiento de los animales recin nacidos para caminar.
2) Movimiento reflejo es aquel movimiento que surge por la excitacin de los sentidos sin
el imperio del apetito; as el movimiento del ojo cuando se excita por el rayo de luz.
Algunos autores llaman reflejo a todos los movimientos vitales; sin embargo, se distinguen
reflejos conscientes (movimientos espontneos) y reflejos inconscientes (movimientos instintivos y
movimientos que llamamos reflejos).
3) Movimiento automtico es aquel que se realiza en los ordenes vegetativos sin la
excitacin de los sentidos y sin mandato del apetito.
Los movimientos espontneos y reflejos exigen una facultad especial que se llama fuerza
motriz o locomotiva cuya definicin es: facultad orgnica por la cual el hombre (y el animal)
puede mover su cuerpo del lugar.
Los rganos, o sea las causas fisiolgicas del movimiento espontneo y reflejo son los
msculos, cuyas contracciones se excitan y se rigen por los nervios.

ESCOLIO II.
De las potencias en general.

Vimos las potencias, o sea las facultades en especie que son las potencias cognoscitivas 137.
(los sentidos y el intelecto), las potencias apetitivas (el doble apetito sensitivo y la voluntad) y las
potencias locomotivas. Ahora se ha de hablar de la potencia en general como corolario a la
conclusin de lo tratado.
Potencia es el principio prximo de la operacin; el principio remoto, o sea el origen, es el
alma, porque el alma es la base de las cualidades, as como la forma en el compuesto, es decir, el
hombre tiene potencias operativas no por el cuerpo sino por el alma.
Con todo el sujeto de las potencias, o sea la sustancia que obra por las potencias es doble:
1) Para las potencias orgnicas (vegetativas y sensitivas) el sujeto est compuesto de alma
y cuerpo;
2) Para las potencias inorgnicas o espirituales ( intelecto y voluntad) el sujeto es solo
alma.
Sin embargo, esto debe atenderse: aquello que obra en el hombre es siempre el compuesto
de alma y cuerpo; aquello por lo que obra el hombre es doble: el compuesto de alma y cuerpo para
las potencias orgnicas, slo el alma para las potencias espirituales.
Las potencias se distinguen:
a) Del alma, porque son principios, por los cuales el alma (el hombre) obra.
b) De los actos, porque las potencias ponen los actos;
c) Entre s, segn la diversidad de los actos y los objetos.
En la Psicologa experimental, con mucha frecuencia decimos, se consideran ms bien las
operaciones (las funciones, los conjuntos fenomenolgicos) que las facultades; este mtodo es til
por la consideracin que hacen de los experimentos (las observaciones) y al considerar los hechos;
sin embargo, en la sicologa filosfica son atendidas mas bien las facultades segn la diversa
naturaleza de la operacin, mientras de hecho se tiene una mxima sntesis en la vida psquica.

ESCOLIO III
De los hbitos operativos adquiridos.

138. En el estudio psicolgico, hasta aqu consideramos los hechos como operaciones y
potencias de la vida psquica. Sin embargo, de hecho las potencias, por la repeticin de los actos,
adquieren hbitos (la disposicin permanente).

83
 De los hbitos en general, en cuanto sus cualidades, hablaremos en Ontologa; aqu
consideraremos los hbitos que las potencias adquieren por la repeticin de los actos, es decir, de
los hbitos operativos adquiridos.
El hbito operativo adquirido es la cualidad estable, que adquiere la potencia por la
repeticin de los actos y por el cual bien o mal obra en sus operaciones.
Dijimos bien o mal en sus operaciones, en cuanto potencia puede repetir bien o mal los
actos. As la virtud es el hbito bueno operativo, por el cual la voluntad obra bien; el vicio es el
hbito malo operativo por el cual la voluntad obra mal; algunas veces los nios adquieren un mal
hbito al caminar, el atleta adquiere buenos hbitos para correr, saltar etc.
Los sujetos de tales hbitos propiamente y por s son las potencias espirituales, a saber el
intelecto (ciencia) y la voluntad (la virtud, el vicio); y por accidente y bajo el influjo de la voluntad
y del intelecto, y tambin la imaginacin, la memoria sensitiva y el apetito sensitivo pueden adquirir
hbitos; la locomotiva no adquiere hbitos, sino que es mas bien un instrumento que por los actos
repetidos siempre sirve mejor a las potencias espirituales y a los sentidos internos.
El origen de tales hbitos es radicalmente o remotamente la misma naturaleza del hombre
(esencia en cuanto al principio de operacin), prximamente es la repeticin del acto; tambin
cuenta mucho la herencia de los padres a los hijos (Cf. la familia Bach en la aptitud musical).
Como surja prximamente de la repeticin de los actos, el hbito operativo puede aumentar,
disminuir o corromperse (separarse): aumenta o disminuye intensivamente, por la mayor o menor
intensidad con que puede adquirirse o abandonarse; aumenta o disminuye tambin extensivamente,
porque puede considerar el mayor nmero de objetos (la ciencia aumenta o disminuye en el
intelecto); se corrompe por los actos contrarios (la virtud se extingue por los actos malos) o por
alguna enfermedad.
En efecto de los hbitos buenos est en la vida psquica (cuando los hbitos son buenos),
porque producen nuestras acciones: a) prontamente, b) fcilmente, c) agradablemente, es decir
hacen que obremos pronta, fcil y deleitablemente; por lo tanto mas uniforme y ms perfectamente;
sin embargo, la uniformidad algunas veces disminuye la reflexin y la deliberacin de la voluntad y
si se trata de hbitos viciosos es difcil arrancarlos.

SUMARIO

139. I. Del doble apetito del hombre.

1. En los entes el conocimiento predicho, por el apetito natural, se tiene el apetito elcito o la
facultad que tiende al bien. El bien, sin embargo se apetece porque es conveniente, o que perfecciona el
apetito. En el hombre se admite doble apetito elcito: el apetito sensitivo y el apetito racional (la
voluntad)
2. El apetito sensitivo es una facultad orgnica que tiende a los bienes aprendidos por los
sentidos. El rgano del apetito sensible es el cerebro; el corazn es el rgano en el que llena la accin
del apetito sensitivo. El objeto del apetito sensitivo es el bien concreto y material como tal.
Suele Distinguirse doble apetito sensitivo: el apetito concupiscible para lo bueno o malo fcil; el
apetito irascible para lo bueno o lo malo difcil.
En el acto o el movimiento cada uno de los apetitos:

El amor: la conversin hacia el bien.

La delectacin: que est en el bien presente.
Para el apetito El deseo: la consecucin del bien futuro
Concupiscible
se tiene: El odio: la eversin a lo malo.

84
 La fuga: la eversin en el mal futuro
La tristeza: el desagrado en el mal presente
.

Para el apetito La desesperacin: la eleccin en el bien imposible

concupiscible La audacia: El movimiento, con respecto al mal superable.
El temor: La eleccin con respecto al mal insuperable.
La ira: El orgullo contra el mal presente.

1. La voluntad es la facultad espiritual que tiende hacia el bien aprendido por el intelecto. El
objeto de la voluntad es todo ente en cuanto es apetecible.

El razn de sujeto elcito

Imperado.
querer el fin
que responde al fin tender al fin
gozar el fin
Los actos de El razn del objeto
la voluntad la eleccin del medio.
son. que responde al medio.
el uso de los medios.

En razn del modo necesario

libre.

4. La existencia de cada uno de los apetitos en el hombre se prueban fcilmente:

1) Por el apetito sensitivo.
a) El hombre es animal.
b) En el hombre estn presentes las apeticiones, en la cuales interviene el cuerpo.
c) El hombre tiene conocimiento sensitivo.
2) Por el apetito racional.
a) El hombre apetece tambin los bienes inmateriales.
b) El hombre tiene entendimiento.
c) El apetito del hombre goza la reflexin.
d) El apetito del hombre tiende hacia el fin como fin:
e) El apetito del hombre goza de libertad.

II. De la libertad de la voluntad.

1. La libertad suele asumirse en tres sentidos:
1) Como libertad de coaccin externa:
2) Como libertad por la ley.
3) Como libertad por una necesidad intrnseca.
Esta ltima es la libertad que se trata en sicologa.
La libertad, asumida en el sentido psicolgico, es la indiferencia activa de la voluntad, que
puestos todos los requisitos por el agente la libertad puede actuar o no actuar; actuar por esto o por
aquello.
Luego para la libertad se requiere la indeterminacin objetiva y subjetiva, en cuanto no se tiene
ninguna necesidad por parte del sujeto o por parte del objeto.
Los prerrequisitos para el agente son: a) Por causa de Dios, b) El conocimiento del intelecto, c)
La salud en el hombre.
2. Por la definicin de libertad se tienen tres especies:
1) Libertad de ejercicio o contradiccin (actuar o no actuar, querer o no querer)

85
 2) La libertad de especificacin (actuar hacia esto o aquello); y esta puede ser:
a) Libertad de contrariedad, si esto o aquello son contrarios.
b) La libertad de disparidad, si no son contrarios.
3. En contra de la libertad est el determinismo, el cual niega la indeterminacin de la voluntad;
el determinismo es extrnseco si sostiene que la necesidad proviene de lo extrnseco; es intrnseco si
sostiene que la necesidad proviene de lo intrnseco (de la misma voluntad).

clsico
El determinismo extrnseco teolgico.
o fatalismo
El determinismo
mecnico.
psicolgico
El determinismo intrnseco social.
psicolgico
metafsico.

4. La voluntad humana por necesidad quiere cada uno de los bienes como tales o sea la
bienaventuranza en general (el fin ltimo); pero libremente quiere los bienes particulares (los medios);
es entonces observar la fuerza electiva de los medios hacia el fin: esta es nuestra doctrina, cierta y muy
comn entre los escolsticos; se prueba:
1) Por las absurdas consecuencias del determinismo;
2) Por el sentido comn de todos los hombres que usan de la splica, de la pena de la amenaza
etc.;
3) Por la conciencia que nos refiere la deliberacin o el dominio de la voluntad.
4) Por la razn, que muestra los lmites de los bienes particulares y el juicio del intelecto acerca
de los lmites, pero la voluntad no se necesita para estos.
Luego el fundamento de la libertad es la intelectualidad; pero por la misma intelectualidad, de la
cual depende la deliberacin provienen los lmites en la libertad, porque la voluntad siempre se sigue, es
decir libre, el ltimo juicio prctico es del intelecto.

BIBLIOGRAFA

140. ARISTTELES algo tiene de la voluntad y de su deliberacin en tica a Nicomaqueo., III, 7,

1113b; del apetito sensitivo Cf. De Anima, III, 10, 433 a; tambin P LATN (Fedro, La Repblica) en este
lugar est el doble principio de la apetencia (de la doble alma?) sobre el alma espiritual en el hombre;
Cf. la doctrina aristotlica lo Comm. S. Toms en l. c.; difiere bastante con Aristteles y trata claramente
la libertad, porque la libertad del hombre se exalta grandemente en el Cristianismo. Entre los griegos se
tiene un intelectualismo con frecuencia excesivo, cuyo pecado no es raro que se llame error (es axioma
frecuente entre los griegos: (lo que nadie quiere es malo).
Del apetito sensitivo S. TOMS trata en la S. T., 81, 2; de las pasiones Cf. S. T., I-II, qq. 22-48.
Del apetito racional Cf. S. T., I, 82, 3; I, 80, 2, a 2; I-II, 6, aa. 1; 2; 4; 5.
De la superioridad del intelecto sobre la voluntad Cf. S. T., I, 82, 3.
En los modernos.
LEO XIII, Encclica Libertas.
A FARGES, La libert et le devoir, Pars 1902.
J. BAUCHER, Libre arbitre, en el Diccionario de Teologa catlica.
GARDEIL, Elevtion, ibidem.
A. ODDONE, Teoria degli tai umani, Miln 1931.
IDEM, Le passioni, Miln 1933.
Cf. todos los tratados sicolgicos (MERCIER FRBES...) en los cuales estn condensadas las
investigaciones de la sicologa experimental (MICOTE etc.).
Como corolario sea la tesis tomista de la voluntad.

86
 TESIS XXI. La voluntad sigue al intelecto no le precede, a, la cual necesariamente apetece en lo
que a s se presenta igual al bien de toda parte que llena el apetito, pero entre los muchos bienes que el
juicio propone cambia el apetito, elige libremente. Se sigue por lo tanto la eleccin de un juicio
particular ltimo, pero la voluntad decide que sea ltimo.

87
 SEGUNDA PARTE.
A N T R O P O L O G A.
(De la naturaleza del hombre).

141.

88
 Del principio: del operar se sigue el ser, la consideracin filosficamente procede de las
operaciones y potencias del hombre hacia su naturaleza, para que explique mas ntimamente
aqullas. Esta parte de la Psicologa, en la cual se investiga la naturaleza del hombre, es mas
estrictamente filosfica que la precedente, porque utiliza mas el raciocinio que la experiencia.
Como el conocimiento de alguna cosa se da por cuatro causas: formal, material, eficiente y
final, la consideracin de la naturaleza del hombre se hace segn estas causas las dos primeras son
causas intrnsecas o consecutivas y las dos siguientes son extrnsecas.
El alma se considera en el hombre como causa formal, o sea, la forma, el cuerpo como
causa material; en la consideracin de la causa eficiente se tiene el origen del alma y el cuerpo, en la
consideracin de la causa final (el fin) se tiene la inmortalidad del alma.
En cuanto a las causas intrnsecas se pregunta:
Qu es el hombre?
En cuanto a las causas extrnsecas se pregunta:
Cul es el origen y fin del hombre?
Dos, pues sern los captulos:
Capitulo I. De la constitucin del hombre.
Captulo II. Del origen y fin del hombre.

CAPTULO I.

DE LA CONSTITUCIN DEL HOMBRE.

Acerca de la constitucin del hombre se preguntan dos cosas:
1. Qu es el alma? (El problema de la esencia del alma)
2. De que modo est constituido el hombre? (El problema de la constitucin del hombre)
Como parece por la posicin de las cuestiones, no buscamos qu sea en s el cuerpo, porque
ya lo sabemos por la Cosmologa.
Dos pues sern los artculos:
Artculo I. De la esencia del alma.
Artculo II. Del compuesto humano.

Artculo I.
De la esencia del alma

Acerca de la esencia del alma se preguntas tres cosas:

1. El alma humana es una sustancia distinta de sus actos?
2. El alma humana es una sustancia simple?
3. El alma humana es una sustancia espiritual?
Para entender y resolver correctamente estas cuestiones han de proponerse ciertas nociones.

I. Nociones: 142.
A) Sustancialidad es el carcter de una cosa, por el cual no se adhiere a otra; sustancia Alma y
pues es el ente al cual conviene ser en s y no en otro como sujeto de inhesin ; la sustancia es una sustancia
cosa no inherente y, si se trata de la sustancia finita, es la cosa no inherente y a la cual se inhieren
otras (accidentes)
En este sentido se pregunta si el alma ciertamente es una sustancia, es decir, que
ciertamente sea algo que no se reduzca a los actos, o sea, a los fenmenos fsicos
.
B) Simplicidad es lo mismo que incomposicin. La nocin o el concepto de simplicidad
indica alguna cosa positiva; sin embargo como el objeto propio del intelecto humano sea la esencia

89
 de las cosas materiales, nosotros tenemos conceptos propios slo de la cosa compuesta formamos el
concepto de la cosa simple negando la composicin: el ente simple es el ente incompuesto.
El alma como La simplicidad puede ser metafsica (absoluta) y fsica (relativa): la primera es la absoluta
simple
incomposicin o sea absoluta carencia de cualquier composicin; la segunda es la incomposicin
limitada, la cual es doble:
a) Simplicidad esencial es la carencia de composicin esencial de materia y forma; el
cuerpo pues tiene composicin de materia y forma.
b) Simplicidad integral (Cuantitativa) es la carencia de la composicin integral o sea de
partes cuantitativas. As por ejemplo, el cuerpo, en cuanto est constituido e materia y forma, tiene
composicin esencial; en cuanto est constituido de parte derecha e izquierda, superior e inferior,
tiene composicin integral.
Entre una y otra composicin hay una unin: donde se da la composicin esencial se da
tambin la composicin integral, y viceversa; la razn de esta conexin es porque la materia
prima es la fuente, o sea, la raz de la cantidad; y as, si en algn ente hay composicin integral, hay
tambin composicin esencial, esto es la simplicidad fsica.

El alma como C. Espiritualidad es independencia de la materia. La sustancia espiritual es una sustancia

espiritual simple, la cual intrnseca o extrnseca es independiente de la materia. Tambin la nocin de
espiritualidad se adquiere negativamente en cuanto negamos la dependencia de la materia.
Ya sabemos que es la independencia intrnseca y extrnseca; en cuanto al intelecto humano
vimos que el mismo ser es intrnsecamente independiente pero extrnsecamente dependiente de la
materia (por el rgano de la imaginacin y de los sentidos externos); lo mismo decimos del alma, la
cual es espiritual en cuanto que al menos intrnsecamente no dependa de la materia en el operar y en
el ser.
El ngel es tambin extrnsecamente independiente de la materia; de donde la
espiritualidad del alma, que por lo menos extrnsecamente depende de la materia, es imperfecta25.
Por lo dicho se colige: que cualquier forma de cuerpo no viviente, el alma vegetativa y el
alma sensitiva son sustancias simples; acertadamente se dice que el alma humana es una sustancia
simple y espiritual, al menos imperfectamente.

II. Doctrinas.
143. La doctrina de todos los escolsticos26 es: el alma humana es una sustancia simple y
espiritual. En la historia de la filosofa muchos adversarios se han dado de esta doctrina, los cuales
sealamos aqu brevemente.
El fenomenismo
A. En contra de la sustancialidad est el fenomenismo, que reduce el alma o, en general el
ego (l yo) a coleccin o conjunto de fenmenos psquicos (un conjunto de sensaciones,
representaciones, pensamientos, voliciones, afecciones); el fenomenismo niega pues la existencia de
este ego o sea, del sujeto distinto de sus actos. As lo sostienen Hume, Wundt, Taine, James y gran
parte de los siclogos experimentales que desprecian las investigaciones filosficas
(hiperempricos).

B. Contra la simplicidad est el materialismo bajo varias formas; el materialismo reduce El materialismo
todas las cosas o a la nica a la materia, como dotada de movimiento mecnico (materialismo
mecnico, materialismo monstico, monismo materialista) o a la materia y fuerzas de la materia
(materialismo dinmico, materia y fuerza; por los alemanes Stoff y Kraft).

25
Los tomistas suelen llamar a la sustancia espiritual forma subsistente, es decir, forma que puede existir y
operar separada de la materia.
26
Y esto es en cuanto a la doctrina catlica; nosotros sin embargo, procedemos racionalmente; se ver mas abajo
un breve aspecto de la doctrina catlica del hombre.

90
 El energitismo, que todo lo reduce a las energas fisioqumicas es una forma especial del
materialismo; as tambin el fisiologismo epifenomenista, el cual sostiene que os fenmenos fsicos
son carcter especial de los fenmenos fiosiolgicos u orgnicos (epifenmenos), es una forma
especial del materialismo.
Los materialistas antiguos son de la escuela atomista: Leucipo, Demcrito, Epicreo; los
materialistas recientes son muchos enciclopedistas del siglo XVIII: Helvecio, Cabanis (en el cual el
pensamiento es una secrecin del cerebro) DHolbach y otros, que fueron materialistas mecnicos:
el materialismo dinmico floreci en el siglo XX y sus defensores principales fueron Bchner,
Tyndall, Moleschott, Haeckel y muchos qumicos y bilogos; el energitismo tuvo su principal
defensor en Ostwald; el epifenomenismo fue defendido por Fechnner, Hffding y generalmente por
los estudiosos de la psicofsica y psicofisiologa; actualmente, sin embargo, muchos psiclogos
experimentales solemnemente sostienen la existencia del alma espiritual bajo un conjunto variable
de fenmenos, aunque fielmente presten atencin al mtodo experimental en el estudio de los
hechos psquicos.

C. Contra la espiritualidad est tambin, consecuentemente, el materialismo, que hoy El sensismo y el

materialismo
conserva mximamente en las ciencias econmico-sociales y polticas (el marxismo); por otra parte
el sensismo, el cual, negando que el conocimiento intelectual es esencialmente superior al
conocimiento sensitivo, pone en peligro la espiritualidad del alma; de donde Locke ignora el
verdadero concepto de espiritualidad, y an favorece al materialismo en cuanto ensea que Dios
puede atribuir a la materia, perfectamente dispuesta, la inteleccin; Condillac admite la
espiritualidad, pero incoherentemente.
Sea pues:

TESIS IX

1. El alma humana es una sustancia.

2. Simple.
3. Y espiritual.
144.
Demostracin de la tesis:

Parte I. (El alma humana es una sustancia).

Argumento I. (Por la necesidad de la causa para los fenmenos psquicos).

Los fenmenos psquicos pasan del no ser al ser y viceversa: las sensaciones, las Los fenmenos
intelecciones, apeticiones son al mismo tiempo efectos y cualidades. fsicos requieren un
Es as que los efectos requieren una causa, las cualidades requieren un sujeto sustancial. sujeto sustancial
Luego se da tal sujeto, que no puede ser slo el cuerpo, es decir, el alma es la sustancia.
La autoconciencia
Argumento II. (Por la autoconciencia). Mediante la conciencia nosotros experimentamos refiere el ego como
con los actos y en los actos psquicos un sujeto eficiente, interno, nico, permanente de nuestros sustancia
actos: yo entiendo, yo siento, yo camino, aquel yo alegre que ayer fue triste, yo entiendo mi sentir,
yo entiendo mi caminar; es decir la conciencia de los actos es al mismo tiempo y coesencialmente
conciencia de s o sea, auto conciencia.

Lo absurdo del Argumento III. (Por el absurdo) Si el alma no fuera sustancia, no podran explicarse estos
fenomenismo
fenmenos:
a) El influjo recproco de los actos;
b) Las operaciones sintticas, como el juicio y el raciocinio;
c) La asociacin de imgenes y de ideas en la imaginacin y la memoria;

91
 d) La imputabilidad de los actos libres;
e) La educacin: Quin se educara, si no se diera ningn sujeto?
f) El fenmeno del nacimiento y de la muerte: Quin nace y quin muere?
Hume y con l los asociacionistas admiten esta unidad en la vida psquica, pero no quieren
conceder la existencia del principio sustancial, aunque para los mismos se vea incomprensible la
unificacin psquica sin el principio de unificacin; a ellos decimos: la unidad unificada de nuestros
actos es imposible sin la unidad unificante, la cual se encuentra en el principio y en el sujeto
sustancial.

145. Parte II. (El alma humana es simple).

Argumento general: Aquello que no tiene composicin integral tampoco puede tener
composicin esencial. Es as que el alma humana no tiene composicin integral.
Luego el alma humana no tiene composicin esencial, es decir, es una sustancia simple.
Pruebo la mayor: En efecto, la composicin integral (de partes cuantitativas) es un efecto
necesario de la composicin esencial; por consiguiente, si en algn ente falta la composicin
integral, necesariamente no hay composicin esencial: Eliminada la cantidad, se elimina la materia
(en cuanto a nosotros, que argumentamos; porque, en cuanto sucede en s, el proceso es inverso:
eliminada la materia, se elimina la cantidad; la cual radica en la materia).
Prueba de la menor: El alma humana no tiene composicin integral.
Por que
entendemos lo Argumento I. (Ya que captamos los objetos inextensos). Aquello que capta los objetos
inextenso inextensos es inextenso, es decir, no tiene composicin integral (partes). Es as que el alma humana
capta los inextensos. Luego el alma humana no tiene composicin integral.
La mayor consta por la proposicin entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido: la cosa
que consta de partes no puede captar lo que no consta de partes.
La menor consta por todo el estudio sobre el conocimiento intelectivo.

Por que Argumento II. (Por la capacidad de reflexin) Aquello que es capaz de reflexin es
reflexionamos inextenso. Es as que el alma humana es capaz de reflexin. Luego el alma es inextensa.
La mayor consta por esto que la materia o la cosa extensa, como sea impenetrable, no puede
reflexionar o sea, tornar a s misma.
La menor consta por lo dicho obre la inteleccin y sobre el intelecto.
Por que tenemos
unidad de Argumento III. (Por la unidad de conciencia). Aquello que goza de unidad de conciencia es
conciencia
simple. Es as que el alma humana goza de unidad de conciencia. Lugo...
La mayor consta por esto que la cosa extensa no puede a una sola cosa referir todos sus
fenmenos; cada parte conoce (por imposible) algn fenmeno, pero no es conciente, es decir, no
comprende como suyo el fenmeno de otra parte.
Por que la voluntad
es libre
Argumento IV. (Por la libertad) Aquello que es libre es inextenso. Es as que el alma humana
por la libertad, es libre. Luego...
La mayor consta por esto que la cosa extensa est sujeta al determinismo mecnico, como
todas las cosas, acerca de las cuales versa el estudio de los fsicos.
La menor consta por lo dicho sobre la libertad de la voluntad.

Parte III. (El alma humana es una sustancia espiritual, al menos imperfectamente 27). 146.

27
La espiritualidad del alma humana, es decir, su independencia al menos intrnsecamente de la materia, se
demuestra slo por el intelecto y por la voluntad que son facultades espirituales o sea inorgnicas.

92
 Argumento I. Entre las operaciones, las potencias y el alma debe haber proporcin. Es as
que las operaciones y potencias del orden intelectivo son espirituales. Luego el alma humana es
espiritual.
La mayor es evidente, la menor consta por todo lo que dijimos sobre la naturaleza del
intelecto y de la voluntad, pero puede resumirse en los siguientes puntos:
1) Para el intelecto:
a) El intelecto conoce los objetos inmateriales (el argumento puede hacerse en forma Se dan en el
poniendo la mayor de este modo: aquello que entiende los objetos inmateriales es espiritual; es as, hombre
que el intelecto...) operaciones
espirituales
b) El intelecto conoce los universales, es decir, tambin las cosas materiales universales, o
sea de un modo inmaterial.
c) El intelecto es capaz de reflexin.
d) El intelecto no se debilita por el ejercicio.
e) El intelecto no se debilita por la excelencia del objeto.
2) Para la voluntad:
a) La voluntad goza de libertad.
b) La voluntad puede tender y de hecho tiende hacia los bienes inmateriales.

Argumento II. (Directamente contra el materialismo)

1) El materialismo no puede explicar los fenmenos vitales; por lo tanto no puede explicar
los fenmenos psquicos, principalmente los superiores: pues el conocimiento y la volicin
requieren inmaterialidad. Los peligros del
2) El materialismo es pernicioso para la cultura, para el arte (neorrealismo) y para la materialismo
moralidad (materialismo histrico del marxismo o economicismo amoral).
El materialismo causa que los ideales humanos desaparezcan y la vida pase a la selva de las
bestias; el existencialismo, que subraya la vida, supone, en algunos defensores la doctrina
materialista, la cual establece el fin del hombre en la adquisicin de los bienes materiales.

ESCOLIO.
Sobre la distincin entre el alma y sus facultades.

En la edad media y en los siglos posteriores la controversia entre los escolsticos fue acerca 147.
de la distincin de las facultades y el alma.
Los agustinianos (no San Agustn) y los nominalistas (Occam) ninguna distincin ponan
entre el alma y sus facultades; Descartes y los cartesianos dijeron que el alma es el pensamiento (la
cosa pensante en cuanto pensamiento = una cosa que piensa, pensamiento); S. Toms, Surez y otros
ponan una distincin real menor, es decir, las facultades no son otras distintas del alma, sino modos
reales como capacidades de ella (potencias, virtudes).
Esta ltima doctrina es la ms verdadera, porque:
1) Salva la multiplicidad especfica de las facultades, que surgen de la multiplicidad de las
operaciones y tendencias.
2) Salva su unidad, su armona, y con frecuencia el recproco impedimento. En todas las
facultades y por todas las facultades es siempre el alma la que obra.
El alma pues es simple, pero en esta se da la composicin de esencia y existencia (el ser) y
adems la composicin de sustancia y accidentes: las facultades o potencias son accidentes, o sea,
cualidades del alma; en cuanto compuesto de esencia y existencia, de sustancia y accidentes, el
alma no tiene simplicidad metafsica (tiene composicin metafsica) en cuanto no est compuesta de
forma y materia y adems de partes cuantitativas, el alma tiene simplicidad fsica (no tiene
composicin fsica).

OBJECIONES

93
148. Los materialistas presentan varias objeciones contra la simplicidad y la espiritualidad del
alma humana. Para su solucin daremos los principios, para que el alumno pueda responder por s
mismo.
1. No podemos tener imgenes de la esencia del alma, porque la imagen se refiere a las
cosas materiales, mientras el alma es una cosa simple; podemos sin embargo formamos un
concepto, no propio, sino anlogo, porque el alma est fuera del mbito del objeto propio del
intelecto.
2. Las cuestiones sobre el alma no pueden resolverse por experimentos, sino por medio del
raciocinio, partiendo de las operaciones del hombre.
3. El alma nada padece por la materia y el lugar; no crece con el cuerpo, no se debilita ni
envejece. Lo que padece por la materia y el lugar, o crece, o se debilita, o envejece es el hombre,
que est compuesto de alma y cuerpo; por eso lo que se dice del hombre, puede decirse del alma,
pero no por s (en razn de la misma alma), sino por accidente (en razn de la unin del alma con el
cuerpo).
4. Varios fenmenos, que muestran el ligamen del alma con el cuerpo, no requieren ms que
la dependencia extrnseca del alma por el cuerpo; por ejemplo:
1) El hombre necesita de la imagen para entender;
2) Los estultos, los ebrios, los histricos etc. padecen desrdenes en el conocimiento y en la
volicin mientras que las causas estn ms bien en el organismo;
3) Frecuentemente el grado de inteligencia es proporcionado al volumen y perfeccin del
cerebro.
Para que estos y otros fenmenos semejantes se expliquen, es suficiente que el alma se diga
extrnsecamente dependiente, para que no se niegue su espiritualidad o su simplicidad; la
espiritualidad del alma es una espiritualidad imperfecta, que de algn modo sigue las vicisitudes del
cuerpo.
5) La localizacin de las facultades en el cerebro se tiene solo para las facultades
orgnicas (de orden vegetativo y sensitivo); sin embargo, como la vida intelectual del hombre tenga
conexin con la vida sensitiva, ponemos una relacin entre la vida intelectiva y el cerebro.
6) El psiclogo puede medir de algn modo (tiempo y cantidad) las operaciones sensitivas
y coligadas a las operaciones vegetativas; puede medir tambin el tiempo que precede a la
inteleccin desde que inicia la atencin; mas nunca medir la misma inteleccin y volicin, las
cuales se dan instantneamente. Por eso las leyes de Weber y Fechner tienen solo cierta
probabilidad tambin en cuanto a las operaciones sensitivas.

Resuelva por ejemplo las siguientes objeciones:

1) La ebriedad es aquel estado en que el hombre no tiene uso libre de razn. Es as que la
ebriedad se da por causa de lo que recibe el cuerpo (vino, opio cocana etc.) Luego la razn y el
alma nada son adems del cuerpo.
2) Los ancianos no tienen un correcto ejercicio de su raciocinio y memoria. Es as que la
senectud es un estado del organismo. Lugo el raciocinio y la memoria son funciones del organismo,
para el cual no se requiere alma alguna.
3) Entre las razas humanas unas se dicen ms inteligentes que otras. Es as que la diferencia
entre las razas es por sus diferentes organismos. Luego la inteligencia es una propiedad del
organismo.
4) No puede existir aquello de lo cul no podemos formarnos alguna representacin. Luego
el alma espiritual no existe.

Artculo II.
Del compuesto humano.

94
 Comnmente nosotros comprendemos al hombre constituido por alma y cuerpo en cuanto
es algn compuesto que resulta de dos cooprincipios constitutivos. Los filsofos, sin embargo,
ponen el problema acerca de la constitucin del hombre de tal manera que la certeza espontnea
acerca de la constitucin del hombre, evada a la certeza reflexiva o cientfica. Mas como las
nociones ya se dieron, ponemos las cuestiones y su historia para preparar nuestra solucin.

I. La pregunta general sobre el hombre se pone as; Qu es el hombre?

A esta cuestin Platn entre los griegos responde: el hombre es el alma ( nous), que est 149.
en el cuerpo como en una crcel y utiliza el cuerpo como un instrumento, como el msico utiliza la
lira, el marinero utiliza la nave, el jinete al caballo; de donde el hombre es el alma que utiliza al
cuerpo. A la doctrina platnica se le llama monismo espiritualista, porque pone como esencia del
hombre la nica sustancia espiritual; se llama tambin dualismo porque en Platn el alma y el El ultra
espiritualismo
cuerpo no forman una sustancia verdaderamente una.
Descartes y la tradicin cartesiana sostienen que el hombre es alma y que el alma es el
pensamiento; el cuerpo es una mquina el cual sirve al alma como un instrumento extrnseco
(angelismo cartesiano o ultra espiritualismo).
La doctrina escolstica con otros filsofos no escolsticos que ponen el problema sobre la
constitucin del hombre, sostienen que el alma racional no es toda la esencia del hombre, es decir,
el hombre se constituye totalmente por alma y cuerpo.

II. Sin embargo surge otro problema; Si el hombre consta de alma y cuerpo, Cmo es esta 150.
unin: sustancial o accidental?
Para entender correctamente este problema esto se ha de notar:
Unin sustancial: es aquella por la cual las sustancias componentes constituyen una
tercera sustancia verdaderamente una, distinta de los componentes.
Unin accidental: es aquella por la cual las sustancias componentes permanecen como
tales y se unen slo en las operaciones con influjo o sin influjo recproco: de donde se tiene un
dualismo entre el alma y el cuerpo. Doctrinas que
Definen la unin accidental: afirman solo la
unin accidental
1) Con influjo recproco:
a) Tongiorgi, Palmeri y otros segn los cuales la unin entre el alma y el cuerpo se produce
en cuanto el alma y el cuerpo mezclan sus propias fuerzas (mezcla de fuerzas) como dos caballos
jalan un carro;
b) Newton, Clarcke y otros, en los cuales el alma y el cuerpo se unen en cuanto el alma obra
en el cuerpo y viceversa (doctrina del influjo fsico);
c) Rosmini, cuya doctrina es especial: el alma sensitiva, generada por los padres, se une al
cuerpo en cuanto que por un sentido fundamental siente el cuerpo como suyo; del alma sensitiva se
hace intelectiva por la infusin de la idea del ente; como intelectiva, el alma en la idea del ente
percibe la sensacin fundamental por la cual senta el cuerpo como suyo; percibiendo tal sensacin
en la idea del ente, el alma se une al cuerpo como intelectiva.

2. Sin influjo recproco:

a) Malebranche, con el cual el alma se une al cuerpo en cuanto que Dios obra en el alma la
ocasin de los hechos se dan en el cuerpo y viceversa: de donde ni el alma obra en el cuerpo ni el
cuerpo obra en el alma, sino que Dios obra en el cuerpo y en el alma asumiendo la ocasin de
aquello que se produce en el cuerpo o en el alma (Ocasionalismo, doctrina de la asistencia divina);
b) Leibniz con l la unin del alma y el cuerpo se produce en cuanto que Dios decret que
entre los fenmenos del alma y los fenmenos del cuerpo hubiera una armona preestablecida,
como en dos relojes, que simultneamente indican las horas (doctrina de la armona
preestablecida).

95
 c) Los autores del paralelismo psicofsico, que sostienen una doctrina semejante a la de
Leibniz, sin embargo, niegan a Dios e el alma y admiten slo los fenmenos psquicos, los cuales
seran paralelos a los fenmenos fisiolgicos: as ensea Spinoza, que sostiene que el alma y el
cuerpo son modos de la nica sustancia csmico-divina (Pantesmo); y as tambin, los estudiosos
de la psicofsica y la psicofisiologa de los cuales muchos ensean el epifenomenismo o sea la
identidad psicofsica (identidad esencial de los fenmenos psquicos y de los fenmenos
fisiolgicos): Fechner, Titchner, Ebbinghaus, y otros; en Italia tenemos S. De Santis, Sergi.
La doctrina escolstica sostiene con Aristteles que la unin del alma y el cuerpo es
sustancial, es decir, el alma y el cuerpo forman una tercera sustancia distinta de los componentes.
An surge una tercera cuestin: Si el alma y el cuerpo forman una sustancia, De qu modo
151. se produce esto?
La doctrina aristotlico-escolstica responde: El alma y el cuerpo se unen para formar una
La estructura
hilemrfica del sustancia en cuanto que el alma es la forma sustancial del cuerpo, de tal manera que la unin del
hombre alma y el cuerpo, en los escolsticos, no sea sino la aplicacin al hombre de la teora aristotlico-
escolstica de la materia prima y la forma sustancial: El cuerpo es la materia prima y el alma es la
forma sustancial.
Entre las doctrinas no escolsticas, la doctrina del influjo fsico o mezcla de fuerzas accede
ms propiamente a la verdad; mas sin embargo, la misma nota y proclama el hecho de esta
interaccin entre el alma y el cuerpo; la doctrina escolstica por lo contrario, supera el hecho porque
explica por medio de la unidad sustancial del compuesto aquel hecho de la interaccin psicofsica.
Sea pues:

TESIS X

1. El alma no es toda la esencia del hombre.

2. Si no que forma con el cuerpo una sustancia verdaderamente una,
3. De tal manera que sea la forma sustancial del cuerpo.

Demostracin de la tesis:
152. Parte I. (El alma no es toda la esencia del hombre)
El alma no es toda la esencia del hombre, si no puede sola ejercer todas las operaciones
El alma no ejerce
todas las humanas. Es as que el alma sola no puede ejercer todas las operaciones humanas: En efecto, no
operaciones del pude sola ejercer las operaciones vegetativas y sensitivas, las cuales requieren esencialmente el
hombre
cuerpo. Luego el alma no es toda la esencia del hombre.

153. Parte II. (El alma forma con el cuerpo una sustancia verdaderamente una).

La conciencia Argumento I. (Por la autoconciencia). La conciencia nos refiere que todas nuestras
refiere un ego
operaciones surgen de una sola sustancia (de un solo sujeto) aunque es a sustancia tenga al mismo
tiempo caracteres de espiritualidad (por el alma) y de organicidad (por el cuerpo): es siempre el
mismo yo como sujeto de todas las operaciones desde del amor de Dios hasta en el comer.

Argumento II. (Por la razn) El alma sensitiva y el cuerpo forman una sustancia. Es as que El alma sensitiva
que es racional
en el hombre el alma racional es tambin sensitiva. Luego el alma racional y el cuerpo forman una forma con el
sola sustancia. cuerpo una sola
Pruebo la Mayor. La operacin verdaderamente una por parte del agente exige una sustancia

sustancia como principio eficiente de aquella operacin. Es as que la sensacin es una operacin
verdaderamente una por parte del agente, porque es propia de solo el alma o de solo el cuerpo.
Luego la sensacin exige una sustancia verdaderamente una, es decir, el alma sensitiva y el cuerpo
forman una sola sustancia.

96
 Pruebo la Menor. Como consta por la conciencia el yo no dice solo: siento mi sentir,
entiendo mi entender; si no tambin entiendo mi sentir, es decir, la sensacin se conoce como propia
por el principio inteligente. Es as que esto no se verificara si el alma racional no fuera la misma
que el alma sensitiva. Luego el alma racional es tambin sensitiva, es decir, el alma sensitiva y
racional son una sola alma dotada de facultades intelectivas y sensitivas.
Ms brevemente: el alma sensitiva forma con el cuerpo una sustancia; luego el alma
racional, que se identifica con la sensitiva, forma con el cuerpo una sustancia.

Parte III. (El alma racional es la forma sustancial del cuerpo). 154.

Porque la sustancia
Argumento I. Como el alma racional y el cuerpo forman una sola sustancia, esto puede una no puede ser
explicarse o por combinacin qumica (como el agua se explica por la combinacin de O y H) o en explicada
cuanto el alma es la forma (cooprincipio actual y especificante) y el cuerpo es la materia
(cooprincipio potencial y especificado).
Es as que la combinacin qumica no puede admitirse entre un principio corpreo y un
principio espiritual. Luego permanece que el alma sea la forma sustancial del cuerpo.
Porque el alma
Argumento II. El cuerpo humano como cualquier cuerpo natural debe tener forma, que al atribuye al cuerpo
el ser
mismo tiempo lo haga ser humano; o sea, le d el ser especfico. Es as que esta forma no puede ser
sino el alma racional. Luego el alma racional es la forma sustancial del cuerpo.
Pruebo la menor. El cuerpo humano, en cuanto puro cuerpo, no es esencialmente humano,
aunque automticamente se distinga de otros cuerpos (el cadver fue, no es cuerpo humano). Luego
especificado como humano por el alma, la cual por tanto funge a favor de la forma sustancial con
relacin al cuerpo.
Conclusin. Luego, por el alma el cuerpo tiene ser, o sea es un ente como algo
concretamente existente; Adems por el alma el cuerpo se hace sustancia y sustancia humana: de
donde se dice que el cuerpo tiene el ser por el alma (para que sea ente), el ser especfico (para que
sea humano), y el ser subsistente (para que sea sustancia concretamente existente).

COROLARIOS.
I.
De la definicin filosfica de hombre.
155.
La unin del alma y el cuerpo es sustancial en cuanto que el alma y el cuerpo forman una
sustancia. Mas esta sustancia es una sustancia completa, una naturaleza y una persona.
1. Sustancia completa. O sea la sustancia subsistente que no se ordena para que otra forme
con ella misma una tercera sustancia. Tal unidad sustancial, por cuya virtud, el hombre es una
sustancia verdaderamente una, no se salvara si el alma y el cuerpo fueran sustancias completas; se
requiere por tanto que el alma y el cuerpo sean sustancias incompletas que al mismo tiempo se
ordenen esencialmente para que constituyan un compuesto verdaderamente uno.
Todas las doctrinas ya expuestas, que sostienen la unin extrnseca o accidental entre el
alma y cuerpo, no pueden salvar la unidad del hombre, porque no poseen el concepto de sustancia
incompleta, que es absolutamente necesario para entender la posibilidad de la sustancia una y al
mismo tiempo compuesta; si el alma y el cuerpo se entienden como algo completo en s completo
(mas bien se imaginan como algo completo), necesariamente se concluye en la unin accidental por
accin recproca o por accin de Dios.
Se ha de notar sin embargo que: las sustancias incompletas no pueden estar ambas y al
mismo tiempo en potencia o acto: Si estuvieran al mismo tiempo en potencia no se tuviera ninguna
determinacin, especificacin y por lo tanto ninguna cosa concretamente existente; si estuvieran al
mismo tiempo en acto no se podran unir para formar una tercera sustancia; por tanto, una de las dos
sustancias incompletas debe estar en acto (cooprincipio actual) y la otra en potencia (cooprincipio

97
 potencial); luego la unin de alma y cuerpo es una unin de acto y potencia (forma- acto, materia-
potencia).
2. Una naturaleza es el hombre en cuanto es sustancia una, la cual se considera como un
principio fundamental de actividad y pasividad.
3. Una persona es el hombre, en cuanto es la naturaleza que es el centro o sujeto de las
acciones concientes y de las atribuciones. La persona es pues, la cosa individual dotada de
autoconciencia y libertad; la persona se dice yo y refiere para s las acciones, pasiones y
atribuciones.
El hombre es pues, una sustancia, una naturaleza, una persona; lgica y correctamente se
define: animal racional; animal indica el gnero prximo, racional indica la diferencia especfica;
en cuanto animal el hombre es cuerpo, viviente y sensitivo. Bien concluimos con San Gregorio
Magno: El hombre tiene algo de toda criatura: Ya que el hombre tiene un ser comn como todas
las piedras, vive como los rboles, siente como los animales, entiende como los ngeles 28. De ah
que el hombre sea por derecho llamado microcosmos o sntesis del universo sensible; por el hombre
fueron hechas todas las cosas, para que el mismo por todas las cosas, vaya hacia Dios.

II.
Del alma como forma del cuerpo.

156. El alma racional es una sustancia espiritual, y adems es la forma del cuerpo. En cuanto es
espiritual, el alma puede existir y operar independientemente de la materia y por eso puede decirse
subsistente o sustancia completa; en cuanto es forma del cuerpo es una sustancia incompleta. De
esta posicin del alma en el hombre se ve surgir una contradiccin, mas no hay tal contradiccin.
Los escolsticos aaden la siguiente terminologa:
1. El alma humana (racional) es completa por razn de su sustancialidad, en cuanto que
como sustancia puede existir y operar independientemente de la materia; sin embargo es incompleta
por razn de su especie ( es decir, de su especie humana), en cuanto que el alma sola no constituye
todo el hombre, sino necesita del cuerpo para formar al hombre.
2. EL ngel es una sustancia completa por razn de la sustancialidad y por razn de la
especie, porque no est ordenada al cuerpo como forma del cuerpo.
3. El alma sensitiva, el alma vegetativa y cualquier otra forma es incompleta por razn de la
sustancialidad y por razn de la especie.
El alma pues, no es espritu puro, sino espritu no puro, porque es una forma del cuerpo, no
es estrictamente persona, porque la persona es todo el compuesto de alma y cuerpo; pero como la
denominacin se hace por l mas digno, el alma puede de algn modo decirse persona, porque es la
mejor parte del hombre, por la cual el hombre tiene su especificacin humana.
Ciertamente el alma racional es la forma del cuerpo, pero por su espiritualidad trasciende
su funcin misma al informar al cuerpo; es decir, el alma racional no es simplemente la forma del
cuerpo, sino tambin da forma al cuerpo, no es parte del cuerpo, sino parte esencial y subsistente
del hombre.
Como se ve, la doctrina escolstica es la media entre la doctrina platnica y aristotlica.
Con Platn el alma se separa grandemente del cuerpo, se exalta la espiritualidad y subsistencia con
relacin al cuerpo, de tal manera que solamente es proclamada su inmoralidad; sin embargo, en
esta doctrina se pone en peligro la unidad estructural del hombre, que no es ms que una sustancia
verdaderamente una, y adems ninguna razn se da del por qu se une el alma al cuerpo; por eso
Platn puso el mito de cierta culpa primitiva, por la que el alma fue arrojada al cuerpo como en una
crcel.
En la doctrina aristotlica el alma fue puesta como la forma del cuerpo, de tal manera que,
segn la doctrina general de Aristteles de la forma del cuerpo, nada valga fuera del cuerpo que
informa; es decir, el alma entrega su existencia en la funcin de informar al cuerpo; en esta doctrina
28
Cf. Hom,, 20 Sobre los Evangelios.

98
salva mejor la unidad sustancial del hombre (por la teora del acto y potencia), pero mucho padece
la espiritualidad e inmortalidad del alma.
En la doctrina escolstica, por el influjo de la revelacin sobre la vida espiritual e inmortal
del hombre, se salva la unidad sustancial del hombre segn el espritu de la doctrina aristotlica,
pero solemnemente se proclama la espiritualidad del alma que no se reduce a una mera forma del
cuerpo, auque de hecho en esta vida no existe otro modo sino como forma del cuerpo.

III
De la unicidad del alma y forma en el hombre

De la unin sustancial del alma y el cuerpo, de tal modo que el alma es una forma sustancial 157.
del cuerpo, se tiene la solucin al problema de la unicidad del alma y de la forma en el hombre.
Platn y los platnicos ensearon que hay tres almas en el hombre: racional (), irascible
() y concupiscible (); mas en los dilogos platnicos no siempre est claro si se trata de
tres principios distintos o de tres funciones del mismo principio; triple funcin se ve expresada en
Fedro, las tres almas mas ampliamente en la Repblica, de hecho la tradicin platnica sostiene que
hay tres almas en el hombre.
La doctrina de las tras almas se llama Tricotomismo ( tres partes) o Tridinamismo
(tres potencias).
En el siglo XVIII fue clebre la teora del mediador plstico propuesta por el ingls
platnico Cudwort: el mediador plstico sera una sustancia media entre el alma y el cuerpo
necesaria para la unin de estos; la doctrina de Cudwort tuvo su origen por las dificultades que
experimentaron los filsofos en el problema de la unin de cuerpo y alma; como Malebranche,
Spinoza, Leibniz y otros no llegaron de ningn modo a un concepto claro de esta unin, Cudwort
intent con la imaginacin satisfacerla poniendo aquel mediador.
Otros filsofos (y telogos) ensearon el diotomismo o sea las dos almas en el hombre: los
maniqueos ponan las dos almas, una buena y otra mala (dualismo maniqueo); Apolinar (hereje del
siglo XIII D. C.) y los apolinaristas ponan, adems del cuerpo, un espritu o alma vegetativa-
sensitiva, y a la mente o sea, el alma racional; en los tiempos renacentistas muchos platnicos
admitieron esta teora para salvar la espiritualidad e inmortalidad del alma racional contra los
aristotlicos heterodoxos: Marsillo Ficino, B. Telecio y T. Campanella; en el siglo XIX ense lo
mismo el austriaco Gnter; mas los vitalistas principalmente en Francia, pusieron una alma
sensitiva-racional y una alma vegetativa.
Los escotistas y muchos escolsticos antes de Santo Toms (a los que siguieron algunos
escolsticos mas recientes como Donat) ensearon que el alma es nica en el hombre, pero adems
del alma en el cuerpo hay una forma de corporeidad, por cuya virtud el cuerpo humano es un
cuerpo (doctrina de la pluralidad de las formas, pluralismo de las formas): de donde el cuerpo
humano es cuerpo por la forma de corporeidad, es humano por el alma racional.
Es muy comn la doctrina de los escolsticos, con S. Toms que sostiene que en el hombre
est presente una sola alma: es decir, el alma racional, que es tambin la forma del cuerpo en cuanto
cuerpo; he aqu la doctrina de Santo Toms Decimos que en el hombre no hay otra forma
sustancial que el alma racional, y que por ella el hombre, no solo es hombre, sino animal, y vivo y
cuerpo y sustancia y ser29
La unicidad del alma en el hombre se prueba por la conciencia y la razn:
1) Por la conciencia: porque el mismo yo es quien tiene operaciones distintas y
frecuentemente opuestas; la pluralidad y la lucha de las operaciones exigen por derecho muchas
facultades o principios prximos, pero no exige muchos principios remotos, o sea almas: esa misma
lucha que experimentamos en nosotros, muestra claramente un principio remoto que es nico.

29
De Spirit., creaturis, cuestin nica, a.3

99
 2) Por la razn: porque, como el alma es la forma sustancial del cuerpo, si existieran
muchas almas, existieran muchas formas sustnciales y por tanto se tendran muchos entes, ya que
la forma es la que da el ser al compuesto.
Con este ltimo argumento se refuta tambin la doctrina escotstica de la forma
corporeidad. La subordinacin entre las formas, que presentan los escotistas para salvar la unidad
del viviente, no salva la unidad verdaderamente sustancial y personal del hombre; el alma puede
ptimamente, como forma superior sustituir todas las formas inferiores y ser la forma de
corporeidad.
Ciertamente el alma racional no es la forma del cuerpo en cuanto es racional; mas bien el
alma, en tanto es racional, es la forma del cuerpo. El alma, por lo tanto, es inmediatamente (no
mediante otra forma) la forma del cuerpo.

IV.
De la multiplicacin de las almas para cada uno de los hombres.
158.
Mientras algunos filsofos ponen muchas almas para cada uno de los hombres, otros ponen
una sola alma intelectiva o una sola alma intelectiva para todos. Esta doctrina de la unicidad del
alma intelectiva para todos los hombres fue propugnada por los rabes Avivcena y principalmente
por Averroes; por lo que es llamada monopsiquismo averrostico o doctrina averrosta de la unidad
del intelecto.
Como sabemos por la cuestin del intelecto agente en la doctrina aristotlica, los rabes
bajo el influjo del neoplatonismo interpretaron a Aristteles de tal manera que admitieron un solo
intelecto para todos los hombres. Averroes sostuvo que el intelecto agente y posible es nico e
inmortal y que verdaderamente el alma propia de cada hombre es sensitiva (cogitativa) y mortal: El
nico intelecto es como el sol que asiste al hombre de tal manera que la intelectualidad del hombre
no se d por un principio intrnseco y asistente.
La doctrina Averrosta es semejante a la doctrina del idealismo subjetivo de los modernos
(Fichte, Hegel, Gentil, etc.), quienes enseaban la existencia de un sujeto pensante (el yo puro, el
sujeto, el yo trascendental, el espritu) con o sin la pluralidad de cada uno de los hombres. Esta
doctrina idealista se refutar en otro lugar (Gnoseologa); ahora se ha de decir algo sobre la
doctrina averrosta.
La doctrina averrosta se refuta por la conciencia y por la razn.
1. Por la conciencia, ya que esta:
a) Refiere claramente que el nico yo es al mismo tiempo de naturaleza sensible e
intelectiva;
b) Adems con mucha frecuencia se tiene diversidad de opiniones en los hombres, que no se
explicaran si el intelecto fuera nico.
c) Adems la operacin intelectiva es propia para cada uno de los hombres: No entiende el
hombre sino este hombre.
2. Por la razn:
a) el alma intelectiva es la misma que el alma sensitiva e el hombre, como ya se prob.
b) Adems el alma intelectiva es la forma sustancial del cuerpo y de ah que se deba
multiplicar para cada uno de los hombres: todos deben tener alma intelectiva o sea las formas del
compuesto humano;
c) Adems si el alma intelectiva no es extrnseca al hombre, el hombre fuera puro animal y
desaparece la inmortalidad personal.

V
De la metempsicosis.
159.

100
 La metempsicosis es admitida por aquellos que dicen que el alma racional transmigra de
un cuerpo a otro30; se llama tambin doctrina de l reencarnacin.
Esta doctrina fue casi comn entre los pueblos antiguos, salvo entre el pueblo hebreo; se
encuentra en Pitgoras, Platn y comnmente entre los platnicos antiguos: muchos ritos religiosos
de los antiguos la admitieron; hoy es sostenida por las sectas teosficas y por algunos que se
satisfacen en el espiritismo.
Es mucha la variedad de opiniones particulares en comn en la doctrina de la
reencarnacin; los filsofos sectas y ritos defensores de la metempsicosis suponen tambin la
preexistencia de las almas antes de la unin con el cuerpo.
La doctrina de la reencarnacin contradice a dos de nuestras doctrinas ya probadas:
1. Si aquella doctrina sostiene que el alma transmigra del cuerpo del hombre al cuerpo del
animal y viceversa, contradice la doctrina de la esencia y la distincin entre el hombre y el animal;
2. Si sostiene que en el alma racional transmigra siempre a cuerpos humanos, contradice la
doctrina sobre el alma como forma sustancial de este cuerpo.
Adems la doctrina de la reencarnacin es ms bien un mito (un producto de la fantasa) y
no se prueba por ningn argumento: de donde lo que gratis se afirma, gratis se niega.

VI.
De la sede del alma en el cuerpo.
160.
Otro problema puede resolverse por la doctrina del alma como forma del cuerpo. He aqu
la cuestin: Cul es la sede del alma en el cuerpo?
Omitidas las doctrinas de los antiguos (algunos ponan el corazn, otros el cerebro, otros la
sangre) que con frecuencia son prefilosficas, es clebre la doctrina de Descartes, quien propuso
que el alma tiene la sede de la glndula pineal (el trmino cientfico: hipfisis cerebral).
Para comprender la doctrina aristotlico-tomista-escolstica debe distinguirse:
El cuerpo
1) El cuerpo humano verdadero, o sea, biolgico, y 2) El cuerpo humano aparente o biolgico y el
integral. cuerpo integral
El cuerpo biolgico es el conjunto de partes verdaderamente vivientes; el cuerpo integral
(casi: el cuerpo esttico) abarca el cuerpo biolgico y adems las partes que se consideran para su
ornato o para su nutricin.
El cuerpo biolgico comprende los nervios, los msculos, huesos, venas, tendones, etc.; el
cuerpo integral comprende la saliva, el jugo estomacal, la bilis, las lgrimas, heces, cabellos y uas
(excluida la raz); se disputa sobre la sangre, sin embargo es ms probable que la sangre no
pertenezca al cuerpo biolgico sino que es su alimento 31.
Establecido esto, se han de distinguir en el alma la esencia y las facultades (que con
frecuencia se llaman por los escolsticos virtudes en sentido etimolgico y psicolgico, no en
sentido tico, es decir, como potencias, no como hbitos buenos): de donde el alma puede
considerarse en cuanto esencia y en cuanto virtud (en cuanto a las potencias o facultades).
De donde decimos:
1. En cuanto esencia (en cuanto a s mismo) el alma est toda en el cuerpo (biolgico) y
toda en cualquier parte del cuerpo.
El alma est toda a) Est toda en todo el cuerpo: porque el alma est ah donde ejerce el oficio de forma
en todo el cuerpo y
en cualquier parte sustancial; es as que ejerce tal oficio en todo el cuerpo biolgico, o sea, verdaderamente viviente ya
del cuerpo que el cuerpo es viviente por el alma; luego el alma est toda en todo el cuerpo biolgico.

30
Mejor se dice metasomasis, porque es el alma la que transita por el cuerpo, no el cuerpo el que transita por
el alma.
31
Esta cuestin de la sangre no toca el sacrificio de Cristo redentor, que derram su sangre; ya sea parte ya
alimento del cuerpo, la sangre pertenece al cuerpo integral del hombre y por lo tanto su prdida indica un verdadero
sacrificio para el hombre

101
 b) Est toda en cualquier parte del cuerpo: Porque como el alma sea simple, o sea, no
consta de partes, donde est, est toda; de donde est toda en cualquier parte del cuerpo 32.
El alma est, pues, en el cuerpo no circunsriptivamente, porque el alma no tiene
dimensiones propias, las cuales miden las dimensiones del cuerpo; est en el cuerpo definitivamente
en todo el cuerpo porque su presencia se limita (se define) por el mismo cuerpo, pero
indeterminadamente en cualquier parte del cuerpo, porque cada parte del cuerpo no limita la
presencia del alma.
2. En cuanto virtud, se han de distinguir las facultades espirituales (inorgnicas) de las
facultades orgnicas.
a) En cuanto a las facultades orgnicas el alma est u opera donde se encuentra el
All donde est
presente el rgano rgano: de donde la capacidad visual no se da normalmente en los pies; en este sentido es verdadera
la doctrina de los fisilogos y psiclogos modernos sobre la localizacin de las facultades en el
cerebro (doctrina de l localizacin cerebral).
b) En cuanto a las facultades espirituales se ha de decir que, como no tengan rgano, el
alma en ninguna parte del cuerpo est u opera; sin embargo por el nexo de la vida intelectiva con
la vida sensitiva, las operaciones intelectivas y volitivas de algn modo se encuentran ligadas al
cerebro o se manifiestan en el cerebro: no obran por el cerebro, no se encuentran en el cerebro, no
se reducen al cerebro, mas sin embargo tienen nexo con el cerebro por el ligamen con las facultades
sensitivas (los sentidos y los apetitos sensitivos) las cuales operan por el cerebro.
El alma pues, es el fundamento de todas las operaciones y potencias del hombre, pero es el
sujeto solo de las operaciones y potencias espirituales; el sujeto de las operaciones orgnicas
(vegetativas y sensitivas) es, como sabemos el compuesto de alma y cuerpo.

VII.
De la identidad personal del hombre en el tiempo.

161. Desde el nacimiento hasta la muerte cualquiera se siente idntico a s mismo, es el mismo
yo en todo el decurso de la vida temporal.
Por esa identidad ninguna dificultad se da en el alma la cual es espiritual.
Sin embargo, el cuerpo incesantemente se renueva y, como refieren los bilogos, en el
undcimo ao ya es totalmente otro. Por tanto se pregunta: De qu modo puede afirmarse la
identidad del hombre?
La respuesta es comn: la transformacin del cuerpo es de tal manera lenta, que el cuerpo
guarda una figura permanente; a esta figura permanente se une el alma como forma sustancial, la
cual radicalmente explica la identidad de este yo
Por lo tanto la identidad solo del cuerpo se llama identidad moral, en cuanto que el cuerpo
se estima idntico por la identidad fsica, o sea, natural al alma.

SUMARIO

1. El Alma es una sustancia simple y espiritual, la forma del cuerpo. Como sustancia el alma se 162.
distingue por sus operaciones y por sus facultades. Esto contra el fenomenismo.
Como simple el alma no tiene composicin ni esencial de materia y forma ni integral por partes
cuantitativas. Sin embargo como composicin esencial implcitamente necesita composicin
cuantitativa, si falta esta ultima falta tambin la composicin esencial; esto en contra del materialismo.
Como espiritual el alma es independiente, al menos implcitamente del cuerpo o en el ser o en el
operar; esto contra el materialismo y el sensismo.
32
Recuerde que en las cuestiones del alma solo vale el concepto, no la imagen; de donde desfavorece, o que
tolera de la imaginacin en estas cuestiones, por lo que no debe ser muy atendida.

102
 2. La sustancialidad del alma se prueba:
1) Por la necesidad de un sujeto para el fenmeno.
2) Por la autoconciencia que se refiere al yo con y bajo los fenmenos.
3) Por el absurdo del fenomenismo.
La simplicidad del alma se prueba por esto:
1) Entendemos los sujetos inextensos.
2) Somos capaces de reflexin.
3) Tenemos unidad de conciencia
4) Gozamos de libertad y voluntad.
La espiritualidad del alma se prueba
1) Por el intelecto, el cual:
a) Conoce los objetos inmateriales.
b) Conoce los universales.
c) Es capaz de reflexin.
d) no se debilita con el ejercicio.
e) no se debilita con el ejercicio del objeto.
2) Por la voluntad, la cual:
a) Goza de libertad.
b) Tiende tambin a los bienes inmateriales.
3. Contra Platn y Descartes decimos que el alma no es toda la esencia del hombre, la cual no
puede sin el cuerpo realizar todas las operaciones propias del hombre.
Contra los autores el dualismo o sea la unin accidental entre el alma y el cuerpo, y
especialmente contra Malebranche (el ocasionalismo), Leibniz (la armona preestablecida) y Rosmini
( la sensacin fundamental de la percepcin en la idea del ente) decimos que el alma as se une al cuerpo
y con ella forma una sustancia verdaderamente una. Estos son los argumentos:
1) Por la autoconciencia, la cual prueba la unidad del sujeto operante;
2) Por esto que el alma intelectiva en el hombre sea tambin sensitiva, y el alma sensitiva forma
con el cuerpo una sustancia verdaderamente una, como consta por la unidad de las operaciones
sensitivas.
En contra de los que niegan las formas substanciales, decimos que el alma es una forma
substancial del cuerpo; porque:
1) La unidad substancial del hombre no puede tener otra explicacin, sino admitiendo la
composicin por el acto y la potencia;
2) El alma es la prueba que el cuerpo sea humano, es decir el ser especfico; y este en el
compuesto es el oficio de la forma.
3) El hombre, pues, se define como animal racional: animal indica el gnero prximo, racional
indica la diferencia especfica. El alma es una sustancia espiritual pero imperfecta, la cual se ordena en
esta vida al cuerpo como su forma, sin embargo la misma trasciende el oficio de informar al cuerpo.
4) Por la composicin hilemrfica del hombre se originan los corolarios:
1) En contra de los tricotomitas y dualistas decimos que el alma es una para cada hombre, la
cual tiene en s potencias vegetativas, sensitivas e intelectivas; se prueba:
a) Por la conciencia e la unidad y
b) Por la necesidad de una forma para cada ente, luego se excluye la forma de la corporeidad,
propuesta por los escotistas.
2) Contra los averrostas decimos que se da una alma intelectiva para cada hombre; se prueba:
a) Por la conciencia de la unidad del individuo, por la diversidad en las opiniones, aquel hecho
por el cual este hombre, no el hombre, solo se entiende:
b) Por la razn que ensea que el alma es la forma sustancial del cuerpo, y por lo tanto debe
multiplicarse para cada hombre.
3) En contra de los autores de la reencarnacin decimos que el alma no puede trasmigrar por
cuerpos.
4) Contra Descartes y otros decimos que el alma:

103
 a) En cuanto esencia est toda en todo el cuerpo (porque es su forma substancial) y toda en cada
parte del cuerpo (porque es simple).
b) En cuanto a la virtud est donde estn los rganos (por las facultades orgnicas) pero por las
facultades espirituales se tiene una manifestacin especial en el mismo rgano.
5) El hombre conserva su identidad personal, perfectamente, en cuanto el alma (que es
espiritual), imperfecta y moralmente (segn la estimacin) en cuanto al cuerpo, que se renueva
incesantemente.

BIBLIOGRAFA.

Vimos en la definicin aristotlica que el alma se llama forma del cuerpo; (la espiritualidad
163. posible) se indica en De Anima, III, 4, 429 a; no obstante la unicidad del alma se seala en la misma
definicin en lo cual se dice que el alma es lo que vivimos, sentimos y entendemos primero. Sin
embargo la espiritualidad del alma mas clara se defiende en Platn que en Aristteles; aunque la
doctrina platnica se oponga a la unidad substancial del hombre, en Platn el alma se dice cierta forma
subsistente ( ) en Aristteles se llama mas bien forma de la cual, o forma del cuerpo ( );
solo en la doctrina escolstica el alma se considera muy claramente al mismo tiempo como forma
substancial e informante del cuerpo.
SANTO TOMS, en los comentarios a De Anima habla del alma pasiva e sus operaciones Cf. S.
T., I, qq. 75 y 76; C. G., II, 63-64; 69-72; Cuestin disputada del alma. De la espiritualidad y de la
nobleza del alma Cf. mucho y muy bueno de lo que se tiene en las obras de SAN AGUSTN
(especialmente Soliloquia, De quantitate animae).
Entre los modernos, en los tratados generales de filosofa se tienen:
M. LIBERATORE, Del composto umano, Prato 1880.
T. CONCONNIER, Lame humaine, Pars 1890.
A. FARGES, Le cerveau, lame et les facults, Pars 1892.
C. FABRO, art. Anima in Enciclopedia cattolica.
Como corolario sean las tesis tomistas pertenecientes al alma humana y a su unin con el
cuerpo.
TESIS XV En contra (del alma de las plantas y de los animales), por si subsiste el alma
humana.
TESIS XVI La misma alma racional, as se une al cuerpo, como sea la misma forma substancial
nica, y por la misma se da en el hombre, para que sea hombre, animal, viviente, cuerpo, sustancia y
ente, entonces se atribuyen al alma todos los grados de perfeccin esencial; adems comunica al
cuerpo el acto de ser, lo cual es lo mismo.

CAPTULO II.

DEL ORIGEN Y FIN DEL HOMBRE.

Dos sern los artculos:

Artculo I.. Del origen del hombre.
Artculo II.. De la inmortalidad del hombre.

104
 Artculo I..
Del origen del hombre.

La experiencia nos ensea que cualquier hombre es generado por los padres. Sin embargo la
biologa, mientras de algn modo describe el misterio de la reproduccin, nada dice ni puede decir
sobre el origen del alma; por tanto no puede preguntarse cul sea el origen del primer hombre o sea
del gnero humano en cuanto al cuerpo y al alma.
Por consiguiente dos cuestiones se han de resolver por nosotros:
1. Cul es el origen del alma humana?
2. Cul es origen del gnero humano?

I. Del origen del alma. 164.

Acerca del origen del alma se tienen las siguientes doctrinas en la historia de la filosofa:
El emanatismo y el
1) El emanatismo, el cual ensea que el alma es una parte emanante de la sustancia divina: traducionismo
As tenemos a Pitgoras, los estoicos y neoplatnicos (Plotino, Porfirio, etc.) consienten el
emanantismo los tesofos mas recientes (Blavatski).
2) El traducianismo o generacionismo, sostiene que el alma humana se produce por los
padres por medio de la generacin; varias son las formas de traducinismo:
a) El traducianismo material ensea que el alma se genera por los padres por medio del
semen material; tal hizo Apolinar (siglo III D. C.) y probablemente Tertuliano; por el nombre de su
defensor a esta doctrina se le llama apolinarismo;
b) El traducianismo espiritual ensea que el alma se genera por los padres por medios del
semen espiritual; esta doctrina sostuvo San Agustn para poder explicar la transmisin del pecado
original (que afecta el alma) de los padres a los hijos: se ve que el pecado no podra transmitirse a
los hijos, si los hijos no se generan por los padres incluso en cuanto al alma; pero S. Agustn se
retract de aquella doctrina y sostuvo el creacionismo.
Son semejantes al traducianismo las doctrinas defendidas por Frohschammer y Rosmini en
el siglo pasado: el primero sostuvo que el alma se crea o se produce de la nada por los padres; el
segundo sostuvo que el alma humana se genera por los padres como sensitiva y se hace intelectiva
por la infusin de la idea del ente.
El creacionismo
3) El creacionismo, ensea que el alma es creada o producida de la nada inmediatamente
por Dios.
Para considerar la doctrina creacionista algunas cosas han de ser notadas.
La sustancia que es la forma del cuerpo, puede ser subsistente o no subsistente; la forma
subsistente se dice existir en razn de s, porque, como sustancia completa, puede existir y operar
independientemente de la materia, la forma subsistente se dice existir no en razn de s, sino en
razn del compuesto y por eso no es una sustancia completa; la forma no subsistente necesita, pues
de la materia para ser y operar; de donde la materia de dice sujeto o principio potencial en el cual
est y por el cual se origina la forma no subsistente. (Cosmologa, no. 247-248).
Y as; aquello que se produce, primero no exista de donde se dice producirse de la nada de
s (ex nihilio sui), aquello que se crea, se produce independientemente de la materia preexistente, la
cual es el sujeto; de donde aquello que se crea se produce ex nihilio sui ex nihilio subjeti, por eso la
creacin es la produccin de la cosa (de la sustancia completa) de la nada de s y del sujeto.
La doctrina escolstica sobre el origen del alma es el creacionismo.

165. II. Sobre origen del primer hombre se dan tres doctrinas:
1) La doctrina tradicional: sostiene que el primer hombre fue creado por Dios en cuanto al
alma y al cuerpo; esta doctrina se funda principalmente en la interpretacin literal del libro del
Gnesis, en el cual Dios se pone como productor del hombre del limo de la tierra y le infunde el
alma.

105
El fixismo y varias 2) Evolucionismo materialista: aplica al hombre la doctrina general sobre la evolucin de
especies de las especies vivientes y ensea que el hombre todo ( no se hace ninguna distincin entre el alma y el
evolucionismo
cuerpo) tiene origen en el simio.
3) Evolucionismo espiritualista, sostiene que el alma fue creada por Dios, pero el hombre
tuvo origen por el simio; sin embargo es doble el modo de defender tal evolucin:
a) Algunos sostienen que el cuerpo humano tuvo de hecho origen en el simio sin un influjo
especial de Dios; as pensaron Mivart, Le Roy, Theilard de Chardin y otros;
b) Otros sostienen que el cuerpo humano tuvo origen por el simio por un especial influjo de
Dios, en cuanto Dios habra transformado primero el cuerpo del simio en cuerpo humano y despus
infundira en aquel un alma creada. Esta doctrina por lo dems es la misma de aquellos catlicos,
que admiten la posibilidad de la evolucin del cuerpo humano por el simio bajo un influjo especial
de Dios; as lo sostienen: Dhulst, De Sintey, Bouyssonie, Wasman, Gemelli, Marcozzi y muchos
otros catlicos.
Bajo el aspecto filosfico se ha de rechazar el evolucionismo materialista; la doctrina
tradicional puede sostenerse y de hecho muchos la defienden (el creacionismo, el fijismo); pero los
ms nuevos descubrimientos paleontolgicos difcilmente se concilian con sta; el evolucionismo
espiritualista puede sostenerse como hiptesis posible, o sea, no repugna la naturaleza del hombre,
admitido desde luego el especial influjo de Dios; en otras palabras la posibilidad, o sea tambin la
probabilidad filosfica de la evolucin materialista carece an de argumentos biolgicos ms
vlidos para poder llegar a ser una verdadera doctrina cientfica.
Sea entonces:
TESIS XI.

1. El alma humana tiene origen por creacin de Dios.

2. Mas la hiptesis de la evolucin del cuerpo humano a partir del simio,
filosficamente no es imposible.

Demostracin de la tesis:
166. Parte I. (El alma humana tiene origen por creacin de Dios)

El alma humana tiene origen por emanacin de Dios, o por los padres a travs de la
generacin; o por Dios a travs de la creacin; La creacin por los padres es rechazada porque la
criatura finita de ninguna manera puede crear.
Es as que las dos primera doctrinas deben ser rechazadas.
Luego el alma humana tiene origen por Dios mediante la creacin.

Por que Dios es Prueba de la menor por partes:

simplsimo 1. El alma humana no es emanada, porque:
a) Por parte de Dios emanante, la emanacin exige composicin de sustancia por la cual se
produzca, es as que Dios es simplsimo, luego es imposible la emanacin de cualquier cosa de la
sustancia divina;
b) Por parte del alma: como la emanacin exija una identidad de naturaleza entre el Por que el alma
diversa es por Dios
emanante y lo emanado, si el alma fuera algo emanado por Dios, tendra identidad natural con Dios;
es as que ninguna identidad existe entre el ser infinito y el ser finito, que es el alma; luego el alma
no puede tener origen por Dios por medio de la emanacin.
2. El alma humana no tiene origen por la generacin de los padres:
a) Contra el traducianismo material: todo lo que se genera por el semen material es
materia o intrnsecamente dependiente de la materia; es as que el alma humana como sea espiritual,
no es materia, ni depende intrnsecamente de la materia; luego el alma humana no puede tener
origen por el semen material.

106
 b) Contra el traducianismo espiritual: la generacin por semen espiritual exige la divisin El alma espiritual no
de la sustancia espiritual: la generacin, en efecto es cierta emanacin; es as que sustancia puede ser por algn
semen
espiritual es absolutamente indivisible; luego la generacin por semen espiritual es imposible.
Tampoco puede admitirse, como ya dijimos, la doctrina de Froschammer, porque la
creacin es solo de Dios; ni la doctrina de Rosmini, porque es imposible que el alma sensitiva se
haga intelectiva por la infusin de la idea del ente: la infusin y la recepcin de alguna idea suponen
una capacidad intelectiva en el alma.
Queda luego, por exclusin, que el alma humana tenga origen por Dios a travs de la El alma se crea por
creacin. Es bueno, sin embargo, aadir un argumento positivo, el cual se contiene implcitamente Dios porque es
espiritual
en la refutacin de los adversarios: cualquier ente por aquel modo que tiene el existir (origen), tiene
el ser (naturaleza). Es as que el alma, como sustancia espiritual, tiene ser subsistente, o sea,
independientemente de la materia; luego el alma tiene origen independientemente de la materia; es
as que originarse independientemente de la materia es lo mismo que ser creado; luego el alma se
crea, y sin duda por Dios, ya que solo l puede crear.

Parte II. (La hiptesis de la evolucin del cuerpo humano a partir del simio filosficamente 167.
no es imposible).
La imposibilidad para la hiptesis de la evolucin antropolgica se dara si esta admitiera: El evolucionismo
1) La eternidad de la materia. espiritual no repugna
como hiptesis
2) El origen espontneo de la vida por la materia.
3) La identidad entre el simio y el hombre.
4) La pura transformacin mecnica sin finalismo y sin influjo de Dios.
Es as que la hiptesis de la evolucin espiritualista en la segunda forma (que pusimos en el
tratado), ninguna de aquellas tesis admite; luego filosficamente la hiptesis de la evolucin
espiritualista no es imposible.
Se ha de aclarar sin embargo esto que decimos: la hiptesis del evolucionismo espiritualista
no es imposible, no decimos que sea ya una doctrina cierta, o sea, filosfica o cientficamente
probada. Los estudios paleontolgicos de algn modo demostraran el ligamen de las formas
humanas con el Sinntropo y el Pitecntropo con los simios superiores (Antropoides) y de estos con
los simios inferiores y los dems animales.
Lo cierto es que se dan grandes diferencias entre el hombre y el simio antropoide
psicolgicamente y fisiolgicamente.
1) Psicolgicamente, o sea en las operaciones cognoscitivas y apetitivas la diferencia se Gran distincin entre
prueba por todo aquello que dijimos sobre las operaciones y la naturaleza del hombre: La el hombre y el simio
universalidad, la inmaterialidad y la necesidad del conocimiento, la libertad, la superioridad de las
tendencias humanas etc., ponen al hombre en esencial diferencia con relacin a los simios.
2) Fisiolgicamente, con una mnima semejanza se dan estas grandes diferencias:
a) El cerebro del hombre tiene un peso de 1500-2000 gramos, mientras el cerebro del simio
nunca supera los 500 gramos; la misma proporcin se da en cuanto al volumen del cerebro; el
ngulo facial tiene 70-90 de amplitud, el ngulo facial del simio tiene 30-35; en el hombre
prevalece el cerebro, en el simio prevalece la mdula espinal. A consecuencia de estas propiedades
en el crneo, el hombre tiene la frente erecta, lo contrario al crneo del simio.
b) El caminar erecto se da en el hombre, mientras el simio camina encorvado.
c) Dos manos para obrar y dos pies para caminar tiene el hombre, mientras el simio tiene
cuatro manos, los brazos del hombre tienen una proporcin 2:3 con relacin a los pies; las manos
anteriores del simio tienen una proporcin de 4:3 con relacin a las manos posteriores.
Puestas estas diversidades, no se puede defender fcilmente, entre los lmites de la Biologa,
el origen del hombre a partir del simio.

OBJECIONES CONTRA EL ORIGEN DEL ALMA POR DIOS.

107
168. Objecin I. Los padres son las verdaderas causas de sus hijos, porque ellos los generan
semejantes a s mismos segn la especie humana y segn los caracteres individuales. Es as, que si
el alma se creara por Dios, los padres no seran las verdaderas causas de los hijos. Luego el alma
humana no es creada por Dios.
R. C. M. D. m.: Si el alma se creara por Dios, los padres no fueran causas
dispositivas de aquella unin con el cuerpo generando el cuerpo concedo, si los padres son causas
dispositivas de la unin generando un cuerpo al cual se une el alma, niego.
Explico: aunque los padres no produzcan todo aquello de que se compone el hombre, sin
embargo son verdaderas causas del cuerpo y de la unin del alma con el cuerpo. Mas el fin de la
generacin (aquello que se genera) sea la persona ( las acciones y las pasiones se atribuyen a la
persona, o sea, son de las personas), los padres se dice que generan al hombre (la persona humana),
aunque el cuerpo tenga origen por la generacin de sus padres y el alma por la creacin de Dios.
As por ejemplo: la bienaventurada Virgen Mara es Madre de Dios (es decir de Cristo que es Dios,
persona divina), aunque sea generatriz solo de la naturaleza humana: lo que se genera por la virgen
Mara es Dios, aunque aquello por lo cual o en el cual se genera sea la naturaleza human; lo que se
genera por los padres obran es el hombre, aunque aquello por lo cual o en lo cual sea los padres
obran sea el cuerpo y consecuentemente la unin con el alma.

Objecin II. El pecado original afecta al alma. Luego, si los padres no generaran el alma, es
imposible que se produzca la transmisin del pecado original de Adn a su descendencia.
R. Niego la consecuencia. Para la transmisin del pecado original es suficiente que el
hombre (la persona humana) se genere por los padres; de donde podemos decir: todos, los que por
va natural de generacin tienen origen desde Adn, nacen con el pecado original, o sea, en estado
de enemistad con Dios. El estado de enemistad no es solo del alma sino del hombre, en tanto que
incumbe al hombre en cuanto al alma.
Objecin III. Si el alma se creara por Dios, Dios hara incesantemente milagros. Es as que
esto es indigno de Dios. Luego el alma no se crea por Dios.
R. N. M. Porque la creacin de las almas es segn sus exigencias, y por lo tanto para el alma
es natural ser creada por Dios, no milagrosamente. Dios libremente concede la existencia de las
almas, pero si decreta su existencia, natural y necesaria para su esencia es su creacin.

ESCOLIO I.
De la preexistencia de las almas.
169. Pitgoras y los pitagricos, Platn y los platnicos (entre los platnicos cristianos
Orgenes) sostuvieron que las almas humanas preexistieron en los astros y despus fueron vertidas
en los cuerpos como en crceles por alguna culpa sin culpa.
Esta doctrina, que en el pitagorismo y el platonismo es puro mito fue renovada por Leibniz,
el cual ense que Dios cre las almas y las incrust en unos corpsculos antes de haber sidas
incrustadas en los cuerpos; lo mismo sostienen hoy os tesofos.
La doctrina ms comn de los escolsticos sostiene que el alma es creada por Dios cuando
es infundida en los cuerpos. La doctrina sobre la preexistencia de las almas no tiene por s
argumento, luego puede negarse. La doctrina escolstica se funda sobre la naturaleza del alma: el
alma es una sustancia espiritual, pero es tambin y esencialmente, forma del cuerpo, de tal manera
que con el cuerpo forme al hombre. Pues Dios obrara insensatamente si el alma creada preexistiera
en el cuerpo.

ESCOLIO II.
Sobre el momento de la infusin del alma en el cuerpo.

170.

108
 Se pregunta: Cundo Dios infunde el alma en el cuerpo: en el primer instante de la
concepcin o despus?
Est presente una clebre controversia acerca de esta cuestin. Aristteles, S. Toms y
otros escolsticos sostienen que el alma se infunde en el cuerpo, no en el instante de la concepcin,
sino despus; la razn principal que ofrecen los defensores, es que el cuerpo primero debe
disponerse para tener una alma racional. Sobre el momento de la infusin y sobre el nmero de las
almas que preceden a la infusin del alma racional, no se da un acuerdo.
Otros escolsticos, principalmente los mas recientes, sostienen que el alma racional se
infunde en el cuerpo en el mismo instante de la concepcin. La razn principal dada por los mismos
es porque el organismo que deriva de los padres es humano, y por eso requiere al instante el alma
racional.
La doctrina de S. Toms se ve ms probable por razones filosficas y principalmente por
razones biolgicas: en efecto, la embriogenia y las leyes de la herencia exigen que todo el
organismo (en cuanto al cuerpo y al alma vegetativa-sensitiva) sea generado por los padres y
despus se crea y se infunda el alma racional.
Sin embargo (porque los sacramentos son para los hombres y se trata de una probabilidad
de derecho o sea doctrinal, la cual engendra probabilidad de hecho acerca de la existencia del
hombre en el instante de la concepcin) El Cdigo de Derecho Cannico (Canon 747) manda que
se d el bautismo a todos los fetos abortivos, no subconditione sino absolutamente; de donde
prcticamente el Cdigo sigue la segunda sentencia, queda intacta la cuestin terica.

ESCOLIO III.
De la unidad especfica y genealgica del gnero humano.

La cuestin sobre la unidad del gnero humano (la cual tiene valor para favorecer la unidad 171.
moral, religiosa, econmica y poltica de toda la humanidad) tiene doble aspecto:
1. Todos los hombres son de la misma especie o no? (el problema acerca e la unidad
especfica).
2. Todos los hombres descienden de una unin? (el problema de la unidad genealgica).
I. En cuanto a la unidad especfica el problema se da entre los poligenistas (muchos
poligenistas son evolucionistas) y los monogenistas; los primeros sostienen que las variadas razas
humanas son mas bien distintas especies y por lo tanto niegan la unidad especfica; los segundos
afirman:
La doctrina escolstica (y catlica) sostiene la unidad especfica. He aqu sus argumentos:
1) Filosficamente: todos los hombres tienen alma racional, que es de la misma especie y
los especifica del mismo modo.
2) Biolgicamente: el argumento se toma por el concepto de especie biolgica: la especie es
la coleccin de individuos vivientes que tienen los mismos caracteres morfolgicos y fisiolgicos,
los cuales se transmiten por la herencia; es as que todos los hombres tienen caracteres; luego son de
la misma especie. Verdaderamente, las diferencias que se dan entre los hombres, son mas bien
accidentales (el color, las dimensiones de la cabeza y la forma de la misma, etc.).
II. En cuanto a la unidad genealgica se da la misma disensin entre poligenistas y 172.
monogenistas; adems en el siglo XVII los preadanistas (Isaac de la Peyrere, Pereiro), fueron los
que ensearon que hubo dos hombres creados por Dios: uno antes de Adn, fue el progenitor de los
gentiles, el otro, es decir Adn, fue el progenitor de los hebreos.
Los catlicos generalmente sostienen el monogenismo. Filosficamente no puede resolverse
el problema.
La S. Escritura y la doctrina de la Iglesia Catlica sostienen que todos los hombres tienen
origen de Adn y Eva. Los argumentos persuasivos (no demostrativos) pueden darse por la tradicin
de los pueblos y la lingstica, la cual, al menos probablemente prueba la unidad gentica de las
lenguas. Tambin la unidad especfica del gnero humano hace ms probable la unidad genealgica.

109
 Artculo II.
De la inmortalidad del alma.

173. La experiencia nos ensea que el hombre ha de morir naturalmente; mas el hombre se
compone de alma y cuerpo; de donde la muerte del hombre es la corrupcin del ente compuesto (se
corrompe lo que es compuesto); mas el cuerpo es tambin ente compuesto y por eso es sujeto
natural de corrupcin. Se pregunta, pues, del alma:
Roto el compuesto humano El alma conserva su ser permanentemente, es decir es
inmortal?
El problema de la inmortalidad del alma humana es de la mayor importancia, ya que
inmortalidad del alma humana es uno de los fundamentos de la religin y de la moralidad: aceptada
la mortalidad del alma triunfara el ms burdo materialismo.
174. I. Nocin y condiciones de la inmortalidad.
La inmortalidad es la perennidad de la vida, o la carencia de la muerte. El trmino negativo
(inmortalitas) porque el concepto que tenemos de ella no lo tenemos de las cosas sensibles las
cuales son el objeto propio del intelecto humano: percibimos que todo ente sensible nace y muere,
al negar esta muerte nos formamos el concepto de inmortalidad. Mas el concepto es sin embargo,
positivo, porque muestra una real propiedad del alma humana de vivir para siempre.
La inmortalidad puede ser general de tres clases:
Especies de 1. Inmortalidad absoluta, que es la inmortalidad del ente que no puede morir; pertenece
inmortalidad solo a Dios;
2. Inmortalidad natural, que es la inmortalidad del ente que puede no perecer: esta es la
inmortalidad que atribuimos al alma humana;
3. Inmortalidad preternatural, que es la inmortalidad del ente que por su naturaleza debe
Condiciones perecer pero bajo la milagrosa intervencin de Dios no perece: la inmortalidad que Dios dara y ha
de dar a los cuerpos despus de la resurreccin es la inmortalidad preternatural.
La inmortalidad natural exige para el alma estas condiciones:
a) Que el alma, roto el compuesto, no se corrompa, es decir no pierda su ser; para declarar
esto se dice que el alma es intrnsecamente inmortal o incorruptible;
b) Que el alma no sea aniquilada por alguna causa: En este sentido se dice que el alma es
extrnsecamente inmortal.
c) Que el alma conserve su conciencia, o sea, tenga ejercicio del conocimiento y de la
volicin percibindose a s misma y a sus actos: en este sentido se dice que exige la inmortalidad
personal.

II. Doctrinas.
175.
Las doctrinas de la inmortalidad del alma se reducen a tres: a) Las doctrinas que niegan o
ponen en duda la misma tesis de la inmortalidad; b) Las doctrinas que aceptan esta tesis, pero
niegan el valor de los argumentos racionales, c) La doctrinas que sostienen tanto la tesis como el
Niegan la tesis valor de los argumentos racionales.
1. Las doctrinas que niegan o ponen en duda la misma tesis de la inmortalidad:
a) Niegan la inmortalidad los fenomenistas, porque niegan la sustancialidad del alma; los
materialistas antiguos y recientes, porque niegan la espiritualidad o sea la inmaterialidad del alma;
los pantestas porque niegan la individualidad o sea la personalidad del hombre; a muchos
pantestas, se aaden los averrostas del medioevo y muchos idealistas mas recientes; los cuales se
mofan de la inmortalidad del alma individual y sustituyen su inmortalidad... con un espritu
impersonal o de la historia, o del arte, o de la civilizacin, etc.
b) Los que dudan de la inmortalidad del alma son los positivistas que son llamados
agnsticos por aquellos que niegan la incognoscibilidad de las cosas suprasensibles.

110
 2. Las doctrinas que sostienen la tesis de la inmortalidad, pero niegan el valor de los Niegan la
argumentos con que se prueba, tienen estas formas: demostracin
a) Los que niegan absolutamente el valor de los argumentos racionales: en el Renacimiento
Pedro Pomponazzi sostuvo la inmortalidad del alma como cristiano, pero, (primero como
comentador de Aristteles y despus de su propia doctrina) como filsofo la neg; E. Kant sostiene
que la inmortalidad del alma no se puede conocer por la razn especulativa, pero se ha de admitir
por un postulado de la razn prctica, es decir como un requisito para la felicidad del hombre, la
cual no se pude tener en esta vida presente; todos los irracionalistas (sentimentalistas, modernistas,
etc.) sostienen que la inmortalidad del alma se puede admitir solo por necesidad o por el sentido
subjetivo del hombre (la inmortalidad del alma se cree tan solo por instinto o por fe ciega, pero no
se demuestra); los tradicionalistas ms rgidos, como De Bonald.
b) Algunos admiten el valor de los argumentos para la tesis de la inmortalidad, pero
sostienen que aquellos argumentos son mas bien probables que demostrativos; de ah que la certeza
de la inmortalidad del alma se tenga mas bien por revelacin que por la razn; as opinaban Escoto
y el cardenal Cayetano.
La doctrina
3. La doctrina ms comn y cierta de los escolsticos, que es y ha de ser admitida por escolstica
todos los catlicos de hoy, sostiene que el alma humana es inmortal y que adems su inmortalidad
se puede demostrar por la razn, aunque la plena confirmacin de la certeza filosfica se tenga
solo por la revelacin.
Sea pues
TESIS XII.

El alma humana es inmortal en cuanto que

1. Es incorruptible por naturaleza,
2. No es aniquilada por Dios y
3. Conserva, separada del cuerpo, suficiente conciencia de s.

Demostracin de la tesis

Parte I. (el alma humana es incorruptible por naturaleza, o sea, es intrnsecamente 176.
inmortal).
Antes de exhibir los argumentos se expondrn algunas nociones.
Argumento
La incorruptibilidad es la imposibilidad de corrupcin, mas la corrupcin es la disociacin principal: el alma
de las partes componentes, de tal forma que la cosa compuesta deje de ser. La corrupcin puede ser es inmortal porque
per se o per acidents (por concomitancia): la corrupcin per se (de su naturaleza) es la disolucin es espiritual
del ente compuesto de materia y forma: se corrompe por s, porque de por s es compuesto; la
corrupcin per accidents no es una verdadera corrupcin, sino que se asemeja a la corrupcin, en
cuanto es la muerte del ente non compuesto, que sin embargo como no puede vivir separado de la
materia, deja de ser cuando se corrompe el compuesto; de ah que la corrupcin per accidents no sea
estrictamente corrupcin, sino que se asemeja a ella en cuanto indica para la cosa la necesidad de
perecer, la cual depende intrnsecamente de la materia. Puesto esto, he aqu los argumentos:
Lo que no se puede corromper ni por si ni por accidente es incorruptible por su naturaleza.
Es as, que el alma humana no se puede corromper ni por s, ni por accidente. Por tanto el alma
humana es por su naturaleza incorruptible.
La menor consta por aquellas cosas que han sido probadas sobre la naturaleza del alma
humana: el alma humana no se puede corromper por s porque es una sustancia simple; no se puede
corromper por accidente, porque y contra las otras formas no subsistentes es una sustancia
espiritual, es decir, una forma subsistente.
Nota: Este argumento, que se puede llamar metafsico, puede valer para demostrar
simplemente la inmortalidad del alma, porque lo que es por s o sea por su naturaleza incorruptible
es tambin inmortal; adems, si el alma es incorruptible porque es espiritual, se sigue que la misma,

111
 separada del cuerpo, puede ejercer facultades espirituales y por esta razn conservar la conciencia
de s.
Sin embargo, como no hay quien pueda objetar la aniquilacin del alma por parte de Dios y
el defecto de la actividad espiritual en el estado de separacin 33 (Por aquello que el alma sea la
forma del cuerpo y el objeto propio del intelecto humano es el inteligible en el sensible y por el
sensible), permanecen por probar las otras dos partes de la tesis.

177. Parte II. (el alma humana no es aniquilada por Dios).

Decimos en esta parte de la tesis El alma humana no es aniquilada por Dios, no decimos
Varias El alma humana no puede ser aniquilada por Dios porque la potencia de Dios se puede considerar
consideraciones de las de dos modos, segn nuestra manera de concebir puede considerarse:
diversas potencias
1) Potencia absoluta, que es la potencia de Dios considerada sin tomar en cuenta los dems
atributos de Dios;
2) Potencia ordenada o sea relativa, es la potencia de Dios considerada con relacin a los
dems atributos de Dios, como la justicia, la bondad, la sabidura.
Decimos por tanto: Dios por su potencia absoluta puede aniquilar el alma, porque no se
tiene contradiccin si la cosa finita y creada, como el alma humana, se aniquile; mas por su potencia
ordenada, es decir por la consideracin tenida sobre todos los atributos de Dios, Dios no puede
aniquilar el alma, es decir no la aniquilara para que no se contradiga su justicia sabidura, bondad y
santidad.
Esta es la postura en los argumentos:

Por la necesidad de Argumento I. (Argumento moral, que por la justicia y santidad de Dios se demuestra que el
sanciones
alma humana vive despus de la muerte del hombre).
Dios como legislador justo y santo34 debe ejercer la ley moral de los premios y penas
proporcionadas y eficaces35 para contener al hombre en su proceder.
Es as que los bienes y males de la vida temporal no son penas y premios proporcionados y
eficaces.
Por tanto se requiere de otra vida, en la que el alma reciba premios o penas, es decir el alma
vive despus de la muerte del hombre.
La menor consta por la experiencia comn: los bienes y males de esta vida se tienen para
los hombres como una mezcla, son transitorios y nunca se tienen bienes sin males o males sin
bienes; de ah que muchas imprecaciones y lamentaciones se dirijan hacia la divina justicia.

Argumento II. (Argumento teolgico que se demuestra, por la sabidura y bondad de Dios,
que el alma vive a perpetuidad; este argumento es vlido en cuanto que: a) la sabidura de Dios no
debe repugnar a la naturaleza del ser creado por Dios y b) a la bondad de Dios la cual exige que
procure la felicidad, o sea, el sumo bien del alma, la cual lo apetece por naturaleza; por tanto es
doble la forma de este argumento). Por que el hombre
1) Por el deseo natural de vivir a perpetuidad. quiere vivir a
perpetuidad
La sabidura de Dios exige como tendencia de cualquier ente que no reclame para s sino lo
que segn la naturaleza de aquel ente y por consiguiente sea obtenido. Es as que el alma como
conozca la duracin de la vida sin fin, tiene una tendencia natural a vivir para siempre. Por tanto, la
sabidura de Dios exige que el alma humana obtenga aquella duracin, es decir, la sabidura de Dios
exige que el alma viva a perpetuidad.
2) Por el deseo de la felicidad. Por que el hombre
desea la felicidad

33
Por aquello que el alma humana es la forma del cuerpo y el objeto propio del intelecto humano es el
inteligible en el sensible y por l sensible.
34
Justo en cuanto da a cada cual lo suyo. Santo por su odio al pecado.
35
A los premios y penas se les llama sancin de la ley moral.

112
 La sabidura y bondad de Dios exigen que el alma humana alcance su felicidad, sobre la
cual tiene un deseo natural, absoluto y fundamental, es as que la felicidad del alma humana
requiere de la vida perpetua. Por tanto la sabidura y bondad de Dios exige que el alma humana
tenga una vida perpetua.
Pruebo la menor. La felicidad que es una verdadera y perfecta santidad del alma, requiere
en ella la capacidad de obtener un bien perpetuo 36; es as que la capacidad de obtener un bien
perpetuo requiere una vida perpetua en el sujeto con esta capacidad; por lo tanto la felicidad del
alma humana requiere de una vida perpetua.

Parte III. (El alma humana separada del cuerpo guarda suficiente conciencia de s). 178.
La conciencia de s en el alma esta conectada al ejercicio de la vida intelectiva, por lo que
espiritualmente el alma conoce y quiere. Es as que la espiritualidad del alma se conserva, mas an Despus de la
muerte permanecen
se hace ms pura en el estado de separacin del cuerpo. Por lo tanto el alma en estado de separacin en el alma salvas
conserva la conciencia de s. las facultades
espirituales
Contra este argumento no vale aducir que el objeto propio del intelecto humano es el
inteligible en el sensible y que por consiguiente para el ejercicio de la vida intelectiva se requiera la
conversin de las imgenes, las cuales faltan en el estado de separacin.
Para esta objecin se da una distincin suficiente: el conocimiento intelectual necesita de
las imgenes absolutamente para cualquier estado, niego; para el estado de unin con el cuerpo,
concedo. Porque el objeto propio del intelecto humano es llamado aquello que el intelecto humano
conoce primero y por s en cuanto se considera como la facultad del alma que es la forma del
cuerpo; de ah que el ligamen del intelecto humano no sea absoluto con el conocimiento sensitivo,
sino relativo al estado de unin. El objeto absoluto del intelecto que se llama adecuado es todo ente;
de esto se infiere: as como el objeto adecuado del intelecto humano es todo ente, pero de hecho en
el estado de unin es un ente sensible, as el alma es una sustancia espiritual, la que solo de hecho es
la forma del cuerpo aqu en la tierra, como el conocimiento intelectual, empezando naturalmente
por el sensible no se restringe al sensible, sino que lo trasciende, as el alma naturalmente es la
forma del cuerpo, mas no restringe a esta funcin informar sino que la trasciende.
Cmo ser, pues el conocimiento del alma en el estado de separacin?. He aqu
brevemente:
1) Las facultades orgnicas no pertenecen formalmente en el alma (como facultades
orgnicas) porque necesitan del rgano, pero permanecen virtualmente, es decir en la capacidad del
alma para las operaciones orgnicas si se tuvieran los rganos.
2) Las facultades espirituales, para las que el alma es fundamento y sujeto permanecen
formalmente en el alma; por consiguiente el alma en el estado de separacin:
a) Conoce lo que conoci en esta vida temporal, en cuanto conserva las especies en la
memoria intelectiva;
b) Conoce las sustancias espirituales: a s misma, a otras almas, a los ngeles, a Dios.
c) Conoce las cosas corpreas al menos universalmente; pero puede conocer concreta e
individualmente por las especies infundidas por Dios.
La confirmacin de toda la demostracin se tiene por el argumento etnolgico, o sea por el
consenso de todo el gnero humano, que comnmente sostuvo y sostiene la inmortalidad del alma
humana:
1) Todas las historias y tradiciones de los pueblos proclaman esta inmortalidad, como lo
indica:
a) El uso de la sepultura, an en los hombres prehistricos (este es uno de los puntos ms
importantes de la obra de I. B. Vico: Principios de una ciencia nueva, etc.).
b) El culto a los muertos.
c) El cuidado por el futuro que es en todo innato.
36
Odo a TULIO si se abandona la vida santa, no puede ser santa. Del fin de los bienes y los males. L II. c.
27.

113
 d) La forma de hablar de los hombres, que saben de la inmortalidad.
2) Las doctrinas de los filsofos ms importantes: Platn, Aristteles (ciertamente por el
intelecto agente), Plotino, Cicern, San Agustn, San Buenaventura, Santo Toms, los platnicos
renacentistas, Descartes, Leibniz, Malebranche, Vico, Rosseau, Kant (en cuanto a la tesis), Rosmini,
Gioberti, Gaullupi etc.

SUMARIO
179. I. DeL origen del hombre.
1. En cuanto al origen del alma se tienen tres doctrinas:
1) El emanatismo, que sostiene que el alma humana emana de la misma sustancia de Dios.
2) El traducianismo el cual sostiene que el alma se genera por de padres por el semen, material
o espiritual.
3) El creacionismo, que sostiene que el alma fue creada por Dios.
Los escolsticos sostienen el creacionismo, porque:
1) el emanatismo es falso, porque:
a) La emanacin de la sustancia requiere una composicin de aquella sustancia; sin embargo
Dios es simplsimo.
b) La emanacin requiere una identidad entre el emanante y lo emanado; el alma humana es
finita, sin embargo Dios es infinito.
2) El traducianismo es falso porque:
a) El alma no puede generarse por un semen material, porque es espiritual.
b) El alma no puede generarse por un semen espiritual, porque en la sustancia espiritual ningn
semen puede darse, porque est separado de ella.
3) El creacionismo es verdadero, porque la sustancia espiritual, al menos intrnsecamente
independiente de la materia, no puede tener origen sino independientemente de la materia, y esto es ser
creado, cuya causa solo puede ser Dios.
2. En cuanto al origen del gnero humano se tienen el creacionismo y el evolucionismo.

materialista (la evolucin del hombre por el simio en cuanto al alma y el cuerpo)

El evolucionismo espiritualista sin la intervencin de Dios

puede ser (la evolucin el que expone el materialismo
del hombre solo como hecho
en el cuerpo) con la intervencin de Dios
el que expone el materialismo
como posible.

El evolucionismo materialista tambin es refutado en Cosmologa: el evolucionismo

espiritualista que ensea la posibilidad de la derivacin del cuerpo humano por el simio mediante la
intervencin de Dios filosficamente no es falsa; sin embargo necesita de argumentos ms vlidos. Pues
se tienen diferencias esenciales sicolgicas y fisiolgicas entre el hombre y el simio.

II. De la inmortalidad del alma.

1. La inmortalidad o la permanencia de la vida es triple:
1) Absoluta: el ente no puede perecer.
2) Natural: El ente puede no perecer.
3) Preternatural: el ente debe perecer pero no perece debido a la intervencin milagrosa de Dios.

114
 La inmortalidad absoluta es solo de Dios; la inmortalidad natural es solo de las cosas
espirituales; la inmortalidad preternatural es de las cosas corpreas.
Las condiciones de la inmortalidad son:
1) Que el alma no sea corruptible.
2) Que de hecho no sea aniquilada por Dios.
3) Que conserve sus operaciones espirituales y la conciencia.
2. Adversarios de la inmortalidad.
1) Los que niegan la tesis de la inmortalidad los fenomenistas, los materialistas, los pantestas,
dudan de la misma los positivistas y los agnsticos.
2) Los que la demostracin teortica de la inmortalidad Pmponazzi, Kant, los sentimentalistas,
los modernistas, los tradicionalistas rgidos.
3) Los que niegan el pleno valor demostrativo de los argumentos Escoto, y Cayetano, los cuales
regresan a la fe la certidumbre de la inmortalidad.
3. La doctrina ms comn entre los escolsticos sostiene que la inmortalidad del alma puede
demostrarse por la razn humana.
Y as el alma es inmortal:
1) Porque su naturaleza no puede corromperse ni per se ni per accidents (es incorruptible).
2) Porque no es aniquilada por Dios por la potencia ordenada, ya que:
a) La justicia de Dios postula para los actos humanos en esta vida las sanciones, que solo en la
otra vida pueden encontrarse suficientemente.
b) La sabidura y la bondad de Dios exigen que se realice el deseo del alma de vivir a
perpetuidad y el deseo de la felicidad.
3) Porque conserva las operaciones espirituales, como sea una forma subsistente la
espiritualidad del alma trasciende a su misma funcin de informar al cuerpo.

BIBLIOGRAFA.

En cuanto al origen del alma ARISTTELES dice el intelecto no puede ser generado por la 180.
materia y es algo divino en De animalium generatione, II, 3, 736b. ... ... ... Cf. Comm. Santo
Toms; adems C. G., II, 83; 85; 86; 87; 89; S. T., I, 90, para todo.
Del instante de la infusin del alma en el cuerpo Cf. C. G., II, 89; S. T. I, 118, 2.
En cuanto a la inmortalidad la doctrina de Aristteles es obscura puesto que al intelecto le llama
divino e incorruptible, pero tambin dice (en la tica a Nicomaqueo) el deseo de la inmortalidad es
vano; S. TOMS (Comm. In de Anima, II, 1) se esfuerza en probar interpretativamente que Aristteles
admiti la inmortalidad del alma.
Se admite cierta inmortalidad del alma muy bien y solemnemente se exalta por P LATN (Fedro,
La repblica); con relacin a al amplsimo tratado platnico del alma Aristteles tiene muy poco.
S. TOMAS trata de la inmortalidad en los siguientes lugares: S. T., I, 75, 6; I, 104, 2-3; C. G., II,
55; 79-82; Quodl. X, 6 Quaestio disput., de anima, a. 14; los opsculos De unitate intellectus, De
generatione et corruptione.
Muchas y muy bellas palabras tiene C ICERN en sus obras: De finibus bonorum et malorum, L.
V; Epistola ad Atitucum; De senectute; De Republica: el sueo de Escepcion.
Autores modernos:
Acerca del origen del hombre, aparte de las obras citadas en Cosmologa se tienen:
V. MARCOZZI, Le origen delluomo, Roma 1942.
P. LEONARDI, Levoluzione biologicae lorigine delluomo, Brescia 1945.
D. ROSA, art. Evoluzione en la enciclopedia italiana.
P. DE SLENTY, art. Transormisme, in Dictionnaire apolegtique de la foir catholique.
2) Acerca de la inmortalidad del alma no se tienen obras especiales, porque el problema es
estrictamente filosfico, para este es suficiente lo que se estima en los estudios filosficos clsicos.
Toda la doctrina de este captulo se resume bien en la tesis tomista:

115
 TESIS XV. En contra (el alma vegetativa y sensitiva) por si subsiste el alma humana, que como
sujeto suficientemente dispuesto puede ser infundida por Dios, por Dios se crea y su naturaleza es
incorruptible e inmortal.

APNDICES.

181. Lo que hasta aqu dijimos responde al hombre en general, o sea al animal racional en sus
potencias y en su naturaleza; luego constituye la sicologa general; aunque ahora se aade algo de la
sicologa especial, en la cual el hombre se considera como concretamente existente y agente en la
naturaleza.
De la estructura sicolgica del hombre (por la constitucin hilemrfica de alma-forma y de
cuerpo-materia) se origina un influjo mutuo entre el alma y el cuerpo, as es como se tienen los
estados y los fenmenos que son investigados.
Abordaremos cinco puntos de todo el estudio.
Apndice I. De los estados sicolgicos diferenciales.
Apndice II. De las alteraciones sicolgicas normales.
Apndice III. De los fenmenos sicolgicos extraordinarios.
Apndice IV. De las enfermedades sicolgicas.
Apndice V. Del psicoanlisis.

Apndice I.
De los estados sicolgicos diferenciales.

Los estados sicofsicos se tienen segn el biotipo, el sexo, la edad y la raza.

I. Biotipo.
182. El biotipo es un conjunto de notas (de elementos) que se buscan en algunos hombres en
comparacin con otros. El biotipo por doble clase de causas se determina: por la herencia y por las
evoluciones sucesivas.
El conjunto de notas, que se tienen en la evolucin, constituye al individuo como aparece en
la vida ordinaria (fenotipo, tipos que aparecen aparecer); no obstante por la herencia se
tienen disposiciones o aptitudes (potencialidades) para los fenotipos, si se considera el aspecto
hereditario, el biotipo se llama genotipo ( origen).
El biotipo se determina (segn el italiano Pende) por cuatro elementos: la forma del cuerpo
(el aspecto morfolgico), las funciones y los humores (el aspecto funcional-humoral), las fuerzas
afectivo-volitivas (el aspecto moral), la calidad del intelecto (aspecto intelectivo.
1) El aspecto morfolgico se tiene por la extensin del cuerpo (el individuo longuilineo,
medilineo, brevilneo), por la masa corprea (, cuerpo: individuo hipersomico, mediosomico,
hiposomico), por el tono y la fuerza del cuerpo ( fuerza: el individuo hiperestencio,
noromostencio, hipostenico).
2) El aspecto funcional-humoral se da por el temperamento. La doctrina del temperamento
es antiqusima; desde Hipcrates (siglo V A. C.) se distinguan cuatro temperamentos por la
influencia de los humores en el organismo humano: sanguneo, pituitoso (pituitoso, flemtico de
, pituita), bilioso (colrico) y melanclico (de , hiel negra).
Galeno se acerca a la divisin de Hipcrates (siglo II A. C.) y despus casi todos los
naturalistas hasta nuestros das. San Albero Magno en su tiempo determinaba los temperamentos de
la siguiente manera:
a) Bilioso: largos y grciles, giles y livianos, vehementes e inestables.
b) Flemticos: bajos y obesos, blancos sin mezcla de color rojo, tienen una piel compacta,
tiernas y giles las mujeres, perezosos y somnolientos;

116
 c) Sanguneo: buenas carnes y buenos pechos, bien confiados, agradables y de buen
ingenio.
d) Melanclico: tiernos, cortos y negros, pesados y casi inmviles para la reflexin,
inquietos amantes, muy soadores.
Estas determinaciones las repiten casi todos los autores de fisiologa, de sicologa y
asctica: Juan Huarte en la obra: Examen de ingenios (1580), Lzaro River (siglo XVII), Fredalut
(siglo XIX) etc.
En nuestros tiempos la escuela constitucionalista sobre la tipologa (Pende), mucho
considera las glndulas endocrinas, las glndulas sirven al metabolismo (la bilis orgnica) y excitan
o el anabolismo (la asimilacin, la nutricin) o el catabolismo (la desasimilacin, la expulsin del
producto txico), los elementos producidos por las glndulas endocrinas se llaman hormonas, por lo
tanto estn para la excitacin anablica (las hormonas del temor, la cortisis surrenal, la hipfisis
etc.) o xito- catablica (las hormonas de la tiroides, la epfisis la adrenalina etc.)
Por el influjo de unas y otras glndulas se tienen los distintos temperamentos que Pende
enumera: hiper- y hipotiroideo, hiper- y hipopitituario hiper y hiposurrenalico etc.
3) En el aspecto moral se dan tendencias, sentimientos, emociones, pasiones, energa
volitiva.
4) En el aspecto intelectual se da un influjo, intuicin o raciocinio, abstraccin o
experiencias concretas etc. aunque el influjo falta por los medios reactivos de la capacidad
intelectual ( el tejido mental o reactivo mental; Binot, Simon, Pende).
Del conjunto de todos los aspectos se tiene lo que hoy se llama biotipo o carcter (y hoy
mucho se tiene en la escuela de caracterologa, as es como la caracterologa constituye la parte
fundamental de la sicofisiologa) en sentido biosicolgico, no moral, por lo tanto hay que distinguir
bien el temperamento, el carcter biofsico (sicofsico) y el carcter moral.
El temperamento es un conjunto de elementos biolgicos que resultan de la morfologa y
de la funcin de los rganos, el cual influye mas o menos en la actividad del intelecto y en la
funcin de la voluntad.
El carcter sicofsico (el carcter natural) es un conjunto de elementos fisiolgicos y
sicolgicos que resultan de los cuatro aspectos antes predichos, col el carcter psicolgico se une
con la alergia o la hipersensibilidad del organismo con respecto a algunas cosas o hechos o
alimentos; a la alergia se aade tambin la idiosincrasia o sea aquella tendencia particular que con
frecuencia es una oposicin particular u hostilidad hacia alguna cosa, alimento, persona, doctrina
etc.
El carcter moral (el carcter intencional o deliberado) es un conjunto de virtudes o de
buenos hbitos que resultan por un esfuerzo propio de la voluntad (en el orden sobrenatural se une
con la gracia y los dones del Espritu Santo) bajo el influjo de la educacin.
La biologa temperamental, la sicofisiologa es el carcter natural y la sicotica es el
carcter intencional el cual debe unirse para tener la sntesis en la educacin de cualquier hombre.

II. El sexo:
El sexo se determina por elementos biolgicos y psicolgicos para ejercer las 183.
actividades respectivas a la perpetuacin de la especie humana y a la ayuda mutua. Y as, hablando
en trminos generales en el varn se tiene una mayor fuerza en el organismo, as como mayor
firmeza en el alma, una mayor tendencia a los conceptos y al raciocinio, a la libertad y al dominio;
la mujer en la cual es ms dbil el organismo, se tiene mas receptividad y ternura, y una tendencia
hacia la modestia, a la decencia y a la religin.
Es mayor la paciencia en la mujer que en el varn, pero es mayor la inconstancia, as es como en la
mujer se da mas fcilmente a la corrupcin moral, no por malicia sino por que es ms dbil su
constitucin sicolgica; por el influjo de la imagen-sentimental en la mujer se originan mas
fcilmente las alucinaciones y las mentiras; porque la mujer fcilmente valora las producciones
propias de la imaginacin y las exigencias propias de afectividad.

117
184. III. La edad.
Segn el progreso de la edad se tiene la variacin psicolgica y la concomitante
variacin fsica.
En general se distinguen las siguientes edades o fases de la vida:
La infancia o sea la niez (1-10 aos), la adolescencia (11-16), la juventud (17-30), la
madurez, la edad adulta o viril (30-65) la senectud ( 66 y mas).
En la niez influye primero el temperamento flemtico, despus el temperamento sanguneo
como consecuencia fsica; en la adolescencia prevalece el temperamento sanguneo con una
vehemente vida afectiva, la cual sustituye la deliberacin de la voluntad; en la juventud prevalece el
temperamento bilioso; en la edad adulta se tiene un equilibrio psicofsico; en la senectud prevalece
el temperamento flemtico y disminuye el vigor de las facultades cognoscitivas y apetitivas.
En nuestros tiempos se intenta alargar la vida, as es como algunos han proclamado el
descubrimiento de la eterna juventud a travs de los frmacos (Vornov). Ciertamente un cuidado
atento sobre los alimentos, la tranquilidad, la ayuda y las visitas al mdico entre los 40 y los 50
aos, pueden aadir algunos aos (10 30), es as como la edad media se tiene realmente a los 100
aos; aunque no falta quien supere el centenario, no puede negarse que en nuestros tiempos por las
prescripciones sanitarias, por los medios ha decrecido la mortalidad.

IV. La raza.
185. Por la variedad de las condiciones meteorolgicas, de la alimentacin y sociales tambin las
razas tienen notables diferencias. El temperamento bilioso prevalece en las razas que habitan en
lugares clidos, el temperamento flemtico prevalece en los lugares fros.
Los pueblos de los lugares fros tienden mas bien a la introspeccin y tienen una mayor
constancia en el obrar (tendencia subjetivista), los pueblos de los lugares clidos tienden mas bien a
la extrospeccin, o sea a la contemplacin de la naturaleza y tienen menor constancia en el actuar
(tendencia subjetivista).
Las determinaciones predichas no tienen valor absoluto, sino que indican mas bien el
influjo de la tendencia. La comunicacin en la vida moderna entre los pueblos es de gran
importancia para la cultura y el comercio, el turismo, los congresos, las guerras etc. en cuanto
producen un modo comn de obrar, as es como las diferencias en la raza disminuyen. No se tiene
ninguna razn para excluir esta o aquella raza (aria o aria-nrdica, mediterrnea etc.) porque cada
una de las razas tiene sus propias determinaciones en el consenso de los pueblos y la cultura.

Apndice II.
De las alteraciones sicolgicas normales.

Las alteraciones sicolgicas normales son: el sueo, el ensueo, el sonambulismo y la

hipnosis (el sueo hipntico).

I. El sueo.
El sueo es el estado en el que se une el ejercicio de la vida fsica. El sueo es un hecho 186.
muy normal y muy comn en la vida de los animales, aunque en exceso misterioso para una
explicacin cierta.
En el sueo disminuye la actividad de los sentidos externos, la imaginacin y la memoria
permanecen activas, pero en ellas la actividad es irregular y sin equilibrio, porque falla la
conciencia y la voluntad (por lo tanto disminuye la plena imputacin del acto moral); el
entendimiento no se une por s (directamente) en el sueo, por lo tanto conserva algunas de sus

118
actividades, pero las mnimas; adems, como carezca de una actividad regular sensitiva, por
accidente (indirectamente, por concomitancia) carece de una plena actividad intelectiva. El fin del
sueo es la reposicin de las fuerzas, las cuales fueron agotadas durante la vigilia. De que modo se
tenga la consecuente reposicin de aquellas fuerzas por el sueo no se ve bien; ciertamente la fatiga
sucede en el centro de los nervios (el cerebro); algunos dicen que el fluido nervioso durante la
vigilia regresa al cerebro, as es como todo el organismo se rehace por el sueo mediante la
distribucin total del fluido a todo el organismo en el sueo; otros proponen una explicacin
contraria.

II. El ensueo.
El ensueo es un conjunto mas o menos unitario de imgenes durante el sueo; el ensueo, 187.
luego es una obra de la imaginacin, que repite las imgenes de hechos pasados y con frecuencia
produce una sntesis fuera de lo normal.
Hablando naturalmente (porque tambin Dios y los espritus buenos o malos pueden enviar
los ensueos), las causas del ensueo son sobre todo fsicas (el cuerpo) o psquicas (afectivas). En
cuanto a las causas fsicas, las dispositivas; son ms rpidos para el ensueo los ancianos que los
adultos, las mujeres que los varones, los enfermos que los sanos, en consecuencia la facilidad para
el ensueo est en razn inversa con relacin a la fuerza del organismo, en cuanto a las causas
fsicas efectivas se dice que es debido a la digestin no correcta, a algunas percepciones no
concientes etc.
En cuanto a las causas psquicas se dice que las afecciones vehementes con respecto a
alguna persona o cosa que en la vigilia no pudieron aparecer fcilmente en la conciencia por la
voluntad o alguna distraccin, en el sueo reviven y se llevan al ensueo.
Con frecuencia el ensueo se refiere a hechos futuros (Cf. los sueos del Faran del Cesar,
etc.) los cuales realmente acontecen, he aqu en donde se encuentra el misterio.

III. El sonambulismo.
El sonambulismo es la ejecucin mandada por el ensueo (un ensueo realizado) en el cual 188.
las imgenes actan en las facultades locomotivas y las impulsan a la accin. En el sonambulismo
se tiene una hipersensibilidad (hiperestesia) en cierto modo busca la facultad (la imagen) la
sensibilidad (la anestesia) y otras (la memoria, la conciencia).

IV. La hipnosis.
1) Naturaleza: La hipnosis ( sueo) es el estado en el que el sonambulismo se produce 189.
por algo extrnseco o sea por una accin hipnotizante.
El arte o el mtodo de obtener el sueo hipntico se llama hipnotismo: con frecuencia se le
llama hipnotismo al conjunto de fenmenos, que vienen durante el sueo hipntico.
El trmino hipntico se debe a J. Braid (+1860), pero los fenmenos tambin se conocan
en los siglos antecedentes; el trmino magnetismo animal es aadido por A. Mesmer (+1815), por
cuyo nombre se llamaba tambin mesmerismo.
En el siglo pasado las escuelas sicolgicas francesas, mucho trabajaron en el estudio del
sueo hipntico: la escuela parisina (Charot) sostena que los fenmenos hipnticos se obtenan por
medios fsicos o sicolgicos; la escuela nanciense (de Naney; muchos fueron lo defensores
especialmente Libeault y Berheim) sostenan que los fenmenos podan ser normales y se tenan por
medios fsicos.
Como se ve el hipnotismo difiere del sonambulismo solo en origen: el sonambulismo es
natural o se origina por causas intrnsecas; la hipnosis es artificial y de algn modo violento por
parte del hipnotizador.
2) Los medios, los cuales usa el hipnotizador, son o fsicos (el tacto en la parte del cuerpo,
mirada especial y continua, el movimiento de las manos sobre la expresin del rostro, sonidos etc.)

119
 o psquicos, los cuales se reducen a la sugestin (poner una idea violenta o una imagen o el mando
por parte del hipnotizador).
3) Por lo tanto los sujetos ms aptos para la hipnosis son los sujetos fisiolgica o
sicolgicamente ms dbiles o poco aptos para gobernar: los hombres emotivos, las mujeres, los
nios; consecuentemente se infiere que la accin del sueo hipntico es ms difcil cuando mayor
resistencia se tiene por parte del sujeto.
4) Los fenmenos estrictamente hipnticos se reducen a esto que el hipnotizado siente en s
(calor, fro, dolor, deseos etc.) percibe fuera de s (alucinaciones) y juzga de las cosas tal y como
quiere el hipnotizador; en otras palabras aquello que se obtiene con frecuencia por los maestros,
oradores, polticos etc. de un modo persuasivo y con la permanencia de la conciencia y de la
libertad, se obtiene de un modo violento, con la prdida de la conciencia y la libertad, por el
hipnotizador.
El hipnotismo es luego un hecho natural o normal, aunque violento, por su naturalidad
indica que nos se requieren fuerzas sobrenaturales o preternaturales para explicar aquel, por su
normalidad indica que los fenmenos hipnticos no son en s enfermos; por su violencia indica que
el hipnotismo se opone a la libertad natural y a la conciencia del hombre.
Como quita el uso libre de la razn y daa la salud del sistema nervioso, el hipnotismo es
moralmente ilcito y se prohbe por la ley cristiana; se puede permitir bajo grave causa, como es la
curacin de alguna enfermedad neura-psquica o una operacin quirrgica.

Apndice III.
De los fenmenos psicofsicos extraordinarios.

Los fenmenos psicofsicos extraordinarios pueden tenerse o considerarse o separados o al

mismo tiempo, los fenmenos separados o incomplejos son la telepata, la visin clara, la visin
segunda, y la transmisin del pensamiento; los fenmenos complejos se reducen al espiritismo.
I.
De los fenmenos incomplejos.
La telepata ( lejos recepcin, pasin, sensacin, percepcin, conocimiento) es un
190.
fenmeno en el que el sujeto siente o percibe un objeto lejano, el cual normalmente no excita
nuestros sentidos.
Los objetos que se perciben son o hechos (muertes, casos, nacimientos etc.) o cosas; los
fenmenos telepticos son mas frecuentes en los enfermos, sobre todo en estado de agona, pero
tambin se dan en personas sanas.
Explicacin cierta y cientfica de estos fenmenos no se tiene, puede decirse que las cosas
emiten ondulaciones especiales, las cuales los hombres normales no perciben, en otras palabras la
telepata es semejante a la recepcin radiofnica cuyas ondas nos envuelven a todos, pero se captan
solo por una mquina especialmente constituida (la aparicin de la radio). No puede excluirse
tampoco la intervencin de Dios o del espritu en algunos fenmenos, sobre todo en los fenmenos
telepticos de los santos.
La visin clara es la percepcin de las cosas ocultas (al otro lado de las manos, al otro lado
de los pies, mas all de una vasija escondida, mas all de las cosas veladas); puede explicarse por la
hiperestesia del sujeto que percibe. La visin clara puede ser semejante a los fenmenos
radioesteticos, al menos aquellos que verdaderamente sean y que no requieran otra explicacin.
La visin segunda, es el conocimiento de las cosas futuras libres, entonces es la previsin;
puede explicarse naturalmente por el encuentro fortuito de las alucinaciones (las cuales sufre el
sujeto) y los eventos, el sujeto tambin pueden tener imgenes (las cuales considera objetivas) (en
esto consisten las alucinaciones) por varias causas intrnsecas (el temor, la esperanza, la angustia);
estas alucinaciones responden casualmente a eventos de aquel futuro. De este modo se tienen
tambin los sueos, en los cuales alguna persona (sobre todo querida), a la cual preocupa alguna
enfermedad, percibe la muerte o sucumbe despus de algunos das.

120
 La transmisin del pensamiento (transmisin o traslacin de las ideas, la leccin del
pensamiento por parte de otros) es la advertencia de alguna idea o noticia que algn otro posee.
Los fenmenos que se refieren al pensamiento del conocimiento, son por ejemplo los
siguientes: Cierto espectador conoce un nmero y pone la mano sobre la mano del experimentador,
el cual escribe el nmero conocido por el espectador: el espectador sabe donde est la cosa o quien
tiene aquella, el experimentador toca la mano del espectador y encuentra la cosa; el espectador
pone cifras sobre una tabla, el experimentador por la mano del espectador que se mueve sobre las
cifras, encuentra el nmero pensado por el espectador, etc.
Como se ve por los fenmenos dichos, la transmisin del pensamiento, no es entendida de
este modo, como si el conjunto de conceptos, juicios o raciocinios se transmitieran por el espectador
al experimentador, se trata mas bien de un simple concepto por una gran unin con la imagen, la
que involuntariamente produce un efecto en la circulacin de la sangre, en el sistema nervioso o, en
el movimiento de los msculos; el espectador cuando se acerca a la cosa, a la persona o a la cifra,
tiene estos movimientos; el experimentador que est dotado de una sensibilidad especial, advierte el
movimiento o indica el nmero o encuentra el propsito del espectador; puede tambin admitirse
que del cerebro del espectador lleguen ondas al cerebro del experimentador, el cual est bajo una
intenso cansancio de los nervios o por un enorme agotamiento de las energas nerviosas para
aprovechar la impresin.

II.
Del espiritismo.

I. Naturaleza.
El espiritismo es un conjunto de fenmenos en los cuales, por algunas personas o por 191.
ciertos hechos, se dice haber tenido comunicacin con los espritus de los difuntos; tambin la
doctrina que propugna esta comunicacin, suele llamarse espiritismo.
La persona por la cual la comunicacin se supone que se hace, se llama mdium; en
consecuencia el espiritismo con frecuencia se llama medianismo; pero tambin suele llamarse
metafsica, aunque este trmino designe algunas veces todas las disciplinas o ciencias de los
fenmenos fsicos extraordinarios en general.
Acerca de la comunicacin con los espritus difuntos estn presentes muchas tradiciones y
legendas entre los pueblos antiguos y modernos; pero los primeros fenmenos que indujeron la
prctica de la comunicacin o las sesiones espiritistas se tuvieron en la primera mitad del siglo
pasado.
En el ao de 1826 se tienen fenmenos espiritistas por la mdium Friderica Hauff; en el
ao de 1840 Gottlibein Dittus; pero fueron muy clebres fueron los fenmenos tenidos por las
hermanas Fox en Hydesville (USA.); despus fueron las inglesas D. D. Home y Florence Cook,
cuyos fenmenos fueron investigados por Crookes; el americano Henry Slade; el italiano Eusapia
Palladino y Augusto Politi; el francs E. dEsprance.
Como Se hace una sesin espiritista; la mdium est en algn estado de relajacin, que se
llama trance (anglicismo).
Los hechos que se aplican o se ponen en las sesiones espiritistas son o fsicos o psquicos:
1) Los hechos fsicos son:
a) Golpes, rumores, sonidos;
b) Transportacin o elevacin de los cuerpos (telekinesias), tambin por el simple contacto
tenido con la mdium (parakinesia).
c) Contacto de manos invisibles sobre los rostros de los asistentes, resuellos, cambios
pesados de temperatura;
d) Produccin de pies, manos, cabeza (materializacin).
e) Produccin de luces y colores (fosforescentes), semejante a la aparicin de fantasmas
(fantasmagricos) etc.

121
 2) Los fenmenos psquicos son:
a) Fenmenos de telepata, visiones claras, visiones segundas, transmisin del pensamiento;
b) Conocimiento de eventos y doctrinas, que la mdium nunca ha tenido (metagnosia).
c) Conocimiento y uso de lenguas ignoradas (xenoglossa) etc.

II. Juicio.
No todos los fenmenos que se llaman espiritistas, son realmente tales o realmente se
aplican; con frecuencia se tienen ilusiones en la misma mdium, en cuanto esta retiene voces o
hechos de espritus propios de alucinaciones;
Con frecuencia tambin las mdium usan instrumentos para engaar a los espectadores e
investigadores; de donde con frecuencia se detectan fraudes en las sesiones espiritistas.
Sin embargo no todos los fenmenos espiritistas son efectos de las alucinaciones o el
fraude; en muchas sesiones estuvieron presentes hombres de gran renombre y universal estimacin
por las ciencias: Crookes, Richet, Bottazsi, Shiaparelli etc. ellos mismo pudieron notar la ausencia
de fraude; ni fueron sujetos de ilusiones.
Supuesta entonces la verdad de los fenmenos, para explicarlos son propuestas las
soluciones:
1) Algunos catlicos (Antonelli, Franco, Oldr, Lepicer y otros) sostienen que las
comunicaciones espiritistas deben ser por los demonios, los cuales quieren pervertir la recta fe de
los cristianos (solucin demonaca); la razn de ellos es: los fenmenos espiritistas prueban
caracteres inexplicables para la razn humana; y adems no pueden atribuirse a Dios ni a los
espritus buenos, porque las respuestas muy frecuentemente son adversas a la religin y a la
moralidad.
2) Otros (Allan Kardec y todos los defensores de la teosofa y la metempsicosis, o sea la
reencarnacin) sostienen que aquellos fenmenos se deben a los espritus de los muertos, los cuales
andan errantes por sus cuerpos; con esta solucin el trmino espiritismo con frecuencia indica una
doctrina o quiere una religin animista, sobre los espritus de los difuntos; la razn de estos es la
misma que la razn de los primeros. Sin embargo como sea anticristiana, prefieren por la misma
doctrina de la reencarnacin una solucin puramente espiritualista.
3) Otros que son los hombres de ciencia (Janet, Morselli, Grasset, Richet, Bottazzi y
algunos entre los catlicos ms recientes: Giovannozzi, Gamelli, Alfano, Zacchi, Thurston),
proponen una solucin naturalista, es decir sostienen que los fenmenos espiritistas pueden ser
explicados por fuerzas sicofsicas que se encuentran en la mdium. Los autores de la explicacin
naturalista no convienen en determinar las fuerzas naturales suficientes para explicar los fenmenos
los mismos intuyen o desean mas bien una explicacin natural mas bien que demostrarla; sin
embargo negar sin razn que muchos fenmenos, que antes salvan las dificultades atribuidas a las
causas preternaturales, poco a poco con el consenso de todos se explican por las fuerzas naturales.
Por lo cual, cientficamente hablando, ninguna solucin cierta y definitiva se tiene sobre los
fenmenos espiritistas.
4) En cuanto a la doctrina de la Iglesia esto es suficiente:
a) La Iglesia rechaza el espiritismo como religin.
b) Es cierto que los espritus de los muertos pueden tener comunicacin con nosotros, sin
embargo siempre con el permiso de Dios, el cual es el seor de los espritus.
c) Sobre la explicacin de los fenmenos la Iglesia rechaza la doctrina de la reencarnacin,
rechaza la solucin espiritista de los tesofos; no obstante si estos fenmenos se explican por causas
naturales o preternaturales la Iglesia nada establece.
d) Acerca de la moralidad de las reuniones espiritistas la Iglesia (S. C. S. Oficio del 27 de
abril de 1917 con Denzinger, n. 2182) establece no permitir a los catlicos asistir o ser
espectadores; la razn es que estn presentes muchos peligros contra la fe y las costumbres en las
sesiones espiritistas; no faltan tambin los telogos y canonistas, que estiman que la prohibicin no

122
responde a los hombres cientficos que por causa de sus investigaciones asisten a las sesiones
predichas.

Apndice IV.
De las enfermedades sicolgicas.

Las enfermedades o alteraciones anormales (patolgicas) de la estructura y actividad 192.

sicolgica se llaman nerviosas o psicosis, segn como prevalezca la causa y los efectos fsicos (en
el organismo) o psquicos (en las facultades cognoscitivas o el apetito).
Decimos que prevalece porque por la estructura hilemrfica en el hombre nunca puede
darse y nunca se da un defecto psquico, que no sea tambin fsico, pero no constantemente, aparece
un defecto orgnico en los sicpatas, pero los siquiatras (, iatros, mdico) y los neurlogos
advierten con frecuencia una anormalidad simultnea.
Podemos tambin considerar el modo directo de las causas fsicas y psquicas:
a) Causas psquicas; son el exagerado trabajo mental las afecciones y las pasiones
vehementes, el inmoderado juego de la imaginacin, el anuncio sbito de algn mal etc.
b) Las causas fsicas se reducen a la irregularidad de los centros nerviosos (especialmente el
cerebro) o a los defectos de nacimiento, a alguna lesin de la sustancia cerebral, o por alguna
alteracin en la circulacin de la sangre; esta ltima causa puede encontrarse en la insuficiencia de
la sangre (anemia) o en la demasiada abundancia (hiperanemia) o en las drogas (el alcoholismo, el
cocainmano, el morfismo, la sfilis etc.), puesto que estas causas conducen a la muerte, pero muy
frecuentemente conducen a anomalas fsicas.
Se tiene pues una disposicin en la vida afectiva o por el nacimiento de una debilidad
nerviosa: as resulta que la fcil irritacin nerviosa conduce a una mayor debilidad nerviosa y de
aqu a una verdadera enfermedad nerviosa (neurastenia, debilidad) estas enfermedades muy
frecuentemente se conjugan con enfermedades squicas (siquiastenia).
En nuestros tiempos muchos cultivan la sicopatologa y el cuidado de las enfermedades
(psicoterapia). En las enfermedades psquicas (que casi siempre son mas o menos sicofsicas) se
distinguen las enfermedades incomplejas o sea las parciales y las enfermedades complejas o totales.

I.
De las enfermedades squicas incomplejas.

Las enfermedades incomplejas se pueden encontrar:

193.
1) En la percepcin, en cuanto en el sujeto trabaja la anestesia y la hiperestesia o la
parestesia (desorden de la sensibilidad, por lo cual la cosa se percibe de un modo totalmente
diverso a como la perciben todos);
2) En el apetito sensitivo (en la afectividad), en la cual el sujeto sufre impulsos coactivos
por algn hecho o desordenen en la tendencia.
3) En la imaginacin, en la cual el sujeto sufre ilusiones, alucinaciones e imgenes
coactivas por algn hecho u omisin ( por ejemplo quienes trabajan con escrpulo son mas bien
sicpatas, en los cuales se suben las imgenes coactivas de los pecados, los cuales se imputan a
ellos mismos y siempre cometen);
4) En el intelecto, en el que el sujeto sufre un defecto radical en la formacin de la sntesis
del juicio y el raciocinio;
5) En la voluntad, en la que el sujeto sufre o el impulso desordenado o el defecto de la
energa volitiva (la abulia).
En aquellos que padecen una u otra enfermedad squica est presente alguna
desintegracin en el conjunto de la propia actividad, y por lo tanto hoy se llama esquizofrenia
( divisin mente), de los caracteres sicofsicos se les llama cizoides; a estos se opone el
carcter cicloide o sea el carcter ordenado en derredor de la propia actividad.

123
 Nota: Hoy el trmino psicosis se aade tambin para indicar un conjunto de ideas, de
palabras, de ansiedades, de propsitos etc. que se refieren a alguna cosa: psicosis blica,
persecutoria, de grandeza, revolucionaria etc.

II.
De las enfermedades psquicas complejas.

194. Las enfermedades psquicas complejas pueden ser transitorias, como el delirio o duraderas.
Las enfermedades duraderas se distinguen porque responden sobre todo al sistema nervioso o a la
actividad psquica.
Las enfermedades eminentemente nerviosas son la neurastenia y la epilepsia; las segundas
se distinguen de las primeras por una mayor debilidad siconeurtica; la sintomatologa de cada una
de las enfermedades se constituye por una fcil y gran irritabilidad, por ansiedad y alucinaciones.
Las enfermedades eminentemente squicas (psicosis) son la degeneracin (squica) la
histeria y la demencia.
La degeneracin se constituye por un defecto normal de la actividad apetitiva, la cual se
conjuga con una deformacin de la cabeza.
La histeria es una enfermedad squica ms compleja, que se constituye por una completa
desintegracin squica: la anestesia en una parte de la facultad, la hiperestesia en otra y
consecuentemente las sugestiones y el facilsimo cambio de los juicios y de la deliberacin; estos
estados los sufren mas bien las mujeres.
La demencia es una enfermedad en la que se carece de armona y un uso libre de la razn;
en este defecto se tienen varios grados.
El primer grado es mas bien negativo en cuanto se carece en el mismo el uso ordenado de la
razn; no se tienen imaginaciones ni delirios ni furores; este grado se llama demencia
(enfermedades que algunos italianos llaman deficiencia)
La demencia se llama imbecilidad, si primero es tenue o estupidez si es mas grave; la
estupidez que se origina por una mala evolucin en los rganos (ya sea hereditaria por padres
alcohlicos o por consanguneos casados entre s, o sifilticos o adquirida la enfermedad por algo
nervioso: meningitis parlisis infantil) se llama idiotismo; el idiotismo si se conjuga con una grave
deformacin en el cuerpo (microcefalia etc.) se llama cretinismo.
En cuanto a la edad se tiene en la pubertad demencia precoz, la cual es mas bien hereditaria,
y demencia senil la cual proviene por un cerebro atrofiado o por la mala circulacin de la sangre.
El segundo grado (que se conjuga con las imaginaciones delirantes, con los impulsos
fcilmente excitables) se constituye de la melancola y la mana.
La melancola es un estado de una profundsima duracin de tristeza, que con frecuencia se
sigue a un furor de matarse a s mismo o a otros (furor o rapto melanclico).
La mana (paranoia) es el estado en el que el sujeto todas sus actividades se refieren a
determinada imagen o propsito (monomana): la mana de persecucin de grandeza, de homicidio
etc.; cuando la mana se hace ms intensa se tiene el furor (mana furiosa).
La melancola y la mana pueden llevar y con frecuencia llevan a una demencia
paraltica, la cual es progresiva y gravsima, en la que poca o casi ninguna actividad squica se
tiene, aunque permanecen las actividades vegetativas.
Las enfermedades complejas especiales son las enfermedades de la personalidad, en las
cuales la desintegracin responde a la misma unidad de la autoconciencia.
El hombre, pues es la persona, o sea, la sustancia individual dotada de autoconciencia y
libertad; la persona es el yo, luego el yo se conoce y se proclama a s mismo por su conciencia
o autoconciencia; la unidad sustancial y la identidad de la persona se expresan por la unidad y la
identidad de la autoconciencia, de donde se origina el conjunto o sea la sntesis de todas las
operaciones de la persona; por este conjunto la propia persona unifica sus propios fenmenos y los
distingue de los fenmenos no propios.

124
 Cuando carece de la funcin sinttica de la autoconciencia, se tienen enfermedades en la
personalidad, mediante las cuales la desintegracin puede ser parcial o total.
1) Si la desintegracin es parcial se tiene la duplicacin de la personalidad: la persona tiene
conciencia de s pero se abre tambin a otra persona; esta duplicacin puede ser simultnea o
sucesiva.
2) Si la desintegracin es total se tienen varias enfermedades.
a) Despersonalizacin es la enfermedad en el que sujeto no atribuye a s mismo sus mismos
actos.
b) Alineacin es la enfermedad en la que el sujeto atribuye a otra persona sus propios actos.
c) Sustitucin de la personalidad es la enfermedad en la que el sujeto atribuye a s mismo
otro personalidad y se llama rey o alguna persona clebre.

Apndice V.
Del psicoanlisis.

I. Naturaleza.
El psicoanlisis porque nombre es anlisis del alma; el trmino fue asumido por un 195.
psiclogo Sigmund Freud (hebreo austriaco), para indicar la doctrina acerca de las enfermedades
psicofsicas (sicopatolgicas) y el mtodo de ellos es curar (psicoterapia).
El nombre psiqu en el psicoanlisis no indica la misma alma espiritual, sino un conjunto de
operaciones que ordinariamente se llaman squicas (percepciones, afecciones voliciones); y el
recordar ayuda porque los defensores del psicoanlisis no admiten el alma como una sustancia
espiritual unida al cuerpo.
Sin embargo como el psicoanlisis hoy se celebre por muchos y constituya, por decirlo as
un sustrato ideolgico muchas obras de los literatos (romanzas, dramas pelculas etc.) es muy
oportuno tratar algo acerca del mismo y dirigir juicios relativos, aunque se trate de cosas acerca de
las cuales se deba una gran discrecin.
El psicoanlisis puede ser considerado como una doctrina de la vida psquica o como un
mtodo para curar las enfermedades psicofsicas.
La doctrina del psicoanlisis puede reducirse a estos puntos:
1) En la actividad psquica deben distinguirse tres partes o conjuntos de hechos:
a) Los hechos conocidos, en los cuales el yo se conoce a s mismo como persona que vive
en la sociedad y observa sus tradiciones y leyes morales.
b) Los hechos desconocidos, los cuales se constituyen por tendencias sexuales, esta
tendencia puede ser denominado con un nombre libido (el trmino es clsico entre los
psicoanalistas);
c) Los hechos de la preconciencia, que son apariciones peridicas o efectos peridicos de
hechos inconscientes (de tendencias sexuales) en la conciencia.
Los hechos de la conciencia son casi hechos de la lucha por la existencia entre los hechos
de la inconciencia y la conciencia: el yo, pues, por observar las tradiciones comunes de moralidad
y de la conveniencia, impide que la libido ejerza un pleno dominio de la propia vida, o sea, pone
una censura, por esta censura la libido no invade toda la conciencia (la actividad normal del
hombre), pero se defiende asumindose en aquellos fenmenos, que aparecen en la conciencia pero
fluyen de la inconciencia.
2) Segn Freud, toda la vida humana, desde la infancia se mueve y se determina por la
libido: todos los actos de los nios (los afectos con respecto a la madre, en contra del padre, los
varios modos etc.) no son sino expresiones espontneas de la libido o sea epifenmenos de la libido
radical y nativa.
Como tambin en los infantes hay fuerzas, tradiciones sociales (educacin, religin,
normas) que impiden aquella expresin espontnea; consecuentemente se tiene una doble solucin o
consenso:

125
 a) O la libido se manifiesta a s misma por actividades nobles ( la ciencia, el arte, la
religin, el deporte, la vida pblica etc.); y se tiene la sublimacin de la libido.
b) O la libido en algunos, aunque en muchos individuos es mas fuerte; se vuelve
imposible como sublimacin, y entonces se originan las alteraciones nerviosas, en las cuales los
neurticos no pueden vencer su propio estado, aunque estos lo condenen.
Cuando se tiene la sublimacin, no se concluye que la libido sea superada plenamente; la
misma, pues se revela en errores diarios y en los sueos.
a) Lapso (error, distraccin dificultad para pronunciar las palabras etc.) indica que la
conciencia (yo) no domina plenamente la libido: el lapso con frecuencia se explica por el un
defecto en la atencin de los hombres, pero la verdadera causa segn los sicoanalistas es la
inquietud de la inconciencia.
b) Los sueos con los cuales satisfacen la tendencia se oponen en la vigilia consciente,
salvan el sueo; porque el sueo se interrumpe, si la tendencia no tiene satisfaccin, los cuales
producen mas ansiedad: aparentemente el sueo se debe a varias causas pero la causa fundamental
es la satisfaccin de la libido: y todo lo que se suea son smbolos o modos por los cuales se
revela la tendencia de la inconciencia, porque son de naturaleza libidinosa.
El mtodo del psicoanlisis para curar a los neurticos, supone la doctrina del psicoanlisis
acerca de la naturaleza del inconsciente y de sus efectos en la conciencia; como las enfermedades
conscientes surjan por la censura o por la accin de cubrir las tendencias, el mtodo de curacin
entiende para llegar a esto cuando los hechos de la inconciencia se revelan y as se hace la
liberacin de la ansiedad nerviosa (incubo) la cual tiene origen por la represin y la censura.

196. II. Juicio.

La doctrina del psicoanlisis tiene parte de verdad, porque algunos fenmenos humanos
tienen o pueden tender explicacin freudiana, sin embargo considerada en s la doctrina es falsa en
sus presupuestos y en sus elementos.
1) El psicoanlisis es falso en sus presupuestos, en cuanto la concepcin freudiana de la
vida squica es una concepcin materialista o a veces positivista; o no retiene nada por los hechos
materiales o renuncia a una explicacin mas profunda de la vida humana; muy frecuentemente es
materialista.
2) Tambin en sus elementos es falsa, porque:
a) Se construye a s misma como una doctrina general de la vida squica (sobre los hombres
normales y anormales) sobre fenmenos anormales.
b) En su misma anormalidad considera solo la actividad instintiva, aproximando ciertos
aspectos de la actividad squica.
c) Indebidamente restringe la misma actividad instintiva a la libido.
Como se ve la libido es una conclusin indebida por la insuficiente coleccin de algunos
hechos; no se consideran todos los hechos squicos, y adems los de los que se consideran se
obtiene una interpretacin unilateral, que proviene de ideas preconcebidas y poco cientficas.
El mtodo sicoanaltico puede ser utilizado siempre que lleva ayuda a los neurticos,
porque la liberacin de la propia ansiedad es siempre una liberacin para los mismos: por ejemplo
en el sacramento de la confesin, por el carcter sobrenatural del sacramento, tiene tambin un
valor psicolgico natural; por cuya fuerza los penitentes se sienten a s mismos elevados; en este
sentido habl fuertemente Aristteles de la catarsis trgica, en cuanto las tendencias del hombre se
atenan y se purifican por la visin del drama.
Sin embargo es falso que el mtodo psicoanaltico es el mejor o el nico para curar a los
enfermos neurticos, como el medio este se funde sobre una doctrina falsa, lgicamente se concluye
hacia la insuficiencia y la peligrosidad.
Porque por el contrario no lo trata prudentemente, por ejemplo en el consultorio de un
mdico psicoanalista toda la actividad del hombre la reduce a la libido, y por lo tanto
incesantemente establece la consideracin de las cosas libidinosas, como si los enfermos no

126
pudieran respirar algo distinto; el efecto de esto con frecuencia es largusimo, la extraccin (con
frecuencia el tratamiento dura dos o tres aos) de las cosas vergonzosas, no es la curacin a los
nervios, sino la agravacin neuroptica de la pasin voluptuosa, con las cuales inevitablemente se
conjugan psimamente las enfermedades orgnicas (la sfilis con los lamentos consiguientes).
Por que es peligrosa la aplicacin de la doctrina sicoanaltica para la pedagoga; pues con
Freud y los freudianos la educacin de los nios debe hacerse por la instruccin en la que todos los
fenmenos afectivos y prcticos se expliquen mediante la radical y universal libido. Es evidente que
este modo de educacin del hombre, el cual es animal racional en cuanto esta provisto de alma
espiritual, sera mas bien la cultura de algn bruto, en la cual se indica solo simplemente el modo
de moderacin segn los tiempos y la extensin de los instintos materiales.
Dejamos atrs a los que pueden y deben poner la interpretacin freudiana acerca de los
fenmenos msticos: con ellos el fenmeno siempre se explica por la libido, as para el arte, la
ciencia, la cultura humana y la historia.

BIBLIOGRAFA

Acerca de la biotipologa y caracterologa Cf. N. PENDE, La scienza della persona umana, 197.
Miln 1949; all mismo se encuentran tambin otras obras de los mismos autores y de otros
caracterologos.
Del hipnotismo se tienen muchos estudios en el fin del siglo pasado; hoy no se tienen muchos;
basta con GRASSET, Lhypnotisme et la sugestin, Pars 1903.
De las enfermedades sicofsicas Cf. D UMAS, La pathologie mentale, en Tracite de psychologie,
Pars 1924, pp. 811-1000.
Del espiritismo Cf. G. B. A LFANO, La metapsichica e la metafisiologia, Npoles 1932; H.
THURSTON, La chiesa e lo spiritualismo Miln 1937.
Del psicoanlisis Cf. F. GAETANI S. I., La psicoanalisi, Roma 1925; DE LA VAISSIRE S. I., La
theorie psychanalytique de Freud, Pars 1930.

PARERGON
La doctrina catlica del hombre.

En las posturas y la resolucin de los problemas acerca de la naturaleza del hombre 198.
nosotros procedimos filosfica o sea racionalmente. Sin embargo ayuda conocer la doctrina de la
Iglesia catlica acerca de los mismos problemas para que notemos que nuestra filosofa es cristiana
o sea, en los problemas del hombre conviene con las tesis ( no con las razones que en la filosofa se
fundan en la razn humana) de la doctrina revelada.
Veamos los captulos en singular acerca de la doctrina:
1) El alma es una sustancia (Concilio Toledano XV, a. 668; Cf. D. D( ENZINGER),
Enchiridion symbolorum, edicin 17, n. 295).
2) El alma del hombre es intelectiva o racional y espiritual (Concilio vienense en el
delfinato, a. 1311-12; D., n. 480) contra los errores de los franciscanos I. P. Olivi; adems Concilio
Vaticano (D., n. 1783).
3) La unin del cuerpo con el alma no es accidental (Decreto S. Oficio 14 de diciembre de
1887 que condena los errores de A. Rosmini, D., n. 1914).
4) El alma es la forma sustancial del cuerpo. Estos puntos de la doctrina los ensea en
primer lugar el Concilio vienense predicho, que sostiene es errnea y enemiga de la verdadera fe
catlica la doctrina que niega que el alma racional o intelectiva es verdadera, por s,
esencialmente cuerpo y forma; as como aquella doctrina que retienen solo los herejes y los
censurados (D., n 480-481); adems el Concilio de Letrn n. V. N. 738); por Po IX se condenan
los libros Gnter en Breve Eximiam tuam 15 de junio de 1587, esto tiene: conocimos los
mismos libros que daan a los catlicos con sus sentencias y sus doctrinas del hombre, que en

127
cuerpo y alma se resuelven, as como el alma y la racionalidad sean verdaderas per se e
inmediatamente la forma del cuerpo (D., n. 1665).
5) El alma es nica en el hombre. Esto se saca de los numerosos precedentes, en cuanto la
Iglesia ensea que el alma racional es esencial e inmediatamente forma del cuerpo. De la doctrina
de la unicidad del alma en el hombre, definida en el concilio Vienense, ciertamente no puede
inspirarse la condena de la doctrina escotista de la forma de corporeidad; el concilio, pues conden
la doctrina de Olivio, el cual no pona la unin sustancial entre el alma y el cuerpo, as como que el
alma sea forma sustancial del cuerpo; pero por la definicin no se saca cierta y claramente si el
mismo cuerpo sea cuerpo del alma racional de donde esta definicin deja intacto el problema de la
probabilidad de la forma de la corporeidad: El alma puede ser esencial e inmediatamente forma de
la corporeidad y se hace cuerpo humano por la informacin del alma racional.
6) El alma racional no es nica para todos los hombres. Se dice esto en la misma
definicin que establece en el hombre componentes intrnsecos de dos sustancias, es decir el alma
como forma y el cuerpo como materia; pero est presente tambin el V Concilio de Letrn que
condena las doctrinas en las cuales el alma racional es nica en todos los hombres; el Concilio V
de Letrn como todos saben estaba contra los aristotlicos heterodoxos del renacimiento.
7) El alma racional no se genera por los padres. Esto se tiene en el libelo Ya hace algn
tiempo contra los errores de los armenios a.1341 (D. 533) y en las proposiciones condenadas de A.
Rosmini (D., n. 1910).
8) El alma humana tiene origen por la creacin de Dios. Esto se tiene en la epstola Nos
congratulamos vehementemente de Len IX 13 de abril de 1053 (D., 348).
9) El alma racional es inmortal. Esto se saca del Concilio V de Letrn (D., n. 738).
10) El alma est provista de libertad en la voluntad. Muchos testimonios estn presentes
acerca de la libertad del hombre. Bastan las proposiciones condenadas de los jansenistas por
Inocencio X el 31 de marzo de 1653 (D., 1093ss.) y la encclica Libertas de Len XIII.
De los testimonios dichos se saca que las tesis predichas son de fe, as como las negaciones
sean condenadas por herticas.

128
 TRATADO CUARTO
GNOSEOLOGA
(Del valor del conocimiento)

129
 INTRODUCCIN A LA GNOSEOLOGA

I. Introduccin teortica.
II. Introduccin histrica.
III. Nociones y cuestiones.-
IV. Nocin de Gnoseologa.-
V. Divisin de la Gnoseologa.-

130
 I.- INTRODUCCIN TEORTICA.
(El problema gnoseolgico).

Cualquier hombre firmemente se juzga que es apto para conocer las cosas como son en s, de 199.
tal manera que se enoja contra aquellos que lo contradicen. Pues todos, contra los que impugnan
nuestros juicios, protestamos diciendo: Yo digo la verdad, no miento, no fallo!
Sin embargo, no se puede negar que nosotros con frecuencia caemos en el error en El problema
gnoseolgico es el
cualquier edad o estado de cultura. problema del valor
Surge luego la pregunta: ontolgico del
El conocimiento humano aprende las cosas como son en s? O de otra manera: conocimiento que
reflexivamente se
Se dan las cosas como son en s? O de otra forma: El conocimiento humano puede confirma
aprender las cosas como son en s?
De esta ltima posicin de la pregunta se deduce la denominacin de la misma pregunta: se
llama pues cuestin sobre el valor del conocimiento, es decir, de la capacidad del conocimiento
humano para aprender las cosas como son en s; mas como las cosas sean entes ( ), el valor del
conocimiento se llama tambin valor real o valor ontolgico del conocimiento humano.
Esta pregunta no es puesta por el hombre comn, pues el mismo, an cuando yerra, juzga
poder conocer la verdad con certeza y de hecho muchas veces la conoce; la cuestin mas bien se
pone por el filsofo, cuyo oficio es juzgar sobre el conocimiento, porque la filosofa es la ciencia
fundamental (el problema radical y la doctrina universal de las cosas) o sea, la sabidura.
Sin embargo, la cuestin no se pone en el ejercicio de filosofar: existe pues, un paralelismo
entre la evolucin cultural del hombre en singular y la evolucin cultural de la humanidad y de la
filosofa.
El hombre en su infancia considera solo el mundo circunstante y poco atiende el propio
yo; en la juventud mas vale el yo para s mismo que el mundo, mas el mundo se considera como
puro instrumento del propio yo; y mientras antes muchas veces simplemente y sin disputa sostena y
retena las cosas por la tradicin y el testimonio de otros, tiempo despus somete todo esto al juicio
crtico y se hace a s mismo preguntas buscando que sea el mismo, el mundo, que deba hacer para
adquirir un ptimo estado de vida.
De una manera semejante, casi todos los primeros filsofos se estuvieron en la
consideracin del mundo (cosmologismo); despus hicieron una reflexin hacia el propio ego, o
sea, hacia el hombre y establecieron juicios acerca de la capacidad del hombre para conocer y para
obrar.
La crisis siempre acompaa a la adolescencia, ya del hombre singular, ya de la filosofa.
As mismo nosotros primero hemos tratado las cuestiones del mundo infrahumano
(Cosmologa), despus las cuestiones del hombre (Sicologa) siempre juzgando que el conocimiento
nos refiere las cosas como son en s. Ahora tambin por esto que: Razones y fines de
la investigacin
1) Advertimos con frecuencia que hay error en nuestros conocimientos; gnoseolgica
2) Encontramos muchas veces contradiccin en las doctrinas de los filsofos.
3) Tendemos naturalmente a conocer las cosas suprasensibles acerca de las cuales se tienen
muchas dificultades37, ponemos el problema acerca del valor del conocimiento para que:
1) Desechemos el error por medios aptos.
2) Expliquemos en general la oposicin de las doctrinas filosficas,
3) Establezcamos la posibilidad de conocer las cosas suprasensibles o de construir la ciencia
metafsica.
El problema, pues sobre el valor del conocimiento constituye el problema crtico (
juicio del conocimiento) o problema gnoseolgico, cuya solucin se da en la Gnoseologa (
conocimiento, ciencia).

37
La ciencia de las cosas suprasensibles es precisamente la metafsica ( sobre cosa fsica).

131
 No obstante analizaremos brevemente la historia del problema gnoseolgico para que
podamos resolver ms claramente las cuestiones singulares.

II. INTRODUCCIN HISTRICA.

200. Despus de un inicio eminentemente gnoseolgico, la filosofa griega trat tambin de

cuestiones sobre el valor del conocimiento, es muy clebre la oposicin entre Herclito y
Parmnides: el primero prefiere el conocimiento sensitivo y sostiene que todas las cosas cambian
continuamente, porque as aparecen a los sentidos; el segundo prefiere el conocimiento intelectivo
(conceptual) y sostiene que todo se reduce al ente uno e inmvil.
Los presocrticos Herclito por consiguiente sostiene que slo el conocimiento sensitivo aprende las cosas
como son en s, Parmnides sostiene que solo el conocimiento intelectivo aprende las cosas
verazmente mientras el conocimiento sensitivo refiere slo la mutacin de las apariencias (de los
fenmenos).
Por la doctrina de Herclito y Parmnides los sofistas dedujeron esta doctrina: el
conocimiento humano no puede aprehender las cosas como son en s, luego las cosas son como
aparecen a cada hombre (relativismo, en cuanto el valor del conocimiento y la naturaleza de las
cosas son relativos a cada hombre en singular: la verdad es relativa a los individuos).
Contra los sofistas, Scrates proclama el valor universal y necesario del conocimiento
intelectivo, es decir, el valor del concepto, el cual es necesario para la obligacin universal y
absoluta de la ley moral.
Platn
Platn y Aristteles perfeccionaron la obra de Scrates. Platn desprecia el conocimiento
sensitivo; porque este aprende las cosas como mutables mientras aquello que es el ente debe ser
necesario e inmutable; la sensacin ofrece solo la opinin () o la probabilidad; de donde Platn
exalta el conocimiento intelectivo; porque este solo aprende las cosas inmutables o sea los entes
Aristteles
ejemplares eternos de todas las cosas ( ideas, especies, formas) y ofrece la ciencia ().
Aristteles admite el valor del conocimiento, ya sensitivo, ya intelectivo. Segn l, el
conocimiento sensitivo aprende las cosas singulares y concretas como estn en la naturaleza, el
conocimiento intelectivo obtiene de las cosas aprendidas por los sentidos obtiene los conceptos
universales por los cuales se obtienen los principios y las argumentaciones para la construccin de
Despus de
la ciencia.
Aristteles Despus de Aristteles, los filsofos griegos, principalmente bajo el influjo de las
condiciones polticas (sumisin de Grecia bajo Filipo macedonio) trataron ms bien los problemas
morales, pero no faltaron estudios del conocimiento y de la ciencia.
Algunos platnicos (Arcesilao, Carneades) sostienen que nunca se puede obtener la certeza
en el conocimiento humano, sino que se solo se obtiene la opinin (probabilismo acadmico);
otros (Pirro) sostienen que nunca se puede obtener ni la certeza, ni la opinin y por lo tanto la
El escepticismo condicin humana del conocimiento es la duda permanente y la inquisicin continua (escepticismo,
de ).
Por la encarnacin de Verbo, adems de la razn humana, se da otra fuente de
conocimiento, es decir la revelacin de Dios por la cual el hombre conoce mas acerca del mundo,
de s mismo, de Dios y de la vida moral. De aqu se origina un problema entre los cristianos acerca
de la relacin de la fe (doctrina revelada) y de la ciencia ()Cul es la doctrina que prevalece:
la fe o la ciencia?
Las soluciones a este problema pueden reducirse a tres:
La patrstica
Unos exaltan la fe y desprecian la ciencia (Tertuliano y otros); otros exaltan la ciencia
contra la fe (Los gnsticos, Basledes, Valentino); otros intentan poner una sntesis entre una y otra,
de tal manera que la fe, se coloque sobre la ciencia.
Entre los Santos Padres sobresale San Agustn el cual defiende contra los acadmicos la
certidumbre del conocimiento humano y prefiere el conocimiento intelectivo al conocimiento
sensitivo, porque travs de la inteleccin se aprende la Verdad, la cual es el mismo Dios. San

132
La escolstica
Agustn sostiene tambin la superioridad de la fe con relacin la ciencia, pero en el mismo
conocimiento humano mucho atribuye a la iluminacin gratuita de Dios (la doctrina agustiniana de
la iluminacin).
En la edad media los filsofos siguieron generalmente a San Agustn o a Aristteles; sin
embargo, se dio un gran problema sobre los universales, o sea, el problema sobre el valor de los
universales (de los conceptos). Preguntan los escolsticos: Los universales son reales o lgicos?
(Existen en la cosa, o realmente estn en la mente?)
Este problema es de importancia fundamental para juzgar el valor de la ciencia; entre las
varias soluciones Santo Toms sostiene la va media y ensea que los universales tienen al mismo
tiempo valor lgico y real, o sea, estn en la mente con fundamento en la cosa (el realismo
moderado).
En el tiempo renacentista se da por una parte un aristotelismo heterodoxo (el aristotelismo 202.
que se concibe en un sentido anticristiano) y la vehemente reaccin antiaristotlica, que se esfuerza
en traer nuevas doctrinas filosficas: el aristotelismo fue enseado por los filsofos adictos al
averrosmo(Padue)y al alejandrismo (Bononiae); la reaccin se dio en las doctrinas tratadas por B.
Telesio, Bruno, Tomas Campanela. Una y otra posicin prepara las nuevas filosofas de la edad
media.
F. Bacon (el ingls Bacon) proclama una gran instauracin de las ciencias que l mismo Bacon
juzga que se han de hacer destruyendo los dolos o sea, las falsas apariencias de la ciencia antigua y
medieval. La instauracin aquella exige sin embargo un nuevo mtodo, o sea, una nuevo camino de
construir la ciencia. Por tanto segn Bacon el aristotelismo se construye por medio del silogismo o
por un mtodo puramente racional (sin fundamento en las cosas) es necesario exaltar la experiencia
o conocimiento sensitivo y sumar la induccin o mtodo experimental, para eso l mismo dio las
reglas.
R. Descartes (el francs Descartes) juzga tambin que la filosofa debe ser restaurada por Descartes
fundamentos ms profundos; no obstante mientras Bacon exalta la experiencia y tiene una
seguridad plena hacia nuestras facultades cognoscitivas, Descartes hace retroceder a la duda todo el
patrimonio de los conocimientos humanos para afirmar mejor la certeza.
La posicin de la duda es superada por Descartes por la certeza que ofrece la misma
conciencia de la duda; a la conciencia de la duda la llama l mismo pensamiento, de la cual se
deduce y sobre la cual se funda toda la certeza; y as el nico criterio de certidumbre es la idea clara
y distinta.
Despus de Bacon y Descartes la filosofa moderna sigue un doble mtodo: El empirismo y
el racionalismo en los siglos XVII y XVIII.
Siguen el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, los cuales poco a poco condujeron a El empirismo
extremas consecuencias la doctrina de Bacon. Locke ensea que la ntima esencia de las cosas
nunca puede ser conocida por nosotros, porque las ideas complejas son meramente la suma de las
ideas simples, las cuales solo refieren la apariencia de las cosas; Berkeley de la negacin del calor,
del sabor, sonido, etc. presentada a Locke, este deduce la negacin de la misma cantidad y de las
sustancias de los cuerpos (inmaterialismo o idealismo emprico); Hume concluye el proceso del
empirismo negando la cognoscibilidad de cualquier sustancia y de cualquier causa, por meros
El racionalismo
fenmenos o sea apariencias de nuestros sentidos; por tanto ninguna verdadera ciencia de las
cosas permanece posible (el fenomenismo y el escepticismo).
Siguen el racionalismo Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf.
Malebranche pone el fundamento para la certeza de nuestro conocimiento en la visin
inmediata de Dios (el ontologismo); Spinoza pone este fundamento en la misma identidad absoluta
de una sola sustancia, que es al mismo tiempo Dios y el mundo (el pantesmo) Leibniz permanece,
tambin en la pura razn despreciando la experiencia, confiado a la armona preestablecida por
Dios entre el conocimiento y la cosa; semejante a Leibniz es Wolf, el cual llev a los extremos las
doctrinas racionalistas.

133
 203. E. Kant present una sntesis propia del empirismo y el racionalismo, hizo una crtica de las
facultades cognoscitivas y dedujo que nuestro conocimiento, por elementos propios procedentes de
la experiencia sensible, tocan tan solo la realidad aparente o fenomenal, mientras la realidad como
El critisismo es en s escapa totalmente de nosotros (el criticismo, el subjetivismo); por la crtica kantiana
kantiano permanecen salvas las matemticas y la fsica, pero se hace imposible la ciencia de las cosas
transfsicas o sea la metafsica; sin embargo, esta se salva por las exigencias de la vida moral, o sea,
como postulado de la razn prctica (voluntarismo).
Del Kantismo se deriva triple modo de filosofar:
El idealismo 1) Algunos como los idealistas desde Fitche hasta Gentile, siguen a Kant exaltando el
conocimiento como productor de su objeto; el conocimiento, dicen los idealistas postkantianos, no
toca algo independiente existente del conocimiento, sino a s mismo, todo lo que se conoce est
dentro del mismo conocimiento, o sea es el mismo conocimiento determinado por varios modos; la
ciencia por tanto es autoconciencia. Esta tesis idealista constituye el clebre principio de la
inmanencia y de llama inmanentismo gnoseolgico.
El positivismo 2) Otros como los positivistas desde Comte hasta Ardig siguen a Kant exaltando la
experiencia sensible, entre la cual se limitan l capacidad del conocimiento humano.
3) Otros como los irracionalistas en general (los sentimentalistas, los pragmatistas, los
El irracionalismo
intuicioncitas, los voluntaristas) siguen a Kant despreciando el conocimiento, ya intelectivo ya
sensitivo y fundando la certeza en motivos extraracionales (el sentimiento, la utilidad prctica, la
intuicin, la voluntad etc.)
El agnosticismo La doctrina comn del idealismo inmanentista, del positivismo y del irracionalismo es el
angostsimo teortico, en cuanto que esta doctrina niega la correspondencia de las cosas en s
mismas mediante el intelecto, es decir, niegan la posibilidad teortica de la Metafsica o de la
filosofa estrictamente dicha. Sin embargo esta doctrina comn se propone de diverso modo.
El idealismo niega el ente en s como independiente del conocimiento; el positivismo no
niega el ente en s pero dice que este es incognoscible; el irracionalismo dice lo mismo
incognoscible pero lo afirma mas menos por motivos no racionales.
E nuestros tiempos el agnosticismo es sostenido por muchos; se exceptan los escolsticos
y algunos otros, que se dicen espiritualistas, neorrealistas etc.

III. NOCIONES Y PROBLEMAS.

204. Por esto que hemos visto en la introduccin histrica, el problema gnoseolgico puede
ponerse de este modo:
El problema
general
Puede el hombre alcanzar la verdad con certeza? O
gnoseolgico El conocimiento humano posee la certeza en la adquisicin de la verdad?
Y as la inquisicin y disquisicin gnoseolgica es la inquisicin y disquisicin de la
verdad del conocimiento.
No obstante esta posicin de la problemtica crtica es compleja, y por lo tanto muy
general; para que clara y concretamente sea puesto el problema en sus diversos aspectos, la obra es
para que se tengan nociones claras que respondan a lo mismo. Las nociones por explicar son el
conocimiento, la verdad, la certeza, la duda, la opinin, explicadas las cuales pueden ponerse mejor
los problemas crticos.

A. Nociones.

I. Conocimiento. Es el acto por el cual algo est consciente presente a alguien; o el acto 205.
por el cual alguien tiene consciente presente alguna cosa.(Cf. Sicologa, no. 87- 89).
Aquello que est presente se llama objeto, porque (ob-icitur) est fuera del que conoce; Que sea el
aquello cuyo objeto se presenta se (cognoscente) se llama sujeto, porque (sub-icitur) est bajo el conocimiento

134
 acto del conocimiento; al objeto puede llamarse cosa, pero entonces la cosa se toma de un modo
muy general en cuanto es objeto y puede ser cualquier cosa: Dios, el ngel, el hombre, el acto del
conocimiento, o de la volicin; pero en este modo la cosa es aquello que se aprende, cualquier cosa
que sea; as el hombre conocido es la cosa con relacin al hombre que conoce, y dos hombres, que
se conocen mutuamente, son al mismo tiempo sujeto y objeto.
La distincin de sujeto y objeto no se entiende ahora como una distincin de dos entes, sino
como una distincin de dos trminos, que se requieren para el acto del conocimiento: el sujeto pues
y el objeto pueden ser una y la misma cosa, como sucede cuando el hombre se conoce a s mismo.

II. La verdad.
Si en el acto del conocimiento se da una adecuacin o conformidad entre el acto 206.
cognoscitivo y la cosa conocida, el conocimiento se dice verdadero; y por eso se dice que en aquel
La verdad
conocimiento se tiene la verdad, la verdad pues es la relacin de adecuacin o de conformidad
entre el conocimiento y la cosa, o sea, entre el sujeto y el objeto.
La verdad como relacin entre el conocimiento y la cosa se llama verdad formal (verdad
formalmente tomada) precisamente en cuanto se toma como relacin 38 y por tanto puede definirse
con toda la tradicin escolstica: La adecuacin del intelecto (del conocimiento) y la cosa.
Dondequiera que se encuentre el conocimiento y la adecuacin, all se da la verdad; por
estas tres cosas pueden llamarse y se llaman verdaderas.
Especies de verdad
1) Las cosas se llaman verdaderas en cuanto se adecuan al conocimiento, o sea, al
concepto: as se dice verdadero vino, verdadero israelita (Natanael), etc. en estos casos la
adecuacin de la cosa y el intelecto es la adecuacin de la cosa al intelecto; esta verdad se llama
verdad ontolgica, o sea la verdad que considera mas bien la cosa ().
2) La expresin se dice verdadera en cuanto se adecua al concepto o juicio interno de
aquel que habla; esta verdad se llama verdad moral o veracidad.
3) El conocimiento se dice verdadero en cuanto se adecua a la cosa, de donde se da la
adecuacin del conocimiento a la cosa y se llama verdad lgica o verdad tomada estrictamente.
Mas como el conocimiento pleno se tenga en el juicio el cual se afirma o se niega algn
enunciado (la proposicin), la verdad lgica o verdad del conocimiento (verdad por la cual el
conocimiento se dice verdadero) se da plenamente en el juicio; por lo tanto la verdad lgica
plenamente tomada, es la conformidad del juicio a la cosa.
Por el concepto de verdad (Lgica), se entiende fcilmente la falsedad o sea, el error: error
es un juicio falso; o sea una enunciacin positivamente deforme con la cosa; de donde la falsedad es
la positiva deformidad con la cosa39

207. III. Estados de la mente hacia la verdad.

Acerca de la verdad o a acerca del enunciado o acerca del objeto (con el cual se da el
conocimiento verdadero en cuanto se conforma a l). El sujeto puede encontrarse en diversos
estados: ignorancia, duda, sospecha, opinin, certeza, certeza de los cuales poco se ha de decir.
La ignorancia 1) La ignorancia. Es el estado en el que el sujeto carece del conocimiento, se llama
negativa a simplemente nesciencia si el conocimiento no es la perfeccin debida al sujeto: as la

38
La duda La verdad formal es la adecuacin entre el conocimiento y la cosa; la verdad fundamental es una propiedad de
la cosa en cuanto puede conocerse, o sea ser adecuada al conocimiento: todo ente en cuanto es cognoscible, se dice
verdadero (la verdad fundamental).
39
Por tanto fcilmente se entienden los varios modos al decir entre los hombresYo amo la verdad (amo,
conocer y juzgar las cosas como son en s); las verdades de la fe (Proposiciones verdaderas que ensea la revelacin
cristiana); las armas de la verdad (Los medios por los cuales se propone y se define la doctrina verdadera, o sea, de la
conformidad en las cosas como son e s); los testimonios que ofrecen la verdad (Proclamar la doctrina verdadera y morir
por su aceptacin); etc.

135
 ignorancia de la filosofa en el obrero; privativa o simplemente ignorancia si cierto conocimiento
debiese estar en el sujeto: as la ignorancia de la filosofa en el sacerdote.
2) La duda es el estado en el cual el sujeto suspende el asentimiento entre dos
proposiciones opuestas o, como con frecuencia se dice, la suspensin del juicio entre una y otra
parte de la contradiccin (Es o no es?).
La duda es positiva si existen motivos para suspender el juicio; negativa si no existen
motivos, por lo tanto la duda negativa de hecho es cierta ignorancia.
La duda positiva puede ser real, si el sujeto duda sinceramente; ficticia, si la duda slo se
finge mientras de hecho ninguna dubitacin se da.
3) La sospecha es el estado en el que el sujeto se inclina hacia una parte de la
contradiccin; puede ser prudente o temeraria segn la mayor o menor fuerza de los motivos.
La opinin 4) La opinin el estado en el cual el sujeto juzga con temor de errar; la opinin pues es
una adhesin sin firmeza, (no firme) la cual puede rechazarse o probarse, pero el sujeto no piensa
imponerla; de donde la opinin se une con la probabilidad, por cierto muchas veces (pero no bien)
la opinin y la probabilidad se identifican.
Tambin la opinin puede ser prudente o imprudente segn la fuerza de los motivos; y as la
probabilidad puede ser mayor o menor.
La certeza
5) La certeza es el estado en el cual el sujeto juzga sin temor de errar, o sea, es una firme
adhesin hacia alguna proposicin. Para que haya estricta certeza se requieren tres cosas:
a) La adhesin debe ser firme:
b) La proposicin, a la que se da el asentimiento, debe tener motivos necesarios.
c) La fuerza necesaria de los motivos debe ser conocida mas o menos claramente.
Si la adhesin es firme, pero falta el conocimiento de los motivos necesarios, la certeza se
llama estimada, no verdadera; si el conocimiento de los motivos es implcito y confuso, la certeza
se llama espontnea (natural directa); si el verdadero conocimiento de los motivos es explcito y
distinto, la certeza se llama cientfica o reflexiva.
Por la declaracin de las nociones fcilmente se entiende la posicin de los problemas que
constituyen el problema crtico o gnoseolgico, en cuanto hoy es propuesto por los filsofos.

B. Problemas.

208. El problema sobre el valor del conocimiento es como dijimos, el problema de la verdad del
conocimiento, es decir, sobre la naturaleza del conocimiento con relacin a la cosa. Todos, ya los
antiguos, ya los recientes, admitieron que el conocimiento es esencialmente verdadero, o sea, que se
adecua naturalmente al propio objeto, cuando no se tiene el error. Pero el problema es precisamente
acerca de la naturaleza de esta verdad, que se da en el conocimiento; por lo tanto los problemas
conjuntos sobre el conocimiento verdadero pueden y deben ponerse gradualmente en las siguientes
preguntas:
Problemas de la 1. El conocimiento humano puede tener la certeza en sus juicios o debe permanecer en un
certeza del
conocimiento
perpetuo estado de duda?
El escepticismo sostiene que el estado permanente del conocimiento es la duda; por eso
Problemas de la este problema se llama problema escptico (para nosotros problema no escptico) o problema sobre
trascendencia del
conocimiento el conocimiento verdadero.
2. El conocimiento humano aprende de un modo absoluto la cosa en s o es relativo a los
estados contingentes del individuo o se aprende solo a s mismo?
El relativismo niega el carcter absoluto del conocimiento verdadero (de verdad); el
idealismo postkantiano sostiene que el conocimiento humano solo se considera a s mismo y no a
la cosa distinta (o separada) de s; una y otra doctrina ensean que el conocimiento es inmanente o
sea, se liga o se limita a por las condiciones subjetivas o por el mismo conocimiento. Por lo tanto a
este problema se le llama problema inmanentista (para nosotros es un problema no inmanentista)
o sea el problema sobre la trascendencia del conocimiento verdadero.

136
 3. La cosa que se distingue del conocimiento y sin embargo es aprendida por este, se El problema de la
aprende como es en s o no? objetividad del
conocimiento
El fenomenismo sostiene que el conocimiento no considera la cosa como es en s, sino
solo en su apariencia; por lo tanto este problema se llama problema fenomenista (para nosotros es
un problema no fenomenista) o sea, el problema sobre la objetividad del conocimiento verdadero.
4. Los principios y medios, en los cuales se basa la ciencia, tienen valor o legitimidad? El problema de la
Este problema no considera el valor del conocimiento en general sino solo el valor del ciencia
conocimiento cientfico, o de la ciencia (sistema de los conocimientos universales obtenidos por
medio de principios); es pues el problema acerca del valor de la ciencia.
5. Cul es el mtodo o sea, el camino de la ciencia en general y de las ciencias El problema del
mtodo
particulares?
Este es el problema del mtodo de la ciencia.
Si se considera nuevamente aquello que dijimos en la introduccin histrica, aparecer
claramente que todos los problemas puestos por los filsofos acerca del conocimiento se reducen a
los cinco problemas predichos, los cuales constituyen al mismo tiempo el problema gnoseolgico
moderno, cuya solucin se dar en Gnoseologa.

IV. NOCIN DE GNOSEOLOGA.

Gnoseologa, en cuanto al nombre es la ciencia del conocimiento; en cuanto al objeto es la 209.

parte de la filosofa que considera el valor del conocimiento (en cuanto a su certeza, carcter
absoluto, trascendencia, objetividad, principios, medios y mtodos). Denominaciones de la
gnoseologa
La Gnoseologa puede ser llamada con varios nombres por los filsofos:
1) Lgica Mayor, en cuanto trata sobre la verdad del conocimiento, mientras la Lgica
Menor trata sobre la rectitud del conocimiento en el raciocinio.
2) Crtica, en cuanto la misma ofrece un juicio sobre el valor del conocimiento ( o
juicio).
3) Epistemologa, en cuanto trata del valor de del ciencia ( ciencia)
4) Teora del conocimiento (de alemn Erkenntnisstheorie)
5) Criteriologa, en cuanto ofrece un juicio sobre los medios de la ciencia o sea, de los La gnoseologa se
instrumentos ( ). distingue de la
Metafsica y la Lgica
Disputan los escolsticos sobre la naturaleza de la Gnoseologa: unos dicen esta es una parte
de la Lgica, otros por el contrario suponen que es parte de la Metafsica; los primeros consideran
que la Gnoseologa trata sobre la verdad del conocimiento; los segundos mas bien consideran que la
Metafsica (la ciencia del ente) muestra antes que sea el ente, por la Gnoseologa defiende la
realidad del ente; en otras palabras: la primera parte de la Metafsica (Gnoseologa) trata el
problema de si el ente es real, la segunda parte (la Ontologa y Teodicea) trata del problema que sea
el ente.
Nosotros sostenemos que la Gnoseologa no es Lgica ni Metafsica. He aqu la razn: La
Gnoseologa investiga la relacin del conocimiento y la cosa; la Lgica como ciencia del raciocinio
no considera reflexivamente la naturaleza de la cosa; la Metafsica como ciencia del ente no
considera reflexivamente el conocimiento; de donde as como la verdad (como relacin del
conocimiento y la cosa) est en medio entre el conocimiento y la cosa, as la Gnoseologa est en
medio entre la Lgica y la Metafsica y por lo tanto goza de autonoma propia.
As pues se ha de distinguir bien la Gnoseologa de la Lgica y de la Sicologa por la
consideracin del objeto formal. Sabemos que el objeto de la ciencia es triple: material, formal
quod, formal quo.
El objeto material de la Gnoseologa, el cual es el conocimiento en su relacin con la cosa,
es el mismo que el objeto material de la Lgica y de la Sicologa (en aquella parte de la Sicologa en
que se considera el conocimiento).
Por el objeto
formal quod

137
 El objeto formal quod es diferente para aquellas partes de la filosofa: la Lgica
considera al conocimiento en cuanto presenta reglas para su rectitud; la Sicologa considera al
Por otras
conocimiento en cuanto ofrece un proceso por el cual se hace el conocimiento (inquiere acerca del
disciplinas de la hecho del conocimiento); la Gnoseologa considera el conocimiento en cuanto establece su valor, o
ciencia su conformidad con la cosa. Por lo tanto la Lgica es una ciencia prctica (arte cientficamente
demostrado); la Sicologa es una ciencia especulativa, pero considera al conocimiento como alguna
cosa; la Gnoseologa es una ciencia especulativa que considera el conocimiento como
conocimiento, o sea, como una adquisicin intencional de la cosa, a la cual se conforma 40.
El objeto formal quo es la reflexin la cual puede ser ms o menos compleja segn que
la Gnoseologa utilice o no verdaderos raciocinios para probar sus tesis. Si analizamos la posicin
espontnea de los hombres todos sostienen que el conocimiento puede alcanzar con certeza las
cosas fuera del alma como son en s; no obstante como muchos filsofos reflexionando sobre el
conocimiento negaron aquel carcter del conocimiento, es necesario utilizar una reflexin crtica
para salvar aquella persuasin espontnea y universal sobre el valor del conocimiento. Por la
reflexin alguna vez se obtiene la de-mostracin, o sea, el argumento que avanza por principios,
pero con frecuencia se da solo la mostracin, o sea una explicacin mayor de algn hecho o
principio.
La importancia de la Gnoseologa aparece claramente por lo dicho principalmente en
nuestros tiempos en los cuales el intelecto humano difcilmente recibe nuestra Metafsica del ente.
Pues ninguna ciencia del ente fsico o transfsico se puede construir reflexivamente si no consta
primero la capacidad del conocimiento para considerar el ente en su realidad autnoma.

V. DIVISIN DE LA GNOSEOLOGA.
210.
La divisin de la Gnoseologa sostiene de un doble modo de considerar el conocimiento
pues, se puede considerar en general, como conocimiento y en especial como conocimiento
especfico o sistema orgnico del conocimiento; por lo tanto sern dos las partes de la Gnoseologa.

Parte I. Gnoseologa general, trata sobre el conocimiento en general;

Parte II. Gnoseologa especial o Epistemologa, trata del conocimiento cientfico.

SINOPSIS DE TODA LA GNOSEOLOGA.

De la duda Escptica
De la certeza del Conocimiento De la duda metdica

40
Por lo tanto la Gnoseologa es confirmadora de la Filosofa natural (la Cosmologa y la Sicologa) y es la
introduccin a la Metafsica.

138
 De la trascendencia del
De la trascendencia conocimiento en cuanto
del conocimiento a las cuestiones empricas.
G n o s e o l o g a
Gnoseologa General De la trascendencia del
conocimiento en cuanto
a s mismo.
De la objetividad De la objetividad de la percepcin.
del conocimiento. De la objetividad del concepto
.

De la clasificacin, De la clasificacin de las ciencias

principios y medios De los principios de las ciencias.
de las ciencias De los medios de las ciencias.
Epistemologa

Del mtodo de la ciencia. Del mtodo en general.

Del mtodo en especial

BIBLIOGRAFA.

Acerca del problema gnoseolgico ARISTTELES algo tiene en sus obras; de la ciencia y sobre 211.
todo de la demostracin la trata en Analtica priora.
SANTO TOMS tambin tiene pocas expresiones del problema gnoseolgico, sin embargo por
sus principios se puede construir ptimamente un tratado sistemtico de este problema: en el decurso del
tratado indicaremos los lugares particulares que sean aptos para confirmar nuestra doctrina.
Entre los modernos:
El cardenal D, MERCIER, Criteriologie genrale, Louvain 1926.
A. FARGES, Le crise de la certitude, Pars 1907.
J. MARCHAL, Le point de dpart de la mtaphysique etc. 4 volmenes, Louvain 1922...
P. GENY, Crtica, Roma 1932 (3 edicin).
I. GEYSER, Erkenntnistheore, Mnster 1922.
G. PICARD, Le problme critique fondamental, Pars 1923.
L. NOEL, Notes dpistmologie thomiste, Louvain 1925.
J. MARITAIN, Les degrs du savoir, Pars 1932.
G. SHNGEN, Sein und Gegenstand, Mnster 1930.
M-D. ROLAND-GOSSELIN, Essai dune criteque de la connaissance, Pars 1932.
J. DE TONQUEDEC, La critique de la connaissance, Pars 1929.
R. JOLIVET, Le thomisme et critique de la connaissance, Pars 1933.
L. VEUTHEY, Critica de valore obietivo cognitionis disquisitio, Roma 1938.
E. TOCCAFONDI, La ricerca critica della realta, Roma 1941.
A. L. NABER, Teora cognitionis critica, Roma 1932.

139
 PRIMERA PARTE.
G NO S E OLO G A GE NE RAL
(Del conocimiento en general)

Los problemas sern:

I. De la certeza del conocimiento.
II. De la trascendencia del conocimiento.

140
 III. De la objetividad del conocimiento

CAPTULO I.

DE LA CERTEZA DEL CONOCIMIENTO.

Todos los hombres en estado espontneo, admiten que nosotros podemos alcanzar
conocimientos ciertos; sin embargo la reflexin de ciertas filosofas niegan aquello, pero de manera 212.
diversa: algunos, pues niegan absolutamente la posibilidad del conocimiento cierto y dicen que el
La cereza
estado permanente del hombre es la duda; otros admiten que la certeza se puede alcanzar por espontnea y la
nosotros, pero llegamos a ella progresando por la duda. duda
Los primeros sostienen pues la duda sistemtica que se llama duda escptica, los segundo
sostienen la duda como un camino () absolutamente necesario para la certeza, es decir
sostienen la duda metdica.

Luego dos artculos:

Artculo I.. De la duda escptica.
Artculo II.. De la duda metdica.

Artculo I.
De la duda escptica.

Escepticismo se llama: a la doctrina de aquello que sostienen que el hombre nunca puede 213.
llegar al conocimiento verdadero y cierto, el estado del hombre sera un estado permanente de
incertidumbre, por eso el escepticismo como doctrina filosfica brevemente puede llamarse: la El escepticismo y
negacin reflexiva de la posibilidad de un conocimiento cierto. cada una de sus
divisiones
De la mayor o menor fuerza y extensin de esta negacin se dan varias especies de
escepticismo:
1) De la mayor o menor amplitud de la negacin se da el escepticismo universal o
particular:
a) El Escepticismo universal estricta y tpicamente se dice escepticismo, niega la
posibilidad de la certeza para todos los conocimientos.
b) El Escepticismo particular o parcial, niega la posibilidad de la certeza slo para ciertos
conocimientos, es decir limita la certeza.
2) De la mayor o menor fuerza de negacin el escepticismo universal puede ser absoluto o
mitigado.
a) El escepticismo absoluto niega la posibilidad del conocimiento ya cierto, ya probable.
b) El escepticismo mitigado niega la posibilidad del conocimiento cierto, pero admite la
posibilidad del conocimiento probable (niega que podamos alcanzar la verdad pero admite que
podemos alcanzar lo verosmil).

214. Acerca de los autores del escepticismo basta lo siguiente:

1) El escepticismo universal y absoluto lo sostienen en la filosofa griega los sofistas del
El escepticismo siglo V A. C,, principalmente Georgias cuya doctrina tambin se dice nihilismo porque Georgias
absoluto
proclamaba que la nada verdaderamente es y puede ser conocida; pero el principal de los escpticos
griegos fue Pirro, el cual sostuvo que la condicin del verdadero sabio es la suspensin del
juicio (), para obtener la imperturbabilidad del alma (), la doctrina de Pirro o
pirronismo tuvo por muchos siglos su propia escuela (escuela escptica o pirronismo) en la cual
sobresalieron Aenesidemo y principalmente Sexto Emprico.

141
 En la Filosofa moderna defienden el escepticismo absoluto Cornelio Agrippa de
Nettesheim y Fr. Snchez; se suelen ponerse entre los escpticos a P. Bayle y D. Hume, en cuanto
los mismos niegan la cognoscibilidad de la cosa en s; pero los mismos son mas bien fenomenistas.
En nuestros tiempos el escepticismo fue propuesto y defendido en Italia por G. Rensi y A.
Levi; y esta doctrina es un verdadero escepticismo el cual es llamado problematicismo (por ejemplo
el italiano H. Spirito) el cual niega la posibilidad de cualquier certeza definitiva.
El probabilismo 2) El escepticismo universal y mitigado se sostiene ente los griegos por los seguidores de la
gnoseolgico escuela acadmica, principalmente Arcesilao y Carneades los cuales extienden a todos los
conocimientos la doctrina platnica sobre la opinin (); en los mismos la probabilidad solo
puede ser obtenida en el conocimiento (el probabilismo acadmico griego); la escuela acadmica
mucho tiempo permaneci en Grecia y entre los romanos, el mismo M. T. Cicern se adhiri a esta
doctrina que tuvo como gran adversario a S. Agustn; entre los modernos Montagine puede ponerse
entre los probabilistas.
El escepticismo 3) El escepticismo parcial tiene diversos nombres segn la certeza negada: el empirismo y
parcial el positivismo son un escepticismo parcial, porque niegan la certeza del conocimiento racional; el
racionalismo filosfico niega la certeza de la experiencia sensible; el racionalismo teolgico niega
la certeza de la revelacin; el fidesmo niega la certeza de los conocimientos naturales; el
relativismo niega el carcter absoluto del conocimiento verdadero; el fenomenismo niega la
cognoscibilidad de la cosa en s etc.
Las varias formas del escepticismo parcial se indican mejor en su lugar; ahora el juicio que
debemos hacer es sobre el escepticismo universal, ya absoluto, ya mitigado.
La duda La duda escptica es pues:
escptica
1) Universal, porque toca todos los conocimientos, aunque si admita la posibilidad;
2) Real, porque real y no fingidamente se duda de la probabilidad de la certeza;
3) Permanente, y no transitoria, es decir una duda doctrinal (no prctica), absoluta (no
relativa a este o aquel objeto), sistemtica (no metdica o que tiende a afirmar la certeza).
La refutacin al escepticismo no puede hacerse directamente, es decir, avanzando por algn
principio que sea admitido comnmente por los adversarios, el escptico y el no escptico; pues el
escptico rgido no admite ningn principio cierto. Sin embargo puede hacerse indirectamente, o
como dice Aristteles, argumentativamente mostrando la imposibilidad del escepticismo.

TESIS I.
El escepticismo es falso.
215.
Demostracin de la tesis:

El escepticismo Argumento I. (El escepticismo no puede probar su doctrina).

ni se prueba ni se
justifica
Si el escepticismo quisiera probar su doctrina, deber admitir la certeza de sus tesis, del
principio por el cual se partir, del nexo o la consecuencia entre el principio y la conclusin de la
tesis. Mas esto abiertamente contradice la misma posicin del escptico que duda de todo.
Si an el escepticismo desdeara la contradiccin ningn modo extenso posee ni pensar ni
hablar; debe admitir al menos que mientras prueba su doctrina, no puede no probarla, y entonces
queda la absoluta necesidad de no contradecirse.
El escepticismo
Argumento II. (El escepticismo es la desesperacin terica propia de los nimos dbiles de es un signo de
las pocas culturalmente decadentes). debilidad teortica
El escepticismo como consta por la historia de la filosofa es consecuencia en los nimos
poco cultos por la multiplicidad de doctrinas luchando entre s (la lucha de los sofistas entre el
eleatismo y el heraclitismo) o por condiciones polticas muy difciles (el pirronismo en el estado de
Grecia bajo la dominacin macednica). El escepticismo del siglo XVI (Snchez, Bayle) se origin
por las disputas de los aristotlicos y de los platnicos, de los tomistas y los no tomistas, de los

142
catlicos y los protestantes; el escepticismo de nuestros tiempos y el mismo problematicismo es
originado por la lucha alterna del positivismo y del idealismo y adems por las lamentables
condiciones sociales y polticas.
El escepticismo es pues, una posicin terica, que solo histricamente se origina y se
entiende, mas bien por una reflexin objetiva sobre el conocimiento; se funda en las dificultades y
an en los absurdos que con frecuencia se dan en las doctrinas filosficas, mas bien que en una
consideracin objetiva de la razn humana.

Argumento III. (El problematicismo se rechaza a s mismo). El problematicismo es

La problematicismo o sea el estado radical de inquisicin tiene un gran valor en la filosofa, autocrtico
porque esta es la fundamental inquisicin y disquisicin sobre la realidad; no obstante este
problematicismo solo tiene valor en cuanto tiende a su resolucin: Aquel que busca, busca para
encontrar; el buscar exige aquello que se busca y debe ser encontrado; el solo buscar ni se da ni
puede darse. Y as el problematicismo como sistema se contradice a s mismo, y por lo tanto se
rechaza a s mismo.

Argumento IV. (El escepticismo como hecho es imposible)

El escepticismo es de
De hecho la historia de la filosofa nos ensea que ciertos filsofos se llamaron a s mismos hecho imposible
escpticos y como tales fueron llamados por otros. Sin embargo se pregunta Puede de hecho darse
un verdadero escptico universal, el cual tenga la duda universal, real, permanente?
La respuesta debe ser negativa. Pues el escptico en la misma posicin de su duda debe
admitir muchas cosas como ciertas. Qu sea la duda, qu la verdad, qu la falsedad, qu la certeza,
qu sea la contradiccin entre lo verdadero y lo falso, que sean los motivos para poner la duda.
Adems si el escptico duda, debe admitir la certeza acerca de l mismo como existente y dubitante;
y mientras el escptico existe y duda, no puede suponer no existir y no dudar; mientras que duda y
se esfuerza en ofrecer argumentos que el mismo juzga muy vlidos para la duda, el escptico
firmemente (con certeza) sostiene tener una aptitud para lo verdadero, para conocerlo y exponerlo.
Se ha de concluir pues que la posicin de la duda sistemtica, as como la posicin
instantnea acerca de la certeza del conocimiento no tenga argumento vlido contra s.

Artculo II.
De la duda metdica.
216.
I. Naturaleza de la duda metdica.
Excluida la duda del escptico, la certeza del conocimiento permanece salva, al menos
La legitimidad de la
negativamente en cuanto que la oposicin permanente y sistemtica contra la certeza es autocrtica duda metdica
o sea, autodestructiva: la duda universal y real, que es el fin de la misma inquisicin (la inquisicin
tiende a la inquisicin) tericamente no se pude sostener.
Sin embargo el problema de la posibilidad de la certeza tambin ha de ser tratado
positivamente, de tal manera que el hecho de la certeza, admitido por todos, sea para el filsofo
fundamentado reflexivamente o sea que alcance un valor tericamente adquirido.
Por eso se tiene y se debe tener alguna duda inicial, porque el mismo problema de la
posibilidad de la certeza es una duda: pues quien pregunte si acaso se tiene la posibilidad de la
certeza en el conocimiento human tiene ciertamente la duda de la posibilidad de la certeza. Esta
duda no es para s mismo el fin sino que se pone como medio para afirmar mejor la certeza; es a
saber la duda no como sistema (la duda sistemtica), sino como un mtodo o camino hacia la
certeza y por eso es una duda metdica.
La duda metdica sobre la certeza, en el inicio del estudio gnoseolgico, es por lo
tanto legtima y a veces necesaria para que la certeza se posea filosficamente o sea, por la
reflexin crtica.

143
 Pero hasta ahora el problema por resolver no considera la legitimidad sino la naturaleza
de la duda metdica; o de otra manera: considera la legitimidad de sta o de aquella forma por la
cual se propone la duda metdica.
Aquel que indague acerca de la posibilidad de la certeza puede dudar de diversas manera
para afirmar la misma.
El modo de la duda 1) Se puede dudar positiva y realmente, es decir presentando los motivos que se necesitan
metdica
para dudar verdaderamente sobre la posibilidad de un conocimiento cierto.
2) Se puede dudar negativa y realmente, es decir ponindose en estado neutro o de
ignorancia acerca de la posibilidad de un conocimiento cierto;
3) Se puede dudar negativa y fingidamente, es decir, en cuanto, ya seguro de la posibilidad
del conocimiento cierto (al menos por ejemplo por la refutacin del escepticismo), fingidamente
pregunta sobre aquella posibilidad para que, cientficamente, o sea por reflexin y un estudio
ordenado, quede confirmado.
La primera forma de la duda metdica es la duda cartesiana, la segunda es la forma que se
usa por algunos escolsticos recientes (Mercier entre otros); la tercera forma hoy es casi muy
comn entre los escolsticos41.

II. La duda cartesiana.

217. La duda cartesiana es muy clebre y considerada como la raz o fuente del subjetivismo
moderno. He aqu los puntos principales del proceso cartesiano de la duda a la certeza, segn como
se expone en El discurso del mtodo.
La duda cartesiana Descartes realmente duda de la posibilidad de cualquier certeza excepto la certeza sobre la
y la consecuente fe; los motivos que l mismo ofrece para dudar son estos.
construccin a)Los errores de la razn; b) Los errores de los sentidos. c) La diversidad en las doctrinas y
en las costumbres de los pueblos. d) La semejanza entre el sueo y la vigilia, de tal manera que la
vigilia parezca sueo. e) El influjo del genio malo, que influye en el conocimiento y presenta una
ilusin de la certeza.
Puesta la duda acerca de todo, no queda sino la duda y la conciencia de la duda; esta
conciencia es llamada por Descartes pensamiento, y es la certeza que nicamente permanece
salva de cualquier duda; el pensamiento es ya cierta realidad que en el naufragio universal presente
permanece en el sujeto y es expresada por la clebre frmula: pienso, luego existo (je pense, donc je
suis).
Esta formula como dice el mismo Descartes no es un entimema o raciocinio breve, sino
una formula expositiva de la conciencia de la duda, o sea del pensamiento, que se considera como
una realidad intacta con relacin al sujeto: pienso, es decir soy; o pienso, he aqu la realidad intacta
de cualquier duda. Esta certeza acerca de la realidad del pensamiento se llama autoconciencia y,
como goza de claridad y distincin sirve a Descartes para poner el axioma: podemos atribuir a
alguna realidad aquello que aparece en su idea clara y distinta.
Por el principio predicho (el principio de la idea clara y distinta) Descartes deduce todas
las doctrinas de Dios, del alma y del cuerpo por la pura razn sin la ayuda de la experiencia
(racionalismo).
Como la duda negativa propuesta por Mercier y sus discpulos coincide fuertemente con la
duda negativa de otros escolsticos nosotros defendemos la duda negativa y ficticia y rechazamos la
duda positiva y real de Descartes.
Sea Pues:

TESIS II

1. La duda metdica de Descartes debe ser rechazada.

41
Sin embargo hoy disputan si sea lcito empezar con alguna duda, an negativa y ficticia; el problema es mas
bien de palabras.

144
 2. Pero la duda metdica negativa y fingida puede y debe admitirse.
3. De tal manera que por esta la certeza del conocimiento se confirme ptimamente.

Demostracin de la tesis:

Parte I (La duda metdica de Descartes debe ser rechazada).

218.
Argumento I. La duda cartesiana ejecuta incoherencias, porque si la duda es
verdaderamente universal, debe extenderse tambin a al mismo pensamiento o conciencia de la Ejecuta
duda. Ilgicamente Descartes se queda con la claridad y la distincin del mismo pensamiento, ya incoherencias
que la claridad y la distincin se encuentran tambin en otros juicios de la razn y en la percepcin
de las cosas externas

Argumento II. La duda cartesiana hace imposible la salida del pensamiento a la realidad Es insuperable

extrasubjetiva. Porque si el sujeto nicamente permanece en la certidumbre del mismo

pensamiento, no queda ningn medio para alcanzar la realidad fuera del alma. De hecho Descartes
recurre a la veracidad de Dios, que es el creador de nuestras facultades; pero este trnsito ilegitimo
se mostrar en el estudio de la objetividad de la percepcin.
Nota: Esta argumento no vale contra los idealistas modernos que niegan la existencia de la
cosa externa delante del sujeto pensante; pero vale ptimamente contra Descartes que admita la
realidad fuera del pensamiento.
Conduce al
Argumento III. La duda cartesiana impide la neutralidad absoluta que debe haber al subjetivismo
hacerse una crtica del conocimiento. Pues aquel que hace una critica del conocimiento no debe
poner condiciones que reclamen una sola solucin, porque entonces carecera de objetividad plena
en la inquisicin. Descartes, pues con su duda positiva y real pone condiciones las cuales conducen
solo a una solucin subjetivista, porque del cogito cartesiano no se da el paso del sujeto pensante
a la cosa fuera del alma.
Ms bien la neutralidad la ejerce aquel que, no rechazando la certeza espontnea, inquiere
reflexivamente acerca de aquella para confirmarla.
Brevemente: La duda positiva cartesiana permite solo una solucin subjetivista; porque deja
al sujeto pensante consigo mismo; por lo tanto no es un inicio perfectamente neutro en la posicin
del problema de la certeza.

Argumento IV. Los motivos de la duda cartesiana (la semejanza entre el sueo y la vigilia y Sus motivos son
la hiptesis del genio malfico) no son dignos de un filsofo. insuficientes
Sobre la semejanza entre el sueo y la vigilia se ha de decir que Descartes nunca hubiera
podido hablar del sueo, sin no hubiera tenido un concepto y una experiencia de la vigilia como
opuesta a sueo; aquel que habla sobre la enfermedad debe saber lo que sea la salud, la cual se
opone a la enfermedad. Luego si Descartes habla del sueo, conoce bien la vigilia como opuesta al
sueo; por tanto ninguna razn existe para dudar si por ventura la vigilia sea sueo.
La hiptesis del genio malfico nada prueba; porque prueba en extremo; es decir di esta
hiptesis valiera, valdra tambin para el mismo pienso que consecuentemente ninguna certeza
presentara.
Se concluye: la duda cartesiana difiere de la duda escptica solo en la intencin del filsofo;
porque de hecho cae en lo mismo, haciendo imposible la certeza del conocimiento; por ambas
partes del escepticismo tenemos: el sistemtico de los escpticos clsicos y el metdico de
Descartes.

219. Parte II. (La duda metdica y fingida puede y debe admitirse).
I. Puede admitirse, puesto que la duda metdica y fingida no es sino una sincera invitacin
a reflexionar sobre la certeza espontnea para confirmarla. Mas esta invitacin y disposicin no
Por que no
implica peligro

145
 produce ninguna dificultad para alcanzar la verdad acerca de la certeza del conocimiento: Luego la
duda metdica negativa y fingida puede admitirse.

II. Debe admitirse, puesto que, contra los escpticos y dbiles de cualquier gnero
Por que se conviene para mostrarnos la solidez de la certeza en el conocimiento humano. No es suficiente
requiere la
reflexin
oponer que la naturaleza del hombre es apta para alcanzar la verdad; este mtodo de recurrir a la
bondad natural de nuestras facultades puede ser reprobado por apriorstico, acrtico y ciego; la obra
es asumir una disposicin abiertamente crtica o sea una reflexionar sinceramente sobre la certeza
espontnea; mas la disposicin abiertamente crtica (la cual sin embargo no debe ser confundida con
el kantismo as y simplemente) requiere alguna duda, que ms bien en cierto modo es una duda,
negativa, sin embargo es fingida, porque surge por la negacin escptica y sirve para revelarla.

220. Parte III. (Por la duda metdica negativa y fingida la certeza del conocimiento se confirma
ptimamente).
Esta parte de la tesis se prueba por el mismo ejercicio de la reflexin sobre el conocimiento,
en cuanto el conocimiento es el acto de cualquier pensante. el hecho por el cual se progresa y que
debe admitirse por todos, es cierto juicio, por ejemplo: el juicio por el cual juzgo mi pensar: yo
pienso (yo soy pensante). En este juicio se infieren dos elementos, que salvan radicalmente la
certeza del conocimiento de toda duda positiva: a) El elemento objetivo y b) El elemento subjetivo.

Aquello que se I. El elemento objetivo.

tiene en el El juicio yo pienso aparece claramente como un acto que verdaderamente es y se
conocimiento distingue de cualquier otro acto; si es, luego es un ente, que se coloca frente a la reflexin y se
muestra como algo objetivo con relacin al conocimiento.
Adems, mientras est presente el pienso no puede estar presente el no pienso; y si el
pienso es un ente, es verdad que el ente no puede ser no-ente; el conocimiento no puede no
conocer esta imposibilidad, y por lo tanto, el pienso se presenta al conocimiento como algo que es
ente y el mismo lo mide o regula, de tal manera que la mente se necesite para el asentimiento.
Mas como la verdad no sea sino una relacin de conformidad entre la cosa y el
conocimiento, se sigue que, considerando concretamente el acto del conocimiento, el conocimiento
est firmemente y debe ser la cosa (que en este caso es el pienso); si el conocimiento firmemente
conforme debe ser la cosa, se sigue adems que por su naturaleza el conocimiento humano es apto
para alcanzar la verdad con certeza.
Tres cosas se dan que testifican la certeza del conocimiento y que constituyan el elemento
objetivo del conocimiento:
1) El conocimiento humano se refiere a algo que se opone a l como ente y se impone para
asentir.
2) Por este ente, que se opone y se impone al conocimiento, se obtiene el principio de
contradiccin (el ente no es no-ente) como un principio objetivamente irrecusable por el
conocimiento.
3) Por consiguiente el conocimiento es apto para alcanzar la verdad con certeza (aptitud
del conocimiento para la verdad).

II. El elemento subjetivo.

Pienso dice tambin y expresamente la realidad del sujeto pensante, es decir el Yo, que Aquello que
por consiguiente es algo, o sea, un ente realmente existente y sobre cuyo conocimiento se tiene piensa
certidumbre.
Uno y otro elemento en el juicio pienso, es decir, el subjetivo y el objetivo, se presentan
por la reflexin sobre aquel juicio, o por la autoconciencia, y de ningn modo puede negarse por la
duda ya escptica ya metdica-positiva. La entidad del sujeto pensante y del objeto pensado se da
certsima, inmediata, intuitivamente por la autoconciencia; cualquiera que duda o niega alguna

146
doctrina o la ensea, siempre y necesariamente admite, implcita o explcitamente, los datos de la
autoconciencia.
Cuatro cosas se dan en la reflexin sobre el pienso conque se testifica el valor radical de
la certeza en el conocimiento.
1) El conocimiento humano se refiere al ente (ser), que se opone y se impone para el
asentimiento.
2) De este ente surge el principio de contradiccin como un principio absolutamente
objetivo e irrecusable por parte del conocimiento.
3) Consecuentemente en el conocimiento humano est presente la aptitud para alcanzar la
verdad con certeza.
3) Se da el yo pensante, el cual es ente y para el cual vale todo aquello que se dice del
ente.
Nota: debe considerarse bien la diferencia esencial entre el pienso nuestro y el cogito La duda
metdica de
cartesiano. El nuestro no parte de la duda positiva y real acerca del conocimiento espontneo, al descartes y la
contrario del pienso de Descartes; por otra parte el pienso cartesiano permanece en s mismo y nuestra
no conoce expresamente el ente, el cual es el objeto y sujeto del pensamiento; de donde la
autoconciencia cartesiana es una autoconciencia solo del pensamiento, nuestra autoconciencia es
una autoconciencia del ente, el cual puede ser el pensamiento, lo pensado y el pensante.

ESCOLIO I.
De la verdad y sus grados.

Sabemos que la verdad es una relacin de conformidad entre el conocimiento y la cosa; esta 221.
relacin es trascendental, como se llama en Ontologa, porque es una relacin absoluta y universal
entre el ene-cosa y el ente-conocimiento. Con frecuencia el nombre verdad se atribuye a las
mismas proposiciones, en las cuales est presente la conformidad del conocimiento y la cosa; de
este modo se tienen las verdades de la fe, las verdades de la ciencia; pero la verdad, hablando
absolutamente, se toma muchas veces como una doctrina verdadera, de la cual se predica la
necesidad y la inmutabilidad.
Sobre la inmutabilidad de la verdad hablaremos ms abajo; pues ahora tomaremos la verdad
como una relacin de conformidad entre el conocimiento y la cosa. Se preguntan dos cosas:
1. En que acto del consentimiento se encuentra la verdad: En la percepcin sensitiva, en
la simple aprensin o en el juicio? La verdad est en
2. Se dan grados en la verdad? O en otras palabras Se puede dar mayor o menor verdad? cualquier
La respuesta a la primera pregunta es muy fcil por la misma nocin de verdad. Si la conocimiento
verdad-relacin se toma simplemente en cuanto es algo, la verdad se encuentra, est, o puede estar
en cualquier acto del conocimiento: en cuanto que la percepcin o la aprensin o el juicio estn
conformes con la cosa, estn en la verdad (en conformidad) o poseen la verdad; por tanto, la Pero se conoce en
verdad como relacin se encuentra en cualquier acto del conocimiento. el juicio
Si se toma la relacin en cuanto conocida, la verdad est solo en el juicio; porque solo el
juicio conoce la relacin; en otras palabras; la verdad est en todo acto del conocimiento, pero como
conocida, est solo en el juicio.
Mas como el conocimiento sea un juicio pleno, en el cual la relacin se ejerce y se conoce
plenamente, la verdad est estrictamente en el juicio por el cual el conocimiento de un modo
consciente se conforma con la realidad; la percepcin y la simple aprensin son verdaderas, en
cuanto ms bien que cosas verdaderas se adecuan a la realidad; el juicio es verdadero precisamente
en cuanto es el conocimiento el que se adecua.
De donde en la percepcin, y en la simple aprensin la verdad como una relacin del
conocimiento y la realidad, se da solo inicialmente y dispositivamente, porque sirven al juicio; en el
juicio la verdad se da formalmente, o sea como tal (como una relacin cognoscitiva y conocida),
porque solo en el juicio el cognoscente expresa la palabra o la pronunciacin acerca de la cosa.

147
 Para la segunda pregunta, la respuesta tambin es fcil. Si analizamos la conformidad del
conocimiento y la cosa; esta conformidad o existe o no existe, luego en la misma conformidad no se
da ningn grado.
Sin embargo, si se analiza la solidez de la misma conformidad puede darse grados, por el
La verdad
contemplada ligamen que est presente entre el predicado y el sujeto de la proposicin: si el predicado se
materialmente atribuye al sujeto de un modo necesario (por ejemplo en la proposicin: el hombre es animal
tiene grados racional) se tiene una proposicin o un conocimiento necesariamente verdadero, o sea ms
verdadero; si se atribuye contingentemente (por ejemplo: Pedro re), la proposicin es
contingentemente verdadera, sea, menos verdadera. Luego se dice que la verdad formalmente
considerada (en cuanto es una relacin de conformidad) no sufre el ms y el menos; tomada
materialmente (en cuanto a la materia o cosa sobre la cual se da el juicio o proposicin) la verdad
adopta el ms y el menos.
En consecuencia los principios o axiomas tienen mayor verdad que las conclusiones; los
teoremas matemticos tienen mayor verdad que los juicios histricos; no obstante, siempre
materialmente.

ESCOLIO II.
Del error

I. Nocin y posibilidad del error.

222.
El error como hemos visto, es un falso juicio, o sea, un juicio positivamente deforme en
El error como
orden a la realidad o un asentimiento firme hacia una proposicin la cual est disconforme con la
falso juicio realidad. Luego aquel que yerra dice ser lo que no es y no ser lo que es.
Todos admiten que algunas veces se da y por lo tanto puede darse el error; luego permanece
el problema acerca de la posibilidad teortica del error.
Entre los sofistas y Platn fue grande la controversia acerca de la posibilidad del error.
Platn despus de Scrates proclamaba que la sofstica era una opinin errnea; los sofistas por el
contrario sostenan que el error era imposible, porque el conocimiento humano, como aprende el
ente, es verdadero; si el conocimiento aprendiera el no-ente, ningn error se dara porque el no-ente
no existe; por lo tanto la aprensin del no-ente no es aprensin; luego el error es imposible.
El problema de la Platn, para demostrar la posibilidad del error, se esforz en aprobar que en el error no se
posibilidad del
error entre los
da la aprensin del no-ente, sino la aprensin del ente que se juzga ser lo que no es.
griegos Por la doctrina de Platn decimos:
El error es posible, no porque en el error se d simplemente la aprensin del no-ente (la cual
no sera aprensin) sino porque se da un juicio de asentimiento de una cosa diferente de aquella,
que fue aprendida. Luego no se tiene error porque el conocimiento aprende el ser que no es (y
viceversa), sino porque juzga o dice ser lo que no es (y viceversa).

223. II. Causas y remedios del error.

La causa del error no puede ser por causa del objeto a conocer, porque el objeto es aquello
que es, an si cambia; las causas sern mas bien por parte del sujeto que juzga.
En primer lugar la causa prxima es la insuficiencia de los motivos para el asentimiento, Las causas del
error
con lo cual, sin embargo asentimos. Este asentimiento no apoyado en motivos suficientes surge por
la intromisin exagerada o la integracin de condiciones subjetivas, las cuales se reducen a las
siguientes:
1) Prejuicios tericos ya del hombre en general, ya del individuo, de la sociedad o de Teorticas y no
alguna escuela filosfica y cientfica. F. Bacon llam a los prejuicios idola (falsas apariencias): teorticas
idola tribus, o sea prejuicios comunes a los hombres en general (juzgar en extremo por los sentidos,
por la facilidad de universalidad, etc.); idola spcus o prejuicios individuales (el matemtico todo la
matematiza, el mercader ve fcilmente todas las cosas bajo la especie de lucro, etc.) idola forti, o
prejuicios sociales (la sociedad educada individualmente desafa la justicia social); idola theatri o

148
prejuicios de las escuelas o academias (el aristotelismo del renacimiento fcilmente menosprecia las
novedades de Galileo etc.)
2) El influjo de las facultades infrarracionales: la imaginacin, las pasiones etc.
3) El influjo de la libre voluntad, con la cual se conectan los prejuicios tericos y los
influjos infrarracionales: la voluntad sufre el influjo de los prejuicios y de las pasiones, pero
despus influye en el asentimiento agregando fuerza de los prejuicios y pasiones.
Y as la causa fundamental del error es nuestra debilidad humana (de humanos es errar), las
cuales se muestran tericamente en los prejuicios y no tericamente en los estados pasionales y,
principalmente, en el influjo de la voluntad. No se puede negar, sin embargo que la cosa misma a
conocer puede ser ocasin de error por su complejidad.
Los remedios para el error son: la pureza de corazn, el sincero amor a la verdad, la
peticin del auxilio divino y el uso de la duda metdica, resolviendo todas las proposiciones hasta
los ltimos elementos que ni pueden negarse ni pueden revocarse a la duda. La disposicin
sinceramente problemtica y un mtodo riguroso en la consideracin de los problemas debe
requerirse absolutamente en todo aquel que con pureza de corazn y amor sincero a la verdad,
aborde la muy noble y difcil tarea de la ciencia.

ESCOLIO III.
De la certeza y sus grados.

La certeza si se considera como una adhesin firme hacia algn enunciado (proposicin), 224.
excluye la opinin opuesta; en este sentido o sea, en la exclusin de lo opuesto, la certeza es una
indivisible.
Sin embargo la firmeza puede cambiar por la variedad de los motivos, por eso se tienen
varios grados de certeza.
I. En cuanto al modo se tiene la certeza necesaria y la certeza libre.
1) La certeza necesaria se tiene cuando los motivos son tericamente suficientes y La certeza
suficientemente conocidos para obligar a poner el asentimiento; como se ve, esta certeza es una necesaria y libre
certeza verdadera y estrictamente especulativa y terica; y por eso es la que mejor que se pude
desear en las ciencias; se puede tener acerca de cualquier materia (de los principios inmediatos, de
la existencia del mismo sujeto pensante, etc.) en esta certeza la adhesin es completa: debe ser
tenido y debe tener este y no otro.
2. La certeza libre se da cuando los motivos son tericamente suficientes, pero por
razones prcticas requiere el influjo de la voluntad para poner el asentimiento o sea la adhesin
firme.
Si los motivos son tericamente insuficientes se da slo la certeza opinada, que es mas bien
una opinin tranquila (imperturbada): as muchas certezas de nuestros tiempos principalmente en
las causas polticas y sociales, son mas bien opiniones tranquilas, en las cuales, no se tiene ninguna
El influjo de la
teora rigurosa. voluntad en la
Para tener la certeza libre el influjo de la voluntad debe ser prximo y directo, es decir certeza libre
despus de la investigacin de los motivos; si el influjo precede a la consideracin de los motivos
(pureza de corazn, amor a la verdad, aplicacin a la investigacin, etc.) la certeza puede ser
necesaria porque solamente depende de motivos tericos.
Para el asentimiento frecuentemente se requiere un influjo prximo y directo de la voluntad,
porque aunque los motivos aparezcan tericamente suficientes se presentan obstculos prcticos, y
sobre todo del orden moral; por ejemplo no es lo mismo mostrar el asentimiento de un teorema
matemtico y la tesis de la existencia de Dios: el teorema no atae a la vida, pero la admisin de la
existencia de Dios se requiere para una regulacin coherentemente determinada de la vida; por eso
en la tesis de la existencia de Dios se requiere un influjo mayor de la voluntad.
La certeza libre es llamada certeza moral por algunos hombres (Oll-Laprune etc.) certeza
moral, pero es menos exacto como se ver mas adelante.

149
 Otros clasifican de este modo la certeza necesaria y la certeza libre: la certeza necesaria se
conecta para aquellos con la evidencia de verdad (lo que es evidentemente verdadero, mueve hacia
un asentimiento firme y necesario); la certeza libre se une con la evidencia de credibilidad (lo que
es evidentemente creble mueve hacia un asentimiento firme y libre); la opinin se une con la
evidencia probable (que es evidentemente probable mueve hacia la opinin).
Otros a la certeza libre le llaman certeza prudencial; hay un fuerte asentimiento que en las
lenguas modernas es llamado credenza ( creencia, conviccin), no es sino esta certeza libre.

225. II. En cuanto al grado se tiene la certeza metafsica fsica y moral.

1) La certeza metafsica o absoluta es una certeza fundada en motivos absolutamente
La certeza necesarios, es decir que no dependen de las condiciones que se pongan.
metafsica y su
naturaleza Siempre que en una proposicin se pone alguna condicin, pero puesta aquella condicin,
los motivos son necesarios o absolutos para poner aquella condicin. As puesta mi existencia, me
es imposible no existir y por eso mi existencia genera una certeza metafsica.
La certeza metafsica se refiere mas bien a las relaciones de las ideas o sea se fundamenta
en las esencias abstradas de las cosas, por la composicin de las cuales se tienen los juicios.
Lo que se opone a la certeza metafsica es contradictorio, es decir ni se da ni se puede dar
en todas y en cualquier circunstancia y condicin; en otras palabras: lo opuesto a la certeza
metafsica es metafsicamente imposible o contradictorio. Los primeros principios de todas las
ciencias gozan de certeza metafsica, y ni el mismo Dios puede hacer algo en contra de la certeza
La certeza fsica y
metafsica, la cual por eso es una certeza plena y perfecta.
su naturaleza 2) La certeza fsica es una certeza fundada en motivos fsicamente necesarios o sea en el
modo de obrar de las cosas de la naturaleza, las cuales no son libres sino que en todo caso
dependen de las condiciones, las cuales las puede poner Dios, es la certeza de las leyes fsicas en
general.
La certeza fsica es una certeza suficiente y verdadera, pero hipottica, en cuanto depende
de la hiptesis de que Dios no obra contrariamente en la naturaleza; de ah que lo opuesto a la
certeza fsica sea fsicamente imposible, es decir, en cuanto ninguna criatura puede poner una
excepcin a las leyes fsicas (el milagro); pero no es metafsicamente imposible tambin para Dios;
en otras palabras lo opuesto a la certeza fsica es naturalmente falso, pero no contradictorio; no se
da, ni puede ser dado por la criatura, sino que solo puede darse por la intervencin de Dios.
La certeza moral y 3) La certeza moral es una certeza fundamentada en las maneras de obrar del hombre (las
su naturaleza costumbres), el cual obra libremente. El asentimiento en los hechos que se refieren al modo libre de
obrar en los hombres puede ser suficientemente firme, y por lo tanto es una certeza verdadera, sin
embargo la firmeza es menor que en la certeza fsica y metafsica; lo opuesto a la certeza moral es
moralmente imposible o mximamente improbable: no se da ordinariamente pero se pude dar por
las determinaciones libres de los hombres. Se tiene certeza moral sobre el afecto de los padres a los
hijos, sobre el cumplimiento del propio deber en todos etc. hasta que se tengan excepciones
procedentes de los mismos hombres.
Estas tres certezas son tres grados de certeza pero no tres especies de un gnero; porque la
certeza plena y perfecta es la certeza metafsica, existen otras que se llaman certezas por analoga
de proporcionalidad: la certeza metafsica es a sus motivos, como la certeza fsica y moral a sus
motivos.
Nota: la certeza ya fsica, ya moral no es de este hecho presente (porque en l pueda darse
la certeza metafsica) sino que el hecho surge por alguna ley o sea por el modo de obrar de las cosas
fsicas o de los hombres: el fuego quema, la piedra cae, la madre ama a su hijo, el maestro ensea
bien, etc. son hechos acerca de los que se tiene una certeza fsica o moral fundadas en las leyes o en
los modos de obrar, las cuales padecen excepciones o por Dios (para la certeza fsica), o por los
mismos hombres (para la certeza moral).
Sin embargo si se pude demostrar la imposibilidad de la excepcin en algn caso, la certeza
fsica y moral alcanzan la certeza metafsica, es decir una certeza reducidamente metafsica

150
porque se reduce a la misma; as por ejemplo, la certeza moral de la veracidad de los evangelistas
en sus narraciones, sopesadas todas las circunstancias por las cuales se infiere la absoluta
credibilidad de aquellas alcanza reductivamente a la metafsica.

III. En cuanto al sujeto se tiene la certeza absoluta y respectiva. La certeza absoluta

1) La certeza absoluta es la certeza cuyos motivos son suficientes para todos los hombres y respectiva
de cualquier capacidad.
2) La certeza respectiva es la certeza cuyos motivos son suficientes para los diferentes
estados de cada uno de los hombres; as la certeza del hombre ignorante de los misterios cristianos
se funda en la ciencia y la honestidad del maestro o del sacerdote; los motivos son suficientes para
el mismo, pero no para todos, y por eso su certeza es respectiva o sea suficiente respecto al hbito
de su cultura.

ESCOLIO IV.
De la probabilidad y sus grados.

La probabilidad de algn enunciado, acerca de lo que se tiene una opinin, es mayor o 227.
menor segn que los motivos son ms o menos suficientes.
Sin embargo se han de considerar bien estos principios sobre la probabilidad.
1) Dos proposiciones opuestas pueden ser al mismo tiempo probables o una ms probable
que la otra, porque los motivos de probabilidad pueden surgir de diferentes fuentes.
2) No repugna que alguien tenga opinadamente una proposicin como verdadera mientras al
mismo tiempo juzga que la otra es probable o ms probable; y esto por la misma razn, porque los
motivos se pueden originar de diversas fuentes; de ah que alguien pueda opinadamente adherirse a
una proposicin, y al mismo tiempo reconocer que hay motivos para la otra. Esto sera imposible si
alguien se adhiriera firmemente a una proposicin (acertadamente); en la adhesin opinada puede
mucho el influjo de la voluntad.

ESCOLIO V.
Del uso de la duda en las cuestiones cientficas
228.
El uso de la duda metdica en las cuestiones cientficas (el proceso paradjico) es de gran
utilidad, a veces necesario para afirmar slidamente la certeza en el orden reflexivo.
Para Scrates, Platn, Aristteles y para todos los doctores escolsticos aquel uso siempre
fue tenido en gran aprecio; de ah que injustamente sean reprendidos los mismos por algunos
modernos, que han procedido casi a crticamente en sus conclusiones. La problemtica o sea el
criticismo (la apora de los griegos, , dificultad o problema) es esencial para una verdadera
filosofa, porque la misma reflexivamente y por despus de expuesto el problema, debe establecer La legitimidad y los
su tesis. lmites de la duda
Sin embargo, como la duda metdica es til y no perjudicial, no puede ser real y universal, metdica
porque se caera en el escepticismo. Acerca del que inicia a filosofar se debe decir que es lcita y
fructuosa la duda solamente negativa y ficticia (como ya vimos), en cuanto tiende a una afirmacin
reflexiva de la certeza espontnea; sobre cada una de las cuestiones particulares se puede tener una
duda metdica moderada y ordenada aunque frecuentemente es real en materia filosfica y
generalmente tambin en la ciencia, a veces tambin en materia teolgica, hecho todo el escndalo
de los pusilnimes y el peligro de la fe por una duda verdaderamente real acerca de las doctrinas de
la fe catlica o definidas: tal duda se debe aadir y realmente se aade sobre los problemas
disputados, de los cuales el nmero es enorme.
De esto se deduce que hay entre los catlicos una gran libertad de investigacin cientfica,
contra lo que nunca estuvo ni estar la Iglesia Catlica; y de ninguna forma se puede pues, reprobar

151
 la doctrina filosfica y teolgica de los cristianos, lo que casi sera un dogmatismo exagerado ya
apriorismo, ya acriticsmo, etc.
Siempre se han de tener presentes las palabras de S. Agustn: En lo necesario unidad, en
las dudas libertad; en todas las cosas caridad.

ESCOLIO VI.
De la autoconciencia como medio de certeza.

229. I. La conciencia y la autoconciencia.

La autoconciencia es la misma conciencia de la cual se trata en Sicologa; en el uso comn
de los escolsticos la conciencia es el conocimiento por el cual aprendemos nuestros actos y el
La autoconciencia mismo sujeto del acto; segn el uso de los filsofos modernos la conciencia es cualquier
conocimiento de cualesquier cosa en cuanto es conocida; de donde el conocimiento de los actos y
principalmente del sujeto es llamado autoconciencia; por eso la autoconciencia, de la cual hablamos
aqu, es la misma conciencia asumida en el sentido de los escolsticos.
La conciencia puede considerarse como facultad y como acto.
Como facultad la conciencia es el mismo intelecto en cuanto advierte al sujeto y sus
operaciones; como acto, la conciencia es la misma advertencia del sujeto y de sus operaciones; aqu
hablamos de la conciencia en el segundo sentido, o sea, de la conciencia-acto.
La conciencia directa La conciencia (acto) puede ser directa (espontnea) y refleja (reflexiva). La conciencia
y refleja espontnea es la cualidad de los actos psquicos en cuanto son advertidos mientras son puestos; se
puede decir pues, que son una conciencia concomitante, porque sigue espontneamente a todos los
actos normales: mientras pienso o hablo, al mismo tiempo de algn modo advierto mi pensar o
hablar.
La conciencia reflexiva es una advertencia intencional por la cual, por un verdadero
retorno hacia nosotros mismos juzgamos el sujeto y sus operaciones: yo entiendo mi sentir, mi
entender, mi querer, etc. Esta conciencia reflexiva puede tener grados: es mayor la conciencia
reflexiva en el filsofo que en el hombre comn, porque el regreso hacia el sujeto y sus operaciones
es ms profundo y ms claro (ms metdica) en el filsofo. Esta conciencia se da plenamente a
travs del juicio por el cual los hechos internos se hacen plenamente presentes en el sujeto (la
introspeccin).
En este lugar se habla de la conciencia reflexiva, o sea, de la conciencia-juicio. La
conciencia reflexiva puede considerarse en cuanto al acto del juicio (subjetivamente o
psicolgicamente) y en cuanto al objeto del juicio (objetivamente).
Divisiones de la
conciencia 1. Subjetivamente considerada, la conciencia aun puede considerarse doblemente:
a) Solo sicolgicamente en cuanto se considera el juicio como algn hecho del sujeto que
acontece en nosotros (como cosa del sujeto): as se considera la conciencia en la Sicologa
(conciencia sicolgica, o mejor dicho, sicolgicamente considerada).
b) De un modo psicolgico-crtico, en cuanto se considera el juicio en su veracidad o el
valor de certeza: as se considera la conciencia en gnoseologa (la conciencia sicolgica-
crticamente considerada).
2. Objetivamente considerada, la conciencia puede considerarse de tres formas:
a) Lgicamente, si el objeto de la conciencia es la cosa en cuanto concebida (el objeto
concebido, o el concepto objetivo o el concepto objetivamente tomado); esta conciencia se
considera en Lgica (la conciencia considerada lgicamente).
b) De un modo ontolgico-crtico si el objeto de la conciencia es cierta cosa en cuanto ente,
el cual verazmente es referido o revelado por la conciencia; as se considera en gnoseologa como
aquello que se contiene en el juicio (la conciencia considerada ontolgica-crticamente).
c) ticamente, si el objeto de la conciencia es la accin particular, que es juzgada conforme
o disconforme con la ley moral; as se considera en tica (conciencia considerada moralmente o
conciencia moral).

152
 La conciencia psicolgica y lgicamente considerada ya fue tratada en Lgica y en
Sicologa; sobre la conciencia moral se tratar en tica; ahora se ha de tratar la conciencia
considerada psicolgico-crtica y ontolgico-crticamente.

II. La conciencia considerada de modo psicolgico-crtico

230.
La conciencia sicolgica-crticamente considerada es el juicio acerca de los hechos
internos. La autoconciencia
La conciencia, as tomada, es el medio o el suficiente criterio para presentar un en cuanto es algn
conocimiento cierto. En otras palabras: el conocimiento de los hechos internos es certsimo, juicio
inmediato, intuitivo y concreto:
1) Certsimo, porque la misma duda lo confirma: el que duda est cierto de su dudar, y el
que se niega a s mismo se admite, el que se niega existir: Ningn pensar puede no ser con el
asentimiento; pues en eso que piensa percibe su existir 42; Pues si fallo, existo; porque el que no
existe no puede fallar; y por eso si fallo existo. Luego porque soy, si fallo De qu modo mi ser
fall cuando estoy cierto de mi ser si fallo?43
2) Inmediato, es decir, no tiene, no puede y no debe tener demostracin (no se hace cierto
por medio de la demostracin). Ya que la demostracin procedera as: el que piensa, es; es as que
yo pienso; luego soy. Esta demostracin as procede: el que piensa existe, adems yo pienso, luego
yo existo. Esta demostracin es una peticin de principio, porque la menor est ya en la
conclusin; en efecto yo pienso es lo mismo que yo soy pensante o yo soy, cuando y en
estado de pensamiento; la conciencia pues no refiere impersonalmente al ser pensado, sino al
yo pienso; de donde antes de la conclusin afirma lo que se dice en la conclusin, y por tanto la
conclusin es hasta aqu demostrada (peticin de principio).
3) Intuitivo, es decir, aquello, que la conciencia afirma se ofrece por luz propia, de tal
manera que la cosa afirmada (el yo pensante) sea la razn de afirmar aquello (yo pensante); el yo
pensante, pensando piensa su pensar.
4. Concreto, es decir, que presente al sujeto que consta de alma y cuerpo por un modo de
unin; la conciencia no juzga estrictamente la composicin del alma y cuerpo, sino indica de un
modo unitario el yo, que de hecho est constituido de alma y cuerpo; la certeza sobre el cuerpo,
en cuanto es una cosa extensa es menos inmediata en el orden reflexivo, que la certeza del principio
pensante, que es todo aquello concretamente existente y operante. Esta menor la certeza del cuerpo,
en el orden reflexivo o de reflexin crtica, no proviene de la misma cosa, sino de la negacin
idealista de la extensin; de donde la reflexin debe afirmar mas clara y fuertemente en contra de
los idealistas la certeza espontnea acerca de la existencia de los cuerpos.
231.
III. La conciencia considerada de un modo ontolgico-crtico.
La conciencia (autoconciencia) se considera ontolgico-crticamente en cuanto que por la
misma se afirman reflexivamente los conceptos ms principales que se refieren a la cosa (la
realidad) como objeto de conocimiento.
Sicolgicamente hablando, es decir considerado el proceso real de nuestro conocimiento, el
conocimiento de las cosas externas puede ser primero que el de s mismo; sin embargo crticamente,
o sea, gnoseolgicamente hablando (en orden reflexivo), el conocimiento de s mismo es primero,
porque este conocimiento sirve mejor contra los escpticos y afines, para notar y proclamar el valor
del conocimiento.
De donde:
Conceptos 1) El primer psicolgico (primera realidad que se conoce puede ser la cosa externa el yo
fundamentales que o (hipotticamente hablando) el mismo Dios; pero
se legitiman por la
autoconciencia
2) El primero gnoseolgico (la primera realidad notada reflexivamente) es el yo pienso,
es decir el sujeto con el acto de pensar y el objeto pensado.
42
De Ver. 10, 8, a 8
43
De Civitate Dei, XI, 26

153
 3) El primero ontolgico (la primera significacin de la cosa conocida, o sea, del objeto) es
el ente: yo pienso algo que es; de donde el conocimiento se presenta como una posesin
intencional del ente, se refiere al ente, invoca al ente, expresa al ente; el ente es el acto pensar
ente es lo que se piensa y el que piensa; es decir: en el conocimiento el ente es el que es revelado y
por tanto el conocimiento puede y debe decirse auto revelacin del ente pensado al ente pensante
a travs del ente pensamiento.
La reflexin sobre el pensamiento (la autoconciencia considerada ontolgico-crticamente)
ocasiona lo siguiente:
1) El ente como aquello que es algo y se revela en el pensamiento: cualquier cosa que
piensa o es pensada es ente;
2) El principio de contradiccin por el cual el ente se dice contrario con el no-ente, o sea
por el cual se expresa la no contrariedad del ente (la imposibilidad de la lucha del ente como tal
consigo mismo);
3) el sujeto que piensa algo, que es ente como subsistente en s (sustancia) y que tiene
operaciones (accidentes).
4) La accin, que es el mismo pensamiento del ente pensante y por el cual para
5) La causa est presente en nosotros como sujeto pensante.
6) El fin, que se da en el conocimiento relacionado a su objeto; el conocimiento tiende-
hacia o entiende el ente: de ah la intencionalidad o finalismo del conocimiento hacia el ente.
Puesto que el yo pienso es el sujeto, y aquello que se piensa es su objeto, porque se
coloca fuera o delante de l; pero en cuanto el yo se piensa es tambin objeto: por lo cual el
dualismo del sujeto y del objeto en el conocimiento es esencial; con todo el mismo ente (por
ejemplo el yo) puede al mismo tiempo ser sujeto y objeto; y esto se da en la autoconciencia, que
es exclusivamente propia e los entes inteligentes. La autoconciencia no es pues el conocimiento que
conoce el conocimiento, sino una propiedad del ente inteligente en cuanto es tambin un ente
conocido por s mismo.

OBJECIONES
232.
Objecin I. La razn humana est sujeta al error. Luego no puede conocer la verdad con
certeza.
R. D. A. : La razn humana siempre yerra, niego; algunas veces yerra, subdistingo; y sin
embargo podemos descubrir el error, concedo; no podemos, niego.
Por esto que la razn humana alguna vez yerra no puede concluirse su ineptitud acerca de la
verdad; pues siendo la conclusin ms amplia que la premisa no vale; se agrega adems que
nosotros podemos descubrir el error sumando la reflexin sobre nuestros conocimientos.
Objecin II. (Argumento expuesto por Sexto Emprico: , o sea, uno por otro y
viceversa) Para que se admita la aptitud del intelecto para alcanzar la verdad con certeza se requiere
la demostracin. Es as que la demostracin se hace por el mismo intelecto. Luego la aptitud ya se
supone y se da una peticin de principio y un crculo vicioso: se supone cierto lo que debe
demostrarse, la demostracin exige el intelecto apto para la verdad, el intelecto apto exige la
demostracin para que sea conocido como apto.
R. D. A. : Se requiere una demostracin estricta como el proceso del principio, niego; se
requiere una demostracin, que se hace por la misma reflexin crtica, concedo.
As pues la aptitud del intelecto hacia la verdad se muestra en nosotros en la misma
reflexin que el intelecto hace sobre sus actos, como lo hicimos en la tesis. La reflexin no es
ciertamente una demostracin, sino una mostracin por la cual el intelecto en el ejercicio de su
juicio se hace conciente de la aptitud propia hacia la verdad. De ningn modo puede concederse que
para toda la certeza se requiera una demostracin, porque de otra manera podemos requerir la
demostracin para probar la necesidad de la demostracin.

154
 Si el escptico se gloria de que l mismo ninguna demostracin da, porque nada admite, se
le puede responder que su misma negacin absoluta necesita demostracin para que pueda y deba
ser admitir: el mismo niega la certeza y requiere demostracin por la aptitud del intelecto hacia la
verdad; yo niego su negacin y exijo demostracin. Si el escptico responde negativamente a mi
cuestin, pregunto Ser cierto lo de la esencia de la duda, de la certeza y la demostracin? Si fue
cierto, diga la demostracin de la propia certeza.
La respuesta dada para Sexto Emprico vale tambin para los problematicistas mas
recientes.
Objecin III. Todas las verdades se unen entre s; de donde quien quiere conocer bien una
verdad debe conocer todas las dems. Es as que es imposible conocer todas las verdades. Luego es
imposible conocer una sola verdad.
R. D. A.: Todas las verdades derivadas se unen entre s, concedo; todas las verdades
fundamentales u originarias, niego.
Hay, pues algunas verdades, como la existencia del sujeto cognoscente, el principio de
contradiccin, etc. que de ningn modo se unen a otras verdades que dependan de las mismas; las
mismas se dicen verdades originarias o fundamentales o primitivas, las cuales se suponen a todas
las otras verdades; en estas verdades se encuentra la evidencia, que ms adelante se mostrar como
criterio o motivo supremo de certeza.
Objecin IV. El escepticismo no puede ser refutado. Luego es verdadero.
R. D. A: No puede ser refutado por si mismo, niego (es pues, autocrtico); no se pude refutar
por otros, subdistingo: directamente, concedo; indirectamente niego.
La refutacin del escepticismo es indirecta, en cuanto por si mismo ser contradictorio.

SUMARIO

1. Al problema de la posibilidad de la certeza del conocimiento verdadero el escepticismo 233.

responde que el estado permanente de la razn humana es la duda(la duda escptica).

En cuanto a la extensin de la duda Parcial

El escepticismo Universal
puede ser
En cuanto a la intensidad de la duda Absoluto
Mitigado.

La duda escptica es universal, real, absoluta, permanente. El problematicismo moderno es un

verdadero escepticismo.
2. El escepticismo es falso, pero la demostracin de su falsedad solo puede hacerse
indirectamente, porque el escepticismo ningn principio admite de los cuales proceder puesta la
demostracin directa de la falsedad de su doctrina. En los argumentos:
1) Es escepticismo como doctrina es contradictorio;
2) Histricamente se ostenta como una enfermedad del intelecto humano.
3) Como el problematicismo se rechaza a s mismo.
4) Como hecho es imposible.
3. Excluida la duda escptica, la certeza permanece al menos negativamente afirmada. Sin
embargo para mejor afirmar esta se requiere de la duda metdica as como la certeza espontnea para
tener una reflexin vlida.
La duda metdica puede ser: a) positiva y real y b) negativa y fingida. La duda metdica
positiva y real es la duda cartesiana, que se prueba por Descartes por el cogito o por la misma
conciencia de la duda que se llama pensamiento. La duda negativa y ficticia es una duda que puede y
debe ser admitida por los escolsticos.
4. La duda cartesiana no se admite porque:

155
 1) Tiene incoherencias.
2) Hace imposible el regreso del conocimiento a la realidad fuera del alma o extrasubjetiva.
3) Impide la neutralidad absoluta que debe tenerse en los hechos crticos del conocimiento.
4) Inicia con un motivo no vlido (la semejanza entre el sueo y la vigilia, la hiptesis del genio
malfico)
5. La duda metdica negativa y fingida puede admitirse, porque es la misma posicin del
problema de la certeza, debe admitirse cuando se refutan las negaciones y la duda real. Se requiere luego
una disposicin abiertamente crtica, para que la seguridad metafsica se presente.
6. Por la reflexin, que se sigue a la duda metdica negativa y fingida, se encuentran en el juicio
del mismo conocimiento dos elementos, es decir los elementos objetivos y los elementos subjetivos.
1) El elemento objetivo es el mismo juicio (el conocimiento) que est presente como ente y
cuya razn est conforme en el conocimiento; por el ejercicio de la conformidad de la razn con el
objeto-ente fluye o se conoce la aptitud de la misma razn para alcanzar la verdad con certidumbre.
2) El elemento subjetivo es el mismo sujeto que piensa, cuya realidad se demuestra ciertamente
por el mismo ejercicio del juicio (yo pienso).
7. La verdad est en cualquier operacin cognoscitiva, en cuanto es la conformidad del
conocimiento con la cosa; sin embargo, como conocida, est solo en el juicio que conoce la
conformidad; por lo tanto podemos decir que todos los actos cognoscitivos tienen verdad (cuando tienen
conformidad), pero solo el juicio conoce la verdad o sea su conformidad con la cosa.
La verdad, considerada formalmente como una conformidad, no tiene grados; porque o es o no
es; considerada materialmente, o en las misma proposiciones de verdad, tiene grados en cuanto pueden
darse proposiciones necesarias verdaderas y proposiciones contingentes verdaderas.
8. El error es un falso juicio o un juicio en el que se tiene una positiva deformidad del
conocimiento con la cosa, el error es la posibilidad de que podamos decir que es lo que no es, y
viceversa. Las causas prximas del error son a) los prejuicios tericos (los dolos) b) el influjo de la
imaginacin y la pasin c) el influjo de la pasin (principalmente). La causa remota es la radical
debilidad de la razn de la condicin humana.
Los remedios del error son a) la honestidad de las costumbres, c) sincero amor a la verdad, c) el
uso de la duda metdica, d) buenos mtodos de investigacin.
9. La certeza puede ser:

necesaria
En cuanto al modo libre

metafsica
En cuanto al grado fsica
moral

En cuanto al sujeto absoluta

relativa

10- La autoconciencia considerada psicolgica-crticamente o como juicio es: a) certsima, b)

inmediata, c) intuitiva, d) concreta.
La autoconciencia, considerada ontolgico-crticamente o como juzgada, demuestra:
1) El concepto del ente.
2) El principio de contradiccin
3) El concepto de sustancia.
4) El concepto de accin
5) El concepto de la causa agente.
6) El concepto del fin.

BIBLIOGRAFA

156
 En contra de los sofistas tenemos los dilogos platnicos, especialmente el dilogo El sofista, en 234.
el que se demuestra la posibilidad del error y se expone la naturaleza de toda la sofistica.
En contra del escepticismo A RISTTELES lo trata en Metafsica, IV; Cf. Los Comentarios de
Santo Toms.
Muy bien se encuentra en SAN AGUSTN en De vera religione, c. 39; De civitas Dei XI, 26; De
Trinitate, X, 10; en todo el tratado Contra academicos (probabilistas).
Es muy clebre el texto tomista que se tiene en De Veritates, 1, 9: Se conoce la verdad por el
intelecto segn que el intelecto reflexione sobre su acto, no solo segn que conoce su acto, sino segn
que conoce la proporcin del mismo hacia la cosa, porque en verdad no puede conocer sino conocida la
naturaleza del mismo acto, la cual no puede conocerse sino se conoce la naturaleza de un principio
activo, el cual es el mismo intelecto, en cuya naturaleza es como se conforman las cosas
De los modernos Cf. especialmente GENY S. I. Crtica, nn, 77-226.
MONNOT, Voces Doute mthodique, Scepticisme in Dictionnaire practique de connaissances
religieuses.
Adems todo el tratado citado en la introduccin del escepticismo y del cartesianismo
(MERCIER, NABER, DE TONQUEDEC etc.)

157
 CAPTULO II
.
DE LA TRASCENDENCIA DEL CONOCIMIENTO
Resuelto el problema acerca de la certeza del conocimiento, se ha de ver ahora si acaso 235.
tambin tenga el conocimiento valor trascendente; ahora bien, el conocimiento se dice tener valor
trascendente, si posee este doble carcter.
1) El conocimiento tiene su propia certeza por un motivo estrictamente terico, que supera
(trasciende) las condiciones subjetivas o histricas del hombre;

158
 2) En conocimiento no se conoce solo a s mismo, sino que alcanza al ente como algo
distinto al mismo conocimiento. El inmanentismo
gnoseolgico que
A esta trascendencia se opone la inmanencia del conocimiento, la cual consecuentemente niega el valor del
puede ser doble: conocimiento
1) La inmanencia emprica (prctica, afectiva, histrica), en cuanto el conocimiento y por lo
tanto la verdad no tiene valor teortico, o especulativamente absoluto, sino depende de las
condiciones subjetivas o histricas del hombre (la verdad es inmanente a las condiciones del
hombre);
2) La inmanencia absoluta, en cuanto el conocimiento no conoce sino a s mismo y no se
refiere al ente como distinto del conocimiento (el conocimiento y la verdad inmanente son el mismo
conocimiento humano).
Y adems sobre todo en la filosofa moderna, esta doble inmanencia es defendida por
muchos, y por cierto muy celebrada, de donde surge esta gran pregunta:
El conocimiento humano tiene un valor trascendente?
Esta pregunta se doble segn la doble trascendencia:
1. El conocimiento humano es medido por las condiciones subjetivas o histricas del
hombre o verdaderamente los trasciende y tiene un valor absoluto?
2. El conocimiento humano se conoce solo a s mismo de tal manera que la cosa conocida
este en el conocimiento y por el conocimiento, o conoce a un ente distinto de s mismo?
Las dos preguntas predichas pueden ser consideradas implcitamente ya resueltas en la
solucin de la primera pregunta sobre la certeza: porque la reflexin sobre los datos de la
autoconciencia muestran ser proporcionado el conocimiento humano al ente y por lo tanto no
depender de las condiciones subjetivas ni ser restringido solo al conocimiento de s mismo.
Sin embargo, a causa de la multitud de doctrinas inmanentistas, es necesario reivindicar
reflexiva y explcitamente la trascendencia del conocimiento.
De donde dos artculos:
Artculo I. De la trascendencia del conocimiento en cuanto a las condiciones empricas.
Artculo II. De la trascendencia del conocimiento es cuanto a s mismo.

Artculo I.
De la trascendencia del conocimiento verdadero
en cuanto a las condiciones empricas del hombre

I. Doctrinas relativistas
Todos los hombres espontneamente estn ciertos de que el conocimiento verdadero (la 236.
verdad) sea independiente de las condiciones empricas del hombre, es decir, de las condiciones El relativismo
subjetivas o histricas del individuo o de la sociedad; pues todos dicen: lo que es verdadero, es
verdadero en todo tiempo, en todo lugar, para todos los hombres; cambian las costumbres, los
hbitos, los gustos de los hombres, pero la verdad no cambia; la verdad entonces trasciende la
historia del individuo y de la sociedad.
Contra la ndole absoluta de la verdad est la primera forma del inmanentismo, la cual se
llama relativismo, en cuanto niega o pone mas o menos en peligro el valor absoluto o terico del
conocimiento de la verdad.
Decimos niega o pone mas o menos en peligro el valor absoluto del conocimiento para
indicar la doble forma de relativismo, el cual puede ser sistemtico o metdico. El relativismo
sistemtico sostiene que la misma verdad (el mismo sistema o conjunto de verdad) es relativo o
inmanente a las condiciones subjetivistas o histricas del hombre: niega pues el valor absoluto de la
verdad. El relativismo metdico admite el sistema absoluto de la verdad pero sostiene que el
camino o el mtodo para alcanzar aquella es relativo (inmanente o dependiente) a las
disposiciones y exigencias de los hombres: pone en peligro el valor absoluto de la verdad.

159
 Uno y otro relativismo fue defendido de diverso modo por sus defensores, de manera que se
han de exponer diligentemente las diferentes formas.

A. El relativismo sistemtico.
237.
El relativismo sistemtico, o sea aquel que simplemente niega el valor absoluto de la
verdad, viste estas formas:
a) El Psicologismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de la estructura, o sea,
del estado del hombre segn la edad, la cultura, la educacin; segn esta doctrina el asentimiento
necesario no fluye de la misma verdad absoluta que se impone al intelecto, sino de la misma
situacin del individuo: el hombre conoce de este modo porque la verdad es esta; y no la verdad es
esta porque el hombre conoce de este modo.
El psicologismo fue defendido por los positivistas del siglo pasado y especialmente por los
estudiosos de la sicologa experimental (por muchos no por todos): segn ellos el hombre tiene esta
verdad porque tiene esta estructura; si fuera diversa la estructura del hombre, sera diversa la
verdad. El psicologismo es la doctrina que defiende el sofista Protgoras: el hombre es la medida
de todas las cosas ( ).
2) El historicismo es la doctrina que sostiene que la verdad cambia segn las exigencias y
las circunstancias histricas. El historicismo en cuanto es un relativismo, por donde quiera que se
vea no es una doctrina de la naturaleza o del valor de la Historia (as como se tiene en S. Agustn ,
Vico, Herder, etc.), sino una doctrina que supone a la verdad ser hija del tiempo o ser cambiada con
las mutaciones de las circunstancias.
El historicismo puede ser:
a) Cultural, en cuanto sostiene que para las edades particulares de la historia o para los
hombres en particular se tiene una verdadera concepcin propia de la realidad (Weltanschauung):
as el historicismo germnico (Dilthey, Simmel, Spengler etc.) y el italiano (Croce y los que le
siguen).
b) Materialista (el materialismo histrico), en cuanto sostiene que la verdad se mide por las
condiciones econmicas (Marx y los marxistas).
c) Sociolgico, en cuanto sostiene que la verdad se mide por la evolucin de la sociedad en
sus costumbres (la escuela sociolgica francesa Durkheim, Levy-Brhl).
3) El Sentimentalismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende del sentimiento o
de la afectividad del hombre y con ella cambia: as Shleiermacher y generalmente los modernistas,
que hablan (mejor estn en el lugar, porque hoy casi ninguno es modernista) de la subconciencia
como criterio de verdad, la verdad casi se genera por cierto derrame o de ciertos sitios escondidos
del individuo (Le Roy y otros).
4) El intuicionismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de la intuicin, la
cual se entiende como una adivinacin casi potica de la realidad esencialmente fluyente; esta
doctrina es propia de Bergson, con el cual toda la realidad se constituye de una insensibilidad que
no se conoce por sus conceptos, sino por toda facultad adivinatoria (la intuicin).
5) El voluntarismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de las exigencias
prcticas de la vida, es decir es verdadero lo que responde a las exigencias de los hombres. Se
tienen varias formas de voluntarismo.
a) El voluntarismo kantiano, supone que la certeza de la realidad suprasensible es un
postulado de la razn prctica (de la voluntad) o depender de las exigencias de la moralidad
humana: as la certeza de Dios y de la inmortalidad del alma, las cuales de ningn modo pueden ser
obtenidas por una verdadera demostracin.
b) El pragmatismo (del griego , accin), que supone como criterio de verdad la
utilidad de la vida; la verdad sera lo que fuera til, lo que sirve de la vida humana; en Amrica
fueron Peirce, James; en Inglaterra Schiller, que su pragmatismo se llam humanismo; en Italia
Calderoni y Vailati, a los cuales algunas veces se adhiri Papini;

160
 c) La filosofa del valor (Wertphilosophie), sostiene que la verdad es lo que responde a los
ideales humanos, o sea, lo que vale para el hombre, as Windelband, Rickert etc.
c) El activismo absoluto, el cual es enseado por el americano Dewey y el espaol De
Unamuno, con los cuales nada es verdadero sino la misma accin humana, porque todo cambia.
6) El existencialismo moderno, al menos por algunos (Jaspers y Heidegger en Alemania,
Abagnano en Italia, Sartrey Camus en Francia), que niegan comnmente el valor teortico absoluto
de la verdad (la esencia) y establecen en el conjunto de fenmenos de la vida humana (la
fenomenologa), que de s y por s mismos son valor de verdad.

II. El relativismo metdico. 223.8.

El relativismo metdico, o sea la doctrina que pone en peligro el valor teorticamente
absoluto de la verdad, tiene estas formas:
1) El fidesmo: es la doctrina que pone como criterio de verdad la fe o sea el ascenso
irracional de algunas verdades fundamentales de la vida humana, as Pascal.
2) El tradicionalismo: es la doctrina que sostiene que el criterio de verdad est en la
tradicin oral de los pueblos por la revelacin primitiva, propuesta y custodiada por la Iglesia
catlica; as De Bonald y otros; Lamenais accedi con el tradicionalismo, el cual contra la
factibilidad de la razn individual puso como criterio de verdad La razn general.
3) El intuicionismo escocs (escuela escocesa del sentido comn) sostiene que la certeza se
funda en cierto instinto o en el sentido comn de los hombres (philosofay of common sense); as
Reid en Inglaterra (Escocia); Cousin y Jouffory en Francia; a esta doctrina se acerca El instinto
intelectual propuesto por el hispano Balmes.
4) El sentimentalismo de Jacobi y de algunos msticos, sostiene que la verdad es inmutable
pero la certeza de la verdad se funda sobre algn sentido superior (Gefl); as opinaba Jacobi
contra Kant, despus de que ste concluye hacia la imposibilidad de la metafsica.
5) La filosofa de la accin propuesta por el francs M. Blondel; dice que la verdad tiene en
s valor absoluto, pero nuestro asentimiento hacia ella se funda sobre las exigencias de la accin
humana, el cual por una parte tiende a lo mas alto y por otra parte est en un estado de cautividad y
malicia; de donde para obtener la realizacin de una vida ms noble habra de admitir la verdad
absoluta de la realidad suprasensible y sobrenatural; la doctrina blondoliana es propuesta por su
autor como El mtodo de la inmanencia, en el cual la verdad absoluta se presenta como
ntimamente necesaria para las ms profundas exigencias humanas, en Alemania este mtodo se
llama Erlebnisphilosophie.
6) El dogmatismo moral: es la doctrina que admite la verdad absoluta en s, pero se funda
en las buenas disposiciones del sujeto del asentimiento humano hacia ella; la certeza que de sta se
tendra se llama certeza moral, pero suele tomarse en otro sentido por los escolsticos; la certeza
moral defendida por el dogmatismo moral es mas bien semejante a aquella certeza, que llamamos
libre. El dogmatismo moral es enseado por el cardenal Newman y por Olle- Laprune.
Nota. Como consta, el relativismo es ampliamente difundido en la filosofa moderna, la
cual se da entre los dos extremos del racionalismo (que todo lo sujeta a la razn humana) y el
irracionalismo (que desprecia la razn); se ve que en los siglos XIX y XX sigue un sentido
La fuente del
relativismo y su absolutamente opuesto al sentido de los siglos XVII y XVIII: en estos siglos la razn se presentaba
significado como juez supremo de cualquier verdad, hasta que el dominio de aquel famoso juez fue restringido
por Kant por el mundo de los fenmenos; despus de Kant y su declaracin de la incapacidad de la
razn para aprender la realidad como es en s, a excepcin de la escuela idealista, fue casi universal
el irracionalismo entre los filsofos no escolsticos. Despus de la destruccin de la certeza de las
cosas la razn se destruye tambin a s misma.

II. La doctrina escolstica.

239.
Contra uno y otro relativismo la doctrina escolstica defendi diligentemente la ndole
absoluta del conocimiento verdadero, es decir, de la verdad, como sistema y como mtodo.

161
 A. Contra el relativismo sistemtico defendemos la necesidad e inmutabilidad de la verdad.
En cuanto este problema es considerado en el sentido de nuestra doctrina.
La verdad, cuando se dice necesaria e inmutable, se asume formalmente o sea en cuanto es
la conformidad del conocimiento con la cosa, no materialmente o sea, en el objeto mismo que se
conoce. Si la verdad se asume materialmente, concedemos que la verdad sea mutable en cuanto el
hombre puede conocer ms perfectamente y ms cosas: en este sentido el progreso puede y debe
admitirse en las ciencias o en la bsqueda de la verdad. Mas si la verdad se toma formalmente,
entonces el conocimiento es y debe ser necesario e inmutablemente verdadero, si est conforme con
la determinacin real del objeto.
B) Contra el relativismo metdico decimos que el criterio absoluto o el motivo supremo de
certeza (del conocimiento verdadero y cierto) es la evidencia intelectiva del mismo enunciado (de la
proposicin).
La evidencia como El motivo de certeza es aquello que mueve el asentimiento; por que cierta proposicin
supremo criterio de puede tener un motivo que mueva hacia el asentimiento; el motivo en el que se resuelven todos los
verdad o supremo motivos, se llama ltimo o motivo supremo o universal de certeza.
motivo de certeza
La evidencia (intelectiva, objetiva) es el resplandor del enunciado que atrae el intelecto al
asentimiento (el fulgor de la verdad arrebata el asentimiento de la mente).
La evidencia puede considerarse doblemente. Si se considera aquello que es evidente la
evidencia se encuentra en el mismo objeto o enunciado, que se presenta frente al cognoscente; por
lo tanto se llama evidencia objetiva, para que se distinga de la evidencia subjetiva que es la misma
certeza.
Si se considera aquello por lo cual es evidente, la evidencia se encuentra en la misma luz
del intelecto, que considera el objeto y advierte que debe conformarse a aquel; de donde, hablando
radicalmente la evidencia objetiva se reduce a la capacidad natural que el intelecto tiene y conoce
para conformarse al objeto.
En nosotros la evidencia objetiva es el criterio por el cual la verdad absoluta se conoce por
nosotros de tal manera que por ella se excluya el relativismo en cualquiera de sus formas.
Sea pues:
TESIS II.

1. El conocimiento verdadero y cierto tiene ndole absoluta.

2. Y su criterio supremo es la evidencia.

Demostracin de la tesis.
La primera parte de la tesis es contra el relativismo sistemtico, la segunda es en contra del
relativismo metdico.

240. Parte I. (El conocimiento verdadero y cierto tiene ndole absoluta).

Argumento I. (Contra el relativismo en general por el hecho del conocimiento absoluto).
El relativismo sistemtico es falso, si el conocimiento es medido por la cosa, de tal manera
que se tenga una adhesin objetivamente necesaria. Es as que el conocimiento verdadero y cierto,
es medido por la cosa. Luego, el relativismo es falso.
La mayor es vidente, porque, si el conocimiento es medido por la cosa, el intelecto juzga
verdaderamente si dice ser lo que es; de donde aquel conocimiento debe valer para todo intelecto,
siempre y universalmente. Por que el
conocimiento se
La menor consta, pues sabemos por la reflexin aplicada en la duda metdica que el muestra n la cosa
conocimiento humano tiene una intencionalidad connatural hacia el ente y por tanto ser medido por
la cosa.

Argumento II. (Contra el relativismo en general por su autocrtica).

El relativismo es
autocrtico

162
 Quien dice que el conocimiento humano es universalmente relativo admite por s mismo
conocer absolutamente algo y por lo tanto se contradice a s mismo. Pues, si el relativista pone la
tesis y quiere convencer a otros a su doctrina, retiene aquella como absolutamente verdadera y
quiere ostentar y conocer absolutamente que la verdad sea relativa.

Argumento III. (Contra el relativismo en general por la historia de la filosofa y la cultura). El relativismo no
Aunque muchas doctrinas en la historia de la filosofa y de la cultura hallan cambiado, no se prueba por la
historia
obstante hasta ahora muchas proposiciones permanecen intactas; bastara un proceso lgico del
razonamiento y los primeros principios de todas las ciencias que permanecen inmutables, para
refutar histricamente el relativismo sistemtico.

Argumento IV (contra el psicologismo). Por que el

conocimiento
El psicologismo es falso, si el conocimiento se determina por la necesidad objetiva y no por necesita la cosa
la necesidad ciega e irreformable del sujeto particular cognoscente. Es as que as es como sabemos
por la reflexin de la duda metdica. Luego. En otras palabras: nosotros claramente vemos que
ciertos enunciados se imponen objetivamente a nuestro asentimiento; no se trata pues de una
obscura e inexplicable adhesin del sujeto.
Nota: No negamos que con frecuencia el hombre se conduce muchas veces por la necesidad
subjetiva del temperamento, de la tendencia, de la costumbre; sin embargo, de estos hechos
episdicos no se debe inferir la teora del psicologismo universal. Se debe distinguir bien entre la
adhesin del intelecto considerada en s y el esfuerzo o proceso por las cuales la adhesin se prepara
y se dispone; no se ha de negar la necesidad objetiva de la adhesin por aquello de que muchos
elementos subjetivos la preceden y la preparen.

Argumento V. (Contra el pragmatismo).

El pragmatismo es falso, si su doctrina exige ndole absoluta de verdad.
Es as que as es. Luego...
Pruebo la menor. Cuando el pragmatista dice que lo verdadero se mide (se regula) por la El pragmatismo es
utilidad de la doctrina, ciertamente quiere hablar de una verdadera utilidad; pero puede darse una autocrtico
utilidad falsa, que sera mas bien daina; para distinguir la utilidad verdadera se requiere un juicio
del intelecto, cuyo valor por consiguiente precede a la utilidad. Y as no es la utilidad la que regula
la verdad, sino es la verdad la que regula la utilidad; de donde la misma doctrina pragmtica, si
quiere evitar el escepticismo absoluto, exige una ndole absoluta de verdad.

Parte II. (El criterio supremo de certeza es la evidencia). 441.

Argumento I. (Directamente).
La evidencia es el criterio supremo de certeza, si se requiere y es suficiente para generar la
certeza. Es as que la evidencia se requiere y es suficiente. Luego la evidencia es el criterio supremo
de la certeza.
Por que el Pruebo la menor:
asentimiento se
determina 1) Se requiere, es decir, es necesaria: porque el juicio acerca de algn objeto no puede darse
objetivamente por si aquel se manifiesta claramente, mas la manifestacin del objeto es la misma evidencia;
la evidencia 2) Es suficiente: en efecto, cuando el objeto se manifiesta, ninguna otra cosa se requiere
para el asentimiento.
Como se ve este argumento no es una verdadera demostracin, porque una demostracin
supondra una evidencia y caeramos en un crculo vicioso, como objetaba Sexto Emprico; se da
slo una demostracin de la naturaleza de nuestra adhesin; en otras palabras: el argumento no es
sino una descripcin fenomenolgica muy breve de la misma adhesin. Si alguien reflexiona bien y
serenamente sobre las propias adhesiones y las somete a un examen, al instante se advierte que no
se necesita sino la misma auto manifestacin del objeto o enunciado.

163
Por que el
relativismo Argumento II. (Indirectamente, es decir, negativamente por la insuficiencia del relativismo
metdico conduce
fcilmente al
metdico).
relativismo 1) El fidesmo y el sentimentalismo conducen fcilmente al relativismo sistemtico, porque
sistemtico las afecciones y los sentimientos son estrictamente subjetivos; de donde por la subjetividad o
relatividad del mtodo es sin duda muy corto el paso hacia la relatividad sistemtica.
2) El intuicionismo escocs es mas bien prefilosfico, porque el sentido comn aunque sea
de gran importancia para las verdades elementales, no puede ser regla en la concepcin reflexiva de
la realidad, tal cual es la filosofa. Qu sucede, si alguno se dice no tener aquel instinto? El sentido
comn es mas bien objeto o conformacin del un proceso terico pero no pude ser el mismo criterio
teortico de verdad.
3) La filosofa de la accin y el dogmatismo moral dicen la verdad, si se trata de la
disposicin o preparacin para adquirir la posicin teortica; estas doctrinas as como el
pragmatismo poseen parte o una alma de verdad en cuanto expresan el gran valor de la vida en las
cuestiones teorticas: la filosofa (y en general cualquier teora) debe servir para la vida; pero, si
alguna doctrina es perniciosa en la prctica bien puede concluirse su falsedad teortica.
Sin embargo la vida y la accin humana han de ser discutidas teorticamente, y por lo tanto
son el objeto y no el criterio ltimo de teoricidad. Por lo tanto si la filosofa de la accin y el
dogmatismo moral se entienden como doctrinas que proponen el criterio verdaderamente ltimo de
la certeza, fcilmente conducen al relativismo sistemtico.
4) El tradicionalismo, que presenta la autoridad como criterio ltimo de certeza, es
insuficiente, ya que la autoridad es un criterio que necesita otro criterio para que pueda y debe
admitirse: si la autoridad no me parece evidente, no tengo porque creer; creo porque veo que debe
ser credo, o sea, porque juzgo que me es necesario para creer.
242. Nota: Por lo dicho claramente aparece que el relativismo metdico o mtodo de la
inmanencia, si se toma como poseedor de un valor teortico, fcilmente puede conducir al
El existencialismo relativismo sistemtico y por ltimo al escepticismo. De este modo debe de resultar siempre toda
es la forma del
irracionalismo, que forma de irracionalismo, que rechaza el valor de la evidencia intelectiva.
conduce al EL existencialismo moderno es la forma suprema del irracionalismo de cualquier modo que
nihilimo se defienda, ya sea verdadero o falso siempre que se diga; an cuando se encuentre algo de verdad
en sus proposiciones ningn valor estrictamente teortico tiene, porque nunca se sujetan las
proposiciones a un examen objetivo y riguroso de la razn; se tienen ms bien exigencias y
experiencias individuales, que aunque busquen poseer un valor prctico o potico, sin embargo no
pertenecen a la consideracin objetiva de la verdad.
As pues en cualquier parte se dice ser verdadero, no aquello que es y se manifiesta al
intelecto, sino aquello por lo que el sujeto es afectado, toda la tesis puede ser verdadera. Y as el
existencialismo no es sino el nombre comn que significa algn mtodo antiintelectualista; porque
en el sistema o conjunto de doctrinas se tienen tantos existencialismos como existencialistas; el
existencialismo testico y optimista de algunos franceses (Marcel, Lavelle, Le Senne, a los cuales
puede unirse el existencialismo testa y pesimista defendido por Berth y Scestov) de ningn modo se
une con el existencialismo ateo y pesimista de otros (Jaspers, Heidegger, Abbagnano); sin embargo
el mismo existencialismo testa en cuanto cuida en gran manera la existencia (la vida, hechos
individuales, exigencias, ansiedades, etc.) del hombre y rechaza el abstraccionismo de algunos
idealistas Kierkegaard contra Hegel, tienen parte de verdad.
Y as:
1) El mtodo existencialista en cuanto exalta al individuo con sus problemas y sus
Verdades parciales
exigencias, describiendo el drama de la humanidad puede aceptarse benignamente; del existencialismo
2) El mtodo existencialista, en cuanto se presenta como el verdadero y nico mtodo de
filosofar debe rechazarse, como relativismo o como escepticismo.
3) Las cuestiones propuestas por el existencialismo deben considerarse atentamente, de tal
manera que se muestre que ninguna solucin puede darse entre los lmites del mismo

164
 existencialismo y por tanto es necesaria la filosofa tratada teorticamente, en la que sobre el
fundamento del ente y de la verdad se tratan las cuestiones vitales acerca del destino y de la regla de
la vida humana44.

ESCOLIO I.
Sobre la evidencia cartesiana comparada con la evidencia escolstica.

Descartes puso la idea clara y distinta como un criterio de certeza; por eso muchos
243.
juzgaron que la doctrina cartesiana es la misma que la nuestra: Ms esto de ningn modo es
verdadero porque:
1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, no l claridad del enunciado (de la La evidencia
proposicin); de ah que valga slo para el conocimiento que considera las relaciones de las ideas, cartesiana y la
nuestra
no para todo el conocimiento; por eso la doctrina cartesiana es de alguna manera intuicionismo,
porque pone la intuicin de la idea como criterio de certeza;
2) La idea, que es clara y distinta, es en la doctrina de Descartes aquello que se conoce, no
aquello por lo que se conoce el ente o la cosa; por el contrario en nuestra doctrina la idea es aquello
por lo que se conoce la cosa;
3) Consecuentemente el cartesianismo es un racionalismo o matematicismo racionalista, en
cuanto permanece en la mera intuicin de la idea clara, que se encuentra en la razn y segn la cual
Descartes procedi como proceden los matemticos; la realidad se reduce por Descartes, en cuanto
es considerada por el filsofo, como la idea que aparece en la razn (por eso el fenomenismo
racionalista es llamado por Oligati doctrina cartesiana); por el contrario nuestro intelectualismo en
la doctrina de la evidencia es un verdadero realismo en cuanto se refiere a la claridad del enunciado
acerca e la cosa o el ente. Lgicamente, el fenomenismo cartesiano lgicamente habra de concluir
hacia un idealismo, o sea hacia un inmanentismo gnoseolgico.

ESCOLIO II
De la autoconciencia y la evidencia.

La evidencia, en cuanto al carcter objetivo del enunciado trasciende al sujeto; sin embargo 244..
siempre es analizada y proclamada por el sujeto. Por esto, aunque la evidencia en s sea Relaciones de la
absolutamente de la autoconciencia, no obstante es advertida en la misma y por la misma evidencia y la
autoconciencia
autoconciencia; en otras palabras: el valor de la evidencia es autnomo con relacin a la
autoconciencia, pero el encuentro reflexivo y la proclamacin de aquel valor se da en la
autoconciencia y por la autoconciencia.
Por esto se concilian las doctrinas que ponen el criterio ltimo de la certeza en la videncia
objetiva y las doctrinas que ponen aquel en la conciencia (Gallupi, y otros, que de alguna manera
condescienden con el mtodo psicolgico y trabajan con el psicologismo): la evidencia mueve a
poner el asentimiento, la autoconciencia manifiesta que el asentimiento se ha de poner por motivo
de la evidencia.

ESCOLIO III.
Clasificacin de la evidencia.
245.
I. La evidencia puede ser inmediata o mediata:
1) La evidencia inmediata se tiene cuando el enunciado se manifiesta por s, aunque sea
La evidencia
mediata e necesaria la demostracin; as se tiene en los primeros juicios; el ente es ente, yo pienso; los
inmediata axiomas gozan de evidencia inmediata.
44
Sin embargo, este hecho est en la tica, en la cual se tratar sobre el fin del hombre (del destino de la vida
humana, del valor de la vida) y de la ley moral.

165
 2) La evidencia mediata se tiene cuando el enunciado necesita un medio de demostracin:
los teoremas matemticos y las tesis de cualquier disciplina gozan de evidencia mediata.

II. La evidencia mediata puede ser intrnseca o extrnseca.

La evidencia 1) La evidencia intrnseca se tiene cuando el medio o sea el motivo, es intrnseco al objeto o
intrnseca y
extrnseca enunciado; as la proposicin 2 + 2 = 4 y en general todas las proposiciones estrictamente tericas.
2) La evidencia extrnseca se tiene cuando el medio o el motivo es extrnseco al objeto; as
se tiene en los juicios en los que el motivo no hace suficientemente claro al mismo enunciado; por
ejemplo en el juicio histrico la evidencia extrnseca se tiene cuando el enunciado se admite por la
autoridad del testigo, la cual es extrnseca al mismo enunciado.
La evidencia extrnseca es llamada tambin evidencia de verdad, porque lo que se enuncia
es evidentemente verdadero; a la evidencia se le nombra de dos formas:
1) Evidencia de credibilidad si se excluye el temor prudente de errar.
2) Evidencia de probabilidad, si no se excluye el temor. En la evidencia de credibilidad el
enunciado es evidentemente creble; en la evidencia de probabilidad el enunciado es evidentemente
probable.
246. Nota: Por lo dicho se confirma bien la tesis que la evidencia sea siempre el criterio
supremo de certeza, o sea de un conocimiento verdadero y cierto; cualquier adhesin se funda
siempre en la evidencia: o es evidente el mismo enunciado o es evidente el motivo (la autoridad)
por lo que se admite el enunciado no evidente en s; es decir siempre se tiene o la autoridad (la
fuerza) de la evidencia o la evidencia de la autoridad; en otras palabras: o la evidencia del
enunciado (la evidencia de la proposicin tiene autoridad) o la evidencia del que enuncia (la
autoridad del testigo tiene evidencia) obligan al asentimiento.
Y as cualquier criterio extrnseco de certeza se resuelve por ltimo en el criterio intrnseco
(la evidencia ya del enunciado, ya del que enuncia); y as la fe humana (histrica) y la divina
(teolgica) ptimamente pueden ser justificadas por la evidencia radical de la autoridad (del valor)
del testimonio.

Artculo II.
247. De la trascendencia del conocimiento en cuanto a s mismo

La cuestin a resolver es esta:

Preguntas
La cosa que es conocida por el conocimiento, Es el mismo conocimiento o puede ser y es
alguna vez algo distinto del mismo conocimiento?
O de otra manera:
La cosa que se conoce, es algo puesto por el conocimiento producido, formado? O puede
ser tambin algo externo al conocimiento e independiente de l?
O de otra manera:
La cosa conocida es inmanente al conocimiento o puede ser trascendente al mismo
conocimiento?
Si preguntamos la posicin espontnea de todos los hombres, admiten que el conocimiento
humano puede conocer con certeza algo distinto e independiente del mismo.
Sin embargo, en el orden reflexivo que los idealistas llaman mtodo crtico, el idealismo
moderno o inmanentista sostiene que la posicin espontnea no puede retenerse por un filsofo
serio; por eso ensea que, si la cuestin se considera crticamente, el conocimiento humano no
puede conocer sino lo que es inmanente a l, o sea, producido por l y permaneciendo en l.
Nuestra solucin a este problema se da al menos implcitamente en la reflexin sobre la
certeza del conocimiento que ya establecimos en el captulo precedente; all se muestra, por el
anlisis del conocimiento que el conocimiento se refiere (tiende, finaliza) hacia ente como algo
enfrente de nuestra mente. Sin embargo la importancia del problema, por la gran difusin del
idealismo moderno, exige un estudio especial.

166
 248.
I. El idealismo inmanentista (el inmanentismo idealista)
El idealismo se toma aqu en un sentido gnoseolgico45 y por consiguiente suele llamarse
idealismo gnoseolgico o idealismo criteriolgico. Su doctrina es esta: La cosa conocida es algo
producido por el conocimiento e inmanente a l; es imposible que el conocimiento conozca algo El idealismo
gnoseolgico y el
distinto de s y que trascienda a s mismo. principio de la
Esta tesis del idealismo se llama principio de inmanencia; de donde el idealismo mejor se inmanencia
debera llamar inmanentismo gnoseolgico absoluto46.
Como el idealismo se opone a la certeza espontnea sobre la autonoma del objeto conocido
con respecto al conocimiento, su origen no se puede encontrar en la persuasin normal de todos
los hombres; de ah que el origen del idealismo se haya de buscar en la historia de la filosofa, en
cuanto que el mismo es el fruto natural fe ciertas doctrinas filosficas.
Es admitido por todos que Descartes fue el padre del idealismo moderno por su doctrina
acerca del cogito o de la autoconciencia. El proceso de la filosofa moderna hasta Kant, es un
proceso creciente de inmanencia, es decir de subjetivizacin 47 de la realidad.
De Kant hasta
Kant, en efecto en cuanto complet el proceso, ense que la cosa conocida existe
Fitche y Hegel ciertamente independiente del conocimiento pero no puede conocerse como es en s: con l
mismo, todo conocimiento humano se regula por un modo subjetivo de conocer, de tal manera que
la cosa, aunque en s independiente del conocimiento, de ningn modo es alcanzada por el
conocimiento como es en s 48, toda cosa se dice estar en el espacio y en el tiempo, se dice ser
sustancia, causa, efecto, etc. No porque sea aprendido como tal, sino porque de tal modo se adorna
por el mismo conocimiento mediante formas propias (espacio, tiempo, sustancia, causa etc.).
Como se ve, Kant supuso que las formas son solo ideales o sea, inmanentes al conocimiento
(al sujeto cognoscente); de donde su sistema se dice idealismo formal o trascendental.

45
El idealismo en general es el estado psicolgico, el mtodo o la doctrina en los cuales el mundo sensible y la
vida prctica se consideran menos o se desprecian. Se dan varias especies de idealismo bajo el aspecto gnoseolgico. a) El
idealismo platnico, es aquel que desprecia el mundo sensible y exalta las ideas como entes suprasensibles o como
conceptos del intelecto; sin embargo, este idealismo sostiene que la verdadera realidad trasciende tanto al mundo sensible
como a nuestra mente. b) El idealismo cartesiano, es aquel que desprecia el sentido y exalta las ideas claras y distintas de
nuestro intelecto, de las cuales depende el juicio de todas las cosas; algunos autores hablan ms bien de fenomenismo
cartesiano. c) El idealismo berkeliano (Berkeley), es aquel que niega las cosas materiales, pero ensea que nuestras ideas
son infundidas por Dios (idealismo testa). d) El idealismo kantiano, es aquel que admite las cosas materiales, pero niega
que sean conocidas por nosotros como son en s; e) El idealismo post-kantiano, es aquel que niega todo ente en s como
independiente del conocimiento; en nuestros tiempos est ltima especie de idealismo (que se le llama idealismo absoluto)
se llama simplemente idealismo, o mejor dicho inmanentismo gnoseolgico idealista, para que se distinga del
inmanentismo relativista. De esa manera se ve la diferencia que hay, por ejemplo, entre el idealismo platnico y el
idealismo moderno, en cuanto al idealismo moderno sera mas bien platonismo que realismo en cuanto exalta al ente
como trascendente a la experiencia.
Fuera del aspecto gnoseolgico se tiene el idealismo de la vida moral (que desprecia el amor a las cosas terrenas:
el comercio, el lucro, la ambicin etc.), en el arte (el cual desprecia la simple representacin de las cosas existentes) etc.
Por la misma exposicin de las doctrinas se pueden entender los varios significados del trmino idealismo.
46
Es distinta la inmanencia gnoseolgica y la inmanencia metafsica y moral. La inmanencia gnoseolgica la
inmanencia metafsica y moral. La inmanencia gnoseolgica es aquella de la cual se trata en la tesis y que sostiene que el
conocimiento humano no se puede medir por el ente que trasciende al mismo conocimiento; la inmanencia metafsica es el
carcter de aquellas doctrinas, que ningn ente admite fuera de este mundo sensible; la inmanencia moral es el carcter de
aquellas doctrinas que pone el fin ltimo en la vida presente. Como es manifiesto, la inmanencia gnoseolgica de los
idealistas modernos implica la inmanencia metafsica y moral, porque, si el conocimiento no conoce sino a s mismo,
ninguna cosa existe fuera de l y sus representaciones y ningn fin ltimo en la otra vida; de hecho; y de hecho los
idealistas modernos niegan a Dios como ente que trasciende al mundo y la inmortalidad del alma humana. El desprecio
del mundo sensible en el idealismo postkantiano es ms bien metdico en cuanto en contra del empirismo y del
positivismo exalta una mente que todo o hace o lo crea; pero sistemticamente (en la misma doctrina) aquel idealismo
nada admite fuera o sobre la experiencia o sea, al mundo sensible (historicismo, humanismo inmanentista etc.)
47
Como se ver mas abajo por la exposicin de los otros problemas filosficos.
48
El kantismo se ve mas adelante y se refuta.

167
 Sin embargo sus discpulos, puestos los principios kantianos lgicamente omitieron la cosa
en s existente y ensearon que todo objeto conocido es ideal, es decir, inmanente al conocimiento.
De este modo abandonaron el dualismo kantiano (la cosa en s y el conocimiento) y el idealismo
formal llagaba a ser un idealismo total o absoluto.
Entre los discpulos kantianos sobresale J. A. Fitchte, el cual expuso plenamente el
idealismo total; con Fichte la nica realidad es el Yo puro o Sujeto puro (la actividad suprema
representativa o cognoscitiva, que pone no supone todos sus objetos); de ah que su idealismo se
llame idealismo subjetivo; la cosa es un mero objeto producido por el puro pensamiento.
Despus de Fichte muchos filsofos abrazaron el idealismo total, aunque cada uno propuso
de diverso modo la doctrina comn. Hablando generalmente, los idealistas exaltan la actividad
cognoscitiva como la que pone o (como dicen) la que crea las cosas; la cosa se dice con frecuencia
naturaleza, la actividad cognoscitiva se llamaespritu: as Schelling y Hegel. Despus toda la
historia del idealismo es una exaltacin del espritu o sea, de la actividad humana que pone y
mide todas las cosas.
En Alemania, en tiempos mas recientes, se dio la escuela marbuguense, (de Marburgo)
como Natrop, Cassier y otros; en Inglaterra a Green, Bradlly, etc. en Francia Lachelier,
Brunschvicy, etc. en Italia B. Croc, G. Gentile etc.

II. El idealismo gentiliano (el actualismo)

249. La forma externa y consumada del idealismo gnoseolgico se ve ser la doctrina de Gentile,
quien resume el idealismo fechtiniano y lo expone de un modo nuevo.
El actualismo En Gentile, la nica realidad es el mismo acto del pensamiento (el pensar, como tal, el
como forma puro pensar), por el cual se ponen todas las cosas y en el que todas permanecen. Todas estas cosas
mxima del
idealismo
no son sino instantes de un solo acto de pensar; de donde el pensamiento no se piensa sino a s
mismo; todo el conocimiento es autoconciencia; pero como el saber no supone la cosa, sino que la
pone, la autoconciencia es una auto posicin o autctisis ( pongo).
En esta autoconciencia pueden distinguirse tres momentos:
1) El pensamiento como pensante (tesis, subjetividad, arte)
2) El pensamiento como pensado (anttesis, objetividad, religin)
3) El pensamiento como pensantepensado (sntesis, realidad concreta, autoconciencia,
filosofa).
Adems: la autoconciencia es esencialmente un proceso o historia; consecuentemente la
filosofa se identifica con la historia de la filosofa y con la historia propiamente dicha.
Y adems de esto: la autoconciencia es auto posicin, auto creacin, autoformacin;
consecuentemente la filosofa se identifica con la pedagoga.
Como se ve, el idealismo gnoseolgico, es esencialmente un monismo o pantesmo, en
cuanto sostiene que la nica realidad es el pensamiento. Algunos idealistas (Hamelin en Francia,
Varisco y Martinetti en Italia) se esforzaron en conciliar el principio de la inmanencia con la
pluralidad de los sujetos o personas, pero ilgicamente: admitido el principio de la inmanencia, con
la pluralidad de los sujetos o de las personas, pero ilgicamente: admitido el principio de la
inmanencia, todo se reduce al mismo pensamiento que es absolutamente uno
La doctrina gentiliana, se llama idealismo actualista o actualismo porque sostiene que la
nica realidad es el acto puro de pensar; esta doctrina es la conclusin lgica y la reduccin
lgica de todo el idealismo: el espritu que Gentile y los dems idealistas exaltan, es el Todo y la
realidad; tambin es llamado por Gentile el yo trascendental, para que se distinga del yo 250.
emprico que son los hombres en particular (mero instantes de aquel yo trascendental)

III. La doctrina escolstica.

Contra el inmanentismo idealista los escolsticos y, muchos no escolsticos sostienen que la
cosa conocida puede ser distinta del conocimiento y tambin lo puede trascender; su doctrina se
llama realismo en cuanto defiende la autonoma de la realidad con respecto al conocimiento.

168
 En la doctrina realista el conocimiento aprende la cosa, pero no la produce.
Sea pues la:
TESIS IV

El inmanentismo idealista debe ser rechazado.

Demostracin de la tesis.

Argumento I. Por la conciencia de la trascendencia o eternidad, que los idealistas no pueden El idealismo no
explicar. puede explicar la
conciencia de la
Cualquier persona advierte con frecuencia que conoce algo distinto e independiente del externidad
conocimiento, que tiende hacia el mismo, que necesita al mismo, de tal manera que se tenga una
conciencia clara de la externidad de la cosa conocida. Mas los idealistas no pueden explicar esta
externidad: Por qu el conocimiento aparece como aprensin de algo externo, o sea, de la cosa
fuera del alma? Fichte responde que el yo supone el no yo (el mundo o la naturaleza) en un
estado preconciente; pero esta respuesta, si algo vale, dice que el conocimiento normal o consciente
no constituye el objeto, sino que lo presupone.
Por eso es absurdo suponer que el pensamiento produzca el objeto inconscientemente: el
pensamiento de la doctrina idealista debe ser siempre consciente, porque no es otra cosa que una
actividad representativa y, por tanto, esencialmente consciente. Adems, si la actividad productiva
es inconsciente, De qu modo y por cules medios Fichte afirma que el yo supone sus objetos?
Ciertamente que esto no lo deduce de la conciencia espontnea ni de las exigencias del
mismo pensamiento, sino que lo infiere de la teora kantiana acerca del conocimiento: Kant admite
la cosa como existente en s, pero niega su cognoscibilidad como es en s; mas coherentemente
Fichte niega la misma existencia de la cosa y supone a toda cosa como creada por el yo que es
pura actividad; por consiguiente la refutacin radical del inmanentismo idealista se da en la
refutacin del kantismo.
Otros idealistas responden que es esencial al pensamiento tener un objeto, de tal manera que
el pensamiento por su naturaleza deba poner la cosa. Nosotros concedemos que el pensamiento
deba tener un objeto, pero decimos que la necesidad del objeto para el pensamiento, no vale lo
mismo que la produccin del objeto: en el conocimiento se adquiere el objeto, no se produce por l. El conocimiento
requiere de algo
distinto a s mismo
Argumento II. (Por la misma nocin del conocimiento)
El conocimiento o el acto del conocimiento vale en cuanto conoce algo; el conocimiento de
ninguna cosa es ningn conocimiento. Es as que, si el acto del conocimiento nada conoce sino a s
mismo, nada absolutamente conoce; porque el acto del conocimiento o sea, el mismo conocer o
el mismo pensar nada es si se separa del ente, o sea, de la cosa que se conoce; el conocer o
pensar nicamente se entiende como el tener algo presente, si est presente solo el mismo
tener presente, nada est presente y el conocimiento se destruye.

Argumento III. (Por la fenomenologa del conocimiento concreto)

El conocimiento
concreto requiere El conocimiento tomado no abstractamente (como puro conocimiento en general), sino
algo concreto concretamente (como este conocimiento de este cognoscente, as como es de hecho);implica una
realidad o sea una ontoligicidad del sujeto cognoscente; no se da el conocimiento como
conocimiento, ni se da el hombre cognoscente sino solo este hombre que conoce : este
hombre esto conoce, siente, entiende; conozco, siento, entiendo yo. Luego el conocimiento
concretamente asumido supone algo que no es el mismo conocimiento, es decir realmente el sujeto
cognoscente.

En el Argumento IV. (Por la implicacin del conocimiento reflexivo)

conocimiento
reflexivo se
distingue el
conocimiento de lo
conocido
169
 En el conocimiento reflexivo se tiene un doble momento; el acto del conocimiento por el
cual se conoce algo y el acto del conocimiento que reflexiona en s mismo (el conocimiento del
conocimiento). El acto, por el cual se conoce algo, o sea, el acto previo a la reflexin, no es el
mismo acto que reflexiona; luego el conocimiento no solo se conoce a s mismo, no pone siempre
supone su objeto.

El error y el Argumento V. (Por el hecho del error y del conocimiento inadecuado)

conocimiento Es un hecho innegable que nosotros con frecuencia erramos y que tenemos conocimientos
inadecuado estn
contra el idealismo inadecuados, de manera que as es como se tiene el progreso en las ciencias.
Es as que el error o el conocimiento inadecuado es imposible en la doctrina idealista: pues
el error es una disformidad positiva del conocimiento con la cosa, el conocimiento inadecuado es
una conformidad parcial; si el conocimiento no se conoce sino a s mismo y pone su objeto siempre
y necesariamente estara adecuadamente conforme con su objeto, y por consiguiente el error y el
conocimiento inadecuado no podran darse.
Por lo tanto se ve claramente que los idealistas hablan ineptamente del progreso: exaltan el
progreso y la historia pero destruyen ambos poniendo la unicidad de la autoconciencia.

Peligro de Argumento VI. (Por el peligro de solipsismo)

solipsismo
Si el conocimiento no se alcanzara sino a s mismo, ninguna persona podra existir adems
del pensante; solo el mismo (solipsismo) pensante existira; de donde la persona A, como pensada
por la persona B sera su mero producto; mientras que la persona B; como pensada por la persona
A, igualmente sera solo su objeto producido; por lo tanto, la misma persona sera (como
cognoscente) y no sera (como conocida); lo cual es absurdo.

Peligro de Argumento VII (Por el peligro de escepticismo)

escepticismo
El idealismo exalta el conocimiento y el pensamiento como ponentes de todo; el
conocimiento y el pensamiento sin embargo son esencialmente cierto proceso; si todo se reduce al
proceso y nada es estable, no permanece sino la misma inquisicin, en la cual nunca se posee algo
firmemente; si la inquisicin es la esencia de la realidad, ya venci el escepticismo, el cual
ningn conocimiento estable admite (, investigo busco). De hecho el problematicismo y el
historicismo son consecuencia del inmanentismo gnoseolgico: La verdad es hija del tiempo, la
verdad como la misma inquisicin, por tanto ninguna verdad.

Argumento VIII. (Por la destruccin de toda doctrina moral y religiosa) Consecuencias

ticas y religiosas
Si la autoconciencia es la nica realidad, ninguna ley que trascienda, as como ningn ente
divino pueden concebirse. El inmanentismo, si quiere ser coherente consigo mismo, debera negar
cualquier ley moral y cualquier vida religiosa, aunque de hecho s lo admita.
En efecto, la ley moral se concibe como algo que liga la voluntad humana, y por lo tanto no
procedente de ella; si nada existe adems de la autoconciencia, que es el conocimiento humano, la
ley moral no liga amplia y verdaderamente, o liga hasta que quiere el hombre, es decir, nunca liga
verdaderamente.
Igualmente, si la nica realidad es la autoconciencia, de tal modo que el objeto de la
religin sea algo puesto por la autoconciencia, no puede ampliamente concebirse la religin la
religin como una virtud y un conjunto de actos que consideren a un Ente superior.
Esto vale de un modo especial para el juicio histrico: todo lo que los hombres hicieron o
hagan, es sagrado y de ningn modo puede juzgarse por una ley que trascienda la misma historia
(toda la historia sagrada como la expresin de alguna divinidad, la cual no puede someterse a
cualquier juicio); as lo sostienen principalmente Hegel y Croce. Sin embargo, concebida de este

170
 modo, la historia libera todo lo irracional, en cuanto que todos y cada uno de los hechos es para
cada individuo como una ley, lo malo no es tan malo, el delito es lo mismo que la santidad, etc . El
inmanentismo por consiguiente, conduce a la destruccin de todos los valores.
Todas estas cosas que leemos ahora en la vida contempornea, en la cual los hombres, que
hasta aqu haban exaltado la razn como creadora de toda la realidad y de toda la ley,
incoherentemente condenan el materialismo, el egosmo y la violencia de muchos.
Nota: Los idealistas, contradiciendo nuestros argumentos responden que ninguna
incomodidad se dar, si se admitiera El yo trascendental (el conocimiento puro) por el yo
emprico distinto; los argumento de los realistas (que nosotros presentamos) valen, dicen los
mismos, para el yo emprico no para el yo trascendental, que envuelve todo. Si en lugar del sujeto
emprico se pone El sujeto trascendental, se explican la externidad, el error, el conocimiento
inadecuado, la ley moral, la religin etc.
Nuestra respuesta es fcil por el siguiente trilema: el yo trascendental o es absorbido por el No vale el recurso
para el yo
yo emprico o absorbe al yo emprico o realmente trasciende al yo emprico. En la triple hiptesis trascendental
inmanentista el idealismo es falso.
En efecto:
1) Si el Yo trascendental es absorbido por el yo emprico, l mismo se disuelve totalmente y
se nulifica, y por consiguiente, los argumentos predichos permanecen intactos en cuanto al valor.
2) Si el yo trascendental absorbe al yo emprico, se disuelve la pluralidad de las personas en
una postura absolutamente monista; pero una posicin monista tiene muchos inconvenientes:
a) La pluralidad de personas claramente se pone por la conciencia y se muestra por la
misma diversidad de doctrinas, que tienen los hombres. El yo trascendental no puede al mismo
tiempo afirmar la inmanencia en el filsofo idealista y la trascendencia en el filsofo realista (lo
mismo decimos en contra la unicidad del intelecto contra los averrostas);
b) La moralidad exige la libertad de cada una de las personas; adems, absorbida la persona
en el yo trascendental, desaparece la inmoralidad personal.
c) La historia, para que pueda entenderse, requiere una pluralidad de personas; negado el
pluralismo; todo lo posee el fatalismo.
d) El yo trascendental sera al mismo tiempo el todo y el no todo, el infinito y lo finito ,
porque es la nica realidad en la cual se desenvuelve: toda e infinita, en cuanto es nica, no toda y
no infinita en cuanto se desenvuelve. Adems como el yo trascendental no sea algo que se
desenvuelva, sino la misma evolucin (el mismo proceso), se hace ms ininteligible: pues la
evolucin para que sea inteligible, exige un ente que se desarrolle (que tenga un proceso) y un fin
hacia el cual proceda; ahora bien, aquello que es mero proceso excluye el ente procedente y el fin
hacia el cual procede; por lo tanto el yo trascendental es ininteligible.
3) Si el yo trascendental trasciende realmente el yo emprico como algo distinto del mismo,
se tiene una concepcin testa, o sea, una dualidad de creador y criaturas; y entonces se desvanece la
inmanencia absoluta proclamada por los idealistas.
Por la refutacin del idealismo inmanentista se confirma la posicin espontnea sobre la
trascendencia del conocimiento y se tiene una posicin reflexiva o crtica del realismo.

ESCOLIO
De la inmanencia y la productividad del conocimiento
en el idealismo y el realismo.

252. Los idealistas dan mucha importancia al principio de la inmanencia y lo oponen al

empirismo para defender la actividad y la dignidad del espritu o del sujeto pensante; por lo tanto
los mismos ponen o bien o mejor: o bien el idealismo o mejor el empirismo. Sin embargo entre
uno y otro error se ha de elegir la va media. En cuanto rechaza la mera pasividad o la receptividad
defendida por el empirismo, el idealismo tiene parte de verdad, porque el conocimiento es una

171
accin vital e inmanente; la falsedad del idealismo se da mas bien en la exageracin de aquella
actividad e inmanencia.
Pues obrar no es lo mismo que producir; producir introduce un efecto distinto del
productor y siempre se dice accin pasajera, la accin, como accin no siempre introduce el efecto,
como por ejemplo: la accin inmanente, la cual es ms bien una cualidad (la accin tomada
metafsicamente como es el conocimiento Cf. Sicologa, no. 89).
El conocer es una accin inmanente en cuanto accin vital; pero esa inmanencia es
psicolgica no gnoseolgica; esto es: una accin cognoscitiva, como un cierto hecho del sujeto
(como alguna cosa, o sea, en cuanto es acto, que se considera en sicologa) es algo inmanente, es
decir, que est dentro del sujeto que pertenece al sujeto; pero considerado en cuanto a cosa conocida
o como funcin representativa de la cosa (gnoseolgicamente considerada); no necesariamente es
inmanente. En el conocimiento se da siempre la inmanencia del acto o la inmanencia psicolgica,
pero puede darse la trascendencia del objeto, o sea, la trascendencia gnoseolgica.
Sin embargo tambin gnoseolgicamente se tiene en el conocimiento alguna inmanencia;
esto decimos en contra del pasivismo empirista. El conocimiento, pues, no puede poseer el objeto
exterior en su misma entidad fsica; luego se da una subejetivizacin del objeto en cuanto el objeto
de algn modo toma las condiciones del sujeto (todo lo que se recibe se recibe al modo del que
recibe). As como sabemos por la sicologa la especie impresa y la especie expresa indican el objeto
externo en cuanto a la cosa conocida, pero imitan al sujeto en cuanto al estado o modo del
conocimiento.
Las imgenes se reproducen y se producen por la imaginacin, la especie impresa es
producida por el intelecto agente, la especie expresa, o sea, la palabra mental es producida por el
intelecto posible; y muchas veces las palabras (la expresin o produccin del intelecto) son tambin
definiciones, proposiciones (enunciados) y raciocinios. Con relacin a la palabra el conocimiento es
activo en cuanto al acto del conocimiento, y activo y productivo en cuanto a la cosa conocida, pero
solo en cuanto al estado universal de la cosa en el sujeto del cognoscente, no en cuanto a la entidad
de la cosa en s.
De ah que la funcin cognoscitiva no sea un espejo puro y pasivo, sino activo y productivo
del objeto en cuanto al estado intencional. Esto se ver mejor en el captulo siguiente. Entre tanto
podemos decir que el conocimiento humano goza de inmanencia y de productividad, pero solo
psicolgica e intencionalmente; el conocimiento humano a travs de la palabra (expresin mental)
construye de algn modo el objeto, pero solo intencionalmente; por esta construccin se explic la
posibilidad del error y el conocimiento inadecuado.
Y as el realismo, rechazado el pasivismo del empirismo admite la inmanencia pero rechaza
su exageracin, que es propia del inmanentismo. Por todo lo dicho es fcil dar respuesta a los
argumentos de los idealistas, que se vienen discutiendo.

Solucin a los argumentos del inmanentismo idealista. 253.

Objecin I. Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento. Es as que la cosa que
trasciende al pensamiento no est en el pensamiento. Luego la cosa que trasciende no puede
pensarse.
R. D. A.: Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento en cuanto es pensado,
concedo, en cuanto es niego.
Contradistingo la menor la cosa trascendente no est en el pensamiento en cuanto es
pensada, niego; en cuanto es, concedo.
De donde niego la consecuente y la consecuencia.
Explico: Es evidente la equivocacin del idealismo acerca de la cosa pensada, o sea, de la
cosa entendida. Ciertamente la cosa conocida en cuanto conocida, debe estar en el intelecto; pero
de esto no se sigue que deba estar en el intelecto an como cosa; la inmanencia se exige en estado
de inteleccin, pero no se exige en un estado entitativo.

172
 Objecin II Si el conocimiento se produce a travs de la especie intencional del objeto, se
conoce la especie y no la cosa. Por lo tanto la misma cosa debe estar en el conocimiento.
R. D. A. : Si la especie fuera aquello que es conocido, concedo; si es aquello por lo cual o en
el cual la cosa se conoce niego.
Explico. La especie, como sabemos por la Sicologa, no se requiere absolutamente para el
conocimiento como tal, sino para el conocimiento humano el cual debe poseer la cosa por similitud.
No obstante tambin la especie no quita la intencionalidad esencial, o sea, la relacin hacia la cosa
fuera del alma; la especie inteligible expresa o sea, la palabra se dice intencionalidad hacia la
especie inteligible impresa; esta dice la intencionalidad hacia la imagen; la imagen dice la
intencionalidad a la percepcin, la cual se refiere inmediatamente a la cosa fuera del alma. Por tanto
es la misma cosa la que es aprendida por medio de las especies, no las especies.
Objecin III. Si el conocimiento aprendiera la cosa trascendente, debera salir de si mismo
para alcanzar la cosa. Es as que el conocimiento no puede salir de s mismo. Luego no puede
alcanzar la cosa trascendente.
R. N. M.: El conocimiento de ningn modo debe salir de s mismo y pasar a la cosa; el
conocimiento no es la cosa que sale de s y pasa a otra cosa; ciertamente es alguna cosa, pero
sicolgicamente en cuanto es un acto del sujeto; pero gnoseolgicamente no es alguna cosa, sino la
misma presencia y luminosidad de la cosa; ninguna significacin tiene en aquel salir del
conocimiento; cuando as se concibe el conocimiento, el idealismo es un verdadero materialismo;
igualmente las locuciones adentro o fuera del conocimiento no tienen otro sentido sino
materialista. Nada est fuera del conocimiento, cuando el conocimiento hace las cosas presentes;
todas estn dentro del mismo en cuanto son conocidas, pero conservan su propia trascendencia
entitativa.
Objecin IV. Si se admite el dualismo de la cosa y el conocimiento, se requiere un puente
para unir estos, Es as que no se da tal puente. Por lo tanto el dualismo debe ser rechazado.
R. D. M. : Se requiere un puente, que es el mismo conocimiento concedo; un puente distinto
del conocimiento, niego.
Explico. Aqu de nuevo se da una equivocacin materialista en el concepto del
conocimiento: el conocimiento no es alguna cosa que se deba unir a otra cosa, sino la misma
presencia de la cosa.
Objecin V. Si la cosa conocida trasciende el conocimiento, no se entiende por que modo se
haga conocida. Luego no pude ser trascendente.
R. D. A.: No se entiende plenamente, de tal modo que se tenga cierto misterio en la
explicacin del conocimiento humano, concedo; no se entiende del todo, de tal modo que sea
absurdo el conocimiento de la cosa trascendente, niego.
Explico. Que la cosa conocida pueda trascender el conocimiento consta por la refutacin del
idealismo inmanentista, as que ningn absurdo se puede dar en el realismo; sin embargo permanece
un misterio en la explicacin plena de aquel gran hecho, que es el conocimiento.
Objecin VI. Los escolsticos dicen: el inteligible en acto es el intelecto en acto. Luego
tambin los mismos identifican el conocimiento y la cosa conocida.
R: C. A.: Niego el consecuente y la consecuencia.
Explico: Cuando los escolsticos traen aquel principio nicamente entienden esto: el sujeto
cognoscente, en cuanto cognoscente, y el objeto conocido en cuanto conocido, se identifican en
acto, porque el cognoscente es cognoscente en acto en cuanto produce intencionalmente la cosa
conocida, y la cosa conocida se hace conocida en acto en cuanto produce el cognoscente
intencionalmente la cosa conocida La cosa, como ente, antes de que se conozca, es conocida en
potencia, o sea, es cognoscible; el cognoscente, como ente es cognoscente en potencia, de ser
conocida o sea es cognoscible; el cognoscente como ente est en potencia de conocer o sea es
capaz de conocer; cuando se da el conocimiento, el cognoscente se hace cognoscente en acto y lo
conocido se hace conocido en acto; por tanto el inteligible en acto y el intelecto se identifican, pero
de aqu no se sigue que el conocimiento se identifique absolutamente con la cosa conocida.

173
 Objecin VII. Si la cosa conocida de ningn modo procediera del espritu, o sea, de la
actividad cognoscitiva, sera ininteligible. Es as que lo que es ininteligible de ningn modo puede
ser pensado. Luego la cosa conocida procede del espritu, es decir, es una posicin del espritu.
R. D. A.: Si la cosa conocida no procediera de un ente inteligente, ya humano, ya divino,
concedo: si no procediera de un ente inteligente humano, niego.
Explico: Aqu se toca una radical y maliciosa equivocacin del inmanentismo idealista.
Ciertamente, para que algo se haga objeto de la razn de be ser razonable: y para que sea razonable
debe ser puesto por la razn. Pero se pregunta Cul es la razn que ofrece la racionalidad o
inteligibilidad de las cosas? No ciertamente la razn humana, la cual es medida por la cosa
trascendente; permanece como fuente y medida de la racionalidad de las cosas sea la Razn
divina.
El delito del inmanentismo idealista es este: atribuir a la razn humana las prerrogativas
de la razn divina; la ciencia de Dios es la causa de las cosas y su medida, pero la ciencia
humana es medida por las cosas, aunque despus las exprese a su modo mediante la palabra mental
(verbum mentale) y produzca las ciencias y las artes. La creatividad de la mente, de la que los
idealistas se jactan, de ningn modo se demuestra y de ningn modo se exige por la naturaleza del
conocimiento humano. La nobleza que mximamente se tiene en el racionamiento humano que de
algn modo se acerca a la razn divina poseyendo intencionalmente las cosas causadas por el
pensamiento divino; de ningn modo se deprime el pensamiento humano, si se les niega la potencia
de poner absolutamente las cosas conocidas: los objetos (las cosas conocidas), como se entiendan,
requieren un SUJETO supremo el cual sin embargo debe trascender absolutamente tanto a los
objetos como los sujetos; de los contrarios ninguna explicacin se tendra, tanto de las cosas como
de la inteligibilidad del pensamiento.
Nota: Por lo dicho es evidente que la lucha entre el realismo y el idealismo es muy
importante, porque la lucha entre la inmanencia absoluta y la trascendencia, o sea, entre el atesmo
y el tesmo; de donde se explica por que la Iglesia Catlica, que exige para la verdad la teora
realista del conocimiento, conden todas las obras de toda la obre de Ben. Croce y de I. Gentile: el
inmanentismo gnoseolgico quita de raz la posibilidad de la existencia del Dios trascendente, de la
religin y de la revelacin (Cf. A. A. S., 1934, p. 434).

SUMARIO

La trascendencia del conocimiento indica que el conocimiento verdadero es independiente de las

254.
condiciones empricas del hombre y conoce al ente como algo distinto del conocimiento.
I. De la trascendencia del conocimiento verdadero en cuanto las condiciones empricas del
hombre,
1. A la doctrina, que niega esta trascendencia y afirma la inmanencia o relatividad de la verdad,
se llama relativismo, el cual puede ser sistemtico o metdico segn que afirme la misma relatividad de
la verdad o el mtodo para alcanzar la verdad.
1) El relativismo sistemtico es:
a) El psicologismo: la verdad se mide por la condicin squica del hombre en particular;
b) El historicismo: la verdad se mide por la historia del hombre; es cultural o materialista.
c) El sentimentalismo: la verdad se mide por motivos afectivos.
d) El intuicionismo: la verdad se mide por una intuicin casi potica;
e) El voluntarismo: la verdad se mide por las exigencias de la vida; es el voluntarismo kantiano,
el pragmtico, la filosofa del valor, el activismo absoluto.
f) El existencialismo ateo: la verdad se mide por la misma variedad de las condiciones
individuales.
2) El relativismo metdico es
a) El fidesmo: a la verdad nos incorporamos por la fe o sea por el asentimiento aracional.
b) El tradicionalismo: a la verdad nos incorporamos por la tradicin;
c) El intuicionismo escotista a la verdad nos incorporamos por el instinto.

174
 d) El sentimentalismo (de Jacob y de los msticos): a la verdad nos incorporamos por el
sentimiento o motivos afectivos del subconsciente.
e) La filosofa de la accin: a la verdad nos incorporamos por las exigencias de las acciones ms
nobles.
f) El dogmatismo moral: a la verdad nos incorporamos por las buenas disposiciones subjetivas.
2. Las doctrina escolstica contra cualquier relativismo, sostiene que la verdad tiene valor
absoluto y nosotros nos incorporamos a ella por la evidencia intelectiva, que es la luminosidad del
enunciado, aquello que es evidente es el resplandor del enunciado, que arrastra al intelecto para el
asentimiento; lo que es evidente es el mismo enunciado; por lo que es evidente es la luz del intelecto en
presencia del cual establece el enunciado.
3. El relativismo sistemtico es falso, porque:
1) El conocimiento se mide por la cosa o sea, por el ente, el cual es el objeto del intelecto.
2) Es autocrtico, cuando afirma la relatividad absoluta de la verdad.
3) Muchos principios y aciertos de las ciencias permanecen intactos en todas las mutaciones.
4) El conocimiento humano trasciende la estructura del individuo (contra el psicologismo).
5) La verdadera utilidad debe ser mediada por el intelecto (contra el pragmatismo).
4. El relativismo metdico es falso, porque el criterio supremo de certeza es la evidencia
intelectiva; porque:
1) El resplandor del enunciado en presencia del intelecto se requiere y basta para que se d el
asentimiento, el cual vale siempre y para todos.
2) El fidesmo y el sentimentalismo conducen al relativismo sistemtico.
3) La intuicin al modo de los escotistas (el sentido comn o el instinto) es mas bien un objeto
que un criterio de la filosofa; es prefilosofa no-filosofa.
4) La filosofa de la accin y el dogmatismo moral tienen parte de verdad, en cuanto la
consideracin se tiene hacia la vida humana y hacia las buenas disposiciones del sujeto cognoscente, no
obstante si se propone como criterio ltimo de certeza, conduce al relativismo sistemtico.
5. Hay que distinguir bien la evidencia propuesta por nosotros de la evidencia de la que habla
Descartes; porque:
1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, la evidencia nuestra es la claridad del
enunciado(la proposicin).
2) La idea en el cartesianismo es lo que se conoce; la idea en nuestra doctrina es aquello por lo
que el ente se conoce
3) Por Descartes tenemos el racionalismo y el matematicismo, mientras que nuestra doctrina es
el intelectualismo realista.
6. Aunque el criterio supremo de certeza sea la evidencia, sin embargo la misma evidencia se
advierte y se proclama por la autoconciencia; por la cual puede tenerse una conciliacin entre el
intelectualismo y algn psicologismo moderado, con tal de que se rechace el exagerado psicologismo
absoluto.
7. La evidencia puede ser inmediata (indemostrable e indemostrada) y mediata; la evidencia
mediata puede ser intrnseca (la autoridad de la evidencia) y extrnseca (la evidencia de la autoridad).
II. Acerca de la trascendencia del conocimiento verdadero con respecto a s mismo.
1. En contra de esta trascendencia est el inmanentismo idealista postkantiano, el cual sostiene
que el conocimiento no pude conocerse sino a s mismo, de tal manera que la cosa se ponga o se
produzca por el conocimiento. El origen de este inmentismo est en Descartes y Kant, los cuales
exaltaron en demasa al sujeto en la doctrina del conocimiento. Sus grandes defensores fueron Fichte,
Schelling, Hegel con muchas varias razas de acompaantes; la forma lgica consumada y extrema es el
actualismo de I. Gentile, el cual admite que el acto del conocimiento es la nica realidad concreta y se
produce incesantemente en tres momentos: la sntesis, la anttesis y la tesis.
2. Contra el inmanentismo gnoseolgico la doctrina escolstica (el realismo) sostiene
firmemente que el conocimiento humano puede conocer y se conoce el ente como un conocimiento
distinto e independiente.
En efecto el inmanentismo idealista es falso, porque:
1) No puede explicar la conciencia de la externidad en el objeto conocido.

175
 2) El conocimiento requiere un ente distinto de s mismo para que sea conocido.
3) El conocimiento contemplado concretamente, requiere de un sujeto cognoscente que sea el
ente.
4) En el pensamiento por la reflexin el conocimiento no se conoce sino a s mismo, en cuanto
el acto que reflexiona es un acto previo, sobre el cual es la reflexin, se distinguen:
5) El idealismo no puede explicar los errores y el conocimiento inadecuado;
6) Conduce al solipsismo.
7) Conduce al escepticismo.
8) Destruye la doctrina moral y la religin.
3. El conocimiento, como sea un acto vital, tiene cierta inmanencia, aunque se trata de cierta
inmanencia sicolgica (la cual considera el mismo acto de conocer), no de la inmanencia gnoseolgica
(la cual considera el objeto conocido).
De la misma manera se tiene cierta productividad en el conocimiento humano, el cual seala por
la palabra; adems la palabra es aquello por lo cual o en lo cual el ente se conoce, no lo que se conoce.
Luego se manifiesta intencionalmente hacia la cosa como algo independiente del mismo conocimiento.

BIBLIOGRAFA

255. ARISTTELES seala el valor de la evidencia intelectiva en Los tpicos, I, 1; en toda la obra de
S. AGUSTN se expone claramente la evidencia como un criterio supremo de certeza contra los
acadmicos; S. TOMS trata de la evidencia en las siguientes obras: S. T., I, 106, 1; II-II, 1, 4; C. G., III,
154; III, Sent., 23, 2, 2; De Ver., 9, 2; 14, 1 hasta la 7.
En cuanto al relativismo Cf.:
A FARGES, La crise de la certitude, Pars 1907.
D. MERCIER, Criteriologie genrale, nn 64-67.
S REINSTADLER, Elementa philosophiae sholasticae (ed. 15), vol. I, pp. 228-236.
En cuanto al idealismo puede servir acerca de la teora del Yo trascendental, el opsculo de S.
TOMS: De nitate intelectus contra averroistas.
De los modernos.
V. LA VIA, Lautocritica dellidealisismo, en el vol. Hegel nel centenario della morte, Milano
1932.
A. ETCHEVERRY S. I., Lidalisme francais contemporain, Pars 1934.
C. OTTAVIANO, Critica dellidealismo, Padova 1947 (2 ed.).
G. BOTANDINI, Studi sullidealismo, Urbino 1942.

CAPTULO III

SOBRE LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO

256.
Sabemos por las tesis precedentes, que el conocimiento puede alcanzar la cosa trascendente,
pero an permanece un problema sin resolver.
La cosa que se conoce Se conoce como es en s o de algn otro modo?
En otras palabras:
Nuestro conocimiento responde a la cosa trascendente como as como la conocemos?
A este problema se le puede llamar problema de la objetividad del conocimiento, en cuanto
que la objetividad se entiende como la fidelidad entre el conocimiento y la cosa; se le llama tambin
problema antifenomenista, porque el fenomenismo niega conocer la cosa como es en s y ensea
que el conocimiento se determina por apariencias subjetivas.
Para poner y resolver bien el problema se ha de distinguir el conocimiento particular del Doble
conocimiento universal; pues nosotros tenemos la conciencia de doble especie de conocimientos: conocimiento: la
percepcin y el
concepto en su
objetividad

176
 1) El conocimiento por el que conocemos lo concreto material, o sea, lo particular de los
cuerpos en cuanto singulares, se le puede llamar conocimiento particular; as el conocimiento de
esta piedra, de esta rosa, de este caballo, de este hombre;
2) El conocimiento, por el cual conocemos lo universal o lo concreto considerado
universalmente, puede llamarse conocimiento universal; as el conocimiento de la piedra, del
caballo, de la rosa, del hombre, del ente, etc.
El conocimiento singular en el hombre puede darse por el sentido (directamente) o por el
intelecto (indirectamente); sin embargo, segn el modo comn de hablar el conocimiento singular
se considera ms bien como un conocimiento sensitivo, y se llama sensacin o percepcin; el
conocimiento universal se considera como un conocimiento conceptual o intelectual y es llamado
concepto.
Por eso el problema de la objetividad del conocimiento se divide en dos problemas segn el
orden doble del conocimiento.
1. La realidad en cuanto se aprende por la percepcin Se aprende como es en s? Es el
problema de la objetividad de la percepcin.
2. La realidad en cuanto se aprende por el concepto, Se aprende como es en s? Es el
problema de la objetividad del concepto.
De donde surgen dos artculos:

Artculo I.. Sobre de objetividad de la percepcin.

Artculo II.. Sobre la objetividad del concepto.

Artculo I.
Sobre la objetividad de la percepcin.

I. Problemas. 257.
Segn la certeza espontnea, la percepcin tiene como objeto las cosas externas y corpreas
El problema de la
que la percepcin aprende inmediatamente en s mismas y as como son: materiales, cuantificadas, objetividad del
en movimiento o en reposo, coloreadas, sonoras, olorosas, etc. percepcin
Sin embargo, la certeza espontnea se debe hacerse por la reflexin para que alcance un
carcter cientfico; por eso mismo, como algunos filsofos negaron una y otra vez aquella parte de
la certeza espontnea, esta se ha de sujetar a un riguroso examen crtico.
Mas se ha de dividir bien el problema de la objetividad de la percepcin en sus partes:
1. Existen fuera de la percepcin las cosas corpreas que se perciben como fuera de la
percepcin? (ciertamente: no en cuanto son percibidas). Este es el problema de la transubjetividad
de la percepcin.
2. Las cosas corpreas se captan por la percepcin inmediatamente en s mismas o se
perciben inmediatamente slo las modificaciones subjetivas, mediante las cuales se da la percepcin
cierta sobre la existencia de las cosas corpreas? Este es el problema sobre la naturaleza inmediata
de la percepcin.
3. Las cosas corpreas se perciben totalmente con sus propiedades como son en s mismas
o la percepcin las capta de manera diversa a como son en realidad? Este es el problema sobre la
relatividad de la percepcin.
Estos tres problemas constituyen el problema de la objetividad de la percepcin considerada
bajo un triple aspecto: transubjetividad, inmediacin, relatividad.

II. Doctrinas.
258.
En cuanto al primer problema (sobre la transubjetividad de la percepcin) tenemos de
adversarios a todos los idealistas absolutos, que niegan que la cosa conocida trascienda al
conocimiento y por eso niegan la existencia de los cuerpos fuera de la percepcin. Pero adems de

177
 los mismos, responde negativamente algunos filsofos responden negativamente, los cuales admiten
en general la trascendencia del conocimiento.
Entre los que niegan la transubjetividad en la doctrina de la percepcin est G. Berkeley, el
El idealismo cual, como refutara al materialismo en su tiempo, neg la existencia de los cuerpos fuera de la
emprico de
Berkely percepcin humana: por la negacin de los colores, sonidos, olores, etc. (segn la posicin de
muchos filsofos de aquel tiempo: Descartes, Locke, Galileo...). Berkeley lleg a la negacin de la
extensin del movimiento, del reposo; y en consecuencia neg la existencia de los mismos cuerpos.
La doctrina berkeliana se expresa por la clebre frmula de su autor: el ser (el ser de las
cosas corpreas) es percibido, es decir la existencia de los cuerpos est solo en la percepcin;
aunque la cosa percibida no existe fuera de la percepcin; sin embargo existe la cosa que percibe, la
cual percibe aquella; la cosa que percibe es inmaterial (el alma el espritu), pero no produce las
cosas percibidas; Dios es quien infunde las ideas en las almas (las representaciones, las imgenes de
las cosas corpreas), por cuya percepcin el espritu conoce.
La doctrina de Berkeley se llama idealismo, pero se ha de distinguir bien este idealismo del
idealismo absoluto, que es totalmente inmanentista, pues no admite nada fuera del conocimiento
humano; el idealismo de Berkeley es un idealismo desta, porque admite a Dios como causa de
nuestras percepciones, mientras que el idealismo absoluto es pantesta; es llamado tambin
idealismo emprico, porque niega el conocimiento abstracto y universal, reteniendo solo el
conocimiento concreto, que es la percepcin de las cosas particulares; an es llamado idealismo
acsmico, porque niega la realidad del mundo corpreo (, cosmos, mundo): de llama mejor
inmaterialismo.
259.
En cuanto al segundo problema (sobre la inmediacin de la percepcin) en primer lugar
La mediacin
ntese el sentido de las nociones.
sicolgica y La percepcin es llamada inmediata si, el conocimiento de los cuerpos y de sus
gnoseolgica propiedades, ninguna otra cosa conoce sino los mismos cuerpos y sus propiedades; la percepcin es
llamada mediata si se perciben inmediatamente las modificaciones subjetivas (los hechos internos,
las representaciones, las imgenes), por cuyos conocimientos el sujeto procede hacia el
conocimiento de la cosa corprea.
En este asunto se debe distinguir el problema estrictamente gnoseolgico del problema
psicognoseolgico; los dos problemas se enuncian as:
1. La percepcin de hecho conoce primero las modificaciones subjetivas y despus, por las
modificaciones conocidas, conoce las cosas corpreas, o la percepcin se refiere al instante a las
cosas corpreas? Este problema es psicognoseolgico, porque trata de hecho la percepcin, sobre
la cual tiende a investigar como se da la percepcin
2. La certeza segn la percepcin capta las cosas externas y corpreas, es inmediata de tal
manera que no necesite un medio de demostracin, o es mediata en cuanto deba ser demostrada?
Este es un problema estrictamente gnoseolgico, porque trata del modo de nuestra certeza acerca
del hecho de la percepcin.
Estos problemas son puestos por los filsofos que admiten la realidad de los cuerpos y por
eso pueden y suelen llamarse realistas porque se oponen al idealismo ya sea pantesta o desta.
Sin embargo aquellos que consideran que la percepcin es mediata (en el sentido
psicognoseolgico) consecuentemente deben considerar la certeza de la existencia de los cuerpos
percibidos es tambin mediata, o sea que necesita demostracin; la doctrina de ellos es llamada
realismo mediato o tambin ilacionismo (teora de la inferencia), en cuanto infieren (deducen) la
certeza de la existencia de los cuerpos a partir de las modificaciones subjetivas.
El realismo
Mas el realismo mediato (que suele ser llamado tambin realismo crtico) puede serlo solo meditico
en el problema estrictamente gnoseolgico, an admitida la inmediacin psicolgica de la
percepcin pues puede alguno, reteniendo que la percepcin de hecho alcance inmediatamente la
cosa corprea necesite demostracin; en otras palabras: el realista psicolgicamente mediato debe

178
 en consecuencia ser tambin gnoseolgicamente mediato; pero el realista gnoseolgicamente
mediato, no necesariamente es realista psicolgicamente mediato.
De hecho aquellos que sostienen el realismo gnoseolgicamente mediato (ilacionismo)
conservan generalmente el realismo psicolgicamente mediato.
Los filsofos modernos no escolsticos casi todos conservan el realismo psicolgico y Muchos filsofos
gnoseolgicamente mediato (el mediatismo gnoseolgico): Descartes, Locke, Spinoza, modernos son
mediticos
Malebranche, Hume, Kant, Rosmini, hasta nuestros contemporneos; segn ellos el sujeto no
percibe las mismas cosas corpreas sino las modificaciones subjetivas (las representaciones, ideas
representativas, las imgenes propias); de aqu se origina el problema del puente para unir al
sujeto que percibe (que percibe solo las modificaciones intrasubjetivas) y los objetos percibidos.
Entre los modernos se exceptan Reid y Gallupi, que activamente lucharon contra la teora
de las ideas representativas (el representacionismo); sin embargo Reid atribuye al instinto (el
sentido comn) la cereza de la existencia del mundo corpreo.
Los escolsticos
Entre los escolsticos la mayora defiende el realismo inmediato, que contra el
representacionismo es llamado frecuentemente intuicionismo; mas no faltan los defensores del
realismo mediato, al que los mismos llaman realismo crtico: Mercier y sus discpulos (se excepta
Noel) en Blgica, Zamboni en Italia, Veuthei, De Vries etc.

En cuanto al tercer problema (de la relatividad de la percepcin) se han de distinguir las 260.
propiedades primarias y las propiedades secundarias.
Las propiedades primarias son llamadas por los filsofos modernos propiedades
fundamentales de las cosas corpreas: magnitud, (extensin), forma, nmero, movimiento, reposo,
es decir propiedades que se encuentran en la consideracin fsico-matemtica de las cosas; las
propiedades secundarias que son mas bien cualidades, y por eso son llamadas cualidades
sensibles: color, sonido, calor, sabor, y los objetos del tacto (lo duro y lo blando, el continuo y lo
discontinuo, etc.).
Muchos filsofos modernos, desde Descartes, Galileo, Locke, admiten solo que las
propiedades primarias son reales en los cuerpos; pero las propiedades verdaderamente secundarias
segn los mismos no existen en las cosas corpreas, sino en la percepcin del sujeto.
En nuestros tiempos la doctrina que niega la objetividad de las propiedades secundarias interprtacionismo
(cualidades sensibles) es llamada interpretationismo, porque sus defensores dicen que las
propiedades secundarias, no son sino modos segn los cuales el sujeto que percibe, interpreta o
transfigura las propiedades primarias que nicamente son objetivas.
Percepcionismo La doctrina, que contra el interpretationismo, sostiene la transubjetividad plena de las
cualidades sensibles es llamada percepcionismo, porque defiende la realidad de aquellas cualidades
sensibles precisamente como son percibidas. El interpretationismo se atribuye el nombre de
realismo crtico y se llama percepcionismo realismo ingenuo.
Entre los escolsticos modernos hay una gran controversia. Unos siguen el
interpretationismo (Mattiussi, Grnder, De Sinty, Frbes, etc.), otros sostienen el percepcionismo
(Geny, Gredt, Farges, etc.); los percepcionistas rechazan la acusacin y el nombre de realismo
ingenuo porque de ningn modo admiten que las cualidades sensibles sean algo adherido
fsicamente a los mismos cuerpos, como lo cree ingenuamente el hombre comn.
Nuestra doctrina Acerca del triple problema se han de decir estas cosas para entender el sentido de la tesis:
1) Acerca de la transubjetividad de la percepcin defendemos absolutamente la existencia
de las cosas corpreas contra el inmaterialismo berkeliano.
2) Acerca de la mediacin o la inmediacin de la percepcin admitimos alguna mediacin
gnoseolgica, en cuanto mnimamente afirmamos acrticamente la certeza espontnea sobre la
existencia de los cuerpos, sino que la confirmamos por la reflexin crtica de tal manera que aquella
certeza alcanza un carcter cientfico y no quede como un mero postulado o sea, una posicin del
sentido comn y de las exigencias prcticas; sin embargo negamos la mediacin psicognoseolgica

179
 en cuanto sostenemos que la percepcin alcanza las mismas cosas corpreas y no las
modificaciones subjetivas.
3) Acerca de la relatividad, o sea, cierta subjetividad de la percepcin en lo referente a las
cualidades sensibles sostenemos que ni el interpretationismo ni el percepcionismo se pueden
demostrar suficientemente; sin embargo se ve que se pueda admitir cierta relatividad en nuestras
percepciones49.
Sea pues la

TESIS V

1. Existen los cuerpos percibidos fuera de la percepcin.

2. La percepcin de ellos debe ser absolutamente inmediata.
3. Sin embargo, de tal manera que la en misma percepcin se tenga alguna relatividad.

Prueba de la tesis:

Parte I. (Existen los cuerpos percibidos fuera de la percepcin)

262. A. Prueba directa.

Argumento I. La conciencia nos ensea claramente que en la percepcin se presenta un
Por la carcter doble: el que es el hecho subjetivo y el que se refiere a la cosa externa extensa; diciendo:
conciencia
yo veo esta piedra, indico al mismo tiempo me percibo a m, a la percepcin y tambin a la cosa
percibida como extensa.

Por los Argumento II. La transubjetividad de nuestras percepciones aparece mayormente en

hechos nuestras mismas tendencias, emociones, acciones, las cuales exigen la realidad de la extensin, en
afectivos
cuanto se refieren a ellas: el caminar, el comer, el pararse o sentarse...
Por las relaciones
del sujeto
Argumento III. Adems de la existencia de nuestro cuerpo que as pertenece estrictamente a
la unidad de nuestro yo exige en sus relaciones con las cosas externas, la realidad de la extensin.
263. B. Demostracin indirecta por la refutacin del idealismo.
Argumento I. As como el inmanentismo absoluto de los idealistas postkantianos no vale No explica la
conciencia de la
para explicar la conciencia de la externidad de la cosa conocida, as el inmaterialismo berkeliano no externidad
vale para explicar la conciencia de la extensin de la cosa percibida.

Argumento II. Es imposible que la percepcin sea como el sueo: pues de ningn modo
hablaramos del sueo si no conociramos a este como un estado especial distinto de la vigilia y La percepcin no
es un sueo
nos refiere a las cosas externas y extensas. An as si la vigilia se entiende como un largo sueo es
imposible que llegue al concepto de sueo hasta que falte la experiencia de la vigilia (la enfermedad
se entiende, si se entiende la salud, en cuanto es un estado opuesto a la salud). Mas como nosotros
distingamos bien el sueo de la vigilia, la hiptesis del sueo se ha de rechazar.

Argumento III. Ninguna cosa espiritual puede producir en nosotros la percepcin de una Las cosas
cosa extensa. Y as pues o es espritu infinito o espritu finito el que produce la percepcin de la espirituales no
pueden causar la
cosa extensa. Pero ni un espritu ni otro puede. Por tanto, ninguna cosa espiritual puede producir en percepcin de lo
nosotros la percepcin de la cosa extensa. extenso
Pruebo la menor:
1) Dios no puede producir la percepcin de la cosa extensa en nosotros, porque la
percepcin producida por Dios se unira con nuestra persuasin espontnea de la existencia
49
En la escuela el problema se trat extensamente.

180
 transubjetiva de lo extenso; de donde que Dios, produciendo en nosotros la percepcin de lo extenso
sin ningn extenso existente, nos inducira a un necesario y continuo error, lo cual es absurdo.
2) El espritu finito (la misma alma) no puede producir la percepcin de lo extenso; porque
tal percepcin se produce libre o necesariamente. As que:
a) No libremente. Porque lo extenso aparece como objeto opuesto insuperable,
frecuentemente formidable para nosotros.
c) No necesariamente. Porque es absurdo que la cosa inmaterial por ser espiritual produzca
necesariamente la percepcin de las cosas materiales y extensas.

Parte II. (La percepcin de los cuerpos debe ser inmediata) 264.
Decimos debe ser inmediata, no es inmediata, en cuanto la certeza espontnea de la
inmediacin de la percepcin por la demostracin de la tesis no se confirma solo como un hecho,
sino como una necesidad absoluta para evitar el idealismo y el inmaterialismo.
La demostracin de esta parte de la tesis consiste en esto: supuesta la mediacin de la
percepcin, ningn puente ms amplio se tendr para alcanzar la cosa externa y extensa.
He aqu el argumento general: El idealismo, ya absoluto, ya emprico se debe rechazar,
como consta por su refutacin; mas los realistas mediatos rechazan o intentan evitar el idealismo;
es as que la inmediacin de la percepcin es absolutamente necesaria para evitar el idealismo.
Por tanto los realistas mediatos si quieren proceder lgicamente, o abrazan el idealismo o aceptan
la inmediacin de la percepcin mostrada por la conciencia espontnea.
La verdad de la proposicin disyuntiva se prueba por el anlisis de las doctrinas, que son
propuestas por los mediatistas, es decir, por el anlisis de los puentes, que deberan ayudar a unir el
sujeto que percibe con el objeto no percibido inmediatamente.

1) Descartes pone el puente en la veracidad de Dios: nuestras facultades, segn Descartes, Descartes
aunque no perciben inmediatamente al mundo corpreo nos dan certeza de su existencia porque
Dios, Creador de nuestras facultades, es veraz.
Pero por el contrario: la veracidad de Dios se defiende mal si nuestras facultades, por las
cuales el mismo es el creador, nos presenta la persuasin de la percepcin inmediata, que de ningn
modo se da; adems el proceso cartesiano explica lo oscuro (la percepcin) por lo ms oscuro
(Dios): la existencia de Dios es un problema ms difcil que la existencia del mundo; permanece
por tanto el peligro de negar radicalmente la existencia del mundo (el idealismo). Por otra parte si la
realidad especulativamente considerada es para Descartes la idea clara y distinta la realidad
fuera del alma llega a ser superflua; en consecuencia es ms grave el peligro de idealismo; el
fenomenismo es el camino necesario que conduce al idealismo.
Malebranche
2) Malebranche pone el puente en el testimonio de las Sagradas Escrituras, que hablan de
la creacin divina del mundo y de los hechos que se dan en el mundo.
Pero por el contrario: es largo el camino para probar el valor de las divinas escrituras;
adems la misma Sagrada Escritura no nos puede constar sino por la percepcin; por tanto o
percepcin inmediata o idealismo.

Condillac 3) Condillac pone el puente en la asociacin de muchas sensaciones: la asociacin de las

sensaciones producira la certeza de la existencia del mundo corpreo, aunque cada sensacin
particular se refiera a las modificaciones subjetivas.
Pero por el contrario: una mera asociacin de sensaciones, que no alcanza de ningn
modo lo externo y lo extenso, no puede producir la certeza de lo externo y lo extenso; pues la suma
tiene la misma naturaleza de sus partes: De hecho Condillac puede ser llamado el percusor del
kantismo y del idealismo.

181
Reid 4) Reid, aunque admite la naturaleza inmediata de la percepcin, pone el puente en el
instinto, por cuya fuerza los hombres estn ciertos de la existencia del mundo corpreo.
Pero al contrario: el instinto en cuanto una postura ciega y acrtica no puede tener ningn
valor teortico, de tal forma que se evite malamente el idealismo.

Cousin y 5) Cousin, Mercier y sus discpulos ponen el puente en el principio de causalidad, en

Mercier
cuanto que las modificaciones o las afecciones subjetivas (las afecciones en cuanto el sujeto es
afectado por las impresiones) exigen una causa externa y extensa.
Pero por el contrario: El principio de causalidad no se puede aplicar si primero no consta
que se dan en el mundo las causas y los efectos; y esto no consta sino por la percepcin; adems, el
principio de causalidad bastara para probar alguna causa de las modificaciones, pero no basta para
probar cual es la causa de las cosas corpreas as dispuestas en el espacio y en el tiempo, as
coloreadas, etc.

Los siclogos 6) Muchos psiclogos modernos ponen el puente, o sea explican el paso a la realidad en la
modernos costumbre de objetivar sensaciones, es decir en la costumbre de considerar las sensaciones como
signos (seales) de las cosas corpreas.
Pero por el contrario no se da explicacin alguna de esta costumbre; si el sujeto siempre
permaneci encerrado y permanece en sus modificaciones Cmo se da por primera vez la
costumbre de objetivar?
La distincin es completada por aquella frase que dijimos: O percepcin inmediata o
idealismo. En este problema no se da un medio: o ya estamos desde el inicio en la realidad externa
o nunca lo estaremos. El realismo inmediato no es acrtico ni irracional: aparece claramente a la
conciencia y se defiende bien contra cualquier forma de subjetivismo. He aqu el mejor argumento
expuesto por Gallupi:
Si el que percibe, percibe solo las representaciones de los objetos y no los mismos objetos
externos, no se puede referir las representaciones hacia los objetos, sino conoce que son
representaciones de los objetos, es as que de ningn modo el que percibe puede saber que las
representaciones son representaciones de los objetos si no conoce al mismo tiempo los objetos; pues
la relacin de las representaciones hacia los objetos (la misma funcin de las representaciones en
cuanto representa los objetos) no se pude conocer si al mismo tiempo no se conocen los objetos;
pues De donde se sabra su funcin de representar los objetos 50?

Parte III. (Se da cierta relatividad en la percepcin) 265.

He aqu los hechos ms principales que muestran cierta relatividad o sea, percepcin:
1) Si se cambian las condiciones de luz se cambian los colores. Hechos que
2) Una gota de agua y un prisma de cristal manifiestan diferentes colores si se revisan por testifican la
distintas personas desde distintos ngulos. relatividad de la
percepcin
3) Si se excitan con colores complementarios los puntos correspondientes a la retina del ojo
(por ejemplo al punto A con color amarillo y el punto A con color azul); se percibe solo un color, es
decir el blanco.
4) Cierta estrella an se ve en el lugar que ya no est mas.
5) Si los rganos de los sentidos se excitan por un estmulo inadecuado, siempre se percibe
el mismo objeto; por ejemplo si los ojos y las orejas se excitan con corriente elctrica el ojo percibe
un color y el odo un sonido.
De estas razones de orden fisiolgico y psicolgico a las que se pueden aadir otras, se
concluye correctamente que se puede dar cierta relatividad en la percepcin; esto no impide sin
embargo que los sentidos nos muestren la existencia de los cuerpos con sus propiedades primarias;
en cuanto a las propiedades secundarias se tiene la fidelidad del conocimiento en cuanto que

50
Cf. Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, vol III, 59.

182
 aquellas cualidades no son un mero efecto de la percepcin, sino que resultan del conjunto de
propiedades primarias, del ambiente externo y del rgano.

ESCOLIO
De la veracidad de los sentidos

I. Nociones.
266.
La terminologa, que hemos usado hablando de las propiedades primarias y secundarias de
los cuerpos, es mas bien moderna. En la terminologa aristotlico-escolstica son llamados de otro
modo los objetos de los sentidos. El sensible per se y
El objeto de los sentidos o sensaciones se llama sensible, el cual se distingue doblemente a el sensible per
accidens
saber: sensible per se y sensible per accidens.
1) Sensible per se es aquel que primero y en razn de s se alcanza por algn sentido:
extensin, movimiento, color sonido, etc. Y an el sensible per se doblemente se divide:
a) Sensible propio es aquel que atae a un solo sentido: el color para la vista, el sonido
para el odo, el olor para el olfato, el sabor para el gusto, el calor y la resistencia para el tacto; el
sensible propio corresponde a las propiedades secundarias de los modernos.
b) El sensible comn es aquel que puede ser percibido por varios sentidos: as el
movimiento se puede percibir por la vista y por el tacto; igualmente la extensin, la figura, etc. ; el
sensible comn corresponde a las propiedades primarias de los modernos.
2) El sensible per accidens es el que por su naturaleza no se alcanza por el sentido, al
cual se le atribuye muchas veces, y muchas veces a ningn sentido, sin embargo se le atribuye al
sentido porque se conecta con el sensible por s de aquel sentido.
He aqu algunos ejemplos. a) Veo algo amargo: estrictamente hablando lo amargo no se ve,
porque es un objeto (sensible por s) del gusto, mas porque lo amargo se conecta con determinado
color, el cual es objeto por s de la vista, la percepcin de lo amargo se atribuye a la vista; de donde
lo amargo es objeto per accidens de la vista, porque se relaciona con el color. b) Veo a mi padre:
este padre es una sustancia y por ningn sentido semejante se alcanza aquella; pero porque esta
sustancia se conecta con determinando color, se atribuye a la vista.
De lo dicho sobre el sensible per accidens (por concomitancia) se ve claramente la
complejidad de nuestro conocimiento: an supuesto que los sentidos basten para alcanzar el
sensible per se, por el sensible per accidens se obtienen una sntesis compleja a la cual colaboran
los sentidos y el intelecto; ni slo el sentido, ni solo el intelecto alcanzan las cosas y sus
propiedades, sino que el sujeto percibe lo unitario a travs del sentido y del intelecto.
Sin embargo existe en nosotros una facultad especial la cual tiene una percepcin de la
sustancia concreta (cogitativa? Cf. Sicologa no. 34); sin embargo an no admitida esta facultad
especial, no se puede negar que la percepcin de la sustancia concreta es una operacin unitaria del
sentido y del intelecto, de tal manera que a los elementos percibidos por los sentidos externos e
internos se ligan los juicios inmediatos del intelecto, los cuales por su modo de ser permanecen en
la inconciencia.
De esta manera se explica generalmente la percepcin de lo completo, de la distancia, de la
profundidad, etc. para los cuales se tiene una explicacin especial en la sicologa experimental.

267. II. El problema gnoseolgico sobre los sensibles.

En cuanto a lo que atae a la cuestin gnoseolgica de los sensibles (el problema sobre su
objetividad) se puede decir esto:
La veracidad del 1) Para los sensibles comunes ninguna controversia est presente sobre su objetividad
sentido en cuanto
al objeto
entre aquellas que rechazan el idealismo; todos los filsofos no idealistas (desde Aristteles hasta
Descartes y los escolsticos) convienen en que aquellos son objetivos; de donde los sentidos ante
los sensibles comunes son del todo veraces en cuanto nos los refieren fielmente.

183
 2) Para los sensibles propios el percepcionismo esforzadamente defiende de ellos la
realidad formal en las cosas, en cuanto la sensacin segn el mismo, es un verdadero conocimiento
que debe ser adecuado a las cosas; el interpretionismo por el contrario explica la percepcin del
sensible propio y mediante una interpretacin subjetiva de los movimientos y las vibraciones que se
encuentran realmente en las cosas y causan en los sentidos la sensacin de color, sonido, etc. Por lo
tanto mientras en el percepcionismo los sensibles propios tienen fuera la percepcin la realidad
formal (existen como tales), en el interpretationismo tienen una realidad causal en las cosas y
formal entre la misma percepcin.
Por lo dicho en la tesis hoy el percepcionismo no goza de certeza absoluta, pero tampoco el
interpretationismo se prueba plenamente.
El argumento principal de los percepcionistas es: el conocimiento sensitivo debe presentar
el objeto as como es, o sin eso no es un conocimiento o es un conocimiento en el sentido de los
idealistas. La respuesta manifiesta es: para que el conocimiento sensitivo se llame conocimiento no
se requiere que sea muy fiel al especular por todas las propiedades de los cuerpos; pues es suficiente
que muestre los cuerpos con sus propiedades primarias aunque no ponga en los cuerpos
propiedades, que sean algo absolutamente subjetivo. El conocimiento sensitivo es un conocimiento,
pero su modo es imperfecto y anlogo con relacin al conocimiento intelectivo; esta realidad o sea
la fidelidad imperfecta se explica por el fin biolgico de la sensacin, en cuanto la sensacin
introduce las exigencias al organismo viviente para que a su modo mueva hacia los estmulos
externos.
En la percepcin sensible de los propios sentidos son tambin veraces, pero la veracidad de
ellos no requiere una absoluta realidad formal de los colores, de los sonidos, etc. basta que se
tenga una causa real que corresponda a la percepcin normal los efectos del color, sonido, etc.
3) Para los sensibles per accidens los sentidos y el intelecto son tambin normalmente
veraces; pero como en los mismos se dan muchos juicios inmediatos y es mas subjetiva la
reconstruccin de los datos de la sensacin, el error es ms fcil. Se ha de notar por lo tanto que el
error estrictamente hablando no est en el sentido, sino en le juicio que toma los datos de los
sentidos.
OBJECIONES.
(Las respuestas se han de dar por el alumno)

268. Objecin I. La sensacin es algo subjetivo y por tanto nada puede decir de lo trasnsubjetivo.
Es as que el mundo externo es transubjetivo. Luego la sensacin nada puede decir de l.
Objecin II. Para tener la percepcin de la cosa corprea la misma debera obrar en el
alma, que es espiritual. Es as que esto es imposible. Luego la sensacin de la cosa corprea es
imposible.
Objecin III. Para que la sensacin alcance la cosa corprea se requiere un puente que una
el sujeto con el objeto. Pero ningn puente se da. Luego la sensacin no alcanza la cosa corprea.
Objecin IV. Consta que nuestros sentidos con frecuencia engaan, por lo tanto no son
veraces.
Objecin V. La fsica moderna nada admite aparte de las propiedades primarias. Luego de
ningn modo existen las cualidades sensibles.
Objecin VI. Lo que es concebido es nicamente interno. La sensacin es conocida (un
hecho conocido). Luego la sensacin es nicamente interna, es decir no puede alanzar lo externo.
Nota: Se tienen an muchas objeciones que el alumno puede encontrar y resolver, por s o
usando los principios que son expuestos en el tratado. Objeciones que ayuden ptimamente para
esclarecer el concepto del conocimiento, se tienen en GENY, Crtica n. 276, 277.

Artculo II.
De la objetividad del concepto
(El problema de los universales)

184
 I. Postura del problema.
II. Sobre el nominalismo y el ultrarealismo.
III. Sobre el conceptualismo.
IV. Sobre el realismo intelectualista.

I. POSTURA DEL PROBLEMA.

La conciencia y la percepcin nos refieren con certeza hechos o sea, objetos concretos o
269.
cosas concretas del orden subjetivo y extrasubjetivo. Pero la conciencia refiere tambin este hecho:
nosotros en los juicios predicamos un trmino universal de una cosa singular: Pedro es hombre,
Pablo es hombre..., o un trmino universal de otro universal: la virtud es amable, el vicio es
odioso...
De ah que todos espontneamente admitan los nombres comunes los cuales se pueden
predicar de muchas cosas. Mas el problema presente es si acaso los nombres comunes respondan en
el conocimiento humano a ideas verdaderamente universales que se puedan predicar y se
prediquen de varias cosas.
Universal (la idea universal) Es aquello que se predica de muchos univoca y El universal
distributivamente.
La palabra univoca y distributivamente son de gran importancia porque en la medida que
es univoco, universalmente se distingue del termino anlogo, el cual no se predica de muchos en el
mismo sentido o en la misma significacin (por ejemplo el trmino sano es un trmino anlogo);
en la medida que es distributivo, universalmente se distingue del trmino colectivo, el cual se
predica de una suma de singulares, no de lo singular (por ejemplo el trmino ejrcito es un
trmino colectivo); el trmino hombre se predica de todos y de cada uno de los hombres
singulares en el mismo sentido y con la misma significacin y por eso es un trmino universal.
Ahora bien, sabemos por la Sicologa que existen en nosotros ideas verdaderamente
universales; pero el problema psicolgico es acerca del origen o gnesis de las ideas universales;
por lo tanto se pueden hacer cuatro preguntas acerca de los universales:
Preguntas
1. Cul es el proceso por el cual se adquieren los universales? (pregunta acerca del origen,
psicolgico).
2. Los universales responden a las cosas y de que modo? (problema sobre el valor,
gnoseolgico).
3. De qu modo se deben ordenar los universales en el raciocinio? (problema sobre la
regla, lgico).
4. Cul es el fundamento ltimo de los universales? (problema sobre el fundamento,
ontolgico).
Los problemas enumerados son bien distintos; el tercero fue considerado en Lgica, el
primero en Sicologa, el cuarto ocurre en Ontologa; queda ahora por considerar el segundo
problema, que investiga el valor de los universales, es decir, la relacin de correspondencia entre
el conocimiento conceptual y la realidad.
El problema presente se pone legtimamente ya que parece que est presente una
contradiccin en las notas que constituyen el universal: la unidad y la pluralidad (la
multiplicidad); los universales pues universal: uno de muchos, las cosas se presentan a nosotros
como muchas mientras la idea es una; de ah el problema:
El universal es uno en el nombre o en el intelecto o en la cosa o de otro modo?
El problema
gnoseolgico O de otra manera:
El universal tiene valor nominal o lgico u ontolgico?

185
 En la edad media este problema se llam problema de los universales era el centro de
muchas disputas51; se distinguan en aquel tiempo los nominales y los reales: los primeros
atribuan a los universales un valor nominal, de tal manera, que la unidad sera meramente subjetiva
(in nudis iltellectibus segn las palabras de Porfirio); los segundos por el contrario aseguraban
El problema entre que los universales eran algo real fuera del alma (la subsistencia).
los medievales y
los modernos Posteriormente hasta el siglo XVI el problema de los universales se propone como el
problema sobre el valor objetivo del pensamiento o de los conceptos o de las ideas y es ms
amplio el nmero de doctrinas. Efectivamente, si se asegura que el universal est en el nombre se
tiene el nominalismo; si se asegura que el universal est formalmente (absolutamente,
esencialmente, en su naturaleza) en la cosa, se tiene el ultrarealismo; si se agregara que est solo en
el concepto se tiene el conceptualismo puro; si finalmente se asegura que est formalmente en
el concepto y formalmente en la cosa se tiene el intelectualismo realista (el conceptualismo
realista, realismo intelectualista). La ltima doctrina fue propuesta por S. Toms despus de
Aristteles.
Hoy en da el problema es an de gran importancia porque toca el valor de la misma
ciencia; pues la ciencia se construye de ideas universales o de trminos universales (y
consecuentemente de juicios y raciocinios universales), el valor de la ciencia (en cuanto a la
realidad o al valor realista de la ciencia) se sigue el valor de los universales.

II. SOBRE EL NOMINALISMO Y EL ULTRAREALISMO.

270. I. El nominalismo.
El nominalismo es la doctrina que sostiene que el universal es puro nombre, que se
Nominalismo predica de muchos y por muchos, aunque no tengan algo verdaderamente en comn; de donde la
unidad del nombre es absolutamente externa a los individuos; los cuales, por lo tanto permanecen
como encerrados en su propia individualidad; Luego el universal es solo la voz el soplo de la
voz que muy frecuentemente indica una coleccin de individuos.
En la edad media el principal entre los nominalistas fue Juan de Rocelin; pero el
verdadero nominalismo fue sostenido por los empiristas de los siglos XVI-XVII y por los
positivistas del siglo XIX.
Los empiristas ensean que nuestro conocimiento se reduce a la experiencia sensible de los El empirismo
objetos particulares internos y externos; de donde aunque los empiristas conservan los nombres
comunes, sin embargo niegan que se den verdaderas ideas universales; nada admiten sino las
percepciones y las imgenes (que con frecuencia llaman ideas); as principalmente Berkeley,
Hume, Condillac.
El positivismo es el empirismo del siglo pasado; se dice positivismo porque ensea que El positivismo
solo se puede conocer aquello que es positivo, es decir tangible, sensible y mensurable; de donde la
ciencia es una coleccin de hechos en la cual no se puede ni se debe conocer algo fuera o ms
all de los hechos (el agnosticismo). La limitacin del conocimiento a los hechos percibidos es la
negacin del conocimiento en su universalidad; por eso los positivistas se ren de las ideas
universales o los conceptos, de los principios, de la Metafsica, de la Teologa y de la ley moral; en
ltimo caso y nicamente trabajan para los hechos ya fsicos, ya qumicos, ya biolgicos,
deduciendo, clasificando y ordenando la fsica; de donde para los mismos la filosofa es mas bien la
suma de las ciencias experimentales y la llaman filosofa cientfica. Sobresalen entre los
51
PORFIRIO en su (Isagoge o La introduccin a las Categoras de Aristteles) no saca ningn juicio
del valor de los predicables: despus de que los gneros y las especies, ya subsistentes, ya despojadas, sean puestos en Formas modernas
los intelectos, ya que las subsistentes sean corporales o incorporales, y unos y otros separados de los sensibles y puestos del nominalismo
en los sensibles y de esta consistencia me abstendr de tratar (versin latina de Boecio, editorial Brandt, 159). Hasta el
siglo XII entre los filsofos y telogos latinos de los antiguos escritos sobresalan El organon de Aristteles, La isagoge
de Porfirio y la obra de Boecio; de aqu el gran ardor de tratar el problema; por el dualismo expresado en las palabras de
Porfirio se dieron los reales y los nominales la cuestin revesta tambin un gran valor teolgico: los nominales ese
vean admitir el triteismo y los reales se vean negar la trinidad de personas en Dios.

186
 positivistas Stuart-Mill y Spencer en Inglaterra; Comte y Taine en Francia, Wundt en Alemania y
Ardigo en Italia.
Otros muchos en nuestros tiempos son explcita o implcitamente nominalistas en cuanto
niegan el valor del conocimiento intelectivo.
a) Aquellos que sustituyen la razn o el intelecto por una intuicin casi potica ( el
antintelectualismo, el irracionalismo), por ejemplo: Bergson en Francia.
b) Aquellos que se quedan en el hecho de la existencia rechazando o menguando la
inteleccin de las esencias; esta doctrina se llama existencialismo
c) Los neopositivistas que muy recientemente han renovado la exaltacin de la experiencia
sensible y su medida (la exaltacin de las matemticas); los mismos componen el crculo vienes
(Wiener Kreis crculo vienes) y son Schilick, Carnap, etc.
271.
II. El ultrarealismo.
El ultrarealismo (el realismo exagerado) es la doctrina que sostiene que los universales son El platonismo
algo real fuera del alma.
La doctrina ms clebre ultrarrealista es el platonismo. Platn, para ofrecer un fundamento
a la doctrina socrtica sobre la universalidad del concepto defendi la existencia de un mundo (la
realidad) inteligible fuera de este mundo sensible. As mismo, mientras en el mundo sensible las
cosas ms o menos son verdaderas, bellas, buenas, iguales etc., en el mundo inteligible se tiene lo
verdadero en s, lo bello en s lo bueno en s lo igual en s etc. Estas realidades absolutas son
ejemplares de las cosas sensibles, de las cuales (las cosas sensibles) por lo tanto participan (
participacin) o imitan ( imitacin) las ejemplares. Por el nombre griego (, especie, idea,
forma) estas realidades son llamadas por Platn ideas; de ah que el mundo inteligible sea llamado
mundo de las ideas52.
En la edad media el principal entre los reales fue Guillermo de Campellensis (de
Champeaux), el cual sostiene que en los individuos est presente una naturaleza universal
numricamente igual; sin embargo Guillermo no siempre fue coherente consigo mismo cuando
haba sido presionado por el peligro de condena por parte de la Iglesia por causa de poner en peligro
la Trinidad de personas en Dios.

TESIS VI

1. Los universales no son meros nombres.

2. Ni algo existente fuera del alma.

Demostracin de la tesis:

272. Parte I. (Los universales no son meros nombres)

Porque el universal Argumento I. (Argumento general). Los nombres comunes significan o individuos o una
en verdad significa coleccin de individuos o una idea universal. Es as que no significan individuos ni una coleccin
algn concepto
de individuos. Luego significan una idea universal.
Pruebo la menor: Los nombres comunes no significan individuos, porque se predican de
muchos; no significan una coleccin de individuos porque se predican tambin de lo singular. Solo

52
Las ideas en la doctrina platnica son entes subsistentes sobre el mundo sensible, en la doctrina kantiana
son formas a priori de la razn, a las cuales se unen todos los conocimientos (los juicios)

187
 queda que signifiquen una idea universal, la cual se predique tanto del todo como de lo singular con
una misma significacin.

El positivismo es Argumento II. (Contra el positivismo). El positivismo, como sostenga que los hechos no
autocrtico
se pueden trascender, se contradice a s mismo. Por lo tanto es falso.
Pruebo lo anterior. En efecto esta proposicin los hechos no se pueden trascender, la cual
es el principio fundamental del positivismo, no es el hecho, sino el principio el que trasciende los
hechos; as pues la doctrina, que pone este principio, trasciende los hechos, es decir, el positivismo
es antipositivista, porque se contradice a s mismo.

El positivismo Argumento III. (Contra el positivismo). La ciencia no se puede construir sin principios
regresa al necesarios y universales, los cuales a saber valgan para todos como algo que se ha de admitir por
cientismo
imposible todos. Es as que el positivismo destruye cualquier conocimiento universal y necesario. Luego, el
positivismo mas bien que una exaltacin de la ciencia, es su destruccin.
Y si los neopositivistas insisten exaltando las matemticas, cuyo carcter es precisamente la
necesidad y la universalidad responderemos que la necesidad y la universalidad de las matemticas
o se explica por la relacin a la realidad o por permanece en un estado meramente ideal y muy poco
sirve para la construccin de una ciencia de las cosas.

Argumento IV. (Contra el irracionalismo)

El irracionalismo La doctrina que rechaza la razn y sus conceptos se contradice. Es as que el irracionalismo
es autocrtico
as se presenta. Luego el irracionalismo se contradice a s mismo y por lo tanto es falso.
Pruebo la menor. La doctrina que rechaza la razn y sus conceptos, debe ella misma probar
por medio de raciocinios, si quiere tener una aprobacin. Luego la doctrina irracionalista mientras
rechaza la razn, utiliza la razn, contradicindose a s misma.
El existencialismo es Argumento V. (Contra el existencialismo). La doctrina que exalta el hecho de la existencia
autocrtico
debe tener un concepto de la existencia. As pues en la misma negacin del concepto, se admite el
concepto y por lo tanto el existencialismo se contradice a s mismo.
As pues, la lucha desenfrenada del existencialismo contra la esencia (contra la
significacin universal de las cosas) es mas bien prctica en cuanto quiere exaltar la opinin libre o
la expresin espontnea de las tendencias e instintos del individuo, pero ningn valor teortico tiene
en cuanto su antiesencialismo no se basa en ninguna razn especulativa; el existencialismo es mas
bien una defensa retrica y una exaltacin de cualquier situacin individual que una teora
fundada crticamente.
Este argumento vale principalmente contra el existencialismo ateo y en particular contra la
forma mas reciente de Sartre, Camus y otros; no obstante tambin vale de algn modo contra el
antiintelectualismo, de aquellos que pertenecen al existencialismo testa (Lavalle, Marcel, etc.).

Nota: La falsedad del nominalismo no implica la negacin de la gran utilidad en el La verdad parcial
estudio de los nombres y de las lenguas (la filosofa del lenguaje). El positivismo es verdadero al del nominalismo
requerir el estudio de los hechos; el irracionalismo arguye bien contra los excesos del racionalismo,
que sostiene que todas las cosas se pueden encontrar por la razn humana y todo subyace a esta
razn; el existencialismo defiende al individuo y la existencia por derecho contra el abstraccionismo
de los idealistas, los cuales siempre hablan del pensamiento puro e ignoran, o disminuyen o
destruyen la vida y las exigencias de la persona.
La doctrina
La falsedad de estas doctrinas consiste en que las mismas se ofrecen como doctrinas nominalista
exclusivas. Contra los empiristas dijimos en la sicologa que el inicio del conocimiento humano ha
de empezar por los sentidos, pero que no ha de permanecer en los sentidos; se progresa por el
sentido pero a travs del sentido y del intelecto trasciende al sentido. Contra el nominalismo y el
positivismo decimos ahora que el inicio del conocimiento se ha de tomar de los hechos, pero no que
ha de permanecer en los hechos. Es necesario admitir la actividad del intelecto rechazando el

188
 pasivismo o receptivismo puro del positivismo, el cual menoscaba la espiritualidad y la actividad
propia del sujeto cognoscente.
273.
Parte II. (Los universales no son algo existente fuera del alma)

A. Contra el platonismo.
Argumento I. En el juicio: Pedro es hombre, el predicado hombre, se dice del sujeto como Porque en el juicio
el predicado
algo que realmente conviene a l. Es as que si los universales estuvieran fuera del alma y fuera de realmente se dice
los individuos, esto sera falso. Luego los universales no estn fuera de alma y fuera de los del sujeto
individuos.
Porque la ciencia
Argumento II. La participacin de las ideas, que puso Platn o significa que la naturaleza no sera de las
se encuentra en los individuos o no significa. Si significa (histricamente es lo ms probable), la cosas
idea separada se hace intil; si no significa, la separacin en el sentido platnico no existe. Por
consiguiente la ciencia de las ideas separadas no sera una ciencia de las cosas: conociendo las ideas
nada conoceramos de las cosas53.

B. contra el ultrarealismo medieval.

Argumento III. Si fuera del alma se da una sola naturaleza, los individuos sera al mismo Porque las cosas
seran una y
tiempo uno y muchos. Es as que esto es absurdo. Luego fuera del alma no se da una naturaleza. muchas
Pruebo la mayor: Si se admite la existencia de los individuos y sin embargo se admite una
naturaleza real y actualmente una, los individuos como individuos son muchos y sin embargo son
uno solo por una naturaleza.
Argumento IV. Si a un concepto, existente en la mente, responde fuera del alma una Porque est
presente el peligro
naturaleza o esencia una, est presente el peligro de pantesmo: pues al solo concepto del hombre se de pantesmo
dice responder una sola naturaleza de hombre, de un concepto de sustancia responder una
sustancia en la naturaleza, del concepto de ente responder un solo ente: y esta es la doctrina del
pantesmo54.

Nota: La adecuacin, que se debe tener entre el intelecto y la cosa hacia la verdad, exige
que lo que se conoce este en la cosa, pero no exige que sea del mismo modo del que se conoce . El
defecto del ultrarealismo consiste en que se requiere una identidad perfecta entre el orden lgico y
el orden real.

III. DEL CONCEPTUALISMO

274. I. El conceptualismo en general.

El conceptualismo es la doctrina que sostiene que lo universal es un puro concepto
producido por la mente, que se predica de muchos, sin fundamento real. En esta doctrina la
Naturaleza del universalidad no implica ninguna distincin real hacia los individuos existentes y por eso
conceptualismo permanece en algo subjetivo. De ah se sigue el dualismo entre la pura individualidad real y la
pura universalidad mental, de tal manera que las ciencias de las cosas sean ciencias
experimentales y las ciencias de los universales se reduzcan a la lgica, a las matemticas ; por
consiguiente se rompe el ligamen entre la realidad y el intelecto.

53
El platonismo larga y ampliamente se refuta por A RISTTELES; Cf. Metafsica I, 9; XIII, 9-10 y en todos sus
escritos.
54
DUNS SCOTO distingue tambin en cada uno de los individuos una naturaleza especfica y una distincin
individual formal de la naturaleza de la cosa; pero ni esto evita el peligro del pantesmo, porque siempre permanece la
naturaleza especfica como algo existente fuera del alma y como realmente distinta de la individuacin que Scoto pone en
la asediad.

189
Occam Ensearon el conceptualismo en el siglo XVI G. Occam y sus seguidores, G. Biel, P. de
Alliaco (Ally), I. Buridanus; ellos mismos se llamaban y an son llamados nominales o
nominalistas, pero su nominalismo es mas bien conceptualismo; tambin se llamanterministas,
porque Occam enseaba que la ciencia filosfica es de trminos universales y se reduce a la
lgica.
Locke Entre los modernos se tiene a I. Locke y principalmente a E. Kant. Locke sostiene que las
ideas complejas no responden a las cosas aprendidas: as la idea de sustancia, de causa, de unidad
etc.; son algo subjetivo por lo cual el intelecto une algunas propiedades percibidas con la sensacin
o la reflexin; sin embargo se puede dudar de la verdadera significacin de la doctrina lockiana,
porque por su empirismo se presenta muy ambigua entre el conceptualismo y el nominalismo.

275. II. El Kantismo.

El kantismo, que tiene una gran difusin en la filosofa moderna, se merece una
consideracin ms amplia:
1) La postura del problema kantiano. En la cultura filosfica-cientfica del siglo XVII se
dan tres etapas: a) Se enaltecen principalmente las ciencias matemticas (Newton, Huggens etc.) b)
El empirismo humeano reduce el conocimiento a impresiones, o a hechos o fenmenos sensibles
y por consiguiente destruy la ciencia como un conocimiento universal y necesario. c) El
racionalismo leibiciano y el wolfismo construye una filosofa de la realidad (que generalmente se
llama metafsica) mediante puros conceptos de razn, es decir, por la pura razn. El empirismo
cay en el escepticismo, en el racionalismo en el dogmatismo, el cual es cierta doctrina de la
realidad no dotada de ningn anlisis crtico acerca de la capacidad de la razn para construir la
metafsica (el dogmatismo tambin puede significar el mtodo acrtico de construir la ciencia.)
Kant, que primero fuera racionalista, por el ao de 1770, quiso instituir una crtica acerca de
la razn pura para deducir la legitimidad de la ciencia y de la metafsica (entendida en sentido
racionalista) de donde su doctrina fue llamada hasta ahora criticismo, su obra fundamental
(Kritik der reinen speculativen Vernuft, Crtica de la razn pura especulativa), que fue editada en el
ao de 1781, procede de este modo:
2) Introduccin. La ciencia (escribe Kant) se compone de juicios que constan de dos
caracteres: a) Objetividad (que en sentido kantiano significa necesidad y universalidad y b)
Progresividad que ofrece algo nuevo en el conocimiento cientfico.
Los juicios en los cuales se basan los racionalistas y los dogmatistas, son puramente
racionales o sea analticos, porque en ellos la conveniencia del predicado con el sujeto se conoce
por el anlisis del sujeto, y a priori, o sea, se producen independientemente de la experiencia; estos
juicios son objetivos, pero no progresivos; son explicativos, pero no extensivos del conocimiento
(no entienden el conocimiento).
Ahora, los juicios en los cuales se basan los empiristas, son sintticos, porque en los
mismos el predicado hace la composicin ( la sntesis) con el sujeto, y a posteriori, porque la
conveniencia del predicado con el sujeto se conoce dependientemente por la experiencia, estos
juicios son progresivos, o sea extensivos del conocimiento, pero no objetivos, porque la experiencia
de s no ofrece la necesidad y la universalidad.
En virtud de esto, para la ciencia se requieren juicios que sean progresivos y objetivos, es
decir, juicios sintticos a priori, en los cuales el predicado haga la composicin con el sujeto como
necesario y universalmente. En efecto (escribe Kant) estos juicios se tienen en las matemticas y en
la fsica: 7 + 5 = 12 en aritmtica; la lnea recta es la lnea mas corta entre dos puntos, en
geometra; todo efecto tiene una causa en fsica; en estos juicios el predicado no es idntico al
sujeto en los puros conceptos y sin embargo necesaria y universalmente se dice de l.
Mas el problema primitivo: si acaso la ciencia sea posible (en la cual Kant inquiere acerca
e la legitimidad de la ciencia contra el fenomenismo humeano) se reduce a estas: Acaso los juicios
sintticos a priori son posibles, porque la ciencia debe constar de juicios sintticos a priori. Pero,
porque en matemticas y en fsica se dan de hecho tales juicios, la pregunta es doble:

190
 1. De que modo los juicios sintticos a priori son posibles en las ciencias fsico-
matemticas; 2. Si acaso la Metafsica (la filosofa de la realidad a travs de la pura razn) sea
posible.
Han de ser consideradas bien estas preguntas. Acerca de las matemticas y la fsica, Kant
est seguro de que se dan juicios sintticos a priori; por consiguiente, acerca de las ciencias, el
problema puesto por Kant no es si dan o sean posibles los juicios sintticos a priori, sino de que
modo sean posibles estos juicios. Acerca de la Metafsica y en contra del problema puesto por
Kant es si acaso la misma sea posible.
3) Presupuestos para la solucin del problema: En la solucin del problema Kant
presupone tres cosas:
a) Los hechos subjetivos (las impresiones o sensaciones), que no pueden trascender en el
conocimiento, se obtienen por lo extrnseco, o sea, por la cosa puesta fuera del alma;
b) La percepcin ofrece slo las modificaciones subjetivas (las impresiones existentes en el
sujeto).
c) La objetividad (la necesidad y la universalidad) no se puede obtener por la experiencia, o
sea a posteriori porque la sensacin refiere solo los hechos subjetivos e impresiones contingentes
y particulares.
As pues todo el problema se reduce a esto: Se debe encontrar en el conocimiento aquel
elemento que ofrezca la objetividad; este elemento es a priori o independiente de la sensacin, o no
emana de la sensacin, mientras la novedad se obtiene por la sensacin.
Supuesto esto, Kant divide su obra en tres partes segn las tres facultades que en su tiempo
eran admitidas en sicologa (sin embargo nosotros dijimos en la Sicologa que el intelecto y la
razn son idnticos o sea, que constituyen una sola facultad considerada segn la diversa funcin):
sensibilidad, intelecto, razn. La sensibilidad es la facultad de recibir las impresiones de lo
extrnseco; el intelecto es la facultad de juzgar; la razn es la facultad de raciocinar o sea, de
reducir los juicios a la unidad, o tambin la facultad propia de las cosas suprasensibles.
4) La esttica trascendental Esttica es llamada por Kant (es esta obra) a la consideracin
de la sensibilidad (, siento); trascendental en la doctrina kantiana 55 indica el elemento a
priori que confiere la objetividad y por lo tanto sirve para formular la experiencia (para tener un
conocimiento necesario y universal dentro de los lmites de la sensibilidad); de donde la Esttica
trascendental es la doctrina de los elementos a priori de la sensibilidad.
Cules son los elementos a priori en la sensibilidad? Para determinar esos elementos Kant
procede de este modo: nuestras percepciones de las cosas (modificaciones) pueden variar hasta el
infinito, pero siempre y necesariamente estn en el espacio y el tiempo; luego se tiene un doble
elemento en las percepciones: a) Las sensaciones (Empfindungen impresiones) que derivan de lo
posteriori.
b) El espacio y el tiempo, los cuales son a priori; las sensaciones ofrecen la materia de la
percepcin (aquello que se contiene en las percepciones), el espacio y el tiempo ofrecen la forma
(los caracteres comunes de la espacialidad y la temporalidad). Por eso el espacio y el tiempo son
llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras (reine Anschauungen,
intuicin pura) o, casi percepciones puras, las cuales son puras en cuanto son independientes de la
sensacin; de la sntesis de las intuiciones puras y de las sensaciones se obtienen las percepciones
normales que son llamadas por Kant intuiciones empricas (empirische Anschauungen
intuiciones empricas). El espacio es la forma de las percepciones externas (la percepcin de las
cosas externas), el tiempo de las percepciones internas porque en todas nuestras percepciones se
tiene temporalidad.
5) La analtica trascendental. La analtica trascendental es la doctrina de los elementos a
priori del intelecto, los cuales sirven para formar los juicios.

55
En la filosofa aristotlica y escolstica trascendental, tiene otra significacin, que en su lugar veremos en
Ontologa.

191
 El intelecto en los juicios reduce a la unidad las percepciones mediante los conceptos; as
por ejemplo en el juicio (ejemplo ofrecido por Kant): El sol calienta la piedra las percepciones o
intuiciones empricas sol y piedra se unen por obra del concepto causa (que ejerce la accin
de calefaccin). En los juicios las percepciones varan y constituyen la materia, pero el concepto es
algo universal y por lo tanto es una forma a priori del intelecto, el cual como no sea por la sensacin
o experiencia es un concepto puro (rein Begriff, concepto puro) o categora56.
En virtud de esto el concepto en la doctrina kantiana no pone las cosas percibidas en
estado de universalidad (como se da en la doctrina aristotlico-tomista) sino en cierta funcin del
intelecto, que extrnsecamente une las percepciones.
El nmero de las categoras es deducido por Kant de las propiedades o especies de juicios.
Clases Juicios Categoras

I singulares unidad
Cantidad particulares pluralidad
universales totalidad

II afirmativos realidad
Calidad negativos relacin
definidos limitacin

III categricos subsistencia e inmanencia

Relacin hipotticos causalidad y dependencia
disyuntivos reciprocidad (accin mutua)

IV problemticos posibilidad e imposibilidad

Modalidad hipotticos existencia e inexistencia
apodcticos necesidad y contingencia

Estos juicios son sintticos a priori: sintticos porque el predicado no es idntico al sujeto;
a priori, porque la forma a priori es necesaria y universal. Las categoras de ningn modo se
pueden aplicar sin intuiciones empricas, porque nada son sino una funcin que une las
intuiciones; de donde todo nuestro conocimiento est absolutamente dentro de los lmites de la
experiencia, el cual se construye por el sujeto cognoscente a travs de sus formas. Todo lo que est
fuera o sobre la experiencia (cosas que trascienden la experiencia suprasensible) es incognoscible;
conocemos pues aquello que aparece o sea los fenmenos (, Erscheinungen, fenmeno o
apariencia), no las cosas como son en s; la cosa en s (Ding an sich) es algo pensable (,
denkbar, pensable). No cognoscible (kennbar, cognoscible): conocer es lo mismo que utilizar las
categoras para unir las intuiciones empricas.
La causalidad por ejemplo, vale para la experiencia fenomnica, no para la realidad en s.
Sin embargo, todos los juicios exigen un principio cognoscente, o sea que pone los juicios,
el cual es llamado por Kant La conciencia general (Bewusstsein berhaupt) o Apercepcin
originaria o Yo pienso (Ich deneke); este principio se distingue de los individuos pensantes,
pero Kant no dice claramente que sea; puede decirse condicin general de pensabilidad para todos
los juicios.
56
En la filosofa Aristotlica y Escolstica la categora es indicativa de las cosas como el estado o el modo
segn el cual la cosa existe y es conocida; en la filosofa kantiana como se ve, la categora es la funcin a priori que
ayuda a tener un juicio por la unificacin de las intuiciones empricas; de aqu el objetivismo en A RISTTELES y el
subjetivismo en KANT.

192
 6) La dialctica trascendental. La dialctica trascendental es la doctrina de los elementos a
priori de la razn. La razn por tendencia innata, reduce a la unidad los juicios del intelecto por obra
de sus formas a priori, que Kant llama ideas.
La unin de los fenmenos internos se produce por la idea sicolgica o sea, por el ego;
individuo pensante que es considerado por la sicologa wolfiana como una sustancia, es mas bien
una coleccin de fenmenos obtenida por la idea que es la forma a priori de la razn; la unin de los
fenmenos se produce por la idea cosmolgica, o sea por el mundo, el cual es considerado por la
cosmologa wolfiana; la unin de todos los fenmenos se hace por la idea teolgica o sea, por Dios
(considerado como algo absoluto o como lo absoluto) el cual es considerado por la teologa
racional wolfiana.
Sin embargo mientras las categoras del intelecto se aplican a las intuiciones empricas y
ofrecen el conocimiento (dentro de los lmites de la experiencia fenomnica) las ideas de la razn
no tienen intuiciones correspondientes, y por consiguiente no extienden el conocimiento, sino ms
bien se necesitan para la unidad. Si alguno propugnara que se puede conocer el ego, el mundo
y Dios como son en s producira un sofisma: en sicologa se tendran los paralogismos
trascendentales, en cosmologalas antinomias (tesis contradictorias), en teologa se tendran
argumentos vacos para probar la existencia de Dios.
7) Conclusin: as pues el problema puesto por Kant se resuelve as: los juicios sintticos a
priori son posibles por las formas a priori o sea, por los conceptos puros del intelecto; la
matemtica es posible por las formas a priori de la sensibilidad, o las intuiciones puras del
espacio y el tiempo: la geometra por el espacio, la aritmtica por el tiempo (porque segn Kant los
clculos se dan en el tiempo); la fsica es posible por los conceptos puros del intelecto, los cuales
ofrecen la necesidad y la universalidad a las intuiciones empricas; la metafsica como ciencia
verdadera de la realidad en s y que comprende la cosmologa, la sicologa, y la teologa racional,
no es posible, es decir tericamente es imposible porque ningn conocimiento se da mas all de las
cosas sensibles; no obstante permanece posible como tendencia y como necesidad de la razn. La
razn pura como sea especulativa o cientficamente cognoscitiva, de ningn modo vale para
construir la Metafsica verdaderamente, sino la razn prctica o sea la razn que regula las
costumbres, exige la libertad del hombre, la inmortalidad del alma humana y la existencia de Dios:
estas no son objetos de una verdadera demostracin, sino postulados de la razn prctica o
verdades que son exigidas por la vida moral del hombre57.
La revolucin kantiana destruy toda la tradicin filosfica y es la madre de muchas de las
doctrinas mas recientes, que favorecen el inmanentismo, como vimos en el captulo precedente.
Contra el conceptualismo, sea la:

TESIS VII
Los universales no son puros conceptos

276. Demostracin de la tesis.

Porque en el juicio A. Argumentos contra el conceptualismo en general.

el predicado se
dice de un sujeto
Argumento I. En los juicios se dice un predicado universal de un sujeto singular como este
concreto juicio: Pedro es hombre, en cuanto es conveniente con el sujeto. Es as que si los universales fueran
puros conceptos, esta predicado sera falso. Lugo los universales no son puros conceptos.

Porque la ciencia Argumento II. La ciencia es el conocimiento de las cosas. Es as que los universales
es el conocimiento
de las cosas
constituyen la ciencia. Luego los universales se refieren a las cosas, esto es tienen un valor
ontolgico y son puros conceptos.
57
Adems del criticismo, la doctrina kantiana se llama tambin: a)Subjetivismo, ya que segn la misma el sujeto
cognoscente regula o mide el objeto conocido; b) Idealismo trascendental o trascendentalismo, porque sostiene como
algo ideal no toda la realidad (como sostiene el inmanentismo idealista, sino solo los elementos trascendentales.

193
El juicio analtico B. Argumentos contra el kantismo.
no es solo un juicio Argumento III. Es falsa la nocin kantiana sobre los juicios analticos. El juicio analtico es
idntico
verdaderamente analtico, si el predicado se obtiene por el anlisis del sujeto; para este anlisis no
se requiere que la identidad del predicado con el sujeto (o conveniencia del predicado con el sujeto)
se perciba inmediatamente, sino basta que no se requiera la experiencia; podemos decir en
consecuencia que el juicio es siempre analtico cuando el predicado es exigido inmediata o
mediatamente por el sujeto; as en el juicio: la cosa que se hace es dependiente, el anlisis de la
cosa que se hace conduce al predicado dependiente. De hecho los juicios, a que se refiere Kant
como sintticos a priori son analticos porque la conveniencia del predicado con el sujeto se obtiene
por el anlisis del sujeto.
Si se someten al examen los juicios dados por Kant en la introduccin de sus obras, al
instante aparecen como juicios en los cuales el predicado es exigido por el sujeto
independientemente de la experiencia: as en el juicio 7 + 5 = 12 por el anlisis de las unidades que
componen el nmero, se muestra analtico; el juicio: la lnea recta es la lnea ms corta entre dos
puntos se muestra ser analtico en cuanto el predicado ms breve es exigido por el ntimo
anlisis del sujeto; y as para los dems juicios.
Brevemente: Kant para tener un juicio analtico exige la identidad del predicado y el sujeto,
y sobre todo que esta identidad se manifieste inmediatamente. Nosotros decimos el juicio es
analtico cuando el predicado se obtiene por el anlisis del sujeto, ya sea inmediata o mediatamente,
o cuando el predicado es idntico o cuando no es idntico al sujeto (Cf. Lgica no 107).

La abstraccin Argumento IV. La doctrina kantiana sobre las formas a priori es intil para salvar la
basta para tener los
universales necesidad y universalidad del conocimiento. Porque la universalidad de los conocimientos humanos
se conserva suficientemente por la teora aristotlico-escolstica de la abstraccin, de la cual hemos
hablado mucho en Sicologa; ya que por medio de la abstraccin se poseen las ideas universales, las
cuales si se consideran en una relacin recproca, fundan la necesidad de los juicios racionales.
Este hombre y este acto de la razn son contingentes: pero si a travs de la abstraccin se
obtienen los conceptos hombre, animal, se obtiene la relacin de la necesidad entre animal +
racional y hombre. En otras palabras: la necesidad de muestro conocimiento surge por la
Las cosas se dicen
relacin de las ideas universales, las cuales se pueden obtener por la abstraccin.
incognoscibles y
tambin Kant Argumento V. Kant se contradice a s mismo; pues:
conoce el
conocimiento en s 1) Dice que no se pueden conocer las cosas como son en s y sin embargo ensea de que
mismo manera sea en s el modo de nuestro conocimiento; supuesto que nuestro conocimiento no alcance a
la cosa como es en s, el mismo conocimiento es al menos una cosa en s, la cual es conocida por
Kant como es en s, puesto que ntimamente lo describe; por consiguiente Kant conoce bien
nuestras facultades como son en s, de tal manera que contradiga su doctrina sobre la
incognoscibilidad de las cosas en s.

2) Sostiene que la existencia y la causa son categoras que valen para la realidad La existencia y la
fenomnica (segn la experiencia en cuanto es un conjunto de cosas o de hechos aparentes en el causa se dicen
categoras y
sujeto) y sin embargo dice que existen las cosas en s que causan impresiones en nuestra tambin se aplican
sensibilidad; en efecto, si la existencia y la causa son categoras, valen solo para la realidad de las cosas en s
fenomnica; de donde se ha de elegir entre dos: o la cosa en s como exista y cause, hace el
fenmeno (porque a la cosa en s se le aplican las categoras de la existencia y la causa) o
existencia y causa no valen solo para los fenmenos sino que pueden aplicarse a la realidad en s;
una y otra posicin (sobre el valor fenomnico de las categoras y de la existencia y causalidad de la
cosa en s) no pueden colocarse al mismo tiempo; por esta contradiccin del kantismo surgi el
idealismo total de sus discpulos, entre los cuales sobresali Fichte.
Niega la
conciencia del
sujeto y tambin
tiene su conciencia
194 mientras piensa y
escribe
 3) Niega que la conciencia de los hombres en particular ofrece la realidad y la
sustancialidad del sujeto pensante, y sin embargo admite aquello que tanto piensa y defiende su
sistema; por una parte Kant contra Wolf sostiene que el yo pienso se refiere solo a la Conciencia
general y no al individuo en partucular, por otra parte Kant por s mismo est conciente quien sea el
mismo, como individuo pensante, que especula, encuentra una nueva doctrina, la ensea y la
defiende contra los adversarios. Acaso el ego del mismo Kant era un fenmeno (producido por
las formas a priori) cuando estaba todo en reflexionar la doctrina crtica?
Ensea la distincin
4) Ensea que el conocimiento intelectivo y racional, por el cual nos distinguimos de los del hombre y el bruto
brutos y que l mismo exalta en sus obras, es conducido por un instinto ciego; se tiene en el y tambin ensea que
kantismo una desesperacin teortica: nosotros conocemos as, porque as estamos constituidos, nuestro asentimiento
es ciego
aunque veamos evidentemente el por qu de esta adhesin; en nuestro intelectualismo la adhesin
del intelecto se funda en la evidencia del objeto, o del enunciado, el cual se presenta frente al
mismo: as lo conocemos porque as es y as se manifiesta a nosotros evidentemente.

Argumento VI. Kant presupone dogmticamente: Acrticamente

1) Nuestra percepcin ofrece solo las modificaciones subjetivas; este presupuesto es aqu supone un
comn con la mayor parte de los filsofos modernos, los cuales dejadas las cosas en s, encierran el mediatismo en la
percepcin
sujeto cognoscente en los hechos internos; pero, mientras Descartes, Spinoza y Malebranche y
muchos otros mantuvieron la tentativa de reconciliar el sujeto y el objeto, Kant asume aqulla
subjetividad de la percepcin sin un anlisis crtico y en su lugar un conjunto de formas a priori;

2) Que nosotros no tenemos intuicin intelectiva inmediata de alguna cosa; pero ninguna Supone la
imposibilidad en la
razn es ofrecida por l para esta proposicin; por el contrario, cada uno est conciente de la percepcin
espiritualidad de sus propios actos intelectivos y volitivos aunque el conocimiento de la esencia de
las cosas se tenga mediante los accidentes;

3) La metafsica no es sino aquello que por la razn pura se construye al modo wolfiano;
Supone que la
pero la metafsica, como veremos, es la ciencia de las cosas suprasensibles, pero se construye no metafsica es la
por la pura razn, sin relacin hacia la cosa, como nuestros conceptos, se manifiesten de la hija de Wolf
experiencia a travs de la fuerza abstractiva del intelecto; mientras la metafsica wolfiana es un
edificio puramente lgico, la metafsica tradicional es un edificio verdaderamente ontolgico,
porque los conceptos proporcionados por ella siempre mantienen una finalidad (intencionalidad)
hacia la cosa fuera del alma, que es el ente.

No dice claramente Argumento VII. El kantismo es deficiente en mltiples maneras, pero principalmente en
que sea la conciencia
general esto:
1) No dice que sea la conciencia general; puesto que la misma no es entendida como una
sustancia o como alguna realidad, como el intelecto nico de los averrostas; Qu es entonces? Por
la oscuridad de la doctrina kantiana acerca del Yo pienso (Ich denke) Fichte dedujo su Yo
Enumera artificiosa puro, o sea el Yo trascendental del actualismo de I. Gentile.
mente las categoras
2) Enumera y ordena las categoras artificiosamente; pues la categora realidad puede ser
lo mismo que existencia, etc.

Argumento VIII. El kantismo conduce a psimas consecuencias:

Conduce al 1) Al escepticismo. Porque en esta doctrina la realidad se nos escapa totalmente; Kant
escepticismo
quera poner su criticismo entre el escepticismo y el dogmatismo, pero de hecho si la cosa es en s
incognoscible, la conclusin de la crtica kantiana es ms bien escptica;
2) Al relativismo. Porque ninguna verdad absoluta en s se puede sostener; pues la verdad en
Al relativismo el kantismo es la concordia de las ideas entre s, no la adecuacin del intelecto y del ente;
desdeando el ente; cualquier posicin ya subjetiva, ya histrica, es verdadera.

195
 3) Al racionalismo religioso. Porque la revelacin de Dios a los hombres se hace imposible;
Al racionalismo con esto Kant est entre los mximos adversarios del Cristianismo como religin revelada, como se
religioso
pude apreciar en la obra del mismo Kant: La religin entre los lmites de la razn pura; en esto
mismo conviene con el desmo o religin natural de los enciclopedistas.
4) Al inmanentismo absoluto. Porque la existencia de la cosa en s no se salva bien y por lo
Al inmanentismo tanto fcilmente se puede negar; histricamente esto fue hecho por los discpulos de Kant,
absoluto especialmente Fichte (el cual rechaza a Kant) el solo Yo puro, (das reine Ich) o bien la misma
egoitatem, admiti como principio creador de todas las cosas, de ah se tiene el principio de la
inmanencia por cuya virtud el conocimiento o el pensamiento no aprende sino a s mismo (como
vimos en el captulo anterior).
Como parece, casi todos los sistemas modernos de la filosofa tiene origen del kantismo: el
inmanentismo idealista por la trascendencia creadora de la razn, el positivismo por la
insuperabilidad de la experiencia, el voluntarismo y el irracionalismo por la depresin especulativa
de la razn pura y de la exaltacin de la razn prctica; de ah el naturalismo religioso, el
relativismo moral (todo lo que es sobre la exaltacin kantiana de la obligacin y de la ley moral
etc.).
277. Nota: El kantismo como doctrina terica, se opone totalmente a la filosofa escolstica la
El kantismo y el cual es una doctrina realista, y a la religin cristiana; pero sirve ptimamente para ofrecer la verdad
tomismo de nuestra doctrina indirectamente, porque prueba bien que la ciencia no se salva por empirismo
puro ni por el puro racionalismo; debe hacerse la unin entre las cosas percibidas y el concepto,
Al mismo tiempo entre el sentido y el intelecto, entre la percepcin y el pensamiento. Sin embargo mientras la unin
estn contra el puesta por Kant es extrnseca, porque el concepto como forma a priori se aplica extrnsecamente a
pasivismo y
empirismo las intuiciones empricas, la unin puesta por el intelectualismo tomista es intrnseca: el intelecto
predica del sensible algo universal, porque de aquel sensible obtiene lo universal por medio de la
abstraccin.
En otras palabras: el kantismo y el tomismo convienen en rechazar el pasivismo y el
aposteriorismo absoluto del empirismo al mismo tiempo que el apriorismo del racionalismo , de tal
El kantismo y el manera que se defienda la sntesis de las exigencias de uno y otro; el kantismo y el tomismo
tomismo difieren en convienen pues al afirmar cierto apriorismo a capacidad nativa de universalidad en el sujeto; pero
la determinada
actividad del sujeto
precisamente al determinar aquellos caracteres del apriorismo el tomismo y el kantismo difieren
cognoscente todo un cielo como difieren el objetivismo y el subjetivismo: en el tomismo el elemento a priori es
la facultad intelectiva, la cual atribuye por la abstraccin un estado de universalidad a los objetos
percibidos, de tal manera que el concepto responda a las cosas; en el kantismo por el contrario el
elemento priori es el mismo concepto, que se atae a las intuiciones empricas; en el tomismo
podemos decir: la cosa es as y yo as la conozco, aunque atribuya a ella un estado de universalidad
que es propio del conocimiento intelectivo; en el kantismo por el contrario debemos decir; la cosa
as es para m porque de este modo la conozco.
Experiencia en el sentido kantiano es un efecto del conocimiento porque se construye
esencialmente de formas a priori, las cuales presuponen las sensaciones como algo absolutamente
informe: la naturaleza es hija de la razn humana, es aquello que aparece y en cuanto aparece (los
fenmenos); la experiencia en el sentido tomista es o inmediata, como una intuicin de los hechos
externos o internos, o mediata en cuanto que los hechos percibidos revisten un estado universal o
conceptual para que sobre los mismos se construya la ciencia que tiene al mismo tiempo un carcter
de novedad (por la actividad de la percepcin que alcanza la cosa en s o las cosas cono son), de
necesidad y de universalidad (por la actividad universalista del intelecto humano, cuyo objeto
propio es la esencia como abstracta del sensible).
As pues el problema kantiano: De que modo sea posible la ciencia no es resuelto bien
por Kant; se resuelve bien por el tomismo el cual verdadera e intrnsecamente pone la sntesis entre
los datos de la experiencia y la capacidad nativa de la razn humana de universalizar aquellos
datos. Por eso se resuelve tambin positivamente el problema kantiano acerca de la Metafsica
cuya posibilidad resultar como una conclusin de toda nuestra Gnoseologa.

196
 IV. DEL REALISMO INTELECTUALISTA

El realismo intelectualista (El intelectualismo realista, El conceptualismo realista, El 278.

realismo moderado) es la doctrina que sostiene que los universales son algo dentro del alma con
fundamento en la cosa fuera del alma.
La verdad de esta doctrina consta suficientemente por la refutacin de las otras doctrinas;
pues por la falsedad del nominalismo se sigue la existencia de los conceptos universales; por la
falsedad del conceptualismo se sigue la necesidad de un fundamento real para los universales; por la
falsedad dl ultrarealismo se sigue el carcter lgico o mental de la universalidad. Sin embargo, para
una inteligencia mas plena de esta doctrina, es muy til declararla y defenderla con mas abundancia.
Universal, como sabemos, es aquello que pude predicarse de muchos o naturaleza
universal que se puede predicar de los individuos que tienen aquella naturaleza. Para entender
esto, cualquier naturaleza se puede considerar de tres formas;
Varios estados de
1) En estado existencial fuera del alma; y entonces la naturaleza es singular en las cosas se una naturaleza
encuentran solo individuos: Pedro, Santiago, Juan... este hombre, este animal, este
viviente, este cuerpo etc.
2) En estado absoluto en cuanto que su consideracin prescinde o de la existencia, o de la
pura consideracin meramente lgica; por ejemplo: hombre, viviente, cuerpo; aquello que
por este modo se concibe, est en la realidad (es real); pero el modo por el cual es concebido no
est en la realidad hombre es real no precisamente como hombre sino como este hombre;
hombrees algo real cuando es este hombre.
3) En estado meramente mental o lgico por ejemplo: la humanidad, la animalidad,
la vida, la corporeidad. En este estado la naturaleza es puramente lgica, porque de ningn
modo puede existir la humanidad la animalidad, la vida la corporeidad.
An cuando lo universal diga la relacin de una sola naturaleza a muchas; la universalidad
estrictamente dicha se da solo en el tercer estado de la naturaleza; por ejemplo: este hombre no
se refiere a muchos, porque es un individuo (el individuo es incomunicable); hombre no es un
individuo, pero tampoco se refiere plenamente a muchos en cuanto prescinde de los muchos; la
humanidad significa la a naturaleza que se refiere plenamente a los individuos de aquella
naturaleza. Mas aunque hombre no sea algo plenamente universal, sin embargo, es prximamente
tal; pues el hombre cuando se considera simplemente con relacin a los muchos, produce la
humanidad.
El individuo y la De lo dicho se sigue que: los individuos no son meramente individuos (contra
naturaleza
platonismo, el nominalismo y el conceptualismo) sino que son de naturaleza individua o si ms
place, individua naturam aliquam realisantia; la realizacin de alguna naturaleza individua.
Los individuos ofrecen el fundamento para poseer lo universal, que se obtiene por la
abstraccin de las notas individuantes; luego los individuos pueden ser llamados universal
fundamental o potencial concreto: fundamental, porque presenta el fundamento como dijimos,
para el concepto; potencial, porque contiene potencialmente lo universal que se obtiene de los
mismos; concreto porque significa concretamente alguna naturaleza.
Las naturalezas abstractas de notas individuantes se llaman universal actual; y esto
doblemente:
El universal a) La naturaleza abstracta, que se considera sin relacin a muchos individuos, constituye el
concreto, directo y
reflejo universo directo o universal implcitamente actual: hombre.
b) La naturaleza abstracta, que se considera con relacin a muchos individuos, constituye
el universal reflexivo o universal explcitamente actual; la humanidad.
Como se ve el universal reflexivo, nada agrega al universal directo sino a la consideracin
de la relacin que tiene la naturaleza abstracta hacia muchos individuos; y en esto se tiene la
reflexin; la mente, que reflexiona sobre el universal directo y considera a este como referido
actual y explcitamente a muchos y sobre ellos los predica.
El carcter
universal directo y
reflejo
197
 El universal directo se llama tambin: a) Real o metafsico, porque es real en cuanto a aquello que
se concibe (aquello que se contiene en el concepto). b) Material, porque presenta la materia de la
universalidad (la cosa que se universaliza mentalmente).
Universal reflexivo se llama tambin: a) Lgico, porque existe solo en la mente; b) Formal
porque en el mismo se da plenamente la forma o el carcter o la razn de la universalidad.
El universal material se obtiene por la abstraccin total; el universal formal, por la
abstraccin formal (Cf. Sicologa no. 98); en el universal material se tiene solo la abstraccin por
lo cual se obtiene hombre por este hombre; en el universal formal se tiene primero la
abstraccin y despus (al menos idealmente) la generalizacin o aplicacin del concepto abstracto
hacia muchos individuos (la clasificacin).
El universal material indica la comprensin del concepto o la suma delas notas
constitutivas del concepto; el universal formal aade la extensin a los sujetos singulares58.
Sea pues la:

TESIS VIII

1. La naturaleza significada por el concepto universal esta en los individuos y en el

intelecto, pero de diversa manera.
2. La forma de universalidad es algo lgico con fundamento en la cosa.

Demostracin de la tesis:

279. Parte I. (La naturaleza significada por el concepto universal, o sea, el universal directo est
Porque en el juicio en los individuos y en el intelecto, pero de diversa manera).
el predicado se La naturaleza significada por el concepto universal se predica idnticamente (por identidad)
dice del sujeto
de los individuos, como en el juicio: Pedro es hombre, en el cual el predicado hombre se dice ser
Pedro Es as que esto sera falso, si la naturaleza no estuviera en los individuos y en el intelecto.
Luego la naturaleza significada por el concepto universal est en los individuos y en el intelecto.
Declaracin de la menor. En efecto, el predicado hombre es una naturaleza abstracta, es
decir, existente en el intelecto; el sujeto Pedro es algo individual y existente as pues, en tanto
que hombre se predica idnticamente de Pedro en cuanto que hombre est en el intelecto y
el individuo.

Pero de diversa manera. Porque hombre como hombre est en el intelecto; cuando se Porque en la
mente no es
predica del sujeto individuo, hombre ciertamente se dice encontrarse en el individuo, pero singular
entonces no se considera como hombre sino como este hombre; es decir, en la predicacin en
el juicio universal (hombre) se contrae (se restringe) a los individuos. La naturaleza considerada
absolutamente es indiferente para el asentimiento en la cosa y en el intelecto; en la cosa est como
individuo, en el intelecto est como universal.
280.
Parte II. (La forma de universalidad o universal reflexivo es algo lgico o mental con
fundamento en la cosa).
La forma de universalidad conviene o a la naturaleza individual o a la naturaleza Porque la
considerada absolutamente o a la naturaleza en estado mental. Es as que ni lo primero ni lo universalidad no
est en el
segundo se puede decir. Luego la forma de la universalidad conviene a la naturaleza en estado individuo ni en la
mental, o sea es algo lgico. naturaleza absluta

58
Los universales directos se pueden dividir segn los diez predicamentos aristotlicos, los universales
reflexivos responden a los predicables. Los predicamentos (las categoras) son estados reales de los entes finitos, los
cuales, por eso, pueden predicarse de s mismos, los predicados son formas o modos de predicacin y por eso son
puramente lgicos; el gnero, la especie, la diferencia especfica, el propio y el accidente no indican cosa alguna, sino el
modo segn el cual el estado (los predicamentos) se predica de las cosas.

198
 Pruebo la menor: La universalidad se dice una unidad con relacin a muchos. Es as que la
unidad y la relacin a muchos no se encuentra en la naturaleza individual (pues el individuo es
incomunicable) ni en la naturaleza considerada absolutamente (porque esta puede hacerse
individual en la predicacin de un juicio). Por lo tanto, la universalidad no conviene a la naturaleza
individual ni con la naturaleza absolutamente considerada.
Por que se asume
Pero el universal reflexivo tiene fundamento en la cosa, y este fundamento esta constituido del individuo y a l
por la semejanza de los individuos; de donde correctamente se dice por los tomistas que el universal se refiere
reflexivo es un ente de razn con fundamento en la cosa59 el ente de razn, esto es, algo que es
producido por la mente y permanece solo en la mente como su objeto puro; con fundamento en la
cosa, porque la produccin de la mente no es plenamente autnoma, sino que se da por un conjunto
de cosas, que han sido aprendidas en la naturaleza.

He aqu el esquema:
individuos

Individuos percibidos
e imgenes. este este este Reflexin o reduccin a los
(Universal concreto Pedro Pablo Juan
y potencial)

Universal directo
o actual implcito Hombre

Humanidad

Universal reflejo
o actual explcito.

Notas:
281.

59
En la edad media, se distinguan tres universales o tres estados de ideas universales: e l universal antes de la
cosa, o sea, la idea divina considerada como ejemplar de las cosas; el universal en la cosa, o sea, la idea divina
considerada como naturaleza de las cosas en s mismas individuadas; el universal despus de la cosa, o sea la, la
naturaleza abstrada por el intelecto y considerada con relacin a muchos individuos en los cuales se encuentra
individuada.

199
 I. En el individuo, por ejemplo en Pedro, la naturaleza especfica del hombre y la
individualidad no se distinguen realmente, porque de lo contrario caeramos en el ultrarealismo, en
cuanto la cosa concreta sera puro compuesto de individualidad y naturaleza especfica, en
consecuencia sera la cosa fuera del alma; la distincin es solo de razn raciocinada o distincin
virtual; una es la realidad, por ejemplo este hombre; en esta realidad el intelecto puede
considerar separadamente la naturaleza especfica y la individuacin; por consiguiente la
composicin de naturaleza especfica y de las notas individuantes es una composicin no real, sino
virtual; una cosa que equivale a muchos conceptos, en la cual la naturaleza especfica puede
comunicarse de muchos conceptos, en la cual la naturaleza especfica puede comunicarse a muchos,
pero la individuacin es incomunicable.
Y as los individuos tienen la pluralidad (de individuos) en acto y la unidad (el concepto o
las ideas) en potencia; en el intelecto se tiene la unidad (el concepto) en el acto y la pluralidad (de
los individuos) en potencia.

II) Todos los argumentos contra nuestra doctrina se deshacen fcilmente si se atiende a esto.
1) Los individuos no son meramente individuos; sino de naturaleza individua.
2) La naturaleza, en cuanto naturaleza, no es individual; se hace individual hasta que se
encuentra concretizada en estado existencial.
3) El intelecto puede abstraer (separar lgicamente) la naturaleza de la individuacin,
primero se tiene la abstraccin, an de un individuo y despus la extensin a los muchos o la
generalizacin de la relacin entre una naturaleza abstracta y muchos individuos.
4) La ciencia no es de puros universales, sino que es de cosas individuales (reales)
consideradas universalmente por el concepto.
Aplcalo ahora a algunas objeciones:
1) La naturaleza especfica se identifica con la individualidad. Es as que el universal se
abstrae de la individualidad. Luego se abstrae tambin de la naturaleza especfica.
2) Cualquier cosa que est fuera del alma es individua. Es as que el individuo no puede
extraer lo universal. Luego el universal no est por lo individuo, y por lo tanto es a priori.
3) El objeto de la ciencia es lo real. Es as que lo universal es objeto de la ciencia. Luego lo
universal es real.
4) Para que se tenga una naturaleza comn a muchos (universal) se requiere la abstraccin;
por otra parte la abstraccin supone una naturaleza como comn a muchos (universal) Por lo tanto
para formar lo universal se tiene un crculo vicioso, lo cual se evita diciendo ms bien que el
universal se supone como un elemento a priori de nuestro conocimiento. En otras palabras: en s el
universal es supuesto por la abstraccin, luego no se obtiene por la abstraccin, aunque en cuanto a
nosotros parezca que se obtiene por la abstraccin (Kant principalmente, se establece para esta
objecin)
Y as en sucesivamente...

SUMARIO

El problema de la objetividad del conocimiento (Si el conocimiento humano aprende las cosas 282.
como son en s) es doble: de la objetividad de la percepcin, de la objetividad del concepto.
I. De la objetividad de la percepcin.
1. Son tres los aspectos de este problema: el problema de la transubjetividad de la percepcin
inquiere si la percepcin responda a las cosas externas y extensas, as como las considera la conciencia
espontnea del hombre; el problema de la inmediacin de la percepcin inquiere si la percepcin perciba
inmediatamente las cosas externas y extensas por las modificaciones subjetivas; el problema de la
relatividad de la percepcin inquiere si se tiene alguna relatividad en el sujeto que percibe.
En cuanto a la transubjetividad de la percepcin el idealismo ya sea absoluto, o emprico
(Berkeley) responde negativamente.

200
 En cuanto a la inmediacin de la percepcin muchos filsofos modernos y algunos escolsticos
sostienen que la percepcin percibe inmediatamente las modificaciones subjetivas, por las cuales infiere
las cosas externas (la inmediacin psicognoseolgica); otros escolsticos admiten que la percepcin
percibe inmediatamente las cosas externas, pero sostiene que la certeza de la transubjetividad de la
percepcin es mediata o sea obtenida por demostracin (el mediatismo gnoseolgico); sin embargo
muchos escolsticos rechazan una y otra mediacin; luego el disentimiento se tiene entre el realismo
mediato y el realismo inmediato.
En cuanto al relativismo de la percepcin algunos sostiene que las propiedades secundarias no
estn en las cosas, sino en la percepcin las cuales se interpretan como colores, sonidos, etc. lo que en
las cosas es movimiento y vibracin (interpretationismo); otros escolsticos sostienen que las
propiedades secundarias existen en las cosas as como la percepcin nos las refieren (el percepcionismo).
2. Contra el idealismo defendemos como todos los escolsticos la transubjetividad de la
percepcin, porque:
1) (Directamente):
a) La conciencia refiere el carcter transubjetivo de la percepcin.
b) Las tendencias, las emociones, nuestras acciones, las mismas las requieren.
c) La existencia de nuestros cuerpos los mismos las requieren en sus relaciones.
2) Indirectamente:
a) El idealismo no puede explicar la conciencia acerca de la extensin de la cosa percibida;
c) La percepcin de la cosa extensa no puede ser el sueo porque distinguimos bien entre el
sueo y la vigilia.
c) Las cosas espirituales no pueden causar la percepcin de lo extenso; no Dios porque de otro
modo nos inducira en un error permanente; no el alma, porque no puede causar la percepcin de lo
extenso ni libre ni necesariamente.
3. Contra los mediatistas decimos que o se admite la percepcin inmediata o incidimos en el
idealismo, el cual los realistas mediatos quieren evitar; pues es insuficiente la mediacin (el puente)
propuesto por los mismos para la certeza del mundo externo y extenso; porque:
a) No basta la veracidad de Dios (Descartes), para explicar lo oscuro con lo oscuro;
b) Ni el testimonio de las Sagradas Escrituras (Malebranche), porque la Sagrada Escritura solo
por el sentido nos puede constar.
c) Ni la asociacin de muchas sensaciones (Condillac), porque siempre se tiene la suma de los
factores subjetivos.
d) Ni el instinto (Reid), porque no tiene valor filosfico.
e) Ni el principio de causalidad (Cousin, Mercier) porque el mismo no puede ser aplicado a las
cosas externas, si primero no consta su existencia.
f) Ni la costumbre de objetivar las sensaciones (muchos siclogos modernos) porque ninguna
explicacin dan sobre estas objetivizaciones.
4. En cuanto a la relatividad de la percepcin ni el interpretationismo ni el percepcionismo se
pueden probar plenamente; no obstante en algunos fenmenos no puede negarse cierta relatividad; de tal
manera que en el percepcionismo integral no puede tenerse ms amplio.
La percepcin de la cosa, en cuanto es sensible por accidente es una percepcin compleja, la
cual se debe al mismo tiempo al sentido y al intelecto, porque de la accin de dar se aaden los juicios
habituales y casi inconscientes, de tal manera que el error sea posible.
II. De la objetividad del concepto.
1. Acerca de la objetividad del concepto o del pensamiento (o mejor: del pensar); a la que
pertenece el problema medieval de los universales, que toca el valor de la ciencia, se tienen cuatro
doctrinas: el nominalismo sostiene que los universales son meros nombres o aliento de voces; el
ultrarealismo, sostiene que los universales son algo real fuera del alma; el conceptualismo sostiene que
los universales son puros conceptos, sin fundamento en las cosas; el realismo intelectualista sostiene que
los universales como tales son un ente de razn con fundamento en la cosa.
2. El nominalismo se refuta porque:
1) Se dan trminos verdaderamente distributivos, que expresan conceptos;

201
 2) Los hechos se trascienden en el mismo principio que afirma la no-superacin de aquellos
(contra el positivismo);
3) El positivismo destruye las ciencias, las cuales necesitan los conceptos y los juicios
universales;
4) El valor de la razn se admite por los mismos en sus negaciones (contra el existencialismo).
5) La misma existencia implica el concepto de ella (contra el existencialismo).
3. El ultrarealismo se refuta porque:
1) En el juicio la predicacin exige solo la presencia de la naturaleza o de la esencia en los
individuos.
2) La participacin platnica, si algo vale, conduce a la inutilidad de las ideas separadas;
3) En el ultrarealismo las cosas evitan actualmente lo uno y lo mltiple;
4) El ultrarealismo conduce al pantesmo.
4. El conceptualismo se refuta en lo general porque:
1) La predicacin en el juicio indica la identidad del predicado con el sujeto;
2) La ciencia es de las cosas, no de puros conceptos;
El kantismo se refuta porque:
1) No se dan juicios sintticos a priori; porque cuando se tiene la necesidad y la universalidad,
se tienen juicios analticos.
2) la universalidad y necesidad de nuestro conocimiento se salva suficientemente por la
abstraccin.
3) Est presente una contradiccin en el sistema kantiano.
4) El kantismo mucho presupone dogmtica y acrticamente.
5) El kantismo conduce a psimas consecuencias.
5. El realismo intelectualista sostiene la va media entre el subjetivismo del nominalismo y el
conceptualismo y el objetivismo rgido del ultrarealismo; el realismo intelectualista o, si mejor place el
intelectualismo realista conserva los derechos de las cosas existentes, que son singulares y los derechos
del intelecto que aprende las cosas universalmente.
Luego seguro evita la objetividad del conocimiento humano; el intelecto posee el objeto de
modo diverso a como existen, pero no juzga de modo diverso a como son en s mismos; en cuanto a la
cosa que se concibe, universalmente es real, en cuanto al modo por el que se concibe juzga
universalmente esencialmente la logicidad o la actividad espiritual y la universalidad del intelecto.

BIBLIOGRAFA

I. Del objeto de la percepcin. 283.

El problema gnoseolgico de la objetividad de la percepcin no es puesto expresamente por
ARISTTELES, aunque indistintamente en sus obras se tiene algo acerca del problema; Cf., por ejemplo,
Metafsica, IV, 5, 1010b, en donde afirma el finalismo de la percepcin hacia la cosa fuera del alma.
Para la doctrina tomista de la inmediacin la percepcin Cf. S. T., I, 85, 2, estudie en l los
lugares citados en los problemas de la especie en Sicologa, no. 109.
Entre los modernos:
DE SINETY S. I., La connaissance sensible des quilits seconaires, en la Revista es questions
scientifeques, abril 1911.
IDEM, La perception au monde exterieur, ibidem, abril y octubre de 1913.
PICARD, Essai sur la connaisance sensible deaprs les sholastiques, en los Archivos de
filosofa, vol. IV, cah. I, 1926.
GRNDER S. I., De qualitatibus sensibilibus, et praesertim de coloribus et sonis, Friburgi i. B.
1911.
GREDT O. S. B., De cognitatione sensuum externorum, Roma, 1913.
FABRO C. P. C., Percepezione e penseiro, Miln 1841.

202
 Berkeley expone su doctrina inmaterialista especialmente en la obra: Dialogues betueen Hylas
and Philonous, en la que abiertamente hace derivar a esta en negacin de las propiedades secundarias;
muchas de estas obras se tienen en versiones italianas.

II. De la objetividad del concepto.

1. Del origen y la evolucin de los problemas de los universales Cf. M. DE WULF, Le
probleme des universaux dans son evolution historique du IX au XIII siecle, inArchiv fr Geschichte der
Philosophie, B. IX (1896), pp. 427-444, adems Histoire de la philosophie mdievale del mismo autor.
2. Del nominalismo en general Cf. V IGNAUX, Nominalisme en Dictionnaire de thologie
catholique.
Para los empiristas Cf. BERKELEY en la obra A treatise concerning the principales of human
knouledge..., especialmente la primera parte contra la abstraccin y el abstraccionismo (esta obra est en
versin italiana bajo el cuidado de A. B ARATONO: Trattato sui principi della conoscenza umana, Miln
1935, pp. 48-58; para HUME Cf. la obra: A treatise of human nature, P. I. sect. 7, o la otra obra An
inquiry concerning human understanding, sect. 2-3 (versin italiana: Ricerche sullinteletto umano bajo
el cuidado de G. PREZZOLINI, Bari, 1927; el lugar perteneciente a la tesis se encuentra en la pp. 15-30);
para CONDILLAC Cf. la obra Essai sur lorigine des connaissances humaines, sec. 5.
Del positivismo Cf. HFFDING, Storia dela filosfia moderna (versin italiana administrada por
P. MARTINETTI, Turn 1926), II, pp. 238-399; Cf. tambin para entender la mente de los positivistas mas
recientes, E TROILO, Il positivismo e i diritti dello spirito, Turn 1912. La exposicin y la refutacin del
positivismo por parte de los escolsticos se tiene en: C. G RBER S. I., Il positivisme (versin italiana de
la lengua alemana), Udine 1896; D. MERCIER, Criteriologie genrale, n. 120-130. En Italia el
positivismo es impugnado tambin por los idealistas especialmente por C ROCE Y GENTILE, en las
efemrides Critica, y por muchos escritores catlicos, como por ejemplo, O LIGATI, el cual escribe
ptimamente de la filosofa Ardig en la obra: Uomini piccoli e uomini grandi, Milano 1920; G.
ZAMBOMBI, Il valore cientfico del positivismo di R. Ardigo, Verona 1921.
Del nominalismo bergsoniano Cf. J. M ARITAIN, La philosophie bergsonienne, Pars 1914; F.
OLGIATI, La filosofia di Bergson, Torino 1914.
Del existencialismo, para el conocimiento inicial Cf. esta filosofa, C. FABRO, Intoduzione
allesistenzialismo, Miln 1943.
Del neopositivismo del crculo de Viena Cf. L. P ELLOUX, La scuola neopositivista di Viena, en
la Revista di filosofia neoescolastica, 1936.
3. Del ultrarealismo platnico podemos confiar en las obras que tratan generalmente del
platonismo; ARISTTELES rechaza el platonismo, especialmente en Met., III.
Para G. Campellensi Cf. P. GODET, i de Champeaux, en Dictionaire de thologie catholique.
4. Del conceptualismo occamista escribieron muchos; primero Occam se rechazaba entre los
nominalistas, segn la primera terminologa, los estudios ms recientes lo ponen a l entre los
conceptualistas; Cf. G. CANELLA, Il, nominalismo e G. De Occam, Fireenze 1907; GIACON, G.
dOccam, Miln 1941, I, pp. 313-345; adems DE WOLF, GILSON etc. en las obras histricas de los
filsofos medievales. El occamismo se llamaba en su tiempo va de los modernos y tuvo una gran
difusin en Alemania hasta el siglo XVI; Lutero lo hizo grande.
Para el conceptualismo lockiano Cf. la obra An essay concerning human understanding, L. III,
6; Cf. acerca de la doctrina lockiana A. CARLINI, La filosofia di G. Locke, Frienze 1928, I. pp. 153-200.
La mxima obra del kantismo, de la que hicimos la exposicin del kantismo se tiene en la
versin italiana bajo el cuidado de G. G ENTILE y G. LOMBARDO-RADICE, 2 vol., Bari 1909; se tiene
una reimpresin en el ao de 1924-25. Una refutacin ms amplia del kantismo se tiene en: T. P ESCH S.
I., Le kantismo et ses erreurs, Pars 1897 (versin francesa de la lengua alemana); G. M ATTIUSSI S. I., Il
veleno kantiano, Roma 1914; C. MAZZANTINI, Il problema delle verita nesesarie e la sntesis a priori
del Kant, Turn 1935. Generalmente aquel que hoy ensea los escritos acerca del kantismo se establece
mas bien la exposicin o en la interpretacin que en la refutacin, esto se explica por la carencia de un
verdadero mtodo crtico; en su tiempo rechaz con una amplia y profunda refutacin del kantismo P.
GALLUPI en la obra: Sagio filosofico sulla critica della conocscenza.
5. Del conceptualismo realista esto basta:

203
 ARISTTELES llamaba universal a uno de muchos: (Met., I, 9, 990b; XIII, 10,
1087 a; as mismo: aquello que nace muchas veces en el ser:
(Met., VII, 13, 1038b).
SANTO TOMS ptimamente comenta en los lugares antes citados de Aristteles: Met. VII,
leccin 13; adems Cf. S. T., I,84, 1; 85, 1; 86, 1 ss.; el opsculo Del ente y la esencia, 4 (con los
comentarios de CAYETANO).
JUAN SANTO TOMS, Curso filosfico, Lgica, P. III, qq. 3-5.
D. MERCIER, Criteriologie genrale, nn. 131-147.
J. DE TONQUEDEC, La Critique de la connaissance, pp. 133-180.
P. DE GENY S. I., Crtica, nn. 348-389.
E. TOCCAFONDI O. P., La ricerca critica della relta, pp. 177-193.
G. FAUSTI, S. I., La teoria dellastrazioe, Padova 1947.
F. OLIGATI, Astrazione e concretezza, en la Revista de filosofa neoescolstica, XI (1919), fac.
II; Cf. las discusiones que en las mismas efemrides es tenida entre los autores aa. XI y XII de las
efemrides.

SEGUNDA PARTE
E PISTEMOLOGA
(Del conocimiento cientfico)

No cualquier conocimiento humano es un conocimiento cientfico, al menos en el modo 284.

ordinario de hablar; el conocimiento cientfico es la ciencia de la cual ahora se ha de hablar. Por eso
esta segunda parte de la gnoseologa se llama Epistemologa ( ciencia)60.
La ciencia se pude considerar doblemente: subjetiva y objetivamente.
1) Subjetivamente asumida, o sea, en cuanto es un conocimiento actual o habitual en Que sea la ciencia
asumida
algn individuo, la ciencia es un conocimiento cierto, evidente, universal y metdico de algn objetivamente
objeto.
Anlisis de la definicin:
a) Conocimiento cierto, de tal modo que se distinga de la opinin, en la cual la adhesin del
enunciado no excluya el temor de errar.

60
La Epistemologa suele llamarse tambin Filosofa de las ciencias.

204
 b) Conocimiento evidente, o sea, que se tiene evidencia intrnseca (evidencia de verdad), de
tal modo que se distinga de la fe, en la cual se tiene una evidencia extrnseca, es decir, la evidencia
es del que enuncia, no del enunciado.
c) Universal, porque el individuo, en cuanto tal, como sea complejo y mutable, no puede ser
objeto de un conocimiento vlido para todos y siempre, como es la ciencia; y de tal manera que la
ciencia se distingue de la mera experiencia de los hechos y del arte, que es un conjunto de reglas
para ejecutar una obra;
d) Metdico, porque el conocimiento cientfico se obtiene segn determinado orden de
proceder.
Brevemente, la ciencia puede decirse: un conocimiento metdico de las cosas por sus
causas.
2) Objetivamente asumida, o sea, en cuanto se considera la proporcin o conjunto de Que sea la ciencia
proposiciones prescindiendo del sujeto, la ciencia se puede llamar a cualquier proposicin o verdad objetivamente
asumida
cierta con tal de que haya sido explicada y demostrada por causas; pero estricta y propiamente la
ciencia es un sistema de proporciones universales (de los conocimientos universales, de las
verdades universales) obtenida metdicamente por de una demostracin por principios.
As pues cuatro cosas se requieren para la ciencia asumida objetivamente:
a) Verdades (proposiciones, enunciados, enunciaciones) universales, las cuales por
consiguiente gozan de necesidad;
b) Principios, sobre los cuales se funda la construccin cientfica;
c) Medios de demostracin; Por los cuales procedemos de los principios a las conclusiones
(las proposiciones).
d) Mtodo o camino por el cual se da el proceso de construccin.
El valor de la ciencia en cuanto es un conocimiento que se refiere a la realidad, ya fue
probado en la Gnoseologa general: pues todo aquello que se dice del conocimiento en general vale
tambin para la ciencia; de donde toda la postura puede considerarse, la certeza, el carcter
absoluto, la trascendencia y la objetividad del conocimiento cientfico. Mas ahora se han de
considerar los cuatro elementos propios de las ciencias: las especies de las ciencias, los principios,
los medios de la certeza cientfica y el mtodo.

De donde dos sern los captulos:

Captulo I. De la clasificacin, de los principios y de los medios de las ciencias.
Captulo II. Del mtodo de la ciencia.

205
 CAPTULO I

DE LA CLASIFICACIN, DE LOS PRINCIPIOS

Y DE LOS MEDIOS DE LAS CIENCIAS.

Artculo I. De la clasificacin de las ciencias.

Artculo II. De los principios de las ciencias.
Artculo III. De los medios de las ciencias.

Artculo I.
De la clasificacin de las ciencias.
285.
Muchas ciencias son admitidas de hecho; por eso la pregunta se hace sobre el criterio de
clasificacin:

206
 Cul es el criterio de la razn por el cual se dividen las ciencias?
Muchas son las respuestas de los filsofos para esta pregunta y por consiguiente es diversa
la clasificacin de las ciencias.
He aqu los criterios propuesto por lo filsofos:
La divisin de
1) F. Bacon, divide las ciencias segn las facultades del hombre, tres se enumeran l: la Bacon
imaginacin, la memoria y la razn; a la imaginacin corresponde la poesa, a la memoria responde
la historia natural y civil, a la razn responde la matemtica, la fsica y la teologa.
Ampere
2) Ampre, divide la ciencia segn el objeto material o materia que traten, de donde se
tienen ciencias cosmolgicas, para los cosas corpreas, o, infrahumanas y ciencias noolgicas, para
los seres espirituales; bajo esta doble divisin se contienen muchas otras clasificaciones. Es
semejante a esta divisin, la divisin propuesta por los filsofos alemanes dedicados al historicismo
(Dilthey, etc.) y las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften).
3) A. Comte, divide las ciencias segn la creciente complejidad del objeto material: las Comte
matemticas, la astronoma, la fsica, la qumica, la biologa y la sociologa; la matemtica es de una
complejidad mnima porque trata de la extensin y del nmero; en la sociologa es mxima, porque
trata de los hombres asociados, cuyos problemas son varios y difciles.
4) La traicin filosfica-aristotlico-tomista, divide las ciencias en razn del objeto formal Los escolsticos

Para entender esta clasificacin que nosotros seguimos algunas cosas deben ser notadas. La
primera divisin de las ciencias es segn el orden del conocimiento, el cual puede ser divino, por la
revelacin, o humano, por la razn; de donde la primera divisin es: de las ciencias divinas (las
ciencias que pertenecen a la teologa revelada) y de la ciencia humana; aqu se habla de la
clasificacin de las ciencias, sobre las ciencias humanas; cuya clasificacin debe ser dirigida a la
consideracin de los objetos de la ciencia.
El objeto de la ciencia puede ser doble: material y formal.
El objeto material (la razn formal por la cual, o sea, la cosa considerada por la ciencia) es Los objetos de la
aquello que es considerado por la ciencia, por ejemplo, por ejemplo: los cuerpos, el hombre, etc. ciencia
El objeto formal (la razn formal bajo la cual se considera la cosa) es el aspecto bajo el
cual es considerado el objeto material.
El objeto formal se puede distinguir de tres maneras:
1) Como objeto formal ad quod o sea, el fin hacia el cual tiende la investigacin
cientfica; pues el fin especifica la operacin y el efecto.
2) Como objeto formal quo o grado de inteligibilidad del objeto material, segn que el
objeto material es menos o ms inteligible.
3) Como objeto formal quod, o sea, el aspecto o grado de las causas explicativas, segn
que la causa es ms o menos profunda.
Para probar nuestra doctrina sobre la clasificacin de las ciencias sea la:

TESIS IX
286.
Las ciencias se dividen segn el objeto formal:
1) Formal ad quod, 2) Formal quo, 3) Formal quod.

Demostracin de la tesis.

Por que las A. (Indirectamente por la refutacin de las otras doctrinas)

facultades se Argumento I. (Contra Bacon). La divisin de las ciencias no puede hacerse segn las
ejercen en todas las
ciencias facultades del hombre, porque las facultades siempre se ejercen en cualquier materia; la
imaginacin sirve para todo conocimiento del hombre, porque el objeto del intelecto humano es el
inteligible en el sensible y por el sensible; as mismo, la memoria es necesaria para tener una
sntesis entre nuestros mltiples conocimientos; ms la razn siempre se requiere para que se d un
proceso de lo conocido a lo ignorado para cualquier conocimiento humano.

207
Porque el mismo Argumento II. (Contra Ampre, Comte y otros). La divisin no puede hacerse segn el
objeto material se
ejerce en diversas objeto material, porque el mismo objeto material se puede ser considerado bajo diversos aspectos,
ciencias los cuales constituyen las diversas disciplinas cientficas; el hombre por ejemplo puede ser
considerado por la fsica, la qumica, la biologa, la sociologa; igualmente los cuerpos celestes
pueden ser consideradas por diversas ciencias bajo diferente aspecto.

Por que es Argumento III. (Contra Comte y los positivistas), la divisin positivista de las ciencias
incompleta excluye a la metafsica por la postura falsa del positivismo segn la cual la realidad que trasciende
la experiencia sera inalcanzable por el conocimiento humano; el positivismo ya fue refutado en el
problema sobre la objetividad del conocimiento.

B. (Directamente) Las ciencias se deben dividir segn el principio que especifica. Es as

que aquello que especifica las ciencias es el objeto formal, o sea, el aspecto especial bajo el cual son
consideradas todas las cosas. Luego, las ciencias se deben dividir segn el objeto formal. Y as
nuestra clasificacin de las ciencias se propone por nosotros del siguiente modo:
I. En cuanto al objeto formal ad quod, es decir, en cuanto al fin de la ciencia se dividen
en especulativas y prcticas. La ciencia, o conjunto de proposiciones, es siempre especulativa, no
obstante la distincin en especulativas y prcticas atiende al fin propio de alguna ciencia.
Las ciencias Las ciencias especulativas son aquellas cuyo fin es la mera contemplacin de las cosas:
especulativas y las
ciencias prcticas contemplan aquello que es y exponen sus propias tesis de un modo asertivo (consideran las cosas
como son).
Las ciencias prcticas son aquellas cuyo fin es establecer las reglas de la accin humana:
contemplan aquello que debe ser y exponen sus propias tesis de un modo normativo.
En cuanto regulan la accin, las ciencias prcticas son tambin artes, o sea, un conjunto de
reglas para obtener algn fin (la normatividad o el arte generalmente tomado, como la razn recta
para hacer algo); por tanto las ciencias prcticas se llaman tambin ciencias normativas.
Se enumeran tres ciencias prcticas primarias; su clasificacin se hace segn el fin especial
a obtener:
La Lgica 1) La Lgica es una ciencia-arte que considera las operaciones intelectivas para dirigirse a
la verdad (la recta razn los inteligibles).
La tica 2) La tica es una ciencia arte que considera las operaciones de la voluntad para
dirigirse a lo bueno (la recta razn de obrar).
3) La Esttica es la ciencia-arte que considera las operaciones del hombre para dirigirse La Esttica
hacia la belleza (la recta razn de lo factible).

II. En cuanto al objeto formal quo las ciencias especulativas se dividen segn el triple
grado de abstraccin de la materia, es decir, el triple grado de inteligibilidad. El individuo no es
directamente el objeto de la ciencia; de donde
1) Si prescindimos del individuo material, las cosas se consideran en general como mviles
y sensibles o como constitutivas de naturaleza sensible (); y se tiene el primer grado de
La Fsica
abstraccin; la ciencia que considera las cosas as es la Fsica o la ciencia de la naturaleza.
2) Si prescindimos de la misma movilidad y sensibilidad, las cosas se consideran como
cuantas; y se tiene el segundo grado de abstraccin; la cantidad, que puede decirse materia
La Matemtica
inteligible, es considerada por la Matemtica.
3) Si prescindimos de la misma cantidad, las cosas se consideran inmaterialmente como
La Metafsica
entes; y se tiene el tercer grado de abstraccin; las cosas en cuanto entes son consideradas por la
Metafsica.

208
 III. En cuanto al objeto formal quod las tres ciencias especulativas an se subdividen:
1) La Fsica es doble:
a) La fsica racional o filosfica (la Filosofa de la naturaleza) si se consideran las causas
supremas;
b) La Fsica (ms o menos) experimental o positiva, si considera las causas prximas o la Aspectos
cientficos de la
explicacin prxima de los fenmenos (la Astronoma, la Fsica, la Qumica, la Biologa, etc.) Fsica y la
2) La matemtica igualmente tiene un aspecto filosfico y un aspecto no filosfico: el Matemtica
aspecto filosfico de la cantidad se considera en Cosmologa, el aspecto no filosfico se da por la
Aritmtica, la lgebra, la Geometra, con sus subdivisiones.
3) La metafsica tiene solo un aspecto filosfico, porque considera las cosas por las causas
mas altas, de donde ms bien que ciencia, es sabidura o, como dice Aristteles, filosofa primera o
fundamentalsima.
As pues, se enumeran seis ciencias primarias: la Fsica, la Matemtica, la Metafsica, la
Lgica, la tica, y la Esttica, a las cuales se reducen las otras ciencias.

ESCOLIO
Del orden de las ciencias

1) En razn del origen o del orden cognoscitivo, primero son las ciencias positivas, que 287.
consideran las cosas en cuanto sensibles, despus las ciencias filosficas; esto consta por aquello
que sabemos acerca del proceso del conocimiento humano.
2) En razn de la dignidad primero son las ciencias filosficas, despus las ciencias
positivas, esto consta por la mayor profundidad de las causas, que considera la filosofa.
Sin embargo, las ciencias divinas o estrictamente teolgicas son ms excelentes que las
ciencias filosficas y positivas por las siguientes razones:
a) En razn del objeto, porque la teologa trata tambin de los misterios, o de las verdades
que superan la capacidad explicativa de la razn humana;
b) En razn del principio, porque la teologa se basa en la revelacin de Dios;
c) En razn de la certeza, porque la Teologa, apoyada en la revelacin de Dios, es mas
cierta que cualquier otra ciencia que se funde sobre la razn humana;
d) En razn del fin, porque el fin de la Teologa es la felicidad sobrenatural del hombre.
Como aparece, se tiene entre las ciencias una subalternacin o subordinacin. Esta 288.
subordinacin puede ser doble: amplia y estricta.
1) La subordinacin amplia se da, si cada una de las ciencias tiene principios propios y
proceso propio, sin embargo de tal manera, que una ciencia deba tender hacia aquellas cosas que se
enseen por otras ciencias; la subalternacin amplia, que es cierta jerarqua, se conecta con la
autonoma de cada una de las ciencias.
2) La subordinacin estricta se tiene, si cada una de las ciencias no tiene principios propios
y se contiene en otra ciencia como las especies en el gnero o el inferior en el superior.
Por lo dicho se infiere: las ciencias positivas tienen subalternacin amplia con relacin a la
filosofa; as mismo la filosofa tiene una subaltrnacin amplia hacia la Teologa; sin embargo
varias partes de la fsica (mecnica, ptica, acstica, etc.) tiene una subalternacin estricta hacia
la fsica; la Pedagoga, la Sociologa, la Poltica, tienen un estricta subalternacin con relacin a
la tica.
Esta subalternacin variada conserva ptimamente tanto la autonoma como la armona
entre las diferentes ciencias, las cuales deben ordenarse hacia la unidad a causa de la unidad de la
verdad y del fin del hombre; el fundamento ltimo de la unidad de las ciencias es la unidad de
Dios, quien es el principio y el fundamento de la realidad, de la verdad y de la felicidad; omnia ex
uno ad unum (todas las cosas en uno y para uno).

Artculo II

209
 De los principios de las ciencias

I. Naturaleza de los principios

II. Divisin de los principios
III. Valor de los principios
IV. Origen de los principios
V. Orden de los principios

I. NATURALEZA DE LOS PRINCIPIOS

289. Principio en general, es todo aquello del cual procede de algo; aqu, como se trata de la
ciencia, se considera el principio de conocer, es decir, aquello de lo cual procede el conocimiento
cientfico; este principio se llama principio de demostracin.
Principios y juicios El principio de demostracin (el principio del cual procede la construccin cientfica por la
demostracin) puede ser o algn hecho o juicio, sin embargo, como acerca de los hechos se tengan
juicios, el principio de demostracin se llama generalmente juicio inmediato del cual procede otro
juicio.
Para que algn juicio se pueda decir principio de construccin cientfica debe ser inmediato,
o sea evidente por s, de tal manera que l mismo no necesite demostracin, ni haga un proceso
hasta el infinito para encontrar la verdad.
Los juicios pueden ser de hechos (por ejemplo, yo pienso, camino, etc.) o de ideas (por
ejemplo: el ente es ente, el ente no es no-ente).
Los juicios de
hechos 1) Los juicios de hechos son:
a) Empricos porque se tienen por la experiencia como algo dado por la misma percepcin o
la conciencia;
b) Sintticos, porque en los mismos el predicado aade algo al sujeto o con el mismo hace
una composicin ( sntesis);
c) Contingentes, porque enuncian un hecho, el cual puede ser o no ser;
d) Particulares, porque valen para lo particular o para ciertos hechos.
Los juicios de
ideas
2) Los juicios de ideas son:
a) Racionales, porque se tienen por la comparacin de las ideas por medio de la pura razn;
b) Analticos, porque en los mismos la conveniencia del predicado con el sujeto se obtiene
por el anlisis del sujeto, en cuanto que el predicado es por razn del sujeto (es nota esencial o
necesaria del sujeto).
c) Necesarios, porque el predicado debe convenir con el sujeto de tal modo que si se quita
el predicado, se quita el sujeto;
d) Universales, porque en los mismos el predicado siempre y en cualquier parte conviene
con el sujeto.
Los juicios de hecho se llaman juicios a posteriori, segn la terminologa moderna, o
proposiciones notadas por accidente, segn la terminologa medieval porque en ellos el predicado
accede (de hecho conviene, pero no es necesario) con el sujeto.
Los juicios de ideas se llaman juicios a priori o proposiciones por si notadas.
Los juicios de hechos consideran el orden existencial; los juicios de ideas consideran el
orden esencial, o sea, el orden de las ideas o las nociones (las esencias como abstractas).
Se ha de entender bien que: cuando se habla de los principios de las ciencias, se
consideran estrictamente los juicios de las ideas, los cuales son racionales, analticos, necesarios y
universales; los mismos constituyen el fundamento de la construccin cientfica en su necesidad y
su universalidad.

II. DIVISIN DE LOS PRINCIPIOS.

210
 Los principios de la ciencia se dividen en comunes y propios: 290.
1) Los principios comunes, son juicios universalsimos, de evidencia inmediata y por
consiguiente estrictamente indemostrables, los cuales sirven para todas las ciencias; as es por
ejemplo: el principio de contradiccin: una misma cosa no puede ser al mismo tiempo y no ser.
Estos principios son casi dignidades entre los principios y por eso se llaman axiomas ( digno) o
primeros principios.
2) Los principios propios, son los mismos juicios comunes en cuanto estn limitados hacia
la materia de cada ciencia, a los cuales sirve. As, el principio propio de las matemticas: dos
cantidades que sean iguales a una tercera son iguales entre s, es una limitacin del principio
comn: entes iguales a un tercero son iguales entre s.
Los principios propios no gozan de evidencia absolutamente inmediata para todos porque,
su verdad se obtiene a travs de su reduccin a los principios comunes; sin embargo, se llaman
axiomas propios de cada ciencia en particular.
Entre los principios propios pueden y suelen enumerarse las sentencias (mximas) o
proposiciones fundamentales de cada una de las ciencias, las definiciones y tambin aunque menos
exactamente las leyes ms principales de las ciencias.
Nota. Dijimos que los principios comunes son indemostrables porque constituyen el
fundamento de toda demostracin; en los mismos la evidencia es absolutamente inmediata, de tal
modo que contra los mismos sea absolutamente ineficaz la negacin del escepticismo. En una serie
de demostracin debemos colocarnos primero en algo verdadero y cierto: lo primero reflexivo
cierto en el orden existencial, se da por la realidad del sujeto pensante; lo primero reflexivo cierto
en el orden esencial se da por el principio de contradiccin: una y otra certeza se resuelve en la
certeza del ente, cuyo testimonio suficiente y pleno en la reflexin crtica, es la autoconciencia as
como la auto revelacin o transparencia del ente.

III. EL VALOR DE LOS PRINCIPIOS

El valor de los principios es lo mismo que su verdad, por la cual los principios valen 291.
para la construccin cientfica.
Esta verdad se puede considerar doblemente:
1) Es la misma relacin de las ideas (la verdad formal)
2) En la verificacin real del principio (la verdad material).
En cuanto a la verdad formal: los principios son verdaderos (formalmente verdaderos) en
cuanto que el predicado evidente y necesariamente debe convenir con el sujeto. Este valor es
independiente de la experiencia de los hechos: procede de la misma intuicin, o sea, del anlisis de
las ideas o de las nociones, lo cual conduce a la posicin del principio.
En valor formal de En cuanto a la verdad material: los principios son verdaderos (materialmente verdaderos)
los principios
en cuanto la conveniencia del predicado con el sujeto se debe verificar en alguna cosa o en algn
hecho real.
Por ejemplo: es formalmente verdadero el principio de contradiccin: el ente bajo un
mismo aspecto no puede ser no-ente, porque la relacin, o sea el nexo de las nociones (ente, no-
ente), es por s evidente, antes de toda experiencia e independientemente de ella; el nexo es la forma
del juicio y por tanto, se tiene en relacin de las ideas la verdad formal o el valor formal del
principio; pero aquel principio es materialmente verdadero, porque puede y debe verificarse en el
orden real o sea, existencial: en efecto este hombre no puede bajo el mismo aspecto ser no este
hombre; las ideas son la materia del juicio y responden a las cosas o hechos; de aqu se tiene la
verdad material o el valor material del principio de contradiccin.

Importancia del Nota. Si en la consideracin de los principios atendiramos solo a la verdad formal que
valor material considera las relaciones de las ideas (que por lo tanto suele llamarse tambin verdad racional o
verdad nocional) y no tambin en la verdad material, caeramos en el racionalismo, el cual se

211
 contenta con la sola coherencia entre las nociones, principios y conclusiones; los sistemas modernos
del racionalismo (Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf, etc.) toman las ideas como algo absoluto,
consideran las relaciones entre ellas y proceden a la construccin de toda la doctrina; suponen
dogmticamente la conveniencia entre la cosa y el pensamiento (o segn la terminologa de
Spinoza, lo ideado y la idea) y se esfuerzan en observar solo la coherencia procediendo de
modo matemtico (Spinoza le llama el uso geomtrico).

Kant tom estas ideas del racionalismo y las llam formas a priori, de la sensibilidad y
del intelecto no como ideas innatas, sino como funciones propias del sujeto pensante (el yo
pienso, ich denke); y el mismo presupuso la realidad transubjetiva como existente en s, pero
defendi fuertemente la aplicacin de las formas a priori para una sola realidad como aparece, es
decir, la realidad fenomnica; de donde la verdad en el kantismo permanece la concordia de las
ideas entre s, no en la adecuacin entre el conocimiento en s y la cosa en s.
As pues Kant slo rechaza en parte el racionalismo: lo rechaza en cuanto defendi la
necesidad de las sensaciones, a las cuales solo se aplican las formas a priori; en cuanto dijo que por
aquellas formas solo se conoce la realidad fenomnica; en cuanto ofreci la fuente o la raz de la
forma de la conciencia general; pero admiti el racionalismo e cuanto dijo que el sujeto solo
percibe las modificaciones subjetivas y en cuanto estuvo satisfecho de la verdad con la mera
concordia de las ideas en la construccin subjetiva de la experiencia, o sea, de la naturaleza; no
rechaz pues, el formalismo del racionalismo, sino que lo complet con la capacidad trascendental
de la razn para ordenar un conjunto informe de sensaciones.

IV. EL ORIGEN DE LOS PRINCIPIOS

292.
El valor formal de los principios es independiente de la experiencia; sin embargo se
El origen prximo por pregunta: Cul es el origen de los principios?
el anlisis, el origen
remoto por la Si la pregunta se hace sobre el origen prximo, el origen de los principios es la misma
experiencia. intuicin y el anlisis de las ideas; si la pregunta se refiere al origen remoto, entonces se trata del
origen de la materia de los principios, es decir sobre el origen de las ideas; en otras palabras. en
cuanto a la forma (el nexo) el origen del principio es por la intuicin de las ideas; en cuanto a la
materia (las ideas) se ha de ver donde tienen el origen nuestras ideas.
Contra el innatismo, el ontologismo y el kantismo la doctrina escolstica rechaza la
aprioridad de las ideas y de las categoras y ensea que la fuente primaria del conocimiento humano
es la experiencia. De donde el origen remoto de los principios es por la experiencia o es la
experiencia; y esta es la razn porque los principios deban verificarse por la experiencia (la verdad
material).
El proceso por el cual se adquieren los conceptos, se expone en la Sicologa, ah se trata del
intelecto agente: el intelecto agente, abstrayendo la especie inteligible por las imgenes, hace la
evidencia de los principios en cuanto presenta las esencias en un estado ideal puro y hace posible su
intuicin (casi la intuicin eidtica, de la cual habla Hursel; esencia ideal).
El proceso por el cual de la multiplicidad concreta de las cosas o de los hechos se obtiene la
idea universal es llamado por algunos induccin: de donde suele decirse que los principios se
obtienen por la induccin. Este modo de hablar se puede admitir, con tal de que no se confunda esta
induccin con la induccin, que es una especie de argumentacin y de la cual hablaremos abajo. Sin
embargo, algunos principios propios o las leyes ms principales de las ciencias se obtienen por una
verdadera intuicin argumentativa, como veremos.
Por lo dicho se puede resolver el problema sobre la aprioridad (la independencia de la El sentido de
superioridad en el
experiencia), que suele atribuirse a los principios. Los principios son a prior de la experiencia en su principio
mismo valor formal, en cuanto el nexo o la relacin de las nociones se obtiene independientemente
de la experiencia; pero esta aprioridad formal (la aprioridad del juicio en cuanto tal) no exige la
aprioridad material, o sea la aprioridad de las ideas, como quieren el innatismo y el kantismo. La

212
 universalidad de los principios es nocional y relacional, es decir considera las relaciones de las
nociones, no las mismas cosas aprendidas como existentes; adems con relacin a la realidad viva
de los hechos, los principios son hipotticos: no expresan la cosa o el hecho en el orden existencial,
sino supuesto (en la hiptesis) que se d la cosa o el hecho, debe tener tal predicado.
Por ejemplo: el principio de contradiccin no dice que exista alguna cosa o algn hecho; si
no supuesto que exista, la cosa o el hecho no puede contradecirse a s mismo, y as de los otros
principios que encontramos en el decurso del tratado.

V. EL ORDEN DE LOS PRINCIPIOS

Se tienen muchos principios comunes: el principio de identidad (el ente es ente; A es A...), 293.
de tercero excluido (cualquier cosa o es o no es excluye un tercero), de contradiccin, de sustancia
(El ente simplemente dicho es la sustancia, el accidente en cuanto es aparece la sustancia), de
causalidad, de finalidad, etc.; cada principio se reivindica en su propio lugar en Ontologa.
Aqu se pregunta cul sea el primer principio de toda la construccin cientfica.
El primer principio de las ciencias se entiende no como la fuente del conocimiento, pues la El problema del
primer principio en
fuente del conocimiento segn nuestra doctrina, es la percepcin e inteleccin de alguna cosa, la cuanto es una regla
cual puede ser o el mismo yo o una cosa fuera del alma, aunque en la reflexin crtica empezamos suprema
o podemos empezar por el yo pensante; el primer principio se entiende como la suprema regla de
la construccin cientfica, en cuanto es la primera condicin a la cual se debe someter cualquier
sistema construido lgicamente.
Este primer principio es el principio de contradiccin en una forma lgica: no se puede El primer principio
afirmar y negar lo mismo simultneamente de una misma cosa y bajo el mismo aspecto. es e principio de
contradiccin en la
Esta frmula lgica del principio de contradiccin es la ley suprema del pensamiento o la forma lgica y
ley suprema de la verdad conocida y por conocer. Cualquier doctrina que se oponga a esta ley, sera ontolgica
autodestructiva; en toda afirmacin o negacin, en todo sistema y en todos los principios, en los
entes y sucesos, implcita o explcitamente se debe admitir la ley de no contradecirse.
La forma lgica de contradiccin se funda en la forma ontolgica: una misma cosa no
puede ser y no ser al mismo tiempo (bajo el mismo aspecto). La mxima evidencia se encuentra
en este principio; a travs del mismo y en el mismo se tiene la mas profunda unidad de la
Ontologa, la Gnoseologa y de la Lgica: el mismo principio es simultneamente la primera ley
del ente (Ontologa), la primera ley de la certeza (la primera evidencia nocional y necesaria o la
primera verdad ideal o la primera condicin de la verdad en s; la Gnoseologa), la primera ley del
raciocinio (la primera ley para pensar o la primera regla para alcanzar la verdad: Lgica).
Este principio claramente muestra que el conocimiento humano se regula (Lgica) por un
objetivo verdadero (gnoseologa), el verdadero objetivo se funda en el ente (Ontologa); de donde
el primer principio es la ley suprema del pensamiento; en cuanto suprema ley de la verdad, en
cuanto ley suprema del ente.

Artculo III.
De los medios de las ciencias

294. La ciencia procede de principios a conclusiones; pero el proceso se hace a travs de un

medio de demostracin que se llama medio de la ciencia o modo de saber.
El medio de la ciencia es triple: deduccin, induccin y testimonio. La deduccin es el
mismo silogismo o argumento deductivo, sobre el cual ya se trat en Lgica en cuanto a la
naturaleza y las reglas; tambin se dijo algo de la induccin. Mas ahora se ha se ha de tratar el
problema crtico, o sea, el problema sobre el valor de la deduccin de la induccin y del testimonio
para construir la ciencia.

295. I. La deduccin.

213
 La deduccin o el silogismo es un raciocinio que procede de lo ms universal a lo menos
universal (de lo universal a lo particular, del principio racional a sus aplicaciones).
Los problemas sobre el valor son:
La deduccin y su 1. La deduccin es un proceso legtimo? ( pregunta sobre la legitimidad de la deduccin, o
legitimidad y
fecundidad sea, del silogismo).
2. La deduccin es un proceso fecundo, es decir, que hace saber algo nuevo? (pregunta
sobre la fecundidad del silogismo).
Casi todos los filsofos responden afirmativamente a la primera pregunta.
En cuanto a la segunda pregunta los empiristas y los positivistas (Bacon, Hume, Taine,
Stuart-Mill) sostienen que la deduccin ninguna novedad ofrece. La razn que presentan los
mismos es esta: la permisa mayor, en cuanto comprende todos los casos, ya contiene la conclusin,
en la cual se dice algo de un caso, como aparece en el siguiente silogismo: Todos los hombres son
mortales; Pedro es hombre; Luego Pedro es mortal; que Pedro sea mortal, __dicen los
empiristas__ ya los sabemos en la premisa mayor, la cual afirma que todos los hombres son
mortales; por lo tanto en la conclusin nada nuevo se obtiene.
Contra el positivismo y todos los adversarios del silogismo nosotros sostenemos que el
silogismo es un proceso legtimo y fecundo de nuevas verdades.

296. II. La induccin.

La induccin, generalmente asumida, es el proceso de los particulares hacia lo universal.
Se puede asumir de tres maneras:
Varios sentidos de 1. Como el trnsito de los individuos a una nocin universal; y as conviene con la
la induccin abstraccin y con la definicin, la cual se da por la consideracin de muchos singulares; en este
sentido se toma la induccin en el mtodo socrtico para encontrar la definicin como tenemos en
los dilogos platnicos.
2. Como el trnsito de juicios singulares a juicios universales, en cuanto los juicios
singulares hacen ms claros los trminos del juicio universal; por ejemplo en el juicio universal:
el todo es mayor que sus partes se ayuda por los juicios singulares: esta ciudad es mayor que la
casa, este Estado es mayor que su provincia, en cuanto que mayor y parte se hacen ms
claros por los trminos de los juicios singulares, e otras palabras: los juicios singulares sirven a los
ejemplos encontrados por la afirmacin del juicio universal, sin embargo el juicio universal se
La verdadera funda sobre la intuicin de los trminos, aunque los ejemplos ayudan.
induccin 3. Como un trnsito verdaderamente argumentativo de los juicios singulares de la
cientfica
experiencia al juicio universal; aqu se da la induccin como medio de demostracin, porque el
juicio universal es la conclusin de los juicios singulares o si se quiere, la extensin universal de
aquellos juicios. Por ejemplo en el juicio universal: el agua hierve cuando sube a los 100 grados
de calor es un juicio universal inferido por los juicios singulares sobre muchas aguas; el juicio
universal en estos casos no se da por la pura intuicin de las ideas, sino infiriendo de los juicios
sobre los hechos de la naturaleza.
De esta ltima induccin se hace ahora la pregunta; la misma puede ser definida: El
argumento en el cual se concluye sobre el sujeto universal aquello que por la experiencia se
conoce de sus inferiores (de las cosas o hechos contenidos en la naturaleza, de las nociones
contenidas una nocin superior, etc.).
La induccin puede ser completa, si todas y cada una de los inferiores se enumeran y se
prueban por la experiencia; incompleta, si no todos los inferiores se enumeran.
La induccin completa no ofrece sino la suma de los inferiores y por consiguiente, nada
nuevo ensea despus de la enumeracin total; por otra parte, es muy rara la posibilidad de
enumerar todos los casos; as que la induccin permanece incompleta, la cual ordinariamente es
aplicada por los hombres cientficos, y por eso se llama induccin cientfica.
Sin embargo surge la pregunta: Preguntas del
fundamento de la
Con qu derecho, de algunos casos, se concluye para todos?. induccin

214
 O de otra manera:
Cul es el fundamento para que la conclusin sea ms amplia que la s premisas?
Esta pregunta es sobre el fundamento (del valor, del principio) de la induccin.
El principio de la induccin as es enunciado por S. Toms: La naturaleza est
determinada hacia lo uno 61; entre los positivistas Stuart- Mill lo enuncia as: El curso de la
naturaleza es uniforme; otros: El futuro ser semejante al pasado. En la induccin se tiene
pues la previsin y la predicacin de los eventos considerados por ciertos casos.
Por el valor de la induccin se prueba la legitimidad del principio de induccin.

III. El testimonio. 297.

El testimonio es la proposicin o enunciado al cual se cree por la autoridad del testigo. La
El testimonio
autoridad, que aqu se toma gnoseolgicamente (no por ejemplo, polticamente), es el valor del
testimonio para producir la certeza y se define: la cualidad del testigo que vale para determinar el
asentimiento de aquel que cree (el creyente).
La deduccin y la induccin son el criterio o medio intrnseco del mismo enunciado; la
autoridad es el criterio extrnseco del enunciado. He aqu los elementos del testimonio.
1) El testigo: aquel que propone como verdadero algn enunciado no evidente
intrnsecamente.
2) El testimonio: la misma proposicin enunciada por el testigo.
3) La autoridad: es el valor del testigo para mover el asentimiento.
4) La fe: el asentimiento del testimonio por la autoridad del testigo.
Aquello que se cree es el objeto material de la fe; la autoridad es el objeto formal, o sea, el
motivo de la fe.
He aqu el problema sobre el testimonio: El testimonio vale para engendrar certeza?
A esta pregunta responden negativamente el escepticismo histrico (Bayle y otros); nosotros
respondemos afirmativamente.
Sea pues la
TESIS X

1. La deduccin
2. La induccin
3. El testimonio son medios vlidos de conocimientos ciertos y nuevos.

Demostracin de la tesis:

298. Parte I. (La deduccin es un medio legtimo y fecundo de conocimiento).

Porque el I. La legitimidad del silogismo consta suficientemente, si consta de la certeza del

silogismo se
resuelve en los antecedente y de la consecuencia. Es as que esto consta. Luego.
juicios que pueden La menor es evidente: el antecedente (una o dos premisas) est constituido de juicios, los
ser evidentes
inmediatamente
cuales en ltima instancia se resuelven en los principios, o sea, en los juicios evidentes
inmediatamente; la consecuencia o nexo puede constar en cuanto sabemos por la Lgica, que el
trmino menor (t) se contiene en la extensin del medio (M) y el medio en la extensin del trmino
mayor (T); o de otra manera: en cuanto T est en la comprensin de M y M est en la comprensin
de t.
Se pueden dar muchos ejemplos para notar esa inclusin recproca; por ejemplo en la tesis:
El alma humana es inmortal procede de este modo: porque es espiritual; es espiritual porque las
operaciones son espirituales; el trnsito de la espiritualidad de las operaciones a la espiritualidad del
principio (el alma) se funda en el principio de causalidad; el principio de causalidad se funda en el
principio de contradiccin, como veremos en Ontologa.
61
S. T., I, 91, 2.

215
 II. La fecundidad del silogismo consta suficientemente, si la proposicin universal, de la
La en la cual procedemos, puede darse sin el conocimiento de todos los individuos. Es as que de hecho as
fecundidad del
silogismo se tiene es. Luego...
el trnsito del La menor es evidente, porque se puede tener una proposicin universal por la intuicin de
conocimiento
virtual al
dos ideas o por el anlisis de una sola idea, aunque no se conozcan otros casos en los cuales se
conocimiento pueda verificar.
actual La oposicin de los empiristas y de los positivistas contra el silogismo surge por el carcter
mundano de su doctrina y por el vicio del nominalismo; Bacon y otros empiristas y nominalistas
entendieron la ciencia como un conocimiento de las cosas fsicas para una utilidad prctica (el fin
de la ciencia segn Bacon es la potencia o capacidad de utilizar las cosas de la naturaleza); adems
el empirismo, en cuanto es un nominalismo, rechaza el valor del concepto y explica el universal
solo como una coleccin de individuos; por eso retiene solo la extensin en el conocimiento, no la
comprensin.
El ejemplo del silogismo ofrecido por Stuart. Mill (sobre la mortalidad de Pedro) muestra
claramente el vicio del nominalismo la premisa mayor debera ser: Todo hombre es mortal, no
Todos los hombres son mortales; en la primera forma de la premisa mayor el trmino mortal,
es parte de la comprensin del trmino hombre (en el concepto de hombre se contiene la
mortalidad); en la segunda forma el trmino hombres se contiene en la extensin del trmino
mortales; as que en el silogismo propuesto por Stuart- Mill se procede de la suma de los mortales
El vicio del al individuo mortal de tal modo que nada nuevo se sabe, en el silogismo propuesto por nosotros, el
empirismo cual es un verdadero silogismo en su precisa naturaleza, se procede del concepto de hombre, el cual
es mortal, al individuo que es hombre; se tiene pues una novedad, en cuanto se hace la aplicacin
del individuo de aquella nota (mortal), la cual se contiene en la nota del individuo (hombre).
En otras palabras: el silogismo es un sistema de conceptos, an cuando se concluya hacia
los individuos, no la adicin y la substraccin de los hechos. De donde es manifiesto que el
silogismo ofrece mucho para construir una ciencia completa, principalmente a la Metafsica y a la
filosofa en general, en la cual se debe trascender el orden emprico de los hechos; la infecundidad
La induccin se del silogismo lgicamente se afirma por aquellos que rebajan la ciencia reducindola a una
funda en el coleccin de hechos para la utilidad prctica (el fisisismo absoluto).
principio de
causalidad y de Adems la astronoma y la fsica moderna terica tuvieron grandes progresos por el uso de
finalidad la deduccin; por eso es absurdo decir por ejemplo: aquel que posee los axiomas de la geometra
posee actualmente toda esta ciencia.
El proceso del conocimiento virtual al conocimiento actual o ms bien, del conocimiento
implcito al explcito es la adquisicin de alguna verdad nueva.

Parte II. (La induccin es un medio vlido para adquirir un conocimiento verdadero y 299.
cierto).
El valor, como dijimos, de la induccin, depende del principio de la induccin, cuya
legitimidad es probada como legtima.
El principio de la induccin vale, si son verdaderos los principios de causalidad y de La induccin se
funda en el
finalidad: el primer principio exige causa para explicar algn suceso (el fenmeno), el segundo principio de
exige que el agente obre conforme a su naturaleza determinada. causalidad y
Es as que los principios de causalidad y de finalidad son verdaderos (Cf. Ontologa). Luego finalidad
el principio de induccin vale.
Como se ve, el fundamento suficiente de la induccin se tiene solo en los principios
metafsicos, de tal manera, que no se puedan salvar las ciencias si no se salva la Metafsica;
cualquiera que rechace el principio de causalidad y de finalidad de hecho construye la ciencia, pero
no de derecho, porque quita el fundamento de las inducciones.
Ciertamente se requiere alguna permanencia de la naturaleza en las cosas para que se pueda
tener la previsin y la predicacin; pero que en las cosas sea la naturaleza o la esencia como el

216
 principio permanente de la operacin y la pasin consta suficiente por la aprensin inmediata de las
cosas: se dan muchas mutaciones en el mundo, pero las mismas no estn bajo una mutacin total o
al menos no estn bajo la mutacin la relacin o la proporcin entre las cosas de la naturaleza.

Parte III. (El testimonio res un medio vlido del conocimiento cierto y verdadero). 300.
El testimonio es un medio suficiente para el conocimiento cierto y verdadero, si el testigo
tiene autoridad, de tal modo que ni engae (sea veraz) ni pueda ser engaado (sea conocedor). Es El testimonio vale
as que la autoridad puede constar ya inmediatamente, por la experiencia, ya mediatamente, por el porque puede
constar la
raciocinio. Luego el testimonio es un medio suficiente de conocimiento cierto y verdadero. autoridad del
La autoridad confiere la evidencia extrnseca del enunciado; pero esta evidencia se funda en testigo
la evidencian intrnseca, que goza de autoridad, es decir, se tiene evidencia en la autoridad del
testigo; de donde el que cree no obra irracionalmente y no renuncia a la evidencia intrnseca como
ltimo criterio de certeza.

ESCOLIO I
De la relacin entre el triple medio de la ciencia
y el triple grado de certeza.

La certeza, como vimos, puede ser metafsica, fsica y moral: estos tres grados de certeza 301.
responden al triple medio (el criterio, la fuente) del conocimiento.
La certeza metafsica es fruto de la deduccin, si la premisa mayor es metafsicamente
verdadera; esto supuesto, la certeza obtenida por la deduccin ni padece ni puede padecer
excepcin; su opuesto es absolutamente imposible.
La certeza fsica es fruto de la induccin; es una verdadera certeza, pero no absoluta; de
donde puede padecer excepcin, al menos por el autor de la naturaleza; su opuesto es relativamente
(con relacin a la criatura) imposible, es decir, no se da normalmente, pero se puede dar al menos
por el milagro. Y an la certeza fsica muchas veces es prcticamente deficiente, porque se
distinguen con dificultad los caracteres esenciales de los sucesos de los caracteres accidentales; de
ah la variacin en las teoras cientficas, que nos muestra la historia de las ciencias.
La certeza moral es fruto del testimonio histrico humano; es suficiente certeza, pero menor
que la metafsica y la fsica; el grado de esta certeza se mide por el valor del mismo testimonio.

ESCOLIO II
De la certeza dialctica

302. La probabilidad es la cualidad de aquel motivo que produce solo la opinin (el motivo es
probable, o se puede probar; de all la opinin); adems de la misma opinin nada se puede
obtener de la probabilidad de los motivos.
Sin embargo, si se da la convergencia de probabilidades, es decir, si convienen los juicios
independientes entre s, en los cuales se tiene solo la probabilidad, se tiene un nuevo motivo, que
supera las mismas probabilidades, el cual por consiguiente puede causar una verdadera certeza.
Esta convergencia de probabilidades se puede dar en las disciplinas fsicas e histricas, de
tal manera que muchas veces se tenga una certeza reducidamente metafsica, o sea, certeza que
inicialmente y en los motivos prximos no excede en mucho la probabilidad, sin embargo por la
convergencia de los motivos se reduce a la certeza metafsica. Para las personas y eventos
histricos, para la condenacin de los reos, para ciertas tesis teolgicas, para alguna ley fsica la
convergencia de probabilidades es con frecuencia el nico y vlido motivo de certeza.

ESCOLIO III
De la clasificacin de los testimonios

217
303. Los testimonios suelen clasificarse as:
1) En razn del testigo, o sea, del testificante del testimonio, es divino, si el testigo es Dios,
o humano, si es el hombre.
2) En razn del objeto (material) del testimonio es doctrinal (dogmtico en general, no en
especie para la teologa dogmtica revelada), si el objeto es la doctrina, o histrico, si el objeto es
algn hecho; los apstoles nos dieran testimonios doctrinales e histricos del evangelio.
3) En razn del signo o de la expresin el testimonio es oral, escrito o monumental
(templos, estatuas, columnas, monedas)62.

ESCOLIO IV
Del consenso del gnero humano

304. El consenso del gnero humano, o el juicio comn de los pueblos o de los sabios acerca de
las verdades elementales pertenecientes a la vida, es un criterio legtimo de certeza, porque es
imposible que todos los hombres siempre y en cualquier lugar estn equivocados acerca de aquellas
verdades; el consenso del gnero humano es un testimonio doctrinal.
El consenso sin embargo tiene lmites, porque no se puede invocar para las cuestiones ms
difciles; adems ciertamente es un criterio legtimo, pero o el principal ni el nico, como pretendi
Lamennais. La doctrina filosfica contraria al sentir comn de los hombres no se juzga al instante
como falsa, sino al menos causa la sospecha de falsedad, si trata verdades elementales, como por
ejemplo: la libertad del hombre, la existencia del mundo, la distincin del bien y el mal, la
obligacin moral, la existencia de Dios etc.
El fundamento del consenso no es el mero instinto (contra Reid) ni la mera tradicin (contra
los tradicionalistas), sino el uso recto de las propias facultades.
Adems del mbito de las verdades elementales la posicin de la autoridad... humana es
muy dbil63.

ESCOLIO V
De la revelacin divina como criterio de certeza

La revelacin es el testimonio divino o la manifestacin sobrenatural de la verdad hecha 305.

por Dios a los hombres.
El objeto material de la revelacin es o una verdad proporcionada a la razn humana, o una
verdad que la exceda (el misterio); el objeto formal, o sea el motivo del asentimiento es la autoridad
de Dios que revela.
El valor de la revelacin, en cuanto es un criterio de certeza, se mide por la autoridad
divina, que es la mxima, como Dios sea omnisciente y ptimo (no se engaa ni engaa).
La posibilidad, la necesidad y el hecho de la revelacin se prueban por la razn humana as
como se encuentra en los tratados catlicos De la revelacin.

ESCOLIO VI
De la relacin entre la razn y la revelacin

La fe es el asentimiento del intelecto humano hacia aquello que se tiene por la divina 306.
revelacin. He aqu sumariamente los derechos y las obligaciones respectivos de la razn y de la
revelacin.
62
El tratado completo acerca el testimonio se tiene en Historiologa.
63
Santo Toms en la Suma Teolgica, I, 1-8.

218
 I. Derechos y obligaciones de la razn hacia la revelacin.
1) La razn humana, sin el auxilio de la revelacin, puede alcanzar muchas verdades de
cualquier orden (contra el tradicionalismo y el exagerado fidesmo); esto consta por la Sicologa y
la Gnoseologa.
2) La razn humana puede y debe demostrar los prembulos de la fe o sea, las verdades
que presuponen el asentimiento de la fe; esto consta por la Gnoseologa (en la cual se demuestra el
valor del conocimiento humano) y por la necesidad de la misma fe, ni est la fe sin un fundamento
en la aceptacin del hombre; Por lo cual, aunque la fe y la razn existen simultneamente en el
hombre, el uso de la razn precede a la fe 64, al menos objetivamente, o segn, el orden o proceso
del conocimiento humano.
3) La razn humana, dentro de los lmites de los conocimientos naturales, goza de libertad,
de tal modo que sea legtimo y til el progreso cientfico.
4) La razn humana como sea la fuente y la regla suprema de verdad, tiene lmites; de
donde es falso el racionalismo teolgico que rechaza la revelacin (los misterios, los sacramentos,
la Iglesia) y pone la razn como juez de cualquier verdad (el enciclopedismo, el idealismo, el
desmo y el inmanentismo en general).

II. Derechos y obligaciones de la fe (de la revelacin)

1) La fe en sus principios (la autoridad de Dios) en su objeto material (los misterios) y en
su certeza est sobre la razn.
2) La fe amplifica el mbito de los conocimientos humanos an en el orden natural.
3) La fe no impide el progreso de la razn, aunque intervenga en aquellos que pertenecen
directamente o indirectamente a la revelacin como rectora exterior de la investigacin racional.

III. No oposicin, sino el auxilio ente la fe y la razn.

1) Ninguna oposicin, per se (por su naturaleza), se da entre la fe y la razn, porque una y
otra fuente del conocimiento tienen origen directa y prximamente (asentimiento de la fe) o
remotamente(asentimiento racional) por Dios..
Se puede dar por accidente una oposicin, es decir, no entre la misma doctrina de la fe y la
doctrina de la razn, sino entre los mismos estudiosos de la Teologa o de las ciencias humanas; esto
se da porque los que los estudiosos de la revelacin no entienden correctamente y as exponen la
doctrina de la fe o porque los estudiosos de las ciencias humanas proponen como doctrina
cientficamente cierta aquello que es una mera hiptesis o prejuicio.
2) Entre la fe y la razn se da una gran ayuda:
a) La fe amplifica y corrobora los conocimientos racionales; y por esta razn consuma la
tendencia radical del hombre hacia la sabidura y hacia la vida feliz.
b) La razn prepara doctrinalmente hacia la fe (los prembulos de la fe), defiende la fe de
las objeciones que se oponen en nombre de la razn, sirven para alguna comprensin del misterio
por auxilio de la analoga, o sea, de los ejemplos y de conceptos semejantes.
De donde se pude concluir: El humanismo (la doctrina que proclama el valor y la dignidad
del hombre) no es deprimido por la revelacin (por el Cristianismo); antes por el contrario es
auxiliado y magnificado por aquella; por lo cual, si no se acepta el Cristianismo, tampoco el
verdadero humanismo se puede salvar al menos de hecho, o sea, en la accin concreta humana. As
que se puede decir: el cristianismo, en cuanto reconoce y magnifica la dignidad del hombre, es
un verdadero humanismo del hombre, es un verdadero humanismo integral (Maritain).

ESCOLIO VII
De la filosofa cristiana

64
El fidesmo que se precia de exaltar la fe (el tradicionalismo, el protestantismo etc.) es ms bien una aversin
a la fe. De las relaciones de la fe y la razn Cf. El Concilio Vaticano y la Encclica Pacendi domine gregis de Po X.

219
307. En nuestros tiempos se ha despertado una pregunta entre los filsofos:
Es posible la filosofa cristiana?
Se tienen ciertas obras de los escolsticos (por ejemplo San Severino, Donat, etc.) los cuales
escriben La filosofa cristiana; y adems para las doctrinas que se dan desde el siglo II, hasta el
siglo XVI se suele aadir la denominacin de filosofa cristiana o de filosofa del cristianismo.
No obstante, puesta la cuestin, por primera vez parece imposible que la filosofa sea
cristiana; y la razn parece manifiesta: la filosofa es una doctrina adquirida por la luz natural de la
razn; el cristianismo es una doctrina fundada en la revelacin; por lo tanto cualquier doctrina o es
filosfica, y no cristiana o es cristiana, y no filosfica (as Brhier en su Historie de la Philosophie,
y otros despus de l mismo), por eso muchos no escolsticos y acatlicos niegan el carcter de la
filosofa escolstica, el nombre y la dignidad de filosofa porque sostienen que la misma depende
de la revelacin.
Sin embargo un anlisis ms profundo de la cuestin ensea lo contrario; este anlisis se
puede hacer histrica y tericamente.
I. Considerando la cuestin histricamente, tenemos tres cosas: o la oposicin radical entre
la filosofa y la teologa o la reduccin de una hacia la otra, o la amigable unin de una y otra.
1) La oposicin radical entre la filosofa y la teologa se pone
a) Ya por una parte de los cristianos (Tertuliano, algunos Santos Padres, Lutero y
generalmente los protestantes ms antiguos; los ms recientes son mas bien racionalistas como
niegan la divinidad de Cristo y el orden sobrenatural).
b) Ya por parte de los filsofos (ciertos humanistas como Valla, Pomponacio, etc.; Kant y
generalmente todos los racionalistas modernos con los destas y los defensores de la religin
natural).
2) La reduccin de una hacia otra es puesta:
a) Por los cristianos (en algn modo S. Agustn y principalmente los agustinos medievales,
S. Buenaventura, Malebranche, los tradicionalistas y fidestas), los cuales reducen la Filosofa a la
Teologa.
b) Por parte de los anticristianos (los gnsticos, Porfirio Averrores, Spinoza y los
racionalistas), los cuales reducen la teologa a la Filosofa.
3) La unin amigable se pone de diferente manera, por S. Toms, Scoto y generalmente por
muchos escolsticos y neoescolsticos.

Hablando tericamente, ayuda mucho a la solucin del problema la misma historia de la

filosofa y de la teologa. De donde, con respecto al concepto tenido de una y de otra, y de los datos
histricos, se puede y se suele fijar esto de la filosofa cristiana.
1) Intrnsecamente, o sea, en la misma construccin sistemtica de la Filosofa, no se puede
dar la filosofa cristiana como si la misma construccin filosfica se fundara sobre la revelacin ;
de otra manera perecera el concepto y el valor de la filosofa; por lo cual se puede decir: la filosofa
en el hecho de ser (en cuanto sistema de juicios metdicamente construido por medios racionales),
no puede ser cristiana.
2) Extrnsecamente, o sea en la situacin concreta de los filsofos que trabajaron y que
trabajan para construir la filosofa, se pude dar y se dio en la filosofa cristiana; por lo cual la
filosofa en el devenir (en cuanto se considera la labor de los filsofos) puede ser y es cristiana por
las siguientes razones:
a) Objetivamente, o sea, en cuanto a los objetos a tratar (problemas, conceptos, las tesis), la
revelacin mucho aprovech y aprovecha de la claridad y la firmeza de las doctrinas filosficas de
la creacin, del ente, de la sustancia, de la persona, de la espiritualidad e inmortalidad del alma, de
la existencia de Dios, de la providencia de Dio, de las doctrinas morales: la historia de la filosofa
muestra muy claramente todo esto, pues, la filosofa griega ignor muchas cosas que despus por el
influjo del cristianismo pertenecieron a la filosofa.

220
 b) Subjetivamente, o sea, en el mismo ejercicio de su investigacin, el filsofo, que al
mismo tiempo es cristiano o telogo, de algn modo se conduce en su propia labor, como el
discpulo, que mucho es auxiliado por la amigable direccin del maestro ms sabio, aunque no deba
renunciar a su propia razn.
c) Finalistamente, en cuanto dicha doctrina filosfica es la ptima o nica introduccin a la
revelacin aunque su labor concluya exigiendo de algn modo e histricamente (o sea, de hecho al
menos para los filsofos, si no es para la misma filosofa) una unin integradora y consumadora
con la revelacin; de este modo la razn humana, que tiende hacia lo mas alto y sin embargo
reconoce sus lmites, invoca la fe para que la vida humana se beatifique de un modo consumado (el
intelecto que busca la fe, como dijo S. Agustn). En este sentido la filosofa escolstica (y mejor la
tomista) es la mejor filosofa cristiana.

SUMARIO

1. Las ciencias pueden ser consideradas subjetiva y objetivamente; subjetivamente es un 308.

conocimiento cierto, evidente, universal, metdico; objetivamente es un sistema de proposiciones
universales obtenidas metdicamente por demostracin de principios. Asumida objetivamente, la ciencia
exige proposiciones universales, principios, medios de demostracin y mtodo.
2. Para la clasificacin de las ciencias se proponen varios criterios:
1) Bacon divide las ciencias segn las facultades humanas; pero incorrectamente, porque todas
las facultades sirven a las ciencias;
2) Ampere divide las ciencias segn el objeto material en cosmolgicas y noolgicas; pero
incorrectamente, porque ciencias diversas pueden tener el mismo objeto material.
3) Comte, y los positivistas dividen las ciencias segn la creciente complejidad del objeto
material; pero incorrectamente porque excluye la Metafsica y las ciencias que no se fundan en la
experiencia.
3. Los escolsticos dividen las ciencias segn el objeto formal que puede ser ad quo (el fin),
quo (la luz o sea el grado de inteligibilidad) y quod (el aspecto, o sea, la mayor o menor profundidad
explicativa).
1) En razn del objeto formal ad quo las ciencias se dividen en especulativas y prcticas segn
consideren aquello que es o lo que debe ser. Las ciencias prcticas primarias son: la Lgica (la recta
razn de los inteligibles), la tica (la recta razn de los actos) y la Esttica (la recta razn de los
factibles).
2) En razn del objeto formal quo las ciencias especulativas se dividen en Fsica (las cosas
mviles y sensibles), Matemticas (las cosas como cuantas) y Metafsica (las cosas como entes).
3) En razn del objeto formal quod las dos primeras ciencias especulativas son o filosficas o
no filosficas (ciencias emprico-matemticas); la Metafsica solo tiene un aspecto o valor filosfico.
4. Los principios de las ciencias son juicios inmediatos de los cuales proceden otros juicios.
Pueden ser de hechos o de ideas; sin embargo hablando ordinariamente, son llamados principios de las
ciencias a los juicios inmediatos de las ideas. Los principios pueden ser comunes a todas las ciencias (los
axiomas) o propios; entre los principios propios se enumeran la proposicin, la definicin y
principalmente las leyes de las ciencias.
5. El valor de los principios o sea, la verdad de aquellos puede ser formal o material: la verdad
formal se da por el nexo de las ideas segn que las ideas convengan entre s; la verdad material se da por
la verificacin del principio en la realidad existencial. Mientras el valor formal del principio no dependa
de la experiencia, el origen se conecta con la experiencia, porque nuestras ideas separan de las cosas
sensibles por la abstraccin.
6. Entre los principios primeros se tiene el principio de contradiccin, no como la fuente del
conocimiento cientfico, sino como la regla suprema de aquel. En el principio de contradiccin
convienen la Ontologa, la Gnoseologa y la Lgica en cuanto este es la ley suprema del ente, de la
verdad y del conocimiento humano.
7. Los medios de las ciencias son la deduccin la induccin y el testimonio. La deduccin es el
silogismo, cuyas demostraciones son legtimas y fecundas, la induccin como argumento, es un proceso

221
 del fenmeno a la ley por cuya validez es probada por el principio de induccin o sea, el principio que
vuelve legtimo el proceso de los casos particulares a las conclusiones generales; el testimonio es la
proposicin a la cual se cree por la autoridad del testigo. La deduccin y la induccin son criterios o
medios intrnsecos del mismo enunciado; la autoridad es un criterio extrnseco.
8. la deduccin demuestra la certeza metafsica; la induccin demuestra la certeza fsica, el
testimonio demuestra la certeza moral. Sin embargo, de la convergencia de la probabilidad, se puede
tener la certeza que se llama metafsica reducidamente.
A la autoridad se reduce el consenso del gnero humano, cuyo valor debe admitirse al menos
para las verdades elementales.
La mxima autoridad se tiene en el testimonio divino, que es la revelacin divina, a la cual se
asiente por la fe sobrenatural. Ninguna oposicin puede darse entre la fe y la razn; Al contrario por la
respectiva conservacin del propio derecho y la obligacin, debe darse el auxilio mutuo, como puede ser
visto en la filosofa cristiana y en la sagrada Teologa.

BIBLIOGRAFA

309. ARISTTELES trata de la ciencia en Los Analticos posteriores, I, 4 Cf. Los Comentarios de S.
TOMS.
Acerca de la doctrina tomista de la ciencia Cf. S. T., I, 85, 1, a la 2; en el boletn de Trinitate, V.
1
De los principios, y especialmente acerca del principio de contradiccin, Cf. S. T., II-II, 94, 2; I,
85, 3; De Ver., I, 1.
De la revelacin como mximo criterio de certidumbre Cf. S. T. II-II, 2 4; C. G. I, 4-5.
De la relacin entre la razn y la revelacin Cf. C. G., I, 1-3; 5-8.
Entre los modernos:
1) Acerca de la ciencia y la clasificacin de las ciencias:
J. MICHELET, La science et lespirit scientifique, in Revue de philosphie, janv.1904.
G. HRIS, Philosophie et science, in Revue des sciences philosophiques et teologiques, jul. 1920.
F. AMERIO, Epistemologia, Brescia 1948. Este libro trata todos los problemas que se refieren a la
naturaleza, los lmites y los medios de las ciencias.
2) De los principios:
ROLAND-GOSSELIN, o. c., ch. I-IV;
GRRIGOU-LAGRANGE, Dieu, pp. 108-226.
DE TONQUEDEC, o. c., pp. 180-219; 279-297.
3) De los tres medios de las ciencias:
GENY, o. c. nn. 393-449
DE TONQUEDEC, o. c., pp. 247-276.
4) De las relaciones entre la fe y la razn pueden ser tiles los tratados de los telogos De
revelatione (GARRIGOU-LAGRANGE, DINCKMANN etc.)
Acerca de los problemas de la filosofa cristiana Cf. C. C OLOMBO.Intorno alla philosophia
cristiana, in Rivista di filosofia neoscolastica, 1936, pp. 510-517; adems La philosophie chrtienne,
Juvisy 1933 (vol. Que contiene la disputa entre los filsofos franceses); la obra de E. G ILSON, Lespirit
de la philosophie mdievale, Pars 1944 (2 edicin) muestra ptimamente el influjo histrico del
cristianismo en la filosofa; esto se tiene mas amplio en S ERTILLANGES, Il cristianesismo e le filosofie
(versin italiana de la lengua francesa) Brescia 1947.

222
223
 CAPTULO II

DEL MTODO DE LAS CIENCIAS

El mtodo ( el camino que conduce) es el camino para construir la ciencia o el modo 310.
de ordenar los medios para alcanzar el conocimiento cientfico.
El mtodo, cuya importancia en las ciencias a nadie se le escapa, puede ser considerado en
general y en la especie para las ciencias particulares, de donde surgen dos artculos:
Artculo I. Sobre el mtodo en general.
Artculo II. Sobre el mtodo en particular.

Artculo I.
Sobre el mtodo en general.

El mtodo considerado en general para todas las ciencias tiene doble forma: el anlisis y la 311.
sntesis. El anlisis prevalece en el proceso inductivo, la sntesis en el proceso deductivo.
El mtodo utiliza el
Anlisis ( resuelvo ascendiendo) es el mtodo que procede de aquello que es anlisis y la
realmente posterior a aquello que es realmente primero: lo simple es primero que lo compuesto, lo sntesis
universal es simple con relacin a lo particular y por eso est primero que lo particular, la causa est
primero que el efecto, la ley est primero que el hecho, sin embargo siempre segn a s o, segn su

224
 naturaleza, no segn nuestra aprensin. De donde el proceso de lo compuesto hacia lo simple, de lo
particular a lo universal, del hecho a la ley, del efecto a la causa es el anlisis.
El anlisis es pues, el camino ascendente de lo empezado del principio (casi de los hijos
hacia los padres, en lnea ascendente).
Sntesis ( compongo) es el mtodo de aquello que realmente es primero a aquello
que realmente es posterior: de la causa al efecto, de la ley a los hechos, de lo simple a lo
compuesto, de lo universal a lo particular.

Para la ciencia es necesario el anlisis o la sntesis como se ve por la consideracin de las 312.
operaciones intelectivas que se dan en la construccin cientfica:
1) En cuanto a la simple aprensin.
Cada uno de los
a) En la formacin del concepto o la idea se da una abstraccin (una separacin), que es el modos en las
anlisis (la solucin); pero para las ideas complejas (el hombre blanco, el caballo rpido, etc.) se da operaciones
cognoscitivas
la sntesis;
b) En la definicin se da el anlisis partiendo de los individuos (la induccin dicha
ampliamente), la sntesis partiendo de nociones universalsimas: la definicin de hombre se obtiene
por el anlisis partiendo de los hombres en particular, partiendo del concepto de sustancia, de
viviente, de animal y de racional se obtiene la sntesis.
c) En la divisin se da el anlisis, si se divide el todo integral en partes, la sntesis se da si se
divide el todo universal en individuos (el universal es casi la parte o sea una mera esencia con
relacin al individuo);
2) En cuanto a los juicios:
a) En los juicios racionales se da el anlisis, por son llamados analticos.
b) En los juicios empricos se da la sntesis; por eso son llamados sintticos, porque el
predicado hace la composicin con el sujeto.
3) En cuanto al raciocinio:
a) En la argumentacin inductiva (de los particulares a lo universal) se da el anlisis; en la
argumentacin deductiva (de lo universal a los particulares) se da la sntesis;
b) En el raciocinio a posteriori (del efecto a la causa) se da el anlisis; en el raciocinio a
priori (de la causa al efecto) se da la sntesis.
c) En el silogismo el encuentro del trmino medio es el anlisis; el mismo silogismo puede
ser considerado como sntesis
En cuanto a la realidad y a los mismos hechos se tiene: la resolucin del compuesto es el
anlisis, la unin de los componentes es la sntesis (la lana sinttica, el vino sinttico; Cf. Qumica);
el encuentro de las leyes es anlisis (por ejemplo la mecnica gravitacional), la aplicacin de las
leyes es una sntesis (arte, balstico); adems se da el anlisis gramatical, lgico etc., en los cuales el
compuesto se resuelve en los componentes.
El mtodo Otra divisin del mtodo es: el mtodo heurstico o el mtodo del encuentro en el que
heurstico y
didctico
prevalece el anlisis; el mtodo didctico o sea el mtodo de doctrina en el que prevalece la sntesis.
El mtodo heurstico ayuda a la investigacin y al progreso de las ciencias; el mtodo didctico
ayuda a la comunicacin de la ciencia adquirida. Hoy en da en la disciplina se aade
frecuentemente el mtodo inventivo, de tal manera que el discpulo casi encuentra por s mismo una
doctrina bajo la direccin del maestro (mtodo activo).

Artculo II.
Sobre el mtodo en particular.

I. Sobre el mtodo de las ciencias matemticas

II. Sobre el mtodo de las ciencias fsicas.
III. Sobre el mtodo de la filosofa.

225
 I. SOBRE LE MTODO DE LAS CIENCIAS MATEMTICAS

314. I) La matemtica es la ciencia de las propiedades de la cantidad; la cantidad en cuanto es

considerada por la filosofa matemtica o por la filosofa de las matemticas (Cf. lo que se dice
sobre la cantidad en Cosmologa).
Conceptos y La matemtica pura, como una ciencia distinta de la filosofa de la cantidad, considera a las
especies propiedades de la cantidad en general: la cantidad discreta, o sea los nmeros se consideran en la
matemticas
aritmtica, la cantidad continua as como la extensin se consideran en la geometra, la cantidad
continua variante se considera en la geometra analtica. Adems de la matemtica pura, se tienen
las matemticas aplicadas: la astronoma, la fsica matemtica, etc.
II) El mtodo matemtico es deductivo y se divide en tres etapas que son: la definicin,
los axiomas y postulados, y las demostraciones.
La definicin
1) La definicin se puede dar por abstraccin, as como se hace sobre el punto, la lnea, la
unidad, el nmero, el tringulo, etc., o por la construccin o sea, por la colaboracin de la
imaginacin, de tal forma que mucho vale la intuicin o la representacin sensible: luego se tiene, el
anlisis y la sntesis, los cuales sirven a las definiciones genricas, as como lo dijimos en Lgica,
hablando de la definicin.
Axiomas y 2) Los axiomas son proposiciones universalsimas e inmediatamente evidentes, las cuales
postulados se dan por el anlisis; los mismos constituyen los primeros principios casi comunes a todas las
ciencias; los postulados son principios propios de las matemticas los cuales no se demuestran,
aunque no gocen de la misma evidencia que los axiomas. La demostracin procede de los
postulados y de la definicin.
Demostracin y 3) La demostracin o procede de la figura y el nmero hacia las propiedades de aquellos
teoremas (la sntesis) o por el contrario (el anlisis); el modo ordinario de la demostracin matemtica es el
sorites, o sea un proceso por identidades sucesivas o igualadas. La conclusin de la demostracin, o
sea, la tesis demostrada es llamada teorema.
La evidencia matemtica, mas bien que la misma demostracin, se debe al objeto de
aquella, es decir a las figuras y a los nmeros, que se obtienen por la abstraccin y la imaginacin:
como sean alguna produccin de la mente humana, fcilmente son posedos por ella.
Sin embargo se ha de demostrar que las figuras y nmeros (la esencia de las matemticas)
son frutos de la mente en los estados abstractos de aquellos, no absolutos, la mente humana por las
formas propias casi muestra la universalidad y la necesidad de los objetos matemticos. Puestas las
figuras y los nmeros, el matemtico investiga las relaciones mltiples de aquellos y siempre
encuentra nuevas posibilidades. La gran dificultad se da mas bien en la consideracin de las cosas
de tal manera que las ciencias de las cosas (la fsica y la metafsica) muestran mas difcilmente la
misma evidencia en todas las cosas as como lo demuestra la matemtica.

II. SOBRE EL MTODO DE LAS CIENCIAS FSICAS

Las ciencias fsicas son las ciencias que consideran las cosas sensibles en cuanto 315.
sensibles y mviles por sus causas prximas.
Las cosas sensibles: en el objeto material; en cuanto cosas sensibles y mviles; en el
objeto formal quo; por sus causas prximas (las causas y las leyes experimentales): en el objeto
formal quod. Conceptos y
Con el nombre de ciencias fsicas se indican tambin aquellas que se llaman ciencias especies fsicas

naturales (Zoologa, Botnica, Geografa).

Ciertas nociones fundamentales de las ciencias fsicas se dan por abstraccin: el cuerpo, la
extensin, la forma, el nmero, el movimiento, el reposo, lo slido, lo lquido, lo gaseoso, etc.; otras
nociones, como fuerza, masa etc., se obtienen por una conclusin fcil a partir de los datos
sensibles.

226
 Los principios propios de las ciencias fsicas se obtienen por induccin no argumentativa; es
decir, los juicios particulares se generalizan: el fuego quema, los cuerpos al soltarse caen, etc.
El mtodo de las ciencias fsicas es eminentemente inductivo y se compone de tres
partes: la observacin de los fenmenos, el encuentro de la ley, la teora. 316.
II) La observacin es una atencin sabia hacia los fenmenos para que se determinen sus
caracteres. Para una correcta observacin se requieren condiciones morales (una vida honesta, La observacin
sincero amor a la verdad), intelectuales (principalmente la sagacidad la intuicin genial, etc. y
fsicas (los instrumentos). A una observacin correcta pertenece la clasificacin de los fenmenos,
la cual tiene muchas dificultades para determinar la diferencia esencial o accidental en el nexo de
los fenmenos.

III) El encuentro de la ley exige la hiptesis, el experimento y la induccin. 317.

1) La hiptesis es la procuradora de una proposicin transitoria apta para explicar algn La hiptesis
fenmeno. La razn, por la cual se hace la hiptesis es todo fenmeno exige una causa explicativa;
la hiptesis es muy til, ya que sirve para que se encuentre la ley en cuanto dirige el trabajo del
hombre cientfico. Para eso se requiere que la hiptesis sea posible, o sea, que no contradiga los
principios o las leyes ciertas, suficiente o apta, para explicar los fenmenos; pero no siempre, Ho
dolor! los hombres cientficos no siempre observan rectamente las condiciones de la hiptesis. El experimento
2) El experimento es la observacin provocada del fenmeno para verificar la hiptesis.
Tres reglas del experimento (el mtodo experimental) pone Bacon, cuatro Stuart-Mill. He
aqu las reglas propuestas por Stuart- Mill:
a) El Mtodo de la concordancia; si el fenmeno se verifica cuando est presente otro El mtodo
experimental
fenmeno, este explica a aquel; es decir, puesta la causa, se pone el efecto; por ejemplo, la
cristalizacin se tiene cuando est presente la solidificacin; luego la solidificacin es causa de la
cristalizacin.
b) El mtodo de la diferencia: si el fenmeno no se verifica cuando falta algn fenmeno,
este es causa de aquel; desaparecida la causa se quita el efecto; si el animal se muere por falta de
aire, el aire tambin es la causa de su vida.
c) El mtodo de los residuos: si el fenmeno se verifica cuando algn fenmeno se quita,
los residuos son la causa de aquel; muchos ejemplos podemos ofrecer de las ciencias
experimentales.
d) El mtodo de las variaciones concomitantes: si el fenmeno vara por las variantes de
otros fenmenos, estas son la causa de aquellos; es decir, que variando la causa, vara el efecto.
Segn la terminologa de Bacon, tenemos esto: el mtodo de la concordancia y de los
residuos es similar al mtodo que por Bacon es llamado tabla de la presencia; el mtodo de la
diferencia es llamado por Bacon tabla de la ausencia; el mtodo de las variantes concomitantes es
llamado por Bacon tabla de los grados.
Este ltimo mtodo es preferido a los otros; sin embargo es mejor unir el mtodo de la
diferencia y el mtodo de las variaciones concomitantes.
La induccin 3) La induccin es la conclusin de lo universal, que verifica la hiptesis y cuya
legitimidad ya se prob.
La conclusin es la misma ley que se da por la explicacin de los fenmenos y expresa las
relaciones cuantitativas y cualitativas entre los fenmenos. Se tienen muchas dificultades para poner
una conclusin correcta y verdadera; por lo cual la ley responde verdaderamente a la situacin real
de las cosas; mas no siempre se adecua a ella plenamente. De esto se infiere: la ley cientfica tiene
verdadero valor ontolgico y no es meramente un smbolo cmodo al que sustituye la realidad
(contra Poincar, Bergson, Le Roy, Croce y otros que desprecian las ciencias fsicas); sin embargo,
lo perfectible se alcanza por la imperfeccin (la aproximacin, analoga del conocimiento humano).
Como se ve, nuestra doctrina media entre el cientismo, que atribuye a las ciencias un valor
absoluto de verdad y el anticientismo, que niega cualquier valor terico de las ciencias fsicas.

227
 IV) La Teora es cierto sistema de leyes para conectar aquellas verdades y para descubrir
otras leyes. La teora es, pues, algo ms que la hiptesis; sin embargo, aunque la verdadera ley sea
particular, no siempre por el mismo hecho es demostrativamente verdadero aquel conjunto o teora.
Por lo mismo, con frecuencia las teoras no son sino grandes hiptesis, que requieren muchos
experimentos para alcanzar definitivamente la verdad: as la teora copernicana, la teora molecular,
la teora atmica la teora electrnica, etc.; ciertas teoras, llamadas as estn por una indebida
amplificacin de algunos hechos: la teora mecanicista, la evolucionista, la energtica etc.

III. DEL MTODO DE LA FILOSOFA.

318. La filosofa, en cuanto ciencia racional de todas las cosas por sus causas ms altas, aunque
comprenda la Cosmologa y la Sicologa, sin embargo es eminentemente Metafsica, o sea, la
ciencia que considera las cosas como entes; an la misma Sicologa, como vimos, es parte de la
Metafsica en aquella parte que considera el alma en su espiritualidad, el origen por creacin y la
inmortalidad.
Las nociones fundamentales se tienen por abstraccin, los principios se tienen por el
anlisis de las nociones.
El mtodo
El mtodo de la filosofa se propone de diversos modos segn las diversas doctrinas:
inadecuado 1) El racionalismo propone el mtodo racionalista, que desdea la historia y el
experimento, consiste en nociones por las cuales se avanza y procede por meros principios
racionales, sobre todo en el principio de identidad y de contradiccin.
2) El tradicionalismo propone un mtodo autoritario rechazando absolutamente el
racionalismo y la razn como medio de verdad.
3) El idealismo propone el mtodo idealista, en el cual, despreciada la experiencia, todas las
cosas se determinan a priori como determinaciones de un principio pensante (Kant, Hegel...)
4) El Empirismo propone el mtodo empirista, en el cual, despreciando los principios
racionales, se fija en la mera experiencia de los hechos recogiendo y clasificando los hechos (Hume,
Condillac, Comte...).
5) El eclecticismo (sincretismo) propone el mtodo eclctico en el cual se elabora luna
coleccin extrnseca de doctrinas (Cousin); lo mismo ensea hoy el historicismo con su relativismo.
6) El sistematisismo rgido propone el mtodo sistemtico, en el cual un filsofo casi el
nico maestro ofrece la adhesin (as los aristotlicos de los siglos XIII-. XIV y frecuentemente
muchos escolsticos porfiadamente de una o de otra escuela se aaden; hoy aunque se exalte el
espritu crtico por parte de los filsofos, lamentando el fetichismo que se tiene en Kant, Hegel o
Croce; el principio lo dice el mismo que es desaprobado por los antiguos, podra desaprobarse
por las sentencias de los crticos modernos).
El mtodo que nosotros seguimos, rechaza la unilateralidad de los mtodos predichos: la Nuestro mtodo
razn de muchos vale para construir la Filosofa, pero la consideracin debe obtenerse de la
tradicin filosfica, la cual sin embargo no debe de ser exagerada; el idealismo acta bien contra
la pulverizacin del empirismo, pero debe rechazarse el apriorismo frecuentemente fantstico
de los idealistas; en varias doctrinas se encuentra con frecuencia parte de verdad, pero debe
rechazarse el eclecticismo puro, que hace iguales el error y la verdad para obtener una ficticia
paz cultural; sin embargo el sistematisismo rgido quita la libertad y el progreso de la
investigacin cientfica.
El verdadero mtodo de filosofar engrandece la experiencia (el anlisis), pero el mismo
se interpreta por principios (sntesis) para construir el sistema unitario, que sin embargo revisa
la historia y queda abierto para completar y perfeccionar lo viejo con lo nuevo.

SUMARIO

228
 1. El mtodo es el camino o modo de ordenar los medios para la consecucin del conocimiento 320.
cientfico. En general el mtodo se constituye por el anlisis y la sntesis; el anlisis es el proceso de lo
que realmente es posterior, a lo que realmente es primero; la sntesis es el proceso inverso. El anlisis y
la sntesis se encuentran es todas las operaciones del intelecto.
2. El mtodo de las ciencias matemticas se constituye por las definiciones y los postulados, las
demostraciones; la conclusin de aquellas se llama teorema. El mtodo de las ciencias fsicas se
constituye por la observacin, el encuentro de las leyes (la hiptesis, el experimento, la induccin) y la
teora. El mtodo de la filosofa tambin es analtico-sinttico en cuanto se une la razn y la tradicin, el
intelecto y el sentido, para edificar varias doctrinas sistematizadas hacia la verdad.

BIBLIOGRAFA

MERCIER, Logique, nn. 139-172. 321.

AMERIO, Epistemologa, ya citada.

CONCLUSIN

1) Una vez completo el camino de reflexin crtica sobre el conocimiento humano podemos 322.
concluir que el conocimiento goza de certeza, trascendencia y objetividad: el conocimiento
humano se adhiere firmemente a la cosa conocida por motivo de la videncia objetiva, es
independiente de las condiciones subjetivo-histricas del hombre, se refiere al ente como distinto
de s y aprende aquello como es en s.
2) Por esto la ciencia humana tiene valor, es decir, permanece salva su objetividad o en
cuanto a su necesidad y universalidad o en cuanto a la conformidad con las cosas existentes.
En particular:
a) La Cosmologa es posible en cuanto los conceptos sustancia, cuerpo, extensin,
espacio, duracin, etc. son objetivos.
b) La Sicologa es tambin posible en cuanto que sus conceptos y medios (la conciencia)
tienen valor para construir la ciencia del hombre;
c) La fsica no filosfica (en todas sus divisiones) se justifica por el valor de la induccin,
porque ofrece conclusiones generales suficientes, pero su valor no goza de necesidad absoluta.
d) Las matemticas no filosficas se justifican en su necesidad y universalidad mediante el
anlisis por los conceptos y los principios, mediante la sntesis por el proceso demostrativo.
e) La Metafsica como ciencia del ente y del Ente se justifica por la capacidad de la mente
humana para alcanzar la realidad en s bajo la especie de ente.
3) Nuestra doctrina del conocimiento se pude llamar:
a) Dogmatismo, en cuanto rechaza el escepticismo; si el nombredogmatismo se entiende
como con frecuencia se hace, como una doctrina no justificada crticamente, nuestra doctrina no es
un dogmatismo; sin embargo es mejor retener ese nombre distinguiendo doblemente el
dogmatismo: moderado y exagerado (absoluto); el dogmatismo exagerado que es acrtico, puede
merecer el desprecio de los filsofos, pero nuestra doctrina defiende la certeza y el valor del
conocimiento despus de la reflexin, es, pues, un dogmatismo moderado.
b) Intelectualismo, en cuanto atribuye grandes partes al intelecto, que es la facultad del
ente; el intelecto juzga tanto el sentido como a s mismo en su proporcin a la cosa; en este
sentido el intelectualismo se opone al empirismo, al positivismo, al relativismo, al irracionalismo y
al kantismo.
c) El realismo, en cuanto sostiene que las cosas percibidas estn, como cosas, fuera de la
percepcin; en cuanto sostiene que el concepto universal tiene valor ontolgico; en cuanto al
concepto radical que la realidad se ofrece al conocimiento, es en esta doctrina el concepto del
ente; en este ltimo sentido el realismo es plenamente filosfico y envuelve otras
determinaciones del realismo con exclusin del fenomenismo y del idealismo;

229
 d) El realismo no acrtico, sino verdaderamente moderado, o si se quiere metdico, en
cuanto realismo del conocimiento humano no simplemente se afirma, sino que se confirma por
la reflexin.
4) El conocimiento humano, pues, en cuanto que seguramente posee pero no pone al ente,
puede trascenderse a s mismo, las afecciones del hombre en particular y la misma prctica (la
trascendencia gnoseolgica); pueden an trascender la misma realidad de la experiencia (el
mundo y el hombre) de tal manera que la realidad metaemprica sea transfsica (a Dios), alcanza
(la trascendencia metafsica); se rechaza pues el inmanentismo, cualquiera que sea.
El ente es el objeto del intelecto humano (Sicologa u ontologa del conocimiento), y el
fundamento de su certeza (Gnoseologa); se ha de partir del ente emprico (del inteligible en el
sensible como el objeto propio del intelecto humano); pero el ente emprico, en cuanto es posedo
como ente, da el derecho e impone la obligacin para que se explique suficientemente, para
trascender aquel ente que es toda nuestra naturaleza sensible, y para afirmar aquel ente fuera
y sobre la naturaleza.
La Metafsica est a las puertas!

Apndice
Aspecto histrico de la postura de los escolsticos
modernos cerca del conocimiento gnoseolgico.

323. Desde el siglo XVI la filosofa escolstica, despus de un ltimo y florido perodo en Italia
y Espaa, padece un gran retroceso, por eso se explica es ausencia casi total en la evolucin de las
cuestiones y de las doctrinas, las cuales son sostenidas por Descartes hasta el siglo XIX. El
racionalismo y el empirismo en diversos lugares y tiempos se llevaron el triunfo, hasta que la
filosofa kantiana concluy todos los trabajos mediante el criticismo. El criticismo kantiano, que era
idealismo o subjetivismo, fue visto como la doctrina decisiva sobre la posibilidad a priori de las
matemticas y de la fsica y la absoluta imposibilidad de construir la metafsica cientficamente.
Entre los catlicos hay algunos esfuerzos para disponer la crisis del criticismo kantiano: Fr.
Soave, que, no obstante favoreca el empirismo lockiano; P. Galluppi, que propuso una filosofa
media entre el racionalismo y el empirismo; A. Rosmini, que rechaz el fundamento empirista y se
esfuerza en superar el subjetivismo kantiano mediante la teora de las ideas innatas del ente, con
cuya fuerza supone salvar la necesidad y la universalidad de la ciencia. V. Gioberti que para esta
necesidad y universalidad propuso la intuicin de la idea, o sea de Dios. Ninguno de estos se
consideran a s mismos afiliados a la tradicin de la filosofa escolstica.
En Espaa el doctsimo presbtero, Jacobo Balmes (1810-1848).se esforz en oponer al
kantismo su doctrina sobre el instinto intelectual o sea la certeza natural acerca de la aptitud del
intelecto humano para alcanzar la verdad; de igual modo, pasaron en su tiempo Reid que haba
opuesto al escepticismo humiano el sentido comn, Jacob, que opusiera al criticismo kantiano el
sentimiento.
En Italia los primeros escolsticos (Buzzeti y V. Sordi S. I., Sanseverino, Libertatore y
otros) lucharon valerosamente contra el cartesianismo, el tradicionalismo, el empirismo y el
kantismo y el ontologismo. Sin embargo la primera teora crtica del conocimiento se debe a los
doctsimos varones S. Tongiori y Palmeri, profesores de la Universidad Gregoriana antes de la
conversin al tomismo de aquella universidad; Tongiori y Palmeri, opusieron al cartesianismo y al
kantismo la doctrina de las tres verdades primitivas, o sea, de las tres verdades acerca de las cuales
ninguna duda es posible y de las cuales depende toda doctrina filosfica.
1) El primer principio: el principio de contradiccin;
2) El primer hecho: la existencia del sujeto pensante,
3) La primera condicin: La aptitud de la mente humana para alcanzar la verdad. Esta
tercera verdad primitiva es semejante al instinto del cual hablara Balmes.

230
 Despus de Tongiori y Palmeri, casi todos los escolsticos opusieron su doctrina a las
modernas filosofas subjetivistas: as Schiffini, Urraburu, De Maria, Zigliara, De Mandato, Remer,
T. Pesch, Lepidi, Gredt y otros; an algunos (Remer, Frick, etc.) rechazaron el criticismo
argumentando la veracidad natural de nuestras facultades acerca de la aprensin de las cosas; al
mismo tiempo rechazaron cualquier duda y trataron las cuestiones gnoseolgicas en la Lgica, en
aquella parte que despus fue llamada comnmente Lgica Mayor.
Esta posicin fue juzgada y rechazada por el cardenal D. Mercier como dogmatismo
exagerado (acrtico, absoluto) editando en 1885 una clebre obra que en la tercera edicin (1899)
dio el ttulo de Criteriologa General. Mercier al principio impugna en su obra al escepticismo
como sistema de duda absoluto; pero propone a la duda metdica como el inicio comn que se tiene
con los filsofos modernos, esta duda metdica, sin embargo, en la intencin del autor, no es
positiva como la duda de Descartes sino negativa o ms bien una ignorancia acerca de la capacidad
de la razn humana para alcanzar la verdad objetiva con certeza; como se ve Mercier intenta mas
bien refutar al kantismo y por lo mismo el problema tratado por l es el problema de la objetividad
del conocimiento.
Puesta la duda, Mercier para probar la capacidad de la razn, ensea que se debe partir del
juicio o sea del acto propio del sujeto hacia la cosa; para este fin distingue las verdades del orden
ideal (los juicios de ideas) y verdades del orden real (juicios acerca de los hechos); considera pues,
primero las verdades y el orden ideal y demuestra contra el kantismo que aquellas se fundan en la
irrefutable evidencia intelectiva; entre los juicios del orden ideal esta el principio de causalidad,
que Mercier utiliza para demostrar que nuestra percepcin se refiere a las cosas fuera del alma;
entre tanto, resumiendo el problema de los universales Mercier refuta al nominalismo y al
conceptualismo, demostrado la objetividad de nuestros conceptos.
Como se ve la solucin mercerciana del problema crtico tiene estos caracteres.
1) Procede de las verdades del orden ideal a las verdades del orden real (del juicio al
concepto y a la percepcin); por lo mismo es llamada subordinacionismo idealista; de la posicin
ideal a la realidad.
2) Afirma la realidad externa y extensa por el principio de causalidad en cuanto a las
modificaciones subjetivas presentadas por la percepcin, necesita alguna causa, que no pueda ser
sino una cosa externa y extensa. De ah el mediatismo o el realismo mediato.
A la solucin merceriana siguieron en Blgica sus discpulos: Sentroul, Jeanniere y Nel
(este sin embargo, rechaz el realismo mediato y obstinadamente sostiene el inmediatismo o
realismo inmediato); en Italia Cancella y Tredici (vive, obispo de Brecia.
Contra Mercier estuvieron en Francia Peillaube y Farges los cuales rechazaron la duda
metdica merceriana, el subordinacionismo idealista y el mediatismo; en Italia Oligati y Masnovo:
Oligati, cuya obra en el tratado del problema gnoseolgico tuvo una nueva luz rechaz la postura de
Farges; Masnovo rechaz el subordinacionismo idealista y lo sustituy por el subordinacionismo
realista en cuanto sostuvo y sostiene que se ha de partir de una realidad, que segn el mismo l es
el mismo acto del conocimiento aqu y ahora presente o sea, el juicio como algn hecho o cosa,
que se ofrece como evidencia y por el cual se confirma reflexivamente la aptitud de la mente para
alcanzar la verdad.
Despus de la filosofa blondiana y bergsoniana los autores tomistas pusieron y resolvieron
de un modo nuevo el problema gnoseolgico; de este modo, podemos clasificar las posiciones:
Algunos sostienen que se debe partir del juicio del intelecto el cual se encuentra en el
dinamismo el verdadero ente y especialmente el verdadero Ente (Dios), al cual le atribuye el valor
absoluto al conocimiento humano (Marchal, Rousselot); a los mismos se adhiere de algn modo
Garriout-Lagrange y Maritain, que consideran el problema antiinmanentista defendiendo la
intencionalidad del conocimiento hacia el ente; por estos dos ltimos la gnoseologa se reduce a la
metafsica; la gnoseologa es la primera parte de la metafsica, o sea l aparte apologtica, en la que
se concluye que el ente es (el problema de que sea el ente) lo mismo sostiene en Italia Oligati que
muy acerbamente defiende la precedencia de alguna metafsica rudimentaria (el concepto del ente y

231
los principios que consideran al ente) con relacin a los estudios del problema del conocimiento;
segn Oligati cualquier sistema filosfico tiene implcita o explcitamente algn concepto de la
realidad, del cual surge todo el sistema; por lo mismo la solucin del problema sobre el valor del
conocimiento supone siempre un concepto de la realidad; en la filosofa moderna el gnoseologismo
es solo aparente, en cuanto la posicin y la solucin gnoseolgica implica el concepto de la realidad
que es o fenomenista ( racionalista, si la cosa se reduce al fenmeno-idea; empirista si la cosa se
reduce al fenmeno-sensacin) o idealista; luego la solucin realista del problema gnoseolgico
debe suponer un concepto de la realidad, que es considerado como ente.
Otros tomaron el mediatismo y el fenomenismo de la filosofa moderna y sostienen que se
debe partir de los hechos subjetivos, de tal manera que la verdadera duda se obtenga de la
adecuacin del conocimiento a la realidad fuera del alma (Zambombi, Veuthey, y de algn modo De
Vires).
En Italia adems de la posicin de Oligati y Masnovo, se tiene un esfuerzo de algunos
filsofos, que, reflexionando sobre el mismo conocimiento, juzgan que se puede restaurar el
realismo contra el idealismo (Mazzantini, Bontadini, La Via y otros).
Geny y Boyer resumen la teora de las tres verdades primitivas, pero esta la renuevan el
fundamento por una intensa reflexin; De Tonquedec sostiene mas bien que se ha de partir de la
percepcin por la cual se obtiene la certeza de un existente concreto.
Como es evidente, en nuestro tratado nosotros usamos con abundancia la obra de los
escolsticos modernos, no obstante, de tal manera que claramente brille el valor crtico y metafsico
de la investigacin gnoseolgica, se tiene una sntesis del concreto y del abstracto, del sentido y del
intelecto en el progreso de los problemas; la verdad es el objeto central de la gnoseologa, de tal
manera que esta no sea sino el comentario de las verdaderas nociones; como la verdad se defina en
la tradicin tomista como la adecuacin de la cosa y el conocimiento, nosotros entendemos la
cosa como el mismo objeto del conocimiento (algo ontolgico presente al conocimiento como
contenido en l). de este modo se desarrolla:
1) Entre la cosa (el objeto del conocimiento consiste en el conocimiento) y el
conocimiento puede tenerse una adecuacin, que confiera una adhesin firme ( problema acerca
de la certeza del conocimiento contra el escepticismo).
2) La cosa con la cual se adecua el conocimiento, es el ente como independiente del
conocimiento, y de todas las condiciones subjetivas histricas (problema de la trascendencia del
conocimiento contra el inmanentismo relativista e idealista).
3) La cosa-ente est presente al conocimiento ya sea sensitivo o intelectivo as como es
en s, aunque se tenga cierta relatividad en la percepcin de la reconstruccin concreta y la
reconstruccin espiritual (la abstraccin, la palabra mental, los juicios, la sistematizacin, etc.) en
el conocimiento intelectivo (el problema de la objetivizacin del conocimiento contra el
fenomenismo, el positivismo y el kantismo).
Del concepto del ente, que se confirma por la reflexin sobre el conocimiento, surgen los
principios, primeramente el principio de contradiccin, del cual el principio de causalidad y de
finalidad reciben su verdad; del principio depende el valor de la deduccin y de la induccin. Por lo
tanto el conocimiento humano en general y en particular (el conocimiento cientfico), se salva o se
confirma reflexivamente.

Bibliografa: acerca de aquello que muy breve se dice en este apndice mucho ms amplio se
encuentra en los siguientes autores:
F. OLIGATI, Il problema della conscenza nella neoscolasica italiana, en el vol. Indirizzi e
conquiste dela filosofia neoscolastica italiana, Miln 1934.
G. VAN RIET, Lpistemologie thomiste, Louvain 1946.

232
233
234
TRATADO QUINTO
ONTOLOGA
(Del ente)

235
 INTRODUCCIN A LA METAFSICA

I. Introduccin histrica.
II. Introduccin teortica.-
III. Vindicacin y mtodo de la metafsica.
IV. Divisin de la metafsica.-

I.- INTRODUCCIN HISTRICA.

La Metafsica debe su nombre a Andronico de Rodas (comentador de Aristteles), el cual 324.

puso este ttulo a los libros de Aristteles, que estaban despus del tratado de la naturaleza (
) pues estaban: trans fsica; este nombre por la intencin del comentador
indicaba un mero acomodamiento de los libros; no obstante al mismo tiempo expres ampliamente
su objeto.
Aristteles, en efecto expone en los catorce libros de su Metafsica una parte muy El concepto y la
definicin
importante de la filosofa que la llam filosofa primera ( ). Esta filosofa primera es Metafsica en
denominada por Aristteles una verdadera sabidura() y es principalsima, Aristteles
()divinsima y honorabilsima () porque considera los primeros principios y

236
 las causas supremas ( ) que son las cosas ms importantes que se pueden saber
( ) y los ms importantes universales ( )65
Qu son estas cosas ms importantes que se pueden saber que se consideran en la
Metafsica? Aristteles sostiene que es la misma ciencia de la verdad 66, la ciencia del motor
supremo67 y la ciencia que considera al ente en cuanto ente y lo que pertenece a l mismo ente en
cuanto tal68.
De esto se infiere que la metafsica, para la mente de Aristteles, es la ciencia que considera
al ente en cuanto ente y ah los principios inteligibles de la misma naturaleza sensible: la sustancia
y el accidente, el acto y la potencia, las causas de las mutaciones, entre las cuales Dios como motor
inmvil.
Despus de Aristteles los escolsticos entendieron la metafsica en el mismo sentido; de tal
manera que el objeto de esta ciencia filosfica sera EL ENTE INMATERIAL, o sea las cosas
consideradas como entes en el tercer grado de abstraccin. En la tradicin escolstica siempre fue
considerada de este modo la Metafsica hasta el siglo XVIII.
A partir del siglo XVIII, por gua de Wolf, toda la filosofa de las cosas, para que se 325.
distinguiera de la fsica que haba ido de mas all de lo meramente emprico-matemtico es llamada
metafsica y doblemente distinta: metafsica general u Ontologa (del ente en general) y metafsica
especial que complementa a la Cosmologa (del mundo), a la Sicologa (del hombre) y a la Teologa
racional (de Dios).
El metafsico en
Wolf sin embargo, construy su metafsica racionalmente, es decir con la pura razn, sin Wolf y la crtica
tomar en consideracin las cosas sensibles, o permaneciendo en las puras nociones y kantiana
principalmente en la nocin del ente posible, por eso Kant opuso al mismo su crtica de la razn
pura, con la que juzg que se haba demostrado para siempre la absoluta imposibilidad de cualquier
metafsica, que se quiera considerar como una verdadera ciencia racional de las cosas
suprasensibles, sin embargo las cosas inteligibles (Dios, el alma espiritual e inmortal, la libertad) se
pueden conservar en Kant como postulados de la razn prctica, o sea como algo necesario para
una vida del hombre completamente moral.
La Metafsica en el Despus de Kant y bajo su influencia, la filosofa moderna procedi por tres caminos con
sentido de los
idealistas respecto a la metafsica.
1) Algunos conservaron la metafsica no como una ciencia de la realidad o del ente en s,
sino como una ciencia de la mente (la metafsica como filosofa de la nica realidad, que es la
mente humana creadora o que produce todas las cosas, la metafsica de la mente); de tal manera
que los idealistas mas o menos discrepantes entre s la; negada la realidad como independiente del
pensamiento, el problema de la objetividad del conocimiento se vuelve intil y permanece
inexistente, as es como se tendra el ente-mente o la cosa-pensamiento y la metafsica se reducira
a la gnoseologa o doctrina del conocimiento; a pesar de esto entre los italianos, Gentile conserv
la metafsica entendida de este modo; Croce, por el contrario, se confiesa como antimetafsico y
solo conserva un conjunto de los hechos histricos, en los cuales valen solo el arte (Esttica) y la
economa (Croce rechaza todas las doctrinas que intentan hablar de la realidad absoluta por los
hechos histricos, de ah que llama a su doctrina antimetafsica y antiteolgica).
La Metafsica con 2) Otros rechazaron totalmente la metafsica como ciencia y la entendieron casi como una
los positivistas mstica bsqueda sobre lo absoluto (Dios), como realmente incognoscible en s; as pensaron los
positivistas (Spencer, Comte...) que por eso son llamados agnsticos; algunos positivistas que se
adhirieron totalmente a la experiencia sensible no admitieron la metafsica ni siquiera como una
confusa necesidad de la realidad absoluta.
La Metafsica con 3) Otros admitiendo a la metafsica como una doctrina de la realidad suprasensible; pero
los irracionalistas negando su posibilidad terica, sostuvieron que la realidad suprasensible se puede entender
65
De todas estas atribuciones metafsicas Cf. Met. I., 2.
66
Met., II, 1.
67
Met., XII, 3.
68
Met., IV. 1

237
 nicamente o al menos principalmente como una exigencia de la vida y de la accin; as lo
sostuvieron los voluntaristas, los defensores de la filosofa de la accin, los pragmatistas, etc.
326. En nuestros tiempos si se exceptan los problematicistas y los neopositivistas junto con los
existencialistas ateos, la metafsica no es tan despreciada como en los siglos XVIII y XIX. La
filosofa, dicen todos los que a s mismos se confiesan como filsofos, es esencialmente cierta
metafsica en cuanto supera esencialmente la pura experiencia de las cosas y de los hechos como
investigue los primeros principios y confeccione una doctrina sistemtica de ellos.
En la actualidad de Sin embargo, esta persuasin comn no contiene el mismo significado especfico de la
significaciones
metafsica y por eso es difcil, a veces quiz se torne imposible enumerar todas las acepciones
modernas de esta ciencia. Mas algunas entienden la metafsica como un mero conjunto de
principios meramente racionales (en este sentido tambin admiten la metafsica los fenomenistas y
los empiristas: por ejemplo Banfi); otros aceptan la metafsica como un sistema de conceptos
principales en toda disciplina (y en este sentido hablan de la metafsica, de la belleza, metafsica
del arte, metafsica de la educacin, metafsica del derecho, metafsica de la ciencia, metafsica de
la literatura y del lenguaje...): otros entienden la metafsica como la doctrina del ego espiritual,
en cuanto consideran un carcter especial plenamente inteligible del objeto alrededor del cual est la
metafsica; otros la entienden como una doctrina universal de la realidad; otros como una doctrina
de la realidad suprasensible...
Entre los escolsticos algunos an conciben la metafsica en el sentido wolfiano; y as se
explica el orden de los manuales escolsticos, que primero ponen la Ontologa (despus de la
Lgica) y a continuacin la Cosmologa, la Sicologa y la Teodicea como partes de una metafsica
especial; sin embargo muchos, como los escolsticos prewolfianos, entienden estrictamente la
metafsica como aquella parte de la filosofa, y la principal, que estudia el ente inmaterial. Para
entender esta ltima acepcin se han de entender ciertas cosas.
327. La metafsica se puede entender por todos como una doctrina universal de la realidad o
doctrina de la realidad en sus primeros principio supremos; en este sentido coincide con la filosofa
si se exceptan las cuestiones lgicas y ticas; en otras palabras: la metafsica, tomada en este
sentido, coincide con la metafsica tomada en sentido wolfiano, no en cuanto al mtodo racionalista
y apriorstico sino en cuanto a los objetos (Dios, el hombre, el mundo); y por eso es una concepcin
universal y reflexiva de la realidad.
Por lo tanto, aquellos que rechacen la metafsica, tienen, sin embargo, cierta metafsica en La Metafsica
como la
cuanto tienen alguna concepcin (explicita o implcitamente, clara u obscura, completa o concepcin
incompleta, verdadera o falsa etc.) de la realidad: los empiristas, positivistas, idealistas, universal de la
irracionalistas y an los mismos existencialistas; todos estos presumen de tener alguna concepcin realidad

de la realidad.
Mas para que se tenga una concepcin universal de la realidad se requiere el concepto de
la realidad; en otras palabras: para que afirmemos lo que es el conjunto de todas las realidades,
debemos saber primero que es la realidad; se nos presentan pues dos problemas:
1. Qu es toda la realidad (el conjunto de las cosas, el mundo totalmente aceptado como
una universalidad de las cosas)?
2. Qu es la realidad de cuyo concepto depende todo el sistema de conjuntos de
realidades?
Como se ve, la segunda cuestin supone la solucin de la primera; el que suponga (de Metafsicas falsas
cualquier modo: explcita o implcitamente) un sistema de la realidad, es necesario que tenga
(explcito o implcito) un concepto de la realidad.
Y as el empirismo, positivismo, idealismo, etc., tienen un concepto de la realidad, que, (en
la lnea especulativa) se reduce a la sensacin, al pensamiento, al sentimiento, a la accin o al hecho
de existir etc.; luego con frecuencia bajo las apariencias gnoseolgicas, estticas o ticas se tiene
ms bien una doctrina metafsica o una concepcin universal de la realidad.
De la refutacin de aquellos sistemas se infiere la falsedad de la metafsica empiristas,
positivista, idealista, etc., de tal manera que del conocimiento humano de la realidad aparezca el

Nuestra Metafsica
tiene el ente como
238 un concepto
fundamental
ente en la evidencia de nociones y de principios contra el relativismo, el idealismo y el
fenomenismo.
Mas nuestro concepto de la realidad es el ente; pero el ente es algo inmaterial, de tal
forma que la doctrina general de la realidad (la que a primera vista completar a la cosmologa y a
la sicologa) mas se restringe a un concepto supremo de la realidad (el ente) con sus consecuencias.
As pues la metafsica, para nosotros, es la doctrina general de la realidad bajo la especie del ente
o simplemente doctrina del ente (de cualquier ente como ente); de esta manera se retiene el
significado del nombre (ciencia de las cosas transfsicas) y con mejor derecho la metafsica se
distingue de las ciencias positivas y de las otras partes de la filosofa (la Filosofa de la naturaleza:
la cosmologa, y la sicologa; atiende tambin al doble carcter de la sicologa, que en los problemas
del alma es mas bien metafsica).

II.- INTRODUCCIN TEORTICA.

La metafsica como cualquier ciencia se especifica por su objeto formal. 328.

Su objeto material son todas las cosas que existen o sea que son (el ente); el objeto formal
quod es el ente en cuanto ente o sea el ente inmaterial (el ente como separado de cualquier La inmaterialidad
como el objeto de
materia); el objeto formal quo es el tercer o supremo grado de inteligibilidad (la abstraccin y la la metafsica
inmaterialidad) que es ms propio del ente en cuanto es ente.
El problema metafsico es pues:
Qu y cul es el ente inmaterial y cuales son sus implicaciones (estados, propiedades,
predicaciones, actividades)?.
Para comprender correctamente este problema se han de considerar las dos formas de
inmaterialidad: negativa y positiva.
Doble
1) La inmaterialidad negativa. Es todo aquello que, aunque en s mismo sea material, sin inmaterialidad
embargo se considera inmaterialmente; as se puede considerar al cuerpo, el viviente, el animal, el
hombre como ente y por lo tanto lo considera inmaterialmente o prescindiendo de toda la materia
que encuentra en su constitucin fsica.
2) La inmaterialidad positiva. Es todo aquello que excluye la materia en su constitucin;
as el alma humana, los ngeles, Dios. Esta inmaterialidad es tal consecutivamente (realmente
ontolgicamente) y es estricta y en s inteligible o suprasensible; una y otra inmaterialidad es tal
considerada (metodolgicamente) y slo mentalmente inteligible o suprasensible69
La metafsica considera de un modo unitario una y otra inmaterialidad considerando aquella
como ente; por lo tanto su objeto es el ente en cuanto ente: o el ente en cuanto es simple y
absolutamente ente (inmaterialmente positivo) o el ente en cuanto se considera simplemente como
ente (inmaterialmente negativo).
Sin embargo nuestro tratado de la metafsica de hecho tiene mayores lmites: mas el
tratado de los ngeles se deja a la Sagrada Teologa, porque la existencia y la esencia de los ngeles
solo la conocemos como cierta por la revelacin; de igual forma el tratado del alma humana, como
la misma sea la forma sustancial del cuerpo orgnico tiene su lugar en la sicologa; permanecen

69
El trmino aristotlico se entiende ordinariamente como separado o separable; en nuestro juicio se
entiende mejor distinguiendo tres significaciones: a) como abstracto, y entonces es separado o separable en la mente (por
los individuos); b) como subsistente, y entonces coincide con la sustancia, que existe en s y no se une a otro sujeto; c)
como trascendente, y entonces se hace de la cosa que est sobre el conjunto de las cosas sensibles.
Prescindiendo de la segunda significacin, la primera y tercera indican la cosa inmaterial o supramaterial: en la
primera significacin la inmaterialidad est mas bien en la consideracin de la mente, mientras que las cosas son
materiales; en la tercera significacin la inmaterialidad est en la cosa misma; en el tercer caso tenemos la inmaterialidad
considerativa o lgica o la metodologa; en el tercer caso tenemos la inmaterialidad ontolgica.
Ciertos escolsticos hablan de otro modo a nosotros: se llama inmaterialidad negativa (en cuanto que la cosa en
s niega la inmaterialidad presiciva (en cuanto prescinde la mente de la materialidad de la cosa); la inmaterialidad positiva
se dice inmaterialidad negativa (en cuanto la cosa en s niega la inmaterialidad); en la misma diversidad terminolgica se
tiene, sin embargo pleno consenso en cuanto a la sustancia doctrinal.

239
 entonces el ente-Dios como un ente inmaterial positivo y el ente en comn como un ente
inmaterialmente negativo (todas las cosas contempladas como inmateriales). Ya sea Dios, o todas
las cosas adems del mismo se comprenden en el objeto formal de la metafsica: EL ENTE en
cuanto ENTE; por eso la metafsica es una verdadera ciencia y se puede definir como:
La ciencia que considera el ente en cuanto ente (ciencia filosfica del ente real y
suprasensible) o ms brevemente: La filosofa del ente en cuanto tal.

III. DEFENSA Y MTODO DE LA METAFSICA

322. La posibilidad de la metafsica como ciencia es expuesta en todo el tratado de gnoseologa,

en el que la certeza, la trascendencia, la objetividad, la necesidad y la universalidad del
La Metafsica es conocimiento humano son defendidos contra los que niegan. La cosa en s existe y es perceptible e
una verdadera inteligible: la caracterstica universalsima de todas las cosas es que sean entes, de ah que la ciencia
ciencia
del ente en s sea posible. Luego que el valor de la metafsica en cuanto es la ciencia del ente real y
suprasensible es defendido legtimamente70(se justifica, se defiende).
De la naturaleza del conocimiento humano se extrae el mtodo de la metafsica. El
intelecto humano es la facultad del ente, pero en cuanto es humano primero y por s encuentra
el ente en las cosas empricas (el inteligible en el sensible y por el sensible); por eso el objeto del
intelecto humano es el ente como abstracto (abstrado) de la cosa sensible, aunque el intelecto se
pueda adecuar a todo ente (puede conocer).
El mtodo de la
Por tanto el mtodo de la metafsica debe volver a mirar a esa naturaleza del conocimiento
Metafsica humano (emprico racional), es decir, debe ser inductivo-deductivo, o sea analtico-sinttico. No
meramente inductivo, porque de otra manera la verdadera doctrina del ente como suprasensible
sera imposible (como se ve en las doctrinas empiristas y generalmente agnsticas); no meramente
deductivo, porque existira el peligro del racionalismo apriorstico, as como en Wolf, contra el que
con todo derecho luch Kant. Sin embargo por el carcter de inteligibilidad que prevalece en la
metafsica el mtodo debe ser preferentemente deductivo, en cuanto procede de lo ms simple (el
ente) a lo ms complejo (Dios).
El inicio por tanto se presenta en las cosas sensibles, que se consideran como entes o
tambin por la experiencia del mismo sujeto pensante, el cual se presenta s mismo como un ente; es
por tanto indiferente el camino de donde parta el concepto del ente: ya examinemos al sujeto
mismo, ya a las cosas fuera del alma, siempre tenemos el ente, del que empieza y debe empezar la
construccin de la ciencia metafsica.
El medio de mostracin o de demostracin es suprasensible o sea, racional, en cuanto que la
razn es quien prevalece en el tratado, el trmino es suprasensible, es decir el ente en cuanto ente,
en cuanto todo el tratado se emplea en la consideracin del ente como tal en todos sus aspectos y
relaciones.

IV- DIVISIN DE LA METAFSICA

330.
De la dualidad del ente inmaterial se deduce la divisin de la metafsica. Todo el problema
metafsico se divide en dos problemas fundamentales:
1. Qu es el ente en comn y cules son sus consecuencias?
2. Se da el trnsito de las cosas empricas consideradas como entes hacia algn ente que
sea simplemente ente (Dios)? Qu es el ente? Cul es su relacin con las cosas empricas?
En una y otra pregunta se delata la metaempiricidad de la metafsica: aunque se parta de las La Metafsica trata
cosas empricas las considera metaempricamente o sea en su suprema inteligibilidad (como ente); y del ente en comn
y de Dios
70
Por eso algunos escolsticos (por ejemplo M AQUATR) consideran la gnoseologa como una metafsica
defensiva, mientras aquella comnmente se llama metafsica, ellos la llaman metafsica extensiva (la defensiva defiende
al ente en el conocimiento buscando que sea el ente y probando como se da; la extensiva busca que es el ente y muestra o
prueba que es.

240
de esta metaempiricidad de la consideracin asciende a aquello que es en s o sea absolutamente
metaemprico (Dios).
Se puede decir de otro modo: la metafsica trata de las cosas empricas en cuanto son
entes; en la consideracin de aquellas cosas se incluye la consideracin de las cosas, entre las cuales
Dios es la primersima: de donde la metafsica considera al ente en comn (las cosas consideradas
empricamente como entes) y al Ente-causa que es Dios.
La metafsica abarca pues dos tratados que responden a las dos preguntas:
Tratado I. De todas las cosas consideradas como entes: del ente en general; y es la
Ontologa.
Tratado II. De aquel ente que es simple y absolutamente ente y es la causa del ente en
general (Dios); y es la Teologa Racional.

V. ONTOLOGA
331.
La Ontologa tuvo su propio nombre de Du Hamel (1682) y despus por Wolf (1730) de las
palabras griegas y , ciencia del ente.
En cuanto a la cosa (en s) se define la ciencia que considera al ente en general La Ontologa como
ciencia el ente en
La Ontologa se distingue de las otras partes de la Filosofa por su objeto formal quod comn
(las cosas en cuanto son entes) y de la Teologa racional trata de un ente en especial o sea, Dios.
Mas como el ente en general es algo universalsimo, la Ontologa se puede llamar Metafsica
general.
Para que se tenga una divisin de la Ontologa se deben ver los varios grados de considerar
al ente en general; estos se pueden considerar de cuatro modos:

1. En s mismo y en sus propiedades;

2. En sus estados tanto actual (fuera de la mente) como posible (en la mente);
3. En sus predicamentos, o sea como sustancia y accidente.
4. En sus causas, principalmente en la causa eficiente y final en general.
De donde se tienen cuatro captulos:

Captulo I. Del ente y sus propiedades,

Captulo II. De los estados del ente,
Captulo III. De las categoras del ente y,
Captulo IV. De las causas del ente.

SINOPSIS DE TODA LA ONTOLOGA

Del ente y cada una De la nocin del ente

de sus propiedades De la s propiedades del ente.

De los estados del Del ente actual

Ente Del ente posible

La Ontologa
De las categoras De la sustancia
del ente Del accidente.

De las causas del De la causa eficiente

Ente. De la causa final

241
 BIBLIOGRAFA.

332. Adems de la Metafsica de ARISTTELES y los Comentarios de S. TOMS, sobre la misma los
tenemos muchos y muy buenos para las doctrinas metafsicas en todas la obra de S. TOMS, adems
Disputaciones metaphysicae Fr. SUREZ S. I.; adems Comm. FERRARIENSIS en la Summam c.
Gentiles y CAYETANO en el opsculo De ente et esencia S. TOMS.
Entre los modernos:
BALTASAR, Letre et les principies mtaphysiques, Luvain 1914.
MERCIER, Ontologie, Pars-Luvain 1923.
WBERT O. P., Essai de mtaphhysique thomiste, Pars 1927.
DESCOQS S. I., Institutiones metaphysicae, Pars 1925.
DE RAEYMAEKER, Metaphysica generalis, Lovani 1931-32.
IDEM, Philosophie de letre, Luvain 1946.
MARITAIN, Sept lecons sur letre, Luvain 1933.
MARC S. I., Lidde de letre chez S. Thomas et dans la scolastique postriore, Pars 1933.
La ms reciente metafsica fue tratada ms ampliamente por los autores no escolsticos, as
como la disputa que se tuvo acerca de la naturaleza de la metafsica. Dos perodos (en Francia, Revue de
mtaphysique et de morale, jul-oct 1947; en Italia Giornale di metafsica, luglio-settembre 1947). Hubo
muchas disertaciones de la metafsica; estudios ptimos hizo O LIGAT en Rivista di filosofia
neoscolastica 1) Il concetto di metafsica, ottobre 1945; 2) Il concetto di metafsica lo spiritualismo
cristiano, gen-marzo 1949.
La misma facilidad de llamar metafsica a cualquier tratado de ciertos objetos por las mas
profundas causas indica claramente la diversa consideracin de la metafsica en nuestros tiempos contra
el odio antimetafsco del siglo pasado y del siglo XVIII.

CAPTULO I

DEL ENTE Y SUS PROPIEDADES

Las preguntas sern:
1. Cul es la verdadera nocin de ente?
2. Cules son las propiedades del ente?
De ah dos artculos:
Artculo I.. De la nocin de ente.
Artculo II.. De las propiedades del ente.

Artculo I
De la nocin de ente

I. Nocin. 333.
Ens, en latn, es el participio del verbo esse (ser) y significa lo que es o lo que tiene ser o la
cosa que tiene el ser, as como estudiante es el que estudia, amante es el que ama, etc.
La explicacin del significado se puede hacer como para cualquier participio del presente: El ente participial y
estudiante, por ejemplo, puede significar el mismo ejercicio o el mismo acto de estudiar (el que nominalmente
asumido
aqu y ahora estudia) o la condicin, o sea, alguna situacin procedente de un ejercicio normal:
estudiante es aquel que tiene la profesin del estudio (aunque de hecho no estudie aqu y ahora;
adems Cuntos estudiantes hay que no estudian?).

242
 Si estudiante se toma segn el ejercicio o el acto de estudiar, se toma participial o
propiamente como el que expresa estudiar en el ejercicio; si se toma como la condicin general de
algn hombre, se toma nominalmente, o sea como un nombre: estudiantes es un nombre plural y
seala a aquellos que tienen la profesin de estudiar, aunque de hecho aqu y ahora no estudien
(tambin la gramtica distingue entre amante de la virtud y el que ama a la virtud indica mas
bien un amor actual de la virtud mientras que el amante de la virtud indica un amor habitual del
que a veces puede carece)r; sin embargo, siempre se refiere al ejercicio que de vez en cuando se
tiene.
As es para el ente:
1. El ente tomado como participio indica el ejercicio de ser o sea el esse (el existir) como
ejercitadamente (actualmente) posedo.
2. El ente tomado nominalmente tomado indica a la cosa con relacin al ser; de ah que
al ente nominalmente asumido se diga cosa que tiene ser o aquello (la esencia) que se refiera al ser
(la existencia) as como estudiante es aquel (la esencia) que tiene el oficio de estudiar y a l se
refiere.
El ente es algo concreto o synolum () de la esencia y la existencia 71, si el ente se
toma como participio, se nota el ser y se con-nota la esencia; si se toma nominalmente, se nota la
esencia y se connota el ser o sea la existencia. Nosotros consideraremos aqu mas bien el ente
como un nombre que indica universalsimamente la idea de todas las cosas.
El ente como nombre significa la esencia (id quod, aquello que) y con significa el ser 334.
(es), o sea aquello que es. Sin embargo esta correlacin (con significacin implicacin) de la El ente como
nombre
esencia y del ser puede ser doble:
1) Si la correlacin es simplemente significada (pensada meramente por la simple
aprensin, puramente pensada en el concepto) se tiene un concepto o la pura nocin del ente.
Esta nocin se tiene por la abstraccin de las cosas existentes y sensibles; sin embargo es
una abstraccin formal, no total (Cf. Sicologa no. 98) y consiste en esto: las cosas son o existen; el
intelecto abstrae de las cosas el mismo ser o existir o sea la forma de ser (el ejercicio o acto de
ser) y forma el concepto, que se expresa por un participio sustantivado o sea el nombre: el ente.
Si la abstraccin, con la que se obtiene la nocin del ente, fuera total, siempre permanecera
algn sujeto material intra emprico, como se tiene en la abstraccin del viviente, del animal, del
hombre en sus notas individuantes; en estas abstracciones se requiere algo que no entra en el puro
concepto; en la abstraccin del ente nada se abandona, sino todo lo que se encuentra en las cosas se
considera universalmente como ente. La nocin de ente se refiere por lo tanto a todo, pero
indeterminada, confusamente; por eso la abstraccin del ente se le llama abstraccin confusa,
porque indica en las cosas todo de una forma confusa.
2) Si la correlacin (con significacin) es ejercida en cuanto se afirma el ser (de alguna
cosa) se tiene el juicio: Pedro es, Pedro es blanco, Pedro es hombre, el hombre es animal, la virtud
es amable.
El ente y el es en Como se ve por los ejemplos el verbo es significa a un tiempo muchas cosas y una sola.
el juicio a) En el primer juicio (Pedro es) es significa simplemente ser o existir (el ejercicio de
ser);
b) En el segundo y tercer juicio es significa el ejercicio de ser bajo la blancura o
humanidad; pero esto se trata de la cosa concreta y existente (Pedro) que actualmente existe.
c) En el cuarto y quinto juicio es significa el ejercicio de ser bajo la animalidad y de la
virtud bajo la amabilidad.
Sin embargo, mientras Pedro es la cosa concreta o concretamente existente, hombre y virtud
son conceptos que estn solos en la mente, o sea que no son algo actualmente concreto, sino que

71
S. TOMS no utiliza el trmino synolum (que utiliza Aristteles con relacin a la materia y a la forma) pero
implcitamente retiene aquel, porque siempre en sus obras habla de la esencia y la existencia (lo que es y el ser, aquello
que es y el ser etc.)

243
 pueden ser; por eso en el cuarto y quinto juicio es indica cierto ejercicio de ser, pero aquel
ejercicio de ser no es algo actual, sino posible.
De esto se infiere que:
1) El ejercicio de ser, en el juicio expresado, es actual o posible; de donde el ente puede ser
actual o posible.
2) La cpula es que se tiene en el juicio puede significar el ejercicio actual o posible de
ser; sin embargo siempre es llamado posible por su relacin al ente actual, que indica un ente
concretamente existente fuera de la mente72

335. II. Caractersticas de la nocin.

Caracteres de la La nocin del ente por aquello que dijimos es:
nocin de ente 1) Comunsima, porque se predica de todas las cosas: todo lo que es, si algo es, es ente. A
todo aquello que se pueda predicar del ente se le llama sus inferiores.

Ente

cuerpo, viviente, animal, espritu.

2) As como es comnisima es tambin simplsima porque est en su mximo grado de

abstraccin y prescinde de cualquier determinacin. Por su absoluta simplicidad el ente no se
puede definir, porque la definicin exige una composicin de gnero prximo y diferencia
especfica, como por ejemplo en la definicin de hombre, animal es el gnero prximo y
racional es la diferencia especfica; sin embrago en el ente no se tiene esta composicin de gnero
prximo y diferencia especfica, porque lo que es genrico es ente, lo que es diferencia es ente, y el
ente no puede especificar al ente; de ah que el ente se debiera especificar por el no-ente y esto es
imposible. Sin embargo, se puede tener alguna ilustracin por la explicacin del hombre como lo
hicimos aqu.
3) Como comprende a todo gnero y a toda diferencia especfica, la nocin de ente es
trascendental; pues la nocin trascendental es lo que incluye en todas las cosas, en todos los
gneros y en todas las diferencias; todas las cosas trascienden porque en todas las cosas est, se
predica de todas las cosas y todas son sus inferiores. La nocin de ente es, por tanto, comunsima
generalsima, simplsima y trascendental73.

72
De este juicio (la segunda operacin del intelecto) nos est presente como algo objetivo: la cpula es
aunque no indique expresamente el mismo ser sin embargo se refiere a l: el finalismo o intencionalidad del juicio hacia
el ente muestra claramente que el orden lgico se mide por el orden ontolgico .
73
De aqu se ve cual sea la mxima diferencia entre nuestro trascendental y el trascendental kantiano: en
nuestra filosofa trascendental indica el carcter o propiedad del ente, en cuanto se predica su nocin de todas las cosas
(empricas o meta empricas), en la filosofa trascendental kantiana es trascendental el carcter de los elementos a prior, es
decir es el elemento a priori en cuanto sirve a la construccin de la experiencia; a veces en Kant el trascendental significa
como lo trascendente, por ejemplo, cuando Kant dice que las categoras no tienen uso trascendental (no pueden aplicarse a
la cosa fuera de la experiencia) sino solo tienen un uso emprico (se aplican a las intuiciones empricas).
Y as, la trascendencia kantiana es la trascendencia subjetiva, o sea lgica, presente la necesidad y universalidad
es la trascendencia ontolgica, o sea objetiva, Sin embargo sin consideramos mas ntimamente la cosa, que Kant neg
explicar suficientemente la necesidad y la universalidad del conocimiento; porque recure a la conciencia general, o sea,
el yo pienso ( a la que despus los idealistas llamaron el yo trascendental; ahora bien, el yo pienso (Ich denk) solo
puede presentar necesidad y universalidad en cuanto el mismo objeto pensado se presenta a s mismo como provisto de
necesidad y de universalidad; en efecto cuando todos loe objetos pensados se reduzcan al ente aparece claramente que
en todos la necesidad y la universalidad se reduce a la trascendentabilidad del mismo ente. En otras palabras la razn goza
absolutamente de la trascendentabilidad (universalidad y necesidad) pero la trascendentabilidad de la razn (del
conocimiento) es un epifenmeno, o sea consecuencias trascendentales del ente; la mete es el ente, se dirige al ente y del
ente toma su trascendentabilidad; la explicacin de la trascendentabilidad por la conciencia general indica el hecho de la
necesidad y la universalidad, pero se refiere a la causa ntima de ellos.

244
 III. Cuestiones de la predicacin del ente o de su aplicacin a los inferiores. 336.
Se pregunta:
1. Si la nocin de ente es trascendental De qu forma se contrae (se limita) a sus inferiores
de tal forma que se tenga ente cuerpo, ente-viviente, ente-animal ente-hombre, ente-Dios, etc.?
2. De qu modo se predica la nocin de ente a sus inferiores, a los cuales se contrae?
1) En cuanto a la primera pregunta se ha de notar que cierta nocin se puede contraer de
dos modos: La contraccin por
a) Por el mtodo de composicin o de adicin, cuando la nocin por contraer no se contiene el modo de
en la nocin del contrayente, el cual por tanto hace una composicin con aquella, Sea el ejemplo: la composicin
nocin animal (gnero) se contrae a la nocin hombre (especie; de ah un animal especial que
es el hombre) por la nocin racional (la diferencia especfica): la nocin animal no est
contenida en la nocin racional (porque de la otra manera todas las cosas racionales seran
animales) y por eso racional se distingue adecuadamente de la nocin animal y en la nocin de
hombre hace la composicin con la nocin animal. Adems la nocin hombre se contrae a
Pedro en cuanto a la nocin hombre se le agregan las notas individuantes para que se distinga
de la nocin hombre. De ah que se pueda decir que animal se contrae a hombre, hombre se
contrae a Pedro por el modo de composicin, porque la nocin contrayente no contiene a la
nocin que ser contrada; generalmente decimos que el gnero se contrae a la especie y la especie
se contrae al individuo por el modo de composicin.
b) Por el modo de expresin del concepto, cuado la nocin que se ha de contraer se incluye La contraccin por
en la nocin contrayente no aade a la nocin que se ha de contraer algo distinto de sta, sino que el modo de
deja una mejor expresin del concepto (mas claro, ms distinto, mas determinado). Sea el ejemplo: expresin del
concepto
si alguien ve a lo lejos a su hija, no ve sino alguna cosa; que aquella cosa entre mas se acerca, aquel
la conoce mas distintamente como cuerpo... como viviente... como animal... como animal racional...
como mujer... como hija; la hija nada aade a la cosa primeramente vista sino una mejor
expresin del concepto procediendo de una nocin confusa (la hija como cosa) hacia una nocin
distinta, clara, inteligible (la hija como hija).
Nosotros decimos que el ente se contrae a sus inferiores por el modo o causa de una mejor
expresin del concepto, en cuanto todas aquellas cosas que se aaden al ente, para que este se
contraiga hacia aquel (para que sea tal o cual, esto o aquello) no significa nada distinto del ente sino
el mismo ente determinado en el conocimiento con la forma de una mejor expresin.
338. 2) En cuanto a la segunda cuestin se han de recordar aquellas cuestiones de nocin
unvoca, equvoca y anloga que se vieron en Lgica (no. 55-56).
Toda la traicin escolstica excepto Scoto con su escuela, sostiene que la nocin de ente es
anloga segn una doble analoga, de atribucin y de proporcionalidad.
Scoto tiene una doctrina peculiar acerca de la predicacin del ente que surge de su nocin
La doctrina
escotista de la de ente. Scoto, pues, distingue el ente como es por parte de la mente (en cuanto pensado) y el ente
univicidad como es por parte de la cosa (en cuanto real); en cuanto es por parte de la mente el ente es
concebido por Socto como non nihil no nada, como algo, o sea, como el puro ser que tiene una
significacin nica absoluta y por eso es univoco; en cuanto es por parte de la cosa, el ente como ser
se diversifica por la esencia con que se identifica: ser + esencia finita + = finito; ser + esencia
infinita = infinito y por consiguiente queda anlogo. Es as que la nocin de ente es lgicamente
unvoca (univocidad lgica), ontolgica o realmente anloga (analoga ontolgica) 74.
Coherentemente en Scoto la nocin de ente se contrae al inferior por modo de composicin o de
adicin, ya que al ser se le aade la esencia por la cual el ser se contrae y se hace anlogo. La
univocidad del ente es defendida por Parmnides y principalmente explcita o implcitamente se
tiene en todas las doctrinas monistas y pantestas en cuanto le dan al ente una significacin

74
La doctrina escotista de la nocin del ente fluye de la doctrina sicolgica del objeto del intelecto; para Scoto el
objeto propio del intelecto humano es el ente como ser; por tanto su significacin es nica, o sea, univoca al menos en la
mente y carece de caracterizacin subsiguiente (finito o infinito), para poder indicar los diversos entes.

245
 absolutamente igual para todas las cosas, as la unicidad del concepto del ente responde a una cosa-
ente con significacin idntica.

TESIS I

1. La nocin de ente se contrae a sus inferiores por el modo de una mejor expresin del
concepto.
2. De tal manera que no es univoca, ni equvoca, sino anloga por analoga de
atribucin y proporcionalidad.

Demostracin de la tesis.

339. Parte I (La nocin de ente se contrae a sus inferiores por el modo de una mejor expresin
del concepto).
La nocin del ente se contrae a sus inferiores por el modo de una mejor expresin del
Porque ente se dice concepto o por el modo de composicin. Es as que no se contrae por el modo de composicin.
de todos
Lugo por el mejor modo de la expresin del concepto.
Pruebo la menor: Alguna nocin se contrae por el modo o forma de composicin cuando no
se incluye en los diferentes contrayentes (que se contraen) o en los modos determinantes. Es as que
la nocin del ente como sea trascendental, se incluye en todas las diferencias y en todos los modos:
todo lo que es, si es algo, es ente. Por tanto la nocin de ente no se contrae por el modo de
composicin.
Adems ya dijimos que en la abstraccin, por la cual se obtiene la nocin de ente, nada se
omite sino todo se indica indeterminadamente (todas las cosas); por eso como el ente se contrae a
los particulares, ninguna otra cosa hacemos, sino pasar de la confusin (en la cual todas las cosas se
significan indeterminadamente) a la distincin, siempre permaneciendo dentro del mbito del ente.
Nota: la nocin de ente es una nocin confusa (mejor dicho: en s clara, pero que indica Adquisicin de la
nocin de ente
confusamente todas las cosas, confusamente claras) que actualmente tiene mnima comprensin y
mxima extensin: adems de la esencia y del ser no indica explcitamente ninguna nota
determinada y por esto se puede, se debe y de hecho se predica de todas las cosas. Cuando se
aaden determinaciones al ente, la comprensin crece por un proceso intrnseco de distincin,
mientras que en consecuencia disminuye la extensin; cuando la comprensin se hace mxima
(Dios) la extensin se hace mnima (Uno). La nocin obscura del ente es la primera en el orden
psicolgico o sea en el orden cronolgico de los conceptos y responde a las imgenes de alguna
cosa; por eso algunos filsofos que condescienden con la imaginacin, reducen el ente a una cosa
sensible insignificante de tal manera que se hace fcil el rechazo del ente por la filosofa; como se
ve, se tiene una equivocacin: la imaginacin sustituye al intelecto, la imagen sustituye al concepto;
as se presenta en los empiristas y muchos filsofos modernos, los cuales poco filosficamente
abusan de las imgenes propias cuando hablan del ente; se presenta en los mismos aquello que es
llamado por Maritain, imagination chosiste en la que el ente se reduce a algo oscuro.
La nocin clara, pero espontnea, se tiene primero en el orden lgico en cuanto el intelecto,
tiene las cosas en su presencia, las concibe como entes y al instante entiende el principio de
contradiccin: aquello que primero concibe el intelecto como muy notable es el ente, en el que se
resuelven todas las concepciones. (De ver., I, 1); En cuanto a la primera operacin (la simple
aprensin) est primero algo que cae en la concepcin del intelecto, es decir, esto que llamo ente;
ninguna otra operacin se puede concebir en la mente, si no se entiende el ente. (en Met., IV, lec.
6) Cf. tambin I Sen., VIII, 1, 3.
La nocin reflexiva, como estas cosas acerca de las cuales discurrimos en la Ontologa, es
posterior a las otras nociones, porque exige una mayor disciplina del intelecto despus de la
consideracin de las cosas bao el aspecto de la sensibilidad movilidad y cantidad. Por eso para
nosotros, la Ontologa se debe exponer despus de la Cosmologa y la Sicologa.

246
 El intelecto humano empieza por el ente y acaba en el ente en la consideracin de todas las
cosas; y adems procede de la nocin de ente (que en todas las cosas se encuentra concretas) hacia
el ENTE, que es Dios.

Parte II. (La nocin de ente no es univoca, ni equvoca, sino anloga por analoga de 340.
atribucin y de proporcionalidad)

I. La nocin del ente es unvoca.

Argumento I. La nocin que contiene varios modos o varias determinaciones de las cosas no Porque no se
es unvoca. Es as que la nocin del ente, como es comunsima y trascendental contiene varios predica en el
modos y determinaciones de las cosas. Luego la nocin del ente no es univoca. mismo sentido
La mayor es evidente, porque no podemos pensar que la nocin que indica que la mxima
variedad de las cosas se prediquen de ellas absolutamente con la misma significacin; pues nos se
puede entender con la misma significacin para el ente sustancia, accidente, lo finito, infinito etc.

Argumento II. La nocin unvoca es o el gnero o la especie que se predica de sus inferiores Porque contiene
en s todas las
segn la misma significacin. Es as que la nocin del ente no es gnero ni especie, porque determinaciones
trasciende todo gnero, especie y diferencia. Por tanto la nocin de ente no es unvoca.

II. La nocin de ente no es equvoca.

La nocin de ente aunque contenga todos los distintos modos de ser, los contiene solo
confusamente, y por eso es de algn modo una, o sea tiene una determinada significacin. Luego, la
nocin de ente no es equvoca.
El concepto de ente pues, es determinado en su indeterminacin: indeterminadamente
indica todas las cosas, pero esta indicacin o significacin indeterminada es en el ente determinada;
la significacin es pues una, no doble, no mltiple (o si ms agrada, mltiplemente una; y la
significacin mltiplemente una es una significacin analgica, lo cual se ha de probar).

III. La nocin del ente es analgica.

La nocin una (no equvoca) pero no unvoca, es anloga. Es as que la nocin del ente es
una nocin, una y no unvoca. Luego, la nocin del ente es anloga: la nocin una que tiene en s
una indicacin mltiple.
La analoga del ente es de atribucin o de proporcionalidad.
Analoga de 1) La analoga de atribucin de la sustancia y del accidente, de la criatura y del Creador,
atribucin
se prueba fcilmente. En ente formalmente (principalmente en su significacin) se dice de la
sustancia (mayor analogada), pero se atribuye al accidente en cuanto el accidente es una
determinacin del ente-sustancia; es formalsima y principalmente, se dice de Dios (mayor
analogado), pero se atribuye a la criatura porque la criatura es un efecto y un signo de Dios. el
ente-accidente es llamado ente en cuanto est en el ente (sustancia) o sea, es el ente del ente (ens-
enties); el ente-criatura es llamado ente en cuanto existe por el Ente-Dios; todas aquellas cosas a
las cuales derivadamente se les atribuye el ente, son llamados menores analogados del ente.
La analoga de atribucin considera la relacin o el habito del uno hacia otro : el accidente
hacia la sustancia, la criatura hacia su creador.
Analoga de 2) La analoga de proporcionalidad se muestra en la tendencia (hbito) que la sustancia y
proporcionalidad
el accidente, el Creador y la criatura tienen para ser segn esta proporcionalidad.
La sustancia es a su ser lo que el accidente es a su ser.
El Creador es a su ser lo que la criatura es a su ser.
El ente se predica de la sustancia y del accidente, del Creador y de la criatura entre los
mismos y su ser respectivo se tiene una semejanza (no-identidad!) de proporciones entre la cosa
(la esencia) y su ser.

247
 La analoga de proporcionalidad se refiere al hbito (la tendencia) que tienen dos cosas
hacia una tercera, aquello que tiene lugar existe.
Nota: La analoga de atribucin es ms posterior que la analoga de proporcionalidad y
sobre esto se funda: el ente es predicado por la atribucin, porque ya accidente ya criatura, hablan
de un hbito hacia el ser propio.
Sin embargo, se ha de notar el ente tomado como participio, es decir el SER, es predicado
esencial nicamente de Dios, porque Dios esencialmente es o sea, en la misma esencia se identifica
con el SER, la esencia es el SER; las criaturas no son su ser, sino que tienen su ser. Por eso la
proporcin de la esencia de Dios hacia el ser de la criatura (por eso dije mas arriba no-identidad):
Dios se tiene hacia su ser por identidad (Dios es su ser), la criatura se tiene hacia su ser por
recepcin (la criatura recibe su ser); de ah que no se tenga una perfecta identidad, sino solo una
semejanza de proporcionalidad entre Dios y la criatura hacia su ser.
De esto se infiere: Dios es no participado o sea simple y absolutamente ENTE, porque el
ser para el mismo no es participado, no es adquirido; la criatura es un ente participado porque
participa de su ser. La participacin es un carcter propio de la criatura con relacin al ser: Dios es
la cabeza de todo ser, la criatura participa del ser.

ESCOLIO I
De la nada

341. La nada es el no-ente, o sea la negacin del ente. De la nada no podemos tener imagen
alguna, porque la imagen siempre se refiere a la percepcin y la percepcin percibe algo real. Se
tiene sin embargo, el concepto o nocin, que es reflexivo: el ente, se concibe primero y
espontneamente, despus, reflexionando sobre la nocin de ente, se concibe su negacin: el no-
ente, la nada, (casi non hilum, no hilo); de ah que la nada no se pueda conocer por s (por su razn) Nocin y
divisin de la
sino por el ente del cual significa lo opuesto y despus del ente. La divisin de la nada es: nada
1) Por la razn de la extensin se tiene la nada total, que indica la negacin de cualquier
entidad, y la nada parcial, que indica la negacin de cierta o alguna entidad: la negacin de la
esencia y la existencia, como se tendra por ejemplo, en el crculo cuadrado (ininteligible e
inexistente) es la nada total; la muerte es una nada parcial, porque niega la vida pero no toda la
entidad.
2) Por razn del sujeto, del que se niega el ente, se tiene una negacin si la realidad negada
no es obligada al sujeto; privacin, si la realidad es obligada (necesaria): la negacin de la ciencia
filosfica en una piedra es una negacin (no-ciencia, el no saber), en el sacerdote es una privacin
(ignorancia estrictamente dicha).
De lo dicho se deduce que:
a) Yerra Parmnides y otros con l, los cuales proclaman que la nada de ningn modo se
puede pensar; de esta absoluta incognoscibilidad de la nada, los sofistas deducan la imposibilidad
del error razonando as: si la nada no se puede pesar y el pensamiento siempre piensa al ente, por
tanto el pensamiento no puede errar. Contra Parmnides decimos: es inteligible que la nada exista
mas no es inteligible el concepto de la nada.
b) Yerran Hegel y los hegelianos, los cuales identifican la nada y el ente en general (el ente
como ente): el ente, aunque es una nocin comunsima, indica todas las cosas de un modo
indeterminado, mientras que la nada niega al ente.

ESCOLIO II
Del ente de razn

El ente del que hemos hablado y del que hablaremos a lo largo del tratado, es llamado ente 342.
real o simplemente ente; este se opone al ente de razn.

248
 El ente de razn es un mero objeto concebido en la razn (est en la razn como objeto de Nocin y divisin
razn) y ninguna cosa le corresponde: se hace por la razn y est solo en la razn; no es pues del ente de razn
meramente la nada, pero se le puede decir la nada parcial o sea, la nada de la existencia.
En el conocimiento humano se presentan muchos objetos pensados simplemente, los cuales
no corresponden a ninguna cosa y sin embargo se consideran como entes: la ceguera por ejemplo,
no es un ente sino la privacin del ente (la privacin de la vista), y sin embargo decimos que algo
tiene ceguera (tiene el ente, mientras que deberamos de decir: no tiene aquel ente que debera de
tener, que es la vista).
El ente de razn suele dividirse doblemente: sin fundamento en la cosa y con fundamento
en la cosa.
1) Sin fundamento en la cosa, porque es totalmente hecho por la razn, por ejemplo: el
crculo cuadrado; mas entonces, hablando propiamente no se tiene un ente de razn ( el objeto
pensado), sino un mero soplo de voz o una mera palabra sin significado.
2) Con fundamento en la cosa, sin el estado de la cosa muestra la ocasin para formar el
concepto de aquel puro objeto; y as el ente de razn es la negacin (la privacin) y la relacin.
a) La negacin es el no-ente; sin embargo, si de ella se hace una proposicin afirmativa, el
no-ente es concebido como ente por la razn, de tal forma que se tenga el ente de razn; as por
ejemplo, si digo: en el ciego no hay vista, la proposicin es negativa y no se tiene ningn ente de
razn; si digo: en el ciego est presente la ceguera, la proposicin es afirmativa, mas la ceguera no
es un ente, sino la negacin del ente o mejor dicho es una privacin en el hombre (la negacin de la
perfeccin debida de algn sujeto); este no-ente es concebido por la razn como ente y se predica
de ciego. As la oscuridad, la enfermedad, el pecado, el mal, etc. son entes de razn, no como
estados o acciones, sino como privaciones (de luz, de salud, del bien, de la honestidad), concebidas
de una forma positiva.
b) La relacin es un ente de razn mientras no es una relacin real; as lo universal
reflexivo o sea el predicable (el gnero, la especie) cuando expresa la unidad de muchos individuos,
no es real (el individuo es real), sino un ente de razn; lo universal reflexivo no es sino lo universal
directo que se piensa por la relacin a muchas cosas y que de ningn modo puede existir fuera de la
razn este hombre es real, hombre es real en cuanto se concibe, humanidad o el hombre
como nocin que comprende a muchos no es un ente real, sino un ente de razn.
El ente de razn por tanto no es verdaderamente un ente, sino que es llamado ente por
analoga con aquello que es verdaderamente un ente, es decir, el ente real: se hace y es mientras se
conoce y en cuanto se conoce.
Se puede preguntar: Por qu se hacen los entes de razn?, la respuesta es fcil si se atiende
a la naturaleza del conocimiento del hombre: el conocimiento no es un pasivo reflejo de las cosas,
sino que activamente las reconstruye y de los datos hace las nuevas sntesis (las ciencias); para
hacer la sntesis, la razn reproduce para s las nociones que, aunque se refieran
fundamentalmente a la cosa fuera del alma, sin embargo, son algo meramente pensado; de esto se
infiere que la capacidad de la razn trasciende los meros datos de la experiencia y produce, por
obra de la imaginacin una obra de arte.
Como sabemos por la Cosmologa, el espacio y el tiempo, en su posicin absoluta, son
entes de razn: el espacio puro y el tiempo puro no son algo real, sino un objeto puro de la razn,
que se obtiene por la extensin real y la duracin real de las cosas.

Artculo II
De las propiedades del ente

343. I. Nociones.
Las propiedades del ente, que tambin se llaman propiedades trascendentales, son los
Nocin de las
propiedades
aspectos (los modos de considerar, los puntos de vista) universalsimos bajo los cuales el ente
trascendentales

249
 como tal puede considerarse. Se llaman trascendentales, porque inmediatamente siguen la nocin
del ente, el cual es trascendental: convienen siempre y en cualquier parte a todo ente y solo a l.
Nmero de los Se enumeran seis propiedades trascendentales: ente, cosa, uno, algo, verdadero, y bueno75 .
trascendentales 1) El ente (como participio tomado es el aspecto trascendental o que indica
trascendentalmente el ser del ente.
2) La cosa es el aspecto que indica la esencia del ente.
3) Uno es el aspecto que indica la indivisin de ente en s.
4) Algo es el aspecto que indica la divisin del ente por otro o por el no-ente (algo como
algo que, o sea, lo que distinto, el ente individuo).
5) Verdadero es el aspecto que indica la relacin del ente hacia el conocimiento.
6) Bueno es el aspecto que indica la relacin del ente hacia el apetito.
Como aparece, los trascendentales no se han de tomar como algo realmente aadido al ente,
sino como el mismo ente considerado bajo diversos aspectos.
El ente (ser) y la cosa (la esencia) ya fueron considerados sintticamente como
consecuencias del ente nominalmente tomado; pero analticamente o en forma separada se tratarn
en la consideracin de la relacin entre la esencia y el ser en el captulo II.
Algo fcilmente se reduce al uno porque lo que es indiviso en s (uno) es tambin diviso
por cualquier otro (algo). Queda pues por considerar, la unidad, lo verdadero y lo bueno; por eso
ordinariamente solo se consideran tres trascendentales.

II. Clasificacin de los trascendentales. 314.

Uno es el mismo ente en cuanto se considera como indiviso en s; de donde abstractamente
hablando, la unidad es la indivisin del ente.
Nocin y
La nocin de la unidad expresa algo positivo (ente) pero lo expresa negativamente, es decir divisin de la
negando la divisin (in-divisin); esto se explica por la naturaleza del conocimiento humano, el cual unidad
toma origen por las cosas empricas: las cosas empricas predichas estn dotadas de pluralidad o
divisin; negada la divisin se obtiene la nocin de unidad, la cual por consiguiente es una nocin
negativo-positiva, o sea, que niega la divisin en el ente.
La unidad, de la cual hablaremos, considera el ente como ente; por eso se dice unidad
trascendental y conviene a todo ente; aparte de la misma se da tambin la unidad predicamental o
cuantitativa (que pertenece al predicado de la cantidad), la cual conviene a las cosas empricas y
compuestas (Cf. Cosmologa no. 160-61 y la nota 1).
A la unidad trascendental se opone la pluralidad (trascendental) que es la divisin del ser
con respecto de otro ser o pluralidad; si la pluralidad se opone a la unidad predicamental se llama
nmero (multitud predicamental); el nmero es pues una multitud medida por el uno: cuatro es
medido cuatro veces por uno 1 + 1 + 1 + 1 = 4; por eso la unidad predicamental se dice principio
del nmero o unidad numrica. La verdad
2) Verdadero es el mismo ente en cuanto se considera inteligible; de donde
abstractamente hablando, la verdad es la relacin de conformidad entre el ente y el intelecto. La
verdad como relacin es la verdad formal (formalmente tomada como relacin); el ente, por el
hecho de que tiene relacin con el intelecto, se dice fundamentalmente verdadero porque se
considera como fundamento de la relacin; en este sentido San Agustn dice que verdadero es
aquello que es76
La verdad que se considera en Ontologa es la relacin de conformidad del ente al intelecto
y se dice verdad ontolgica o metafsica77 por eso se infiere que, si desapareciera el intelecto

75
Para retener bien los trascendentales se usa la voz R EUVAV: R(es), cosa + U(num) uno, + B(onum) bueno +
A(liquid) algo + V(eritas) verdadero.
76
Soliloquios, II, 5.

250
ninguna verdad se da ampliamente (sin embargo el intelecto que se requiere absolutamente es el
intelecto divino). Lo falso es la privacin de lo verdadero.
3) Bueno es el mismo ente en cuanto se considera como apetecible, o sea que conviene al La bondad
apetente y lo atrae, porque lo perfecciona, de donde abstractamente hablando, la bondad es la
relacin del apetito entre el ente y el apetito.
La verdad ontolgica es una relacin, pero lo bueno fundamental, como aquello que es el
fundamento de la relacin es aquello que es, es decir, el ente, en cuanto conviene al apetito. El
mal es la privacin del bien.
Se pregunta: Todo ente es uno, verdadero, bueno? O bien: La unidad, la bondad, la verdad
son propiedades trascendentales del ente?
A esta cuestin responde la:

TESIS II

Todo ente es uno, verdadero y bueno.

Demostracin de la tesis: 345.

I. Todo ente es uno. Todo ente es simple o compuesto. Mas lo que es simple es indiviso
(uno) tanto en acto como en potencia (indiviso e indivisible). Por otra parte lo que es compuesto no
tiene ser (no es verdaderamente ente) todo el tiempo que sus partes estn separadas, sino despus
que constituyen y componen el mismo (compuesto) De donde es manifiesto que el ser de cualquier
cosa consiste en la indivisin (en la unidad); y de ah es que cada uno (ente) as como guarda su ser
as guarda su unidad78.

Nota: Por esto, aunque formalmente o en la misma o en la misma nocin el ente y lo uno se
distinguen, materialmente o de hecho el ente y lo uno se adecuan perfectamente entre s: todo ente
es uno, todo uno es ente; de donde el axioma: el ente y el uno se convierten por conversin simple
o perfecta.

II. Todo ente es verdadero.

Aquello que por s (por su naturaleza) puede conocerse por el intelecto es puro ente. Es as
que el ente como cognoscible por el intelecto es verdadero. Luego todo ente es verdadero.
Nota: An la nada puede ser conocida por el intelecto, pero no por s misma, sino por
medio del ente y despus del ente, en cuanto reflexionando se piensa como negacin del ente.
As como para lo uno, as tambin para lo verdadero se tiene solo una distincin nocional
entre el ente y lo verdadero, pero existe real y perfecta coextensin (el ente y lo verdadero
formalmente o nocionalmente se distinguen; pero materialmente o sea realmente se identifican):
todo ente es verdadero, todo verdadero es ente; de ah el axioma: el ente y lo verdadero se
convierten por conversin simple.

III. Todo ente es bueno.

Todo perfectivo, es decir, aquello que es capaz de atraer, se dice bueno. Es as que todo ente
si es algo, es perfectivo, es decir capaz de atraer. Luego todo ente es bueno.
Nota: La bondad del ente es tambin una relacin, as como la verdad; sin embargo la
verdad es ms por parte del intelecto hacia el cual el ente se adecua o est conforme; pero la bondad
es mas por parte del ente hacia el cual tiende el apetito.

77
Adems de la verdad ontolgica, se tiene como sabemos, la verdad lgica y la verdad moral, que se refiere a
lo primero, en cuanto que el ente es la medida de la veracidad y del valor del conocimiento.
78
S. T., I, 11, 1.

251
 El ente y lo bueno tienen la misma extensin como los otros trascendentales: todo ente es
bueno, todo bueno es ente; de ah el axioma: el ente y lo bueno se convierten.
As pues entre los trascendentales ninguna distincin real se da, sino una distincin de
razn o pluralidad conceptual en una misma cosa.

ESCOLIO I
De la clasificacin de la unidad.
346. La unidad de toda especie es el modo que es la individuacin; de donde se obtiene la
unidad de simplicidad y la unidad de composicin.
Divisin de la
1. Unidad de simplicidad. Est presente cuando se da la indivisin y la indivisibilidad: suele
unidad decirse que el ente uno con unidad de simplicidad es indiviso en acto y potencia. El ente simple es
entonces indiviso e indivisible.
2. Unidad de composicin. Est presente cuando se da la indivisin, pero no la
indivisibilidad: de ah que el ente compuesto sea indiviso pero divisible, indiviso en acto pero no
en potencia.
La unidad de composicin est presente doble: la unidad por s y la unidad por accidente.
1) La unidad per se o la unidad sustancial (la unidad por la cual se da una sustancia
verdaderamente una) se tiene si el compuesto es sustancial (sustancia una) y por tanto se tiene un
solo ser: un hombre, un viviente, un animal, etc.
2) La unidad per accidens (segn los accidentes) o la unidad accidental se posee si el
compuesto es accidental en cuanto a los componentes, reteniendo su propio ser, accidentalmente se
unen, de donde la unidad es un accidente por accidente es:
a) Unidad de accidentes;
b) Unidad de la sustancia y el accidente en la sustancia una; La unidad
universal y la
c) Unidad de las sustancias bajo algn accidente: en el lugar, en el tiempo, en la accin; unidad numrica
as son la unidad del ejrcito, de la escuela del Estado, y de cualquier asociacin.
Suele tambin distinguirse la unidad en cuanto indica la indivisin del ente en varios de su
misma razn: entonces se da la unidad universal, o sea la unidad conceptual o lgica, como en
cualquier concepto, ya del ente o del hombre o del viviente, etc. y la unidad numrica o de
singularidad, la cual es propia del individuo. El concepto es actualmente uno en la mente, pero
puede distribuirse en varios de su misma consideracin: el concepto hombre se distribuye en
muchos hombres (muchos de su misma razn de hombre) en cuanto se aplica a ellos; por el
contrario el individuo es actualmente uno y no puede distribuirse en varios de su misma razn o en
varios individuos; sin embargo puede dividirse en componentes reales si es ente compuesto.
Aquellas cosas que son lgicamente una sola se dicen especie una, aquellas cosas que
son concretamente una por individuacin se dicen nmero uno o numricamente una e
incomunicable (el individuo es irrepetible como individuo).
La unidad por tanto se debe distinguir de la unicidad, que es la unidad exclusiva de otro
ente de la misma naturaleza; la unicidad es o de hecho, es decir, contingente si es y puede no ser o
bien de derecho es decir necesaria, si es y debe ser: el mundo universal es en su totalidad de hecho
es nico sea contingentemente nico; Dios es nico de derecho como Dios (muchos dioses ni se dan
ni pueden darse).

ESCOLIO II
De la identidad

Lo uno en cuanto es individuo es idntico a s; la identidad es pues la conveniencia de la 347.

cosa consigo misma.
Nocin y divisin
No obstante con frecuencia hablaremos de dos o muchas cosas idnticas; por consiguiente de la identidad
la identidad ya definida se dice: identidad absoluta o real; la identidad de varias cosas no puede ser

252
 absoluta, porque entonces seran un solo ente; es luego una identidad relativa o secundum quid
(bajo algn aspecto).
La identidad es relativa en cuanto lleva en s la relacin de conveniencia bajo algn aspecto:
entre aquellas cosas que realmente (segn la realidad) son muchas se dicen idnticas mentalmente
(segn la razn) esta identidad relativa se llama tambin semejanza.
La identidad se divide mltiplemente: Identidad
esencial
1) Identidad esencial. Es la conveniencia de varios entes en la esencia; y es doble:
a) Identidad genrica Se tiene cuando varias cosas se convienen en general: por ejemplo el
hombre y el caballo son dos entes, pero se tiene identidad genrica (son uno en el gnero) porque
convienen en gnero, o sea ambos son animales.
b) Identidad especfica. Se da cuando varios individuos convienen en especie: Pedro y
Pablo son dos entes pero tienen identidad especfica (son uno en especie) porque ambos son
hombres. Identidad
accidental
2) Identidad accidental. Es la conveniencia en el accidente y es:
a) Identidad cualitativa o semejanza (estrictamente dicha como identidad en la cualidad);
b) Identidad cuantitativa o igualdad.

ESCOLIO III
De la distincin

Distincin es la carencia de identidad entre muchos, ya en la realidad, o en la mente; no 348.

puede haber carencia de identidad en el mismo ente, porque el ente es uno o sea indiviso. Nocin de
La distincin pues, es la relacin que indica que uno se divide de otro o bien la relacin de distincin
divisin entre varios en la realidad, o en la mente. Omitidas las otras especies de distincin es muy
importante atender la doble especie de distincin: la distincin real (en el orden real) y la distincin
lgica (en el orden lgico, en la mente).
I. Distincin real.
Distincin real
La distincin real es la carencia de identidad entre varias cosas reales, independientemente
de la consideracin de la mente; puede ser:
1) Distincin real mayor. Si es distincin entre cosa y cosa: entre Pedro y Pablo, entre el
alma y el cuerpo, etc.
2) Distincin real menor. Si es distincin entre la cosa y su modo: entre el movimiento y su
velocidad, entre el alma y sus facultades.

II. Distincin lgica.

Distincin de la La distincin lgica es la carencia de identidad entre varios lgicos o entre varios
razn conceptos de la misma cosa; puede ser:
raciocinada
1) Distincin de razn con fundamento en la cosa: es la distincin entre los conceptos de
una cosa, la cual es en s compleja de tal manera que solo pueda y deba aprenderse por varios
conceptos; la complejidad de la cosa es el fundamento real para la pluralidad de conceptos, la
debilidad de la mente humana para aprender aquella cosa por un solo concepto es la razn
psicolgica (de nuestra naturaleza) para la pluralidad conceptual; pues aquello que no podemos
comer a una lo dividimos en partes (partimos el pan...).
Al hacer la distincin la razn es casi pasiva, porque se ajusta a los conceptos varios
producidos por la misma complejidad o perfeccin de la cosa y por eso esta distincin se dice
distincin de razn razonada (atiende: razonada para indicar la pasividad de la razn); se dice
tambin distincin virtual, porque la cosa compleja virtualmente (potencialmente) equivale a varias
cosas. Ejemplo: la distincin entre la animalidad y la racionalidad en el hombre es una distincin
racional razonada, o sea virtual, porque el hombre (animal racional) equivale virtualmente a dos
cosas (animales y racionales); esta divisin se da tambin entre los mltiples atributos de Dios en
cuanto se conciben de mltiple manera y se manifiestan en la absoluta unidad de la esencia divina;

253
 por lo cual en los varios vocablos por los cuales se expresa el concepto al hacer la distincin virtual,
no son meros sinnimos sino diversos vocablos para expresar un mismo concepto.
De razn 2) Distincin racional sin fundamento en la cosa o distincin de razn del razonante: es
raciocinada una distincin meramente ficticia por la razn, de manera que se tenga mas bien la pluralidad de
palabras que de conceptos; como la distincin entre el hombre y el animal racional y en general
entre lo definido y la definicin.
La distincin de razn razonada puede ser doble.
a) Estrictamente precisa, si muchos conceptos nos se implican uno al otro, de tal manera
que puedan tambin darse separados en las cosas; por ejemplo en las cosas, la animalidad y la
racionalidad del hombre no se implican absolutamente entre s y por tanto pueden darse
separadamente en las cosas: as pues se dan animales no racionales y racionales no animales (o bien
intelectuales no animales, como los ngeles) aunque en el hombre sea un animal-racional;
b) Ampliamente precisa. Si los varios conceptos se implican uno al otro, de tal manera que
no se puedan encontrar separados; por ejemplo, los trascendentales se distinguen del ente y entre s
con distincin virtual ampliamente precisa, porque se implican absolutamente uno al otro: todo lo
que es ente es verdadero, todo lo que es verdadero es bueno, todo lo que es bueno es ente; as
tambin se distinguen los atributos de Dios.
En la distincin ampliamente precisa no se da una perfecta precisin conceptual, es decir, la
realidad no se ofrece bien en cuanto a la precisin; se tiene casi violenta en la precisin hecha por
la razn; entonces la cosa casi reacciona contra la precisin y que produce los conceptos (en los
cuales la cosa es precedida por la razn) que se impliquen uno al otro; en la distincin estrictamente
precisiva la cosa se ofrece bien para a la precisin, ya que como dijimos equivale a cosas distintas.
Suele ofrecerse otra especie de distincin por los autores, adecuada e inadecuada:
La distincin adecuada se da entre aquellas cosas, de las cuales una no es parte de la otra; Distincin
adecuada e
por ejemplo: la distincin entre Pedro y Pablo, entre el cuerpo y el alma. inadecuada
La distincin inadecuada se tiene entre el todo y sus partes: por ejemplo, entre el hombre y
el alma, entre el cuerpo y la cabeza, etc.
La distincin adecuada y la inadecuada pueden ser reales o lgicas segn que la continencia
o no-continencia de uno sea independiente de la mente o en la mente. Ejemplos: la distincin entre
la animalidad y la racionalidad es una distincin lgica adecuada, porque los dos conceptos no son
una parte del otro; la distincin entre la humanidad y la racionalidad es una distincin lgica
inadecuada, porque en el orden lgico la racionalidad es parte de la humanidad en el hombre; la
distincin entre Pedro y Pablo es una distincin real adecuada, la distincin entre el cuerpo y la
cabeza es una distincin real inadecuada.
Distincin
Nota I. Los escolsticos hablan generalmente de una distincin en el orden real o en el escotista
orden lgico; sin embargo Scoto y los escotistas, adems de las distinciones predichas, admiten otra
la cual es llamada por los mismos distincin formal por la naturaleza de la cosa o distincin
real mnima: esta distincin prepondera entre las varias formalidades de la cosa, la cuales no son
ni cosas ni conceptos de la misma cosa. Todos los dems escolsticos, por aquello de que el orden o
es real o lgico al tratar todas las distinciones rechazan la distincin formal o, dejan el mrito a su
autor la distincin escotista.
II. Los autores en el estudio de la verdad trascendental, tambin suelen tratar el problema
sobre el fundamento de la verdad; nosotros ese problema lo consideraremos cuando tratemos del
fundamento de los posibles, porque el fundamento de los posibles es lo mismo que el fundamento
de la verdad. No obstante ayudar a recordar esto: las cosas se dicen y son verdaderas primero y
antes que todo por la relacin que guardan hacia el intelecto divino por el cual son medidas;
de un todo secundario que se dicen verdaderas con relacin al intelecto humano que las conoce;
luego toda la verdad supone el intelecto o un Sujeto supremo pensante (Dios).

ESCOLIO IV

254
 De la clasificacin del bien.

El bien se clasifica de diversa manera: el bien para s y el bien para otro, el bien verdadero 349.
y el bien aparente, etc.; ms la clasificacin principal del bien es entre el bien honesto, el bien til y
el bien deleitable. Esta distincin no es segn las cosas opuestas (no surge por la oposicin de las
cosas) porque una misma cosa puede ser honesta, til y deleitable, sino que es segn las razones
opuestas o los aspectos varios del bien:
El bien honesto
1) El bien honesto es aquello que conviene a alguna cosa a fin de que perfeccione su
naturaleza y por lo tanto por si, es decir, por su naturaleza (por s) se apetezca. El bien til
2) El bien til es aquello que conviene a alguna cosa como medio para adquirir otro bien.
3) El bien deleitable es aquello que conviene a alguna cosa de manera que ocasiona El bien deleitable
descanso de las facultades.
El bien honesto en s tiene donde provocar y donde ser conveniente, es decir, vale de s
para mover el apetito y tiene de s su propia conveniencia o regla propia y medida.
El bien til no tiene en s donde provocar y donde ser conveniente: mueve para obrar en
cuanto es movido por otro bien (honesto) por el cual es medida su conveniencia.
El bien deleitable tiene en s donde provocar, pero no tiene donde ser conveniente, vale
para mover el apetito, pero su conveniencia es medida por el bien honesto.

ESCOLIO V
Del valor

350. Entre los filsofos modernos muchas veces se da la discusin acerca del valor o de aquello
hacia lo cual tiende el hombre al conducir su propia vida.
Nocin del valor y Los valores no son sino fines o ideales los cuales valen esencialmente para la vida
Filosofa del valor
humana. Por es razn se origina la filosofa de los valores (wertphilosophie), casi para salvar la
vida humana del naturalismo empirista, del materialismo y del pesimismo; los propugnadores de
esta filosofa fueron en el siglo pasado Windelband, Ricker y otros; con los mismos se adhiri de un
modo cristiano, M. Blondel; ms recientemente en Alemania exaltaron los valores. M. Scheler y N.
Hartmann.
Esta filosofa de los valores fue expuesta y discutida en los congresos o en los tratados
filosficos; los que preceden a la teora del valor (Werttheorie) al juicio del valor (Wertureteil), o
sea al juicio apreciativo, los filsofos hacan de ella casi el apstol de una nueva verdad: la cultura,
la patria, la religin, la moralidad, la inmoralidad, etc., seran lo que sea acerca del ente y la esencia,
de causa, de sustancia, etc. para salvar los valores.
La consideracin especial acerca del valor o valores surgi por el criticismo kantiano,
el cual juzg tericamente imposible la metafsica y puso a Dios (y a la inmortalidad del alma y la
libertad de la voluntad) como un postulado de la razn prctica; por la insuficiencia de cualquier
doctrina terica y por la crasa condicin del empirismo y el positivismo, lo cual conduce al
materialismo, se explica la magnificacin de aquellos valores y sin embargo los valores
ninguna otra cosa son sino hiptesis muy nobles y muy tiles de la vida humana.
Los defensores de este valor oponen el valor al ente y distinguen la ontologa (doctrina
del ente) de la axiologa (doctrina del valor; digno, que tienen valor); sin embargo esta
oposicin surge por una concepcin empirista, que considera al ente como alguna cosa
perteneciente a una naturaleza muerta y oscura, sin alguna significacin por para el hombre.
Reduccin del Por nuestra concepcin metafsica del ente se obtiene nuestra doctrina del valor: el
valor hacia el ente valor no es otra cosa que el bien, es decir, el ente como perfectivo del apetente o sea de las
como el bien

255
 tendencias del hombre; o ms universalmente: el valor es todo aquello que es capaz de atraer y por
lo tanto es lo mismo que lo bueno; puesto que lo bueno se convierte con el ente, se sigue que el
valor coincida con el ente.
Nosotros pues tenemos en gran aprecio lo valores, pero sostenemos que los mismos no se
pueden salvar sino como un epifenmeno o una redundancia del ente en su relacin con el apetente:
el ente es un valor para al hombre en cuanto perfecciona al hombre que tiende hacia aquel.
Si los valores se separan del ente, quedan meros ideales y se reducen a cierta ficcin; si
alguno admite el valor rechazando el ente, nada sino la sombra abraza y se abre camino al
relativismo gnoseolgico y moral, porque todos entenderan a su modo el valor (cada uno hace su
ley; y esto se propugna la ms reciente forma del existencialismo, a saber, el absurdismo de Sartre,
en la cual ningn lmite puede determinarse pero debe por la actividad humana libre y creadora de
los valores).
As pues, con nosotros, el juicio del valor se reduce al juicio del ente bajo el aspecto de
la bondad.

ESCOLIO VI
Sobre el mal

351. I. Nocin.
El mal es la privacin del bien o sea la falta de bondad (de la perfeccin debida al sujeto);
Nocin del mal como el bien es un ente, el mal es un no-ente. Ms, para evitar una confusin, se ha de distinguir el
mal formalmente tomado y el mal materialmente tomado. El mal formalmente tomado (el mal en
cuanto tal o la maldad) es una privacin y por lo mismo un no-ente; el mal materialmente tomado
es un ente (cosa, accin) privado de la bondad debida, es decir, es un no-ente que no tiene aquel
ente que debera tener.
Aunque el mal sea un no-ente, de hecho se concibe de alguna forma como ente; y entonces
es un ente de razn. Por consiguiente fcilmente se resuelve la pregunta: Existe o no el mal? He
aqu la respuesta: si el mal se toma materialmente (como cosa, como accin), ciertamente existe,
porque se dan las cosas o las acciones que no tienen la perfeccin debida; si por el contrario se toma
formalmente (la maldad como tal) el mal no existe; de ah que se pueda decir que: la privacin est
presente o sea el mal est presente en las cosas o las acciones; pero este modo de privacin es un
ente de razn porque se hace de ella una proposicin afirmativa; verdaderamente hablando se
debera decir: falta algo que debera estar presente.
He aqu los ejemplos 1) En este hombre est presente el mal ceguera; el significado es que a
este hombre le falta la vista; 2) En la vida humana est presente el mal-pecado; el significado es: en
la vida humana falta el bien moral o sea la accin conforme a la ley moral; como se ve, el pecado
como accin es un ente, como pecado es un no-ente; o sea, la privacin de la bondad moral
(entonces el pecado es: el ente que no tiene ente de conformidad o sea ente-conformidad con la ley).
Por lo dicho se infiere: el mal absoluto o sea el mal totalmente no se puede dar, porque
sera un no-ente absoluto, es decir, el mal absoluto como ente absoluto es ininteligible; el mal pues,
es relativo, esto es, con relacin a aquello por lo que el ente es privado de algo (en cuanto niega
alguna perfeccin en el ente); por tanto es falso el maniquesmo.

II. Clasificacin.
1) La primera divisin del mal se tiene por su relacin a una triple especie del bien. 352.
a) el mal torpe (perverso) se opone al bien honesto: el pecado, el vicio;
Divisiones del mal
b) El mal nocivo (el dao) se opone al bien til: el veneno, la prdida de la riqueza;
c) El mal doloroso (el dolor) se opone al bien deleitable, (el placer): la flagelacin, la
tortura.
2) La segunda divisin del mal se tiene por relacin al bien que priva: el mal fsico y el mal
moral.

256
 a) El mal fsico es la privacin del bien fsico; el bien fsico es la perfeccin esencial o
integral de alguna cosa: la vida, la salud, la posesin ntegra de los miembros, la ciencia, etc.; de ah
que la muerte, la enfermedad, la mutilacin, la ignorancia, sean males fsicos.
La sancin de alguna culpa (la muerte, crcel) puede ser un mal fsico y es llamado mal de
la pena; si falta la consideracin de la pena, es simplemente mal de naturaleza.
b) El mal moral (el pecado, culpa, delito, vicio) es la privacin del bien moral; el bien moral
es la conformidad de la accin con la ley moral; de donde el mal moral es la privacin de la
conformidad entre la accin y la ley moral; la accin es un ente, pero no tiene aquella entidad de
conformidad, que debera de tener; por eso el mal moral como accin mala es un ente; el mal moral
como privacin es un no-ente (no es ente).
353.
III. Los principios acerca del mal.
1) El mal est en lo bien. Pues el mal como privacin requiere un sujeto que se priva de la Principios que
perfeccin debida; mas el sujeto es un ente y el ente es bueno; por tanto el mal est en el bien. consideran el mal
2) El mal es causado por lo bueno. Pues la privacin es causada por algn ente: pero todo
ente es bueno; por tanto el mal es causado por lo bueno.
3) Lo bueno causa el mal no por s, sino por accidente. Lo bueno como agente, tiende a
algo, mas ese algo es un ente y el ente es bueno; por tanto lo bueno tiende al bien por s o sea por su
naturaleza y por eso lo bueno no causa el mal por s o sea directamente o por su naturaleza como
agente; por tanto lo bueno causa el mal por accidente o sea por alguna circunstancia que se da la
accin del bien.
4) Lo bueno causa el mal por accidente en cuanto el agente o la materia o la accin
implica una privacin.
a) La privacin de parte del agente se da en cuanto el agente es deficiente: la cada es por la
torcedura de una pierna, la falta de educacin se da por la incapacidad del educador, etc.;
generalmente la privacin o defecto por parte del agente se reduce a la limitacin del agente, el cual
consta de acto y potencia (como veremos) o, si ms agrada, de ser y no ser;
b) La privacin de parte de la materia se tiene cuando la materia no es apta para recibir
aquella forma: la deformidad de la estatua puede ser por la dureza del mrmol; la falta de educacin
puede ser por la incapacidad del mismo educando, etc.
c) La privacin de parte de la misma accin, en cuanto la introduccin de una forma
implica la privacin de la otra (tu muerte es mi vida): la mutacin es una continua alternacin de las
formas y de las privaciones.
Todo el drama de la naturaleza creadora implica esta multiplicidad de situaciones, en
las que es necesario que se d el ser y el no ser, la forma y la privacin, el gozo y el dolor, la
vida y la muerte, etc., el idealismo que pone esta dialctica de las cosas, no es falso en la
afirmacin de las oposiciones que se presentan en el mundo; es falso ms bien al interpretar
aquella oposicin (dialctica de los contrarios), porque el idealismo pone en la misma oposicin
la esencia de toda realidad, de tal manera que (hace el porvenir) se anteponga al ente.

ESCOLIO VII
De los principios que se refieren al ente considerado
bajo las propiedades trascendentales.

354. 1. El principio que se refiere al ente bajo la razn de la unidad: el principio de

contradiccin est bajo una triple forma:
El principio de 1) El principio que surge de la identidad (unidad) del ente es el principio de identidad: en
identidad cuanto es, es o el ente es el ente; y consecuentemente: el no-ente es no-ente.
Puede que este principio se vea tautolgico; y que de hecho nada nuevo ensea
estrictamente; sin embargo el ente-predicado reflexivamente nota o subraya al ente-sujeto en
conveniencia consigo mismo.

257
El principio de 2) El principio que surge de la distincin del ente al no-ente, es el principio de
contradiccin contradiccin: Una misma cosa no puede ser y nos ser simultneamente; la palabra
simultneamente no indica tiempo sino aspecto y vale bajo el mismo aspecto. Este principio se
puede expresar de otro modo: todo lo que es, en cuanto es, no puede no ser.
El principio de contradiccin es de mayor importancia, porque se refiere a toda la realidad
y a toda la verdad, como conocemos por la Lgica (no. 85) y por la Gnoseologa (no. 293); este
principio es necesario, porque si el ente se identificara con el no-ente, no sera diviso en s; el ente
como uno implica que el ente no se contradiga a s mismo; es decir que el ente es y debe ser no
contradictorio para s, por eso el principio debera mas bien llamarse principio de no-
contradiccin.
La mejor forma Aunque se ha de notar que: si la frmula del principio de contradiccin fuera esta: el ente
del principio no puede ser no-ente, se hara por fuerza imposible la mutacin o sea el ser hecho (el devenir),
porque el ente permanecera en su absoluta constitucin; de donde, para salvar al mismo tiempo
tanto la no-contrariedad del ente y la posibilidad de la mutacin, se debe hacer una reduplicacin en
la consideracin del ente: el ente en cuanto es ente (reduplicativamente en cuanto tal), no puede ser
no-ente, o todo lo que es, en cuanto es, no pude no ser; con esta frmula la necesidad no se pone en
el mismo ente (que puede ser contingente y mudable), sino en la consideracin del ente: si el ente se
considera como ente, no puede ser no-ente.
El principio de El principio de contradiccin es la regla suprema del ente y se supone en cualquier disputa
contradiccin y demostracin, no se pude por eso ser demostrado directamente, porque de otra manera se tendra
como forma
suprema una peticin de principio de contradiccin. Sin embargo contra la negacin del principio de
contradiccin podemos argir mostrando que el mismo, negando afirma el principio: pues es
verdad que mientras niega el principio, no puede no negar a aquel, es decir, es imposible que como
negacin del principio se tenga una afirmacin del principio, y esto es implcitamente admitir el
principio de contradiccin.
As pues, la demostracin del principio de contradiccin es llamada por Aristteles, Justificacin
indirecta del
argumentativa, (Met. IV) o sea, indirecta y ad hominem: el que niega, precisamente porque niega el principio
principio, lo afirma por la misma imposibilidad de contradecirse en la misma negacin del principio
(si lo niega, no puede no negarlo).
Y as todos aquellos que se ven niegan el principio de contradiccin (Herclito, Hegel y los
hegelianos, Bergson y otros) niegan ms bien una posicin o enunciacin del principio, en cuanto
que por una frmula inepta (como se hallaba en el racionalismo wolfiano, el cual permaneca en las
puras nociones y todo lo trataba matemticamente) se hace imposible la mutacin: la mutacin es
intrnseca en las cosas finitas y empricas, pero de ningn modo se ha de negar el principio de
contradiccin; por el contrario del principio de contradiccin se exige la mutacin, para que se
explique, para que se tenga el Ente inmvil o inmutable (Cf. Teologa racional).
Principio de
3) El principio que surge de la posicin contradictoria del ente y el no-ente, es el principio tercero excluido
del tercero excluido: cualquier cosa es o no es (y por eso se excluye un tercero o sea la tercera
posicin).
Nota: Los tres principios son el mismo principio de identidad (del ente consigo mismo)
bajo una triple frmula. a) positiva, b) negativa y c) exclusiva. Sin embargo por su gran utilidad, se
considera ordinariamente la forma negativa en el principio de contradiccin. La razn es que la
forma positiva (el mero principio de identidad) nada confiere inmediatamente al dinamismo del
conocimiento en la construccin de la ciencia; los principios se refieren a nuestra ciencia del ente
ms bien que el ente en s; mas la ciencia tiene una no-contradiccin como una ley suprema; por
eso el principio de contradiccin es un principio cientficamente fecundo, de tal manera que en
cuanto a nosotros ste se considere como el ms importante.

II. El principio que se refiere al ente bajo la razn verdadera: 355.

258
 1) El principio de inteligibilidad: todo es inteligible; este principio conviene con la tesis:
todo ente es verdadero y por eso nada nuevo ensea, sin embargo, esta segunda forma ensea algo
nuevo. Principio de razn
2) El principio de razn suficiente: todo ente tiene razn suficiente de s; o en forma suficiente
negativa: nada existe sin razn suficiente.
La razn es el principio del cual procede (surge) la inteligibilidad de la cosa; es suficiente
si verdadera y completamente hace a la cosa inteligible; de donde, si todo ente es inteligible
(verdadero), todo ente tiene y debe tener razn de su inteligibilidad.
El principio de razn suficiente fue primeramente publicado (propuesto) por Leibniz; pero
para el mismo la razn suficiente era lo mismo que la razn determinante; por eso todas las cosas se
hacen necesarias y se niega la libertad (Cf. Sicologa 132); para nosotros la razn suficiente sirve
solo para la inteligibilidad del ente y no implica una determinacin; en la doctrina leibniciana la
razn suficiente se reduce a la razn determinante, porque en el racionalismo y el matematicismo de
su doctrina todas las cosas se deducen por necesidad, de tal manera que se tendra un ligamen
absoluto entre la causa y el efecto.
356.
III. El principio que se refiere al ente bajo la razn de lo bueno.
1) El principio de la bondad: todo ente es bueno; pero este principio es la tesis misma; de
ah:
Principio del valor
2) El principio del valor: todo ente tiene valor. Por eso la medida del valor es la medida
del ente: algo por lo que es mas ente es el mayor valor, a mayor ente, mayor valor (mximo fin).
En este lugar sera muy bueno un tratado del fin; pero conviene mas que el tratado del fin, se haga
en el estudio de las causas del ente; all el principio del valor se har mas claro por la consideracin
del fin.

SUMARIO

357. 1. Ente se dice aquello que es o aquello que tiene ser. Puede tomarse como participio o
nominalmente: como participio ntale ser y connota la esencia; nominalmente nota la esencia y connota
el ser. En el concepto la connotacin es simplemente significada, o entendida; en el juicio la connotacin
es ejercida, ya que en el juicio la copula es expresa propiamente el ejercicio de ser.
La nocin de ente es muy comunsima, simplsima (de donde no es estrictamente definible) y
trascendental, o sea, que comprende todos los gneros y todas las diferencias.
2. La nocin de ente se contrae a sus inferiores por el modo de expresin del concepto, no es por
el modo de adiccin o composicin; porque en la nocin de ente todas las cosas se comprenden
indeterminadamente; por tanto, cuando hace la contraccin y el ente se limita a determinadas especies de
entes, nada hace aquel sino retornar a una expresin o determinacin a la nocin de ente, que primero
era confusa.
3. Contra Scoto, y principalmente contra el monismo, la doctrina escolstica sostiene que la
nocin del ente es anloga, por lo tanto, no unvoca ni equvoca: si fuera equvoca, todas las cosas se
reduciran a la unidad; si fuera equvoca, nada comn se tendra en las cosas. Como contenga todos los
modos y todas las determinaciones de las cosas y al mismo tiempo trascienda todos los gneros y todas
las especies, la nocin del ente no puede ser unvoca; ni puede ser equvoca, ya que la nocin de ente,
aunque contenga varias determinaciones, sin embargo, es una nocin.
La analoga el ente es o de atribucin, o de proporcionalidad: el ente se dice formalmente de
Dios con relacin a la criatura, de la sustancia con relacin al accidente; pero se atribuye a la criatura y
al accidente por la relacin de la criatura con Dios, del accidente con la sustancia; adems, ya Dios, o la
criatura tienen una proporcin hacia su ser, as como la sustancia y el accidente tienen una proporcin
hacia su ser; de igual manera, estas proporciones (la analoga de proporcionalidad) actan para que la
nocin de ente se predique de Dios y de la criatura, de la sustancia y del accidente.
Sin embargo, atindase que la proporcin de Dios a su ser es una proporcin de identidad (Dios
es su ser), la proporcin de la criatura a su ser es una proporcin de recepcin (la criatura recibe su ser).

259
 4. La nada es la negacin del ente y su concepto es reflexivo porque se obtiene por la reflexin
de la mente sobre el concepto del ente ya adquirido.
En razn de la extensin se puede tener la nada total y la nada parcial; en razn del sujeto, en el
cual hay negacin, se tiene o la simple negacin o la privacin, segn que la perfeccin, ausente sea
debida o no.
El ente de razn es un mero concepto de la mente que se hace y permanece mientras es
conocido; el ente de razn es, pues, algo ideal que no puede recibir existencia.
En los entes de razn se tiene siempre un fundamento en la cosa, por cuya razn tiene,
inmediata o mediatamente, sus conceptos.
Los entes de razn se tienen o en las negaciones (y en las privaciones), cuando de ellos se hace
una proposicin afirmativa, o en las relaciones, como es un universal reflejo. As pues, el ente de razn
no es un verdadero ente, pero se hacen de l proposiciones como si fuera ente.
5. Las propiedades trascendentales son el aspecto ms universal bajo el cual se puede considerar
al ente; convienen a todo y solo al ente; se enumeran principalmente tres: la unidad, la verdad y la
bondad.
La unidad es la indivisin del ente; la verdad es la relacin del ente hacia el conocimiento; la
bondad es la relacin del ente hacia el apetito.
Todo ente es uno, verdadero y bueno, porque el ente simple ya es uno; el ente compuesto en
tanto es y se considera ente en cuanto conserva su indivisin; adems todo ente, si es algo, es por su
naturaleza cognoscible y es capaz de atraer hacia s el apetito.
Valen pues los axiomas: el ente y lo uno se convierten, el ente y lo verdadero se convierten, el
ente y lo bueno se convierten.

He aqu la clasificacin de la unidad:

unidad por s.
U n Unidad de composicin
En los principios unidad por accidente.
i d a constitutivos Unidad de simplicidad.
d
En muchos de Unidad universal.
la misma razn
Unidad numrica o individual.

7. La identidad es la conveniencia de la cosa consigo misma; a la identidad se opone la

distincin de uno y otro; he aqu el esquema de la distincin:

Real Mayor
Distincin

(Adecuada o inadecuada) Menor

Lgica De razn estrictamente precisiva

(Adecuada o inadecuada) raciocinada ampliamente precisiva.
De razn
raciocinante

260
 8. La divisin fundamental del bien: lo honesto, lo til, lo deleitable. Lo honesto tiene de s de
donde mueva y de donde conviene; lo til no tiene de s de donde mueva y de donde no conviene; lo
deleitable tiene de s de donde mueva pero no tiene donde convenga.
El valor de reduce al bien; la medida del valor es la misma medida del bien y, por tanto, la
medida del ente.
El mal es la privacin del bien y, por tanto, el no-ente precisamente como malo; lo honesto se
opone al mal torpe; lo til se opone al mal nocivo; lo deleitable se opone al mal doloroso; otra divisin
del mal es el mal fsico (el castigo o no) y el mal moral (el pecado).
Los principios acerca del mal: el mal est en el bien, es producido por el bien, no por s sino por
accidente, por defecto que se da en el agente, o en la materia o en la misma accin; brevemente: el bien
causa el mal, no eficiente sino deficientemente (no efectiva, sino defectivamente); el bien finito falla en
la ejecucin.
9. Los principios que examinan al ente bajo las propiedades trascendentales, son considerados:
1) Bajo la razn del uno: el principio de identidad en su triple forma: a) Positiva (el principio
de identidad); b) Negativa (el principio de contradiccin); c)Exclusiva (el principio del tercero
excluido). El principio de contradiccin es un principio fundamentalsimo para la construccin de la
ciencia, es inmediato e indemostrable, ya que se supone en cualquier demostracin.
2) Bajo la razn de verdadero: el principio de razn suficiente: nada hay sin razn suficiente, o
sea, que todo ente tiene razn suficiente de s.
3) Bajo la razn de lo bueno: el principio del valor: todo ente es valor.

BIBLIOGRAFA

1. ARISTTELES sostiene clara, aunque no completa as como en los escolsticos, la analoga del 358.
ente; Cf. Met., IV, 2, 1003 a: ( ,
= sin embargo del ente se dicen muchas cosas, pero para como la proporcin hacia lo uno
y hacia una determinada naturaleza y no equvocamente, sino as como todo lo sano se relaciona con
la salud.
Por esta analoga ARISTTELES infiere las propiedades trascendentales del ser respecto al ente
como tal; Cf. Met., XI, 3. 1061 a; X, 2, 1053b; IV, 2 1003b: ,
= y de alguna esencia lo uno no es por accidente sino semejantemente a aquello que es
algn ente; II, 1, 993b; VI, 2, 102 ab. No obstante se ha de notar que A RISTTELES consider mas la
unidad en el ente; y esto por el influjo del eleatismo, del pitagorismo y del mismo platonismo (sobre
todo por las ltimas obras de Platn), poco tenemos sobre la verdad trascendental, menos de la bondad.
Acerca de la bondad tenemos mucho en P LATN (Repblica, IV, 508 ss.) en PLOTINO y en S.
AGUSTN al cual se debe tambin la proclamacin de la verdad como propiedad del ente; Cf. Soliloquios.
2. SANTO TOMS trata muy amplia y profundamente la nocin del ente y los principios que
fluyen del ente considerado bajo las propiedades trascendentales. En el texto encontramos algo acerca de
la primaca de la nocin del ente en el conocimiento humano; sin embargo, cientos de veces se encuentra
la consideracin de aquella nocin en las obras de SANTO TOMS.
Acerca de la analoga del ente ver Quodl. II, 3; acerca de las propiedades trascendentales ver De
Ver., I, 1; De Pot., 9, 7, a la 6; S. T., I, 5; C. G., I, 37.
Acerca del principio de contradiccin bastan dos lugares de gran importancia En alguna
primera operacin es algo primero, que cae en la concepcin del intelecto, es decir esto que digo ente;
nada cierto de esta operacin pude concebir la mente, si no se entiende al ente. Y por este principio: es
imposible el ser y el no ser al mismo tiempo que depende del intelecto del ente ... para aquel tambin
este principio es naturalmente primero en la segunda operacin del intelecto (el juicio) Comm. in Met.,
lec. 6.
Algo mejor en la Suma Teolgica: Aquello que, primero cae en la aprensin, es el ente, que en
todos los intelectos se encierra, cualquiera que lo aprenda; por eso el principio indemostrable es, que
no se da el afirmar y el negar a la vez, que se funda sobre la razn del ente y del no-ente; y sobre este
principio se fundan todos los dems (S. T. I-II, 94, 2).

261
 Entre los modernos estn:
MARC S. I., lide de letre etc., ya citado.
PENEIDO O. P., Le role de lanalogia, Pars 1931.
PRZYWARA S. I., Analoga entis, Mnchen 1932.
BALTASAR, Labstraction et lanalogie de letre, in Micellanea tomista, Barcelona 1924, pp.
166-215.
El resto de la nocin del ente se funda en lo que se trata en las obras de G ARRIGOU-LAGRANGE,
DE RAEYMAEKER, etc.
Sobre las propiedades trascendentales y sobre los principios se pueden mencionar a los mismos
autores, a los cuales se pueden aadir M ARITAIN (Sept lecons sur letre, ya citados) y DESCOQS
(Instituciones, ya citado).
Sea, pues a manera de conclusin:
TESIS TOMISTA IV. El ente es denominado por el ser no se predica unvocamente de Dios, en fin
ni se dir bien equvocamente, sino analgicamente, analoga a veces de atribucin y a veces de
proporcionalidad.

CAPTULO II

DE LOS ESTADOS DEL ENTE

Ente es aquello que est fuera de la mente (ente actual) o aquello que puede estar en la
mente (ente posible).
De uno y otro se pregunta:
1. Qu es el ente actual o cul es su estructura?
2. Qu es el ente posible y cual es su fundamento?
De donde dos artculos:
Artculo I. De la estructura del ente actual.
Artculo II. Del ente posible.

Artculo I.
De la estructura del ente actual

I. De la estructura del ente actual en cuanto al acto y la potencia.

II. De la estructura del ente actual en cuanto a la esencia y la existencia.

I. DE LA ESTRUCTURA DEL ENTE ACTUAL EN CUANTO AL ACTO

Y LA POTENCIA.

1. La mutacin como carcter esencial de las cosas empricas y su explicacin en la 359.

filosofa griega.

262
 La experiencia ensea que todas las cosas estn bajo la mutacin ( , devenir) la
fuerza por la cual de un estado se viene a otro. La mutacin es el carcter de las cosas empricas as
como estaban y eran notadas al inicio de la filosofa griega y el problema gener la mxima
importancia: La mutacin que la experiencia ensea o muestra, De qu modo puede y debe
explicarse por la razn?
La cuestin es evidentemente legtima, pues la mutacin parece contradecir al ente; la
mutacin por lo tanto implica que el ente (aquello que es) no sea aquello a lo cual se muda, y de
hecho el ente, si se hace otro a travs de la mutacin, antes de la mutacin no es lo que ahora es
despus de la mutacin; despus de la mutacin pasa a ser otro y por consiguiente no es lo que antes
era. La mutacin pues, parece implicar que el ente sea no-ente contra el principio de contradiccin:
el ente no puede ser no-ente.
Parmnides, que mucho trat el ente, por el concepto de ente fue conducido a la negacin
de la multiplicidad y de la mutacin de los entes; he aqu su raciocinio:
El ente es ente y no puede ser no-ente; y, por cierto, el no-ente (la nada) es absolutamente
ininteligible, porque el conocimiento es del ente: es lo mismo conocer y ser; luego el ente es
absolutamente uno e inmvil.
1) El ente es uno (no es mltiple) porque, si se diera el ente A y el ente B, A sera el ente A
y no sera el ente B y viceversa; luego el ente A sera al mismo tiempo y no sera, sera al mismo
tiempo ente y no-ente; y as, como el ente sea ente no puede ser mltiple; de acuerdo con la verdad
( ) se da el ente, no se dan los entes sino aparentemente y segn una opinin
prefilosfica (( ).
2) El ente es inmvil, no mutable, porque la mutacin debera proceder o del ente o del no-
ente; es as que ni uno ni otro; luego:
a) La mutacin no es del ente, porque el ente es ya ente, si es no e produce; luego el ente no
se produce del ente;
b) La mutacin no es por parte del no-ente, porque el no-ente es siempre y por siempre no-
ente o sea algo ininteligible; luego el ente no se produce del no-ente.
Y as la multiplicidad y la mutacin son meras apariencias de los sentidos mientras que la
razn coloca el ente uno e inmvil; en esta doctrina eletica la certeza espontnea y vulgar sobre la
multiplicidad y la mutacin se disuelve por la reflexin filosfica; la filosofa va mas contra el
sentido comn y proclama la primaca del intelecto sobre los sentidos. Como parece, la ocasin de
la cuestin se dio por las cosas empricas; pero la cuestin en s considera cualquier ente, emprico
o metaemprrico, que subsiste a la mutacin.
Platn como rechazara el fundamento de la doctrina de los sofistas que proclamaban la
360.
imposibilidad del error y la relatividad de la verdad, se esforz en resolver la cuestin ofreciendo un
concepto doble del no-ente.
Adems del no-ente absoluto (el puro no-ente, la nada total) que se opone absolutamente al
ente, se da el no-ente relativo, es decir tal no-ente; por ejemplo: el estudiante es estudiante, pero no
es doctor; pero no ser doctor no es absolutamente un no-ente, sino un no-ente tal, es decir, el no
ser doctor; de donde el ente estudiante es ciertamente ente, pero no lo es todo; en el mismo se da el
ente y el no-ente relativo; es pues un ente imperfecto, limitado, finito; en otras palabras: no es
simple y absolutamente ENTE, sino que participa del ENTE (tiene el ser de modo limitado).
La multiplicidad sera imposible, si el no-ente se entendiera siempre como un no-ente
absoluto; si el no-ente se entiende doblemente o sea como doble () segn el no-ente absoluto y
el no-ente relativo (tal no-ente), la multiplicidad y la mutacin se hacen posibles y
consecuentemente el error se hace posible.
De ah la divisin de los entes en Platn:
1) El ente por s (por esencia, no participante, no-participado, perfecto, ).
2) El ente por participacin (el ente participado, imperfecto es decir, muchas cosas o mas
bien entes como participantes del ente: ).

263
 La participacin ()es el concepto fundamental en el platonismo; sin embargo, Platn,
ms bien que a la mutacin de los entes atendi a los lmites de los entes (el ente es limitado por tal
no-ente) y la multiplicidad consecuente, la cual explicaba por la participacin; por eso mas bien que
a la pluralidad de significacin en el ente (la analoga; la diversidad en la significacin del ente),
atiende a la pluralidad de significacin en el no-ente (la diversidad en la significacin en el no-
ente); de donde su consideracin de las cosas es mas bien esttica (que considera la constitucin de
las cosas); que dinmica (que considera la mutacin de las cosas); sin embargo no se puede negar
que el dualismo en la concepcin del no-ente ayuda la pluralidad en la concepcin del ente, de tal
manera que el platonismo puede considerarse el camino al aristotelismo en el problema de la
mutacin.
361. Aristteles complet la doctrina platnica y atendi mas bien a la pluralidad de
significacin en el ente, es decir, a la analoga del ente, que se divide doblemente:
1) Ente en acto ( );
2) Ente en potencia (( ).
El dualismo platnico est pues en el no-ente, el dualismo aristotlico est en el ente; mas el
dualismo aristotlico, necesariamente supone el dualismo platnico: en tanto que Aristteles pudo
considerar doble significacin en el ente, en cuanto Platn disolviera el absoluto monismo del
eleatismo en al concepcin del ente.
Uno y otro binomio, ya platnico (el ente imparticipado, el ente participado) ya aristotlico
(el ente en acto, el ente en potencia), pueden servir para instituir el anlisis en la estructura del ente
actual; y de hecho en la doctrina de S. Toms se encuentran uno y otro. Sin embargo el binomio
aristotlico explica ms clara y copiosamente el dinamismo de las cosas; la mutacin de las cosas es
explicada por Aristteles por el concepto de potencia y acto: se muda aquello que ciertamente es,
pero est en potencia hacia el acto que adquiere; mas la teora del acto y la potencia no solo sirve
para la mutacin de las cosas, sino consecuentemente a la misma estructura de las cosas.

He aqu brevemente la historia de la solucin acerca del problema de la multiplicidad y la 362.

mutacin en la filosofa griega (en las tres principales metafsicas).
I. La posicin de Parmndides. El ente es uno (nico) e inmvil, porque el ente es ente y no
puede ser no-ente. Luego, ninguna multiplicidad y ninguna mutacin de los entes se dan.
II. La solucin de Platn. Distingo: el ente es ente, concedo; el no-ente es no-ente,
subdistingo: el no-ente es solo no-ente absoluto, niego; el no-ente es tambin ente relativo o sea, tal
no-ente, concedo. Luego (directamente) es posible la multiplicidad (el ente A no es tal ente que es B
y (indirectamente) tambin es posible la mutacin de las cosas.
III. La solucin de Aristteles. Distingo: el ente es ente, ya en acto, ya en potencia,
concedo; el ente es slo ente en acto, niego. Luego directamente es posible la multiplicidad y la
mutacin de las cosas.
363.
II. Nocin de potencia y acto.
La nocin de potencia y acto puede darse por la experiencia, la cual nos da a conocer la Nocin de acto y
mutacin: el que se sienta, est sentado en acto, pero puede levantarse y se dice que est levantado potencia
en potencia; lo edificable est en potencia de ser edificado, el estudiante est en potencia de ser
doctor, el que duerme en potencia de vigilia, la semilla en potencia de ser planta, el nio en potencia
de ser hombre.
No puede darse una definicin estricta de potencia y acto, porque son nociones simplsimas;
pueden ilustrarse de este modo: el acto es determinacin, perfeccin, complemento; la potencia es
privacin de determinacin, de perfeccin, de complemento; la privacin, no es la simple negacin
y por tanto la potencia implica la tendencia hacia el acto del cual se priva.
Hablando con mas precisin, podemos decir esto de la potencia y el acto.
1) La potencia (del verbo latino posse, poder) es la capacidad de obrar o de recibir; la
potencia no indica por lo tanto posesin, sino capacidad de posesin; tambin suele llamarse

264
 potencia subjetiva, en cuanto est presente un sujeto real que sea capaz de obrar o de recibir: la
semilla es el sujeto de la capacidad en la planta, el nio es sujeto de la capacidad de ser hombre,
etc., de ah que la potencia se llame capacidad real79.
2) El acto (del verbo latino agere, obrar) es aquello por lo cual la potencia se perfecciona;
se dice acto porque por experiencia el acto, o sea la operacin completa la potencia o facultad: la
vista se completa cuando ejerce la visin, la capacidad de escribir se completa cuando est presente
la operacin de escribir; mas el acto no indica solo la operacin, sino, generalmente, aquello que
complementa la potencia.
De esto se infiere: todo lo que en cualquier orden determina (perfecciona, completa) es
acto; todo lo que, en cualquier orden, es determinado (perfeccionado, completado) es potencia o
est en estado potencial.
364.
III. Divisiones de la potencia y el acto.
A. La potencia se divide:
1) En razn de s: potencia activa (la capacidad de obrar) y potencia pasiva (la capacidad La potencia activa
y pasiva
de recibir).
La potencia activa se da por ejemplo en el padre que generas, en el maestro que ensea, en
el obrero que trabaja, etc. la potencia pasiva se da en el hijo que es generado, en el discpulo que es
enseados, en el banco que es producido, etc. La potencia activa, como potencia se dice
imperfeccin; pero tambin se dice perfeccin en cuanto contiene el efecto que produce; si la
potencia activa se le quita el carcter de indeterminacin, indica solo la perfeccin, as por ejemplo
la potencia activa en Dios.
2) En razn de la proximidad al acto: potencia prxima y potencia remota.
La potencia La potencia prxima es la potencia que se puede reducir al acto inmediatamente; la potencia
prxima y remota remota se reduce al acto por diversos grados: el infante tiene potencia remota para ensear cuando
empiece a estudiar; el doctor tiene potencia prxima.

B. El acto se divide:
1) En razn de la perfeccin: acto puro y acto no puro.
El acto puro y el El acto puro es el acto no mezclado de potencia, de tal manera que se tenga el ente que sea
acto no puro
absolutamente ente, que no contenga ningn no ente; por eso el acto puro es ilimitado,
imparticipado y perfecto.
El acto no puro es el acto mezclado de potencia, y por lo tanto tiene el no-ente relativo o
sea el imperfectamente perfecto.
La unin del acto y la potencia se dice recepcin del acto en la potencia, porque la potencia
ya por obrar, ya por recibir se concibe como sujeto que recibe el acto, as como lo imperfecto recibe
o participa de la perfeccin de lo perfecto; por eso el acto puro se dice tambin acto no recibido (in
receptus, no recibido) e ireceptivo (que no tiene potencia de recibir otro acto); el acto no puro se
dice acto recibido. Por ejemplo el alma es acto (la forma) con relacin al cuerpo, pero con relacin a
sus operaciones est en potencia: de donde el acto es recibido y receptivo.
2) En razn de la naturaleza el acto no puro es acto entitativo o acto formal:
El acto entitativo y Acto entitativo (existencial, acto de existir, acto de ser) es la existencia o el ser.
formal Acto formal (esencial, especificativo) es la esencia o la forma en cuanto la forma ofrece la
determinacin especificativa. Por ejemplo: en los compuestos corpreos la forma es el acto formal
con relacin a la materia prima, mas el compuesto de materia y forma es potencia (sujeto
indeterminado) con relacin a la existencia, la cual es el acto entitativo.

Materia forma
79
De la potencia subjetiva se ha de distinguir la potencia objetiva la cual es posible: tambin posible es aquella
que puede ser, mas no cierta cosa que puede ser otra en el trnsito de la potencia al acto, sino el objeto pensado que puede
estar fuera de la mente por la eficiencia de la causa.

265
 (potencia) (acto)

Cuerpo (como esencia)

(potencia)

ser
(acto)
Cuerpo
(como actual)

3) En razn del orden el acto no puro es acto primero o acto segundo.

El acto primero, en la sustancia o en el accidente, es el acto que es la raz de los dems actos
que suponen a este; el acto segundo surge del acto primero: la sustancia es acto primero con
El acto primo y
secundario
relacin al accidente, el agente es acto primero con relacin a las operaciones, la forma es acto
primero en relacin con las propiedades (Cf. las definiciones de forma y de principio vital en
Cosmologa).

365.
IV. Problema.
Se pregunta:
El ente actual se divide segn el acto y la potencia, de tal manera que el acto y la potencia
dividan al ente, es decir, adecuan los estados del ente actual?
Surez y los suarecianos admiten en los entes creados la potencia y el acto, pero solo en
cuanto entes creados se consideran como tales entes, es decir, en cuanto el ente se compone de Doctrinas
sustancia y accidente o el ente corpreo se compone de materia y forma; en otras palabras: admiten
la estructura de acto y potencia, no en el ente actual en cuanto es ente, sino en cuanto se considera
esta o aquella clase de ente; de donde el acto y la potencia no consideran a todo ente en cuanto ente.
S. Toms y la tradicin tomista ponen la potencia y el acto en la misma estructura del ente
actual, de cualquier ente actual, de tal manera que el ente actual se divida en sus en sus estados en
potencia y acto.
Con los tomistas, sea la:

TESIS III

1. Todo lo que es o es acto puro o se compone de potencia y acto.

2. De tal manera que el ente actual como ente se divida en potencia y acto.

La tesis se probar por la nocin de ente actual y se ilustrar por los principios que
consideran la potencia y el acto en sus relaciones.

A) Demostracin de la tesis.
366.
Parte I. (Todo lo que es, o es acto puro o se compone de potencia y acto).

266
 Todo lo que es, o es perfecto o imperfecto. Mas lo perfecto es aquello que est en acto en
aquello que puede ser; en cambio lo imperfecto es aquello que est pero no est en acto en aquello
que puede ser, de donde se tiene potencia (puede ser otro).
Luego todo lo que es o es acto puro o se compone de potencia y acto.

Nota. El argumento procede de la nocin de ente actual y termina en la nocin de acto puro
y acto no puro, es decir, es un proceso meramente nocional o conceptual, en cuanto la razn se
mueve dentro del mbito de los puros conceptos; por tanto el valor del argumento es hipottico para
la realidad, hasta que se de algn ente; si se da el ente actual (la hiptesis) este ente o es acto puro o
se compone de potencia y acto.
Sin embargo de hecho en los entes imperfectos, se dan mutaciones sujetas a la experiencia;
luego para los mismos vale la ilacin acerca de la potencia y el acto: el ente actual intra emprico se
compone de potencia y acto.
No obstante en cuanto se da tambin de hecho, el acto puro, la demostracin permanece (en
Teologa racional).
367.
Parte II. (el ente actual como ente se divide en potencia y acto).
El ente actual en su nocin, contiene implcitamente todos los inferiores (entes como tales
entes: vivientes, animales, hombres, minerales, etc.); por consiguiente todo lo que se dice de los
inferiores se dice tambin del ente actual como ente. Es as que los inferiores el ente actual (los
entes actuales como tales entes) se dividen en potencia y acto, como fue probado en la primera parte
de la tesis. Luego, el ente actual como ente se divide en potencia y acto 80.
368. B) Ilustracin de la tesis por los principios acerca de la potencia y el acto en sus
relaciones.
I. Principios que consideran el grado de perfeccin:
1) El acto simplemente es ms perfecto que la potencia: consta por la definicin.
2)Cada cosa es (como algo actual) en cuanto es acto: porque lo que determinadamente es,
es acto.
3) Algo es perfecto en cuanto es acto; es la inversin de la proposicin: el ente en acto es
perfecto.
4) El acto es limitado por la potencia; el acto no puede ser limitado por otro acto, ya sea
este superior o inferior, o del mismo orden; el acto pues indica siempre perfeccin y la perfeccin
no puede limitar la perfeccin. Este principio es fundamentalsimo en la doctrina tomista.
5) La operacin es la ltima perfeccin de la cosa; este principio indica el dinamismo
coesencial de cada ente; la operacin es pues o acto puro o acto segundo de aquel ente que es acto
no puro.

II. Principios que consideran la repugnancia de la potencia y acto.

6) El acto y la potencia realmente se distinguen y an son contradictorios o correlativos:
esto es evidente por su concepto (la perfeccin y la imperfeccin, que es privacin y tendencia
hacia la perfeccin); consecuentemente:
7) Una misma cosa bajo el mismo aspecto no puede estar al mismo tiempo en acto y en
potencia; y an consecuentemente:

80
Como se ve en cada parte de la tesis, la estructura o la divisin del ente actual en acto y en potencia es
fundamentalsima, porque considera la naturaleza ntima del ente o en cuanto es Acto puro (porque si es, es nico) o
absoluta y radicalmente se compone de potencia y acto. Esta radical composicin metafsica del ente actual no puro es la
clave de todos los compuestos sucesivos, como se puede ver analticamente en las varias cuestiones metafsicas,
sicolgicas y cosmolgicas, y sintticamente en la ilustracin de la tesis (Cf. para lo dems los conceptos sintticos al fin
del volumen)

267
 8) Entre el acto y la potencia no se da un trmino medio: algo o est en acto o est en
potencia en cuanto a alguna perfeccin.

III. Principios que consideran la conveniencia del acto y la potencia.

9) La potencia se ordena al acto y por lo mismo asume su especie; pues la potencia, en
cuanto es una privacin-tendencia, es esencialmente hacia el acto y por consiguiente su naturaleza
es especificada por el acto; por ejemplo, el intelecto es una potencia (facultad), que toma la especie
(es especificado) por el acto de entender: es intelecto porque entiende; de aqu resulta el principio
general psicolgico: las facultades se especifican por los actos; consecuentemente:
10) El acto y la potencia estn en el mismo gnero: la potencia es potencia de algn acto,
el acto es acto de aquella potencia: la potencia de ensear es la potencia del acto de ensear;
consecuentemente:
11) El movimiento es el medio entre la potencia y el acto; de donde el movimiento (el
devenir) es la va o trnsito de la potencia al acto.

IV. Principios que consideran el trnsito de la potencia al acto:

12) Vana es la potencia que no puede reducirse al acto; pues la potencia no se entiende si
no es hacia el acto.
13) Nada se reduce de la potencia al acto sino por el ente en acto; la potencia no tiene
perfeccin, luego debe adquirirla, si la adquiere es por el acto, o sea por el ente en acto.

V. Principios que consideran la prioridad entre el acto y la potencia:

14) En las cosas mutables primero es la potencia que el acto, porque la mutacin es el
trnsito de la potencia al acto.
15) Simple y absolutamente es primero es acto que la potencia, porque el ente en
potencia es reducido al acto por el ente en acto; consecuentemente:
16) Lo perfecto es simple y absolutamente primero que lo imperfecto.

VI. Principio que se refiere a la estructura del ente compuesto:

17) De dos entes en acto no se hace uno por s (uno sustancial). Lo uno por s es una
sustancia y por eso un solo ente, que tiene un solo ser, por otra parte (por el principio 2) cualquier
cosa es en tanto que es en cuanto est en acto; de aqu que donde hay muchos actos se tengan
muchos seres; y donde hay muchos seres se tienen muchos entes, por tanto si se tienen dos entes en
acto, se tienen dos seres y en consecuencia no tienen uno por s. Este principio ayuda para
determinar la composicin de los entes corpreos de materia prima (potencia) y forma sustancial
(acto); ayuda para excluir la forma de corporeidad escotista y la pluralidad de las almas (Cf.
Cosmologa y Sicologa en estas cuestiones).

ESCOLIO
De la potencia obediencial.

La potencia, de la cual hemos hablado en la tesis, es la potencia en el orden natural de las 369.
cosas. Sin embargo, los telogos hablan de una potencia especial en el orden sobrenatural, que
llaman potencia obediencial.
Esta potencia es la capacidad de pasar al acto (capacidad de tender hacia el acto) que excede La potencia
obediencial como
las fuerzas de alguna o de toda la naturaleza creada (el acto sobrenatural). potencia pasiva
Como se ve esta potencia es pasiva (la capacidad de recibir) y por medio de esta la criatura hacia el orden
sobrenatural
se somete a Dios, o sea obedece a la elevacin hacia un estado sobrenatural, por eso se dice
potencia obediencial.
El milagro exige una potencia obediencial en las cosas; la elevacin al estado sobrenatural
exige la potencia obediencial en el hombre; el animal, como carece de intelectualidad no puede

268
 darse la potencia obediencial hacia la elevacin sobrenatural de la gracia, pero se presenta una
potencia obediencial hacia los actos que exceden su naturaleza (en el caso del animal para hablar, en
la planta para sentir, en la piedra para no caer, etc.).
No obstante esa potencia est dentro de los lmites del objeto adecuado, es decir, dentro de
los lmites generales de la capacidad que es propia de la criatura; por ejemplo el hombre no puede
tener potencia obediencial para comprender a Dios (para conocer a Dios) en cuanto Dios es
cognoscible ni en la otra vida, porque Dios no puede ser comprendido absolutamente por un
intelecto finito; la piedra no puede tener potencia obediencial para la filiacin divina.

II. DE LA ESTRUCTURA DEL ENTE ACTUAL EN CUANTO

A LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA.

El ente actual es el synolum de la esencia y la existencia, pues el ente nominalmente 370.

tomado nota la esencia connotando la existencia (es aquello, pero con ser); mas el ente actual indica
tanto la esencia como la existencia como simultneas en la cosa, fuera de la consideracin del
intelecto; de donde al ente actual puede decirse esencia actual (esencia actual existente).
Se pueden y se deben hacer tres preguntas para entender la estructura del ente actual:
1) Qu es la esencia?
2) Qu es la existencia?
3) Cul es la relacin entre la esencia y la existencia en el ente actual (en la esencia
actual).

371. I. La esencia.
En cuanto al nombre viene del verbo latino ser esse ( es el sustantivo que se deriva del
participio del verbo griego ) y se puede decir aquello por lo que la cosa es lo que es; por
ejemplo, la esencia del hombre es aquello por lo que el hombre es hombre.
En cuanto a la En cuanto a la cosa, la esencia como esencia (no tal esencia como por ejemplo, la esencia
esencia del hombre), no se puede definir porque es una nocin simplsima, sin embargo se da una
declaracin o descripcin: la esencia es aquello que constituye la cosa en s; la misma se distingue
de otra y es la raz de todas las propiedades de la cosa; la esencia de hombre, por ejemplo,
constituye en s al hombre, lo distingue de las otras cosas y es la raz de las propiedades y acciones
del hombre.
Varias Se le suelen dar diversos nombres a la esencia segn las diversas formas de considerarla:
denominaciones de
esencia 1) Sustancia, si la esencia se concibe como subsistente en s y no inherente en otro; sin
embargo an el accidente tiene su esencia por lo cual es lo que es, aunque inherido a otra esencia
(sustancia).
2) Naturaleza, si la esencia se concibe como un principio radical (remoto) de las
operaciones y las pasiones, o sea, un principio del cual nacen las operaciones (naturaleza).
3) Forma, si la esencia se concibe como un cooprincipio especificativo de alguna cosa en
unin con la materia, en la cual se recibe la forma; por eso, frecuentemente, la forma se toma como
la esencia completa de alguna cosa.
4) Quididad, si la esencia se concibe como aquello con lo que se responde a la pregunta
Qu sea la cosa? (de ah vine quididad); por eso con Aristteles la esencia es llamada:
aquello que es o aquello que tendra ser (casi como algo idealmente permanente).
5) Razn de la cosa, si la esencia se concibe como un principio de inteligibilidad de la cosa.
6) Especie, si la esencia se concibe lgicamente o precisamente en cuanto es abstracta y de
muchos predicables.

269
 7) Definicin, si la esencia se concibe lgicamente, de tal manera que se den el gnero
prximo y la diferencia especfica, los cuales constituyen la especie: toda la definicin muestra la
esencia e alguna cosa.
La esencia se pude considerar de dos formas:
1) Esencia actual. Es la esencia al mismo tiempo con existencia, consistente fuera de la
mente.
2) Esencia posible (el ente posible) es la esencia considerada como existente en la mente o
sea, como un concepto.

372. II. La existencia en cuanto al nombre viene del verbo existir (del verbo latino ex-isistere),
es decir indica a la cosa como fuera de la nada o fuera de las causas o fuera de la mera posibilidad.
Naturaleza de la En cuanto a la cosa, la existencia no se pude definir; sin embargo, se declara como aquello
sustancia que es algo; mientras la esencia responde a la pregunta: qu es la cosa, la existencia responde a la
pregunta: si acaso se da la cosa; la existencia simplemente es llamada ser81.

373. III. La relacin de la esencia y la existencia en la esencia actual.

La cuestin que aqu se ha de tratar es una cuestin fundamentalsima de la distincin entre
la esencia y la existencia; se pregunta pues:
Cul es la distincin entre la esencia y la existencia en la esencia actual, es decir,
existente?. Para entender esta pregunta he aqu estas notas:
1) La pregunta no se hace de la esencia y la existencia de Dios, porque todos los
Preguntas de la
escolsticos sostienen santamente que la esencia y la existencia es el mismo ser en Dios: la esencia distincin entre la
de Dios es la esencia existencial y la existencia de Dios es la existencia esencial. esencia y la
existencia en la
2) No se hace la pregunta sobre la distincin entre la existencia y la esencia posible porque esencia actual
tambin en este asunto los escolsticos sostienen unnimemente que estas realmente se distinguen. finita
3) La pregunta no se hace sobre la distincin de razn, o sea, virtual entre la esencia actual
y la existencia, porque todos los escolsticos admiten igualmente esta distincin: al menos se
admite la pluralidad de los conceptos entre la esencia y el ser.
4) Por lo tanto la pregunta se hace: de la distincin entre la esencia actual y la existencia en
cuanto a los entes participados (finitos y creados).
La pregunta se hace entre los escolsticos y por eso es un problema domstico: sin
embargo, es de gran importancia para toda la metafsica y la teologa.

IV. Doctrinas
374.
Scoto y los escotistas, Surez y los suarecianos, sostienen firmemente que la esencia y la
existencia en la esencia actual se distinguen solo con distincin virtual y por eso niegan la distincin
real.
La distincin real se encuentra de algn modo en los neoplatnicos (Plotino, Porfirio, Doctrinas
Prculo) entre los santos padres (San Agustn, San Hilario), loa rabes (Avicena) en cuanto estos
mismos proclamaban la contingencia de la existencia en las criaturas y por eso entienden la
existencia de las criaturas como algo aadido a sus esencias.
Entre los escolsticos el primer defensor sistemtico de la distincin real es Guillermo de
Alvernia (Parisino 1249).
Sobre la verdadera doctrina de S. Toms se present una disputa entre los historiadores de la
filosofa medieval y no faltan hoy entre los adversarios de la distincin; que niegan el carcter

81
En la lengua alemana se expresa mejor la diferencia entre la esencia y la existencia anteponiendo una partcula
del verbo sein (ser): para indicar la esencia (adems del verbo wesen) se antepone la partcula so (as, de tal modo) y se
tiene sosein (de tal modo el ser, o sea la esencia); para indicar el ser se antepone la partcula da (este, aquel, es decir, en la
actualidad de las cosas) y se tiene dasein (este o aquel ser).

270
 tomista de esta distincin; pero M. Grabmann, egregio historiador de la filosofa del medioevo,
prob que histricamente consta que S. Toms ense la distincin real 82
Despus de Santo Toms muchos dominicos propugnaron la distincin real, entre los cuales
se cuenta Aegidius Romanus O.S.A. (Aegidius Colona, los suarecianos atribuyen mas bien a
Aegidius la doctrina de la distincin real, de tal manera que para ellos la existencia es llamada
entitacula aegidiana: as piensa P. Piccirelli S. I.).
A mediados del siglo XIV los dominicos fueron unnimes en defender la doctrina de Santo
Toms, la cual propusieron como verdad fundamental en la filosofa cristiana.
En los siglos XIX y XX muchos autores de la compaa de Jess aceptaron la doctrina de la
distincin real (Liberatore, Cornoldi, De San, De Mara, Schiffini, Remer, Billot, Mattiussi, Geny,
Boyer, Calcango, etc.), mientras que otros (Piccirelli, Pesch, Donat, Mnaco, Descoqs, Dales,
etc.), an sostienen la distincin virtual.
Fuera de los religiosos casi todos sostienen la distincin real (Mercier, Farges, Reinstadler,
Varvello, Maquart, Stanghetti, etc.
Sea, con los tomistas, la

TESIS IV

En el ente actual participado est presente una distincin real entre la esencia y la 375.
existencia.

Demostracin de la tesis:

Argumento I. (Del principio: el acto se limita por la potencia).

En todo ente actual participado la existencia se tiene por la esencia as como el acto se tiene
Porque algunas
criaturas seran por la potencia. Es as que el acto y la potencia se distinguen realmente. Por tanto en todo ente
ilimitadas actual participado la existencia realmente se distingue de la esencia.
La menor es uno de los principios que se refieren a la relacin entre el acto y la potencia.
La mayor consta por los datos que conocemos sobre la estructura del ente actual. Y as pues
todo ente actual participado tiene la existencia en acto pero limitada. Es as que el acto es limitado
por la potencia. Por tanto la existencia (el ser) se debe limitar por alguna potencia, la cual sea la
esencia, es decir, la existencia, se tiene hacia la esencia como el acto a la potencia.
Nota. Pues ninguna distincin suficiente se tendra entre el acto puro y el acto no puro, si
en todo ente actual la existencia se identificara con la esencia; todas las esencias necesariamente
tendran ser y por consiguiente seran necesarias.
Adems si en los seres creados la esencia y la existencia se identificaran, ningn principio
de limitacin se tendra y en consecuencia ni la pluralidad, o sea multiplicidad en los entes, porque
todas las esencias tendran un solo ser y por eso mismo constituiran un solo ente (pantesmo). En la
doctrina de la distincin real la esencia como potencia limita y multiplica el ser como acto: por
consiguiente, se tiene la pluralidad y la contingencia (en los seres creados el ser alcanza la esencia,
no es la esencia).
Y as la esencia es una potencia subjetiva con relacin a la existencia, porque la esencia es
un sujeto, que est bajo la existencia, o sea, que recibe la existencia; as pues, la estructura del ente
participado de esencia y existencia es la aplicacin y la determinacin de la estructura de la potencia
y el acto; pero se puede tambin entender como la aplicacin del binomio platnico: la esencia de la
criatura no es el ser, sino participa del ser, de tal manera que su misma actualidad (porque es esencia
actual) sea potencia con relacin al ser-acto que la misma participa.

Porque de l se Argumento II. (Por los conceptos adecuadamente distintos de esencia y existencia).
obtiene el
concepto
adecuado 82
Cf. El acta del primer congreso tomista, Roma 1925.
distinto

271
 Si la esencia de algn ente se puede entender adecuadamente de tal forma que no se piense
como existente, la existencia de aquel ente realmente se distingue de su esencia. Es as que todo en
ente actual participado la esencia puede adecuadamente entenderse aunque no se piense como
existente. Luego, en todo ente actual participado la existencia de aquel ente realmente se distingue
de la esencia83.
La mayor es evidente, porque la distincin de la razn, o sea, la mera pluralidad conceptual
se tiene cuando una cosa, por su complejidad, se aprende con muchos conceptos inadecuados. De
donde dos conceptos perfecta y adecuadamente distintos no pueden responder a la misma entidad:
por eso la pluralidad lgica es de derecho una pluralidad ntica.

Argumento III. (Por la unidad per se que es propia del compuesto natural)
La doctrina que pone una distincin virtual entre la esencia y la existencia del ente actual
participado destruye la unidad per se (sustancial) del compuesto natural. Por lo tanto debe ser
rechazada.
Demostracin de lo anterior: supuesta la identidad real de la esencia y la existencia en todo
ente, en el compuesto natural 84cualquier componente, as como retiene su esencia; as retiene su
ser85. Es as que donde hay muchos seres hay muchos entes, los cuales pueden constituir solo uno
por accidente. Por tanto la doctrina que pone la distincin virtual entre la esencia y la existencia del
ente actual participado destruye la unidad per se del compuesto natural.

SOLUCIN DE LAS DIFICULTADES

Objecin I. si la existencia se distinguiera realimente de la esencia, se podra separar de ella. 376.

Es as que la esencia no se puede separar de la existencia, en la esencia actual. Por tanto en la
esencia actual la existencia no se distingue realmente de la esencia.
R. N. M. y explico: la separacin y la separabilidad son un signo de la distincin real, pero
no la nica seal; en otras palabras: de la separabilidad de las cosas se puede argir su distincin
real pero de la distincin real no se puede al instante argir su separabilidad, es decir, no se da una
conversin perfecta en esta proposicin: lo que es separable es realmente distinto. Por ejemplo, el
alma y el cuerpo en los animales se distinguen realmente y, sin embargo, el alma no puede existir
sin el cuerpo (es una forma no subsistente). La esencia actual se puede distinguir realmente de la
existencia y sin embargo no es separable, porque la esencia y la existencia no se han de concebir
como entes qua o sea cosa sino ms bien como entes quibus por las cuales o sea
cooprincipios de la esencia actual: el ente se ha de concebir como aquello que, la esencia y la
existencia son por los cuales se constituye aquello.
En esta cuestin se requiere el intelecto, no la imaginacin; la oposicin de los adversarios
contra la distincin real surge (salva la reverencia) ms bien de la imaginacin, la cual representa
para s misma a la existencia como a cierta cosa.
Objecin II. La esencia de la que se hace la pregunta, es la esencia actual. Es as que la
esencia actual incluye la existencia. Por tanto la existencia en la esencia actual no se distingue
realmente de la esencia.

83
He aqu la voz de SANTO TOMS: Ninguna esencia se puede entender sin aquellas cosas que son partes de la
esencia. Mas toda esencia o quididad se puede entender sin que alguno de hecho comprendae su ser de hecho. Puede
pues entenderse que es el hombre o el fnix y, sin embargo, ignorar, si acaso tengan existencia en la naturaleza de las
cosas. Por tanto es evidente que el ser es diferente de la esencia o quididad, si no se trata de alguna cosa cuya quididad
sea su ser y esta cosa no puede ser sino una y primera (De ente et essentia, c. 3)
84
El compuesto natural es uno per se: rosa, caballo, Pedro.
85
Pues en la rosa la materia y la forma retienen su esencia: ni la materia hace la forma ni la forma hace la
materia; y as de otros.

272
 R. C. M. D.; m.: La esencia actual incluye la existencia en cuanto es actual por el acto de ser
distinto de la misma, concedo: por la existencia idntica de la esencia, niego.
Explico: como la esencia sea y se llame actual, se requiere sin duda la existencia; pero para
esto basta que la esencia tenga existencia y no se requiere que la esencia sea la existencia; por
ejemplo se dice que el hombre est vestido en cuanto tiene ropa, pero no se requiere que el mismo
sea su misma ropa.
Objecin III. Ningn medio se da entre la nada y la existencia. Es as que la esencia actual
no es la nada. Por lo tanto es la existencia.
R. D. M.: ningn medio se da entre la nada total y la existencia, concedo; entre la nada
parcial (la nada de la existencia) y la existencia, niego.
Contra distingo la menor: la esencia actual no es la nada total, concedo; no es la nada
parcial, subdistingo, no es la nada de la esencia, concedo; no es la nada de la existencia, otra vez
distingo: si se considera precisamente bajo el acto de ser, concedo; de otra manera niego.
Explico: la esencia actual considerada precisamente como esencia, no es la nada total (la
nada de la esencia y de la existencia); sino que es la nada parcial, o sea la nada de la existencia; de
donde, si no tiene existencia, es una esencia posible; si la tiene es una esencia actual: actual en
cuanto actuada; de hecho la esencia actual no es la nada de la existencia, puesto que y en cuanto
tiene existencia, pero la esencia como esencia, tambin si es actual, es la nada de la existencia,
aunque no sea la nada de la esencia. Por eso entre la nada total (de la esencia y de la existencia) y la
existencia no se da un medio; pero ente la nada parcial (de la existencia) y la existencia se da un
medio; que es la esencia considerada como esencia.
Objecin IV. Como la existencia se reciba en la esencia, as como el acto en la potencia, la
esencia debe de ser primero que la existencia (supone la existencia). Es as que la esencia no existe
sin la existencia, por lo tanto no la puede recibir.
R. D. A.: como la esencia..., la esencia debe ser primero que la existencia por una prioridad
de la naturaleza o sea, al menos idealmente, concedo; por una prioridad del tiempo niego.
Explico: el defecto de los adversarios es siempre la imaginacin, con la cual las realidades
metafsicas son tratadas fsicamente. Aquel recibir no se debe entenderse como una funcin
material, la cual implique una existencia precedente; recibir significa aqu una relacin de la
esencia hacia la existencia: como la existencia tenga la funcin de acto con relacin a la esencia, se
dice de aquello que se recibe en la esencia, porque la esencia se concibe en cuanto a la existencia
como su sujeto (en quien se recibe la existencia, que se sujeta a la existencia).
Objecin V. Todo lo que alcanza la existencia en s completa es accidental. Es as que la
existencia distinta de la esencia alcanzara realmente la esencia en s completa. Por tanto, una
existencia realmente distinta de la esencia sera algo accidental y esto es imposible.
R. D. M.: todo lo que alcanza la lnea de la esencia, concedo; de otra manera, niego.
Contra distingo la menor: por ejemplo, la esencia completa del hombre se compone de
alma y cuerpo; todo lo que tal compuesto alcanza es accidental. Sin embargo, la esencia y los
accidentes estn siempre en la lnea de la esencia, indican la constitucin de la cosa por lo cual se
consiguen la constitucin aquellos; mas la existencia no indica la constitucin ni aquello por lo cual
consiguen la constitucin, sino que es un modo absoluto o determinacin absoluta en un orden
extraesencial: es la actuacin de la misma constitucin esencial; de donde aunque alcance la
esencia, no se puede llamar accidental.
Permanece, por tanto, la tesis fundamental de la filosofa tomista y cristiana de la
estructura del ente participado: todo ente actual participado es verdaderamente un synolum
real de la esencia y la existencia, porque la esencia de la criatura no es su ser sino que es lo que
tiene su ser.

ESCOLIO
De los diversos estados de las esencias.

273
377. La esencia puede tener dos estados los cuales son: a) concreto y b) abstracto.
1) La esencia concreta es la esencia como existente bajo sus notas individuantes; esta
esencia es llamada por Aristteles: , este alguien: este hombre, este animal, esta planta, este,
esta, esto son adjetivos demostrativos en cuanto indican una esencia (el hombre, el animal, la
planta) como individuada (por eso e verbo latino indicare se expresa frecuentemente por el verbo
individuare). La esencia concreta es la esencia actual.
2) La esencia abstracta es la esencia sin notas individuantes: hombre, animal, planta. Sin
embrago la esencia abstracta se puede considerar de dos maneras:
a) La esencia que es abstracta: es la esencia abstracta sin la consideracin de los muchos
de los que se puede predicar: el hombre simplemente considerado como hombre sin el este;
b) La esencia quq (en cuanto) abstracta: es la esencia abstracta con la consideracin de los
muchos de los que se pude predicar: el hombre como especie o sea como esencia de los muchos
predicables (la humanidad).
Como se ve, la esencia concreta responde al universal concreto ya fundamental, ya
potencial del que hablamos en Gnoseologa (no. 278); la esencia que es abstracta responde al
universal directo; la esencia en cuanto abstracta responde al universal reflejo (Cf. Gnoseologa no.
278).
El universal concreto es real; lo universal directo es tambin real pero solo en cuanto
aquello que se concibe, no en cuanto al modo por el que se concibe; lo universal reflejo es solo
lgico.
Se ha de decir lo mismo de la esencia: la esencia concreta es real (actual); la esencia
abstracta es real en cuanto a aquello que se concibe, ideal en cuanto al modo por el que se
concibe; la esencia en cuanto abstracta es meramente ideal o sea un ente de razn (un predicable).
La esencia real es pues la esencia concreta y la esencia abstracta (solo en cuanto a aquello
que se concibe); de donde la esencia real suele tomar dos nombres:
1) Fsica que es la misma esencia concreta o sea la esencia actual;
2) Metafsica que es la esencia abstracta o sea la esencia posible.

Artculo II.
Del ente posible.

Lo posible (el ente posible) es el ente ideal apto para existir. 378.
En cuanto es ente ideal, lo posible se distingue del ente actual: el ente actual est fuera
de la razn, lo posible no est fuera de la razn, porque es un ente ideal.

En cuanto posible es apto para existir, se distingue de la nada y del ente de razn: lo Nocin de
posible puede estar fuera de la razn, el ente de razn no puede estar fuera de la razn; el ente de posibilidad
razn es un ente ideal irrealizable, o sea inactuable, de donde el ente posible de derecho puede
decirse ente real en cuanto puede ser: es la misma esencia abstracta, metafsica, real en cuanto
aquello que se concibe.
Por esto que puede ser, lo posible suele decirse potencia; sin embargo como se distinga de
la potencia subjetiva se dice potencia objetiva; la potencia subjetiva es aquello que puede ser en
cuanto es la capacidad real de algn sujeto; la potencia objetiva es aquello que puede ser en cuanto
es el objeto concebido por la razn. Por ejemplo: la potencia de la semilla para llegar a ser planta es
potencia subjetiva porque es la capacidad real de un sujeto real, que es la semilla; la potencia de un
concepto para recibir la existencia es la potencia objetiva porque es la capacidad en el objeto
mental.

II. Divisiones de lo posible. 379.

274
 La posibilidad es la misma aptitud del ente ideal para existir. Esta aptitud es doble:
intrnseca y extrnseca.
Posibilidad
1) La posibilidad intrnseca es la aptitud para existir en cuanto la misma esencia no se intrnsecaa
constituye de notas contradictorias entre s; por tanto la posibilidad intrnseca es la no-contrariedad
de las notas, o sea, composibilidad o componibilidad de las notas, por ejemplo, el hombre como
animal racional es intrnsecamente posible, porque sus notas (la animalidad + la racionalidad) no
envuelven contradiccin o repugnancia por tanto son composibles.
Lo posible intrnseco es por tanto la esencia inteligible sin una existencia actual, o sea, la
esencia pensable o idea86.
2) La posibilidad extrnseca es la aptitud para existir en cuanto est presente la causa que Posibilidad
extrnseca
puede conceder la existencia del ente ideal; entonces se tiene una productividad o efectividad; por
ejemplo, el hombre adems de intrnsecamente tambin es extrnsecamente posible porque est
presente la causa que puede darle fuertemente la existencia; por el contrario un crculo cuadrado es
intrnseca e extrnsecamente imposible: no es inteligible ni producible, y es improducible porque es
ininteligible; sin embargo, muchas producciones del hombre son inteligibles pero no producibles.
Por tanto se distingue de tres maneras la posibilidad intrnseca: absoluta, fsica y moral.
a) La posibilidad absoluta (extrnseca) se tiene con relacin a la Causa primera, que puede
hacer todo lo posible extrnseco: aquello que es inteligible, o sea, pensable es producible por Dios:
el milagro, por ejemplo, es absolutamente posible para Dios no para las criaturas.
b) La posibilidad fsica se tiene con relacin a las leyes naturales, segn las cuales algo
puede hacerse: la combustin de la madera es fsicamente posible para el fuego, la resurreccin de
los muertos es para el hombre y para cualquier criatura fsicamente imposible, es fsicamente
imposible hacer penosamente una larga marcha etc.
c) La posibilidad moral se tiene con relacin a las leyes morales segn las cuales algo
puede hacerse: la mendacidad es moralmente posible en el hombre; si alguien tiene fuerzas para
hacer algo, tiene posibilidad fsica; pero, si estn presentes dificultades para obrar se dice que no se
tiene posibilidad moral o sea, que por lo mismo la cosa es moralmente imposible.

380. III. Problema.

De lo posible intrnseco se hace una pregunta de gran importancia.
Pregunta Cul es el fundamento del posible intrnseco, o sea de los posibles (de los intrnsecos, de
los posibles intrnsecamente tomados?
El problema del fundamento de los posibles es el mismo problema de la inteligibilidad, o
sea, la pensabilidad de las cosas. El posible intrnseco ninguna otra cosa es que la cosa como
inteligible, o sea, en estado de inteligibilidad; por tanto, debe buscarse cual es el fundamento de los
posibles, ninguna otra cosa se busca sino la razn de la inteligibilidad de las cosas; por tanto la
cuestin puede ponerse del siguiente modo:
En qu se funda la inteligibilidad de las cosas?
Adems: el ente como inteligible se dice verdadero; por tanto la pregunta puede ponerse de
este modo:
Cul es el fundamento de la verdad?
Este problema es esencialmente ontolgico y construye el aspecto ontolgico ms general
de los problemas de los universales (Cf. Gnoseologa no. 269).
En Gnoseologa se busca acerca de la objetividad del concepto y el criterio de la verdad o
de la certeza de la verdad; en Ontologa se investiga sobre la razn de la inteligibilidad y sobre el
fundamento de la verdad.

IV. Doctrinas.
381.
Los filsofos responden esto al problema propuesto:
86
El trmino posible para indicar ya lo pensable, ya lo inteligible, o la idea, se debe al racionalismo alemn
(Leibniz y Wolf); en la terminologa tomista el posible (el ser o el no ser) indica mas bien al contingente.

275
 1) Los empiristas y los positivistas sostienen que la posibilidad y la verdad dependen de la
misma existencia emprica, es decir, de los hechos: la verdad se limitara a los hechos mismos o a
los fenmenos que son fundamentalmente mutantes: nada es posible fuera de lo que suceda en la
experiencia.
2) Los conceptualistas, subjetivistas y, generalmente, los inmanentistas (Kant, Protgoras,
los idealistas, los postkantianos, los relativistas sistemticos) sostienen que la posibilidad y la
verdad dependen del intelecto humano o en general del hombre, es decir: la razn humana es la
medida y la fuente de la verdad.
3) Los nominalistas (Occam) sostienen que la posibilidad y la verdad dependen del poder de
Dios: es posible todo aquello que Dios puede obrar, nada es en s verdadero o falso, bueno o malo,
sino aquello que Dios realiza.
4) Descartes y algunos agustinianos medievales sostienen que la posibilidad y la verdad
dependen de la voluntad de Dios, la cual es absolutamente libre o ms bien arbitraria; esta doctrina
es llamada arbitriarismo teolgico, por cuya fuerza 4 + 4 son = 8, pero pueden ser tambin 7 o 9,
si Dios as lo quiere.
5) Wolf y los racionalistas alemanes de su tiempo sostienen que los posibles se fundan en s
mismos y no dependen del Dios sino de la existencia: los posibles permaneceran ante el intelecto
divino como algo autnomo y absoluto; an si Dios no existiera, las esencias quedaran como
posibles; de algn modo esta doctrina ya haba sido tomada antes como verdadera por Platn que
sostena que las esencias inteligibles existen sobre el mundo sensible como subsistentes en s (las
ideas).
6) La tradicin agustino-tomista (es decir, la doctrina de los escolsticos) sostiene esta
doctrina:
La razn prxima (el fundamento prximo) de la posibilidad o pensabilidad se da en la Nuestra
doctrina
misma composibilidad de las notas, es decir: es posible todo lo que es composible en sus notas.
La razn suprema (el fundamento supremo) es doble:
a) La razn formal, o sea la razn que funda por ltimo los posibles como inteligibles, est
en el intelecto divino.
b) La razn fundamental, o sea la razn que por ltimo muestra el fundamento entitativo
para la inteligibilidad, est en la esencia divina (de las dems doctrinas se explicar mejor en la
demostracin).
As pues, sobre la razn y el fundamento supremo de los posibles sea la:

TESIS V

La razn suprema formal de los posibles (la razn suprema de inteligibilidad y de la verdad)
est en el intelecto divino; la razn suprema fundamental est en la esencia divina.

Demostracin de la tesis, indirectamente, por la refutacin de las otras doctrinas y

directamente en s misma.

A. Indirectamente.
Argumento I. (contra los empiristas y positivistas).
Aquello que es la razn de la cosa existente no puede depender de la existencia. Es as que
la posibilidad es la razn de la cosa existente. Por lo tanto, la posibilidad no puede depender de la
existencia de la cosa.
Nota: Se ha de distinguir el posible en s y el posible en cuanto a nosotros o en cuanto a
nuestro conocimiento del ente posible: lo posible en s es primero que lo existente, de donde es
vlido el axioma: del poder existir al existir es necesario un trnsito ontolgico; lo posible en
cuanto a nosotros (a nuestro conocimiento del ente posible) es posterior a lo existente, de donde

276
 surge el axioma: del ser al poder ser es necesario un trnsito lgico. Es decir, en s: puede ser, por
lo tanto es (s se hace); en cuanto a nosotros: es, por lo tanto puede ser.
382.
Argumento II. (Contra los conceptualistas, subjetivistas e inmanentistas).
Aquello que se impone al intelecto y al conocimiento humano como algo necesario e La posibilidad
inmutable, o sea, como trascendente a la contingencia y limitacin del intelecto no puede depender presupone la
experiencia
del intelecto humano o generalmente del hombre. Es as que lo posible (pensable, inteligible) se
impone al intelecto humano o generalmente al hombre como necesario e inmutable. Por tanto, no
puede depender del intelecto humano o del hombre.
Nota. Platn y Rosmini ilustraron ptimamente la trascendencia inteligible sobre el hombre
individual; el mismo Kant para salvar la necesidad y la universalidad del conocimiento puso la
conciencia general (Bewusstsein berhaupt, Ich denke, yo pienso)como condicin radical y
trascendental del conocimiento; sin embargo, esta conciencia o es el intelecto divino o indica el
carcter del objeto pensado, el cual de ningn modo depende del intelecto pensante: es decir, la
objetividad que tan ampliamente exalta Kant, ms que el producto de alguna conciencia general
oscura e ininteligible, es el carcter del mismo objeto o sea de la verdad, que se impone a la mente
humana (la trascendentabilidad o la absoluta necesidad es el carcter del ente, no de la mente: la
mente contempla al ente en la necesidad y universalidad de los principios, de tal manera que el
objeto-ente confiera una objetividad absoluta al sujeto-mente).
Para que el posible se conozca (para que se tenga conocimiento humano del ente posible)
depende ciertamente del intelecto humano; pero eso nada afecta a la cosa y se reduce a la siguiente
proposicin: el conocimiento humano del ente posible depende del intelecto humano. Ms, para que
se tenga como posible en s no depende precisamente del intelecto humano.
Y as el intelecto humano mide las cosas artificiales (lo que el hombre hace: la historia las
artes, etc.) pero tambin es medido por las cosas naturales o sea por el mismo inteligible. Este es el
significado profundo y verdadero de la doctrina que puso J. B. Vico en su Ciencia nueva: el
hombre puede conocer bien los hechos de la historia, porque de algn modo son efectos de l (con
la ayuda de la Providencia); mas el mismo conocimiento de la historia, si quisiera superar el simple
conocimiento de los hechos y obtener verdades acerca de la sociedad y el derecho, debe suponer
una verdad absoluta, la cual se conoce por la intuicin inteligible (el platonismo); el axioma
viquiano, lo verdadero y el hecho se convierten se debe entender en este sentido: lo verdadero ya
presente en la mente humana, se confirma por el hecho (por los hechos) del cual se tiene una certeza
histrica: lo verdadero ideal y lo cierto histrico coinciden en la doctrina de la sociedad y del
derecho (la coincidencia o sntesis de la filosofa de lo verdadero y la filologa de lo cierto). As
pues es falsa la interpretacin idealista e inmanentista de la doctrina de Vico, en la cual (la
interpretacin) Vico reducira lo verdadero lo hecho, de tal manera que la verdad sea la hija del
tiempo: el tiempo (la historia) enVico es la realizacin de lo verdadero o de su efecto o revelacin, o
concretizacin, no lo verdadero es efecto del tiempo.

384. Argumento III. (Contra Occam y los nominalistas).

1) Los nominalistas confunden la posibilidad intrnseca y la posibilidad extrnseca.
Porque se destruye 2) Los nominalistas explican ridculamente la omnipotencia divina y, an ms, la destruyen:
la potencia de Dios
porque segn ellos Dios se dice omnipotente, porque puede hacer lo que es posible; por otra parte
posible es lo que Dios puede hacer; de ah que Dios pueda hacer todo lo que puede hacer. De este
modo no se da ninguna explicacin de la omnipotencia divina, an mas se destruye esta
omnipotencia, porque todo agente, an finito, puede hacer lo que pude hacer.

385. Argumento IV. (Contra Descartes).

1) Si fuera verdadera la doctrina de Descartes, ninguna verdad, ningn principio, ninguna
ciencia puede ya tener un valor propio de necesidad y de universalidad.

277
 Porque la voluntad 2) La voluntad, aunque libre, supone y exige el intelecto, cuyo carcter necesario ante la
sigue al intelecto verdad no puede ser despreciado.
Lo que se dice de Occam vale contra Descartes, adems seran psimas las consecuencias
en las cuestiones morales: ninguna accin sera en s buena o mala, sino que todas las cosas
dependeran de la libre voluntad de Dios o sea del arbitrio de Dios: la blasfemia sera obra
meritoria, si Dios as lo quisiera: Qu cosa ms absurda?
Nota. Las doctrinas occamista y cartesiana surgen del defecto radical de una posicin
El defecto de la verdaderamente metafsica o, si ms agrada, de un concepto defectuoso del ente: todas las cosas, en
metafsica en aquellas doctrinas, se reducen a los tomos de evidencia o a los meros hechos, sin ningn
Occam y Descartes
significado esencial; si tuvieran ellos un concepto verdadero del ente y el consecuente principio de
contradiccin, se vera claramente lo monstruoso del arbitrarismo.
Occam y Descartes nos pueden oponer que Dios es omnipotente y libre: de donde puede
hacer todas las cosas; la respuesta es fcil por el concepto del ente y de contradiccin: si Dios puede
hacer lo contradictorio, puede hacer el no-ente, porque lo contradictorio no puede ser ente; si Dios
puede hacer el no-ente nada podra hacer verdaderamente: la potencia del no-ente (la potencia de
producir el no-ente) es el no-ente de la potencia ( es ninguna potencia).
386.
Argumento V. (Contra Platn y los platnicos, contra Wolf y los racionalistas de su tiempo)
El inteligible Aquello que es inteligible hace referencia al intelecto y depende de l. Por tanto, excluido el
supone el intelecto
intelecto divino, ya no se tendra mas ninguna inteligibilidad. Por eso las esencias inteligibles como
subsistentes en s quedaran sin fundamento; y adems los posibles, como poseedores de un valor
independientemente del mismo intelecto de Dios, de ningn modo se puede admitir, porque lo
inteligible supone el intelecto.

B. Directamente.
387.
I. La razn suprema formal de los posibles est en el intelecto divino.
Los posibles, en cuanto que nada son sino inteligibles, requieren un intelecto como lugar
propio o sede, el cual muestre su razn o fundamento. Es as que tal intelecto no es el intelecto
humano ni algn otro intelecto creado, porque la verdad es impuesta a los mismos (intelectos). Por
tanto, es el intelecto divino.
As, los caracteres de necesidad y universalidad absoluta exigen que se trascienda a
cualquier intelecto creado, el cual siempre sera contingente: todo intelecto creado es medido por la
verdad; de ah que el intelecto que mide o que fundamenta a la verdad deba ser un intelecto
increado.

II. La razn suprema fundamental de los posibles est en la esencia divina.

Los posibles son inteligibles en cuanto son esencias inteligibles. Todas las esencias debenPosibilidad como
inteligible se refiere al
ser fundadas en aquella esencia que es la suprema Esencia, es decir Dios Es as que el intelectointelecto divino
divino en ningn lugar encuentra primero las esencias sino en la esencia divina, la cual muestra el
radical fundamento de la inteligibilidad. Por tanto, la razn suprema fundamental de los posibles
est en la esencia divina.

Notas.
I. Los posibles son esencias inteligibles; toda esencia se debe fundar en aquella esencia que Posibilidad como
modo de la
es la Suprema Esencia, es decir, la esencia de Dios. Sin embargo la esencia como esencia considera participacin
absolutamente en s y sin relacin hacia algn intelecto, no es llamada inteligible; la inteligibilidad divina de la esencia
implica, como ya sabemos, la relacin entre el intelecto y la cosa. Por tanto, se requiere un Intelecto
Supremo, es decir, el de Dios.
De donde se deduce que: Dios se comprende a s mismo y en esta comprensin se ve a s
mismo como imitable o participable en las dems cosas; esto es: El intelecto divino,
comprendiendo la Esencia divina, la conoce como participable hacia fuera (fuera de Dios) en los

278
 dems entes; los modos por los que se pueda hacer esta participacin, o sea, los modos de
participacin fuera de la Esencia divina, en cuanto son conocidos por el intelecto divino, son
posibles; sin embargo, siempre de un modo imperfecto, porque la participacin indica de s misma
una imperfeccin con relacin al ente que participa (casi se tiene una parte de l).
As pues, la verdad tiene su suprema fuente y su medida suprema en el intelecto de
Dios, en cuanto El mismo comprende la Esencia divina. Los posibles, o sea, las ideas en el
intelecto de Dios son universales antes de llegar a ser algo (la cosa), algunas de las cuales
llegan a la existencia por la voluntad y la potencia de Dios: los posibles que reciben la
existencia, son precisamente los entes actuales.

II. La tesis supone la demostracin de la existencia de Dios, el cual se conoce como fuente Posibilidad y
y medida de la verdad; mas puede valer tambin como argumento para demostrarla, como hace San demostracin de la
Agustn y otros despus de l. En la Teologa Racional puede ponerse como argumento para la tesis existencia de Dios
de la existencia de Dios, porque all Dios, es decir, la existencia de Dios es objeto de investigacin;
de aqu en Ontologa, Dios se pone para construir el fundamento supremo de inteligibilidad y
verdad, acerca de lo que es la investigacin.
Esta tesis en la filosofa tomista y cristiana, se obtiene por la sntesis del platonismo (de la
esencia inteligible como trascendente al mundo emprico) y del cristianismo (Dios como
infinitamente inteligente), que hizo San Agustn y Santo Toms complet.

Caracteres de la III. A partir de la tesis puede llegarse a las propiedades de las esencias metafsicas
esencia metafsica
(abstractas, inteligibles). Las esencias metafsicas son:
1) Eternas, no positivamente, como si fueran un ente actual eterno como es Dios, sino
negativamente, en cuanto, como los inteligibles, prescinden del tiempo, o sea, trascienden el
intelecto humano, que est en el tiempo y las piensa; pueden ser consideradas como una sombra de
la eternidad de Dios, de tal manera que el intelecto humano, que participa de ellas conocindolas,
partcipe de la eternidad de Dios; de ah que se derive el gran valor que tiene la cultura.
2) Necesarias, porque sus notas no pueden ser de otra manera de cmo son: este hombre
existente es contingente, el hombre como hombre o ente concebido como una constante animalidad
y racionalidad es algo necesario;
3) Inmutables, porque son necesarias;
4) Compuestas, porque las esencias finitas (esencias tales, no la esencia como esencia)
constan de gnero prximo y diferencia especfica;
5) Indivisibles, en cuanto se consideran como constituyentes de algn ente; por eso a ellas
ni se les puede aadir ni quitar algo, porque el aadir o quitar algo cambiara su especie 87.

SUMARIO

388. 1. De la experiencia de la mutacin (el devenir) origina el problema de los estados del ente
actual y posible, as como consta por la filosofa griega (Parmnides, Platn, Aristteles); la divisin
aristotlica de acto y potencia para el ente actual, que Santo Toms perfeccion sirve ptimamente para
resolver el problema de la mutacin.
2. La potencia es la capacidad real de obrar o de padecer; el acto es aquello en que la potencia se
perfecciona. En la divisin de la potencia y el acto:

En razn de s potencia activa

potencia pasiva

Potencia En razn potencia prxima

87
En este lugar los autores tratan de lo bello, del orden, de lo perfecto (infinito); nosotros hablaremos en un
tratado especial de lo bello (Esttica), del orden y de lo perfecto, hablaremos en Teologa racional.

279
 de la proximidad
hacia el acto potencia remota

acto puro
En razn de la perfeccin
acto no puro
acto entitativo
Acto En razn de la naturaleza
acto formal

En razn del orden acto primero

acto segundo

3. Contra Surez los tomistas sostienen: cualquier cosa que es, o es acto puro o se compone de
potencia y acto, porque todo ente o es perfecto o imperfecto. Por lo tanto en todo ente actual vale la
divisin de potencia y acto (ciertos entes o el nico ente es acto puro, los otros son actos no puros); en
otras palabras: la divisin de acto y potencia comprende todo o se adecua a todo ente en cuanto ente.
4. Consecuentemente en la estructura del acto y la potencia se encuentra todo ente actual
participado compuesto de ser y de esencia, de tal manera que la esencia y la existencia se distingan
realmente.
La tesis de la distincin real no se admite por Surez y los suarecianos, por Scoto y los
escotistas, que admiten solo una distincin virtual; sin embargo los tomistas tenazmente sostienen la
distincin real.
La esencia es aquello que constituye la cosa en s, distingue la misma de otras y es el
fundamento de todas las propiedades y acciones; puede decirse segn los varios aspectos: sustancia,
naturaleza, forma, quididad, razn de la cosa, especies, definicin.
La existencia es aquello que es algo es o existe fuera de la posibilidad o las causas.
5. En los argumentos para la distincin real:
1) Como el acto se limite por la potencia, el ser en la criatura no puede ser limitado por la
esencia, la cual se tiene a la existencia, como la potencia se tiene hacia el acto;
2) La esencia y la existencia en el ente actual participado tiene conceptos adecuados distintos, de
tal manera que deben responder a realidades distintas;
3) La identidad real de la esencia y la existencia destruye la unidad del ente compuesto natural,
porque cada componente observa al mismo tiempo la esencia y existencia propia: de donde muchos seres
y muchos entes.

Esencia concreta: esencia fsica, universal concreta,

el individuo, este algo.
Esencia simplemente abstracta: el universal directo,
Esencia la esencia metafsica
Esencia abstracta Esencia en cuanto abstracta: el universal reflejo,
la esencia meramente ideal

7. Posible es el ente ideal apto para la existencia; se distingue del ente actual, de la potencia
subjetiva y del ente de razn; si la aptitud surge de la composibilidad de las notas constitutivas, se tiene
el posible intrnseco (inteligible, pensable) si la composibilidad surge de la capacidad de alguna causa
que procede de otro, se tiene el posible extrnseco (extrnsecamente posible); la posibilidad extrnseca es
absoluta (para Dios), fsica (para los agentes naturales), moral (para los agentes que no encuentran
dificultades).
8. Es de gran importancia el problema del fundamento de los posibles, o sea del fundamento de
la inteligibilidad y la verdad.

280
 1) Los empiristas y los positivistas ponen el fundamento en la misma existencia de las cosas;
pero al contrario por la posibilidad se supone la existencia.
2) Los conceptualistas, los subjetivistas y los inmanentistas, ponen el fundamento de la verdad
en el intelecto humano; pero por el contrario porque la posibilidad y la inteligibilidad se imponen como
algo objetivo al intelecto humano.
3) Occam y Descartes ponen el fundamento de los posibles en el poder o en la voluntad
arbitraria de Dios; pero al contrario por la potencia y la voluntad de Dios se recibe la medida; segn
nuestro modo de concebir; del intelecto de Dios; por eso la potencia de Dios sera ridcula y nula en la
explicacin occamista o en la explicacin cartesiana: la potencia de Dios es nula si puede hacer lo
contradictorio o lo imposible.
4) Platn y Wolf conciben lo posible como algo fuera del intelecto o contra el intelecto; pero por
el contrario, porque el inteligible exige el intelecto; ninguna inteligibilidad sin el intelecto.
5) La doctrina agustiniana-tomista pone la razn formal de la posibilidad y la inteligibilidad en
el intelecto de Dios, que es la sede de la verdad, la razn fundamental suprema est en la esencia divina,
porque la posibilidad y los inteligibles son esencias inteligibles; en cuanto los inteligibles exigen la
Esencia divina.
Los posibles son entonces modos de participacin hacia fuera de la esencia divina en cuanto se
conocen por el intelecto divino.
La solucin agustiniana-tomista del fundamento de los posibles puede ayudar al argumento de la
demostracin de la existencia de Dios.
Las esencias negativas son eternas negativamente, necesarias, inmutables, compuestas e
indivisibles.

BIBLIOGRAFA

389. Para la doctrina de PARMNIDES Cf. DILES, Die Fragmento der Vorocratiker; versin italiana se
tiene un ptimo comentario en la obra de P. ALBERTELLI, Gil eleati, Bari 1939.
Para la doctrina platnica es fundamental el dilogo el Sofista.
Para la doctrina aristotlica se tiene en muchos lugares en la Fsica y en la Metafsica: Fsica, I,
1-3; III, 6; Metafsica, IX, 1; 6; 8 ARISTTELES para indicar el acto usa dos palabras: y ;
mas bien indica el acto formal o el acto como complemento de la materia prima.
La doctrina del acto y la potencia pasiva puede encontrarse en las obras de S. T OMS, as como
puede verse en el decurso de nuestro tratado; casi todos los problemas de la filosofa se resuelven por el
Anglico por esta teora; la misma distincin real entre la esencia y la existencia se funda en la doctrina
del acto y la potencia; Cf. el opsculo De ente et essentia.
Para la doctrina del fundamento de los posibles Cf. la obra de S. A GUSTN, especialmente
Soliloquia; por S. TOMS Cf. De Ver., 1, 2.
Entre los modernos:
DE RAEYMAEKER, La structue de letre fini, en Revue tomiste, 1932.
GIACON S. I., Il divenire in Arsitotele, Padova 1947.
IDEM, Atto e potenza, Brecia 1947.
FARGES, Thorie fundamentale de lacte er la puissance, Pars 1904 (6 edicin).
DEL PRADO O. P., De veritate fundamentali philosophiae christianae, Friburgi 1909 (acerca de
la distincin real entre la esencia y la existencia).
FOREST, La mtaphysique du concret, Pars 1931, pp. 133-160
GILSON, L Lespirit de la philosophie mdivale, Pars 1932, pp. 45-87.
Adems las obras de P. G ARRIGOU-LAGRANGE, MARITAIN, DE RAEYMAEKER, MERCIER etc.
ilustran bien la estructura del ente finito segn el acto y la potencia, y consecuentemente segn el ser y
la esencia.
A modo de conclusin sean la tesis tomistas correspondientes a los que se dice en este captulo:
TESIS I. La potencia y el acto dividen el ente tal manera que cualquier cosa o es acto puro, o
por la potencia y el acto se unen al igual que un primero e intrnseco principio.

281
 TESIS II. El acto, puesto que es perfeccin, no se limita sino por la potencia la cual es
capacidad de perfeccin. Luego en que orden est el acto puro, el mismo no existe sino que es
ilimitado y nico en su existir; donde en verdad es finito y lo mltiple, y en verdad incide con la
potencia en la composicin.
TESIS III. Porque absolutamente en la razn de su mismo ser subsiste Dios uno y simplsimo:
por lo dems todo entero, porque participa su mismo ser porque tiene una naturaleza que se reduce al
ser y de igual manera consta realmente la distincin de los principios de la esencia y el ser.
TESIS IV. La criatura espiritual es en su esencia toda simple. Pero permanece en ella una
composicin doble: la esencia con el ser (y la sustancia con los accidentes).

CAPTULO III

DE LAS CATEGORAS DEL ENTE

Categora en cuanto al nombre, del griego ( enuncio, atribuyo, predico), 390.

es lo mismo que predicamento. En cuanto a la cosa, las categoras o predicamentos son los
estados supremos del ente participado.
Y as el ente participado es o puede ser tal o cual; y como lo que es o puede ser tal o cual Las categoras
cosa, podemos predicar lo que sea tal o cual cosa de l; por tanto, las categoras se pueden ontolgica y
lgicamente
considerar ontolgica y lgicamente. consideradas como
1) Ontolgicamente consideradas, las categoras son los estados supremos o modos modos del ente
contingente
supremos de ser del ente participado.
2) Lgicamente consideradas, las categoras son modos supremos de predicar o clases
supremas de conceptos o clases supremas de predicados, que se pueden predicar del ente
participado: las cosas como tales, por eso tienen tales predicamentos 88.
Por consiguiente las categoras difieren de los trascendentales: los trascendentales son
propiedades del ente como ente y por lo cual convienen a todo ente; las categoras son estados del
ente participado (finito y contingente); Dios no cae bajo el predicamento, porque es un ente
imparticipado.
Los estados del ente participado, tomados muy generalmente son dos:
1) Estado de ser en s; la sustancia.
2) Estado de ser en otro: el accidente.
De donde dos artculos:
Artculo I. De la sustancia.
Artculo II. Del accidente.

Artculo I.
De la sustancia.
88
Como sabemos, las categoras aristotlicas difieren totalmente de las categoras kantianas: en A RISTTELES la
categora es el modo de ser de las cosas, la cual por lo tanto puede ser predicada de la misma; en KANT la categora es la
funcin a priori del intelecto, que ayuda a hacer la sntesis entre las intuiciones empricas.

282
 Dos problemas se han de resolver:
1. Se da la sustancia en las cosas?
2. Cul es el constitutivo de la sustancia concreta, o sea del supuesto?
De donde:
I. De la existencia de la sustancia.
II. Del constitutivo de la sustancia concreta.

I. -DE LA EXISTENCIA DE LA SUSTANCIA.

I. Nocin de sustancia. 391.

Sustancia, en cuanto al nombre (sus-stare estar o permanecer bajo), significa un sustrato, o
sea algo que se encuentra bajo un flujo de propiedades o de accidentes.
En cuanto a la
En cuanto a la cosa, la sustancia, como sustancia (no como tal sustancia creada: hombre, sustancia
caballo etc.) no se puede definir, porque es una nocin simplsima; sin embargo, se describe de este
modo: cosa a la cual conviene ser en s y no en otro come en sujeto de inhesin.
Se dice:
1) Cosa, no una simple nocin o funcin mental, como son las categoras kantianas;
2) A la cual conviene ser: no simplemente: que es, casi se identifica con su ser; sustancia es
la cosa que tiene orden hacia el ser;
3) En s, es decir, el carcter de la sustancia es la eseidad (el ser en s), mas no la asediad,
como si la sustancia no pudiera ser en otro o producida en otro; de donde en s, pero no de s
misma.
4) Y no en otro como en un sujeto de inhesin. Para que se tenga la sustancia, la cosa no
debe ser algo inherente a algn sujeto (lo negro, lo blanco, lo dulce, etc., inherente al sujeto, que
tiene aquellas propiedades). El sujeto, al cual algo (el accidente) se inhiere, se dice sujeto de
inhesin y se distingue del sujeto de recepcin; pues la potencia con relacin al acto y la materia
con relacin a la forma son y se dicen sujetos; sin embargo, el acto no se inhiere a la potencia, sino
que se recibe en la potencia (se une en la potencia); as mismo, la forma no se inhiere a la materia,
sino que se recibe en la materia; por eso la potencia y la materia son con relacin al acto y a la
forma, sujetos de recepcin, no de inhesin.
De donde se infiere: aquello que esta en otro como sujeto de recepcin (el acto en la
potencia, la forma en la materia, la cosa contenida en la cosa continente, etc.) es o puede ser,
sustancia; aquello que est en otro como en sujeto de inhesin (el accidente en la sustancia, a la
cual se inhiere) no puede ser sustancia. Luego para tener la sustancia se requiere y basta que la cosa
no est en otro como en sujeto de inhesin; no se requiere que no est en otro como en sujeto de
recepcin.

392. As pues la sustancia se concibe como:

1) Ente que tiene ser en s, es decir ente subsistente en s y por s mismo; los griegos le
llamaban .
Caracteres de la 2) Ente que est bajo los accidentes: esta es la funcin esttica relativa a los accidentes los
sustancia griegos le llaman (sustrato) o sujeto (est abajo).
3) Ente que produce o emana accidentes: esta es la funcin dinmica relativa a los
accidentes y los griegos le dicen naturaleza.
4) Ente permanente bajo el flujo de accidentes.
Como es manifiesto, el carcter fundamental de la sustancia es la eseidad o subsistencia, no
la permanencia o sustentacin de los accidentes, aunque posea tambin la permanencia y la
sustentacin.
Si en la sustancia se considera solo la sustancia, el concepto de sustancia puede atribuirse a
Dios; pero entonces la sustancia se toma trascendental y analgicamente; si se considera segn

283
 todos los cuatro caracteres predichos, se tiene la sustancia tomada predicamentalmente, la cual
se predica unvocamente de los entes participados y es el gnero supremo en el rbol de Porfirio.
Se ha de notar bien: la sustancia es y se dice predicamental cuando se toman al mismo
tiempo los cuatro caracteres predichos; la mera sustancia no implica que la sustancia sea
predicamento.
Sicolgicamente considerada (segn nuestro proceso de conocer la sustancia), la nocin de
sustancia se adquiere por la abstraccin de la permanencia de algn sujeto bajo la variacin de las
propiedades.

393. II. Divisin de la sustancia.

1) Sustancia material y sustancia inmaterial; esta divisin se toma en doble sentido:
Sustancia completa a) En razn de la composicin: la sustancia material o compuesta es aquella que consta de
y simple
varios cooprincipios esenciales (materia y forma) y, consecuentemente, de varias partes
cuantitativas: el cuerpo; la sustancia inmaterial, que se dice tambin simple, es aquella que no
Sustancia material
consta de varios cooprincipios esenciales: el alma de los vivientes, cualquier forma sustancial.
y espiritual b) En razn de la independencia de la materia: la sustancia material es aquella que,
aunque simple en su constitucin, depende de la materia en el ser y en el operar: el alma de las
plantas y de los animales, cualquier forma no subsistente; la sustancia inmaterial que se dice
espiritual, es la sustancia simple que en el ser y en el operar no depende de la materia, al menos
intrnsecamente: el ngel no depende de la materia ni extrnseca ni intrnsecamente; el alma
humana depende solo extrnsecamente de la materia, o sea, del cuerpo (Cf. Sicologa no. 124).
2) Sustancia completa y sustancia incompleta:
La sustancia completa es aquella que constituye ntegramente alguna cosa y no se ordena a Sustancia
otra sustancia para que con ella se constituya un compuesto sustancial: rosa, animal, hombre y completa e
incompleta
generalmente cualquier cosa existente en s.
La sustancia incompleta es la sustancia que se ordena a otra como cooprincipio de algn
compuesto: la materia y la forma de las cosas corpreas.
En cuanto al alma humana se debe aplicar una terminologa especial por su naturaleza
especial; de ah se dice por los autores que la sustancia puede ser completa de dos maneras: en
razn de su especie y en razn de su sustancialidad:
a) En razn de la especie es completa aquella sustancia que de misma constituye alguna
cosa en su especie;
b) En razn de la sustancialidad es completa aquella sustancia que, aunque no constituya
la cosa en su especie, sin embargo puede por si misma existir y operar.
De donde: el ngel es una sustancia completa en razn de la especie y en razn de la
sustancialidad; el alma humana es completa en razn de la sustancialidad, pero incompleta en razn
de la especie (humana), porque el alma sola no constituye al hombre; el alma de los animales y de
las plantas es incompleta en razn de la especie y en razn de la sustancialidad.
La sustancia incompleta en razn de la sustancialidad es mas bien con-sustancia, o sea, es
una sustancia reductivamente, en cuanto se reduce al gnero de sustancia; por ejemplo, la materia
prima y la forma sustancial en las cosas compuestas son mas bien cosustancias o casi sustancias o
sustancias reducivamente (Cf. Cosmologa 243).
3) Sustancia primera y sustancia segunda.
Sustancia
La sustancia primera es la sustancia como existente, individual y concreta; el nombre primera y
( ) fue impuesto por Aristteles quien la llam tambin ese alguien o algn segunda
ente: este hombre, esta rosa.
La sustancia segunda ( ) es la sustancia considerada abstractamente, la cual
por consiguiente se puede predicar de la sustancia primera; la consideracin de la sustancia
segunda no pertenece a la Ontologa, sino ms bien a la Lgica (sobre los conceptos), a la Sicologa
(sobre el origen de las ideas) y la Gnoseologa (sobre los universales, o sea sobre la objetividad del
concepto).

284
 La sustancia primera equivale a la sustancia concreta; la sustancia segunda equivale a la
esencia metafsica o abstracta.

III. El problema sobre la existencia de la sustancia.

Se pregunta:
Pregunta de la
Se dan realmente verdaderas sustancias? subjetividad del
El problema en cuanto al sujeto pensante se resuelve suficiente y claramente en la Sicologa conocimiento
(no. 144) y en la Gnoseologa (no. 220), pero en este lugar, el problema es general.
Locke, utilizando mas bien la imaginacin que el concepto, entendi la sustancia como algo
oscuro e inerte bajo los accidentes; as que, aunque retiene el nombre de sustancia, la reduce en
nuestro conocimiento a una mera coleccin de propiedades o de fenmenos: en la doctrina lockiana,
la sustancia es una idea compleja, la cual se obtiene por la mera sumatoria de las ideas simples, que
obtenemos por la sensacin.
Despus de Locke y bajo su influjo, Berkeley neg la existencia de la sustancia corprea,
reteniendo solo las sustancias espirituales o cognoscitivas (espritus); Hume, que llev a los
extremos la crisis lockiana, neg cualquier sustancia conservando solo la coleccin simultnea y
sucesiva de los fenmenos; con los que niegan la sustancia estuvo Condillac y tambin los
empiristas y positivistas: Stuart- Mill, Taine, Ardig, etc., los cuales nada admiten sino los hechos y
su ligamen.
Kant y los kantianos conceden que se puede dar la sustancia en s, pero en cuanto a nosotros
la sustancia, dicen, no es otra cosa sino una categora o puro concepto del intelecto; todos los
idealistas postkantianos, rechazando el ente como trascendente del conocimiento humano,
lgicamente rechazan la realidad de las sustancias.
Sea, por tanto la:

TESIS VI

Se dan en los seres verdaderas sustancias cognoscibles por nosotros.

395.
Se demuestra la tesis por argumentos y se ilustra por los principios que consideran a la
sustancia.

A) Demostracin de la tesis:
Nuestra
experiencia refiere Argumento I. (Por la experiencia) el valor sustancial aqu y ahora del sujeto pensante de
la sustancia ningn modo se puede negar, antes bien implcitamente se admite y debe admitirse por aquel que
duda: quien duda de s mismo debe admitir que est dudando de s mismo (recurdense las palabras
de S. Agustn: si fallo, existo, etc.).
Del mismo modo se debe admitir el valor sustancial de los otros sujetos pensantes, porque
operan del mismo modo que nosotros.
Sin embargo, la permanencia que se alcanza en los sujetos pensantes debe alcanzar tambin,
de algn modo, a los animales y a las plantas pero no a las cosas corpreas.

La negacin de la
Argumento II. (Por la razn). La negacin fenomenista de la sustancia, destruye el accidente
sustancia es mas ms bien que a la sustancia; porque sin no se admite el ente en s y por s existente, en el cual se
bien la negacin inhieren los accidentes, por esto mismo los accidentes alcanzan a ser entes en s, o sea, sustancias:
del accidente
de donde el que niega la sustancia, la admite.
Se debe advertir que es falso el concebir la sustancia como algo muerto e intil bajo los
accidentes; la sustancia no es otra cosa que el mismo ente como existente en s y que tiene
propiedades. La negacin moderna de la sustancia en las doctrinas filosficas surge por la
mentalidad empirista, nominalista y censista de los filsofos modernos: la sustancia en cuanto tal,
ninguna ayuda ofrece a las investigaciones fsicas, porque los fenmenos bajo el aspecto fsico,

285
igualmente se explican, an no hablando de la sustancia; de ah que la sustancia imaginada sea
como algo superfluo, que permanece inerte (en pocas palabras material o localmente bajo los
accidentes) bajo otros seres, cuya investigacin ofrece una utilidad en la vida prctica. Por eso se
puede entender cuan poco filosfica sea con frecuencia la filosofa de los filsofos modernos.

B) Ilustracin de la tesis por los principios que se refieren a la sustancia.

1) Todo lo que es, es sustancia y el accidente es solo cuando algo aparece o se expresa
en la naturaleza; de donde primero que aparecer o expresarse, se tiene el ente, el cual aparece y
se expresa por los accidentes: este ente es la sustancia.
2) Todo determinado modo de supone el ente como subsistente a cualquier modo.
3) Toda mutacin supone un sujeto mutable; pues la mutacin exige un ente que se
mude; de donde es falsa la doctrina que pone la esencia de las cosas en el mismo continuo devenir
(Herclito, Fitche, Bergson, Gentile, etc.).

ESCOLIO I
Sobre otras definiciones de la sustancia.

1) Descartes, que retiene el nombre de sustancia, entendi la eseidad casi como la asediad, 396.
ofreciendo esta definicin de la sustancia: Por sustancia, ninguna otra cosa podemos entender,
que la cosa que existe, de tal manera que ninguna otra cosa necesite para existir. Y esa sustancia
que no de ninguna cosa necesita plenamente, solo puede entenderse como nica, esto es Dios.
Podemos concebir otras formas de subsistencia que pueden existir por obra del concurso de Dios
(Principios de filosofa I, 4, nn 51.52). Como se ve la nocin de sustancia, ofrecida por Descartes,
urge la en-seidad de tal modo que este evada la aseidad; de donde se da el peligro de pantesmo, en
tanto que las cosas fuera de Dios, apenas retienen el valor de la sustancia.
2) Spinoza ofreci pronto una nocin pantesta, siguiendo a Descartes: Por sustancia
entiendo aquello que en s y por s se concibe: esto es aquello cuyo concepto no necesite de los
conceptos de otra cosa, de la cual debe formarse (Ethica more geomtrico demonstrata, P. I. def.
3). En esta nocin la sustancia llega a ser un ente absoluto, que solo es Dios; las otras cosas fuera de
Dios permanecen como modos o determinaciones particulares de una sustancia divina.
3) Leibniz define la sustancia como la virtud de obrar siempre en acto; por eso el
dinamismo se opone al realismo, o sea, al substancialismo nuestro; la doctrina leibniciana surge por
la mentalidad fenomenista, por la cual las cosas se constituyen segn las ideas propias, carece esta
doctrina del concepto de ente, el cual se requiere absolutamente para el verdadero concepto de
sustancia.
4) Los materialistas modernos, principalmente los alemanes, identifican la sustancia y la
materia, utilizando el mismo vocablo: Stoff que significa al mismo tiempo sustancia y materia
(Bncher y otros).

ESCOLIO II
Del principio de individuacin en las sustancias.

La sustancia primera, como sabemos, una sustancia individua, como por ejemplo, Pedro, y
397.
se indica por los signos que se llaman notas individuantes por los siguientes versculos:
Forma, figura, lugar, tiempo, estirpe, patria, nombre: estos son siete, los cuales no pueden
tener varios a la vez.
La sustancia individua (de los individuos) se distingue numricamente de las otras
sustancias de la misma especie. De donde se pregunta:

286
 Cmo se distingue le individuo de los otros de su misma especie? O
De donde surge la multiplicidad numrica de la misma especie?
Aquello de lo cual procede la individuacin numrica se llama principio de individuacin;
se pregunta pues, cual sea este principio.
Se dan muchas doctrinas pero las principales son tres:
1) Scoto pone el principio de individuacin en cierta entidad, a la cual se aade a la
naturaleza comn (la sustancia segunda) y hace que la cosa sea esta y no otra: esta entidad
individuante es llamada por Scoto: haecceitas.
2) R. Bacon y generalmente los franciscanos no escotistas, Occam y los nominalistas,
Leibniz, Surez y los suarecianos, ponen el principio de individuacin en la misma unidad
trascendental de cada uno de los entes; por aquella unidad el ente es indiviso en s y distinto de
cualquier otro, la razn de ellos es porque el principio de individuacin se debe encontrar en todos
los entes.
3) S. Toms y los tomistas ponen el principio de individuacin para las cosas empricas en
la materia signada de cantidad.
La doctrina tomista es la ms verdadera. Pues en efecto:
1) La haecceitas escotista, o indica el mismo hecho de la individuacin y nada explica o es
algo oscuro; adems, implica un realismo exagerado en la cuestin de los universales y tiene
peligro de pantesmo.
2) La segunda doctrina confunde la unidad trascendental con la unidad predicamental; Dios
y los ngeles no tienen cantidad y por consiguiente, no tienen multiplicidad numrica en la misma
especie; de donde, como la cuestin sea sobre la individuacin numrica en la misma especie, la
segunda doctrina de ningn modo la explica.
3) La doctrina de Santo Toms firmemente sostiene que la forma es el principio de
especificacin y la materia es el principio de individuacin numrica, sin embargo no es la materia
sola, sino la materia en cuanto est sealada o determinada por tal cantidad, o sea, la materia bajo
las dimensiones de la cantidad. As pues, la individuacin est remotamente por la materia,
prximamente por la cantidad; la forma se individualiza y se diversifica (se multiplica) por la
materia sealada de cantidad.
En los seres espirituales no se da el principio de individuacin y por consiguiente ni el
nmero, estrictamente hablando; de donde toda la especie de ngeles constituye un individuo (cada
individuo anglico es una especie): tantos ngeles cuantas especies de ngeles, es decir, no pueden
dar dos o tres ngeles de la misma especie.
El alma humana, cuando se une al cuerpo, se individualiza por la informacin del cuerpo
(es esta forma porque informa a este cuerpo); el alma humana, separada del cuerpo, se
individualiza por la aptitud para informar a este cuerpo.

II. DEL CONSTITUTIVO DE LA SUSTANCIA CONCRETA.

I. Nocin de supuesto y persona.

398.
La sustancia primera como cosa individualmente existente y que posee accidentes, es
La sustancia
verdadera y por tanto, sustancia propiamente dicha; la misma, ni est en el sujeto (as como el
primera como accidente) ni se predica del sujeto ni se predica del sujeto (as como la sustancia segunda o
individua abstracta): este hombre no est en el sujeto ni se predica del sujeto: hombre no est en el
sujeto, pero se predica del sujeto (de este hombre).
La sustancia primera es un individuo sustancial o sea un individuo en el gnero de
sustancia; es verdaderamente subsistente y por eso se dice supuesto que equivale a las palabras
griegas (hipstasis); el supuesto es entonces una sustancia individua, o sea
incomunicable89.
89
La definicin del supuesto se da progresivamente por el proceso del conocimiento, segn qu sea adquirido en
la filosofa cristiana.

287
Individua o sea el La incomunicabilidad implica que el supuesto:
supuesto en cuanto 1) No sea accidente: pues el accidente no subsiste en s, no es incomunicado sino que se
incomunicable
comunica o se inhiere a la sustancia.
2) No sea parte; pues la parte se comunica al todo, ya sea parte esencial (la forma y la
materia, el alma y el cuerpo), ya sea cuantitativa (las partes de algn extenso).
3) No sea naturaleza abstracta (esencia abstracta, sustancia segunda): pues esta se
comunica a muchos individuos.
En consecuencia el supuesto no tiene la comunicabilidad del accidente, de la parte y de la
naturaleza abstracta: pues es una sustancia incomunicable. Hasta aqu la razn humana, dejada a s
misma, puede llegar y de hecho con Aristteles llega al concepto de sustancia primera, la cual es

Sin embargo, la revelacin cristiana nos ensea que en Cristo la naturaleza humana es
completa e individua y, sin embargo, no es supuesto, adems en la Santsima Trinidad la naturaleza
divina es una sustancia individua y completa y sin embargo no es un supuesto. As pues, con
ocasin de la revelacin la razn humana considera de un modo ms amplio la incomunicabilidad
del supuesto; as que para tener el supuesto, se requiere que:
1) No sea una naturaleza tomada de un supuesto superior as como es la naturaleza humana
en Cristo, la cual se toma de la Persona divina del verbo;
2) No sea una naturaleza comn a varias personas, as como la naturaleza divina (Dios)
comn a las tres personas de la Santsima Trinidad.
La incomunicabilidad del supuesto vale igual que la plena individualidad; por eso el
supuesto se puede llamar sustancia plenamente individua.
Sin embargo, se debe hacer una definicin ms correcta. En los entes participados el 399.
supuesto es siempre alguna sustancia; mas en las divinas la revelacin nos ensea que los tres
supuestos o sea, las tres hipstasis (Padre, Hijo y Espritu Santo) no son tres sustancias por lo cual Definicin del
supuesto
de la definicin de supuesto se quita la voz sustancia y se pone el trmino subsistente:
subsistente puede ser o sustancia, o algo diferente de la sustancia (por ejemplo, en lo divino: la
relacin de paternidad, de filiacin, de espiracin pasiva) he aqu pues, la definicin del supuesto
que conviene a todo lo definido:
Subsistente distinto en alguna naturaleza.
Se dice:
1) Subsistente, en cuanto el supuesto no es un accidente, ni parte, ni, naturaleza abstracta
(sustancia segunda), ni naturaleza tomada; todas estas cosas no subsisten en s; adems subsistente
se dice tambin del supuesto que no sea sustancia: toda sustancia (completa, o sea, estrictamente
sustancia) es subsistente, pero no todo subsistente es sustancia.
2) Distinto para que se distinga de la naturaleza divina comn a las tres personas: pues la
naturaleza divina es algo subsistente, pero no algo distinto porque es algo comn.
3) En alguna naturaleza. La naturaleza es la esencia como principio de operacin y se tiene
el supuesto como la parte de todo: el supuesto incluye la naturaleza y aade la individuacin, el ser
y (en los creados) los accidentes. De donde aquello que es obra o padece, es supuesto, la naturaleza
es aquello por lo cual el supuesto es, obra y padece: este hombre es un supuesto, el cual es, obra y
padece; la naturaleza hombre es la parte formal, o sea, especificativa del supuesto; este hombre,
aade a hombre la individuacin, el ser y los accidentes.
400.
La persona aade al supuesto la intelectualidad y se puede definir: Subsistente distinto
en la naturaleza intelectual. Definicin de la
Boecio ofreci esta clebre definicin: Sustancia individua de naturaleza racional; esta persona
definicin no parece perfecta por dos razones capitales:
1) Porque poneracional, mientras debera poner intelectual; no toda persona es
racional, porque la racionalidad implica la potencialidad y el trnsito de la potencia al acto; la
intelectualidad, por el contrario, se puede aplicar a todas las personas, an a Dios y a los ngeles,
los cuales en su conocimiento no proceden de la potencia al acto a travs del raciocinio.

288
 2) Porque pone sustancia mientras que no toda persona es sustancia; efectivamente, las
personas divinas no son sustancias sino relaciones (subsistentes).
401.
II. Problema sobre el constitutivo formal del supuesto y la persona.
Es muy clebre el problema entre los escolsticos acerca del constitutivo formal del El problema de la
supuesto creado (o de la persona). supuestabilidad
El supuesto se puede considerar material y formalmente:
1) Tomado materialmente, el supuesto es el mismo subsistente distinto, que comprende la
esencia, la existencia y los accidentes;
2) Tomado formalmente, el supuesto indica la supuestabilidad, o sea, aquella perfeccin
por la cual el supuesto es supuesto (la persona es persona); esta supuestabilidad (personalidad,
subsistencia) se llama constitutivo formal del supuesto.
El problema surgi por el misterio de la Encarnacin: la naturaleza humana en Cristo es una
subsistencia completa e individua y, sin embargo, no es persona: Qu le falta? Le falta la
personalidad; de donde surge la pregunta:
Qu es la supuestabilidad, o sea la personalidad por cuya virtud la sustancia concreta
creada es supuesto y persona (si es intelectual)?
En Cristo Qu le falta le falta a la naturaleza humana de tal manera que no sea persona?

III. Doctrinas.
402. Se dan cuatro sentencias entre los escolsticos:
1) Los escotistas sostienen que la supuestabilidad es la misma incomunicacin de la
sustancia completa: toda sustancia completa e incomunicada es un supuesto; si se comunica, no es
La doctrina de
Scoto supuesto. De donde la supuestabilidad es algo negativo (in-comunicacin) y nada aade a la
naturaleza, de tal manera que la naturaleza y el supuesto realmente se identifiquen y se distingan
solo por una distincin de razn.
Para evitar la exposicin negativa los escotistas dicen que la supuestabilidad es la totalidad
en s de la sustancia completa: la sustancia que sea toda en s, es un supuesto; sin embargo de
hecho, esta totalidad en s no es otra cosa sino la incomunicacin de la sustancia completa. Como
los escotistas, muchos telogos (por ejemplo: Franzelin) as lo sostienen.
Cayetano
2) Cayetano y muchos tomistas dominicos (con los mismos Mercier, Grendt, Maritain,
etc.) sostienen que la supuestabilidad se constituye por cierto modo sustancial, el cual se aade a la
esencia; de donde la estructura del supuesto se resuelve entres momentos ideales: naturaleza +
modo + ser, sea la existencia, de tal manera que el ser se distinga realmente, tanto de la naturaleza,
como del modo.
3) Surez y otros sostienen que la supuestabilidad se constituye por el modo sustancial. Sin
embargo, de tal manera que el modo (la supuestabilidad), se aada a la sustancia singular en la cual
se identifican la esencia y el ser; he aqu los momentos. (esencia-ser) + modo.
4) Caperolo y varios tomistas de la Sociedad e Jess (Terrien, Billot, Mattiussi, Geny,
Nosotros Boyer, etc.) sostienen que la supuestabilidad se constituye por el propio acto de ser: toda sustancia
completa, que tenga ser propio (que exista por su ser o por el ser propio) es supuesto. En la persona
del Verbo encarnado, la naturaleza humana existe, no por el ser propio, sino por el ser divino del
Verbo; por eso no es persona; por el contrario, en la sentencia de Cayetano y Surez la naturaleza
humana en Cristo no es la persona porque carece del modo sustancial; antes bien, Surez dice que
en la persona del Verbo la naturaleza humana pierde el modo sustancial de la supuestabilidad y
adquiere un modo de unin.
La ltima sentencia es atribuida por los defensores a Santo Toms; y en efecto no faltan
muchos lugares en las obras del Santo Doctor, en los cuales se prueba la ndole tomista de esta
sentencia.
Sea por lo tanto:

289
 TESIS VII
403.
El constitutivo formal del supuesto es el propio acto de ser.

Demostracin de la tesis:

Argumento I. (Indirectamente por la refutacin de las otras sentencias).

1) La supuestabilidad no es algo negativo.
La supuestabilidad es algo que perfecciona y completa la naturaleza individua. Es as que la
negacin nada perfecciona ni completa. Luego, la supuestabilidad no es negacin, o sea algo
negativo.
2) La supuestabilidad no es un modo.
Pues en el modo queda permanece algo oscuro, como no sea ni sustancia, ni accidente, ni
ser.

Argumento II. (directamente) La supuestabilidad es la perfeccin por la cual la sustancia

completa es subsistente e incomunicable. Es as que el propio acto de ser ofrece a la sustancia
completa la subsistencia y la incomunicabilidad. Luego, el propio acto de ser es la misma
supuestabilidad90.
Como se ve, esta ltima sentencia exige la distincin real entre la esencia y la existencia;
porque si la esencia en todo ente se identificara con la existencia, toda la sustancia sera persona, y
por consiguiente tambin la naturaleza humana en Cristo sera persona; como la naturaleza humana
exista por el ser del Verbo, carece de la razn de persona. Aquello que acta o padece en Cristo es
siempre la persona divina del Verbo; aquello que acta o padece, es o la naturaleza divina (en
cuanto a la accin), o la naturaleza humana (en cuanto a la accin y la pasin).

ESCOLIO I
De los modernos conceptos de persona.

Muchos modernos, indulgentes con el exagerado psicologismo o eticismo definen la 404.

persona por su operacin, o sea, por la conciencia o la libertad.
Segn algunos (Descartes, Locke y principalmente los idealistas), la persona se da por la
conciencia (la autoconciencia) o por el pensamiento; segn otros (los voluntaristas y aquellos que
hablan retrica y no filosficamente) la persona se da o se constituye por la libertad, o sea, es algo
producido por la voluntad.
En estos conceptos se tiene algo de verdad, porque la persona exige la intelectualidad y
consecuentemente, la autoconciencia y la libertad; adems, hablando ticamente, la persona tiene el
oficio de perfeccionarse o de educarse. La persona es un
Sin embargo, el valor otolgico de persona es fundamental: la persona no es la conciencia ente que tiene
o la libertad, sino que primeramente es ente y consecuentemente tiene conciencia, libertad y conciencia y
libertad
obligacin. Por consiguiente, tambin el infante, el que duerme, el demente, son personas, aunque
no tengan el ejercicio de conciencia y libertad.
Los conceptos modernos de persona surgen de la carencia de una verdadera concepcin
metafsica, de tal manera que se sustituya la posicin terica y a la solucin de los problemas por
una retrica superficial y una expresin literaria fcil; se puede decir verdaderamente que el
pecado original de muchos filsofos modernos es la carencia del concepto de ente.
La persona, pues, en los seres creados se puede decir: ente individuo dotado de
autoconciencia y libertad, por cuya virtud haga valer la vida moral y sea sujeto de derecho.

90
Para ampliar el estudio de este problema Cf. los tratados dogmticos.

290
 Aquello que ontolgicamente ya es persona (por nacimiento o ms bien por la concepcin)
se hace ticamente persona en cuanto encamina su vida moral en orden a su fin: el hacerse
persona no puede significar otra cosa sino perfeccionarse en su estructura personal.

ESCOLIO II
De la dignidad de la persona.

Persona significa aquello que es perfectsimo en toda su naturaleza 91; la persona tiene 405.
valor absoluto con relacin a todas las cosas que estn en el mundo (emprico) y no puede estar en
medio de las cosas o de otra persona (esto se ver mejor en tica y Pedagoga).
Esta dignidad se ilustra por los siguientes principios:
1) Las acciones son de las personas (y de los supuestos): persona es aquello que obra o
padece; la naturaleza es aquello por lo cual la persona obra o padece, de donde la persona es el
centro de atribucin.
2) Las acciones participan de la dignidad de la persona; pues las acciones surgen de la
persona como ofreciendo su estructura, o sea, prosiguen la persona en su valor.
3) Las denominaciones son de las personas; de donde se dice: este hombre siente,
entiende, quiere; no siente el sentido, no entiende el intelecto, no quiere la voluntad, sino este
hombre siente por el sentido, entiende por el intelecto, quiere por la voluntad.
4) La persona, que goza de autoconciencia, goza de verdadera vida interior y muestran
el ego; la interioridad es el carcter de la persona con relacin a las cosas infraracionales.
El ego es el synolum (compuesto) de alma y cuerpo, pero la razn de ste (por lo cual el
ego se aprende y se afirma a s mismo) es el alma; el alma, por tanto, separada del cuerpo, guarda
an el ego aunque conserve la aptitud para informar al cuerpo.
Y as: el ente, concepto metafsico supremo, se completa ptimamente cuando se considera
como persona: imperfectamente en la persona humana, o generalmente creada; perfectsimamente,
en la persona divina.
De donde se desprende: la metafsica escolstica no ignora ni deprime la persona, sino la
La persona en la
metafsica explica y la salva por el concepto del ente. El existencialismo hace bien en tener en mucha
tomista consideracin la personalidad; sin embargo, como sea meramente fenomenolgico (solo descriptivo
de los hechos que se refieren a la persona) y como carezca de una verdadera ontologa, el
existencialismo ni explica ni salva la persona. Los problemas puestos por el existencialismo
ninguna solucin especulativa pueden tener dentro del mbito del mismo existencialismo; pues en
el existencialismo cualquier situacin del sujeto, an absurda, es a al instante la norma y el valor (el
relativismo, el absurdismo, el antihumanismo), por la carencia una verdadera metafsica.

Artculo II
Del accidente

I. De los accidentes en general.

II. De los accidentes en particular.

I. DE LOS ACCIDENTES EN GENERAL.

406. I. Nocin
El accidente, en cuanto al nombre, viene de la voz latina accidere, o sea convenir a la
El accidente sustancia; del verbo griego conveniente, pertinente ( convenio).
En cuanto a la cosa, el accidente, como predicamento, es la cosa a la cual conviene ser
en otro como en sujeto de inhesin; la esencia del accidente es inherirse, o sea ser en (inesse) la

91
S. T., I, 29, 3

291
sustancia, es decir en el sujeto como algo que pertenece al sujeto; por eso el sujeto mas que un
ente, es un ente del ente; en otras palabras: aquello que estrictamente es ente es sustancia; el
trmino ente se atribuye al accidente por la relacin a la sustancia, de la cual es seal (efecto,
propiedad) y en cuanto tiene de algn modo el ser que es ser en (analoga de atribucin y de
proporcionalidad).
Se han de considerar atentamente las palabras: accidente como predicamento; porque,
como sabemos por la Lgica (no. 104), es distinto el accidente predicamental del accidente
predicable: el accidente predicamental (el accidente como predicamento) es alguna cosa inherente;
mas el accidente verdaderamente predicable indica que el predicamento accidente se predica
contingentemente de alguna cosa (el predicamento como accidente puede, como predicable, ser o
propio o accidente, o sea contingente). El accidente-predicamento se dice accidente fsico o real; el
accidente predicable se dice accidente lgico; el accidente predicamento es el universal directo, el
accidente predicable es universal reflexivo (cuando se considera como concepto).
El accidente se tiene a la sustancia como el acto segundo a la potencia; la sustancia,
aunque en s implique el acto, ya sea en cuanto a la forma, o en cuanto a la existencia; sin embargo,
con relacin al accidente est en estado de potencia, o sea, de indeterminacin; el accidente como
determine secundariamente la sustancia, es acto segundo, o sea, determinacin secundaria.

II. Divisin.
Muy notable es la divisin aristotlica de los accidentes (Cf. Lgica 101): cantidad, 407.
cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, situacin, y hbito. Sin embargo, Aristteles
reuni a las categoras de la naturaleza emprica, de tal manera que todas las determinaciones de las
cosas se reduciran a la sustancia o a los accidentes; como, del progreso de la Metafsica a travs de
la razn y de la revelacin cristiana, mucha variacin ha habido despus de Aristteles, es menester
analizar mejor la divisin aristotlica de los accidentes.
La cualidad es un accidente, que se puede encontrar en todos lo entes participados, Clasificacin
corpreos o espirituales. aristotlica de los
accidentes
La cantidad es un accidente propio de la sustancia corprea, que ofrece a la sustancia
corprea la extensin o la pluralidad de partes en orden a la misma sustancia; consecuentemente,
para la cantidad se tiene la ocupacin de un lugar (la localizacin), la divisibilidad, la numeralidad y
la mensurabilidad.
La relacin no es accidente por s, sino que puede ser accidente, como veremos abajo.
La accin tambin puede ser accidente, pero no siempre es accidente; y esto tambin se
considerar mas adelante.
La pasin es siempre accidente, cuando algo es real y no indica generalmente recepcin.
El lugar es la misma circunscripcin del cuerpo o sea de la sustancia cuanta por parte de la
superficie circunscribiente (del lugar); es verdaderamente un accidente.
El tiempo es el accidente que se refiere a la duracin de las cosas corruptibles.
La situacin se puede considerar como la relacin particular del cuerpo extenso hacia el
lugar; estar de pie, sentado, yacer, etc.
El hbito se puede reducir a la cualidad.
De la enumeracin sumaria de los accidentes (o de las determinaciones que se suelen llamar
accidentes) se infiere su divisin fundamental en accidentes absolutos y accidentes relativos. En
efecto, todos aquellos accidentes que convienen a la sustancia o consideran la sustancia en s misma
o provienen de ella en cuanto se consideran en orden a otro o provienen de otros en orden a la
misma.
Como accidentes absolutos que conciernen a la sustancia en s misma, se consideran la Los accidentes
cualidad y la cantidad. absolutos y
Como accidentes relativos se consideran todos los otros, pero doblemente: relativos
a) Si se considera la sustancia que tiene un orden hacia otra, se tienen la relacin, la accin,
la pasin y la situacin.

292
 b) Si se consideran los otros que tienen orden a la sustancia se tienen el lugar, el tiempo y el
hbito.
Adems se pueden tener accidentes modales, o sea, modos especiales de accidentes Los accidentes
modales
fundamentales. Se pueden tener determinaciones especiales en la cantidad y en la cualidad; el
accidente modal se puede decir accidente del accidente.

III. Problema.
Se pregunta: En los entes participados se dan accidentes reales realmente distintos de la 408.
sustancia?
En la filosofa antigua y medieval todos admiten una distincin real entre la sustancia y sus
determinaciones accidentales.
En la filosofa moderna, la negacin o dubitacin acerca de la realidad de la sustancia
condujo a la negacin de los accidentes realmente distintos de la sustancia: el fenomenismo,
negando el substancialismo, consecuentemente neg la existencia de las cosas no substanciales
como distintas de la sustancia (Descartes, Spinoza, los empiristas, Kant y los positivistas); el
inmanentismo idealista, considera poco la distincin real como todo lo reduce al Espritu.
El problema es de gran importancia, porque el substancialismo no se salva plenamente sino
Problema de la
distincin real del se conocen en la naturaleza accidentes realmente distintos de la sustancia; adems, para las
accidente y la cuestiones teolgicas tratadas se requiere una doctrina verdadera de la realidad de los accidentes:
sustancia
especialmente en el misterio de la Sagrada Eucarista la separacin de los accidentes es
absolutamente necesaria para que el misterio sea posible, y para la separacin se requiere una
distincin real entre la sustancia y los accidentes.
Por esta razn todos los escolsticos, si se exceptan los nominalistas, sostienen firmemente
la distincin entre la sustancia y los accidentes.
Sea pues:

TESIS VII

409. En los entes participados (creados) se dan accidentes reales realmente distintos de la
sustancia.

Demostracin de la tesis:

Porque las cosas se Argumento I. (Por las mutaciones de las cosas o sea, por el devenir). Toda mutacin
mutan
intrnseca, que no toque la misma sustancia, requiere algo realmente distinto de la sustancia. Es as
que en los seres creados, como consta por la experiencia, se da la mutacin intrnseca, la cual no
toca la misma sustancia. Luego, se da en los seres algo realmente distinto de la sustancia; y esto es
el accidente.

Porque las cosas Argumento II. (Por la actividad de los seres). La actividad, que los seres gozan, exige que se
obran tenga algo nuevo de ella. Es as que esto nuevo no siempre es la sustancia. Luego se da en los seres
algo realmente distinto de la sustancia corprea, o sea el accidente.

Argumento III. (Por la multiplicidad de los seres). Se encuentran en los seres la

multiplicidad a travs de la cual se dan en los mismos notas comunes y notas propias, como sucede
Porque las cosas en muchos individuos de la misma especie. Es as que la multiplicidad exige los accidentes como
son muchas
concomitantes a la individuacin (la notas individuantes, o sea, accidentes individuantes). Luego, se
dan en los seres creados accidentes realmente distintos de la sustancia.
Argumento IV. (Por los absurdos de la doctrina opuesta).
La negacin del
accidente conduce
al absurdo

293
 1) Si ninguna distincin real hubiera entre la sustancia y el accidente, las cosas no seran
verdaderas sustancias y seran modos de una sola sustancia, como por ejemplo, sucede en el
pantesmo.
2) Si ninguna distincin real hubiera entre la sustancia y el accidente, mutados los
accidentes (los pensamientos, las sensaciones, las voliciones) se mutara por ejemplo, en el hombre
la misma sustancia; y as tambin de los otros seres.
3) Si ninguna distincin real hubiera entre la sustancia y el accidente, nada
permanentemente permanecera ni el conocimiento ni la verdad. He aqu el relativismo y el
escepticismo.
Corolario. El accidente, hablando estrictamente, no es aquello que est en otro, sino ms
bien la cosa que conviene estar en otro; de donde su carcter es la aptitud para estar en otro. Por lo
cual, si no se trata de un acto estrictamente vital (inmanente, como es el pensamiento, la volicin),
el accidente puede separarse de la sustancia, al menos por la potencia divina; esto sucede
principalmente para la cantidad y mediante la misma que es casi una sustancia con relacin a otra,
para los otros accidentes (Cf. Cosmologa no 168).
El accidente nada exige sino como se sustente: el ser de l en otro puede alguien, La separacin
milagrosa de la
sobrenaturalmente, convertir en ser por otro; por tanto aunque esta substitucin no puede tenerse sustancia y el
por un agente creado, nada impide que se d por la infinita virtud de Dios; pues Dios puede obrar en accidente
el lugar de las causas segundas, de tal modo que no se trate de un acto inmanente, que exija un una
unin absoluta con el propio sujeto.
Con relacin a este punto dice Santo Toms La causa primera es la ms vehemente
impresin sobre lo causado de la causa segunda, que la misma causa segunda. De donde cuando la
causa segunda aparta su influencia de la causa primera en lo causado. Y por eso sin duda alguna
se debe decir que Dios puede obrar el accidente sin el sujeto 92; y en otro lugar: Como el efecto
depende ms de la causa primera, que de la causa segunda, Dios que es la primera causa de la
sustancia y del accidente, por su infinita virtud puede conservar en el ser el accidente, quitada la
sustancia, por lo cual se conserva en el ser como por causa propia93.

II. DE LOS ACCIDENTES EN PARTICULAR.

De la cantidad, en su lugar y en su momento ya hemos hablado en Cosmologa (Cf. las

definiciones contenidas ah); de la situacin y del hbito (en el sentido aristotlico) ninguna
dificultad especial se presenta: De la accin y la pasin hablaremos en el estudio acerca de las
causas del ente; queda ahora por decir algo sobre la cualidad y la relacin; por lo cual:
1. De la cualidad.
2. De la relacin.

1. De la cualidad.

La cualidad, muy ampliamente asumida, puede significar la diferencia especfica, la cual es 410.
mas bien una cualidad esencial (la cualidad que pertenece a la esencia sustancial de alguna cosa).
Naturaleza de la
En sentido lato significa cualquier accidente, como se da con frecuencia en el comn modo cualidad
de hablar de los hombres.
Estrictamente hablando, la cualidad es el accidente distintivo de la sustancia en s misma;
es decir, la sustancia se supone ya constituida, la cualidad ofrece una diferenciacin ulterior para
que sea tal o cual; as pues difiere la cualidad tanto de la sustancia como de la cantidad, la cual
confiere a las sustancias corpreas partes a fuera de partes (pluralidad de partes).
Se enumeran por los escolsticos cuatro especies de cualidad: hbito (y disposicin)
potencia (e impotencia), pasin y la cualidad pasible, forma y figura.
92
S. T., III, 77, 1.
93
I Sentencias, 17, 2, 2.

294
 I. El hbito y la disposicin.
Hbito es la cualidad difcilmente mudable (mas bien permanente) por lo cual el sujeto se El hbito
dispone bien o mal en el ser o en el obrar; si la cualidad es fcilmente mvil se tiene la disposicin;
sin embargo, en el comn modo de hablar con frecuencia se emplea la disposicin para indicar el
hbito.
Los hbitos se dividen mltiplemente:
1) En razn del origen; naturales, adquiridos e infusos.
a) Los hbitos naturales o innatos son los que se tienen por naturaleza en los individuos, o Naturales
en toda la especie: el hbito de los primeros principios, el hbito de reflexionar el hbito de
levantarse cuando se da el caso etc.
Adquiridos b) Los hbitos adquiridos son los hbitos que se tienen por el ejercicio de un acto: la
ciencia, la virtud, el arte etc.
Infusos c) Los hbitos infusos son los que se obtienen por la operacin divina en un sujeto capaz: la
gracia, las virtudes infusas o teologales (fe, esperanza y caridad), los varios dones del Espritu
Santo, etc.
2) En razn del orden a la naturaleza: buenos o malos:
Buenos
a) Los hbitos buenos son aquellos por los cuales el sujeto est bien dispuesto (ciencia,
virtud);
Malos
b) Los hbitos malos son aquellos por los cuales el sujeto est mal dispuesto (el vicio).
3) En razn del sujeto: entitativos u operativos:
Entitativos a) Los hbitos entitativos se refieren inmediatamente al sujeto: la belleza, la gracia
santificante;
b) Los hbitos operativos consideran inmediatamente las facultades: la ciencia, la
Operativos prudencia, la templanza (generalmente las virtudes).

II. Potencia e impotencia.

La potencia es la cualidad como principio quo prximo de obrar o de resistir; como
sabemos el principio quod de la operacin es el supuesto; el principio quo remoto es la
naturaleza; el principio quo prximo es la potencia o sea la facultad, que es la cualidad.
La potencia se Si la potencia es ms bien dbil, se dice impotencia, la cual no indica carencia de potencia,
distingue del sino potencia aminorada.
hbito
Las potencias se distinguen de los hbitos, porque dan la fuerza desnuda de obrar (dan el
poder de obrar), mientras los hbitos disponen la potencia para bien o mal obrar; la potencia puede
servir para bien o mal obrar, mientras el hbito tiene un solo modo de obrar; si el hbito es bueno, el
sujeto obra bien; si el hbito es malo; el sujeto obra mal mediante el hbito; nadie puede odiar
utilizando el hbito de la caridad, pero puede utilizar mal su potencia, as por ejemplo, en el orden
sobrenatural: el carcter de algunos sacramentos (el bautismo, la confirmacin, el orden sacerdotal)
es la potencia (la cualidad-potencia) la cual puede utilizarse mal.

III. Pasin y cualidad pasible.

La pasin aqu no se toma como la recepcin de la accin, sino como una cualidad ligada
con la alteracin del sensible en algn cuerpo: por ejemplo la emocin: si est alteracin es mas
bien permanente se tiene la cualidad pasible.

IV. Forma y figura.

La forma y la figura son una cualidad de cantidad, como la redondez, el cuadrado etc.; se
dice forma, si es por artes humanos, como en la escultura, en la industria; figura, si es por la
naturaleza, como la figura del perro, del hombre, etc. Algunos autores lo dicen inversamente.

2. De la relacin.

295
 I: Nocin.
412. La relacin generalmente es la correspondencia, o sea, la disposicin de uno hacia otro;
por lo cual la relacin implica dos trminos: a quo y ad quem, y se constituye esencialmente por el
Naturaleza de la mismo aspecto, o sea, por l hacia otro o hacia alguien ( ); a saber: el ser de relacin es el
relacin
mero ser hacia, esse ad.
El trmino a quo se dice el sujeto de la relacin, mientras el trmino ad quem, se dice
simplemente trmino, porque la relacin termina hacia el mismo. Sin embargo, para tener una
relacin, se requiere un fundamento, del cual surja la relacin y la condicin, que es la distincin
(real o lgica) entre los trminos.
Para discernir mas profundamente la naturaleza de la relacin se han de considerar la
relacin trascendental y la relacin predicamental.
1) La relacin trascendental es la relacin cuyo fundamento es la misma entidad de los La relacin
trascendental y
trminos, no algo aadido, no algo aadido a la entidad: as la relacin entre el acto y la predicamental
potencia, entre la esencia y la existencia, entre la sustancia y el accidente, entre el ente y el
intelecto (la verdad) entre el ente y el apetito ( la bondad) etc. Esta relacin considera el orden del
ente y como el ente sea algo trascendental, la relacin se dice trascendental, la cual se puede dar en
el ente finito o infinito.
2) La relacin predicamental es la relacin cuyo fundamento es algo aadido a la entidad
de los trminos, esta relacin solo es considerada como perteneciente al predicamento accidente.
Sin embargo, atiende: la relacin, como relacin, es el mero esse ad; pero en la relacin La relacin es en
esse ad
predicamental implica tambin el esse in, o sea estar en algn accidente que se aade en la
entidad y constituye el fundamento de la relacin; de aqu que en la relacin predicamental se
tenga:
a) La razn genrica del accidente, que es el esse in (estar en) el sujeto; y este estar en
(inesse) es propiamente el fundamento de la relacin en cuanto es el ser hacia;
b) La razn especfica de la relacin, que es el ser hacia;
La relacin predicamental (la relacin predicamento) se puede definir: accidente por el cual
la sustancia se refiere hacia otro: la relacin predicamental es la relacin entre los padres y los
hijos (en los seres creados), superiores y sbditos, maestro y discpulo, porque se funda en el
accidente accin; el predicamental es la relacin cuantitativa, de semejanza, de dependencia, etc.

II. Divisin de las relaciones. 413.

1) Relacin real y relacin lgica (de razn).
a) Relacin real es el aspecto de dos trminos independientemente de la consideracin de
la razn: entre la causa y el efecto, entre el padre y el hijo etc.
La relacin real es real no en cuanto es cierta cosa absoluta; su esencia es el mismo La relacin real
aspecto, o sea, el esse ad, es real en cuanto tiene fundamento real, o sea, esse in; segn los
tomistas la relacin como relacin, se distingue del fundamento (contra Surez y Mercier), pero la
realidad de la relacin real proviene del esse in, no del esse ad: es un fundamento real
distinto, de la relacin, que da lugar a la relacin para que sea real.
Que en los seres creados se den relaciones reales consta por el mismo orden: pues el orden
es un sistema o conjunto de relaciones o de cosas que tienen relaciones recprocas; la comparacin
de razn entre los trminos no pone las relaciones, sino que solo las reconoce y las proclama.
Para la relacin real se requiere, por tanto: a) La realidad de los trminos, b) La realidad
del fundamento. c) Distincin real entre los trminos. La relacin
b) La relacin lgica se da por la mera consideracin de la razn; en la relacin lgica la lgica
comparacin de la razn no encuentra la relacin, sino que la hace.
Esto se da doblemente:
aa) La razn compara los conceptos ya obtenidos entre s o con los individuos; por
ejemplo, la razn comparando el concepto hombre y el concepto animal pone entre los mismos

296
 la relacin de la especie y el gnero (de la parte y del todo); comparando el concepto hombre con
los individuos, pone entre ellos la relacin de especie; estas relaciones lgicas son las predicables
(los universales reflexivos o lgicos que son entes de razn).
bb) La razn compara las cosas mismas pero a su modo; y esto triple:
) Si compara los entes y los no-entes, considerando los no-entes como entes: la relacin
del pasado y el futuro, de la luz y las tinieblas, del bien y del mal.
) Si compara un ente con l mismo como duplicndolo: la relacin hombre y animal
racional, entre Tulio y el mximo orador romano.
) Si compara dos de los cuales solo uno se refiere al otro: la relacin del conocedor hacia
la cosa es real, pero la relacin de la cosa (en cuanto se dice cognoscible o conocida) hacia el
conocedor es lgica: lo cognoscible (el ente) no dice relacin real hacia el conocedor, sino ms bien
el que conoce hacia lo cognoscible; no obstante lo cognoscible se dice tener relacin hacia el que
conoce pero solo lgica.
La relacin
2) Relacin secundum esse y relacin secundum dici:
secundum esse y a) La relacin secundum esse se da cuando el nombre relativo indica la misma relacin: el
secundum dicit padre y el hijo, el maestro y el discpulo.
b) La relacin secundum dici se tiene cuando el nombre relativo indica o nota la cosa
absoluta, pero connota tambin la relacin de aquella cosa absoluta: el sensible, por ejemplo,
indica la cosa concreta absoluta, y sin se dice sensible en cuanto se puede conocer por el
sentido; as el sentido indica la facultad y sin embargo se refiere a la cosa; de donde entre el sensible
y el sentido se da una relacin secundum dici; as como entre el inteligible y el intelecto, entre lo
apetecible y el apetito.
Como se ve, la relacin secundum dici es una relacin trascendental, sin embargo no toda
relacin trascendental es una relacin secundum dici: la relacin del acto y la potencia, del alma y el
cuerpo, de la esencia y la existencia es una relacin trascendental, pero no es sundum dici (toda
relacin secundum dici es trascendental no toda relacin trascendental es relacin secundum dici).
La relacin mutua 3) Relacin mutua y no mutua.
y no mutua a) La relacin mutua se tiene cuando el fundamento es real en ambos trminos: la
paternidad se forma en la generacin activa, la filiacin se funda en la generacin pasiva.
b) La relacin no mutua o mixta se tiene cuando el fundamento es real solo en un trmino:
la relacin del que conoce y lo cognoscible es una relacin no mutua.
La relacin mutua en los seres creados (la relacin predicamental) puede ser de
comparacin o de no comparacin, si las relaciones tienen o no tienen la misma pronunciacin: la
relacin de identidad, de semejanza, de igualdad son relaciones de comparacin (lo blanco y lo
blanco, hombre y hombre, dos y dos); las relaciones de paternidad y de filiacin, de maestro y de
discpulo de dominio y de servidumbre son relaciones de no comparacin, porque la relacin en el
padre (la paternidad) es llamada de diferente manera que en el hijo (filiacin, etc.).
4) La relacin predicamental an se divide en razn del fundamento:
La relacin de
causalidad y de a) Relacin de causalidad, si el fundamento de la relacin es la causalidad: la relacin entre
conveniencia el padre y el hijo, del maestro y el discpulo.
b) Relacin de conveniencia o disconveniencia si el fundamento es algo conveniente o
inconveniente: la relacin de identidad y diversidad, de semejanza y disparidad, de igualdad y
desigualdad.

414. III. El principio de relacin.

.. He aqu el principio de los relativos: los relativos, en cuanto relativos, estn al mismo
tiempo en la naturaleza y en el conocimiento. Al instante que el padre es padre, el hijo es hijo; al
instante que la razn conoce al padre como padre, conoce hijo como hijo (no a este hijo), o sea,
conoce que existe algn hijo; el que conoce al amo como amo, conoce la existencia del siervo; el
que conoce la representacin como representacin, debe conocer el representado; el que conoce el

297
 conocimiento debe conocer que sea el ente posedo intencionalmente por el conocimiento; el que
conoce lo primero como primero, debe conocer que sea lo segundo; el que conoce el valle, debe
conocer que sea el monte; el que conoce el sueo como sueo debe conocer que sea la vigilia, etc.

SUMARIO
415.
1. Los predicamentos son los modos supremos de ser del ente participado (finito y contingente);
si se predica de cosas son conceptos y entonces se consideran lgicamente. Dos son los supremos modos
de ser de las cosas y entonces dos categoras: la sustancia y el accidente; no obstante los accidentes se
dividen en nueve, de donde son diez las categoras.
2. La sustancia es la cosa que conviene ser en s y no en otro como sujeto de inhesin; atiende
las palabras: no en otro como en sujeto de inhesin, porque no todo lo que se recibe en otro es
accidente.
La sustancia se concibe a) Como subsistente, b) Como substrato de accidentes, c) como que
produce o emana accidentes, d) Como que permanece bajo un flujo de accidentes. Si en la sustancia se
considera la subsistencia, se tiene la sustancia asumida trascendentalmente, la cual conviene tambin a
Dios; si se considera la sustentacin de los accidentes, la sustancia es un predicamento y conviene solo a
las cosas participadas.
3. Divisin de la sustancia:
simple
En razn de la composicin compuesta

En razn de la independencia material

La sustancia de la materia. espiritual
se divide
En razn del complemento. completa
incompleta

En razn del estado. prima o concreta

segunda o abstracta

4. Niegan la sustancia todos los fenomenistas (los empiristas, los positivistas, los kantianos);
contra ellos se prueba la existencia de las sustancias cognoscibles por nosotros por la experiencia interna
y externa y sobre todo por la razn porque la negacin de la sustancia hace que el accidente se restituya
como un ente subsistente o sea la sustancia.
La existencia de la sustancia se ilustra por los principios, en los cuales se percibe claramente que
el ente en primer lugar y antes que todo es sustancia, mientras que el accidente solo es lo que se aparece
o se ostenta en la sustancia.
Descartes y Spinoza definen mal la sustancia, de tal manera que la sustancia haga el ente a s y
se tiene el pantesmo.
5. La individuacin de la sustancia corprea procede del principio de individuacin, acerca del
cual se dan tres sentencias principales:
1) Scoto y los escotistas proponen la hacceidad; pero al contrario, porque la hacceidad o indica
un mero hecho individual o es algo oscuro.
2) Surez y Leibniz proponen la misma unidad trascendental; pero al contrario, porque el
problema se hace de la distincin numrica en la identidad de su misma especie.
3) S. Toms y los tomistas proponen la materia como sealada de cantidad; de donde la forma
sera el principio de especificacin, la materia bajo las dimensiones de la cantidad sera el principio de
individuacin y multiplicidad numrica.
6. La sustancia completa se dice supuesto; sin embargo el supuesto no es siempre sustancia; se
define mejor distinto subsistente en alguna naturaleza; luego para el supuesto se requiere la subsistencia

298
y la distincin o sea la incomunicacin, de tal manera que el supuesto no sea ni accidente ni parte ni
naturaleza abstracta ni naturaleza asumida ni naturaleza comn a muchos.
La persona aade la intelectualidad al supuesto; se ve menos buena la definicin de persona
tratada por Boecio.
7. El problema del constitutivo formal del supuesto o de la supuestabilidad porque el supuesto es
supuesto se hace entre los escolsticos.
1) Los escotistas ponen la supuestabilidad en la incomunicacin o sea en la totalidad en s pero
en contra, porque la incomunicacin es algo negativo y no indica perfeccin, as como se requiere en la
nocin del supuesto.
2) Cayetano y Surez ponen la supuestabilidad en cierto modo sustancial; pero por el contrario,
porque el modo no se entiende que sea, como no sea ni sustancia ni accidente ni existencia.
3) Algunos tomistas ms recientes, atribuyen la propia sentencia de S. Toms, ponen la
supuestabilidad en el propio acto de ser; esta sentencia se ve como la ms verdadera, porque el ente que
tiene el acto de ser goza de aquella subsistencia y distincin que se requiere en el concepto del supuesto.
8. En contra de los modernos conceptos de persona, que proceden de la filosofa fenomenista o
idealista, decimos que la persona es en primer lugar un ente y despus se concibe que tiene
autoconciencia y libertad; la persona es entonces la cumbre de la metafsica, porque la persona es
aquello que es perfectsimo en toda su naturaleza; las acciones y las pasiones, las atribuciones y las
determinaciones son de las personas; de tal manera que las acciones participen de la dignidad de la
persona, de los cuales solo puede decirse el yo y el ser de su derecho.
9. El accidente es la cosa que conviene ser en otro como sujeto de inhesin; aqu se habla el
accidente predicamento, el cual es bien distinto del accidente predicable; los accidentes predicamentales
son reales, mientras el accidente predicable es lgico. El accidente mas bien es un ente del ente, al cual
se atribuye el nombre ente por su relacin hacia la sustancia.
Se dan en la naturaleza accidentes realmente distintos de la sustancia; esto consta a) por la
mutacin de las cosas, b) por la actividad de las cosas, c) Por la multiplicidad de las cosas d) Por los
absurdos del fenomenismo.
La cualidad es un accidente distinto de la sustancia en s misma; puede ser el hbito y la
disposicin, la potencia y la impotencia, la pasin y la cualidad pasible, la forma y la figura. El hbito es
la cualidad difcilmente mvil que se dispone bien o mal en el sujeto en el ser o el operar; la potencia es
el principio quo prximo de operacin; en la divisin se tiene:

innatos
En razn del origen adquiridos
infusos
Los hbitos son En razn del orden buenos
hacia la naturaleza humana malos

En razn del sujeto entitativos

operativos

11. La relacin es el un aspecto de uno hacia otro, se constituye por el esse ad (ser hacia) o
sea es encialmente ad aliquid (hacia alguien).
He aqu la divisin de la relacin:

trascendental o predicamental
real o lgica
La relacin puede ser secundum esse o secundum dici
mutua o no mutua

BIBLIOGRAFA

416.

299
 La doctrina aristotlica de los predicamentos se encuentra en la obra De categoriis; Cf. Comm.
de SANTO TOMS.
Acerca de la sustancia se trata especialmente en Met., VII; ARISTTELES dice que el ente,
aunque se diga mltiplemente, es en primer lugar sustancia:
, Met., VII, 1, 102 a; hasta aqu:
as mismo la sustancia significa uno que se hace otro: ,
Met., VII, 12, 1037 b.
Hablando sintticamente ARISTTELES expone cuatro significaciones del trmino sustancia: a)
la pura esencia, como principio de la inteligibilidad b) como concepto o sea en estado de
abstraccin, en el cual es universal: ; c) como predicable o gnero: ; d) como sustrato de otras
categoras: , Met., VII, 3, 1028b.
La doctrina tomista de las categoras se encuentra en Los Comentarios a la obra de Aristteles,
pero lo pasible en todas las obras de los S. Doctores; muy buen estudio de la persona se encuentra en S.
Toms en S. T., I, 28, para todo; De Pot., 9, 4.
Entre los modernos:
JOLIVET, La notion d substance, Pars 1923.
OLIGATI, Il concetto di sostanza, en Rivista di filosofia neoscolastica, 1929
BILLOT, De Deo uno et trino (7 edicin) pp. 54-98 (para la persona).
Sea por conclusin las tesis tomistas:
TESIS V. Est adems en toda criatura una composicin real del sujeto subsistente como
formas aadidas secundarias o accidentales: aquello no puede entenderse sino como el ser que se
recibe en una esencia distinta.
TESIS VI. Mas all de los accidentes absolutos est tambin el relativo o sea hacia algo. Pues
por mucho que se quiera hacia algo no significa segn la propia razn algo que inhiere a alguien, sin
embargo frecuentemente tiene causa en las cosas y en las ideas una entidad real distinta del sujeto.
TESIS XI La materia signada de cantidad es el principio de individuacin, aquel es la distincin
numrica (que en los espritus puros no puede ser) entre individuos de una misma naturaleza especfica.

300
301
 CAPTULO IV

DE LAS CAUSAS DEL ENTE

Causa es algn principio; principio es aquello de lo cual procede algo en cualquier modo; 417.
se dan innumerables ejemplos: el da es el principio de la noche y viceversa, el padre es el principio
del hijo, la unidad es el principio del nmero, etc.
Como la conclusin procede de cierto juicio, tambin el juicio intermedio se dice principio,
como vimos en Gnoseologa; sin embargo, en este lugar el principio se toma como algo (cosa o no)
del cual procede otro.
El principio se puede considerar en orden lgico o en orden real. El principio

1) En el orden lgico el principio se dice razn, la cual se define: principio del cual
procede la inteligibilidad de la cosa (del cual procede el ente en cuanto es inteligible; si queremos La razn
entender algo, buscamos la razn, la cual nos la haga inteligible).
2) En el orden real o sea ontolgico, al principio se le llama causa, que se define: principio
del cual procede la entidad de la cosa (de la cual procede el ente en cuanto es actual). La causa
La causa pues, se distingue del principio y de la razn: del principio, porque aquello que
procede de la causa no procede de cualquier modo, sino por la influencia de la causa; de razn,
porque la causa se encuentra en el orden real o sea existencial, mientras la razn se halla solo en el
orden lgico: la razn hace que el ente sea inteligible, la causa hace que el ente sea simplemente
como ente.
El ente, como sabemos, indica la esencia que tiene el ser; de donde la causa se puede
considerar en cuanto a la esencia y en cuanto al ser.
Las causas
1) En cuanto a la esencia o constitucin de la cosa se tienen las causas intrnsecas o intrnsecas
constitutivas: la causa material (la materia) y la causa formal (la forma).
Las causas
2) En cuanto al ser se tienen las causas extrnsecas o efectivas: la causa eficiente y la extrnsecas
causa final.
Las causas formal, eficiente y final consideran al ente como tal (o en cuanto es producido o
en cuanto se produce); la causa material considera solo los entes corpreos, o sensibles.
Como de la materia y la forma (en cuanto es forma o acto de la materia) ya hemos hablado
en Cosmologa, aqu en Ontologa trataremos de la causa eficiente y de la causa final, poco se ha de
agregar en los escolios sobre las causas intrnsecas y sobre el principio.

Por lo tanto doble artculo:

Artculo I. De la causa eficiente.
Artculo II. De la causa final.

Artculo I.
De la causa eficiente.

302
 I. De la existencia de las causas eficientes.
II. Del principio de causalidad.

I. DE LA EXISTENCIA DE LAS CAUSAS EFICIENTES.

418.
I. Nocin.
La causa eficiente es la causa extrnseca que por su accin produce un efecto distinto
de s mismo.
La causa eficiente:
1) En cuanto es causa, se distingue del principio.
En cuanto a la 2) En cuanto es causa extrnseca, se distingue de las causas intrnsecas.
causa eficiente
3) En cuanto por su accin produce un efecto, se distingue de la causa final.
La causalidad de la causa eficiente es el obrar, o sea, la accin, que es el ejercicio de la
La causalidad
eficiente es obrar
potencia activa; la relacin, pues, la relacin entre la causa eficiente y el efecto se funda en la
accin de la causa con respecto al efecto y es una verdadera relacin de dependencia o de conexin,
no solo una relacin de sucesin: se da uno por el otro, no despus del otro.
Sin embargo la accin no es un concepto unvoco y por consiguiente se debe considerar su
mltiple significacin.
La accin
1) La accin simplemente tomada como accin, es la procedencia de alguna cosa de la
potencia activa, aunque no se tenga un verdadero efecto que pase del no ser al ser: as la generacin
del Verbo y la espiracin del Espritu Santo es en Dios en la accin pero el Verbo y el Espritu Santo
no son efectos (no son producidos).
El efecto 2) Creacin es la accin en cuanto verdaderamente produce algo, que pase del no ser al ser:
El movimiento la creacin del mundo por Dios es creacin.
3) Mocin (movimiento) es la ejecucin que exige un sujeto sobre el cual obre la causa: la
generacin del cuerpo en el hombre y generalmente cualquier accin del ente participado es
movimiento; se suele llamar accin transmutativa, porque supone el sujeto que se ha de transmutar
(que tenga el trnsito de la potencia a acto).
Brevemente: la accin indica una mera procedencia de alguna cosa; la creacin indica que
aquella procedencia implica el trnsito de la cosa del no ser al ser, aunque no se d la mutacin en el
agente; el movimiento es la produccin en la cual se da la mutacin de algn sujeto ya existente.
Todo movimiento es tambin ejecucin y accin, pero no toda ejecucin es movimiento, ni toda
accin es ejecucin; la generacin in divinis es accin, no creacin; la creacin del mundo, como no
suponga un sujeto a transmutar, es ejecucin; la produccin de alguna cosa (en la agricultura, en la
industria, en la reproduccin de los vivientes, en la accin de las causas naturales), es movimiento,
porque siempre se supone la existencia de la cosa que se ha de transmutar (materia, cuerpo, etc.).

419. II. Problema.

Se pregunta:
Preguntas de la La causalidad eficiente est verdaderamente en las cosas? O de otra manera:
objetividad de la
causa eficiente
Se dan causas eficientes en las cosas? O de otra manera:
La nocin de causa eficiente tiene valor objetivo, o sea, ontolgico?
A esta pregunta algunos filsofos responden negando la causalidad eficiente o en todos los
seres o solo en las criaturas.
1) La negacin de cualquier causalidad eficiente.
Niegan el valor ontolgico de la causa eficiente los nominalistas (Nicolaus de Ultricuria=
Nicole dAuticour) quienes en el siglo XIV sostienen que ninguna causa eficiente se da en las cosas;
la relacin de los fenmenos es solo una relacin de sucesin entre algn antecedente y el
consecuente; no se da uno por el otro, sino uno despus de otro.
Con los nominalistas estn los empiristas, que son verdaderos nominalistas como sabemos
por la Gnoseologa; entre ellos sobresale D. Hume, cuya crtica acerca de la causalidad fue muy

303

Hume
celebre en su tiempo: segn l las cosas en ningn modo nos ofrecen una conexin causal, porque
esta no aparece ni por la pura razn ni por los sentidos: no por la pura razn, porque el anlisis de
alguna cosa nunca conduce a un afecto tal o cual; no por los sentidos, porque los sentidos aprenden
solo la sucesin de los fenmenos, no una conexin ntima y una dependencia; la conexin por lo
tanto se pone por el hbito; mas el hbito se funda en nuestra mera confianza; (felief) de que, puesto
cierto fenmeno, se siga otro.
Como Hume opinaban los positivistas modernos y muchos hombres cientficos que reducen
al nexo causal una mera sucesin de fenmenos (Stuart.Mill, Taine etc.); como los mismos piensan
los neopositivistas contemporneos (Carnap, Schlick, etc.).
Kant tambin niega que la causalidad se manifieste a nosotros por las cosas; la causa segn Kant
el mismo es una categora, o sea, un concepto puro del intelecto, el cual se aade a las intuiciones
empricas para unirlas; la ley de la causalidad es por lo tanto, una ley meramente subjetiva de ligar
los fenmenos y no responde a la realidad como es en s.
2) La negacin de la causalidad eficiente en las criaturas.
Algunos agustinianos de la edad media, atribuyen la causalidad solo a Dios de tal modo,
que ninguna criatura obre verdaderamente en el mundo.
En la filosofa moderna, por el dualismo cartesiano (la cosa pensante y la cosa extensa) Ocasionalismo
algunos infieren la negacin de la causalidad eficiente en las criaturas. En primer lugar La Forge y
Geulinx ensean que ni el cuerpo puede obrar en el alma ni el alma en el cuerpo; Malebranche
niega radicalmente la causalidad para todas las criaturas. Esta doctrina se llama ocasionalismo, en
cuanto que Dios sera la nica causa, mientras las criaturas no seran sino ocasin ante cuya
presencia Dios obrara.
Contra los que niegan casi todos los dems filsofos sostienen que se da la causalidad
eficiente en las cosas; esta es la doctrina escolstica, la cual se encuentra tambin en los
filsofos griegos medievales y muchos modernos.
Sea pues la:

TESIS IX

1. Se puede dar y
2. Se da la causalidad eficiente en los seres creados.

Demostracin de la tesis:

Parte I (se puede dar la causalidad eficiente en los seres creados). 420.

Argumento I (Por la razn) Lo que no repugna y es conveniente se puede dar en los seres
creados. Es as que la causalidad eficiente no repugna y es conveniente en los seres creados. Luego,
la causalidad eficiente no repugna y es conveniente a los seres creados. Luego, la causalidad
eficiente se puede dar en los seres creados.
Pruebo la menor por partes:
1) La causalidad eficiente no repugna a los seres creados. La causalidad eficiente Porque no
implica creacin
repugnara a los seres creados si implicara una potencia creadora o infinita. Es as que la causalidad
de la criatura no es creadora, porque solo es transmutativa (es movimiento), ni infinita, porque
consta de muchos lmites. Luego la causalidad eficiente no repugna a los seres creados.
2) La causalidad eficiente es conveniente a los seres creados. Supuesta, con los Porque presenta
ocasionalistas, la existencia de Dios creador y providente, se mostrara mejor la potencia infinita de mejor la potencia
Dios, si las criaturas poseyeran la potencia de causar; como el maestro l es mas bueno, en cuanto
no ofrece solo buenos discpulos sino buenos maestros, as Dios en tanto es mas potente se muestra,
en cuanto mas eficientes son sus efectos (las criaturas). Para qu un ente creado sustancialmente
sin capacidad de obrar?, ciertamente se requiere el concurso de Dios, como veremos en Teologa

304
 racional, para toda accin de la criatura; pero si se niega la capacidad de obrar, el ente creado
desaparece; por esto se infiere que el ocasionalismo extiende el camino necesariamente a las
doctrinas pantestas: Malebranche conduce a Spinoza.

Argumento II. (Por los absurdos) Porque

1) Si Dios es la nica causa, l mismo es la causa del pecado; y esto est en contra de la tenemos el ente
por experiencia
bondad y la santidad de Dios, que el ocasionalismo intenta exaltar.
2) Si Dios es la nica causa y ciertamente libre de todo efecto, las ciencias se hacen
imposibles, porque ningn medio se tiene para conocer las naturalezas de las cosas sino sus
operaciones y el ligamen entre la operacin y el efecto; la mera conjuncin de los fenmenos no
implica la procedencia de este efecto de esta cosa hacia otra.

421. Parte II. (Se da la causalidad eficiente en los seres creados).

Argumento I (Por la experiencia)

1) Nosotros estamos concientes de nuestro pensar, querer, mover, acometer, mover los
miembros, escribir, pintar, el padecer por seres agentes en nosotros (la experiencia interna).
2) Nosotros distinguimos claramente la mera sucesin de la dependencia entre dos o mas
fenmenos; la misma constancia de la conexin muestra claramente la realidad, o sea, la
ontologicidad de algn influjo (experiencia externa).
Nota: Decimos por la experiencia, pero se debe entender bien esta experiencia; el
influjo, del cual hablaremos, no es algo que se perciba inmediatamente al menos por la experiencia
externa: la mera sensacin no percibe sino la sucesin; para el influjo se requiere una percepcin
compleja, en la cual se dan sensaciones y ciertos juicios: el influjo entre el movimiento de una
esfera y el movimiento de otra no se siente por el sentido, pero se percibe unitariamente con ayuda
de la sensacin y el intelecto, el cual juzga acerca de aquellos movimientos. De esto se infiere que
la negacin humana de la causalidad surge por su extremo sensismo: la causa concreta no es
sensible per se sino sensible per accidens, es decir, es al mismo tiempo objeto tanto del sentido
como del intelecto, porque no siente el sentido ni el intelecto entiende, sino el hombre siente-
entiende por sus facultades. Hume esperaba del sentido aquello que los sentidos no pueden referir
sin el intelecto; en consecuencia negaba el influjo de la potencia activa.
An mas, hablando con mas precisin, Hume una de un modo hbrido el mtodo racional y
el mtodo sensista: por el mtodo racionalista quera encontrar el efecto solo por el anlisis de
alguna cosa; travs del mtodo sensista quera que el influjo, que no es cosa sensible, se percibiera
por los sentidos. Contra el mismo se ha de decir que la causalidad como influjo de uno hacia otro se
percibe de un modo unitario tanto por el sentido como por el intelecto.

Porque el ente est Argumento II. (Por la razn) El ente participado, en cuanto imperfecto, tiende a la
para la operacin perfeccin; mas la perfeccin se adquiere obrando; de donde el axioma: al obrar se sigue el ser no
solo porque es despus del ser o segn el ser de alguna cosa, sino tambin porque necesariamente
sigue al ser, es decir: puesto el ente, se pone necesariamente su operar 94. Si desaparece el ser
desaparece el ente. Hume negaba la causalidad eficiente, porque no posea el ente y sus
implicaciones: la realidad admitida por Hume no era el ente como aquello que es, sino un mero
fenmeno representativo (impresiones e ideas); de ah que su doctrina radical sea el fenomenismo
empirista.

Argumento III. (Por los absurdos)

Consecuencias
absurdas de la
negacin de la
causa eficiente 94
Atiende a la significacin de las palabras se pone necesariamente su obrar; es necesario que el ente obre,
pero esto no implica que el ente obre siempre de un modo necesario, porque cada uno de los entes obra segn su propia
naturaleza (causa necesaria o libre).

305
 1) Eliminada la causalidad de las cosas, la ciencia se reduce solo a la descripcin de los
fenmenos y no goza de validez alguna; Hume admiti la consecuencia (el escepticismo), pero Kant
se esforz en salvar la ciencia en su valor por medio de las formas a priori, de las cuales ofrecimos
un juicio en Gnoseologa.
2) Eliminada la causalidad eficiente en las cosas, ninguna distincin queda entre los
vivientes y los no vivientes, en cuanto ningn criterio queda para sus diferencias.
3) Eliminada la causalidad eficiente, no se entiende de que modo se tengan las impresiones,
de las cuales hablan Hume y Kant; Kant habla expresamente de la causalidad de la realidad
numnica, contradicindose a s mismo (Cf. Gnoseologa 277 argumento V).
Por lo dicho se infiere la nocin de la causa eficiente se obtiene por la experiencia interna y
externa, con el auxilio permanente del intelecto.

ESCOLIO I
De los modos de prioridad.

El principio y la causa tienen prioridad con relacin a los principiados y al efecto. 422.
Se dan varios modos de prioridad, pero principalmente:
1) Prioridad de origen se presenta cuando se da la pura procedencia de uno por el otro sin
eficiencia o produccin: as en las divinas personas el Padre es primero que el Hijo por prioridad de
origen; de donde la prioridad entre el principio puro y el puro principiado.
2) Prioridad de causa, o sea, prioridad de naturaleza, se da entre la causa y el efecto, auque
sean en el mismo tiempo: el sol tiene prioridad de naturaleza con relacin a sus rayos, aunque los
rayos y el sol sean al mismo tiempo (cuando hay sol, hay rayos); el padre en los seres creados tiene
prioridad de naturaleza con relacin a los hijos en cuanto es padre, etc.
3) Prioridad de tiempo. Se da entre aquellos en los cuales uno precede al otro en la
duracin: segn lo primero y lo posterior en duracin: el padre como hombre es primero en el
tiempo con relacin al hijo.
La prioridad de naturaleza entre la causa y el efecto nos induce a distinguir los dos
momentos de la naturaleza en el mismo instante de tiempo; as el sol y los rayos son a la vez en el
mismo instante de tiempo; pero nosotros distinguimos los dos momentos de la naturaleza que se
llaman signos y decimos: el sol es en el signo primero de los rayos (el sol se supone como existente
antes que suponer los rayos), los rayos son el signo segundo.
Este modo de hablar analgicamente tambin se usa en Dios, de tal forma que se distinguen
en Dios los signos primeros y los signos posteriores; sin embargo estos no son signos reales, sino
solo de razn, o sea, puestos por la razn humana en la consideracin de Dios; as decimos que la
infinidad de Dios es en el signo primero que la inmutabilidad, en cuanto segn nuestro modo de
concebir el concepto de inmutabilidad supone en Dios el concepto de infinidad.

ESCOLIO II
De la divisin y principios de la accin.
423.
En el estudio precedente distinguimos la accin, la creacin y el movimiento; la accin,
como accin, no implica mutacin en el agente y por eso se deben considerar bien las especies de
accin.
La accin se puede identificar con la sustancia y entonces se tiene la accin de Dios o sea,
una accin asumida trascendentalmente (accin trascendental); se pueden distinguir de la sustancia
como su accidente y entonces es una accin predicamental (accin como predicamento); la accin
trascendental y la accin predicamental convienen solo analgicamente, en cuanto el trmino
accin se atribuye a seres esencialmente diversos, los cuales, sin embargo, tienen algo de
semejanza.

306
 La accin trascendental o predicamental se divide mltiplemente; las divisiones ms
frecuentes son las siguientes:
Creacin y
1) Creacin (la ejecucin pura) o transmutacin (ejecucin mixta o sea, movimiento) segn transmutacin
se presente o no en el sujeto sobre el cual opere el agente.
2) Accin instantnea o sucesiva si el efecto se da juntamente todo o sucesivamente. Accin inmanente
3) Accin inmanente o transitoria. Esta distincin tiene gran importancia en la filosofa. y trascendente
Hablando ordinariamente, la doble especie de accin se suele definir as:
Accin inmanente es aquella cuyo efecto permanece en el agente y lo perfecciona.
Accin transente o transmutativa o transitiva es aquella cuyo efecto est fuera del sujeto
agente.
Nota. la definicin dada para la accin transente es buena, pero no es buena la definicin
de accin inmanente: la accin inmanente en cuanto es una accin del agente, no requiere un efecto,
porque la inmanencia, considerada plena y suficientemente considerada, se da an sin el efecto: as,
el pensamiento o generalmente, el conocimiento es una accin inmanente y no es productiva (Cf.
Sicologa no. 89).
As pues, solo la accin transente es esencialmente productiva del efecto y se llama ms
bien accin fsica; la accin inmanente no es esencialmente productiva y se llama accin metafsica;
si alguien insistiera que la accin es esencialmente productiva u (como la generacin del Verbo en
lo divino) originaria podemos responder que la accin inmanente, ms bien que accin, es una
cualidad.
He aqu los principios de la accin y la pasin:
424. 1) La accin y la pasin no son dos cosas distintas, sino una sola cosa considerada de
dos modos: se dice accin en cuanto procede de la causa (a quo), pasin en cuanto termina en el
efecto (ad quem); consecuentemente.
2) No se da agente sin paciente y viceversa.
3) El agente obra semejantemente a s mismo, porque la accin u operacin es una
manifestacin del agente en su ser; de donde la causa no obra en un semejante en cuanto semejante,
sino obra en el dismil o semejante en cuanto de algn modo es desemejante, para que lo haga
semejante.
4) No se puede dar la accin a distancia, o sea, sin el contacto ya de la cantidad (en la
causa corprea) ya de la virtud (en cualquier causa) porque de otra manera el agente debera obrar
donde no est.

ESCOLIO III
Clasificacin de las causas eficientes.

425. La clasificacin de las causas eficientes, se puede hacer por tres partes: por la dignidad de
la causa, por la naturaleza del efecto, por la naturaleza de la misma causalidad.

I. En razn de la dignidad de la causa:

La causa
1) La causa primera (Dios) y la causa segunda (criatura) que depende de la primera.
universal y 2) La causa universal y la causa particular: la causa universal es la causa que puede
particular producir todos los efectos; la causa particular es la causa que solo puede producir algunos efectos.
La causa universal absoluta es Dios (la causa metafsica); la causa universal relativa o en algn
orden (fsico) es cualquier causa que se extiende a todos los efectos de aquel orden: as el sol es la
causa universal fsica en cuanto a todos los efectos calorficos.
La causa principal 3) La causa principal y la causa instrumental: la causa principal es aquella que obra en
e instrumental virtud propia y obra un efecto proporcionado a s mismo (es por s adecuada al efecto); la causa
instrumental es aquella que obra en virtud de la causa principal y obra un efecto proporcionado a
sta: el obrero es la causa principal de algn escao, el hacha es la causa instrumental.

307
 Se debe notar, sin embargo, que la accin de la causa instrumental se puede considerar
doblemente: la accin propia de aquella es la accin que conviene a ella en cuanto es instrumental;
la accin propia tiene prioridad de naturaleza con relacin a la accin instrumental: primero que
instrumental es causa; a travs de la accin propia de la causa instrumental dispone el sujeto (la
potencia pasiva de alguna cosa) para la accin de la causa principal con la cual y por la cual obra;
as la accin propia del hacha es cortar, la accin instrumental es hacer el escao en cuanto la
misma es un instrumento del obrero, que es la causa principal: el cortar, pues, es disponer el leo
para hacer el escao.

II. En razn del efecto.

1) Si se considera la conexin de la causa con el efecto, se tiene la causa per se y la causa Causas per se y per
per accidnes: accidens
La causa per se es la causa que por su naturaleza tiende hacia aquel efecto o que por
voluntad tiende hacia el efecto: el sol es causa per se del calor, el homicida voluntario es la causa
per se del homicidio.
La causa per accidens es la causa que produce un efecto adems de la tendencia propia o
adems de la intencin propia: la piedra que cae del techo y mata a un transente es la causa per
accidens de aquella muerte; aquel que mat a un hombre pensando que es algn animal es una
causa por accidente de la muerte si por casualidad intervienen otras causas. Causa dispositiva
2) Si se considera el grado de eficiencia la causa per se es dispositiva o perfectiva. y perfectiva
La causa dispositiva es la causa que dispone alguna cosa para adquirir la perfeccin.
La causa perfectiva es la causa que hace la ltima adquisicin de la perfeccin: los padres,
generando el cuerpo, son causas perfectivas del cuerpo, pero causa dispositiva del alma creada por
Dios e infundida en el cuerpo; el artista es la causa perfectiva de su obra; el ayudante del obrero es
con frecuencia la causa dispositiva para la obra perfecta del obrero.
3) Si se considera la proximidad de la causa al efecto, la causa per se es remota o prxima: Causa remota y
Causa remota: es la causa que mediatamente produce un efecto. prxima
Causa prxima: es la causa que inmediatamente produce un efecto: el mal preceptor es la
causa remota de los delitos que se cometen por el discpulo, el cual es la causa prxima.
4) Si se considera la semejanza de la causa con el efecto, se tiene la causa unvoca, Causa unvoca
y anloga
equvoca y anloga segn que el efecto sea de la misma naturaleza, o del todo diferente de algn
modo semejante con la causa: el padre es la causa unvoca del hijo (generalmente en la generacin
se da una causalidad unvoca, porque la generacin es su semejanza de naturaleza, o sea su
identidad especfica); el sol es causa equvoca de la vida de los animales; Dios es causa anloga con
relacin al mundo.
5) Si se considera la cantidad del influjo, se tiene la causa total o la causa parcial. Causa total y
La causa total es la causa que basta para producir un efecto. parcial
La causa parcial es la causa que no basta; esta totalidad se dice totalidad de virtud o sea
totalidad de potencia activa en la causa y se distingue de la otra totalidad que se dice totalidad del
efecto: en este segundo sentido la causa total es aquella de la cual el efecto depende en toda su
entidad; de otra manera se tiene una causa parcial.
Segn la totalidad de virtud dos caballos que arrastran un carro son causas parciales; segn
la totalidad del efecto los dos caballos son causas totales, porque todo el efecto depende juntamente
de ambos caballos.
Causa en cuanto
6) Si se considera la cantidad del efecto, se tiene la causa en cuanto al ser y la causa en al ser y al devenir
cuanto al devenir:
La causa en cuanto al ser produce simplemente el ente; la causa en cuanto al devenir
supone el ente y hace que el mismo sea tal ente; de donde en la causa en cuanto al ser el efecto tiene
una dependencia esencial y perenne hacia la causa: Dios es causa de todo en cuanto al ser en cuanto

308
 crea todo, por eso las criaturas tienen una dependencia esencial hacia aquel, de tal manera que
necesiten de su conservacin.

III. En razn de la misma causalidad se tiene la causa necesaria y la causa libre, segn Causa necesaria
que la causa tenga o no dominio de sus actos (segn que est o no determinada hacia un modo de y libre
obrar).
Con frecuencia los filsofos modernos extraescolsticos entienden como causa solo la causa
necesaria, de tal forma que concluyen en el determinismo: pues dicen que la causa es aquello, que
puesto, se pone este o aquel efecto; esto es verdadero en cuanto a las causas naturales o fsicas, que
son necesarias; pero no se puede decir lo mismo de todas las causas. Estrictamente hablando, la
causa implica el influjo de alguna cosa hacia otra; ms para que este influjo sea determinado y
determinante no se incluye en el concepto de causa, sino que pertenece a la naturaleza especial de
cada una de las cosas.
Nota. Muchos escolsticos distinguen la causa fsica y la causa moral: la primera causa
obrando, la segunda provocando con consejos, con amenazas, con mandatos; este modo de hablar es
frecuente entre los hombres en cuanto a la imputabilidad de los actos (pues hablamos de
responsabilidad moral o de la complicidad moral); sin embargo, la causa moral es ms bien final
que verdadera causa eficiente, porque en pocas palabras la causalidad del fin es provocar a la
accin.

ESCOLIO IV
De la ocasin y la condicin.

426. La ocasin no es causa, sino aquello por cuya presencia la causa obra; la persona, o la
La ocasin cosa o el hecho por cuya presencia el hombre peca son ocasin de pecado; pero la causa es la
voluntad o ms bien el hombre a travs de su voluntad. Como vimos, el ocasionalismo reduce las
criaturas y sus hechos a las ocasiones, a cuya presencia Dios solo es la causa.
La condicin
La condicin es aquello que adems del agente se requiere para que la causa produzca
efecto; por ejemplo, la causa de la visin es la vista, la luz es su condicin.
Las condiciones se pueden llamar de varios modos:
La condicin que 1) La condicin quita- prohbe es la que quita (remueve) algn impedimento (que prohbe)
quita, que prohbe para la accin de la causa: por ejemplo, el abrir las ventanas es una condicin que quita los
y sine qua non
obstculos para que el sol ilumine el cuarto, la absolucin de la censura en el derecho cannico es
condicin que aparta los obstculos para celebrar. Se debe notar que el que prohbe es un
impedimento que se quita (remueve) por una condicin.
2) La condicin sine qua non (sin la cual no se da la accin o el efecto) es la condicin que
no puede suplirse de ningn modo y por consiguiente es necesaria: por ejemplo el cerebro no es la
causa de la inteleccin, sino condicin sine qua non de la inteleccin en el estado de unin del
alma con el cuerpo (en esta vida presente).
Hablando mas ampliamente de las condiciones prerrequisitas para obrar en las criaturas son
las siguientes:
1) Por parte del agente:
a) El agente debe ser un supuesto (las acciones son de los supuestos):
b) El agente debe tener fuerzas para obrar;
c) El agente debe ayudarse por el concurso de Dios (Cf. Teologa racional).
d) El agente debe tener el concurso de otras causas que se pueden requerir de diversa
manera aqu y en otro lugar.
2) Por parte del paciente:
a) Se requiere en el sujeto algo potencial (materia o algo ya existente), porque la accin de
la criatura no es creadora;

309
 b) El paciente se debe distinguir realmente del agente; y esto se da entre la cosa y la cosa o
entre las partes diversas de una cosa (como en los vivientes, en los cuales la heterogeneidad de
partes hace posible la causalidad recproca en el mismo organismo);
c) Se requiere la desemejanza del agente, porque el agente no obra en el semejante; pues
obra para hacer un semejante;
3) Por parte del agente y del paciente: se requiere el contacto entre uno y otro, al menos el
contacto de virtud o sea, de la misma actividad o de la potencia activa.

II. DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.

I. Importancia y problemas.
La causalidad se predica de todas las causas (eficiente, material, final y formal); sin 427.
embargo, como la causa eficiente es la causa mas manifiesta, los trminos causa y causalidad se
aplican principalmente a la causa eficiente.
Acerca de la nocin de esta causalidad sabemos que esta tiene valor objetivo, de tal modo
que las criaturas gocen de verdadera causalidad; este es un hecho tomado de la experiencia, por la
cual se conoce el nexo entre aquello que es causa y aquello que es efecto.
Sin embargo, como se trata de cierto hecho, ninguna necesidad absoluta y universal se tiene
del mismo nexo; adems de esto si por la experiencia se obtienen juntamente la causa y el efecto,
fcilmente se obtiene su nexo. Pero se pregunta:
Si la experiencia no ofrece juntamente la causa y el efecto, con que derecho se afirma de El principio de
causalidad sirve
algn hecho alguna causa? para superar la
O de otra manera: experiencia y para
De qu modo se dice efecto a algn fenmeno o cosa de manera que se presente la todas las ciencias
necesidad de afirmar alguna causa?
Las respuestas a estas preguntas se dan por el principio de causalidad, el cual es un juicio
necesario y universal acerca del nexo causal; a travs de este principio, si en la experiencia se
encuentran ciertas cosas o cierto fenmeno de alguna ndole determinada, con derecho se afirma la
necesidad de alguna causa, la cual explique la cosa y el fenmeno; la cosa o el fenmeno, que
necesite una causa explicativa de su existencia, se llama efecto.
El principio de causalidad es de gran importancia para todas las ciencias experimentales o
filosficas; la ciencia es por tanto, un conocimiento de las cosas por sus causas; en la filosofa la
esencia de las cosas se infiere de las operaciones a travs del nexo causal; la misma existencia de
Dios se infiere, al menos lo ms principal, del mundo a travs del nexo causal. De donde si el
principio de causalidad no tiene ningn valor, toda la ciencia humana se derrumba, como
cndidamente profes Hume al fin de su crisis sobre la causalidad.
Preguntas del
Las preguntas acerca del principio de causalidad son: principio de
1) Cul es la enunciacin ptima del principio de causalidad? (Cul es la frmula ms causalidad

apta para enunciar el principio de causalidad?)

2) El principio de causalidad tiene valor ontolgico?
3) El principio de causalidad tiene valor analtico?
4) El principio de causalidad tiene valor trascendental?
La primera pregunta se refiere a la frmula por la cual se enuncia el principio de
causalidad; la segunda pregunta se refiere a la correspondencia del principio hacia la realidad; la
tercera pregunta se refiere a la necesidad y universalidad del principio en cuanto es cierto juicio; la

310
 cuarta pregunta se refiere al uso del principio para todas las cosas, intra empricas o meta
empricas.
428.
II. La frmula del principio de causalidad.
No es la nica frmula por la cual es enunciado el principio causalidad por los filsofos; he
aqu una muestra:
1) Lo que empieza, empieza por otro. Esta frmula se conecta con el tiempo; de donde se Frmulas
puede aceptar, porque todos los entes intra empricos estn en el tiempo en cuanto comienzan y
abandonan el ser; mas no se extiende a las cosas puramente espirituales, las cuales no se dan en el
tiempo; falta pues, una plena metafsica en la enunciacin del principio.
2) Todo lo que se mueve es movido por otro. Esta es la frmula de Aristteles: el
movimiento () aqu se toma para toda mutacin; en los siglos XIV-XVI el movimiento fue
entendido fsicamente como un movimiento local y por consiguiente fue negado el valor universal
de este principio: Scoto y otros filsofos renacentistas rechazaron la va motus en la demostracin
de la existencia de Dios.
3) Todo contingente exige un necesario (todo contingente tiene una causa). En la edad
media contingente se entenda fsicamente y era lo mismo que corruptible; aquello que por
nosotros se dice contingente, entonces se deca posiblemente ser y no ser. Hoy contingente se
asume metafsicamente como aquello a lo cual el ser no es necesario, o sea, aquello que no
necesariamente existe de manera que pueda ser y pueda no ser.
4) Todo lo que se produce tiene una causa. En esta frmula no se dice explcitamente la
distincin real entre la causa y el efecto; pero en una frmula semejante se expresa claramente: todo
lo que se hace, se hace por otro.
5) En ente imparticipado exige el ente por esencia (supone el ente por esencia) Esta
formula es metafsicamente ptima para entender la graduacin de los entes; sin embargo, aunque
pueda servir para probar el ligamen dinmico o sea la dependencia causal entre el efecto y la causa,
es poco conveniente en la explicacin de la mutacin para las cosas empricas o meta empricas; en
otras palabras: esta formula explica ptimamente la estructura de los entes o sea, su jerarqua
esttica, pero su uso para probar el ligamen dinmico de las cosas no es fcil, porque requiere que
primero se demuestre el carcter participativo de algunos entes (de los finitos).
6) Todo el que deviene es dependiente. Esta frmula se ve ms cmoda para la graduacin
y dependencia dinmica de las cosas y adems es fcilmente defendible contra sus negadores.
De-venire es lo mismo que ser hecho, o sea, pasar al propio estado de ser; conforme a la
expresin griega: generacin o sea venir al ser o llegar al ser todo lo que se muda
(viene hacia) porque la mutacin es el medio de la potencia y el acto.
De-pendere aqu es lo mismo que tener causa eficiente, la cual concede el ser al ente de
veneinte; por tanto la frmula de este modo se explica: todo de (potencia) veniens (hacia el acto)
es de (otro) -pendiente; y esto otro se dice causa, mientras que el deveniente- dependiente; y este
otro se dice causa mientras que el deviniente-dependiente se dice efecto; as la frmula: todo efecto
ya tiene una causa es tautolgica, porque en el concepto de efecto ya se incluye la causa; para
evitar la tautologa se requiere que la dependencia se tenga en el predicado como consecuente para
el anlisis del sujeto, que es deviniente.

III. Valor Ontolgico del principio de causalidad.

429. El valor ontolgico del principio de causalidad indica que el principio exprese el carcter
real y la exigencia de los entes devinientes, es decir, que el principio vale en las cosas como
exponente del nexo entre estos.
Hume y los positivistas niegan absolutamente este valor ontolgico; Kant restringe el valor
de la realidad fenomnica de tal modo que el principio sea una ley de la mente que ordena los
fenmenos, no una ley del ente (de la realidad en s).

311
430. IV. Valor analtico del principio de causalidad.
El valor analtico del principio de causalidad indica que el principio de causalidad es un
juicio necesario y universal, o sea, segn la terminologa medieval, es una proposicin por s
notada.
Kant niega la lo analtico de este principio porque el conocimiento segn el mismo es por la
sntesis a priori entre las intuiciones empricas y las categoras del intelecto; en el principio de
causalidad segn Kant se tendra un juicio en el cual el predicado (la causa) se aade a algn sujeto;
es pues, un juicio sinttico; sin embargo, el predicado necesaria y universalmente se dice del sujeto
por la forma a priori de la causa (la categora del intelecto); consecuentemente, segn Kant, el
principio de causalidad es un juicio sinttico a priori.
Entre los escolsticos algunos (Descoqs, Greyser, Jansen, etc.) sostienen que el principio de
causalidad es sinttico (Hessen, Sawicki) sostienen enteramente que aquel es solo un postulado o
sea un juicio no evidente y sin embargo se debe tomar como necesario para l ciencia; la mayor parte
de los escolsticos sostienen que el principio de causalidad es un juicio analtico, para que
verdaderamente se salve su necesidad y universalidad.

V. El valor trascendental del principio de causalidad. 431.

El valor trascendental del principio de causalidad indica que aquel principio se pueda
aplicar; o sea pueda valer para las cosas empricas y meta empricas; es decir, aunque valga para
la experiencia presente, vale tambin para la experiencia posible (futura) y ms all de la
experiencia.
Kant niega este valor trascendental, porque segn el mismo, las categoras no se pueden
aplicar (no valen) mas all de la realidad fenomnica: el uso de las categoras es meramente
emprico para la experiencia ya presente ya posible; mas all de la experiencia no vale ni el
concepto de causa ni el principio de causalidad.
Contra los que niegan, muchos escolsticos sostienen y defienden el valor ontolgico
analtico y trascendental del principio de causalidad.
Sea por tanto:

TESIS X

El principio de causalidad tiene:

1. Valor ontolgico,
2. Analtico,
3. Trascendental.

Demostracin de la Tesis.

Parte I (El principio de causalidad tiene valor ontolgico). 432.

El valor ontolgico del principio de causalidad no se puede probar directamente, como
partiendo de otro principio, porque entonces se tendra una peticin de principio en cuanto en el El principio de
causalidad se
raciocinio el consecuente es efecto de las premisas: al haber un argumento, se supone que las demuestra por
premisas sean las verdaderas causas con relacin al consecuente; por tanto se supone aquello que se reduccin al
debe probar. principio de
causalidad
La demostracin, pues ser indirecta por la reduccin al principio de contradiccin; quien
niega la dependencia del ente que deviene (quien niega la dependencia del principio de causalidad)
cae en contradiccin; de donde, si se quiere evitar la contradiccin (y la contradiccin siempre se ha
de evitar por aquel que debe construir la ciencia o simplemente conozca algo y juzgue de cualquier
cosa) se tiene que admitir el principio de causalidad para que exprese el carcter de los entes. He
aqu el proceso:

312
 1) Todo lo que es, es (principio de identidad); y consecuentemente: todo lo que es ente, en
cuanto es, no puede ser no-ente (principio de contradiccin).
2) Todo lo que es, es verdadero o sea, inteligible (principio de inteligibilidad).
3) Todo lo que es inteligible, tiene razn suficiente de su inteligibilidad (principio de razn
suficiente); si no se da ninguna razn suficiente, la razn del ente, o sea, lo explicativo del ente es el
no-ente; por tanto el ente se entiende por el no-ente y el ente sera el no-ente.
4) Todo ente, en cuanto es ente, tiene razn suficiente de s.
5) La razn suficiente de la totalidad de los entes, en su esencia y en su existencia, se
encuentran en la misma totalidad; pues fuera de la totalidad se dara solo el no-ente.
6) La razn suficiente de la existencia para algn ente est o en el mismo ente o en otro
ente (fuera del mismo).
7) Todo ente, que no tiene en s razn suficiente de su existencia, tiene y debe tenerla fuera
de s, en otro.
8) El ente deviniente (que adquiere o pierde un acto de perfeccin, pero principalmente el
ente como adquiriente) no tiene de s la razn suficiente de su trnsito al ser: si de-viene hacia la
perfeccin, no tiene su razn en s (no de s hace inteligible la perfeccin que tiene).
9) El ente deviniente tiene y debe tener fuera de s, o sea, en otro, la razn suficiente de su
trnsito o del nuevo estado de ser.
10. El ente que tiene en otro la razn suficiente de su trnsito es ente dependiente.
Por tanto: el ente deviniente es dependiente.
El proceso se reduce a esto: si el ente deviniente no fuera dependiente, sera y no sera
deveniente: Sera porque pasa; no sera, porque no recibe de otro y por consiguiente tiene acto, o
sea no es deveniente al acto; y esta es una reduccin del principio de causalidad al principio de
contradiccin.
Nota. En cuanto es un juicio de ideas (deviniente-dependiente; por eso es un juicio
racional), el principio de causalidad goza de evidencia lgica, o sea de verdad formal; pero es
hipottico, para la realidad; es decir, solo dice: si es algo deviniente, este es dependiente; el ente
deveniente se presenta a nosotros por el conocimiento sensitivo e intelectivo, cuya trascendencia y
objetividad sabemos contra el inmanentismo idealista y el fenomenismo; luego, porque consta
ontolgicamente que se dan entes devinientes, ontolgicamente consta que estos son dependientes.

433. Parte II (El principio de causalidad tiene valor ontolgico).

El juicio analtico es aquel en el cual el predicado como pertenece a la razn del sujeto
Porque el (como se contenga en la razn del sujeto en cuanto que o constituye su esencia o es su propio) se
predicado es de la
razn del sujeto puede extraer por el anlisis del sujeto. Es as que en el principio de causalidad el predicado se
extrae por el anlisis del sujeto. Luego el principio de causalidad es un juicio analtico.
La menor consta por la demostracin de la primera parte de la tesis, en la cual por el
anlisis del ente deviniente argimos el mismo ser dependiente.

Nota. Se debe notar que el juicio analtico no se debe entender como puramente explicativo
de los trminos aunque se diga algo nuevo.
Algunos escolsticos conceden que en el principio de causalidad el predicado no es
idntico al sujeto pero dicen que el predicado es su propio, o sea, su exigencia. Esto puede bastar
para salvar el juicio analtico y la lo analtico del principio de causalidad.
Sin embargo, an cuando el juicio analtico se entienda como aquel juicio en el cual el
predicado es idntico al sujeto, el principio de causalidad es un juicio analtico: dependiente,
pues es lo mismo que deviniente; y esto, aunque no aparezca mas inmediatamente o sea, a la
primera intuicin, claramente se obtiene claramente por un anlisis mayor y ms profundo al menos
en la frmula propuesta por nosotros (y esto para que aparezca mejor lo analtico del principio de
causalidad): negar que el deviniente sea dependiente es lo mismo que negar el deviniente como
deviniente, es decir, negar que el ente como tal sea ente como tal

313
 Puede alguno objetar (como lo hacen algunos escolsticos): si el principio de causalidad es
analtico en cuanto el predicado es idntico al sujeto, no es ms extensivo, o sea, no ofrece el
derecho de progresar de alguna cosa hacia otra; pues el predicado nada nuevo indica con relacin al
sujeto. En otras palabras deviniente es un concepto absoluto (el concepto de la cosa absoluta) o
sea que se refiere a la cosa como es en s, dependiente es un concepto relativo ( un concepto que
refiere la cosa hacia otro); luego se da el juicio analtico por la identidad del sujeto y el predicado.
La respuesta no se ve muy difcil deviniente a la primera intuicin es un concepto
absoluto; sin embargo si se considera ms ntimamente (como lo hicimos en la demostracin de la
primera parte de la tesis), se muestra como un verdadero concepto relativo; y un concepto
aparentemente absoluto e implcitamente relativo; porque dependiente no es sino deviniente
explcitamente asumido de donde se tiene un juicio deviniente (implcitamente dependiente) y
dependiente. Se tiene este juicio verdaderamente explicativo no solo nominal, sino de la cosa; sin
embargo la explicacin implica tambin la extensin, en cuanto dependiente (deviniente
implcitamente considerado) va mas all que deviniente, porque refiere el deviniente hacia otro.
El anlisis no se debe tomar solo como una explicacin nominal o descripcin de las notas
constitutivas de alguna cosa; el anlisis es tambin una consideracin compleja que la razn pone
sobre la cosa para que la entienda suficientemente; por lo tanto en la consideracin de la cosa
deviniente no se debe considerar preferentemente la cosa que deviene sino la cosa deviniente
de un modo unitario: si se considera deviniente como deviniente, este claramente se muestra como
dependiente.
El principio de causalidad es pues un juicio analtico no mediato (no demostrado
directamente) ni muy inmediato, sino suficientemente inmediato por la reflexin sobre el ente
deviniente con auxilio del principio de contradiccin y el de razn suficiente; en otras palabras: el
principio de causalidad es una proposicin por s evidente en cuanto as misma y (reflexivamente)
en cuanto a nosotros.

Parte III (El principio de causalidad tiene valor trascendental).

Las nociones deviniente y dependiente se conectan esencialmente con la nocin de Porque los
conceptos que lo
ente; no indican el cuerpo o el espritu, lo finito o lo infinito, lo pasado o lo futuro el calor o el constituyen son
fro, sino el ente deviniente y el ente dependiente, el ente dependiente del cual el depende el trascendentales
dependiente.
Es as que la nocin de ente es trascendental.
Luego, tambin el principio de causalidad consta de la nocin deviniente, es trascendental:
vale para la experiencia y ms all de la experiencia.
De donde:
1) Podemos tener en las cosas empricas la cosa-causa, la cosa deviniente (afecto) y su
nexo causal;
2) Podemos tener en las cosas empricas la cosa deviniente y con ella la necesidad de
afirmar la causa, que puede estar en la experiencia y la puede trascender.
De hecho las ms de las veces en las ciencias de algn fenmeno se infiere una causa que
no es experimental (experimentable); en las ciencias experimentales la causa debe encontrarse
ciertamente en la experiencia posible o sea, futura; pero esto no se requiere para la verdad del
principio de causalidad: el ente deiniente es el ente que depende, de otro ente, donde quiera que se
halle este ltimo ente, ya dentro, ya fuera de la experiencia.
Ciertamente, para que el ente-causa se pueda colegir partiendo de la experiencia, se debe
tener en la experiencia el ente-efecto o sea el ente deviniente; mas como el ente deviniente, en
cuanto deviene, implica necesariamente un nexo necesario con el ente-causa (no que procede
necesariamente del ente causa, sino que necesariamente requiere el ente-causa, ya que esta sea
libre ya que sea determinada) puesto el ente deviniente se sigue la necesidad de poner el ente del
cual depende (queda sin embargo por determinar la naturaleza de esta causa, porque el efecto se
debe explicar proporcionalmente o sea, suficientemente por una causa; en la Teologa racional se

314
 muestra que el mundo requiere una causa que de ninguna causa depende, es decir la causa primera e
incausada.

Artculo II.
De la causa final.
(La Teleologa)

I. Nocin.
La causa final es el fin (), que finaliza (termina) la accin del agente y se dice aquello 435.
por cuya gracia algo se hace o por lo cual el agente opera ( ).
Naturaleza del La causalidad del fin es provocar, atraer hacia la accin; mas atrae algo en cuanto es
fin
bueno (verdadero o aparente); de donde lo bueno y el fin se convierten; lo malo como malo no
puede ser fin (lo malo no puede finalizar).
El fin es una
causa
El fin es una verdadera causa, porque influye en el ser; adems, en el orden de la intencin,
el fin es la primera causa, porque el agente se mueve hacia la accin por el fin, el cual se obtiene
por los medios.
Sobre la causalidad del fin se dan estas sentencias:
Axiomas del fin 1) El fin es primero en la intencin, ltimo en ejecucin: Esto es: como el agente sea
movido por un fin para obrar, el fin primero es intentado antes que la accin (el primero en la
intencin); pero como la accin obtenga el fin; el fin en orden de la accin o sea, de la ejecucin es
ltimo, porque es precedida por la accin.
2) Quien quiere el fin quiere los medios, porque los medios son para el fin; irracionalmente
obrara aquel que queriendo sinceramente el fin sinceramente no quiere los medios; puede querer
estos o aquellos medios y errar acerca de los medios, pero, generalmente hablando, la intencin de
los medios (los medios y el fin son relativos y por consiguiente estn juntamente en la naturaleza y
en el conocimiento).
3) Quien quiere el medio como medio quiere el fin; porque la naturaleza del medio en
cuanto tal, es que lleve hacia un fin.
4) Los medios deben ser proporcionados al fin; porque de otra manera no seran verdaderos
medios.
El fin se puede considerar de tres maneras:
1) Aquello que se apetece se dice finis qui (que es apetecido), o sea el bien que;
2) Aquel cuya conveniencia el finis qui se apetce se dice finis cui, o sea el bien al cual;
3) La consecucin del finis qui se dice finis quo, el bien por el cual el fin cui adquiere el fin
qui.
Por ejemplo, la persona (finis ciu) consigue (finis quo) su felicidad (finis qui); de donde la
persona tiende a la consecucin (finis quo) de la felicidad (finis qui) para s (finis cui).
La tendencia hacia el fin se dice generalmente finalidad o finalismo que se puede dar de
tres maneras: ejecutivamente, aprensivamente y autodirectivamente:
De varios modos 1) Ejecutivamente solo tienden hacia el fin aquellos entes que carecen de conocimiento:
tiende al fin las plantas y los minerales: tienden hacia aquello que es fin, aunque no lo conozcan.
2) Aprensivamente tienden hacia el fin, los animales conocen por el sentido la cosa, que es
el fin, no el fin como fin: el perro, que tiende hacia la carne que se le presenta, tiende hacia la cosa
que es para l el fin, pero no tiende hacia el fin conocido como fin y propuesto para s como tal.
3) Autodirectivamente tienden hacia el fin los agentes intelectuales, los cuales conocen la
cosa, que es el fin, y el fin como fin, de tal manera que se dirijan a s mismos (se autodirijan) hacia
el fin: la intelectualidad se conecta con la autoconciencia y la autodeterminacin sobre el bien que
ha de elegir.

436. II. Preguntas.

Sobre el fin se pueden hacer dos preguntas as como para la causalidad eficiente:

315
 1. La nocin del fin es objetiva? O
Se dan causas finales en las cosas? O
El finalismo tiene valor objetivo o sea ontolgico?
2. Existe para el fin algn principio que tenga valor ontolgico analtico y trascendental,
que se llame principio de finalidad?
Preguntas de la La primera pregunta trata sobre cierto hecho en la naturaleza y la objetividad de la nocin
objetividad del fin del fin; la segunda, as como para la causalidad eficiente, trasciende el hecho y trata del principio de
y del principio de
causalidad finalidad que se pueda y deba aplicarse a todos los entes.
En cuanto a la primera pregunta los materialistas, los mecanicistas y los positivistas
rechazan el finalismo en las cosas; acerca de todos los fenmenos los mismos sostienen que solo se
pude decir: es, porque, no: es, para que; es decir, atribuyen valor solo a la explicacin causal 95 no
a la explicacin finalista de los fenmenos. Bacon, Descartes, Galileo, Spinoza y otros, indulgentes
para con la consideracin emprica o emprica-matemtica o meramente matemtica de las cosas,
desprecian las causas finales como estriles para el progreso de las ciencias ms bien
antropomrficas (en cuanto a la finalidad no es el carcter propio de las cosas, sino ms bien puesto
por la consideracin de la razn humana, que impone sus estados o modos de obrar a todas las
cosas). Las ciencias modernas, principalmente la Fsica y la Biologa, rechazaron y rechazan el
finalismo, sin embargo, si la negacin es fcil en la Fsica que se restringe a los fenmenos de
movimiento, calor, sonido, etc., en la Biologa los ms recientes progresos de esta atribuyen a la
ciencia un valor a la causalidad final.
En cuanto a la segunda pregunta es el mismo estudio que para el principio de causalidad, es
decir, defendemos el valor ontolgico, analtico y trascendental del principio de finalidad, as que se
enuncia: todo agente obra por un fin.

TESIS XI

1. Se dan causas finales en las cosas.

2. El principio de finalidad tiene valor ontolgico, analtico y trascendental.

Demostracin de la tesis:

Parte I (Se dan causas finales en las cosas). 437.

1) En el hombre ciertamente est presente un modo de obrar hacia el fin: el hombre conoce
el fin y se propone obtenerlo. La experiencia
2) En los animales y las plantas la estructura y las funciones ciertamente muestran que est refiere el finalismo
presente en el organismo animal y vegetal una tendencia armnica hacia la unidad.
3) En los seres no vivientes la afinidad qumica y el movimiento regular de los astros
muestran determinada tendencia en el obrar.
4) Los monstruos (las excepciones), que se salen de la naturaleza, exhiben tambin una
finalidad, al menos indirectamente; ya que si no se admite determinada tendencia en el obrar para
las cosas naturales, no se entiende el monstruo; el monstruo se da en cuanto la cosa, que debera
obrar de determinado modo, de hecho no obra de aquel modo.
Nota. Como aparece por la demostracin, el finalismo no se da cuando el agente se
propone un fin; para tener un fin basta que el agente obre de determinado modo; de donde el
determinismo natural no se opone al finalismo, antes bienes finalismo, aunque carezca de una
forma superior de tender hacia el fin, que es la forma del ente intelectual.

95
An la misma causalidad eficiente es explicada mal por los mecanicistas: en su doctrina la causa se reduce al
fenmeno precedente y sin embargo necesitante; dos errores pues, se ciernen n la doctrina mecanicista acerca de la
causalidad eficiente: a) niega un verdadero influjo; b) pone siempre un ligamen necesario entre dos fenmenos
(determinismo); hoy da, sin embargo, se tiene una crisis del determinismo absoluto (de donde algunos piensan falsamente
que de la crisis del determinismo ha salido la crisis de la misma causalidad en general).

316
 De donde se concluye: el finalismo est presente en la naturaleza; la cuestin es de que
modo se explique el finalismo (si acaso se requiera el intelecto o no, para explicar el finalismo) es
diferente la cuestin ya disputada: pues la cuestin sobre la inteligibilidad del finalismo no
pregunta que sea el finalismo, sino de que modo ltimo se explique el finalismo.
Adems, por la demostracin del finalismo en general, de ningn modo decimos que en
nosotros est presente el conocimiento de los fines particulares de todas las cosas; esto para
nosotros es en extremo difcil; ms an imposible, porque los fines de todas las cosas se conocen
por su autor.
An mas: el conocimiento de los fines no obsta al conocimiento de las causas eficientes,
antes bien es muy til, principalmente en los conocimientos biolgicos, en los cuales los rganos se
conocen mejor por la finalidad que se da en los mismos; efectivamente la moderna escuela
constitucionalista en la medicina investiga tambin acerca de la armnica evolucin del organismo
hacia un fin nico.

438. Parte II (el principio de finalidad tiene valor ontolgico, analtico y trascendental).
1. El principio de finalidad tiene valor ontolgico (el realismo del principio de finalidad).
Todo agente tiene una determinada naturaleza y por consiguiente un determinado modo de
obrar. Todo determinado modo de obrar es una determinada tendencia en el obrar. Toda determinada
tendencia en el obrar tiene determinado efecto bueno. Todo determinado efecto bueno es aquello
por el cual el agente opera, esto es el fin.
Luego, todo agente obra por un fin.
Ms brevemente: todo agente es esto, luego es hacia esto. Si el agente tiene valor
ontolgico (si es ente) el principio de finalidad que expresa la ley de su accin, tiene valor
ontolgico.

II. El principio de finalidad tiene valor analtico.

Esto consta por el mismo proceso probativo de su ontologa: el agente es siempre agente
hacia algo, luego la tendencia hacia el fin se extrae del anlisis del sujeto que es el ente agente. Lo
analtico aparece mas claro por enunciando de este modo el principio: todo agente es agente hacia
el fin; el predicado agente hacia un fin dice explcitamente aquello que est implcitamente en el
sujeto agente.

III. El principio de finalidad tiene valor trascendental.

El principio de finalidad se compone de conceptos trascendentales: ente, accin, fin. El ente
agente no se restringe a la experiencia, sino que vale tambin mas all de la experiencia; igualmente
el fin; si el principio se afirmara de los cuerpos y de los finitos, el valor estara limitado a la
experiencia; pero, todo lo que se dice del ente y de aquello que se deriva del ente tiene valor
trascendental, como el mismo ente.
Nota. Despus de dada la fundamentacin del principio de finalidad y supuesta la
existencia de Dios como causa inteligente, el principio se puede completar aun ms para entender la
raz del finalismo. He aqu la enunciacin completa: todo agente obra por un fin intentado, es
decir, por un fin propuesto por el ente intelectual.
En efecto, el agente o est dotado de intelecto o no; si est dotado de intelecto conoce el fin
y se lo propone, lo intenta; sin no est dotado de intelecto, o es una cosa natural (una obra de Dios)
o es cosa artificial (una obra del hombre: la mquina, la casa el libro, la pintura, etc.): si es cosa
natural, o sea obra de Dios, tiende hacia el fin intentado por Dios; si es cosa artificial tiende hacia el
fin intentado por el artfice; por ejemplo el instinto de los animales tiene un finalismo intentado, no
ciertamente por el mismo animal, sino por Dios creador inteligente; el reloj tiene un finalismo
intentado no ciertamente por el mismo reloj, sino por un artfice inteligente.
La intelectualidad (la conciencia) se conecta, pues, necesariamente con el finalismo; no
obstante ya prximamente (entre los entes intelectuales) ya remotamente (en todos los entes) El

317
 finalismo es el carcter propio de los entes o del ente, y esto se tiene independientemente de la
conciencia; la inteligibilidad radical del finalismo requiere un ente intelectual dotado de conciencia;
y esto se mostrar en la Teologa racional.

ESCOLIO I
Clasificacin de los fines.

439. I. El fin a ejecutar, a obtener, a comunicar.

1) El fin efficendus es el fin como el bien que no es, sino que ser por la eficiencia de la
causa: la casa por construir, la victoria por alcanzar, la ciencia por adquirir.
2) El fin obtinendus es el fin como bien que es y se debe obtener por la accin de la causa:
la riqueza, Dios. Uno y otro fin estn fuera de la causa agente, que tiende hacia aquellos.
3) El fin communicandus es el fin como bien que se tiene y se comunica a otro por la
propia accin: el fin del maestro es comunicar la ciencia propia; el fin de la creacin es comunicar a
las criaturas la bondad de Dios.

II. El fin de la obra, el fin de la operacin y el fin operante.

1) El finis operis es el bien hacia el cual tiende de s alguna cosa hecha (la obra): el fin del
reloj es indicar las horas; el fin de la casa es la habitacin.
2) El finis operationis es el bien hacia el cual tiende la operacin o sea la accin: el fin de
la accin edificativa es la casa, el fin de la limosna es la elevacin del indigente.
3) El finis operantis es el bien hacia el cual tiende el mismo operante: el fin del operante en
la limosna puede ser la vanidad; el fin del operante puede convenir con el fin de la obra o de la
operacin: el operante se puede proponer un fin hacia el cual tiende la obra a la operacin en s
misma; pero puede tambin ser diferente y contrario.

III. El fin prximo, intermedio y ltimo.

1) El fin ltimo secundum quid es el fin ltimo en determinado orden de acciones: por
ejemplo, el fin ltimo de los estudios es adquirir la ciencia; la ciencia por adquirir es el fin ltimo
secundum quid, es decir, en orden de los estudios (segn un orden determinado).
2) El fin ltimo simpliciter es el fin ltimo de todas las acciones de algn ente; por
ejemplo, el fin simplemente ltimo del hombre es su felicidad; en este caso el fin ltimo secundum
quid se ordena hacia el fin ltimo simpliciter.
3) El fin simple y absolutamente ltimo es el fin ltimo de todas las acciones de todos los
entes: este fin es verdaderamente ltimo, hacia el cual todos los otros fines se ordenan; en Teologa
racional veremos que el fin simple y absolutamente ltimo es la gloria de Dios.
Como el fin ltimo es aquel hacia el cual se ordenan los otros fines, o, por el cual son todos
los otros fines, el principio de finalidad se puede aun completar de este modo: todo agente obra
por un fin y ciertamente ltimo.
La causalidad del fin conduce a la muy clebre sentencia: el bien es difusivo de s. La
verdad de la sentencia se prueba fcilmente: el agente obra por un fin, luego entonces obra por un
bien; obra un semejante a s (para que retorne un semejante o produzca un semejante), pero, como
el agente es ente y el ente es bueno, lo bueno se hace efecto; por lo tanto el ente-bueno, si obra, es
difusivo de s.
Si el ente obra mal, este viene del ente, no en cuanto es ente, sino en cuanto es un ente
deficiente, o sea, limitado por la potencia o por el no-ser. La ntima estructura compuesta de
potencia y acto explica que el ente puede producir el mal; pero el ente como bueno es de s difusivo.

ESCOLIO II
De la causalidad.

318
 Todo agente obra por un fin; sin embargo cada causa puede tener su propio fin; cuando 440.
sucede (ocurre) que dos causas, obrando por su fin, concurren de hecho por la propia tendencia
para hacer algo, se tiene la causalidad, Por eso la causalidad no es cierta causa, sino que o es el
mismo concurso fortuito de las causas o el efecto de este concurso.
Como se ve, en Dios ninguna causalidad se pude dar, porque el mismo todo lo prev; para
las criaturas se puede dar la causalidad cuando algo sucede adems de la intencin o adems de la
previsin o adems de la inclinacin de las causas. El destino, por consiguiente, como fuerza ciega,
nada es y nada puede explicar; es mas bien un efecto e la imaginacin por aquello que el hombre
no siempre es capaz de explicar los fenmenos conocidos.

ESCOLIO III
De la causa ejemplar.

441. Con frecuencia los filsofos principalmente en la tradicin platnica-agustiniana, hablan de

la causa ejemplar, que se dice ejemplar o modelo en cuanto es algn ente ideal a cuya semejanza el
agente opera.
Se pueden y se deben admitir los ejemplares, principalmente en el intelecto de Dios; los
ejemplares son las ideas de Dios (posibles, inteligibles, universales ante la cosa); sin embargo, no
se puede admitir una causa ejemplar especial adems de las cuatro predichas; pues la causa
ejemplar se reduce a ellas:
1) En cuanto que el ejemplar es puro ejemplar (modelo), se reduce a la causa formal,
porque esta se considera precedentemente a la unin con la materia o por la obra de San Agustn,
ejemplares en la mente de Dios; pero son formas consideradas antecedentemente a la realizacin en
la naturaleza (universales antes de la realidad).
2) En cuanto el ejemplar ayuda y dirige la accin del agente, se reduce a la causa
(co)eficiente.
3) En cuanto el ejemplar resplandece frente al agente y lo atrae para obrar, se reduce a la
causa final.

ESCOLIO IV
De la causa material y formal

442. Una y otra causa son verdaderas causas, porque influyen en el ser; sin embargo, son causas
intrnsecas o constitutivas, las cuales tienen entre s relacin de potencia y acto en la formacin del
compuesto.
La causa ejemplar es una causa formal extrnseca como forma concebida por la mente,
pero an no unida a la materia en la informacin.
La forma intrnseca (la forma unida a la materia) se considera doblemente:
1) La forma de la parte es la forma como concausa constitutiva: el alma con relacin al
cuerpo en el viviente, la forma sustancial con relacin a la materia en cualquier cuerpo.
2) La forma del todo es la esencia de alguna cosa considerada sin las notas individuantes: la
humanidad en este hombre, lo ptreo de la piedra, la animalidad en el animal, la entidad en el ente;
en este sentido se entiende la forma cuando se trata de abstraer la forma (el concepto universal) de
las notas individuantes.

ESCOLIO V
Del nexo de las causas y los efectos.
443. Sobre la relacin entre las causas esto se puede concluir de lo dicho.
1) Las causas no se pueden considerar como varias especies de un solo gnero, porque
entre ellas la significacin no es del todo unvoca: pues unas son causas constitutivas, otras

319
constitutivas, otras efectivas; se tiene, sin embargo, algo en comn que consiste en la influencia
hacia alguna cosa en su entidad; el concepto de causa es, por tanto, anlogo como el concepto de
ente y de sustancia.
As pues se puede predicar del ente finito e infinito, de la sustancia y del accidente en
sentido sustancialmente diverso, pero bajo algn aspecto idntico (como todos los conceptos
anlogos).
2) Todas las causas se pueden atribuir a Dios, excepto la causa material; as que podemos
decir que la causa formal (como pura esencia), eficiente y final tienen valor metafsico (se puede
atribuir solo al ente), aunque se encuentren en la naturaleza (aunque sean tambin fsicas); la causa
material es ms bien una causa fsica, o sea, que pertenece al orden de la naturaleza sensible,
aunque su consideracin pertenezca a la filosofa y no a las ciencias experimentales.
La clasificacin aristotlica de las causas puede valer en el orden metafsico, pero si se
incluye la causa material tiene mas bien valor fsico.
3) La causa final es una causa verdadera y adems la causa ms bien excelente, por su
causalidad (por su influjo atractivo) obra la causa eficiente por lo cual se produce el compuesto de
causa formal y material; la causa final se puede decir por tanto la causa de las causas.
En orden de la realidad, supuesta la creacin, la causa material es la primera causa en
cuanto el agente creado nada puede hacer sin la materia: el agente creado supone el ente, y hace que
el ente sea tal ente porque su accin procede del ente hacia el ente, no del no-ente hacia el ente.
4) Las causas son alternativas en cuanto tiene influencia recproca: la causa eficiente es
movida por la causa final para obrar, pero el fin se obtiene por la causa eficiente; la causa material
necesita de la causa formal para ser, pero la causa formal no subsistente (la forma que sea
meramente formal) necesita unirse a la causa material.
La causalidad recproca de las causas se da pues, en diverso gnero, ya que, por ejemplo,
la causa eficiente no puede ser causa eficiente de su causa eficiente, etc.
Sobre la relacin entre las causas y los efectos esto se pude decir:
1) Si la causa se toma formalmente como causa (con relacin al efecto), la causa y el efecto
son simultneos en el tiempo, porque son relativas al mismo tiempo en la naturaleza y el
conocimiento; si se toma materialmente, o sea, como cosa que es causa, la causa puede ser antes en
el tiempo que su efecto; de donde no se puede decir que la causa no pueda ser primero que el efecto
(en el racionalismo, en el cual todo se matematiza, es admitida esta absoluta simultaneidad entre la
causa y el efecto).
2) El efecto debe tener una causa proporcionada, o sea, que sea suficiente para explicar el
efecto, pero no se requiere que la causa proporcionada sea unvoca, es decir, de la misma naturaleza,
excepto la generacin, en la cual el origen de la produccin es en semejanza de la naturaleza.
3) El efecto indica la causa: el operar se sigue el ser, de donde el trmino de la operacin
expresa la naturaleza de la causa, de la cual es seal. Sin embargo, como las causas pueden ser
unvocas, equvocas y anlogas, el efecto puede indicar la causa de diversa manera: o indica solo la
causalidad (y entonces el efecto es un vestigio) ya indica de algn modo la naturaleza ( y entonces
es imagen o semejanza) Por ejemplo, las criaturas son un vestigio de Dios, pero el hombre refiere su
imagen.

SUMARIO

1. La causa es algn principio; mas el principio es aquello que de algn modo procede de algo; 444.
el principio del que procede la inteligibilidad de la cosa es la razn; el principio del que procede el ser es
la razn; el principio del que procede el ser es la causa. Se enumeran cuatro causas por Aristteles: la
causa material y formal (las causas intrnsecas y constitutivas), la causa eficiente y final (las causas
extrnsecas); como de la causa material y formal sea el acto en Cosmologa, en Ontologa se trata de la
causa eficiente y final.

320
 2. La causa eficiente es una causa porque su accin produce un efecto distinto de s; la
causalidad de la causa eficiente es obrar o sea la accin, la cual es el ejercicio de la potencia activa. Son
distintas la accin asumida simplemente de la ejecucin y el movimiento: la accin asumida
simplemente indica la procedencia de alguna cosa a la potencia activa; la ejecucin indica la accin en
cuanto no supone en el efecto algn ser (del no ser al ser); el movimiento supone el sujeto (la materia y
la potencia) y es propia de las criaturas.
3. Acerca de la causalidad eficiente se dan dos cuestiones: la primera inquiere si se dan causas
eficientes en la naturaleza, la segunda inquiere acerca del valor del principio de causalidad, el cual se
considera como el principio ms universal que regula el nexo entre el efecto y la causa eficiente.
Los nominalistas, los empiristas, los positivistas, los kantianos, los ocasionalistas niegan que en
las cosas se d una verdadera causalidad eficiente: los primeros niegan absolutamente la realidad de la
eficiencia, los ocasionalistas niegan la causalidad en las criaturas, las cuales seran mas bien una simple
ocasin para la accin de Dios, que es la nica causa.
Contra los ocasionalistas decimos que la causalidad eficiente en las criaturas no repugna, por el
contrario conviene mximamente: para la causalidad eficiente pues no se requiere una potencia infinita
de crear y adems la potencia de Dios se muestra mejor si Dios da una causalidad eficiente en las
criaturas.
Contra los dems decimos que la causalidad eficiente de nosotros se muestra por la experiencia
y la razn, porque muestra un nexo necesario entre el ser de las cosas y de sus operaciones; adems
muchos absurdos se tienen en la negacin de la causalidad: la ciencia no subsistira, no se tendra una
distincin suficiente entre los vivientes y los no vivientes, no se explicaran las impresiones de las cosas
externas en nosotros.
4. En cuanto al principio de causalidad, cuya importancia en las ciencias a nadie escapa, el
problema se da acerca de la frmula y acerca del valor ontolgico, analtico y trascendental. En todo el
problema de la causalidad tenemos como adversarios a Hume y a Kant y sus seguidores. Las frmulas
ms frecuentes entre los escolsticos modernos son: todo contingente exige un necesario, el ente por
participacin exige el ente por esencia, adems de otras frmulas tradicionales (todo lo que se mueve se
mueve por otro, todo lo que se hace se hace por otro, todo lo que principio tiene una causa) nosotros
proponemos la frmula: todo deviniente es dependiente hacia una generalsima aplicacin para hacer
ms fcil el uso en la ciencia, para hacer mas cmoda la defensa contra los adversarios.
5. El valor ontolgico del principio de causalidad se prueba por esto que el predicado
dependiente se obtiene por el anlisis del sujeto deveiniente.
El valor trascendental del principio de causalidad se prueba por esto que las nociones
devinientes se obtienen por el anlisis del sujeto dependiente.
El valor trascendental del principio de causalidad se prueba por que las nociones devinientes y
dependientes se refieren a la nocin ente la cual es una nocin trascendental, que vale para la
experiencia y ms all de la experiencia.
6. Acerca de la prioridad se tiene: prioridad de origen, de causa o de naturaleza, de tiempo.
La accin se divide de este modo: la creacin o transmutacin, la accin instantnea o sucesiva,
inmanente o transente.
Los principios que responden a la accin son: la accin y la pasin no son dos cosas distintas,
sino una cosa considerada de dos modos; no se da agente sin paciente, y viceversa; el agente obra
semejante a s mismo; no se da y no puede darse accin a distancia.
He aqu la clasificacin de las causas eficientes:

La causa primera o segunda

En razn de la causa universal
da dignidad la causa principal o instrumental

Las causas la causa per se o per accidens

eficientes son En razn del la causa dispositiva o perfectiva
efecto la causa remota o prxima

321
 la causa total o parcial
la causa quoad esse o quoad fieri
la causa unvoca, equvoca, anloga.

La ocasin es aquello cuya causa obra especialmente; la condicin es aquello que adems del
agente se requiere que se produzca el efecto.
7. El fin es aquello por cuya gracia algo se hace o por lo que opera el agente; la causalidad del
fin es seducir, atraer; de donde el fin es una verdadera causa que influye realmente en el ser.
Suele distinguirse el fin qui (la cosa que se apetece), el fin cui (la persona en cuyo bien la cosa
se apetece), el fin quo (la consecucin del fin cui al fin quo).
La tendencia hacia el fin puede tenerse de tres maneras: ejecutivamente para todas las cosas
reales, aprensivamente para todas las cosas cognoscibles, autodirectivamente para todas las cosas
inteligibles, quienes conocen los fines como fines y aquello que se propongan s mismos.
8. Para los fines se da un doble problema: el primero responde a la objetividad de la nocin del
fin, la segunda responde al valor del principio de finalidad, que es ontolgico, analtico y trascendental
as como se tiene en el principio de causalidad.
Contra los mecanicistas la existencia de la causa final en el mundo se prueba por el modo de
obrar del hombre, de los animales y las plantas, de todas las cosas; los mismos monstruos confirman la
existencia del finalismo en el mundo.
El principio de finalidad tiene valor ontolgico, porque todo aquello, si obra es hacia esto; tiene
valor analtico, porque la finalidad se extrae del anlisis del mismo sujeto agente; tiene valor
trascendental porque se compone de las nociones ente y fin, que son trascendentales (valen por la
experiencia y ms all de la experiencia.
He aqu la clasificacin de los fines:

El fin efficendus, obtinendus, communicandus

El fin de la obra, de la operacin, del operante

El fin puede ser prximo, intermedio, ltimo, por que es ltimo
secundum quid, simpliciter y absolutamente
ltimo.

La causalidad es el concurso fortuito de las causas o los efectos de este concurso; no puede
entonces ser entendida como cierta causa.
La causa ejemplar no es una causa distinta de las otras, porque se reduce a estas, sobre todo a la
causa formal, y puede ser considerada como una causa formal extrnseca.
Entre las causas se da el nexo, de tal manera que las causas se alternen a s mismas son causas
pero en diverso orden.

BIBLIOGRAFA

La consideracin de las cuatro causas se encuentra suficientemente en los dilogos platnicos,

cuyo ttulo es Timaeo, pero una mas clara y definitiva divisin cuaternaria se debe a A RISTTELES, ya 445.
que el mismo propone en Met., V, 1013 a; la causa eficiente se llama principio de mutacin (Fis., II, 3,
194b: ).
El principio de causalidad se enuncia de este modo: todo lo que se hace se hace por otro (Met.,
VII, 8, 1033 a: ).
La doctrina tomista de las causas se encuentra en todas partes en la obra del Santo Doctor: de la
existencia de las causas eficientes en la naturaleza Cf. S. T., III, 62, para todo; de la causa final Cf. S. T.,

322
 I-II, 1, 1-2; De Ver., 22, 2; C. G., III, 2; acerca del principio de causalidad la frmula tomista es la misma
frmula aristotlica (Todo lo que se mueve es movido por otro) o el ente por participacin depende del
ente por esencia (Cf. S. T., I, 44, 1).
Entre los modernos:
A. PASTORE, Il problema della causalita, Torino 1921 (para la historia de la causa del problema
de las causas).
MICHOTTE, La perception de la causalit, Louvain 1946 (para la objetividad de la nocin de la
causa eficiente).
C. FABRO, La difesa critica del principio di causa, en la Rivista di filosofia neoscolastica, 1936,
pp.102-141.
IDEM, Lorigine psicologia della nozione di causa, ibidem, 1937, pp. 207-244.
R. GARRIOGOU-LAGRANGE, Le realisme du principe de finalite, Pars 1932.

Apndice I.
De las relaciones metafsicas tomistas con la filosofa
griega y la revelacin cristiana.

446. Muchos no escolsticos juzgan que la filosofa de S. Toms nada sea sino la repeticin de la
filosofa griega, sobre todo la aristotlica, o simplemente la adaptacin de aquella filosofa al
Cristianismo, en verdad algunos juzgan que S. Toms quiere conciliar cosas irreconciliables, es decir la
revelacin cristiana y la filosofa griega, que es esencialmente anticristiana.
En este apndice nuestra intencin es ofrecer ciertas anotaciones sobre como aparece una
notable diferencia entre la metafsica tomista y la filosofa aristotlica, de la misma manera el tomismo
se muestra, bajo el influjo de la filosofa griega y la revelacin cristiana, como un verdadero sistema
unitario.
Por todos es notado que la toda la filosofa platnica trata de la naturaleza (especialmente en los
ltimos dilogos), es una filosofa esencialmente metafsica, en cuanto todo el sistema platnico est en
la consideracin del ente trascendental del ente por la experiencia. El platonismo pues, entiende el ente
El platonismo () como algo subsistente y trascendente, porque consuma la ndole absoluta del conocimiento humano:
como doctrina
metafsica
la belleza en s, la verdad en s, la bondad en s etc. convienen en esto que son entes per se (
), esencialmente ente ( ), totalmente ente ( ); de ello podemos decir que
verdaderamente es.
Adems del ente (que verdaderamente sera ENTE) se dan las cosas sensibles, las cuales son
mas bien participantes del ente, que tienden al ente en su generacin o mutacin incesante; toda cosa
emprica es mas bien la imagen, la sombra, la imitacin del movimiento del ente; la misma se constituye
del ente y el no-ente, de la misma manera que se tiene una gran diferencia entre aquello que es un
verdadero ente y la cosa sensible; el no-ente, que se encuentra en las cosas sensibles, no es el no-ente
absoluto (la nada absoluta), sino el no-ente relativo o sea el no-ente como tal, del que fluye la estructura
compuesta de las cosas sensibles: la misma no sustenta el ente sino solo participa. Por lo tanto el
concepto fundamental del platonismo es el concepto de participacin, porque se liga de algn modo el
ente per se y al ente por participacin (el ente perfecto y el ente imperfecto).
Como se ve el platonismo es mas bien negativo que una realidad natural, exalta al ente como
una realidad trascendente: entonces es una doctrina estrictamente metafsica, sin embargo tiene dos
inconvenientes:
Los defectos del 1) La naturaleza mvil y sensible se desprecia en la doctrina platnica, como no sea el objeto de
platonismo la verdadera ciencia y no sea verdaderamente consistente en s;
2) El concepto de participacin puede inducir al peligro de pantesmo o sea la doctrina que
identifica a Dios y la naturaleza, como se puede ver el dilogo que se escribe en Timeo.
Aristteles intent corregir el platonismo, negando el mundo inteligible como algo que consiste
en s ms all de las cosas sensibles; mientras Platn pona el dualismo en el no-ente (el no-ente
absoluto o sea la nada, el no-ente relativo) Aristteles pone el dualismo en el binomio: acto-potencia; por
este binomio se parece mejor la naturaleza y se evita el pantesmo. Sin embargo el aristotelismo tiene
muchos inconvenientes que aqu sirve exponer:

323
Los defectos del 1) El binomio acto-potencia sirve a Aristteles para llegar a la demostracin de la existencia de
aristotelismo Dios como motor inmvil de toda la naturaleza, sin embargo sostiene que el acto siempre responde a la
potencia, y por lo tanto las formas siempre responden a la materia: ningn acto sin potencia, ninguna
forma sin materia; Dios, como acto sin potencia o forma sin materia; en presencia o, mejor contra s
materia eterna improducta y improducible, por lo cual no llega a l; y de tal manera, mientras en los
filsofos griegos restantes la eternidad de la materia se tiene de hecho como algo que pertenece a las
tradiciones generales cosmognicas, en Aristteles aquella eternidad se tiene de derecho como requisito
para la misma construccin de la cosa o generalmente en el sistema de las cosas; en la constitucin de la
doctrina: cada una de las formas responde a la materia, o en la misma constitucin de la cosa o en la
generacin sistemtica de las cosas, en la constitucin de la cosa se tiene un dualismo de forma y materia
en los cuerpos, en las plantas, en los animales, en el hombre de tal manera que el alma nada sea sino la
forma de los cuerpos o el acto primero de la materia; en la sistematicidad de las cosas se tiene a Dios,
como acto puro o forma pura, y la materia como potencia pura, la cual por varias formas en sus
mutaciones se atrae a la forma pura y hacia la misma tiende (de donde Dios es el motor inmvil ms
bien como fin que como causa eficiente).
3) Consecuentemente, as como en el hombre el alma no puede existir separada del cuerpo, de la
misma manera no puede tener una verdadera inmortalidad, as como Dios no puede hacer algo sin la
materia y se limita en su conocimiento a la materia: Dios no conoce sino a s mismo, no crea el mundo,
no provee el mundo.
4) Y as en el aristotelismo la consideracin de la naturaleza se exalta grandemente y en la
metafsica el acto y la potencia sirven ms bien a la fsica es decir a la mera explicacin de los
fenmenos naturales; por lo tanto el aristotelismo es menos metafsico que el platonismo; evita el
pantesmo, pero Dios casi se rebaja como algo extrnseco a las cosas sensibles. Consecuentemente
prevalece la costumbre en la historia de la filosofa de distinguir doble aristotelismo: a) el aristotelismo
ideal o metafsico, el cual se encuentra en la doctrina del ente, de la analoga, del binomio acto-potencia,
del fin, del Motor inmvil; b) el aristotelismo histrico o el aristotelismo, as como de hecho fue en la
historia, que se encuentra en la doctrina de la eternidad de la materia y el mundo, de la ignorancia de
Dios acerca del mundo y de la carencia de providencia, de la mortalidad del alma etc.
Entre los SS. Padres la doctrina platnica naturalmente se prefiere a la doctrina aristotlica. Pues
toda la revelacin cristiana estaba en la exaltacin de Dios, como aquello que simplemente es (Cf. Ex.,
III, 14: Ego sum qui sum... Qui est misit me) y ha creado al mundo de la nada de la materia; adems en
la revelacin cristiana por el concepto de creacin se afirma la conservacin y la providencia de Dios
con respecto al mundo y, en el orden sobrenatural, la redencin del hombre del pecado original, la
posibilidad de obrar virtuosamente por la gracia de Cristo y en consecuencia merecer la gloria en la vida
inmortal. El aristotelismo histrico o ignora o se opone a esta doctrina; luego aquel desprecio en los SS.
Padres, y las alabanzas a Platn.
Entre los Padres sobresale S. Agustn, el cual elabora una gran obra al hacer una sntesis entre la La metafsica con
revelacin cristiana y la doctrina platnica; la creacin y la redencin son las ideas centrales en las San Agustn
doctrinas agustinianas, de tal manera que toda la especulacin de Agustn se trate acerca de Dios y del
alma. Agustn elevadamente proclama a Dios como la verdad y como el Ente, pero por el carcter
frecuentemente ocasional de sus escritos, no presente un sistema con cierta especulacin de todos
modos compacto en sus escritos.
Despus de la revelacin cristiana y de la exgesis agustiniana los doctores del medioevo siguen
generalmente a S. Agustn; pero en el siglo XIII S. Alberto Magno y S. Toms, ya sea por un fin
estrictamente teortico, ya sea por impugnar el averrosmo que exaltaba el aristotelismo histrico, y
dejaba abajo el aristotelismo ideal, formando un nuevo cuerpo doctrinal.
S. Toms prueba especialmente el cuerpo doctrinal, en donde se encuentran todas aquellas
verdades que pertenecen a la filosofa platnica-aristotlica y a la doctrina agustiniana: la sntesis de
todos estos elementos constituyen aquello que de derecho es llamado tomismo.
Por el concepto cristiano de creacin y el concepto de Dios que se exhibe como El que es S.
Toms asume la doctrina aristotlica del ente y aquello acerca del acto y la potencia en sentido
estrictamente metafsico: mientras en Aristteles el binomio acto-potencia, se reduce sin el residuo en le
binomio forma-materia, en S. Toms se tienen las dos reducciones: a) la reduccin metafsica, que es el

324
ser-esencia (en cuanto el ser se tiene hacia la esencia as como el acto hacia la potencia) y b) la
reduccin fsica, que es forma-materia (en cuanto cualquier cosa sensible o natural se constituye de
forma y materia as como el acto y la potencia).
En cuanto al binomio acto-potencia se reduce al binomio forma-materia, el tomismo retiene la
fsica aristotlica (la filosofa aristotlica de la naturaleza) en cuanto aquel binomio acto-potencia se
reduce al binomio ser-esencia del tomismo supera al aristotelismo histrico y agota la verdad del
aristotelismo ideal, el cual exhibe la metafsica como la doctrina del ente y de aquello por lo cual se
constituye el ente.
La composicin de acto y potencia se proclama en el tomismo para todas las criaturas, mientras
Dios se dice Acto puro (como veremos en la Teologa racional); sin embargo en las criaturas espirituales
el compuesto acto-potencia se convierte en el compuesto ente-esencia; en las criaturas corpreas, adems
de la conversin dicha por el ser y la esencia no es su ser, sino tiene o participa del ser, mientras solo
Dios es su ser (como lo vimos); por lo tanto todo ente creado es una esencia que participa el ser o un
ente por participacin (un ente participado), mientras Dios es un ente imparticipado o subsistente.
Como se ve, en la doctrina tomista, por el influjo de la revelacin cristiana y consecuentemente
con la exgesis agustiniana se tiene la sntesis del platonismo y el aristotelismo: el valor se tiene del
concepto de participacin, o sea, la participacin fundamental se afirma con relacin al ser, en cuanto se
participa de la esencia (y en esto el tomismo es mas bien platnico) que aristotlico); adems la
participacin salva bien la distincin y la trascendencia de Dios y el mundo y la consistencia del mundo,
que se dice verdaderamente ente, aunque por participacin.
De la conversin del binomio acto-potencia en el binomio ser-esencia sigue otro corolario de
gran importancia: mientras en el aristotelismo se reputaba de imposible el trnsito de del no-ser al ser
(porque toda mutacin o movimiento se dice trnsito de potencia o de materia hacia el acto, de tal
manera que siempre se exija la materia y la creacin escapa a la imposibilidad), en el tomismo la
esencia participante es el trnsito verdadero del no-ser absoluto al ser, que alcanza la esencia ( de donde
se tiene un ente contingente o sea posible ser y no ser); y as se restituye la posibilidad de la creacin.
Consecuentemente se nota bien que la doctrina aristotlica de la analoga del ente, conectada con la
doctrina platnica de la participacin (la cual se exhibe principalmente en la esencia que participa el ser),
ayuda a la doctrina que proclama al mismo tiempo la distincin especialmente de Dios con relacin al
mundo.
Por la conversin predicha ayuda para sostener mejor la espiritualidad y la inmortalidad del
alma humana, la cual aunque sea forma del cuerpo, sin embargo es una sustancia verdaderamente
espiritual o sea, capaz de existir y operar separada de la materia; sin embargo la misma costa de ser y de
esencia.
Adems, mientras en las cosas corpreas el principio de individuacin y de multiplicacin es la
materia signada de cantidad (la materia es la potencia en relacin con el acto-forma, porque el acto se
limita por la potencia), en las cosas espirituales el principio de multiplicidad es la esencia, que es la
potencia con relacin al ser: la esencia participa el ser y participando el ser, plurifica el ser.
Y as el tomismo es ms verdadero, ms noble y ms metafsico que el aristotelismo, porque
considera mas al ente en su pura concepcin; la misma doctrina de la sustancia y el accidente fundida se
renueva en el tomismo por le influjo de la conversin predicha: las categoras no se exhiben, as como en
el aristotelismo, como meras consideraciones del orden fsico, de tal manera que todo se reduzca a la
sustancia o al accidente; la accin, la cualidad y la relacin se consideran mas profundamente en un
orden estrictamente metafsico o superfsico.
En la historia de la filosofa el tomismo constituye el punto de equilibrio entre la tendencia
platnica y aristotlica por la ponderacin simultnea fsica y la metafsica de la realidad; adems
cuantos ya contra el tomismo, vuelven a tomar el platonismo puro o el aristotelismo puro concurren en
grandes peligros ya sea en el sentido metafsico o metafsico.
Pues el platonismo puro incurre en el peligro de pantesmo por la doctrina de la participacin,
cuya exageracin se tiene en los msticos heterodoxos (Scoto Eirigena, Nicolaus Cusanus, Eckart) y en
los filsofos adictos al ontologismo (Malebranche, Giobert); el platonismo pues tiende a la exaltacin
del inteligible puro, adems de que atribuye al hombre una visin inmediata, y al desprecio de la
naturaleza y de la ciencia fsica.

325
 El aristotelismo incurre en el peligro del puro fisisismo exagerado, as como puede verse en los
filsofos aristotlicos heterodoxos del renacimiento; el mismo Galileo, aunque refut muchas doctrinas
aristotlicas es mas bien aristotlico en la exaltacin de la investigacin fsica contra la investigacin
estrictamente metafsica; as los empiristas y los positivistas pueden de algn modo devolver como
propias las doctrinas al aristotelismo histrico, porque Aristteles es mas y en sus discpulos es
demasiado complaciente el estudio de la naturaleza.
En el tomismo se salva plenamente la metafsica en la investigacin acera de toda la realidad y
la fsica en la investigacin acerca de la naturaleza; se resume la sustancia del platonismo, adems
mediante la correccin agustiniana por el concepto cristiano de la creacin y el mtodo aristotlico todo
es considerado bajo las especies del acto y la potencia, supuesta la analoga del ente.
Y as el tomismo no es una mera yuxtaposicin del aristotelismo y del cristianismo, sino una
sntesis nueva y orgnica, en la que todo verdadero platonismo, aristotelismo y agustinismo milagrosa y
slidamente se unen.

BIBLIOGRAFA

E. GILSON, Le tomisme, Strasbourg, 1920.

F. OLIGATI, Lanima di D. Tommaso, Milano 1925.
G. DI NAPOLI, Lidea dellessere da Parmenide ad Aristotele, in Rivista di filosofia
neoscolastica. 1947, pp. 159.237.
G. M. MANSER, Das Wesen des Thomismus, Fribourg 1932.
C. FABRO, La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso dAquino, Milano
1939.
C. GIACON, Le grandi tesi del tomismo, Milano 1946.
F. OLIGATI, I fondamenti della filosfia classica, Milano 1950.

Apndice II
Metafsica del ente, metafsica de la esencia,
metafsica de la existencia.

En la metafsica tomista el centro se constituye por el ente, que es el synolum (el compuesto) de
447.
esencia y ser (de existencia), de tal manera que puede y debe decirse metafsica del ente (la metafsica
del ser); el ente debe concebirse de un modo unitario por una sntesis de esencia y ser, no se tiene una
subordinacin de uno hacia otro componente: ni la esencia vale mas que el ser, ni el ser vale mas que la
esencia: la estructura de cada uno de los entes se comprende absolutamente de esencia y ser, entre los
cuales se tiene una relacin trascendental, que puede ser o relacin de identidad (as como en Dios) o de
participacin (as como en la criatura).
Pues en Dios la esencia no vale mas que el ser; sin embargo en la criatura la esencia sin la
existencia es an algo meramente conceptual: la esencia es al ser as como el ser es a la esencia, fuera de
su sntesis nada actual se tiene.
Tantas veces en la historia de la filosofa la sntesis ntima de la esencia y el ser es abrupta o se
tiene un esencialismo (el racionalismo, abstraccionismo, apriorismo, panlogismo, trascendentalismo etc.)
o el existencialismo (el empirismo, el positivismo, el historicismo, el existencialismo contemporneo
etc.).
El esencialismo se tiene de algn modo en la filosofa griega, el cual considera mas bien la
significacin (la esencia) del ente, que es algo que pertenece al orden conceptual; pero se tiene tambin
en la filosofa escolstica, la cual considera demasiado el ente asumido nominalmente, de tal manera que
se niegue la connotacin en cuanto al ser o sea, la existencia (Surez), y en las filosofas racionalistas,
que lo establecen en la consideracin de las ideas o de los posibles (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolf; y
de algn modo Kant, Hegel y generalmente los filsofos idealistas en cuanto al mtodo apriorstico a
travs de la dialctica del concepto).
El existencialismo tiende a lo concreto, a lo que es aqu y ahora, a las situaciones particulares, a
la fenomenologa de la vida cognoscitiva y afectiva, a los hechos etc.

326
 Mientras el esencialismo exalta la razn y el inmovilismo de los conceptos por los cuales y
acerca de los cuales construye complejos sistemas, el existencialismo por el amor a las cosas concretas
desprecia el espritu del sistema y considera cada una de las cosas encerradas en su individualidad; el
esencialismo tiende a la exaltacin de la ciencia, pero mortifica la complejidad de la vida; el
existencialismo tiende a la exaltacin de la vida, pero mortifica la significacin ideal de las cosas, de tal
manera que ninguna ordenacin orgnica puede hacerse acerca de los hechos y las situaciones; mientras
el esencialismo conduce al hiperracionalismo, el existencialismo conduce al irracionalismo.
El esencialismo puede decirse metafsica de la esencia, el existencialismo puede decirse
metafsica de la existencia; ambas son incompletas; de tal manera que si se suman exclusivamente
deben ser falsas. La verdad se tiene en la sntesis de sus verdades parciales, considerando al mismo
tiempo la realidad como el ente, en cuanto synolum de la esencia y la existencia; en esta consideracin
unitaria se salvan la exigencia de la razn (para encontrar la significacin de las cosas y
consecuentemente la posibilidad de los sistemas cientficos) y las exigencias de las cosas concretas (para
hacer grande la complejidad ontolgica de la realidad, la cual ningn modo puede contener dentro de los
lmites de la razn humana).

BIBLIOGRAFA

Adems de las obras citadas en el Apndice I, Cf.:

E GILSON, Letre et lessence, Pars 1948.
A. MARC, Lide de letr chez S. Toms et danz la Scolastique postrieure, Pars 1933.

Apndice III.
Metafsica del ente y metafsica del bien.

448. La metafsica tomista muy frecuentemente decimos, es una metafsica del ente, en cuanto el
concepto central de aquella metafsica es el concepto del ente: la realidad se concibe como ente, sus
propiedades y sus principios se consideran como una visin universalsima de toda la realidad.
En la filosofa platnica, como dijimos, el ente se considera mximamente, pero el ente se
concibe ms bien como el bien, de lo que todos tienen ser e inteligibilidad (Cf. La Repblica VI. 509b);
por el influjo de Platn el neoplatonismo (Plotino y sus seguidores) consideran la realidad ms bien
como el bien, que se opone a la materia como el mal; el neoplatonismo entonces se exhibe como una
metafsica del bien.
En la lnea del neoplatonismo se encuentran muchos msticos cristianos y otros heterodoxos
(Leo Hebraeus en los tiempos del renacimiento); sin embargo S. Buenaventura se esfuerza en conciliar
la metafsica del ente con la metafsica del bien: en la obra Itinerario de la mente en Dios el concepto
principal es el concepto del bien, de tal manera que Dios se exhiba como el bien mas bien que el ente; en
los comentarios al Hexaemeron (X, 10) S. Buenaventura retiene la centralidad del ente; podemos decir
que S. Buenavenura es mas bien un mstico que un filsofo.
Por el influjo kantiano (Crtica de la razn prctica) muchos filsofos modernos oponen la
metafsica del bien a la metafsica del ente; segn ellos mismos indica algn ideal, que es capaz de atraer
al hombre y producir un progreso; esta teora coincide con aquella filosofa, que se llama filosofa del
valor (Wertphilosophie), de la cual en otro momento hemos hablado (Cf. Ontologa no. 350); sin
embargo bien y atentamente distinta es esta metafsica del bien de la metafsica del bien de los antiguos:
entre los antiguos la misma realidad se conceba en s los principios como el bien, entre los modernos el
bien o el valor es mas bien algo ideal.
Entregamos ya este juicio de la filosofa del valor: acerca de las cuestiones generales decimos
que la metafsica del bien no es despreciando ni prefiriendo la metafsica del ente:
No es despreciando, porque el bien es un concepto de gran importancia en la construccin
filosfica: el mismo finalismo universal se rige por el concepto del bien; como el bien y el fin se
conviertan perfectamente; sobre todo en las doctrinas msticas el concepto del bien es fundamental;
adems en el orden sobrenatural, como la paternidad de Dios y la misericordia del Hijo Redentor
intermedia mximamente, el concepto del bien prevalece en cuanto al concepto del ente.

327
 Sin embargo la metafsica del bien no es preferida en el orden especulativo, porque el bien no es
sino el mismo ente en cuanto se considera como una relacin trascendental hacia el apetito como que
conviene a l; por lo tanto la metafsica del bien no es sino la parte mas general de la metafsica del ente,
contra el dualismo maniqueo (el bien y el mal como ambos positivos de los entes) y el pesimismo.
S. Toms nota bien la prevalencia del ente con relacin al bien hablando del nombre de Dios:
Este nombre del bien es el principal nombre de Dios en cuanto es causa; mas no simpliciter; porque es
absolutamente preinteligible de la causa (S. T,, I, 13, 11, a 3).
Esto puede sacarse en cuanto el intelectualismo tomista no se opone al voluntarismo
bonaventuriano, con tal que, en la lnea especulativa sea una filosofa teortica, el ente se conciba como
lo primero que constituya la realidad; mas bien decimos que es el voluntarismo (el afectivismo, el
sentimentalismo, el serafisismo, el misticismo etc.) el que debe aceptar la luz y la regla del
intelectualismo y la metafsica del ente, para con esto evitar las exageraciones fantsticas.

BIBLIOGRAFA

Hoy se tienen muchos tratados del valor de tal manera que con frecuencia la Axiologa se
oponga a la Ontologa.
Acerca de la historia de los valores Cf. F. J. v. R INTELEN, Das philosphische Wertproblem, I.
Halle 1932.

Apndice IV.
Metafsica del ente y metafsica de la persona.

Ciertamente algunos suelen oponer la metafsica tomista con la metafsica agustiniana la 449.
metafsica agustiniana casi sera una metafsica de la persona (y por lo tanto una metafsica
verdaderamente cristiana) y la metafsica tomista sera una metafsica del ente.
Aqu, quienes proclaman esta oposicin e infieren de ella una preferencia al ser en la filosofa
agustiniana de la filosofa tomista, dicen que despus de la revelacin cristiana no fueron recibidos mas
aquellas cosas que tiene la filosofa griega: mientras la filosofa griega era mas bien una filosofa
cosmolgica (en cuanto consideraba mas bien la cosa o el ente), la filosofa verdaderamente cristiana
considera y debe considerar mas bien a la persona humana en su espiritualidad, de tal manera que sea
una verdadera filosofa espiritualista.
S. Agustn, dice lo mismo, ninguna consideracin valora sino a Dios y al alma, es decir el
espritu (increado y creado), aproximando la consideracin del mundo y de conceptos esencialmente
mundanos, como es el concepto del ente: la autoconciencia, la voluntad, la libertad, la verdad, la
creacin, la providencia, la inmortalidad, la gracia etc., en los objetos de la especulacin agustiniana. En
el medioevo, y contra la filosofa escolstica se regresa a la cosmologa griega, tratando del ente, de la
materia y la forma, de la esencia y la existencia, de la causa eficiente, etc., la metafsica tomista es mas
bien naturalista, no espiritualista e insuficiente llega a Dios, porque este se concibe naturalmente como
El Motor y la Causa.
Este modo lo sienten muchos en Italia (Carlini, Guzzo, Sciacca) y en Francia (Blondel, Lavalle,
Marecel); en contra de los mismos decimos dos cosas:
1) S. Agustn tiene ciertamente las doctrinas que dijimos antes, pero adems tiene tambin la
centralidad del concepto del ente, aunque carezca de un tratado expreso acerca del ente; Cf. Conf., XIII,
31, 46; De moribus Ecclesiae, XIV, 24; De Trin., I, 1, 2; la misma verdad con frecuencia se dice por S.
Agustn aquello que es para unir la verdad con el ente (y este es el problema histrico-exegtico en la
mente de S. Agustn).
2) Acerca de los problemas teorticos de la relacin entre la metafsica y el ente y la metafsica
de la persona decimos:
a) El concepto del ente no es un concepto naturalista o cosmolgico; pues es un concepto
trascendental; que vale para la experiencia y ms all de la experiencia.
b) Como decimos que Dios se constituye por el Ser no entendemos que Dios se constituya por el
ente en comn sino por el mismo Ser subsistente, as como lo veremos en Teologa racional.

328
 c) El concepto de persona o se refiere al concepto del ente (para que se salve su valor
ontolgico) o se disuelva totalmente en una mera autoconciencia o en la mera libertad; por lo tanto el
concepto (y la dignidad) de la persona no sino mas all de la determinacin del ente (la Persona = ente
distinto subsistente intelectual, y por lo tanto provisto de autoconciencia y libertad); la disolucin
moderna de la persona en las doctrinas morales o jurdicas o sociolgicas o econmicas surge por el
defecto de una verdadera doctrina metafsica de la persona como ente;
d) El concepto de persona puede ser considerado primero en el orden del conocimiento humano
o en el orden del tiempo en la consideracin de las cosas; pues aquel, que refleja sobre la realidad para
construir la filosofa, se advierte a s mismo como ego (persona) y concluye su estudio por el concepto
de persona; no obstante si el concepto de persona se considera primero es mas bien un concepto
descriptivo o pre especulativo; si se considera al ltimo, supone todo el estudio acerca del ente; el ente
pues es el primer concepto en construccin reflexiva metafsica, en cuanto goza de una trascendencia
absoluta de tal manera que todos (lo actual y lo posible) se comprendan en la consideracin cientfica:
primero que persona o espritu o finito o infinito se tiene el ente, en cuanto la realidad se concibe como
ente; hecha la reflexin sobre toda la realidad bajo el concepto del ente, el concepto de persona se posee
adecuadamente en su valor ontolgico y en su perfeccin moral y social.
Y as la metafsica de S. Toms es una metafsica del ente pero no excluye la metafsica de la
persona, sin duda la incluye y la debe incluir, en cuanto el concepto de persona consuma el concepto del
ente; de hecho con S. Toms el concepto de persona goza de una gran consideracin porque segn el
mismo persona significa aquello que es perfectsimo en toda su naturaleza o sea el conjunto de los
entes (S. T. I, 29, 3); aquello que es completamente ente, no es un accidente ni mera esencia ni una
naturaleza abstracta ni un supuesto, sino persona: todas son y se llaman entes en cuanto o se ordenan la
persona o surgen por la persona (subsistente inteligente).
Entonces no se da oposicin entre la metafsica del ente y la metafsica de la persona, entre la
metafsica agustiniana y la metafsica tomista; tambin decimos que la metafsica agustiniana conduce la
metafsica tomista, en todos los problemas y en todas las soluciones del agustinismo se salvan
slidamente por la consideracin universalsima de las cosas bajo la especie del ente; ciertamente los
problemas y las soluciones del agustinismo no ayudan en la metafsica tomista, pero tratan
metdicamente sobre el fundamento del ente (la analoga, el acto y la potencia, la participacin, la
sustancia y el accidente etc.).
Los defensores de la metafsica de la persona an pueden y deben conceder que con frecuencia
los escolsticos modernos son demasiado indulgentes en la consideracin del ente descuidando la
consideracin de la persona; as como Agustn conduce a Toms comentador (a un profundo estudio
metafsico de las cosas por el concepto del ente y consecuentemente de los principios), de la misma
manera Toms conduce a Agustn mediador (para ampliar mas el estudio de los problemas humanos en el
complejo drama de la vida humana), en otras palabras es ms rigurosa la metafsica tomista,
intelectualista y sistemtica, de ser llenada en el ejercicio de la consideracin de la vida humana, por la
ardiente mentalidad agustiniana (la sabidura acerca del ente y la sabidura acerca de la vida-historia
deben unirse milagrosamente para consumar el estudio de toda la realidad).

BIBLIOGRAFA

Adems de los tratados en las obras generales Cf.:

F. OLIGIATI, Il concetto di metafisca e lo spiritualismo cristiano, in Rivista di filosofia
neoscolastica, 1949, pp. 1-63.
IDEM, La metafsica classica e le nuove correnti spiritualiste, ibidem, 1949, pp. 401-443.

329
 CONCEPTOS SINTTICOS DE LAS MATERIAS
TRATADAS

I. Ontologa.

1. El conjunto de cosas se exhiben bien por nosotros muy universalmente como el ente y el 450.
synolum de la esencia y el ser: la esencia indica la significacin (el significado, la significacin
Bedeutung) en cuanto aquello es algo que es lo que es; el ser es la actualidad de la esencia o aquello
por lo que algo simple y absolutamente es. La nocin del ente es simplsima, comnisima, trascendental,
anloga y se contrae hacia sus inferiores por el modo de expresin del concepto (Tesis I).
Por lo que se constituye el ente (La Ontologa es la ciencia que considera al ente y aquello
por lo cual se constituye el ente) son los conceptos trascendentales, los estados, las categoras, la
causalidad.
2. Las propiedades trascendentales (la trascendentabilidad) son los aspectos del ente como
ente, o sea segn los modos por los cuales puede ser considerado el ente en cuanto ente; por lo tanto se
consideran todos los entes (finitos e infinitos, corpreos y espirituales, sustancias o accidentes etc.). Se
enumeran tres propiedades trascendentales: unidad, verdad, bondad.
La unidad considera el ente absolutamente en s mismo como indiviso en s e idntico a s
mismo (opuesto al no-ente); la verdad considera el ente con relacin al conocimiento y especialmente al
conocimiento intelectual; la bondad considera al ente con relacin al apetito como algo que conviene.
Entre la trascendencia y el ente, as como entre la misma trascendencia, se da solo una distincin
virtual (razn del raciocinante) ampliamente presiciva o imperfecta (Tesis II).
3. El ente actual o est simplemente en acto (acto puro) o se desarrolla por el acto y la
potencia: por el dualismo del acto y la potencia se infiere por la mutacin de las cosas como la teora
que explica la misma mutacin; mas como considera al ente, la trascentabilidad del ente segn la
trascendentabilidad del acto y la potencia, es decir el acto y la potencia valen para la experiencia y ms
all de la experiencia. La estructura del ente finito por el acto y la potencia es de gran importancia
(Tesis III) y su primera y gran aplicacin es la estructura del ser y la esencia en todo ente finito, de tal
manera que todo ente finito sea una esencia que participa del ser y por lo tanto es un ente participado
(Tesis IV.)
Lo posible tiene ser en la mente, pero se refiere al ente actual, que puede hacerse actual (lo
posible = ente ideal apto para existir); lo posible es entonces un ente en cuanto es meramente inteligible
y tiene el fundamento de su inteligibilidad en el intelecto y en la esencia de Dios (Tesis V); Entonces
Dios es el fundamento y la medida de toda inteligibilidad y de toda verdad. As como por la analoga del
ente se ve el pantesmo, de la misma manera por el acto y la potencia se ve en los dos excesos del
inmovilismo y el movilismo universal.
4. Las categoras son los modos ms generales de ser del ente finito; la sustancia y el
accidente; esta dualidad de las categoras se sacan de la misma mutacin y la multiplicidad de las
cosas; hay que entender bien esta diferencia entre los trascendentales (que convienen a todo ente) y las
categoras (que convienen solo al ente finito).
La sustancia es mas que la esencia; tambin los accidentes tienen su esencia, pero la sustancia
aade las esencias subsistentes; si la sustancia se entiende como un principio radical de la accin y la
pasin, y se dice naturaleza; si la naturaleza se entiende como que tiene ser propio, es un supuesto; si el
supuesto se considera como inteligente es persona (Tesis VI-VIII).
5. De la mutacin de las cosas se infiere el concepto de causalidad el cual es de cudruple:
eficiente, material, (para las cosas corpreas), formal y final.

330
 La causalidad eficiente verdaderamente est presente en las cosas (Tesis IX) y por ella se
obtiene el principio de causalidad, el cual consta de valor ontolgico, analtico y trascendental (Tesis
X); del mismo modo la finalidad est presente en las cosas y por ella se obtiene el principio de finalidad
la cual consta tambin de un valor triple as como el principio de causalidad (Tesis XI).
6. De la consideracin de las propiedades trascendentales y de las mutaciones de las cosas se
tienen los principios que consideran el concepto del ente, de la sustancia y de las causas (eficiente y
final segn el siguiente esquema:

el ente

con relacin el conocimiento absolutamente en la cosa con relacin al apetito

verdadero (inteligible) Uno (indiviso) Bueno (apetecible)

Principio de razn suficiente Principio de contradiccin Principio del valor

Principio de causalidad Principio de la sustancia Principio de finalidad

(Cualquier cosa es, la sus-
tancia es y el accidente es
porque la sustancia apa -
rece y opera.

7. La estructura del acto y la potencia es universalsima en el ente finito (ya sea en la lnea de
la esencia o en la lnea de la existencia) es un cooprincipio indeterminado (determinable, determinado)
cumple la funcin de la potencia; todo es un principio que determina que cumple la funcin del acto. De
donde, es distinto el ente material del ente inmaterial en los entes finitos (participados, contingentes)
tenemos:

El ente inmaterial (la cosa sensible)

Materia y forma
(potencia y acto)

Esencia Ser
(potencia) (acto)

Sustancia + Accidentes
(Potencia) (Acto)

Supuesto (este emprico)

El ente inmaterial (el ngel, el alma separada)

Esencia = potencia Ser = acto
(forma pura)

Sustancia + Accidentes
(potencia) (acto)

Supuesto (Persona)

331
 8. El proceso ideal de la esencia a la persona ( el proceso por el modo de expresin del
concepto) se hace por el binomio acto-potencia.
Esencia + no inherente en otro (uno por s)
(potencia) (acto)

Sustancia + raz de la accin

(potencia) (acto)

Naturaleza (abstracta) + notas individuantes

(Potencia) (acto)

Naturaleza individua + propio ser

(Potencia) (acto)

Supuesto + intelectualidad
(Potencia) (acto)

Persona
(naturaleza) + individua + subsistente + intelectualidad )

Atiende tambin: siempre a la naturaleza individua la distincin entre la potencia y el acto

es una distincin de razn, porque en la esencia de la sustancia, la naturaleza no se distingue
realmente como sea de varios aspectos de la misma cosa; sin embargo, segn nuestra doctrina
(contra Scoto, entre la naturaleza individua y el supuesto se da una distincin real porque el
supuesto aade de la naturaleza individua su propio ser; igualmente en el supuesto y la persona
est presente una distincin real, porque la persona aade al supuesto la intelectualidad.
Del concepto del ente y de la persona se da fcilmente un progreso hacia la Gnoseologa.

II. Gnoseologa.

En el texto procedimos analticamente; ahora por los presupuestos de la Ontologa 451.

proponemos sintticamente en las tesis gnoseolgicas.
1. El ente es esencialmente verdadero o sea inteligible, su inteligibilidad (posibilidad) se
funda en el intelecto de Dios; ya sea ente-inteligible o ente-inteligente son participaciones de Dios,
que es el autor y el ente inteligible e inteligente (intelectual); aquello que se identifica en Dios (el
inteligible y el intelecto) puede ser distinguido entitativamente (en la autoconciencia del ente
inteligible y el ente inteligente se identifican; mas el acto de inteleccin no se identifica con el ente
inteligente): pero por la unidad de Dios y su suma verdad surge entre el ente y el intelecto creado
una relacin trascendental de conformidad o de adecuacin que se llama verdad.
Como la verdad ontolgica sea verdaderamente del ente (la inteligibilidad) debe unirse la
verdad lgica o sea la verdad de la mente; el mismo resplandor del ente en cuanto est presente en
la mente arrastra al asentimiento es la evidencia objetiva, la cual se tiene en todo conocimiento
verdadero, pero radicalmente en la autoconciencia y en el principio de contradiccin.

332
 Luego el intelecto es una facultad del ente, tiende ( in-tendit) al ente; y el ente es el objeto
adecuado del intelecto, tiende (in-tendit) al intelecto. Y adems est presente el finalismo del ente
hacia la mente y la mente hacia el ente: el conocimiento es esencialmente hacia el ente, como ente,
por el ente: y la fecundidad del principio de finalidad, la fuerza cuyo fundamento se rechaza el
escepticismo y cada una de las dudas reales, sistemtica o metdica (Tesis I-II).
2. Si la evidencia objetiva es el criterio de certeza y de la verdad lgica, lgicamente de
derecho se infiere la necesidad absoluta de la verdad, la cual se funda en la necesidad del ente;
todo es en cuanto es, es y no pude no ser; por lo tanto es absurdo el relativismo sistemtico,
peligroso el relativismo metdico (Tesis III.).
Adems la potencialidad de la mente con respecto al ente en el conocimiento se demuestra
claramente la trascendencia; y esto por el principio de causalidad, en cuanto la potencialidad (la
mutacin, el hacer, el devenir) el conocimiento necesita la actuacin hacia el ente trascendental
para el mismo conocimiento; se rechaza con derecho el inmanentismo gnoseolgico del idealismo
postkantiano (Tesis IV).
3. El finalismo de las facultades cognoscitivas exige tambin que cada una de las
facultades se midan por el objeto propio; por lo tanto la percepcin de lo concreto material debe
ser suficiente objetiva o referirse a las cosas materiales as como son en s, aunque en el
conocimiento sensitivo puede tenerse alguna relatividad en razn de las exigencias vitales del
sujeto de la ciencia; y se explica bien por el mismo principio de finalidad (Tesis V).
Aunque ms objetivo debe ser el conocimiento intelectivo o el concepto, que se refiere
precisamente al aspecto quiditativo de la realidad, aunque el modo en el que las cosas estn en el
intelecto no sea idntico al modo como las cosas son en s: la verdad o la fidelidad del
conocimiento intelectivo, que se hace por conceptos universales, exige que las cosas se aprendan
as como son en s, pero no exige que el conocimiento sea la cosa corprea as como las cosas
conocidas; la semejanza entre la cosa el conocimiento y el cognoscente es la intencionalidad, no
fsica o entitativa. Entonces es falso el nominalismo, el ultrarealismo y el conceptualismo (el
kantismo); el realismo intelectualista salva la individualidad concreta de las cosas y la necesidad-
universalidad del conocimiento humano; en otras palabras: se tiene (el principio de finalidad) un
verdadero dogmatismo intelectual hacia el ente as como es en s (Marchal); por lo dems el
conocimiento sera un conocimiento de nada o sea ningn conocimiento (nada de conocimiento).
4. De esta posicin, de considerar al ente de varios modos se tienen las ciencias
especulativas, cuya cumbre es la metafsica, que considera el ente en cuanto ente (Tesis IX).
La deduccin se justifica por el principio de causalidad y de contradiccin: por le
principio de causalidad, el cual puestas las premisas debe ser puesta la conclusin como sus
efectos; del principio de contradiccin, el cual puesta la identidad de dos cosas con una tercera de
debe poner la identidad de las dos entre s, respecto ala tercera sera y simultneamente no sera lo
mismo de s misma.
La induccin se justifica igualmente por el principio de causalidad, porque el efecto debe
ser explicado por una causa proporcionada; por el principio de finalidad, puesto que todo ente
como sea esto, es determinado hacia esto (se justifica el principio de induccin; sin embargo el
fundamento ltimo de a induccin es siempre el principio de contradiccin, el cual impide la
negacin de las conclusiones universales puestos los hechos o los fenmenos como pertenecientes
a la naturaleza misma de las cosas consideradas.
El testimonio se justifica igualmente, porque la negacin de su valor incide en la
contradiccin supuesta con certeza la autoridad del testigo.
Como consta y con frecuencia dijimos, el principio de contradiccin, el cual considera al
ente y por lo tanto opuesto al no-ente, es un principio fundamentalsimo y comunsimo en cuanto es
el principio del ente (Ontologa), la mente alcanza la verdad con certeza (Gnoseologa), las reglas
de la mente en la construccin de la ciencia del raciocinio (Lgica).

III. Sicologa.

333
452. 1. Por el principio de la sustancia (todo es, la sustancia es, y el accidente es lo que aparece
y se opera en la sustancia) se afirma metafsicamente la sustancialidad del alma, la cual se
demuestra por la autoconciencia; por el principio de causalidad (el efecto debe tener una causa
proporcionada) se infiere la espiritualidad del alma humana de la espiritualidad sus operaciones y
sus facultades (Tesis IX).
Adems el compuesto de alma y cuerpo en el hombre se infiere por la naturaleza al mismo
tiempo corprea y espiritual de las operaciones del hombre mediante el principio de causalidad;
como las operaciones orgnicas y espirituales se unan estrictamente, lgicamente se infiere que el
alma y el cuerpo formen una sustancia verdaderamente una (un efecto esencialmente uno, con
respecto a una causa esencialmente una); sin embargo la sustancia verdaderamente una (una per
se) no puede tenerse si el alma y el cuerpo se tienen a su vez como la forma y la materia o sea
como el acto y la potencia; por lo tanto la composicin hylemrfica del hombre es la consecuente
estructura del ente finito de acto y potencia (por las dos entidades en el acto no se hace uno per
se); y as se excluye la forma escotista de la corporeidad y la pluralidad de las almas, y se concluye
que cada uno de los hombres debe tener una alma intelectiva como forma exclusiva de l (contra el
averrosmo), la metempsicosis es falsa, el alma como forma est toda en todo el cuerpo y en
cualquier parte del cuerpo (Tesis X).
3. Por el principio de causalidad se infiere que la cosa espiritual (como sea al menos
intrnsecamente independientes de la materia o sea del sujeto-potencia) no puede tener origen sino
por creacin de Dios, de tal manera que el hombre no pueda provenir por la evolucin del simio
(Tesis XI); adems por el principio de causalidad, puesta la espiritualidad del alma humana, la
tesis de la espiritualidad conduce a la inmortalidad (en este lugar la causa se entiende como
razn ontolgica, en cuanto la esencia espiritual no puede tener corrupcin; la demostracin se
hace con respecto a lo primero o sea a la esencia del alma hacia su consecuencia que es la
inmortalidad); adems tambin por el principio de causalidad se infiere la inmortalidad del alma
en cuanto el alma tiende a la vida eterna en la consecucin de la felicidad (Tesis XII).
4. Supuesta por la experiencia la existencia de las ideas universales (de las cuales el valor
se defiende en Gnoseologa) y la existencia del intelecto como una facultad distinta de los sentidos
(Tesis III.) por la estructura helemrfica del hombre (el principio de causalidad) y por el fin de la
unin del alma y con el cuerpo (el principio de finalidad) se infiere que, aunque el objeto adecuado
del intelecto humano sea el ente y el inteligible puro, su objeto propio o proporcionado es la
esencia de las cosas materiales o el inteligible en el sensible y por el sensible; el intelecto humano
est entonces en potencia para conocer y necesita actuar en las cosas fuera del alma (Tesis IV).
Y as el conocimiento intelectivo procede y se prepara por el conocimiento sensitivo ya sea
externo o interno: en la sensacin externa la potencialidad del sentido necesita de la especie
impresa, la cual acta y determina el sentido; en los sentidos externos se tiene la especie expresa o
sea la reproduccin del objeto percibido o la nueva produccin del objeto por la sntesis de los
objetos percibidos (Tesis I-II).
6. Como el objeto del conocimiento este fuera del alma (por la trascendencia del
conocimiento defendida en Gnoseologa), el mismo debe ser unido al intelecto; pero, como el
intelecto sea espiritual y las cosas como son en s y en cuanto sentidas se conjugan con la materia,
ninguna proporcin est presente entre el objeto y el sujeto cognoscente; ambos estn en estado de
potencialidad: la cosa entendida est en potencia o sea remotamente inteligible y debe restituir al
acto la inteligibilidad; el intelecto est en potencia inteligente y debe estar en acto inteligente.
Como el intelecto (pasivo, posible) sea un acto inteligente, necesita ser determinado por el
objeto; como el objeto sea acto inteligible debe ser purificado de su materialidad o espiritualizarse
por una facultad espiritual esencialmente activa (el intelecto agente); y esto se requiere por le
principio de causalidad; la espiritualizacin del objeto se tiene por la produccin de la especie
impresa; por el intelecto pasivo se determina para actualmente entender.

334
 Luego mientras en el signo primero (antecedentemente) al conocimiento la cosa y el
intelecto estaban en potencia (en cuanto al conocimiento), despus de la determinacin por la
especie impresa el intelecto y la cosa son el mismo acto: el intelecto en acto es el intelecto (la cosa
entendida) en acto (Tesis V). En esta inteleccin el intelecto posible, casi concibe por la
fecundacin del objeto por la especie impresa, aquella cosa-hace o se genera intencionalmente y se
representa a s misma por la especie expresa o la palabra que es la reconstruccin espiritual de la
realidad del conocimiento (Tesis VI).
7. Por el principio de finalidad est presente en el hombre el apetito o sea una tendencia
hacia el bien, como el hombre sea un ente cognoscente (sensitivo e intelectivo), su apetito es una
verdadera facultad o apetito elcito: doble apetito sensitivo y el apetito intelectivo o sea la voluntad
(Tesis VII). Sin embargo la voluntad, por el principio de causalidad (o sea por la razn
ontolgica la intelectualidad, as como la demostracin metafsica de la libertad sea a priori: el
hombre es inteligente luego es libre) se demuestra la libertad o sea la capacidad de elegir entre
varios bienes que el juicio mutable del intelecto aprende como la participacin imperfecta del Bien
como tal; la voluntad, puesta en acto y la necesidad acerca del fin o sea el Bien como tal, acta
por s misma libremente acerca de los medios o de los bienes particulares, supuesto el concurso de
Dios y el juicio ltimo prctico el intelecto (Tesis VIII).

CONCLUSIN.___ Por aquello que dijimos se muestra muy claramente la amplitud,

453.
la profundidad y el equilibrio de la sntesis tomista, en la que sus partes tienen potencia y acto,
esencia y existencia, materia y forma, unidad y multiplicidad, ser y devenir, sentido e intelecto,
experiencia y razn, tradicin y novedad, fe y ciencia, naturaleza y gracia; la filosofa tomista
es eminentemente metafsica, la cual sin embargo no desprecia la ciencia, por el contrario la
salva verdaderamente en su valor ontolgico y universal, e introduce ptimamente en la
teologa; no desprecia el intelecto exaltando el sentido por motivos irracionales, y tambin
fundamenta slidamente las pruebas msticas verdaderamente ortodoxas; en consecuencia
por derecho el tomismo puede decirse la mejor filosofa cristiana en cuanto muchos elementos
propios deben surgir de la revelacin y hacia ella conduce ptimamente.
La cumbre de la filosofa teortica y la metafsica es Dios, cuya consideracin filosfica
se tiene en la Teologa racional, la cual puede y debe ser considerada como la corona de toda la
filosofa y el fundamento de la tica y de otras partes de la filosofa prctica.
El asenso hacia Dios es legtimo y necesario despus de la justificacin trascendental y
de la objetividad del conocimiento (Gnoseologa) y la demostracin del valor del principio de
contradiccin, la causalidad y la finalidad: basta la experiencia de una cosa para, de la
aplicacin de los principios, lleguemos a afirmar la existencia de Dios.

Nota. Un ejemplar ptimo del mtodo sinttico, el cual seguimos en los presentes
conceptos, se tiene en la obra de J. G REDT O. S. B., Elementa philosophia aristotlico-thomisticae,
pero en otros, pocos an, los escolsticos; por esto mismo se aplica la censura del dogmatismo
exagerado, el cual proceda demasiado sintticamente.
Es notado que el proceso sinttico de la Ontologa puede tambin ser aplicado ptimamente
en la Cosmologa ya sea para los cuerpos (Somatologa: la materia y la forma como la potencia y el
acto) o para los vivientes (Biologa: la materia y el principio vital); esto tambin se considera para
el alumno diligente

335
 N D I C E
TRATADO III.
S IC O LO G A
INTRODUCCIN A LA SICOLOGA
Pg.
I. Introduccin teortica.............................................................................................................................5
II. Introduccin histrica...................................................................................................................... ......6
III. Nocin de Sicologa...............................................................................................................................8
IV. Mtodo de la Sicologa..........................................................................................................................9
V. Divisin de Sicologa.............................................................................................................................9
Sumario y Bibliografa.........................................................................................................................11
Sinopsis de toda la Sicologa...............................................................................................................12

PARTE I. DINAMOLOGA

CAPTULO I.- De los sentidos del hombre................................................................................................13

Artculo I.- De los sentidos externos.............................................................................................14
Escolio I.- De la cualidad de la sensacin.......................................................................18
Escolio II. De la cantidad de la sensacin.......................................................................18
Escolio III. De la tonalidad de la sensacin....................................................................19
Artculo II.- De los sentidos internos............................................................................................19
Escolio I.- De la existencia de las sensaciones inconscientes.........................................22
Escolio II. De la asociacin la imaginacin y cada una de sus leyes..............................22
Escolio III.- Algunas observaciones................................................................................23
Escolio IV.- De la unidad o de la totalidad de la percepcin..........................................23
Sumario y Bibliografa....................................................................................................24
CAPTULO II.- Del intelecto del hombre...................................................................................................27
Artculo I.- De la existencia de las ideas universales....................................................................27
Artculo II.- Del objeto del intelecto.............................................................................................30
Escolio I.- De la unidad sicolgica del intelecto.............................................................34
Escolio II.- Del objeto del intelecto en el platonismo, aristotelismo y tomismo............35
Escolio III.- Del principio clsico acerca del objeto del intelecto..................................35
Escolio IV.- Del paralelismo entre la naturaleza del intelecto y su objeto......................36
Escolio V.- Algunas observaciones acerca del objeto propio..........................................36
Objeciones.......................................................................................................................37
Artculo III.- De la unin del objeto propio con el intelecto........................................................38
Escolio I.- Anotaciones teorticas en la doctrina del intelecto agente............................41
Escolio II.- De relacin entre el intelecto agente y posible.............................................42
Escolio III.- Anotaciones histricas en la doctrina de los dos intelectos........................43
Artculo IV.- De la naturaleza de la inteleccin............................................................................44
Escolio I.- Del conocimiento humano en general...........................................................48
Escolio II.- De la evolucin objetiva de la inteleccin...................................................52

336
 1. Del conocimiento de las cosas materiales...................................................................52
2. Del conocimiento del alma..........................................................................................53
3. Del conocimiento de Dios...........................................................................................54
Escolio III.- De la evolucin subjetiva de la inteleccin.................................................54
1. De la simple aprensin................................................................................................54
2. Del juicio.....................................................................................................................57
3. Del raciocinio..............................................................................................................57
Escolio IV.- Del lenguaje del hombre.............................................................................58
1. De la naturaleza y de las especies de lenguaje............................................................58
2. De la relacin entre el lenguaje y el origen de las ideas.............................................59
3. Del valor del lenguaje.................................................................................................59
4. Del origen del lenguaje...............................................................................................60
Sumario y Bibliografa....................................................................................................61
CAPTULO III.- Del apetito del hombre....................................................................................................67
Artculo I.- De l doble apetito del hombre....................................................................................67
Escolio I. De la fenomenologa de la vida afectiva.........................................................70
Escolio II.- Del intelectualismo y el voluntarismo..........................................................93
Artculo II.- De la libertad de la voluntad.....................................................................................75
Objeciones.......................................................................................................................80
Escolio I.- Del movimiento vital.....................................................................................82
Escolio II.- De la potencia en general.............................................................................83
Escolio III.- De los hbitos operativos adquiridos..........................................................84
Sumario y Bibliografa....................................................................................................84

PARTE II. ANTROPOLOGA

CAPITULO I.- De la constitucin del hombre...........................................................................................89

Artculo I.- De la esencia del alma................................................................................................89
Escolio -De la distincin de las facultades del alma.......................................................93
Objeciones.......................................................................................................................94
Artculo II.- Del compuesto humano............................................................................................95
Corolarios.......................................................................................................................97
Sumario y Bibliografa..................................................................................................103
CAPTULO II.- Del origen y fin del hombre............................................................................................105
Artculo I.- Del origen del hombre.............................................................................................105
Objeciones.....................................................................................................................108
Escolio I.- De la preexistencia de las almas..................................................................108
Escolio II.- Del tiempo de la infusin del alma en el cuerpo........................................109
Escolio III.- De la unidad especfica y genealgica del gnero humano......................109
Artculo II.- De la inmortalidad del alma....................................................................................110
Sumario y Bibliografa..................................................................................................114
Apndice I.- De los estados sicolgicos diferenciales...................................................116
Apndice II.- De las alteraciones sicolgicas normales................................................119
Apndice III.- De los fenmenos sicolgicos extraordinarios.......................................121
Apndice IV. De las enfermedades sicolgicas.............................................................123
Apndice V.- Del Psicoanlisis......................................................................................125
Bibliografa...................................................................................................................127
Parergon.......................................................................................................................127

337
 TRATADO IV.
GNOSEOLOGA
INTRODUCCIN A LA GNOSEOLOGA

I. Introduccin teortica.........................................................................................................................131
II. Introduccin histrica..........................................................................................................................132
III. Nociones y problemas........................................................................................................................134
IV. Nocin de Gnoseologa......................................................................................................................137
V. Divisin de la Gnoseologa................................................................................................................138
Sinopsis de toda la Gnoseologa.................................................................................................139
Bibliografa.................................................................................................................................139

PARTE I. GNOSEOLOGA GENERAL

CAPTULO I- De la certeza del conocimiento.........................................................................................141

Artculo I.- De la duda escptica.................................................................................................141
Articulo II.- De duda metdica...................................................................................................143
Escolio I. De la verdad y cada uno de sus grados.........................................................147
Escolio II. Del error.......................................................................................................148
Escolio III. De la certeza y cada uno de sus grados......................................................149
Escolio IV. De la probabilidad y cada uno de sus grados.............................................151
Escolio V. Del uso de la duda en los problemas de la ciencia......................................151
Escolio VI. De la autoconciencia como medio de certeza.............................................152
Objeciones.....................................................................................................................154
Sumario y Bibliografa..................................................................................................155
CAPTULO II.- De la trascendencia del conocimiento...........................................................................159
Artculo I.- De la trascendencia del conocimiento verdadero en cuanto las condiciones
empricas del hombre....................................................................................................159
Escolio I. De la evidencia cartesiana comparada con la evidencia escoltica..............165
Escolio II. De la autoconciencia y la evidencia............................................................165
Escolio III. De la clasificacin de la evidencia.............................................................166
Artculo II.- De la trascendencia del conocimiento en cuanto a s mismo..................................166
Escolio I. De la inmanencia y la productividad del conocimiento en el idealismo
y el realismo.................................................................................................................172
Sumario y Bibliografa..................................................................................................174
CAPTULO III.- De la objetividad del conocimiento..............................................................................177
Artculo I.- De la objetividad de la percepcin...........................................................................177
Escolio I. De la objetividad y veracidad de los sentidos...............................................183
Objeciones.....................................................................................................................184
Artculo II.- De la objetividad del concepto...............................................................................185
1. Postura del problema.................................................................................................185
2. Del nominalismo y del ultrarealismo........................................................................186
3. Del conceptualismo...................................................................................................190
4. Del realismo intelectualista.......................................................................................197
Sumario y Bibliografa..................................................................................................201

338
 PARTE II. EPISTEMOLOGA

CAPTULO I.- De la clasificacin, principios y medios de las ciencias.............................................207

Artculo I.- De la clasificacin de las ciencias.....................................................................207
Escolio -Del orden de las ciencias......................................................................................209
Artculo II. De los principios de las ciencias.......................................................................210
1. Naturaleza de los principios................................................................................210
2. Divisin de los principios...................................................................................211
3. Valor de los principios........................................................................................211
4. Origen de los principios......................................................................................212
5. Orden de los principios.......................................................................................213
Artculo III. De los medios de las ciencias..........................................................................214
Escolio I. De la relacin entre los tres medios de las ciencias y los tres grados
de la certeza.............................................................................................................217
Escolio II. De la certeza dialctica..........................................................................218
Escolio III. De la clasificacin de los testimonios..................................................218
Escolio IV. Del consenso del gnero humano.........................................................218
Escolio V. De la revelacin divina como criterio de certeza...................................219
Escolio VI. De las relaciones entre la razn y la revelacin.................................. 219
Escolio VII. De la filosofa cristiana...................................................................... 220
Sumario y Bibliografa............................................................................................221
CAPTULO II.- Del mtodo de las ciencias.......................................................................................225
Artculo I.- Del mtodo en general......................................................................................225
Artculo II. Del mtodo en particular...................................................................................226
1. Del mtodo de las ciencias matemticas.............................................................226
2. Del mtodo de las ciencias fsicas.......................................................................227
3. Del mtodo de la filosofa...................................................................................228
Sumario y Bibliografa............................................................................................229
Conclusin...............................................................................................................229
Apndice. Conceptos histricos de la posicin de los escolsticos modernos
acerca del problema gnoseolgico..........................................................................230

TRATADO V.
ONTOLOGA
INTRODUCCIN A LA METAFSICA.

I. Introduccin histrica..........................................................................................................................237
II. Introduccin teortica.........................................................................................................................239
III. Reivindicacin y mtodo de la Metafsica.........................................................................................240
IV. Divisin de la Metafsica...................................................................................................................241
V. Ontologa.............................................................................................................................................241
Sinopsis de toda la Ontologa..................................................................................................................242
Bibliografa..............................................................................................................................................242

CAPTULO I.- Del ente y cada una de sus propiedades.........................................................................243

Artculo I.- De la nocin de ente.................................................................................................243
Escolio I. De la nada.....................................................................................................248
Escolio II. Del ente de razn.........................................................................................249
Artculo II. De las propiedades del ente......................................................................................250

339
 Escolio I. De la clasificacin de la unidad....................................................................252
Escolio II. De la identidad.............................................................................................253
Escolio III. De la distincin...........................................................................................253
Escolio IV. De la clasificacin del bien.........................................................................255
Escolio V. Del valor......................................................................................................256
Escolio VI. De lo malo..................................................................................................256
Escolio VII. De los principios que responden al ente considerado bajo las
Propiedades trascendentales..........................................................................................258
Sumario y Bibliografa..................................................................................................260
CAPTULO II.- De los estados del ente....................................................................................................263
Artculo I. De la estructura del ente actual.................................................................................263
1. De la estructura del ente actual en cuanto al acto y la potencia................................263
Escolio De la potencia obediencial............................................................................269
2. De la estructura del ente actual en cuanto a la esencia y la existencia......................269
Solucin de las dificultades...........................................................................................273
Escolio De los diversos estados de la esencia.............................................................274
Artculo II. Del ente posible........................................................................................................275
Sumario y Bibliografa..................................................................................................280
CAPTULO III.- De las categoras del ente..............................................................................................283
Artculo I.- De la sustancia.........................................................................................................283
1. De existencia de la sustancia....................................................................................283
Escolio I. De otras definiciones de sustancia................................................................287
Escolio II. Del principio de individuacin en las sustancias........................................287
2. Del constitutivo de la sustancia concreta..................................................................288
Escolio I. De los conceptos modernos de persona........................................................291
Escolio II. De la dignidad de la persona........................................................................291
Artculo II.- Del accidente..........................................................................................................292
1. De los accidentes en general.....................................................................................292
2. De los accidentes en particular..................................................................................295
Sumario y Bibliografa..................................................................................................298
CAPTULO IV.- De las causas del ente....................................................................................................303
Artculo I.- De la causa eficiente................................................................................................303
1. De la existencia de las causas eficientes...................................................................303
Escolio I. De los modos de prioridad............................................................................307
Escolio II. De la divisin del principio de accin.........................................................307
Escolio III. De la clasificacin de las causas eficientes................................................308
Escolio IV. De la ocasin de la cantidad.......................................................................310
2. Del principio de causalidad.......................................................................................311
Artculo II.- De la causa final.....................................................................................................315
Escolio I Clasificacin de los fines...............................................................................318
Escolio II. De la causalidad...........................................................................................319
Escolio III. De la causa ejemplar..................................................................................320
Escolio IV. De la causa material y formal.....................................................................320
Escolio V. Del nexo de la causa y del efecto.................................................................320
Sumario y Bibliografa..................................................................................................321
Apndice I. De la relacin de la metafsica tomista con la filosofa griega
y la revelacin cristiana.................................................................................................324
Bibliografa...................................................................................................................327
Apndice II. Metafsica del ente, metafsica de la esencia, metafsica
de la existencia..............................................................................................................327
Bibliografa...................................................................................................................328
Apndice III. Metafsica del ente y metafsica del bien................................................328
Bibliografa...................................................................................................................329

340
 Apndice IV. Metafsica del ente y metafsica de la persona........................................329
Bibliografa...................................................................................................................330
Conceptos sintticos de las materias tratadas............................................................................331

341