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Oralidad, 03

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ORALIDAD

ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA


TRADICIN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE

Director:
Arq. Hernn Crespo Toral

Secretaria de Redaccin:
Dra. Yolanda Arencibia

Consejo Editorial:
Imelda Vega Centeno, Per
Manuel Dannemann, Chile
Isabel Aretz, Venezuela
Beatriz Mariscal, Mxico
Braulio do Nascimento, Brasil
Celso A. Lara Figueroa, Guatemala

Consejo Asesor:
Isaac Barreal, Cuba
Jess Guanche, Cuba
M del Carmen Victori, Cuba

Corresponsales:

AMERICA ANDINA:
Juan Botasso
Imelda Vega

BRASIL:
Paulo de Carvalho-Neto

CARIBE CONTINENTAL:
Yolanda Salas de Lecuna
Manuel Zapata Olivella

CARIBE INSULAR:
Isaac Barreal

CENTRO AMERICA:
Celso A. Lara Figueroa

CONO SUR:
Manuel Dannemann

MEXICO:
Beatriz Mariscal

Oficina Regional de Cultura de la Unesco


para Amrica Latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1991
PUBLICACIN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYA-
YALA Quito-Ecuador EDICIN: Martha Vinueza y Mara
Romero

LOS ARTCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPININ DE


SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A
LA DIRECCIN NI LA REDACCIN DEL ANUARIO.

ILUSTRACIN DE CUBIERTA: CDIGO MAYA.


TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN
LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,
BERLN, AKADEMI VERLAG. 1962
SUMARIO

CULTURA E ORGANIZAAO POPULAR. Fr.


Francisco Van del Poel, OFM.
(Brasil) 5

ORALIDAD Y CONOCIMIENTO HISTRICO


EN CUBA.
Alejandro Garca Alvarez. (Cuba) 10

CUBA, LAND OF MILK AND HONEY


Rose Mary Alien. (Curazao) 14

APUNTES PARA EL ESTUDIO DE LA


CREACIN ORAL GUARAN
Anglica Albericos de Quintero.
(Argentina) 23

ACTUALIDAD DE LA LITERATURA ORAL


LATINOAMERICANA
Perla Petrich. (Argentina) 31

INTERCAMBIOS CULTURALES ENTRE


MUJERES CAMPESINAS EN EL PER
Angela Meentzen. (Per) 35

LA VIDA A TRAVS DE LA TRADICIN


ORAL
Alan Deletroz. (Suiza) 43

COMO LOS UNI CIVILIZARON A LOS


BLANCOS
Erwin H. Frank. 53

ANTIGUAS HISTORIAS SAGRADAS Y


CEREMONIAS DE LOS CHONTALES DE
TAMULTE DE LAS SABANAS, TABASCO
MXICO.
Enrique Hiplito Hernndez y
Marco Antonio Vsquez Dvila.
(Mxico) 65

CUENTOS POPULARES ENTRE LOS IND


GENAS AKATEKOS DE GUATEMALA
Fernando Pealosa. 69

INFORMACIONES 82

RESUMENES 84
Cultura e Organizao Popular
Fr. FRANCISCO VAN DER POEL
(Brasil)

Apresentamos aqui alguns pensamentos povo vida. Nela o pobre guarda provrbios,
surgidos na experiencia concreta da convivncia cantos, tcnicas de trabalho, remdios e costumes,
com a povo de Arauai noVale do Jequitinhonha, enquanto tiverem sentido para ele. O homen dono
MG. especificamente com o Coral Trovadores do de sua cultura. Esta cultura, assim como anossa,
Vale, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosario do est en processo de transformao. Seu critrio
Homens Pretos de Arauai e a Associao dos para repelir ou assumir elementos novos
Artesaos. Atualmente moro no Sanatrio de preservao e o desenvolvimento de sua
Santalsabel, em Betim/MG.Por isso falo tambm na identidade. Ter uma cultura significa uma
minha vida com os hansenianos. capacidade de decir, lutar e resistir. Perder a cultura
significa perder a identidade. Un povo alienado
Quem pensa sobre a relaco entre cultura e fcil de ser dominado. Podemos encontrar povo
organizaao popular, se v diante de uma realidade quasi sem cultura.3Mas nao existe cultura sem
complexa. Para chegarmos a algum comunidade, sem povo organizado. Cultura
esclarecimento ser necessrio a boa colocao encontraremos nos terreiros dos negros e nas
dos problemas desde o comeo. aldeias dos ndios. A escola de samba "Unidos da
Tijuca" sai da favela organizada, e estudantes
A cultura surgiu ao longo da histria. O enquanto estiverem na comunidade escolar, fazem
homem primitivo procura alimentar-se, proteger- teatro e outras manifestaces.
se do perigo dos elementos. Surgem o poo de
gua, o dispositivo de criar o fogo, os instrumen- A organizaao popular entendemos em primeiro
tos de caa. So momentos de heroicidade com- lugar como um process. A sua estructura 5
bativa e annima; de estremecimento perante a dinmica. A palabra "democracia" grega e significa
sua prpria criao. O homen se ergue acima "demos' = povo e "cranein" = reinar. Sim, o prprio
das autras espcies pelo conhecimento, resulta- povo sujeito tanto da sua vida cultural, como da
do da sua aao transformadora. E se observa- organizao popular. Mas abusos de poder so
mos a origem da palavra cultura (do latim "colere" frequentes neste campo.
= cultivar), comprovaremos que nela cabe todo
este comportamento vital do homen, desde a De um lado, a historia do socialismo nos mostra
agricultura at cultura universitria.1 A cultura a dificultadade de se chegar a um governo
surgiu ao longo da historia e pelo mudo a fora. realmente popular. O movimento cultural no o
Sua diversidade uma riqueza. Aqui poderamos, forte dos regimes socialistas tradicionais, que
ingenuamente concluir que existiria uma cultura, colocam a arte em funao da ideologia. Lembrome
patrimnio de todos. Mas, existe uma diviso de quadros grotescos pintados com muitos
entre os homens que fez com que uns poucos se operrios fortes e decididos marchando com as
consideram donos da cultura e dos conhecimen- ferramentas nas maos.
tos que sao frutos da luta de todos. Surgem a
cultura da elite e a cultura popular. Existe uma Do outro lado, a poltica populista4 e paterna-
injustia institucionalizada que abusa do poder, lista (Tudo pelo social)5 extremadamente
manipulando a informao e a educacaco...Por castradora. Costuma deixar a cultura para o ltimo
isso surgiu a pedagogia do oprimido dePaulo plano. Bem disse a escritora Las Correa de Arajo:6
Freire. Definir a cultura, que "o fundamento da "A ideia de que"cultura perfumaria" um sinal de
vida dos povos, a raiz da sua identidade profunda, o deficiencia menta grave dos nossos go-
suporte da sua sobrevivencia e da sua
independncia", 2 toma-se uma questo poltica. 3 "Quasi sem cultura": massificado, desorienta-
No foi por acaso que a palavra "folclore" surgiu no do, alienado, imitador do podrs da TV Globo,
meio da burguesia inglesa. Mas a cultura do vazio, desligado das raizes.
4 Populismo existe na esquerda e na direita.
5 Slogan do presidente brasileiro Jos Sarney (1985-
89)
1 Frias, Jorge Reyes. Cultura Popular. Porto ed. 6 Arajo, Sas Correa . Do lixo atomico aos au-
Instituto de Formacao e do Trabalho. 1977. pgs. tros lexos. In: Estado de Minas, 17.11.87, Seg. Sesso,
pag.1
19-20.

2 P. Joao Paulo II. Roma, 12.01.83 -Audincia ao


Corpo Diplomtico no Ano Novo.
vernantes, que no distinguem um baile de to de inferioridade. Concretamente: fizemos uma
debutantes ("socialit" tambn cultura) de uma cantoria em Sau Paulo. Ao verem a dana de
oficina de teatro, um seminrio de filosofa, um batuques locais aparecer na TV, algumas pessoas
artesanato criativo, um poema de cordel, uma de alta sociedade de Arauai (se que existe esso!)
exposio de cultura, uma feira de livros. comentaram: esto s para mostrar como Arauai
Alegaseque o brasileiro faminto no precisa do atrasado. Para vencer isso dentro do coral, tivemos
superfluo..." (...) "O populismo vigente entende a apoio dos estudantes do Campus Avanado
"cultura popular" como baixo nvel de informaao e (PUC-MG/ABC Paulista) que frequentavam os
mantm esse nvel (e ainda o diminui) orientando as ensaios com entusiasmo. O coral cantou no Som
masas para a TV domstica que ensina o que se Brasil e hospedou-se no Othon Palace em So
deve fazer; aplaudir, em classe ensaiada, o poder Paulo. Ganhamos o premio Entidade Cultural do
que as sufoca". Estado -1983, pelo Conselho Estadual de Cultura.
Gravamos um LP, etc, etc, Estou convencido que
Falamdo en cultura e organizao popular: no ajudar o povo , em primeiro lugar, dar valor aquilo
se trata de usar a cultura para fins polticos. Assim que ele j tem. Isso tentamos colocar em prtica.
como no convm os padres usarem a liturgia para Ningum no coral entende a escrita musical. Mas
defender algum partido poltico. Nem convm ns contamos as msicas do povo, do mesmo jeito
polticos frequentarem terreiros de umbanda ou que o povo canta. Para cantar folia, danar batuque,
grupos de congado para fazer suas propagandas. E brincar na roda, nunca foi preciso conhecer a
preciso frisar aqui que existe a cultura poltica. Ela distante teoria musical dos nossos conservatrios.
abarca desde o funcionamento do governo O coral tem un conselho eleito de seis pessoas que
legislativo e executivo, nacional e internacional, a se mostrou capaz de enfrentar qualquer problema
prpria histria poltica, hino e bandeira da Ptria, do grupo. A secretria faz a crnica dos Trovadores
atas organizaoes e protestos populares, samba- h 18 anos. E o pobre escrevendo a sua propia
enredo de carnaval e poesa de cordel. E evidente e histria. H onze anos sa de Arauai, mas tenho a
ululante que nisso tudo somente importa aquilo que felicidade de ver o grupo camihar com sus prpias
vem da comunidade, aquilo que contribue para a pernas. Tambn pudera, nunca fiz coisas que eles
democracia. "A naao democrtica s a povo no pudessem fazer. Nos sete anos do meu trabalho
capaz de construir, "E boom lembrar aqui a palavra com eles l, jamais falei em poltica, mas acho
do prof. Octvio lanni no EPC (Encontro Popular de curioso o seguinte "causo": A poltica em Arauai
Cultura) en Belo Horizonte no ano de 1986: "Quem sempre se deu da seguinte maneira: dois grupos de
cria cultura neste mundo, quem trabalha". Pois ricos fazem o povo brigar entre si a favor deles.
existe uma anti-cultura que cria um "Sas Mute- Sejam UDN e PDS, Arena I e Arena II, PDS e
ma7 popular que chega ao poder e se corrompe. E PMDB... Me parece que no foi totalmente por
uma telenovela produzida para desiludir o futuro acaso que surgiram no meio deste coral, que
6 eleitor e preveni-lo de votar num candidato popular descobriu seu valor propio, os primeiros
que surgir do meio operrio 8. representantes de um novo partido poltico que
furou este esquema. Durante seis anos este partido
Mas por otra chega de teorias, vamos ao foi capaz de existir sem ter elegido um nico
concreto. vereador at que eleies do ano passado
conseguiram seu primeiro representante municipal.
Em Arauai gravamos 250 fitas k7, registran- Trata-se no caso do Partido dos Trabalhadores.
do a vida do povo do nascer at o morrer e do le- Para os Trovadores no h dvida que coral no
vantar at o deitar. Neste trabalho tive a indis- partido. Assunto poltico , tratado fora da sede e
pensvel companhia da amiga e artesa negra fora do horrio de ensaio. Os estatutos do coral
Maria Lira Marques Borges. Gravamos tambn garantem a liberdade poltica dos seus membros.
muitas musicas que se tornaram o repertrio do
coral Trovadores do Vale. Os membros de coral A Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio
so pobres, cantam musicas frequentemente dos Homens Pretos de Arauai estava em plena
gravadas com seus prprios pas. Nos 18 anos via de extino. Tanto Irmandade, como o grupo
da existncia deste grupo deparei-me com a dif- dos tamborzeiros estavam sem vida e liderana
3
iculdade de fazer a turma descobrir que sua cultura expressiva. Por acaso descobri em 1977 o docu-
tem valor. E que na cidade existe uma imposta mentos da fundao da Irmandade en 1879. Por
noo de normalidade que provoca um semtimen- isso juntei tudo o que na pesquiza descobrimos
sobre a cultura negra; documentos de venda de
escravos na regio, retratos, descrio da festa
do rosrio, lista cronolgica de reis e rainhas,
costumes dos tamborzeiros, a triste histria dos
conflictos entre Igreja e Irmandade, etc, para
7 Personagem da telenovela brasileira " O Salvador publicar um libro de 318 pginas a fin de comemorar
da Ptria" na TV Globo o centenrio da Irmandade. O prprio documento da
8 Candidato a presidente, ex-metalrgico, Luiz fundao da Irmandade mandei enca-
Incio da Selva, "Lula"
dernar em couro e ouro para entreg-lo publica- funcionam rgas que garantem o cumprimento das
mente no dia da festa. A partir daquele momento leis do trabalho. A organizao popular no tem
a Irmandade comeou a reviver. Os Homens Pre- ainda suficiente fora para garantir e exigir os seus
tos viram valorizadas sua identidade e historia e direitos. A Ateno dispensada aos artesos
descobriram-se a si mesmos. Comparem o que assistencialista e ocasional. Mas h artesos que j
disse Eduardo Galeano, falando dos 500 anos da esto preocupados com a velhice, pois pelo que
chamada descoberta da Amrica Latina:9 "Pare- parece no tero nenhuma garantia. Para o nosso
ce-me porm evidente que a Amrica no foi des- assunto repito aqui: A promoo da cultura do povo
coberta en 1492, do mesmo modo que as legis no poder ser imagina separada da promoo do
romanas no descobriram a Espanha quando a povo que o portador desta cultura. Os prprios
invidadiram no ano 218 Antes de Cristo. E tam- artesos na sua associao enfrentam grande
bn me parece de cristalina evidncia que est dificuldade em se organizar. A mentalidade
em tempo de a Amrica descobrir-se a si mesma. competitiva da nossa sociedade influencia e
(...) A historia oficial com seu elitismo o racismo prejudica o nosso povo. Por ltimo falamos do
desfigura o pasado. Para que ignoremos o que Sanatorio de Santa Isabel em Betim. O hanseniano,
podemos ser, ocultam-nos e mentem-nos o que o antigo doente de lepra, e mesmo o no-docente do
temos sido". Fato que a Irmandade do Rosrio lugar sofre violenta marginalizao. 1 2 No
recentemente comemorou o Centenrio da Aboli- encontram emprego e vivem afastados do convvio
o con uma participao popular e uma cons- comunitrio, impedidos de levar uma vida normal e
cincia negra vigorosa que at h bem pouco socialmente til. Nesta situao muitos doentes
tempo seriam inimaginveis em Arauai. E o criam vcios. Aproveitam-se do estigma da prpria
negro, ele mesmo valorizando a sua cultura, Car- doena para enriquecer-se, explorando a sociedade
los Rodrguez Brandao,10 analisando 100 ques- que os agride. Hoje o doente tem cura e o medo da
tionrios com 28 preguntas respondidas por doena no tem mais motivo para existir. Mas existe
negros de Arauai no ano passado nos chama a una pssima poltica de sade que, de um lado, no
ateno pelo fato de que a conscincia de valor interna mais os doentes em colnias, mas do outro
prprio e o conhecimento da historia e da cultura no explica os motivos a populao. Assim os
negra estac mais fortes nos terreiros da umban- preconceitos continuam existindo. Por isso existe
da e na Irmandade de Nossa Senhora do Ros- entre os doentes o MORHAN, Movimiento de
rio.11 Os artesaos de Arauai esta h alguns reintegrao do Hanseniano. Esta organizao
anos organizados numa associao. Eles ven- popular existe em nivel local e nacional. Morando na
dem seu artesanato numa loja prpia na cidade e parquia de Santa Isabel com seus 3000 doentes
j participarem de muitas e feiras exposies. num total de 12000 habitantes, comecei a dedicar-
Numa dessas esposies em 1988 em Vicosa me ao coral Santa Ceclia (desde 1936) que
MG um estudante me disse que j havia ouvido transformei no grupo Tangars de Santa Isabel que 7
falar da cultura do Vale, mas que estava decep- canta, alm da msica religiosa, um bom repertrio
cionado porque s via potes de barro, cobertores da MPB. Com isso acompanhamos o movimento da
a at cachaa, mas nada de resistncia. Custei reintegrao atravs da cultura musical. Existem
explicar-lhe que a resistncia da cultura est diversos pontos comparavis entre o coral dos
exantamente no fato dela existir. Aproveito aqui Trovadores e o coral Tangars. Ambos representan
para denunciar o pssimo trabalho da CODEVA- um povo marginalizado. Explico esta
LE que sempre divulgou o artesanato mas no representatividade: A Escola de Samba "Unidos de
soube promover o arteso criou-se uma infra es- Citrolandia" faz parte da nossa comunidade local do
tructura para comercializao dos productos que Sanatrio. H trs anos ela ganhou o primeiro lugar
deixou o artesanos dependentes. Isso nao foi entre as 5 (?) escolas de samba de Betim. Imaginem
por falta de iniciativa dos artesos. A CODEVALE o que significa para o doente, marginalizado por
nega-se a comprar artesanato na loja da As- defeito fsico, ganhar na exibio do corpo. Ora,
sociao. E claro que uma preocupao com os antes do sucesso, a escola e seus ensaios no
artesos no pode ser comprendida isolada do levavam boa fama. Era aquela turma barulhenta,
resto do povo do Vale. L no existem ou no tropa sem vergonha etc". Aps a vit observei o povo
comentando: A escola de samba de Citrolandia
ganhou' Outros disiam: Nossa escola de samba
ganhou! Algums at falarem: Ns ganha-

9 Galeano, Eduardo. O Jaguar Justiciero. In: Sem


Fronteiras. Marcol 1989. Pag.28.

10 Antroplogo brasileiro de UNICAM, 12 Excelente anlise destes preconceitos encon-


Universidade de Capinas. SP. tramos em: Abreu, Eduardo. Dr. HANSENIASE,
UM ESTIGMA ATRAVES DA HISTORIA. Betim,
11 Marques, Maria Lira Borges. Gontijo. Altina M. 1984 (manuscrito)
Poel, Francisco van Dere. 30 Brandao, Carlos
Rodrguez. SER NEGRA NO VALE. Sao Paulo/
Aracui. (Manuscrito) Pg. 92
mos! E uma semelhante representatividade que d E como diz o povo: Corao que ama dois
ao trabalho dos corais maior importncia para sua Que firmeza pode ter
comunidade. No coral o hanseniano descobre seu Ama um com falsidade
valor, viajando, apresentando-se e sendo aplaudido. Outro firme at morrer
Sempre digo nos ensaios: Nunca vamos admitir que (verso de roda. Araua.
o pblico bata palmas porque "est com d dos MG)
doentes". Havero de aplaudir porque contamos
bem. Desta maneira conquisten os doentes seu
justo lugar e, frustrados pela marginalizao, BIBLIOGFRAFIA
redescubran seu valor prprio, assim como o negro,
o artesao o Trovador o descrobriram em Araua. Os FRIAS, Jorge Reyes
corais no podem ser identificados nem como um 1977 Cultura popular. Lisboa, Edies da Instituto
partido poltico no vale, nem como o MORHAN no
de Formao Social e do Trabalho, 109 p.
sanatrio. Vejo que os membros do NORHAN
(Coleao Labor no. 4)
forman um grupo de militantes, e os Petistas so
uma tropa de elite entre os polticos de Araua, VALLE, Ednio e QUEIROS, Jos J.
emquanto os corais representam o povo todo na sua
1981 Org. A cultura do Povo. 3a. ed. So Paulo,
identidade. Existe entre a cultura e a organizao
Cortez, 1981. 141 p. (Coleao do Instituto
popular uma dialctica que nos possibilita
apresentar o coral do Sanatrio como um pedazo de de Estuds especiais No 1).
uma nova sociedade que sonhamos. Pois cantando,
seus 20 doentes e seus 20 sadios j vivem a BRANDAO, Carlos Rodrguez
desejada reintegrao. 1983 Org. Pesquisa Participante. 3a. Ed. So
Paulo, Brasiliense. 212 p.
Basta do concreto e do logicamente confuso!
Vamos a algumas rpidas concluses! FREIRE, Paulo
1980 Pedagogia do Oprimido. 8a ed. Rio de Ja-
O desafio para as naes do terceiro mundo neiro, Paz e Terra. 218 p. (Coleao o
consiste em tornar practicaveis formas de Mundo Roje. Vol. 21).
socialismo que permitan o desenvolvimento
econmico assim como o respeito pelas religies, MAURICIO, Ivan
culturas e liberdade humana.13 Foi alentador ouvir 1977 Arte popular e Dominao. (O caso de-
pela radio de Mangua que grupos de jovens Pernambuco: 1961-1977) Recife, ed.
voluntrios procuram registrar a cultura popular no Alternativa, 1978. 108 p.
8 interior da Nicargua.
MINAS GERAIS Univ. Catlica.
Na cultura est a base da resistencia. A cultura 1981 Arte popular na Periferia de Belo Horizon-
popular patrimonio comunitario. Sua promoo te. Belo Horizonte, UCMG. 116. p.
est raz de toda revuluo verdadeira. Ser um
proceso lento mas que constitue o nico caminho ARANTES, Antonio Augusto
para a democracia de verdade. 1982 O que Cutura Popular. 3a ed. So Paulo,
Brasiliense. 81 p. (Coleao Primeiros
Muito falamos da histria. Escrever a histria Passos no. 36).
uma questo poltica. A historiografa moderna
conta a historia do povo e no apenas de uma elite BRANDAO, Carlos Rodrguez
vitoriosa. O primeiro trabalho de promoo de uma 1982 O que Folclore. So Paulo, Brasiliense.
comunidade escrever a sua historia. 112 p. (Coleao Primeiros Passos No.
60).
E indiscutvel que existe uma erosao definitiva
dos sistemas sociais e polticos estabelecidos, CHAUI, Marilena
especialmente aqueles do capitalismo avanado e a 1986
assim chamada democracia liberal. Pensadores e Conformismo e Resistencia, aspectos da
artistas no mundo em desenvolvimento, havemos Cultura Popular no Brasil. So Paulo,
de estar envolvidos nesta nova e urgente busca. Brasiliense. 180. p.
No podemos ficar em cima do muro.
PEIXOTO, Fernando

1982 Org. Encontro de Intelectuais pela Soberana


dos Povos de Nossa Amrica. Realizado en
13 Documento do Vo.Jpncontro da Associao
Cuba em Setembro. So Paulo, Hueitec,
Ecumnica dos Tologos do Terceiro Mundo.
1982. 218 p.
Nova Delhi. India (SEDOC out. 1982. vol. 15.
115 pag. 287ss) ALVES, Rubem
1981 O suspiro dos Oprimidos. So Paulo. Ed.
Paulinas. 180 p. (Coleao Tempo de
Libertao no. 7).
MADURO, Otto
1983 Religio e luta de classes. 2a Ed. Petrpolis,
Vozes. 194 p

RICHARD, Pablo
1983 Religio e Poltica na Amrica Central: para
uma nova interpretao da Religiosidade
Popular. So Paulo. Ed. Paulinas. 64 p.
(Coleao Tempo de Libertao no. 4).`

POEL, Francisico van der, Frei OFM. (Frei Chico)

1981 O rosrio dos homems pretos. Belo


Horizonte. Imprensa Oficial. 318 p. Edio
commorativa do Centenrio da Irmandade
de Nossa Senhora dos Homens Pretos de
Araua.

POEL, Francisco van der, Frei OFM. (Frei Chico)


1986 Os homens da Dana religiosidade
popular e So Paulo, Ed. Paulina. 56 p.

Francisco Van der Poel

Holands con 23 aos como investigador


popular en el Valle de Jequitinhonha, Minas Gerais,
Brasil; Miembro Efectivo del Instituto de Historia y
Geografa y de la Comisin de Folklore de Minas
Gerais.
Oralidad y Conocimiento
Histrico en Cuba
ALEJANDRO GARCIA ALVAREZ

Es un hecho conocido que desde sus primeros sus posibilidades tcnicas an no estn agotadas.
tiempos, el conocimiento histrico se nutri, tanto de
declaraciones orales de testigos y participantes en La situacin particular de Cuba
los eventos del pasado, como del testimonio de los
propios historiadores. Muchos de los datos En las primeras dcadas del siglo, el estudio de
utilizados por Herodoto y Tucdides en sus obras, la historia de Cuba descans en elaboraciones
tuvieron esa procedencia. Tambin los historiadores profesionales de carcter acadmico y en el
de pocas posteriores emplearon en diverso grado y testimonio escrito de testigos y protagonistas del
con mayor o menor acierto, la informacin acontecer nacional, en especial sobre las guerras
10 proporcionada por testigos o protagonistas de de liberacin. Estas obras influyeron en la
acontecimientos importantes o particularidades de conservacin y desarrollo de una tradicin heroica
la vida cotidiana. De manera similar, y mediante su de carcter patritico que marcara a posteriores
saber indirecto, los depositarios de conocimientos generaciones. Numerosos participantes de aquellos
histricos transmitidos de una generacin a otra, hechos, pudieron expresar mediante crnicas,
permitieron a etnlogos, antroplogos y seguidores relatos, diarios y episodios, las particularidades de
del Clio, conservar el legado cognoscitivo la epopeya libertadora y de los aos que la
comunicado mediante la tradicin oral. sucedieron. Trabajos de estructura ms compleja
explicaron las distintas etapas de la contienda
La primera revolucin cientfico-tcnica, influy indepen-dentista, as como la trayectoria militar y
contradictoriamente sobre el empleo de la poltica de las figuras ms significativas que
informacin oral en el campo de la historia. El desplegaron, en ella, su accin dirigente. Sin
desarrollo de una orientacin positiva en la ciencia embargo, la falta de un medio tcnico apropiado
del siglo XIX, estimul los esfuerzos por lograr un para el registro del testimonio oral, anul la
tratamiento cientfico en la aplicacin de la crtica a posibilidad de rescatar masivamente las
la historia documental, como va idnea para dotar impresiones de los veteranos de la gesta; la historia
al conocimiento histrico de un nivel de cientificidad nacional se priv de una visin colectiva de los
comparable al de las ciencias naturales. De esta hechos. Solo una minora cultural fue capaz de dejar
forma se estableci cierta contraposicin del plasmada por escrito, su experiencia vital.
conocimiento histrico basado en documentos,
respecto al subjetivismo atribuido a la crnica y al
testimonio. En las pautas y principios defendidos por Una coyuntura favorable
el positivismo de finales del siglo XIX y principios del
XX, y con relacin al examen del pasado "sin El triunfo de la Revolucin, ocurri cuando se
parcialidad alguna", se desde el anecdotario de extenda el uso de una primera generacin de
los cronistas, sin embargo, no se descart el magnetfonos; en los EE.UU., se realizaban los
testimonio ms cercano a los hechos, cuando ste trabajos pioneros sobre testimonios de
llegaba de una personalidad relevante. personalidades y se confeccionaban los primeros
catlogos en los centros de estudio de historia oral.
Durante los ltimos treinta aos, una verdade- Durante la dcada posterior tendra lugar la
ra revolucin en los medios de comunicacin so- fundacin de sociedades de historia oral en diversos
cial, ha sido muy favorable para el empleo sistema- pases, as como la extensin de sus estudios a
tizado de la informacin oral. El surgimiento y sindicatos y otras instituciones fuera de los marcos
perfeccionamiento de los medios tcnicos de re- acadmicos. Estas circunstancias abrieron
produccin y conservacin de los sonidos ha posibilidades y perspectivas para la utilizacin de
desempeado un papel relevante en este proce- las declaraciones orales en las investigaciones
so. El magnetfono se ha convertido, durante las sobre el pasado. La difusin de la grabadora y el
ltimas dcadas, en el medio universal para el re- casette, convertidos en medios manuables, de gran
gistro y conservacin de este tipo de informacin; fidelidad y autonoma, favorecieron el rescate de
testimonios y, en general, de la informacin
,conservada en la memoria popular. La definicin del "testimonio" como resultado de
la elaboracin intelectual reconocido, aceptado y
Amplios sectores de la sociedad cubana debidamente prestigiado, le otorga una cierta
relegados a una vida marginal y annima impuesta especificidad genrica que abarca
por la estructura clasista y presin poltica, simultneamente las esferas de la creacin literaria
emergieron al plano de la actividad sociopoltica en y la investigacin histrica (las confunde y
calidad de participantes activos, simpatizantes, o diferencia al mismo tiempo) quedando rotos los
simples testigos de un proceso revolucionario cuyo marcos artificiales que las separan en el plano
objetivo era lograr la soberana del pas y el acadmico.
establecimiento de una justicia social ms profunda
y extensa. Campesinos, obreros, estudiantes y Las diferencias reales que manifiestan las obras
hasta simples amas de casa comenzaron a revelar que tienen como base comn el testimonio oral, no
sus papeles protagonices de los hechos anteriores dependen exactamente de cul haya sido la esfera
a 1959, y en las tareas que demandaban los profesional habitual de su creador, sino del
primeros pasos del proceso social y poltico que se aprovechamiento heurstico y el tratamiento formal
iniciaba. Los quehaceres de la alfabetizacin, las aplicado al testimonio de base. Para la investigacin
faenas de la produccin y los deberes de la defensa, histrica, el componente oral (testimonio) es, sobre
seran asumidos conscientemente por el pueblo todo, una fuente. Por consiguiente, su validez debe
como principal hacedor de la historia. ser probada y su contenido contrastado,
emplendose, siempre que sea posible, la
La coincidencia entre las condiciones polticas informacin de otras fuentes. La informacin oral
del momento y las de carcter tcnico propiciadas tambin puede tener una funcin complementaria,
por el desarrollo de los medios de registro y al aplicarse para la comprobacin de datos de
conservacin de los testimonios, estimul el uso procedencia bibliogrfica, documental, o de otro
sistemtico de la informacin oral en las tipo.
investigaciones histricas y dio origen a un amplio
movimiento destinado a su rescate. De ellos se Es frecuente para el historiador, que aquellos
derivara la posibilidad de crear una base elementos de subjetividad presentes en la
informativa, ms amplia y diversa, relacionada declaracin oral (puntos de vista, mentalidad,
directamente con hechos poco conocidos; al mismo lenguaje, etc.) se consideren elementos
tiempo, con la introduccin de imgenes ms distorsionantes con respecto a la realidad objetiva.
espontneas, prximas a los modos de expresin Por consiguiente, deben ser neutralizados
popular que caracterizan al lenguaje oral, quedara mediante la accin de los procedimientos de la
abierta la posibilidad de incluir formas crtica para alcanzar la exactitud a que se debe
revolucionarias de expresin en el discurso aspirar permanentemente. 11
histrico escrito.
A diferencia del enfoque del testimonio
La carencia de una base informativa exclusivamente como fuente de informacin sobre
documental, para intentar una reconstruccin del el pasado (lo que es propio del trabajo del
pasado reciente, indujo primero a los periodistas y, historiador) la visin o tratamiento puramente
posteriormente a historiadores y escritores, a literarios del testimonio oral, tiende a la
utilizar el testimonio oral para la elaboracin de subordinacin de valores cientficos tales como la
obras de factura profesional, especialmente en los veracidad, la exactitud, la sinceridad, etc. En su
casos de hechos relacionados con la lucha calidad de reflejo objetivo de la realidad, el
guerrillera en las montaas o en la clandestinidad testimonio oral se trasforma, mediante una
urbana. Por otra parte la cambiante realidad de un elaboracin literaria (en el orden estructural,
presente dotado de gran dinamismo convertira dramtico o sintctico) para superar su estado
rpidamente los hechos en historia, demandando primario y hacerlo ganar en posibilidades de empleo
su registro y divulgacin inmediata. y de comunicacin al transformar el lenguaje
popular y dotarlo de una forma artstica superior.
El testimonio: historia y literatura
A estas diferencias en el tratamiento de la
En Cuba, al igual que en muchos otros pases, informacin oral por parte de la historia y la
se ha generalizado en los ltimos tiempos, un literatura, se aade el hecho de que los
movimiento que se orienta a la elaboracin de obras historiadores hayan utilizado sistemticamente el
de contenido histrico, etnogrfico, etc., que tienen testimonio oral entre sus fuentes. Unas veces
como base la informacin oral diversa. La gestin a incorporando los datos suministrados por l a la
su favor de instituciones como la Unin Nacional de investigacin, otras, integrando textualmente al
Escritores y Artistas de Cuba, la Casa de las discurso lo expresado en las declaraciones; pero en
Amricas, el Ministerio de las Fuerzas Armadas y todos los casos ha formado parte de su complejo de
otras, estimula la creacin de obras de testimonio fuentes que se caracteriza por su diversidad formal.
mediante su premiacin y publicacin. El resultado Por estas razones, las obras resultantes de la
es el incremento del inventario de obras de este investigacin histrica, rara vez son clasificadas
tipo, publicadas en el pas durante las dos ltimas genricamente como "obras de testimonio" aunque
dcadas. en ellas pueda prevalecer este tipo de fuente.
Sin embargo, aunque se utilicen fuentes mente cuando se le utiliza a escala masiva.
diversas en la investigacin destinada a la
elaboracin de una obra literaria basada en el Necesidad de la crtica
testimonio individual o colectivo, su utilizacin al
mximo, su recreacin y predominio, le permite La fuente histrica surge como resultado de un
mantener la pureza conceptual. Al mismo tiempo, el sistema de relaciones sociales, cuyas
tratamiento literario favorece el rescate de la caractersticas refleja de algn modo. El historiador
comunicacin del sistema de valores implcitos en debe ser capaz de desentraar las peculiaridades
las declaraciones, del reflejo sensible de la realidad del sistema de relaciones en que tuvo origen la
captado por el testimoniante, la mentalidad, etc., fuente, los datos precisos y particulares de este
cuestiones que quizs, con demasiada frecuencia, acontecer. En este sentido, constituye una regla de
suelen desdearse como elemento de valor para la trabajo profesional, establecer los nexos existentes
reconstruccin objetiva del pasado. entre los hechos, de velar el sistema de relaciones
sociales prevalecientes y captar su reflejo elaborado
Sobre la historia oral en la conciencia del testimoniante. Las
declaraciones orales, al igual que toda fuente
La historia es una ciencia totalizadora que histrica, expresan versiones parciales que deben
comprende el conocimiento del pasado como un ser ampliadas, complementadas, contrastadas y
todo, por lo que requiere el concurso de diversos evaluadas, como se hace generalmente, en la
tipos de fuentes que favorezcan el esclarecimiento prctica investigativa. El xito de la utilizacin de
de los procesos que conforman su objetivo de testimonios depende de su correcta ubicacin en el
estudio. Entre las fuentes de que dispone la contexto econmico, poltico, social y cultural en que
investigacin histrica, es la informacin oral, la se origina, y tambin en las condiciones en que se
dotada de mayor capacidad para reflejar, de modo desenvuelve en el momento de la declaracin.
ms directo, espontneo, sencillo y a la vez masivo,
las particularidades de la conciencia social, del El aprovechamiento cientfico del testimonio
sistema de valores, convicciones y normas de como fuente de informacin requiere la aplicacin
conducta correspondientes a una poca, grupo de la crtica. En ella, constituyen elementos
social o tnico determinado. Estos aspectos esenciales, tanto el conocimiento del vnculo que
conforman el reflejo de la realidad en que viven los une al testimoniante con la sociedad en que acta,
hombres y son, de manera ms o menos directa, como el tiempo que ha mediado entre los hechos y el
quienes rigen sus hbitos y conducta social. Cuando momento en que se produce el informe. El
el reflejo del pensamiento del hombre acerca de la informante es un individuo del pasado, pero
realidad con la que se relaciona estrechamente mantiene vnculos sociales, familiares, culturales,
12 queda plasmada en inquietudes, valoraciones, etc., que lo relacionan (consciente o
sentimientos, actitudes y descripciones que, inconscientemente) con el presente. Por otra parte
adems, pueden ser captadas a escala masiva, el tiempo transcurrido, como complejo de
debe considerarse que la informacin comunicada situaciones y circunstancias ya vividos, tambin
oralmente ha alcanzado la plenitud de sus incide decisivamente, condicionando el modo de
posibilidades como fuente de informacin. pensar, actuar y expresar, alterando la naturaleza
de la declaracin.
En el sentido expresado, que la historia oral
puede considerarse como una actividad capaz de Como un elemento diferencial respecto a las
ampliar el marco de posibilidades informativas del fuentes escritas, la variabilidad de la informacin
testimonio en un rango importante, tanto por la conservada en la memoria no depende de la ac-
masividad de los informes, como por la amplitud cin del clima, o de los agentes biolgicos exter-
de aspectos y puntos de vista que puede apre- nos sobre la composicin material de la fuente. El
hender. Generalmente se considera la historia hombre est sujeto a todo tipo de influencias mo-
oral como la actividad dirigida al rescate del testi- dificadoras que pueden afectar la memoria; de ca-
monio del hombre comn en contraposicin al rcter interno como las biolgicas, o externo,
testimonio nico de la personalidad relevante, y a como las lecturas, influencias, presiones sociales,
la historia acadmica o auspiciada por la clase do- etc. En ocasiones, hasta el conjunto de circuns-
minante y los poderes pblicos. Al mismo tiempo, tancias concretas que rodean la eventual relacin
la historia oral propone el conocimiento sobre la entre el entrevistador y el declarante, pueden mo-
participacin de las masas en el quehacer histri- dificar el testimonio e influir en el recuerdo. Por
co; la conformacin de sus valores, sentimientos otra parte, las fuentes primarias -documentos-
y motivaciones, incluyendo para ello la incorpora- constituyen un producto derivado de los hechos
cin al discurso histrico del lenguaje popular. que le dieron origen y por tanto su reflejo contem-
Por consiguiente, la historia oral resulta una activi- porneo. La declaracin oral es siempre subse-
dad investigativa de importancia especial para el cuente. Por esta razn, su reflejo de una realidad
conocimiento de la historia social y el modo de pretrita puede ser modificado por los factores
pensar colectivo. Es en las pocas de grandes enumerados anteriormente y por otros como: la
cambios y conflictos sociales, polticos y cultura- capacidad de memorizacin, la selectividad del re
les, cuando la experiencia personal tiene mayor cuerdo, la espontaneidad de la declaracin y ele-
validez como fuente de informacin, especial-
mentos de subjetivismo.

La oralidad puede satisfacer todo tipo de


interrogantes; al mismo tiempo, por su masividad,
ofrece infinitas versiones, sobre el pasado y el
presente. Esta amplitud de posibilidades abre una
prometedora perspectiva para los historiadores.
Para el estudio de la realidad cubana, el empleo
exclusivo de testimonios en la investigacin no es
slo un problema de decisiones, sino de recursos
tcnicos y de disponibilidad o no, de otro tipo de
fuentes. Las opciones a elegir entre el testigo
excepcional, la explotacin del testimonio a escala
masiva para el conocimiento de los fenmenos de
la conciencia social o, simplemente para suplir la
inexistencia de otro tipo de fuente, mantienen su
calidez. La historia oral seguir siendo una opcin
destinada a la consolidacin de declaraciones
orales y al aprovechamiento de los valores
lingsticos de las mismas para la elaboracin del
discurso histrico.

La evaluacin crtica de los contenidos de


procedencia oral y los objetivos de alcanzar
sntesis y generalizaciones esclarecedoras,
servirn de premisas constantes para la
superacin del marco emprico que caracteriza el
trabajo directo con las fuentes y la continuidad del
conocimiento histrico en Cuba.

13
CUBA, LAND OF MILK AND HONEY
Narratives of Curaaomen who
went to Cuba and returned
ROSE MARY ALLEN
(CURAZAO)

Donde Cuba adj tin oro tated, many people left to places such as Venezuela,
Mucha mah ke aki tin pieda Colombia and Surinam to work in those countries.2
Por eso pue tanta hente
ke ta y en ke bolber Although emigration played an important role in
Adj un hardin de muchachita the history of the island, historiography has
dulce manera caa mes dedicated little attention to it. One seldom looked at
Por la Sabado asina the effects of the emigrations in the life of the
si bo ta sali pa deberti emigrating workers and in those who remained
Ay ta djdj bo ta djdj.1 behind. It is a common characteristic to deny the role
14 of the popular class in the history of Curaao.
INTRODUCTION
Compared to previous migrations, however,
The poem "Donde Cuba" by the well-known the emigration to Cuba received some more
Curaao poet Elis Juliana with the fictive "Palu Wico" attention. Dr. A. F. Paula used the vast amount of
as the principal character is based on the many existing written documents to publish his book
Curaaons who left to Cuba at the beginning of the "Problemen rondom de emigratie van arbeiders uit
XXth century to go and work there, in the sugar cane de kolonie Curaao naar Cuba1917-1937.
(" Problems around the emigration of workers
fields. Although the picture in this poem is too
from the colony of Curaao to Cuba 1917-
exagerated to generalize, it does give us some
1937").3 From his analysis it is clearly evident that
insight into the cultural influence connected with the the migration to Cuba had its consequences both
emigration to Cuba. for the emigrants and their families. The incessant
stream of bad tidings from Cuba revealed the bad
This article is about people who just as Palu Wico situation the workers encountered themselves.4
left to Cuba at the beginning of this century to seek Next to that, many families of these men were
for a better life. It is based on interviews held in the found themselves abandoned in distressful cir-
years 1984 to 1986 with a few of these men about
their stay in Cuba.

In Curaao, during periods of economic de-


pression, migration both as a temporary or perma- 2 See J. van soest, "Olie als water", de Walburg
nent search for work, has been a well established Pers, Zutphen, 1977, page 20 and also J.H.
feature; e.g. after the emancipation in 1986, in the Dekker, " Curaao zonder/met shell". Een bij-
years when the economy of the island was devas- drage tot bestudering van demografische, eco-
nomische en sociale processen in de periode
1900-1929. De Walburg Pers, Zutphen, 1982,
page 98.
1 Part of the poem by Elis Juliana, "Donde Cuba". In: 3 Paula, A. F., "Problemen rondom de emigratie van
Flor di Anglo, Drukkerij Scherpenheuvel, 1961 arbeiders uit de kolonie Curaao naar Cuba,
Translation: 1917-1937". Centraal Historisch Archief,
jThere is a lot of gold in Cuba Curaao, 1973.
Much more than we have stone here 4 Very significant is the anonymous letter dated
That's why so many people March 1918 and sent to the General Prosecutor.
who are there, don't want to return
In this letter the author, in the name of some
There are plenty girls
as sweet as sugar cane itself Curaao men recruited by Leon Prince and
Saturdays, for example, brought to Chaparra, denounced the bad situation
when you go out to enjoy yourself, they encountered themselves. Centraal
Oh, you will have a great time! Historisch Archief.
acumstances5. From Paula's book, one can get a the opposite. Finally 25 of these men decided to
picture of the problems these men faced in Cuba cooperate. The rest dropped out either through
such as deficient housing, ill-treatment, insanity or they didn't want to talk about Cuba at all.
discrimination, etc. The interviews with these men Inquiries made among the relatives of these men,
on which this article is based, were directed to find indicated that they had very unpleasant experiences
out what this movement had meant to the emigrants in Cuba and didn't want to remember about it at all.
themselves in order to provide a broader perception The only woman found was willing to cooperate.
of this particular movement. An attempt has been
made to capture the joy and suffering concerning The informants were interviewed in their local
their adjustment to the new surrounding. It also language "Papiamentu", either at home or at the old
meant to reveal their philosophy of life. people's homes. The questions asked to them were
semi structured and they were allowed to talk freely
about their life experiences in Cuba. The interviews
METHOD AND TECHNIQUES covered subjects such as life style before leaving,
motives for leaving, socio cultural conditions in Cuba
It turned out to be a difficult process to trace with reference to working and living conditions,
informants who had been in Cuba and who were still contact with Cubans and other emigrants, health,
alive. Eventhough the Central Historical Archives in spiritual life, recreational-patterns and homecoming.
Curaao disposed of name-lists of Curacao men
who had left to Cuba, it was not easy to find those The interviews were taped with the men's
men by means of the lists. Only the existing lists of permission and knowledge. At times, the tape
those who had left in 1920 also contained the recorder created a problem when the topic became
localities of those men. The lack of information such too confidential, such as regarding their sexual life in
as date of birth and dwelling on the other lists, made Cuba. At that point I was requested to turn off the
it difficult to locate them. These men had also tape. The interviews were transcribed literally in
frequently occurring Curaao names, which order to capture specific terms and expressions
combined with the lack of data, made it very time- which illuminated and underlined certain aspects of
consuming and hard to establish if the names on the the emigration. The interviewees also sang some
lists appeared in the Register of Population. songs about Cuba, which reflected the intensity of
their experiences.
An appeal was then made on social instances
such as old people's homes, daycare centers for This paper does not intend to generalize the
senior citizens and those who dealt with senior acquired views of the informants' experiences for the
citizens in their daily activities -after explaining the whole group of Curaao labourers who went to Cuba
purpose of the project- to inquire among their people at the beginning of the XXth century. The amount of 15
whether they had gone to Cuba at the beginning of interviewees in relation to the total of more or less
this century. The informants obtained in this way 2,300 men, mentioned by the written sources is too
were also asked if they still knew some people who small to arrive to founded generalizations6- Besides
had also gone to Cuba and who were still alive. that, the fact that these interviews had taken place 67
years after the beginning of the emigration meant
As a result, the names of 35 men and a woman that one had interviewed only those who had left at a
were obtained. All the informants had to be con- young age. The rest were dead by now. Of the 25
vinced of the importance of cooperating, which informants only two were older than 25 when they left
sometimes was difficult. The fact that they, as Curaao, and the rest was between 17 and 25. The
poors, had never had the opportunity to express question remains thus whether the experiences of
themselves, clearly played a role in this. People those who had left at an older age were similar to
who had been made mute desintegrated and those who left younger.
never taken into account, had to be convinced of
By means of oral history, the names of women
were also provided. The only woman interviewed
was one of the many Curaao women who had
also left to Cuba to work. In order to avoid the bad
5 See the petitions sent to the Governor of Cura-
ao by wives of men who had gone to Cuba for his
mediation in getting money from their men in Cuba.
See also the letter of the Governor of Curaao dated 6 The number of about 2,300 men is based on
February 25th, 1920, N 713, to the vice-consul of the the figures given by A. F. Paula in his book,
Netherlands in Santiago de Cuba, in which he referred "problemen...", page 28. The data are based on the
to his former letter of the July 1st, 1919, No 3455, amount of men who had left from Curaao to Cuba.
mentioning again the neglect of the families who had Probably their number could be larger as some had
remained. A letter dated January 3rd, 1920, with similar also left from Aruba to go to Cuba. See Paula, page 42.
message was sent by the Governor to Dr. Eugenio
Molinet, administrator of the Chaparra Sugar Co.,
Chaparra, Cuba.
economic situation, she had left her child with her coals, describes the situation in the harbour as
mother and worked 16 years as a "yaya" (nanny) for follows:
a Curaao Jewish family in Cuba. Many of the
Curaao women had done similar work for Jewish "Working in the harbour is working like an animal.
families of Curaaons who had bought estates in A very hard work. Sometimes I make 200,
Cuba at the beginning of this century and had settled sometimes 250, baskets a day. You have to carry
there. 100 baskets a day in order to earn one guilder. Go up
the stairs, full your barrow, push your barrow, empty
For this article, however, only the findings of the your barrow. Even if your barrow almost turns over,
male population will be used. The interviews with the you may not loose any piece of coal. If you do that
earlier mentioned female informant contained you are lost. There are a lot of boys waiting for work.
interesting facts, which can serve as a base for From there I went to Cuba. They were looking for
further studies of woman emigration, which is an people to go".10
unexplored field in the Curaao history.
Another informants who had worked at the
Curaao Petroleum Company (C.P.M.) in its initial
MOTIVES FOR EMIGRATION stage described the situation there as such:
From the interviews, it became evident that the "Before I left to Cuba I was working for the "Isla"
informants intended this emigration to be a (local name for the C.P.M.). We cleaned the place
temporary one. They left to Cuba with a clearly set called Valentijn, which used to be a cemetery, for Fl.
goal, to earn as much money as possible, then to 1.50 and two cents a day. Let me make it clear to you,
return and achieve something. This could vary, from I do not like to work somewhere and don't see any
having their brother or sister do their first money. Fl 1.50 and two cents. With that money I had
communion7 till buying a piece of land to build their to support my mother. How could I have done
own house.8 that?".11
The fact (that) they could earn more in Cuba In certain areas of the countryside where it still
played an important role to their emigration. Before existed the "pagatera" system12 the following citation
1921, when the sugar economy in Cuba was still illustrates the dissatisfaction with the existing
flourishing, they indeed could earn more in that situation:
island.9 In the interviews they gave an account of
their previous socioeconomic condition to explain "Here in the countryside we worked from six in the
why they had eventually left to Cuba. morning until six in the afternoon. With overseers
16 An informant, who had been working in the
controlling us. Men stop. And what did we earn?
Thirty cents and two pounds of cornmeal".13 Their
harbour at the age of 16 discharging and loading stories form a clear contrast to the motives given by
the director of the Mining Company in his letter of lit
December 1920 to the then governor, concerning
the emigration to Cuba. According to the director:

7 In Curaao, the First Communion is still very


elaborated celebrated. Much money is spent on "We are of the emphatic opinion that the mat-
the clothes of the child and on the party. This
pattern of behavior was also mentioned by
the Priest M. D. Latour who published his arti- 10 Oral History project, Project Cuba, No. 5 AAINA
cle in the Catholic newspaper "Amigoe di Cura 1984.
ao", on Saturday, July 13th, 1940. The priest
also cites another priest who in a letter of May 11 Oral History Project, Project Cuba No. 39, AAINA
26, 1890 disapproves this tradition. 1986
12 Pagatera is a system in which some exslaves
8 According to the local tradition a man had to before the Emancipation remained living on the land
built his own house before marriage. of the plantation owners. For that, they had to work
for the land owner, a certain time without pay. They
in return would get a piece of land to build their
9 Paula, A. F., L973, op. cit, page 29 and 46 and homes and to cultivate. Some could use the water
J. Dekker, 1982, op. cit., page 103-113, indica- in the wells. This system existed before the
te the wages one could earn in Curaao in the Emancipation, but continued after it, because most
agricultural and industrial sectors in that period. of the cultivable lands were in hands of the
In its monthly report of November 1920, the oil plantation owners.
company which had just established itself com-
plaints of the fact that it is difficult to get any 12 Oral History Project, Project Cuba, N 28, AAINA
workers, because they can't earn 4 to 5 dollars 1984.
a day cutting cane in Cuba. The report also
mentions that skilled labourers such as carpen-
ters, masons and others, are also leaving the island.
ter is not really one of wages, but that the men would ment was divided by the recruiting instance between
rather go to Cuba even if they could obtain nearly the the emigrant and his family.1'
same money here, the attraction being the escape
from their obligations to their families rather than the RECRUITMENT AND DEPARTURE
high wages received, or rather the combination of
these circumstances. Were the question one of According to A.F. Paula, the emigrants weren't
wages alone, then one would naturally suppose that treated honestly at the recruitment. Promises made
the men would wish to gain money by working to them were not fulfilled. From the stories of those
regularly and doing a proper day's work here, but, on interviewed, it is evident that they had not the
the average, this is emphatically not the case. Were slightest idea of what was awaiting them and that
it so, we should continue raising our wages here, but during their stay in Cuba they were going to face all
we have naturally stopped at the point when kind of unexpected and unthinkable situations. They
increased wages result in less work being done".14 were given very little information at the recruitment.
The declarations of the director clearly show the For example, none of these men knew at the
racist ideas, then current, and which ascribed to the departure where they were going to be in Cuba.
black man characteristics such as irresponsibility According to an informant:
towards his family, squandering and laziness.
"They took you wherever they wanted to take
The appeal of the higher Cuban wages was you. They didn't tell you absolutely any thing. They
reinforced by the successful stories which circulated. told you that you were going to work in Cuba. When
Those who had left before the informants and who you arrived there, they told these people stay over
had returned, either to visit their families and then to there and these other over there.19
go back to Cuba, or to stay home for good, had their
influence on the informants. Men, who in the past The informant named Coco Cuales, a certain
dressed very poorly, returned finely dressed, with hat Henriquez, and Yutchi Prince (Leon Prince) as
and leather shoes on. Some of them demonstratively recruiters. About Yutchi Prince, there exists a
placed a dollar-bill in the pocket of their shirt as popular song in which someone asks him for money
handkerchief. and he replies that he only has Cuban money.20
According to the informants, some men would enter
The exhibition of so much richness had its their name and accept the money, but not appear on
influence on those who had not decided to emigrate the day of departure. Money might have played a
yet. One of the informants admits that: role here or also the fact that emotionally they could
not depart because of their families. This
"Everybody who came back from Cuba boasted phenomenon of accepting money and not appearing
about the money they had received. Money! Oh my occurred principally when the emigration was taking 17
God! That made me also go there".15 place for a while and people received information
about men dying of injuries and also of fever, proving
Another one expressed this metaphorically by that Cuba had also other aspects than only earning
saying: much money. These bad tidings had effect
especially on the younguest people, coming from
Curaao people who went to Cuba would say families of which one or more sons had either died in
that lizards rustled around with dollars".16 Cuba or nothing had been heard from them. They
would not receive permission from their parents to
Their expectations of Cuba were also guided leave. This was given as a reason by men who were
by the money received upon inscription at of the same age of the informants, but had not gone
recruitment. Just by writing one's name or by placing to Cuba in those days. Informants who were under
a cross, as many had done because they couldn't adult age and needed permission of their parents to
read or write, one could get a certain amount of go but did not get any, tried tricks such as having
money: then Cuba should be the land where much someone else than their parents to sign the
money could be made. Money upon recruit- recruitment contract.

14 Letter dated December 11 1920 from the Di-


rector of the Phosphate Company to the Go- 17 Oral sources, See also the list of 1920 concer-nig
vernor of Curaao. Central Historical Archives. contracts closed in the particular year. Central
Historical Archives.
18 Paula, A F., 1973, op. cit., page 29-33.
o
15 Oral History Project. Project Cuba, N 18, 19 Oral History Project, Project Cuba, N 18, AAINA
AAINA 1984. ft 1984.
20 Oral History Project, Project Cuba, N 48, AAINA
1986.
16 Oral History Project, Project Cuba, N o 40,
AAINA 1986.
The day of departure was full of emotions. The The "colonias" belonged to land owners who
following song was sang by the departing men as depended on this sugar industry for the refinement of
farewell. The informants who sang this song their cane.22 A large part of the Cuban sugar
remembered it as a very sad one, and tears would production was financed by U.S. capital, which at
come out of their eyes while singing it. that time dominated an important part of the Cuban
economy.23 The "colonias" where the Curaaons
"Adios mi ta bai were sent to work were in the east of Cuba. These
sin bini mas were areas recently brought under cultivation for
Adios mi ta bai growing sugar production.24
sin bini mas
Perdonabo tur lokual One of the surprises these men found in Cuba
b'a insultami was the fact that they had to pay back the money
Rosanan a bolbe received at the recruitment. They had not been
krese den mi jardin informed of this recruitment moment. The money
meskos ku nos amor was deducted from their first wage, together with
a bolbe uni ku otro".21 what they owed for buying their first necessities,
such as hammocks and blankets, in the store at the
Remembering this farewell songs and the "colonias". Some of the men who were informed of
emotions they brought even after all those years, this by men who had already experienced it could
may prove that these men did not leave premedited escape the payment by leaving to another "colonia",
to escape their family obligations, as the earlier where during the period when the Cuban economy
mentioned letter of the director states. The fact that was flourishing, labourers were needed in great
many of them started to neglect their family quantity.
obligations was more the consequence of the
unanticipated circumstances they encountered in WORK IN CUBA
Cuba.
None of those interviewed had any experien-
ONCE IN CUBA ce in sugar cane cutting before leaving to Cuba.
Curaao never had a plantation economy with the
Although most men were recruted for the sugar cane as an important product. Those who
American Sugar Industry, they were spread upon came from the "kunuku", Banda Bou and Banda
arrival over several "colonias" like the Granel I, Riba (countryside), did know the technique of
Granel II, Beton I, Beton II, Santa Maria and others. maize cutting, but this was totally different from
that of sugar cane cutting.25 It was very important to
18 learn the technique, which implied holding the
"wampara" (machete) with the right hand and
holding the sugar cane with the other to
The text is as follows:
subsequently cut it quickly. The money to be earned
"Ai, m'a pidi jutchi
depended on the amount of "arowa di kaa" one
fiami 5 dolo could cut. ("arowa" -in Spanish arroba- means 25
Jutchi a kontestami pounds of weight). Also in view of one's security, it
ta plak'i Cuba e tin was important to have a perfect command of this
Refrain: technique. The informants themselves never had
Jutchi Prince any accident with the "wampara" but had seen some
ta Cuba mi kier bai "compaeros" injure their arms and legs
Translation:
Oh, I have asked Jutchi
to lend me 5 dollars
Jutchi answered me
that he only has Cuban money
Refrain: 23 Guerra, Ramiro, "Azucar y poblacion en las An-
Jutchi Prince tillas", published by the Editorial Ciencias soci-les,
To Cuba I want to go. la Habana I976
Another variant of the refrain is: 24 L. H. Jenks, "Our Cuban Colony"; a study in sugar.
Yutchi Prince New York, Vanguard, 1970 and J. Do-minguez,
Mi si n'ta bai Cuba mas Cuba; Order and Revolution, Cambridge, Mass.,
Translation: The Belknap Press, 1978. See also Eric Williams,
Yutchi Prince From Columbus to Castro. The history of the
I am not going to Cuba any more. Caribbean 1492-1969, London, 1970, page 429-
442. J. H. Parryy and P. M. Sherlock, A Short
History of the West Indies, the Macmillan Press,
1971 page 255-258.
21 Oral History Project, Project Cuba, No 54, 24 See note 23.
AAINA 1986. 25 The cutting of maize was done with a small
sharp knife. The machete was used to cut the
maize stalk, which was used for the mud hou-
ses and also so food for animals.
with this machete, which had to be always very nished so severely, as an informant said strikingly,
sharp. Such persons were handicapped for life "that they wished that they were never born".
without any welfare facilities.26
SOCIAL CIRCUMSTANCES
After having worked as "machetero" for some
time, those men knew sufficiently about the different Before Cuba experienced the sugar-crisis in
types of sugar cane in order to distinguish between 1921, the wages were very high. According to the
"kaakawasu", as they called the thin type, and the informants, these could be 6 to 7 dollars, which
heavier type. The latter was prefe-red to the "kaha dropped from 30 to 40 cents. The sugar crisis was
kawasu" because with this type of cane it took less often mentioned by these men to indicate the social
effort to get more "arowa di kaa" (arrobas de caa). situation in Cuba. Before the crisis, one could get
another kind of work after the "zafra" (harvest), like
Besides working as cane cutters, some of them cleaning the land and planting new sugar cane.
had also loaded cane in the train wagons which took When the economy declined, it became difficult to
the cane to the "ingenios" (sugar factories). Some of get work in the "tempu morto" (Spanish "tiempo
them who had stayed longer in Cuba and who had muerto"), as the period after the harvest was called.
found their way, had also worked as "karetero" (in
Spanish "carretero"). The "karetero" took the sugar Cuba before the crisis was not only a country to
cane loaded in the cart drawn by oxen, to be earn much money but had also many opportunities
weighted at the "grua". Then he received from the to spend the money earned. The money would be
"pisado di kaa" a paper mentioning the amount for spent on fancy clothes, parties, gambling and
the work done. He had to share this amount with the women.28 Many Curaao men, to quote an informant,
"machetero". According to them the wage of the became victims of women through their credulity and
"karetero" could increase by taking sugar-cane from lack of discipline. Fights over women, caused by
different cane cutters. jealousy, could end in murder and man slaughter.
This "pathological obsession" towards women is
A complaint often heard was that they received also mentioned by the Cuban historian Manuel
less money than what they had worked for. The Moreno Fraginals in his study of slavery in the
"pisado de kaa", who had to weight the cane and Caribbean. According to Fraginals, this
write down amount, was suspected of the less than phenomenon was caused by the fact that there were
the real weight which resulted thus in less payment. more male than female slaves.29 Probably factors
The fact that most of these men could not read or such as living in an all-male environment and the
write played a big role here. This type of swindle poor recreational facilities contributed to this pattern
increased after the sugar crisis of 1921.27 They were of behaviour among the Curaao men. Added to this
payed in "bale" (vale=tickets) which were only valid was also the lack of social control of parents, family, 19
in the store of the "colonia" where they worked. clergy and neighborhood. In Cuba they depended on
the advices of other men in the "colonias", or had to
Sometimes they were not paid at all.
find their own way.
One of the aspects which made a heavy im-,
Their living conditions were not at all favourable.
pression on the Curaao men were the punis-
They lacked any comfort, privacy and decency. The
hments one could get in Cuba. It was corporal
informants related that they had to be constantly on
punishment, sometimes delivered with a wip. The
guard of being robbed. At the beginning when they
"colonias" had special "guardias" who were feared,
went to work, they left their valuables at the
because they would shoot someone at the minimal
shopkeepers or the administrators of the "colonia".
offense. One, for example, could be seriously
After being robbed by these same people they tried
punished when caught with matches in the cane-
to carry along as much as possible their money and
fields. The "guardias" would come and ask in a
other valuables.
hypocritical way whether one had matches. Those
who were as naive as to give them were pu-
The informants criticized the fact that the ba-
rracks called "barracones" were opened at all
sides and did not protect them from fever causing
mosquitos. Many of them recalled countrymen,
26 Like some reported cases of Curaao men who had
returned without limbs and had appealed on others
for living. See also Laurencio Emilia-no westhout's 28 They would talk about their experiences with women after
letter dated on March 4th, 1933. Having worked in several visits had been paid to them. Oral History Project,
Cuba and lost his right arm there, he wrote to the Project Cuba No 53, AAINA 1986.
governor of Curaao to get a job according to his 29 Moreno Fraginals, M., frica en Amrica Latina, Mxico
physical condition. Siglo 21 editores, 1977, page 21.
27 Oral History Project, Project Cuba, No. 28, AAINA,
1984
who had died from fever. They had left the country plied differently from those who stayed for a short
with specific expectations and plans. There are no while in Cuba. The latter would mention factors such
exact figures to substain the amount of men who as language barriers, and the voodoo practices of
died in Cuba. An informant described this situation at the Haitians in particular, to explain the bad
the "barracn": relationships between them and the foreigners.33
Their relationships with the Cubans were also
"During the yellow fever epidemy people died like ambivalent. Most of the time they had builded up a
flies. Then we went to Babinei. There, we also found good relationship with black Cubans, but
people dying. Everyday you could hear: "mayoral, 4 complained of being discriminated by the white
people died today". The mayoral would say: jAy, Cubans.34
caramba! Dig a big hole and throw all the bodies
inside. You, who are still alive, drink your rum. We The following song points out the social
would then dig a very big hole, cut the hammocks relationship between them and the Cubans.
and will throw the bodies and everything else inside According to the singer, it was one of those they
the hole"30 used to sing when they were free and had nothing to
do. The contents reveals some problems in the
The report of October 3rd, 1919, coming from the relationships. However, the fact that it was sang
district master of the 2nd and 3rd districts, written by without any problem suggests some tolerance. How
request of the then governor to talk with some men far this tolerance is representative for all is another
who had returned from Cuba, mentioned that question, if one trusts the testimonies about
medical arrangements had been made in some Curaao men being murdered by Cuban
"compaeros".
"colonias". 31 From the conversations of the
According to the informant, the Cuban
informants this seemed to be the case, although
"compaero" would begin singing:
some cases of medical negligence were also
mentioned. "Esta maana en la iglesia
yo vi una muchacha de Curazao.
The Curaao men who, together with other Era una muchacha muy bonita
people from the Dutch Antilles, were called delgadita de cintura
"Holandeses" by the Cubans, were absorbed by a como me da ganas de enamorarla
large number of Haitians, Jamaicans and people le fui a preguntar a su madre
from the rest of the Caribbean. Their number was y su madre me dijo
small compared to the other nationalities present. que era chica todava
According to Eric Williams 217.000 labourers from yo digo a su madre
Haiti, Jamaica and Puerto Rico moved to Cuba in the que le deja por si misma
20 period between 1913 and 1924. Only in 1920, almost porque era fea".35
63,000 persons left Haiti, Jamaica and Puerto Rico Our informant answered to this song as follows:
to go to Cuba.32 "Si yo voy para Curazao
With respect to their relationships with the Si yo voy para Curazao
non-Antilleans, those who had stayed longer re- Yo no guardo en Cuba mas
Yo no guardo en Cuba mas
Yo no guardo en Cuba mas

30 Oral History Project, Project Cuva, No 45, AAINA


1986.
31 Paula, A. F., 1973, op. cit., page 38. "Asociacion para el Fomento de la Inmigra-
32 Different authors explain why Cuba needed contract cion", who in an interview for the paper "El
hired labourers. According to Eric Williams, op. cit., Da", stated that the power of the Cuban wor-
page 438, the input of foreign labourers was due to kers was the result of the lack of sufficient ma-
the loss of considerable manpower during the wars nual workers in Cuba. This power could be di-
minished by introducing foreign labour on the
for independence and the abolition of slave trade. Cuban labour market. Dumoulin, J., 1980, page 138.
Ramiro Guerra, 1976, op. cit., 171, reveals that 30 One of the rumours against the Haitians was
foreigners were brought in, not because of lack of that they stole small children to use their heart
sufficient Cuban workers but because these people i n V o o d o o r i t u a l s .
were less demanding than Cuban workers. Coming 34 Some informants related that when they had finished
from poor countries they were willing to work for less. using a cup in the train, they would break this cup in
This statement is also backed by Dumoulin, who in the presence to show the whites that they would not
get to drink out of the same cup.
his book "Azcar y lucha de clases, 1917", published
35 Oral History Project, Cuba Project, No 45, AAINA
in 1980 by the Editorial de Ciencias Sociales, 1986.
attributed the increased importance of foreign
contract labourers in Cuba to the revolt of 1917. In
this revolt, Cubans were demanding better working
conditions and salaries to cope with the inflation of
the First World War. He quotes a member of the
porque en Cuba se matan gente porque en stranded Curaao men in Cuba.
Cuba se comen gente".36
The other one only returned in 1953 after staying
Cuba had also its nice part. The informants would 34 years in Cuba. He did not want to come back as a
enthusiastically talk about their first time of travelling poor beggar and to be a nuisance to his family. He
by train, of seeing skyscrapers and juke boxes. They had gone to Cuba to prevent this. He was even
would talk very lifely about the parties in Cuba, which offered Cuban citizenship, which he refused,
they would attend in weekends and on general feast because according to him he would never "change
days. Principally, the evening before Christmas, the his religion and nationality". He had always worked
"Noche buena", was celebrated exuberantly, with with the idea of returning to his homeland some day.
lots of drinks and food, among others the Cuban Of those who stayed in Cuba and never returned,
"lechn" (sucking pig). When they received their pay the principal reason given for this was that they had
they would take the train and travel to cities in the created a family with Cuban ladies, which
neighbourhood, such as Chaparra, Manat, Delicias, emotionally made it difficult to leave. There are no
Holguin, etc. Remarkable was also the fact that a exact numbers to provide evidence of those who
great deal of informants had learnt to play musical remained in Cuba.
instruments like the "bong", the guitar and the "tres" Very striking is the story of one of the informants
(a guitar with three double strings). Some continued coming from the countryside, and who during the
to play these instruments after they returned and interviews had attacked the semifeudal conditions in
taught others to play them. The movement to Cuba his region of birth. He did not want to come to
influenced the musical area in Curaao, an informant Curacao because, according to him, in Cuba he was
who claims to be the first to introduce the "bong" treated as a human being despite of his black color:
drums in Curaao, relates the following: "When you are in Cuba, you don't want to leave.
You are treated very well. So is Cuba. They talk nice
"Besides learning to play the guitar in Cuba, I was to you. They don't disregard you. Here in Curaao,
also taught to play the bong by a black man whose when you are poor, you are disregarded. When you
name was Andrs. He had a wooden leg. Together are poor and black, you don't count. In Cuba
with Wawa, another man from Curaao, we started everybody is equal. I did not want to come back. It is
to play the bong. At first, we were stopped, as they through my brother, with whom I had gone, that I
thought that it was the "tamb" (the authentic drum of returned.39
Curaao, which was prohibited for long). We
however went to the countryside, where nobody This testimony does not correspond to the real
stopped us. From there we went to town. We situation in Cuba at that time. Blacks in the Cuban
continued playing it until it became popular".37 society also had an inferior status, against which
they had revolted several times. That is why one 21
RETURN should consider this testimony as an implicit critic on
the Black-White relationship in Curaao, which was
For many people the return to their country of not so harmonious as one would normally believe. It
birth was not easy.38 Half of the informants could go is remarkable that most informants manifested a
back because they had saved some money. Others critical outlook of the society. Most of them found that
could not return. Among them there are two men who they had changed because of their stay in Cuba.
remained longer than 30 years in Cuba. One of them According to one: "when you had gone to Cuba, you
because he had gone there just before the sugar would return more independent". Principally, in the
crisis and had not earned enough to come back on conversation of those who had stayed for a long
such a short turn. To the question of why he did not while in Cuba, one could deduct a sense of self-
make use of the possibility offered by the Dutch awareness. They had learnt to stand on their own
colonial goverment to transport the stranded feet and to solve their own problems. This self-
labourers, he replied that, due to being working in the awareness was adapted in their personal and
interior of the country the other countrymen and working sphere. They had, together with the Cuban
himself heard afterwards that there had been a ship "compaeros", laid down their work as a demand for
to transport the better salary. Informants who had returned after
1939 were already members of the Cuban trade
unions.

36 Ibid.
39 Oral History Project, Project Cuba No 28,
37 Oral History Project, Cuba Project, N 35. AAINA AAINA 1984.
1985.

38 A. F. Paula deals elaboratedly with the pro-


blems these men encountered to return. See
also archives, O.D. 25-10. Return of Curaao
workers to Curaao, Central Historical Archives.
working sphere. They had, together with the Cuban literature concerning migration to Cuba.
"compaeros", laid down their work as a demand for Nevertheless, this movement had its impact on the
better salary. Informants who had returned after Curaao society. This was caused partially because
1939 were already members of the Cuban trade these men failed to attaint their goal, set at
unions. Probably that is one of the reasons why emigration. The situation in Cuba proved quite
these men were considered lazy and impertinent by different than what they had envisioned. It meant
the established class in Curaao. hard work under unfavourable conditions. It also
meant becoming victims of chating, injustice,
All informants were proud of the fact that they had discrimination and aggression. Some of them were
gone to Cuba. Specially those who came with some able to survive this situation, others not.
funds, and not as poor tramps, who are treated with
respect by the age group. Most of the informants are
called "Cubanos" and in their "Pa-piamentu" (Creole
language of Curaao), they will always put in some
Spanish words. Most of them still keep abreast of the
situation in Cuba. Specially the present government I am grateful to Mrs. Ange Godfried-Jesurun for her
of Fidel Castro has their attention. Among those who contribution in translating the original text from Dutch into
had worked in the same "colonias", there is a kind of English.
group-ties. They visit each other when possible.
During those conversations they would brag about
their stay in Cuba and exaggerate their
accomplishments. Those conversations are also
very interesting as they give a view of the image
those who had gone to Cuba want to portray, which is
"someone who is very sturdy and who is not afraid of
any danger".

FINAL REMARKS

The movement to Cuba was a way for these


men to escape the all-pervading class differen-
ces of their society. Fifty years after the emanci-
pation of slaves, they as descendants of slaves
were still confined to poor social and economic
22 conditions with hardly any possibility to trans-
cend. Going to Cuba meant more than alleviating
their poverty. It also meant enhancing one's own
social status. The high wages promised at
recruitment, the recruitment money and a boastful
attitude characteristic of those who had gone to
Cuba before, contributed to rising expectations. The
dynamics of this movement were stimulated by the
labour-demands in Cuba. Compared to the large
amount of other foreigners brought in as contract
labourers, the number of Curaaons was very small.
They are hardly mentioned in existing
Rose Mary Allen.

Curaao, Antillas Holandesas. Graduada en


Antropologia Cultural y Social en la Universidad Catlica
40 Paula, A, F., 1973, op. cit., page 63. de Nijmengen (A.H.), especializada en Historia Y
Translation of song, Note 21: Goodbye, I am Tradicin Oral en el rea del Caribe. Ha publicado
leaving numerosos artculos sobre estas materias y participado
without returning en eventos internacionales. Trabaja en el Instituto de
Goodbye I am leaving
without returning Arqueologa y Antropologa de las Antillas Holandesas.
I forgive you all
your insults
Roses are growing again
in my garden
Like our love
which has united again.
Apuntes para el Estudio
de la Creacin Oral Guaran
ANGLICA ALBERICO DE QUINTEROS
(ARGENTINA)

1. Manifestacin de principios toria, la lingstica, los estudios literarios, etc., se


complementan para lograr el objetivo propuesto.
Antes de presentar un esbozo de Esta labor coordinada permitir, adems, incluir de
investigaciones sobre tradiciones pertenecientes a una vez por todas la reflexin sobre la oralidad
algunas parcialidades guaranes, se sealarn americana y la produccin esttica con ella
ciertos conceptos que consideramos necesario relacionada en el marco de los estudios literarios,
expresar, dado el prejuicio de siglos que pesa sobre ampliando el concepto de literatura o generando una
las culturas de los llamados "selvticos". nueva terminologa.

a) Existe una extraordinaria produccin verbal As, Mark Mnzel propone "oratura":
guaran
"La oratura estara sometida entonces a leyes
Al que la conozca puede llamarle la atencin, por de estructuracin distintas de las usadas en la 23
obvia, esta afirmacin; no lo es tanto sin embargo. literatura, pero se trata de algo ms que la mera
Los pueblos guaranes, como los del Caribe, entre diferencia entre expresin escrita y expresin oral
otros, han sido subestimados en relacin con los del (por ejemplo, la diferencia entre una copla popular
rea andina y mesoamericana. Autores de gran transmitida de generacin en generacin y un
vala para el pensamiento latinoamericano no han poema escrito), se trata de todo un estilo de
vacilado en calificar de "marginales" a aquellas expresin cultural, cuya caracterstica distintiva es la
culturas. An hoy se mide a veces la profundidad de oralidad".1
una cosmovisin a travs de la complejidad de los
elementos materiales. Es ms difcil, por ejemplo, Walter Ong, a su vez, insiste en la falta de una
ignorar los muros de Sacsay-wuamn que la expresin que constituya "un trmino ms genrico,
metafsica guaran, la cual permanece desconocida que abarcase tanto el arte exclusivamente oral
todava. como la literarura" y agrega:

b) Debe encararse el estudio de la oralidad ameri- "En este caso, continuar una prctica comn
cana desde la disciplina relacionada con la literatu- entre las personas informadas y recurrir, cuando
ra. sea preciso, a circunlocuciones que se expliquen
por s mismas: 'formas artsticas exclusivamente
Adems del registro y archivo de las tradiciones orales', 'formas artsticas verbales' (las que
orales, que est efectundose, es preciso realizar comprenderan tanto las orales como las
una reflexin sobre las caractersticas de la oralidad, compuestas por escrito, y todo lo que hubiera entre
la metodologa adecuada al abordaje de su registro, una y otra) y de tipos semejantes".2
as como el estudio posterior de los materiales
recogidos, con el objeto de conocer los
procedimientos especficos de la creacin verbal
1 Mnzel, Mark. Literatura no escrita, Supl. An-
tropol. vol. XVIII, No 2, Asuncin, Universidad
oral.
Catlica, Revista del Centro de Est. Antropol.,
1983, pp.7.
Se constituye as un amplio campo de trabajo 2 Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologas
interdisciplinario en el que la antropologa, la his- de la palabra. Mxico, FCE, 1987, pp. 23.
Es posible tambin ampliar el concepto mismo En el registro de sus tradiciones tiene
de "literatura" en el sentido al que se refiere Juan fundamental importancia la figura de Len Cadogan,
Adolfo Vsquez: quien fue admitido en los tataypy rupa (asientos de
fogones) y recibi con su nombre sagrado, para la
"Si concebimos la literatura en su esencia concepcin guaran, un alma proveniente de la
como algo fundado en la palabra, y por accidente divinidad; de ese modo fue considerado habilitado
escrito con letras, la cosa cambia por completo. Los para escuchar las e' Por Tenonde, Primeras
poemas homricos seguramente anduvieron en Palabras Hermosas. 5 La recopilacin ms
boca de rapsodas y aficionados memoriosos mucho importante que realizara Cadogan se conoce con el
antes de ser escritos. Lo mismo en las literaturas del nombre de Ayvu Rapyta, expresin que se traduce
norte de Europa y de la India, entre otras. Y si como "el fundamento del lenguaje humano", y que
encontramos poesa, formas bien establecidas de la puede a la vez significar "el surgir del ser", pues,
epopeya, de la lrica y de otros gneros, elaboradas como sealramos antes, la palabra, el nombre, es
y transmitidas oralmente, podramos negar con a la vez fundamento del ser, huella de la divinidad en
razn que existe literatura? Tan difcil es negarlo el hombre, garanta de su trascendencia.
que, a pesar de la contradiccin etimolgica, se ha
impuesto la frase "literaturas orales" para designar Las e' Por Tenonde plantean una hierofana,
estas formas de expresin verbal".3 se inician con la concepcin de lo sagrado segn la
teologa mby'a. Excede al presente trabajo el
El estudio de la produccin verbal de los anlisis de esta visin religiosa y mtica, la cual ha
pueblos aborgenes presenta un desafo al sido abordada en parte recientemente.6
investigador: ste debe plantearse cul es la visin
particular del mundo y los contenidos simblicos de Solamente se extraern del texto algunos
la cultura que expresa esa tradicin. Habr que conceptos relacionados con nuestro triple objetivo.
revisar los conceptos tericos que justifican las
"lecturas" que pueden hacerse de los mensajes 2.1. Interpretacin de smbolos
recogidos. En este sentido es interesante, a travs
del anlisis de las expresiones lingsticas, intentar Se seleccionan dos de los elementos simblicos
una interpretacin de los smbolos y discriminar los que son mencionados en el primer texto del Ayvu
procedimientos de la oralidad y an tipos o gneros Rapyta: poty y apyka. Poty significa florecer, flor, y
desde esa cultura. apyka es un asiento ritual.

Como esbozo de esta posibilidad, nos A travs del anlisis morfo-semntico puede
referiremos a los cantos sagrados guaranes de dos detectarse una mayor profundidad conceptual en
24 parcialidades, extrayendo de los mismos algunos estos lexemas:
ejemplos que permitan acercarnos al objetivo
propuesto. Poty: de po, producto, lo que emana y ty,
partcula colectiva, conjunto. Apyka: de apy (guapy),
2. La tradicin mby'a sentarse y ka (ha), partcula bcativa. A su vez apy: a,
cosa, nominativo universal y py, centro; es decir:
Esta parcialidad se identifica con el nombre je- lugar donde se materializa el centro.
guakva tenonde porangui4 esto es: los primeros
(tenonde) escogidos, mejores (porangue'i) que Como puede observarse, la traduccin de estos
llevaron el adorno de plumas (joguakva, je-guaka: trminos no halla equivalentes en otras lenguas, por
signo caracterstico de la humanidad masculina). lo cual ms que traducir debemos reinterpretar,
Habitan actualmente en el Paraguay Oriental y en transformar.
Argentina, en la provincia de Misiones.
Los conceptos aludidos participan de amplios
campos semnticos. A los efectos de que puedan
comprenderse los mismos se adjunta la traduccin
3 Vsquez, Juan Adolfo. Literaturas prehispni- completa del texto7 -ver Apndice-.
cas: la palabra y la escritura. Separata del
Hispanic Journal 1:1, 1979, University of
Pittsburgh.

4 Las palabras guaranes que no llevan tilde 5 Por significa no solo un valor esttico sino que
deben considerarse agudas. La nasalidad en hace alusin a la belleza y al bien como un solo
las ltimas slabas se considera marca de concepto
tonicidad al igual que la tilde.
6 Gimnez, Flix-Alberico de Quinteros, Anglica.
El principio creador para los mby'a en una
tradicin oral recopilada por Len Cadogan. En
prensa, University of Pittsburgh.

7 Gimnez, Flix-Alberico de Quinteros, A. op.


cit.
El apyka aparece relacionado con: pies o Las realizaciones orales pueden ser
centro (py), eje que enlaza los centros desde los impresionantes en su grandilocuencia y sabidura
pies a la cabeza (de la divinidad, del shamn, del de la comunidad, ya sean prolijas, como en la
hombre) pasando por las manos que tienen el narracin formal, o breves y apotegmticas, como
yvyra'i, vara insignia. l eje llega a la coronilla, en los proverbios. Con todo, la sabidura est
apytere, circundada por el jeguaka, adorno de relacionada con un contexto social total y
plumas. relativamente inviolable. El lenguaje y el
pensamiento que se pro-ducen no se distinguen por
Poty se vincula con: dedos (ramas floridas) o su precisin analtica".9
producto del cielo; flores del jeguaka, roco; colibr;
flor de lapacho, renovacin del tiempo. La situacin en la que es emitido el discurso oral
y la relacin que se establece entre hablante y
Se trata de un centro representado por el oyentes modifica el producto verbal. Sin embargo,
banco ritual, que genera un eje a partir del cual se en el caso de los mensajes emitidos en
crea lo sagrado y el universo (axis mundii), del que circunstancias rituales, la influencia externa puede
emanan, se despliegan productos (lo simbolizado ceder a la necesidad de repetir el mensaje tal como
por la flor). El elemento acutico, roco, aparece ha sido concebido al considerrselo recibido de la
como emanacin y realimentacin del principio divinidad. Estamos de acuerdo con el pensamiento
creador. Este roco puede relacionarse con el de Ong en lo que respecta a la caracterstica de la
concepto de tatachina, neblina vivificante, que escritura, y sobre todo del texto impreso, de fijar en
antecede a la primavera y es seal de regeneracin, el espacio el continuo sonoro. Sin embargo, en el
de vida. caso que nos ocupa, la trasposicin de lo oral a lo
escrito puede parecer ms precisa y clara, no como
virtud, sino a costa de destruir uno de los
Lo circular es figura a la vez del centro
procedimientos ms caractersticos del discurso
circundado y de la emanacin que circula, por eso
oral guarn. Mark Mnzel y Pierre Clastrs10 han
es smbolo por excelencia de lo sagrado: creador y
documentado que en los cantos de la parcialidad
creacin. Dentro de esta lgica se explica entonces
ache se juega verbalmen-te con la posibilidad
que sea un crculo de plumas lo que caracteriza al
polismica, gracias a un rasgo propio de la lengua
ser humano, tambin creador y creacin a la vez.
guaran, segn el cual las partculas desplazadas al
Son elementos circulares en el texto el jeguaka y el
final de la frase, as como los diferentes enlaces de
remolino, figura del tiempo, del correr de las
morfemas, dan la clave del sentido. En ocasiones, el
estaciones que se renuevan.
hablante confunde intencionalmente al auditorio
2.2. Procedimientos de la oralidad para, un poco ms adelante, dar pistas ms
concretas para la interpretacin del canto. Este 25
No debe perderse de vista que el texto que procedimiento requiere gran atencin en el oyente.
manejamos ha sido trasladado de la ejecucin oral Aqu la ambigedad no es defecto sino sucesin de
transformaciones en las que se ponen en juego la
y, por lo tanto, ha sufrido una modificacin
elaboracin personal del poeta, que muchas veces
sustancial. Al respecto dice Walter Ong: se maneja extrayendo imgenes de un acervo
tradicional, y el recuerdo o comprensin del oyente.
"La condicin de las palabras en un texto es
totalmente distinta de su condicin en el discurso En el texto que nos ocupa, observamos un
hablado. Aunque se refieran a sonidos y no tengan recurso similar en torno a la mencin de los
sentido a menos que puedan relacionarse - elementos simblicos que permite, segn se
externamente o en la imaginacin- con los sonidos reconozcan los lexemas, aludir a dos significados
o, ms precisamente, los fonemas que codifican, las de las frases enunciadas, los cuales, en la rpida
palabras escritas quedan aisladas del contexto ms ejecucin oral se convierten en simultneos, y no se
pleno, dentro del cual las palabras habladas cobran anulan mutuamente, como en la versin escrita,
vida (...). Las palabras habladas siempre consisten especialmente en la traduccin unvoca. Cuando el
en modificaciones de una situacin total ms que texto se refiere a los tres momentos en los que surge
verbal. Nunca surgen solas, en un mero contexto de la divinidad, como puntos que al unirse constituyen
palabras". un eje, utiliza estas expresiones, recogidas por
escrito por Len Cadogan:
"El distanciamiento que produce la escritura da
lugar a una nueva clase de precisin en la Yvra pypyte: "divinas plantas de los pies"
articulacin verbal, al apartarse del rico pero catico (Cad.)
contexto existencial de gran parte de la expresin
oral.

9 pp. 104 (el subrayado es del autor)


8 Ong, Walter. Op. cit., pp. 102 10 Mnzel, Mark, Op. cit. pp. 9-10.
yvra popyte: "divinas palmas de las manos" cientes de anlisis de cmo fueron evolucionando
(Cad.). esas clases y qu factores influyeron en los
cambios.
yvra apyte: "la divina coronilla" (Cad.)
Planteamos, sin embargo, que todo esto debe
Al repetirlos oralmente puede considerarse realizarse "desde la cultura", porque consideramos
tambin esta posible transcripcin: de fundamental importancia entender qu significa
el producto verbal para los miembros de la
yvarapy pyte: "en lo profundo del cielo" parcialidad, a los efectos de no efectuar
yvarapopyte: "el producto del cielo" yvra apyte: trasposiciones y lecturas reduccionistas.
"materializacin en el medio del cielo".
En el caso que nos ocupa, la reflexin debe
Los procedimientos connotativos pierden considerarse el aspecto ritual en la
efectividad en la transcripcin y no son tenidos en contextualizacin del canto.
cuenta en la traduccin. Los mismos informantes, al
colaborar con el que recoge la tradicin oral, no son Debemos interrogar a los grupos mby'a y a
tan diestros en la segunda lengua, o bien no desean otros, acerca de su propia clasificacin de las
explicar el rico mundo de sugerencias que conlleva tradiciones recogidas. Es as que, en el caso de los
cada frase. Es por ello que la traduccin esteriliza mby'a, se encuentra el concepto de Mba'e a', del
en gran parte las posibilidades del lenguaje original. cual dice Cadogan: "canto o himno sagrado. A'
(ha'): esforzarse (por obtener algo). Los cantos que
2.3. Tipos y gneros desde la cultura entonan y las plegarias que pronuncian los Mby'a
constituyen un esfuerzo que realizan para obtener
Al manejarnos con las recopilaciones de valor y fortaleza, siendo el concepto que encierra
tradiciones orales, se presenta el problema de la mba'e a': esfuerzo que se realiza en pos de la
clasificacin de los materiales y surge entonces fortaleza espiritual".12 Cuando en el prlogo del Ayvu
entre otras posibilidades, la apelacin a clases tales Rapyta, este autor hace referencia al momento en
como: cuento, leyenda, chiste, ancdota, que se le considera digno de escuchar lo ms
proverbio, himno; o bien: relato mitolgico, poema secreto de la tradicin, dice: "Mario (...) se dirigi al
lrico, discurso de sabidura, etc. En este sentido cacique preguntndole si ya haba discurrido
pueden tenerse en cuenta las palabras de Todorov: conmigo gueno-ayvu, sobre el origen del lenguaje
humano -Ayvu Rapyta. Contestndole el cacique
"Si bien una primera tarea de la historia literaria que no, le volvi a preguntar si me haba divulgado
consiste en estudiar la variabilidad de cada los himnos sagrados relacionados con "los huesos
26 categora literaria, el siguiente paso consistir en de quien porta la vara insignia: yvara'ikg".13
tomar en consideracin los gneros al mismo
tiempo diacrnicamente -como lo hace Bajtin (con Precisamente, lo ms sagrado de la tradicin
otras palabras: estudiando las variantes genricas recogida establece cmo, a partir de la hierofona,
de un mismo tipo)- y sincrnicamente, en las de la irrupcin de la figura de amand, se efecta
relaciones recprocas entre los gneros. Al, mismo la creacin sucesiva de:
tiempo, no hay que olvidar que en cada poca, el
ncleo de rasgos idnticos est acompaado por 1. "ayvu rapyta" (el fundamento del lenguaje
humano-el surgir del ser).
un elevado nmero de otros rasgos, que de todos
modos se consideran menos importantes y por ello
2. "mborayu rapyta" (el fundamento del amor al
no parecen decisivos para atribuir a tal obra a un
prjimo- ley de reciprocidad que garantiza la vida
gnero distinto".11
de la comunidad).
La tarea que este autor seala a la "historia
3. "mba'e-a' rapyta" (el origen o fundamento
literaria" debe abordarse con las tradiciones orales.
del himno sagrado)
Ser necesario investigar sincrnicamente cmo
se relaciona cada tipo o variante genrica con otras
dentro del horizonte de esa cultura y con la
sociedad nacional, los efectos de los medios de
comunicacin social, etc., dado que la produccin
verbal se encuentra en un marco de friccin
intertnica. El abordaje ser tambin diacrnico en
la medida en que contemos con elementos sufi- 12 Cadogan, Len. Ayvu Rapyta. Textos mticos de
los Mby-Guaran del Guair. Universidad de Sao
Paulo, Fac. de Fil. Cenc, e Letras, Boletim 227,
Antropologa 5, Sao Paulo, 1959, pp. 27.
11 Todorov, Tavetan. Potica. Buenos Aires, Lo-
sada, 1975, pp. 112.12 13 Op. cit. pp.9.
4. "yvara ir" (los compaeros de la divinidad: Nuestro Gran Abuelo Primigenio (el Creador)",
tetraloga, cuatro dioses o "zonas" de la divinidad, puede descomponerse como sigue:
los padres de las palabras-almas, es decir, los que
originarn a los hombres). Primeramente se crean ane Ramoi: nuestro abuelo, Jusu: grande,
los cuatro principios masculinos y luego los Papa: absoluto, engarete de: e'e, palabra,
correspondientes femeninos. hablar, nga o ha, causa, instrumento y ete,
verdadero: Las verdaderas palabras de Nuestro
5. Los yvra ir crean a los hombres. Gran Abuelo, el Absoluto.

El canto sagrado aparece entonces relacionado El apyka aparece mencionado en el texto


con: cuando, luego de desarrollarse el momento de la
creacin, se produce el ascenso a yvra (traducido
- la bsqueda de perfeccin, sabidura, por Cadogan como "paraso"). Es entonces cuando
trascendencia. se dice:

- el mensaje de lo divino que, al ser recibido no "Ndoko apyka ver esyr va ri


es "slo" palabra sino fundamento del ser, principio Ndoko apykrendy esyr va ri
ontolgico (huesos-vida humana, palabra-alma) Ndoko apykva reapva esyr va ri Ndoko
apyk jepei'yva ri
- el poder, el dominio de la palabra como Ndoko apyk ver jepei'yva ri
caracterstica del dirigente poltico y religioso (vara Ndoko apyk rendy jepei'yva ri
insignia) Ndoko apyk ryap jepei'yva ri".

- la danza y el canto. Segn la traduccin de Cadogan:

3. Los cantos pa tavyter: hileras de pala- "He aqu las hileras de asientos relucientes,
bras resplandecientes he aqu, las hileras de asientos llameantes,
he aqu, las hileras de asientos tronantes,
La parcialidad que se autodenomina pa he aqu, las hileras de asientos deslumbrantes,
tavyter, "pueblo que ser -hoy y siempre- centro he aqu, hileras de asientos relucientes
verdadero de la tierra, habita zonas del Paraguay y deslumbrantes,
Brasil, aproximadamente a 100 km. de cada lado de he aqu, hileras de asientos llameantes
la Cordillera del Amambay. deslumbrantes,
he aqu, hileras de asientos tronantes
Entre las recopilaciones efectuadas de su rica deslumbrantes".14 27
tradicin oral pueden sealarse dos como claves.
La primera es el engarete (largo himno ritual) Si bien es necesario revisar la traduccin, por el
recogido por Marcial Samaniego y traducido con la momento slo adelantaremos algunas
colaboracin de Len Cadogan, que se observaciones. En los tres primeros versos el
complementa con otro canto recopilado por este concepto de "hilera" se relaciona con el trmino
ltimo autor. La segunda, un extraordinario trabajo esyr, segn Mali: moesyr: poner en hilera,
de Bartolom Meli, Georg y Friedl Grnberg lnea, hacer en teora".15 En mby'a, moe'chr.
publicado recientemente (1976) en el que se
detallan, entre otros aspectos etnogrficos, En los ltimos cuatro versos encontramos la
ceremonias rituales muy reservadas, de expresin jepei'yva ri, que Cadogan considera
conocimiento indispensable para la comprensin sinnimo de "deslumbrante", por hacerla derivar de:
de la simbologa pa. je, prefijo pronominal, pe, alumbrar, i, sufijo de
continuidad y y, manifestacin. Creemos, con Meli
Se adelanta a continuacin, parte del estudio de y G. y F. Grnberg, que la interpretacin es errnea.
estas versiones en el triple aspecto que Estos autores prefieren traducir la frase ndoko
consideramos en el presente trabajo. apyka jepe'yvari como "he aqu los bancos

3.1. Interpretacin de los smbolos

Dada la complejidad del texto nos limitaremos a


retomar el elemento ritual mencionado al referirnos 14 Cadogan, L. y M. Samaniego. ane Ramoi Jus
a la tradicin mby'a: el apyka. Pap engaret. Supl. Antropolgico III, 1-2,
Asuncin, Univ. Cat., Rev. del Centro de Est.
El canto ritual denominando ane Rami Jus Antro., 1968. pp. 446
Pap engaret (Cadogan) o ane Ramoi Yepa-
pa (Samaniego) fue recogido entre 1941 y 1944 15 Meli, B. y F. Grnberg. Los Pa-Tavyter,
en el Departamento del Amambay, NE del Para- etnografa guaran del Paraguay contemporneo.
guay. El ttulo de la versin revisada por Len Ca- Supl. Antropl. XI, 1-2, Asuncin, Univ. Cat., Rev.
dogan que ste traduce como "Canto ritual de del Centro de Est. Antr., 1976, pp. 292.
alineados". cepcin pa. Es precisamente a este aspecto que
nos referiremos brevemente.
As como en el texto mby'a el apyka es figura del
centro, de la materializacin de la creacin, de lo En el engarete se plantea expresamente la
que se materializa, en el engarete se hace alusin relacin entre el rito y el procedimiento constitutivo
al uso ritual del banco. Representa el asumir forma de la sociedad y de la creacin verbal.
humana, ya que est presente en el concepto
relativo a la concepcin del ser humano como ser Veamos algunos ejemplos de los textos
que proviene de la divinidad, en el verbo pedaggicos recopilados por Meli y Grnberg:
emboapyka, "hacer que se asiente". Del mismo
modo est presente en el rito de la iniciacin de los a) La transcripcin comienza con la siguiente
varones, cuando se les colocaba a los mismos el
frase: "Poma' xerehe, amoesyrta e' katu-kue":
tembet (adorno labial masculino).
"miren-me (esten-me atento), voy a exponer en
El padre de cada nio, en la ceremonia descrita hilera (hacer en teora) las palabras verdaderas
por Meli, trae un apyka que ha construido fuera de (autnticas, perfectas)" pp. 273.
la vista de los jvenes. Estos asientos se ubican en
b) "Aipva'e e' porayhu jarojepei' y tavajru-
hilera y sobre ellos se sientan los muchachos
pi": "aquellas palabras comprensivas (amables) las
cuando se les practica el orificio en el que se
decimos ordenadamente (alineadamente, uno
colocar el tembet.
despus de otro) entre todos los vecinos", pp.275.
La hilera de los apyka es tan significativa para la
c) Ajeve ande Ru ojapearo rei rako Pa
concepcin pa que cuando se plantea la
opva'e ahuguive tekor imbosypyr", "en verdad
elaboracin de un libro de alfabetizacin de adultos
Nuestro Padre descubri apenas superficialmente a
para esta parcialidad, se escoge esta imagen, sobre
los P toda la futura ley a ser ordenada (puesta en
la cual expresan Meli y Grnberg lo siguiente:
hilera)", pp. 281.
"La pgina 14 es una afirmacin de la identidad
En las frases traducidas por los recopiladores se
pa y de la excelencia de la 'ley' pa. El discurso viene
sealan algunos aspectos semnticos de esa
adems contextualizado por una imagen que define
"hilera de palabras": el orden, la disposicin
esencialmente el modo de ser pa en sus
sucesiva, el despliegue expositivo de los conceptos.
dimensiones ms profundas: religiosa, social y
La ley es palabra que ha sido dicha, esto es,
poltica (y hasta en cierta manera artstica); se ven
expuesta sintagmticamente por la divinidad.
los padres de los iniciados -los mismos que este da
Constantemente esta accin debe revivirse, es
28 recibirn el tembet- con los apyka, asientos en los
entonces cuando las hileras de palabras se recrean,
cuales en cierta manera 're-nacer' el hombre pa.
se ponen en acto a travs de la ejecucin oral. Estos
Para un Pa la escena est altamente potenciada
momentos son a la vez procedimiento esttico y
psquicamente y es portadora de valores
reafirmacin de lo que legitima la comunidad.
'nacionales' que los identifican como un 'andeva'
aparte. La ceremonia del 'mit pepy' sigue siendo Si observamos atentamente el fragmento del
hasta ahora una accin exclusiva16 engarete que haca referencia a los apyka
veremos que los procedimientos constitutivos del
texto se basan en repeticiones con ligeros cambios,
Como en este caso con el apyka, al que hemos
que a travs de sucesivas ampliaciones van
hecho mencin someramente, cada elemento
configurando el himno.
simblico es parte de un sistema de relaciones in
absentia, no expresadas verbalmente en el acto
As, se menciona el apyka al cual se le agrega en
lingstico; este haz de relaciones es el que debe
los versos siguientes una serie de atributos: vera -
reconstruirse, al menos en parte, cuando
rondy - ryapu (reluciente, llameante, tronante),
analizamos los textos recopilados.
luego se reemplaza parte de la expresin inicial y
nuevamente se agregan sucesivamente los mismos
3.2. Procedimientos de la oralidad atributos.

Va estructurndose el canto como hilera, serie


En la ltima cita mencionada, Meli y Grn- de frases relacionadas sintagmticamente. Se
berg apuntan con cierta timidez una frase relacio- constituye as un cdigo combinatorio, una matriz
nada con la hilera de los apyka: "y hasta en cierta con la que trabaja el ejecutante.
manera artstica", dicen, refirindose a lo profun-
do de la significacin de esta imagen en la con- Si, como creemos, el engarete tiene relacin
con el mborahi puku (canto largo) que se canta y
danza durante toda la primera noche de la festivi-
dad del mit pepy (fiesta de la iniciacin de los mu-
16 Meli-Grnberg, op. cit. pp. 263. chachos) y del avatikyry (fiesta anual de la chicha de
maz), el procedimiento de ejecucin del
canto, de dramatizacin o representacin, insiste APENDICE
desde otros ngulos en la combinacin basada en la
repeticin sucesiva. El sacerdote que conoce de Traduccin libre
memoria el himno entona un verso y lo repite;
seguidamente, los participantes de la danza reiteran Se eliminan algunas redundancias propias de la
dos veces el mismo verso. Del mismo modo se lengua oral y se indica mediante el uso de parntesis
desplazan fsicamente por el espacio formando la posibilidad de diferentes interpretaciones, el
hileras que simulan avanzar cuando en realidad se equvoco, la ambigedad como juego verbal.
quedan prcticamente en su sitio.
Cuatro veces se dice cada verso as como son Lo que fue la vida originaria del colibr
cuatro las ampliaciones sucesivas a partir de una
frase generativa, en el ejemplo dado: I

1. Asientos alineados. Nuestro Padre, el Absoluto, el Primero, hizo que


2. Asientos alineados relucientes (vera) en la oscuridad originaria comenzara a surgir lo que
3. Asientos alineados llameantes (rondy) iba a ser su cuerpo.
4. Asientos alineados tronantes (ryapu)
II
Esto se corresponde con el texto mby'a en el
cual veamos que los "compaeros" de la divinidad En lo profundo del cielo (a los pies de la
son cuatro, lo mismo que los rumbos del espacio. La divinidad), hizo que se materializara al mismo
hilera y el cuatro tematizados una y otra vez en el rito tiempo que iba surgiendo l, el redondo apyka
y en la produccin verbal expresan la concepcin (banco ritual), en medio de la oscuridad originaria.
del guaran segn la cual la palabra es principio
constitutivo del ser y, por lo tanto, del universo. La III
palabra es creacin potica y a la vez ley, "decir" de
los dioses que hace surgir la comunidad. En medio de la oscuridad originaria, al mismo
tiempo que iba surgiendo l, hizo que se
3.3. Tipos y gneros desde la cultura materializara la sabidura del poder de ver y
escuchar del cielo, el producto verdadero del cielo
Cuando Meli y G. y F. Grnberg anotan la (en las palmas de las manos divinas): el yvyra'i (la
terminologa con la que se clasifica a los distintos vara insignia), rama florida del producto verdadero
tipos de canto, incluyen a stos y a lo que llaman del cielo (los dedos de las manos divinas).
"relato pedaggico" dentro de un gran gnero que
se denomina embo'e. Segn el anlisis IV 29
morfemtico, de: e, pasivo, mbo, hacer y e, decir.
Existe el verbo mbo'e que significa ensear, educar, (En la coronilla divina) el adorno florido del
por lo que puede traducirse embo'e como "hacerse centro del cielo estaba formado por gotas de roco.
decir lo enseado". En el guaran de Paraguay Por el centro del adorno florido el ave originaria,
embo'e significa rezar. Maino i (el colibr), andaba volando.

Este concepto precisa que la creacin potica, V


verbal, es una re-creacin de lo que ha sido dicho o
enseado. Nuestro Padre amand, el Primero, mientras
haca que se materializara el cuerpo de su cielo, ya
El trmino genrico usado por Meli apunta a exista en medio del viento originario. Antes de tener
una caracterstica de la oralidad en la que ms que conocimiento de su futura morada terrrenal de lo
la creacin individual importa el concepto de ser que iba a ser su cielo, en l existan ambos, la tierra
"voz" de la comunidad, del saber que constituye el y el cielo. En su propio ser haca que se refrescara el
origen y la legitimidad de esa cultura. colibr que es a la vez el fruto de la rama del cielo.

engaret, moborahi puku y otros pueden VI


considerarse tipos o variantes que deben estudiarse
sin perder de vista el contexto cultural. Por el Nuestro Padre, amand, el Primero, antes de
momento, y hasta que esta reflexin terica se haya materializar consigo mismo su futuro cielo, no vea
realizado, convendr encuadrar a los "textos" en las la oscuridad aunque el Sol no existiera. El poder de
clases que los emisores manifiesten desde su ver de su corazn, la sabidura de lo profundo de su
propia tradicin. cielo, era la luz que lo iluminaba continuamente,
como si existiera el Sol.
VIl
amand, el Padre Verdadero, el Primero,
antes de crear todo lo que existe, cielo y tierra, l
exista en el viento originario. Este viento se alcanza
cuando se renueva el tiempo originario (al llegar el
invierno). Cuando termina el invierno florece el
lapachom y el viento cambia, existe entonces el
tiempo nuevo (primavera), se produce la renovacin
del tiempo nuevo.

30

Anglica Alberico de Quinteros

Profesora en Letras, egresada de la Universidad


de Buenos Aires. Profesora en la ctedra
"Introduccin al estudio de las literaturas indgenas"
en el Centro de Estudios Histricos, Antropolgicos
y Sociales Sudamericanos, CEHASS. Investigadora
de las literaturas indgenas y la oralidad en general,
y la produccin verbal guaran en particular.
Actualidad de la Literatura
Oral Latinoamericana
PERLA PETRICH
(Argentina)

Nuestro condicionamiento cultural nos conduce ala Claude Hagge (1985: 84)- las civilizaciones de
a pensar que la memoria del mundo slo puede tradicin oral suelen conocer la escritura pero la
constituirse a travs de los libros. Sin embargo, reservan para usos prcticos (cuentas, contratos,
civilizaciones de tradicin oral tan importantes como transmisin de cierto tipo de noticias y, en el caso de
la Inca, Maya y Azteca1 -si slo nos referimos al caso las comunidades indgenas de Mxico, la lectura de
de Amrica- han demostrado que la oralidad es otro la Biblia, debido a la creciente influencia de las
procedimiento eficaz para la conservacin y sectas protestantes).
transmisin del patrimonio cultural.
El carcter paradjico de la situacin se
La tradicin oral intensifica si tenemos en cuenta en especial el caso
de Amrica Latina en donde la oralidad sigue siendo
Mi propsito en este caso no es hacer una el soporte de toda creacin literaria para ms de
apologa de la oralidad en detrimento de la escritura 25'000.000 de indgenas. 31
sino plantear ciertas pautas que puedan servirnos
como tema de reflexin. En primer lugar, creo que La idea de que la oralidad como fuente de crea-
sera importante preguntarnos si no es a partir de un cin artstica y, en sentido amplio, ideolgica,
referente -la escritura erigida como emblema ha desaparecido o permanecido como forma an-
mximo de la evolucin y la modernidad- que relega quilosada, encuentra sus races cuatrocientos
a las culturas de tradicin oral a un pasado que se aos atrs. Recordemos que la Conquista se
supone superado y esttico, solo digno como tema llev a cabo bajo la gida de la espada y la nica
de estudio de los historiadores. palabra "verdadera": la escrita en la Biblia. Si no
se mataba, se intentaba dominar y, la dominacin
La situacin anteriormente sealada es para- se llevaba a cabo haciendo olvidar las tradicio-
djica si se tiene en cuenta que -tal como lo se- nes, 2 obligando a callar la voz propia e imponien-
do leyes y creencias avaladas por la escritura,
mximo lenguaje de autoridad. Decretar que el
1 Si bien los aztecas y los mayas posean una Indio era tabula rasa y que en l poda inscribirse
escritura pictogrfica e, incluso entre los una visin "legtima" y "autorizada" de la existen-
segundos se constatan esbozos de escritura
fontica, es necesario tener en cuenta que el
dominio de la palabra oral -sobre todo ritual y 2 Jurii Lotman (1979) refirindose al
poltica- siempre fue el centro de las fenmeno de dominacin de una cultura
preocupaciones. Entre los aztecas, por ejemplo, sobre otra dice: "Es necesario tener en
los nobles asistan regularmente a centros cuenta que una de las formas ms agudas
especializados (los calmecac) en donde se les de lucha social en el mbito de la cultura es
iniciaba sistemticamente en el buen uso de la la peticin del olvido obligatorio de
retrica y al conocimiento de los discursos, determinados aspectos de la experiencia
plegarias y cantos diversos que deban aprender histrica . Las pocas de regresin histrica del
de memoria. En realidad los cdices no se lean (ejemplo ms claro lo ofrece las culturas
tal como nosotros podemos entenderlo, tan slo estables nazis del siglo XX), imponiendo a la
se utilizaban como ayuda de la memoria: el colectividad esquemas histricos sumamente
sacerdote observaba una de las figuras y mitificados, incitan a la sociedad al olvido de los
"recordaba" el discurso que deba recitar textos que no se doblegan a semejante tipo de
organizacin
cia era la mxima aspiracin de los evangelizado- gados a buscar trabajo como obreros en las fincas
res. cafetaleras de la costa del Soconusco o en las obras
de construccin del estado (escuelas, caminos,
Sin embargo, el olvido no logr imponerse en edificios oficiales, etc.).
todos los casos. La tradicin oral continu
transmitindose y evolucionando y perdur hasta Poltica del estado, escolarizacin, necesidad
nuestros das. Hoy no slo tenemos la oportunidad de conseguir un trabajo en el exterior y otras
de escuchar mitos conservados desde la poca razones, que en el lmite de este artculo no
prehispnica sino que adems asistimos a la podemos desarrollar (Cf. Petrich, 1989), han tenido
creacin de otros gneros y a la incorporacin de como consecuencia directa que la memoria
nuevos temas. En efecto, a pesar de un acceso ms colectiva dejara de lado la mayora de los discursos
o menos afirmado a la escritura3 es a travs de la codificados que eran transmitidos por el grupo de
oralidad que se crean y transmiten los discursos especialistas (los sacerdotes tradicionales) dentro
artsticos y es all en donde debe buscarse la de un contexto especfico (las ceremonias
originalidad creativa de estos grupos, su religiosas, las veladas dedicadas a escuchar relatos
permanencia y su actualidad. mticos contados por los ancianos o las autoridades
encargadas de atesorar y transmitir el mensaje de
Como ejemplo analizar un relato Moch (grupo los antepasados). Otro tipo de discurso se ha
maya localizado en Mxico, en la regin de impuesto: el espontneo e individual que, dentro de
Chiapas) recogido durante un trabajo de campo que un registro informal, transmite los valores simblicos
realic en esta comunidad en 1987. del grupo.

El grupo Moch Lo que nos interesa destacar en este caso es la


importancia de los nuevos gneros de tradicin oral
Esta comunidad perteneca a Guatemala hasta que, poco a poco, recrean y modifican ciertos
que un tratado de lmites de 1882 la incorpora al motivos tradicionales. Estos cambios reflejan una
territorio mexicano. A partir de ese momento el cosmovisin particular con bases en la memoria
grupo se encuentra confrontado a la poltica colectiva pero con articulaciones en la dinmica
indigenista mexicana y debe adaptarse a los actual de la comunidad.
diferentes reajustes ideolgicos de la misma.
Entre las divinidades tradicionales que han
La tendencia desarrollada a partir de la dcada perdurado se encuentran los Dueos. Se trata de
de los aos treinta plantea la necesidad de que las divinidades locales, en estrecha relacin con la base
comunidades indgenas salgan del aislamiento y se productiva agrcola, y que son comunes a todos los
32 grupos mayas. En efecto, se cree que estos dioses
integren a la "cultura nacional"; con miras a lograr
habitan en las montaas y son propietarios de todas
este propsito, se prohbe a los Moch usar el
las tierras de caza o cultivables (recordemos que en
vestido tradicional y hablar su lengua, el moch o esta regin, como en Guatemala, las milpas -
motozintleco. Se ponen en marcha importantes campos de maz- se encuentran en las laderas de
proyectos de alfabetizacin en espaol y se intenta las montaas que se han sometido a la tcnica de
por todos los medios borrar las marcas roza y quema). Antes de proceder a cualquier tipo de
diferenciales. Por otra parte, la situacin estratgica actividad en "sus dominios" es necesario contar con
de la regin, en tanto que lugar de pasaje entre la su consentimiento. Para obtenerlo se ofrecen
costa y los Altos de Chiapas, atrae a muchos plegarias, sacrificios de gallos o gallinas, incienso
mestizos quienes, instalndose en el centro urbano, de copal,4 velas, etc. Recin despus de haber
obligan a los pobladores indgenas a desplazarse "pagado" al Dueo es posible usar las tierras; en
hacia la periferia, xodo que desintegra la unidad caso contrario, el castigo divino no se har esperar:
comunitaria. accidentes, impedimentos, tormentas que acabarn
con la cosecha, etc. Se cree que en el interior de la
Desde entonces los Moch viven en contacto montaa el Dueo posee campos de cultivo
estrecho -y conflictivo- con los mestizos. Todos los similares a los de los hombres y que de all los
nios estn escolarizados y, como ya lo sealamos, antepasados, viendo salir de un agujero en la
la mayora de los adultos varones y algunas montaa una hormiga cargada con un grano sobre
mujeres, han recibido cursos de alfabetizacin. sus espaldas, obtuvieron la primera semilla de maz.
Debido a que la produccin de sus tierras es cada
vez ms escasa, los hombres estn obli-
4 Se trata de la corteza y la savia del copal, un rbol
de la familia de las burceraceas.

3 Es importante recordar que en Amrica Latina es


frecuente el caso de "analfabetismo por olvido".
Se trata de gente que habiendo cumplido un ciclo
escolar ms o menos regular, por falta de prctica
posterior al cabo de unos aos, se encuentra en la
imposibilidad de leer o escribir
Una historia Moch Reflejo de conflictos actuales

Pocas personas recuerdan an los relatos Este relato se estructura a partir de un tema
tradicionales que tenan como personaje central al prehispnico que constituye la base de la creencia:
Dueo, en cambio, cualquiera ante la pregunta de si la supremaca de las divinidades -los Dueos-frente
existen an estas divinidades, contar la siguiente a quienes el hombre se encuentra en situacin de
historia: absoluta dependencia. Sin embargo, se constata la
actualidad del texto a travs de cambios
"Los Dueos tienen sus parcelas dentro de los fundamentales en el planteo y el desarrollo.
cerros. All adentro todo est parcelado como aqu.
Todo eso es de ellos, por eso si quieren hacer pasar En primer lugar, se ha modificado la percepcin
un camino por ah, ellos no dejan as noms: "me del tiempo que caracteriza a las sociedades
das tantas cabezas y te dejo pasar" -dicen los agrcolas primitivas. En los mitos clsicos la vida del
Dueos a los ingenieros, as les hablan. Si los hombre y de la naturaleza se confunden. El tiempo,
ingenieros no piden permiso para pasar, ah quedan por una parte, es colectivo, como lo es aquello que
sin poder hacer su carretera. A veces el Dueo se cultiva. Por otra, es nico, en cuanto no existe
necesita gente ya muerta. Dicen que un Dueo dijo a separacin entre la vida individual y colectiva. La
un ingeniero: "trigamelos vivos pero despus ah vida privada (nacimiento, casamiento, muerte...)
los pone en el suelo que pase el tractor encima". est ligada estrechamente al trabajo colectivo, a la
Dicen que el ingeniero los hizo traer y que ah lucha contra la naturaleza, a la guerra. Tiempo
amarraron a la pobre gente sobre la carretera y ah laborioso, espacial, concreto, cclico, basado en el
les pas el tractor encima: la sangre se achisp y el crecimiento productivo de la vegetacin, en la
Dueo recibi su sangre. El mismo ingeniero lo fecundidad, en la maduracin (Cf. M. Bakhtine,
cuenta. Los hombres fueron destripados, molidos, 1978: 354-366).
porque los pusieron sobre el camino para que el
tractor los pisara. Como el Dueo quera tambin Casi todos los mitos antiguos tratan de un su-
gente para trabajar sus tierras de adentro del cerro, jeto colectivo que lucha por integrarse a la natura-
el ingeniero hizo traer peones en camin. Llenaron leza (obtener el fuego, el maz, explicar el origen
el camin de gente y les dijeron que los llevaban a de la luna, del sol...) y de su logro gracias a la in-
las fincas para trabajar pero haba uno que pens: "a tervencin de las fuerzas divinas. En otras pala-
saber a dnde me llevan", y les deca a los otros: "no bras, la restauracin perpetua -y continuamente
vayamos, vaya a saber qu nos va a pasar, a donde renovada- del equilibrio, gracias a la confirmacin
nos llevarn, fjense que ya es noche". Los otros no de la dependencia hombre-divinidad. Qu ob-
le escuchaban y le decan: "vmonos, si somos servamos en la narrativa actual? Un fenmeno
bastantes, no nos va a pasar nada... nos llevan que ha sealado Bakhtine (1978: 356) como ca- 33
gratis". Y aquel hombre fue pero dudando. Cuando racterstico del pasaje de las sociedades agrcolas
iban en el camin todos rean pero l iba bastante primitivas a las sociedades de clases: la separa-
afligido, tal vez algo presenta. Cuando el hombre cin de los elementos hasta entonces integrados
vio que el camin dejaba la carretera, como l en el tiempo, y la constitucin de esferas ideolgi-
conoca muy bien que no era se el camino que cas separadas. En efecto, la vida privada se sepa-
llevaba a las fincas, se tir del camin. No s como ra de la colectiva y se instaura una divisin entre el
hizo pero se qued slito en medio del campo viendo individuo, la sociedad y el estado. En el relato ob-
como el camin segua camino y se paraba delante servamos, en primer lugar, la existencia de un "yo
de un peascn. Dicen que vio al Dueo que abra colectivo": todos los obreros que suben al ca-
una ventana en el peascn y ah entr el camin. min. En segundo lugar, un "yo" individual: el
Como adentro haba mucha luz parece que todos hombre que presiente lo que ocurrir y se lanza
entraron contentos y all adentro se bajaron y all del camin, y en tercero, la instauracin de un su-
adentro se quedaron sin darse cuenta de nada. Al jeto-estado: el ingeniero y las autoridades munici-
rato dice que volvi a pasar el camin vaco, haba pales, que representan al mundo mestizo antago-
dejado a todos los hombres adentro de la montaa. nista y dominante. Los tres sujetos se encuentran
El hombre se qued un buen rato esperando, hasta en situacin de dependencia frente a la divinidad,
que se dio cuenta de que ya ninguno de sus lo que puede interpretarse como una incorpora-
compaeros saldra. Se volvi al poblado y lo cont cin del mestizo al mundo de las creencias ind-
todo a las autoridades municipales pero nadie le genas. En realidad, esta incorporacin significa el
hizo caso y nadie quiso averiguar y eso porque todos establecimiento de una nueva alianza: es la divi-
los gobiernos estn de acuerdo. Y el hombre se nidad (el Dueo) quien se ha mestizado e identifica-
qued llora que llora porque se quedaron all sus do sus intereses con los de la clase dirigente (el
compaeros y debe de seguir llorando el pobre". estado). El Dueo ha encontrado un nuevo
interlocutor (el ingeniero) y es con l con quien
establece la relacin contractual. El indgena juega
el papel de ofrenda, objeto de sacrificio, creyente
traicionado por su divinidad y sinposibilidad
decontestar el arbitraje divino. Paradjicamente, el
indgena convertido en objetode sacrificio, paga su
propia expoliacin, permite a travs de su
el arbitraje divino. Paradjicamente, el indgena memorizacin, refleja la mentalidad de un sector
convertido en objeto de sacrificio, paga su propia importante de la poblacin, que no tiene que
expoliacin, permite a travs de su muerte el continuar siendo el de los "olvidados" y, menos an,
usufructo que "otros" (el ingeniero, el gobierno) el de los "vencidos".
harn de las que fueron sus tierras de cultivo.

La carretera que se construye no ser transitada


por el indgena sino por el mestizo. La carretera BIBLIOGRAFA
resume los cambios operados por la sociedad: es la
brecha abierta hacia el exterior que facilitar una
mayor penetracin y destruir ms fcilmente los BAKHTINE, Mikhail
lmites de la comunidad.
1978 - Esthtique et thorie du roman. Galli-
mard, Pars
Otro elemento importante de evolucin narrativa
es que la colectividad deja de aparecer integrada a HAGEGE, Claude
la naturaleza. La naturaleza ya no se concibe como 1985 - L'Homme de paroles. Fayard, Pars.
el espacio agrcola en donde el hombre encuentra
su modelo de existencia5 sino que se convierte en LOTMAN, Jurii y ESCUELA DE TARTU
paisaje, en teln de fondo de las acciones, en "el 1979 - Semitica de la Cultura. Ctedra, Ma
lugar mismo de la accin", es decir, separada drid.
definitivamente del hombre.
PETRICH, Perla
La narracin actual no busca respuestas etio- 1986 - Semitica del maz entre los Moch.
lgicas o cosmolgicas como lo hacan los mitos, A.E.A., Chantiers D'Amerindia, Pars.
sino que expresa conflictos sociales intentando
darles una explicacin. En la realidad, los indgenas 1989 - "L'identit dechire: le cas Mocho" in Fanny
son explotados por los mestizos; en el nivel de Sivers (diteur) Questions d'identit.
imaginario, se representan a s mismos Peteers/Selaf, Pars.
abandonados por una divinidad a la que hasta
entonces ellos ofrecan sacrificios (un animal, velas TODOROV, Tzvetan
etc.) para obtener sus dones. Actualmente esa 1982 - La conqute de l'Amrique. Seuil, Pars.
misma divinidad los sacrifica en beneficio de los
mestizos. El indgena en los dos casos asume el ZARATE, Genevive
papel de objeto mediador: el mestizo lo utiliza para 1979 - "Les cultures orales hier et aujourd'hui", in
34 obtener riquezas y afianzar su poder; la divinidad Les cultures populaires. Privat, Pars.
para asegurar sus cosechas y saciar su necesidad
de sangre.

En ltima instancia, podemos concluir diciendo


que en este relato el imaginario colectivo representa
el pasaje paulatino de una ideologa tradicional
(basada en la agricultura, el, culto a la tierra y la
conciencia colectiva) hacia la prdida de identidad
que supone la asimilacin, el abandono de las
costumbres y el individualismo.

Algunas acotaciones finales


Petrich Perla
El ejemplo analizado anteriormente debera ind-
ucirnos a pensar que es necesario que los estu- Argentina, residente desde hace quince aos
dios
3 literarios realizados sobre Amrica Latina en Francia. Catedrtica titular en la Universidad de
tengan en cuenta la existencia de la palabra oral Lille III.
como medio de creacin artstica comprometida y
no simplemente en tanto que fenmeno folkl- Temas de investigacin:
rico. Esta creacin compleja, en la que se combi- - Literatura latinoamericana contempornea y Et-
nan, al mismo tiempo, produccin, transmisin y nolingstica. Ha trabajado fundamentalmente en
Mxico entre un grupo Maya: los Moch .

Publicaciones:
5 El maz y su ciclo evolutivo, por ejemplo, se
- Libro: La alimentacin moch: acto y palabra.
consideraban tradicionalmente como un referente
Centro de Investigaciones de Chiapas, Mxico,
dicrnico capaz de ofrecer al hombre un modelo
1985.
de existencia (Cf. P. Petrich, 1986)
Intercambios Culturales entre
Mujeres Campesinas en el Per
ANGELA MEENTZEN
(Per)

La experiencia de los intercambios culturales En el caso de la mujer campesina, lo sealado


entre mujeres campesinas fue organizada por varias anteriormente es especialmente cierto, dado que las
ONG's* de la Sierra Sur del Per con mujeres mujeres campesinas de diferentes grupos tnicos, e
quechuas y aymars de Puno y Cusco y con ONG's incluso del mismo, no tienen la oportunidad de
de Bolivia con mujeres aymars del altiplano conocerse y de descubrir juntas problemas y
boliviano. Por razones de espacio en este artculo soluciones comunes por encontrarse
nos referiremos principalmente al intercambio entre especialmente aisladas y excluidas geogrfica,
mujeres quechuas y aymars organizado por econmica y socialmente. La mujer campesina
nuestra ONG de ILLA-Puno con 20 delegadas sufre una triple subordinacin y discriminacin por
aymars de grupos organizados de mujeres en dos razones tnicas, de clase y de gnero. La cultura de
comunidades campesinas de Puno quienes las mujeres campesinas no es solamente
visitaron durante una semana a 13 grupos menospreciada por las clases y culturas
organizados de mujeres quechuas del Cuzco y 6 dominantes, sino tambin, al interior de su propio 35
ONG's que trabajan con ellas (Marzo de 1989). En grupo tnico, por los hombres campesinos.
Puno la experiencia de los intercambios fue
compartida y evaluada en forma participativa con Los objetivos de los intercambios culturales
unas 200 familias en 2 comunidades, mediante entre mujeres campesinas se formularon alrededor
encuentros con 8 Clubes de Madres vecinas. de los siguientes ejes:

Los intercambios culturales consisten en la -Relacionados con la afirmacin de las


visita de varios miembros de un grupo de base a diferentes identidades de la mujer campesina, como
otros grupos de base de una o varias culturas la identidad personal y genrica, grupal, tnica y
populares, entre grupos tnicos diferentes o iguales, social.
con grupos campesinos o campesinos y urbanos,
entre grupos de caractersticas parecidas o -Relacionados con la apropiacin de poder
diferentes, con la finalidad de intercambiar sus mediante la iniciativa y protagonismo -visible y
experiencias de vida y de organizacin. notorio- de la mujer campesina y su organizacin
por un lado, y el reconocimiento social por otro y con
En el Per todas las culturas populares estn la motivacin y el fortalecimiento organizativo de su
estrechamente relacionadas, y en gran medida grupo social.
definidas por su relacin de dependencia con la
cultura "nacional", criolla, costea y urbana - Relacionados con el aspecto educativo y vi-
dominante. Pero las diferentes culturas populares vencial, de dilogo y tolerancia con relacin a otras
del Per, los diferentes grupos tnicos y lingsticos costumbres, vivencias, formas de pensar y
subordinados tienen muy poca relacin entre s y expresarse, y a cmo stas afectan a las mujeres
compiten muchas veces entre s, sin conocerse, del campo en su vida cotidiana.
econmicamente y por servicios del estado. [1]
1. Confrontacin de realidades culturales
1. GARCA CANCLINI, Nstor diferentes en sus aspectos globales.
Las culturas populares en el capitalismo. Mx- Juan Ansin advierte que la cultura abarca el
co, 1982 conjunto de la vida humana y que es difcil abor-
BONFIL BATALLA, Guillermo y otros dar un concepto que sea totalizador del modo de
Amrica Latina: Etnodesarrollo y Etnocidio. ser y vivir de una sociedad. Esta preocupacin
que l plantea para la ciencia, tambin la hemos
Fiasco, Costa Rica, 1982
* ONG's: Organizaciones no Gubernamentales.
compartido en los procesos educativos alrededor de Algo parecido ocurre en la comparacin entre la
las culturas del Per. Casi siempre terminamos difusin por los medios masivos de contenidos
parcelando la realidad segn nuestra lgica de producidos y protagonizados por los mismos
agentes externos[2] Es muy difcil abordar otras sectores populares y la interrelacin personal y
culturas y realidades en el proceso educativo desde directa entre las personas. La intercomunicacin
un ngulo de la vida cotidiana (porque la directa entre diferentes sectores populares, si bien
compartimos muy poco) y desde la ptica de la es facilitada por este tipo de comunicacin
mujer. participati-va no puede ser sustituida por estas
formas de comunicacin. Conviene resaltar aqu
Los intercambios culturales han significado en que los intercambios culturales solamente permiten
este sentido una excelente herramienta para un proceso de aprendizaje e interrelacin autntica,
abordar aspectos culturales propios y ajenos abierta, positiva y creativa cuando no existen formas
(apropiados o en proceso de apropiacin) en su de dependencia o rivalidades entre las culturas
dimensin global y permitir que los sectores populares o los grupos que se encuentran.
populares -que participan en ellos- escojan los
aspectos ms resaltantes para s, desde su ptica. 1.2. Relaciones interculturales
La confrontacin con otra cultura siempre permite
tomar distancia de la propia realidad, para volverla a Los contactos interculturales son poco comunes
interpretar con una nueva perspectiva despus. en zonas rurales, entre culturas populares
Este momento de la contextuacin de la propia diferentes y distantes geogrficamente. Recin en
cultura, desde un enfoque mayor, aporta a la las ciudades se produce este tipo de contacto, pero
afirmacin de la propia identidad tnica, grupal y adquiere otra caracterstica porque se da "fuera del
personal. contexto" de cada cultura y del medio ambiente en el
cual se construyeron.
1.1. Consideraciones acerca del proceso educativo
La mirada desde una cultura a otra en su
Desde el punto de vista del proceso educativo contexto, inicialmente siempre se da en trminos
destaca, en los intercambios culturales, el aspecto comparativos y tiende a resaltar ms las diferencias
vivencial de modo muy intenso, porque se trata de que las coincidencias entre la cultura propia y ajena.
una experiencia de convivencia de 8 das y noches Las impresiones de las delegadas que participaron
seguidas. Esta experiencia de vida combina lo en los intercambios alternaron en subrayar las
emocional y afectivo, lo fsico y lo racional, corazn, diferencias o resaltar las coincidencias entre ambas
cuerpo y mente de tal manera que imita en pequeo culturas populares. Es un conocimiento por
lo que es la enseanza-aprendizaje de las personas oposicin entre lo bueno y lo malo y entre cultura y
36 en la vida real. En este sentido brinda condiciones naturaleza. [3]
ptimas para la apropiacin y la memoria -aspecto
fundamental en el proceso educativo en La mirada desde una cultura a otra cultura
analfabetos- porque cuenta con suficientes permite un cambio de perspectiva y una mirada
imgenes y smbolos para perdurar toda la vida. nueva a la propia cultura por intermedio de los ojos
de los otros. Esta toma de distancia y de hacer
El encuentro entre miembros de sectores consciente muchos aspectos que anteriormente
populares y la comunicacin cultural de la realidad parecieron naturales y normales es un requisito
que ellos estn viviendo no es comparable con previo para cualquier cambio voluntario, consciente,
actividades educativas en las cuales un agente inducido, no impuesto.
externo intenta transmitir contenidos de realidades y
culturas de otros. El saber no es transferible as no 2. Algunos ejes temticos del intercam-
ms, sino que surge del encuentro de un grupo de bio cultural con mujeres quechuas del
personas con su entorno, para luego ser verificado Cuzco
en la prctica. Aunque la prctica de compartir la
vida cotidiana con otro grupo solamente es posible Analizando los ejes temticos del intercambio
de manera muy puntual e inicial durante un cultural entre mujeres aymaras de Puno y mujeres
intercambio cultural, estos momentos cortos quechuas del Cusco podemos tener una idea acerca
aportan mucho ms al saber de una persona que de cmo las mujeres aymaras ven a otra cultura,
est de visita, que la explicacin verbal de las cmo la observan, qu sienten cuando se acercan a
mismas circunstancias fuera de contexto. ella y cmo la codifican. Al mismo tiempo nos
permite acrcanos a sus puntos de vista acerca de la
subordinacin de la mujer y sus cau-

2. ANSION, Juan
Ideologa y Cultura. Boletn N 9, Ao VI, Fe
brero, IIIA, Lima, pp. 5-12., 1990 3. VEGA CENTENO, Imelda
Aprismo Popular: Mito, Cultura e Historia. Tarea,
Lima, pp. 123-136., 1985
sas en ambas culturas, la modernidad, el adelanto o Lo que ms les llama la atencin, viniendo de un
riqueza y el atraso o pobreza. Los testimonios paisaje plano, son los cerros altos que impiden la
siguientes fueron recogidos en forma colectiva de libre visin de las pampas y el cielo, porque llegan
20 mujeres aymaras entre 30-55 aos de las hasta a tapar las nubes; los ros grandes; y el
comunidades campesinas de Tanapaca (Distrito de tamao de los rboles, que en el altiplano son casi
Acora) y Taratpoto (Distrito de Huacullani) del inexistentes. Saltan a la vista productos agrcolas
Departamento de Puno entre marzo y junio de 1989. diferentes; dos de los principales son mencionados
[4] inmediatamente como las chacras de maz y la
cebada y los animales como las cabras que no hay
2.1 Un medio ambiente desconocido en Puno y que, sorprendentemente, las bestias no
comen pasto natural sino alfalfa cultivada.
Las delegadas aymaras, en su evaluacin del
intercambio cultural con mujeres quechuas del 2.2. Una organizacin espacial diferente
Cusco, escogieron una serie de elementos viven-
ciales que les impresionaron mucho; como el viaje Otra diferencia que es observada rpidamente
en tren y cruzar un puente colgante, para describir es la ubicacin espacial diferente de cultivos y
su acercamiento a un medio ambiente extrao y animales: Se resalta su ubicacin en la punta y en
nuevo para ellas. El medio ambiente andino del las laderas de los cerros, ubicacin poco usual en el
Cusco con otro paisaje, otra organizacin espacial y altiplano puneo. Hasta los animales domsticos
sobre todo, otras maneras de adaptacin humana al estn amarrados en la punta del cerro en espacios
medio ambiente, fue resaltado como elemento inclinados. El hecho de que hasta las ovejas estn
importante de diferenciacin cultural en forma amarradas, la falta de pastos y de que los animales
repetida. solamente coman alfalfa, lleva a la conclusin, que
no puede haber muchos animales. Por otro lado se
"Hemos ido por medio de pajas. Sus cerros son observan ms tierras cultivadas. El hecho de que en
muy altos". "Todos los cerros son tan grandes que el Cusco hasta los cerros estn cultivados lleva
no se ven mucho las nubes". "Nos bajamos cerca inmediatamente a la reflexin del por qu en Puno
del puente colgante. Ah el puente colgante se puso no es as y que se podra estar desperdiciando las
a balancear y todas nos asustamos, porque el ro tierras.
corra fuerte. Al lado de esos ros vimos bastantes
chacras de maz inmensas. Los eucaliptos son 2.3. El concepto de pobreza desde el punto de
grandes y hay bastantes hasta en la punta del cerro. vista ganadero
La sbila hay bastante. El ro Vilcanota corre fuerte y
es grande. Las papas son muy altas y tambin las El cultivo en la falda de los cerros y la escasa
cebadas y todo est secando en el mismo sitio. No ganadera son vistos como una respuesta a la 37
hay pastos en estas comunidades del Cusco. Sus escasez de tierras:
vacas y otros animales solamente comen alfalfa y la
planta de la papa, el maz, eso solamente... Sus "Las tierras son pocas y los hombres trabajan en
ovejas tambin estn amarradas, noms. los cerros, cultivando maz para la chicha". "Algunas
Mayormente tienen vacas, no hay tantas ovejas, comunidades no tienen terreno. Hacen sus chacras
ms bien hay cabritos, chivatos, que estn en los cerros. Hemos visto pura roca y cerros, y
amarrados en la punta del cerro". "Todos los cerros hemos visto poco terreno". "No tienen muchos
estn cultivados en Cusco, no es como aqu donde animales, porque no tienen mucho pasto o terreno".
estn, as abandonados, sin cultivar". "Aqu "Pero aqu nosotros tenemos bastante ganado
tenemos bastante terreno y por flojas no lo porque tenemos terreno. Los que tienen bastante
cultivamos todo". "El puente parece estar colgado campo tienen bastante ganado".
de los rboles, pero est sujetado con dos postes o
palos grandes y gruesos, con alambres y jebes". Una persona rica tiene mucho ganado. Para
tener mucho ganado hay que tener mucho terreno.
La primera observacin que podemos hacer es En Cusco no tienen terreno y tienen pocos
que la forma de conocer de estas mujeres es por animales. Deben ser pobres. Los cerros no parecen
oposicin del medio ambiente cusqueo con el un medio ambiente muy adecuado para la
altiplano, su medio ambiente, en la cual se resalta agricultura desde el punto de vista de las aymaras,
todas las diferencias por oposicin que descubren porque las heladas amenazaran a los cultivos.
entre ellos. Falta terreno apto para la agricultura, son pura roca
y cerros. El que tiene ms terreno y ms ganado es
ms rico, ergo las aymaras son ms ricas que las
quechuas.

4. Agradecemos a Esteban Quispe y a Vctor Ochoa 2.4. La amenaza de un medio ambiente y un clima
por las transcripciones y traducciones de los testimonios desconocidos
del aymara al castellano
El puente colgante simboliza una adaptacin
humana muy diferente al paisaje, a la acostumbra-
da. Es vinculado inmediatamente con ros y con
rboles muy grandes. No solamente se mueve No solo se indican productos diferentes a los
sospechosamente, sino que no se sabe cmo est que se cultivan en Puno y se informa cules de
colgado, y por qu el ro Vilcanota puede ser tan estos productos son los principales, sino tambin se
grande. Tantos elementos desconocidos y hace referencia a su ubicacin temporal, la poca
amenazadores a la vez producen una reaccin en el ao. El hecho de que la papa y la cebada
cautelosa, al moverse el puente y producirse un estaban casi maduras y sus plantas muy altas, nos
ruido extrao y desconocido, el correr fuerte el ro. indica que el intercambio cultural se llev a cabo
Esta reaccin es la misma, que genera el sonido del durante el tiempo de cosecha.
tren. El miedo a sufrir un accidente, que puede
resultar en una lesin fsica, producida -adems- 2.6. Herramientas y soluciones diferentes para un
por un medio desconocido, se repite varias veces medio ambiente diferente
durante el viaje al Cusco:
"Todo trabajan con barreta, uysa (chaquitaqlla)
"En el tren nada no se mueve mucho, una puede y con pico". "Ellos trabajan con uysa, barbechan con
ir tejiendo o hilando tranquila, sin problemas. uysa". "Tienen el problema del agua, porque tienen
Solamente al partir y parar, noms, nos asust, canales para riego, pero no hay agua. Ellas dicen
porque sonaba mucho". "Nos fuimos por unos que cuando llueve noms, hay agua para sembrar
caminos bien estrechos y despus de pasar como sus cultivos. A la vez sus cerros son muy elevados.
unos tres cerros, llegamos. Ha llovido bastante". Si sera como de nosotros, hasta cargando
"Hemos venido por un camino muy angosto al lado podemos subir el agua, pero all no, porque son muy
de barrancos. Haba un derrumbe y el carro casi se altos sus cerros".
cae... nos asustamos bastante". "Luego nos hemos
ido por una carretera en medio de eucaliptos, creo Las diferencias ecolgicas representan
que dentro de esos eucaliptos habr culebras". "La problemas tecnolgicos diferentes para la
carretera para Canajchimpa haba sido como una agricultura. Por momentos se llega a vislumbrar que
soga y nos hemos mareado". la solucin a problemas diferentes tiene que ser
diferente a la propia.
El clima diferente con mucha lluvia y sus efectos
en el paisaje, como los derrumbes y las culebras 2.7. Costumbres alimenticias diferentes
que podran atacar, sorprenden y asustan. Los
eucaliptos grandes imponen respeto y temor, como "Hemos comido segundo de kiwicha que es muy
si podra haber algn antepasado en forma de rico". "Nos invitaron un recipiente grande de chicha
culebra escondidos en ellos. La vestimenta ay-mara y choclos". "La chicha era muy picante y amarga,
no parece apropiada para este tipo de medio como cuando guardamos el agua de chuo por
ambiente:
38 mucho tiempo". "Ellos mascan mucha coca, tanto
hombres como mujeres". "Parece que mascan coca
"El camino haba sido angosto que daba la por falta de comida". "Luego nos hizo almorzar y nos
impresin que bamos a gastar nuestras polleras..." dio con bastante rocoto, que casi me atora".
"Hemos subido por varios andenes y bajar no
hemos podido". Las costumbres alimenticias diferentes no
siempre son agradables, tambin ocurren
La falta de adaptacin al medio ambiente y al momentos de rechazo (respecto a la chicha o frente
clima diferentes al propio es percibido como una al picante). La extendida costumbre de mascar la
debilidad peligrosa. El miedo ante lo desconocido coca es resaltado como algo atrasado, que tiene
aumenta hasta el mareo, una forma de expresar el que ver con el hecho de que los quechuas son
miedo a perder piso y el dominio de lo real. pobres; como no tienen tierras para el ganado,
tampoco deben tener mucha comida. En este
2.5. Productos y costumbres productivas diferentes contexto se recurre a prejuicios difundidos por la
y la ubicacin temporal cultura dominante frente a esta costumbre, como si
los aymaras no mascaran coca. Mediante esta
Ellas observaron productos diferentes que son
afirmacin se "comprueba" el adelanto propio
resaltados con mucho inters:
frente al atraso de los quechuas. Aqu se puede
constatar la voluntad de preeminencia sobre la
"Cultivan choclo, papa, oca, olluco, trigo, kiwi-
cultura quechua. A pesar de que el choclo ha
cha". "Ms, tienen chacras de maz". "Hemos visto
gustado, la valoracin de la comida es ambivalente.
una planta muy parecida a la quinua que creca en
medio del maz, pero se llama kiwicha. Es como la 2.8. Una organizacin social diferente
quinua pero sus panojas son cados, as como los
dedos de nuestra mano, de color rojo". "Producen Tres elementos de organizacin social les
ms cebada, para la fbrica de cerveza cusquea". impresionaron mucho: la convivencia familiar entre
"Las plantas de papa y de cebada casi maduras y varias generaciones, la distribucin del espacio
bien altas". Tambin haban tenido frutas, como interior de las casas campesinas, y una divisin se-
durazno, manzana, pera...".
xual del trabajo diferente, que les result tercambio cultural: El conocimiento del ciclo
sumamente extraa. agrcola completo. Tener hijos, cocinar o criar
animales menores no es trabajo. La justificacin por
"Las comunidades son muy lejanas, las familias esta valoracin negativa del trabajo de la mujer
son muy pobres, en una casa viven casi 15 quechua se encuentra nuevamente en la
personas y todos cocinan juntos". "Todos viven comparacin y la evidencia de que la mujer ayamara
juntos as: tienen una cocina grande. Ah dentro est es mucho ms trabajadora que la quechua.
su fogn para cocinar, ah est su cama y su mesa.
Sus ropas estn colgadas en la pared. Sus conejos "Cuando se trabaja la chacra, nosotras las
tambin viven dentro de este cuarto. Tambin sus mujeres en Puno vamos a trabajar junto con los
perritos, que son pequeos. Al rato que nos sirvieron hombres, entonces tenemos que cocinar nuestro
algo para comer, los perritos se acercaron y los rancho fro desde muy temprano". "Aqu siempre
conejos tambin". "Tienen mximo dos casas y acostumbramos trabajar tanto mujer como hombre
viven ah todos juntos". "Aqu cada cual tiene su por igual, pero all en Cusco los hombres noms
casa". "Es muy triste, no hay higiene, viven con sus trabajan".
animales menores. No hay orden en el hogar por los
padres de familia". El desagrado frente a costumbres alimenticias
diferentes y la falta de experiencia en la preparacin
El hecho de que la cocina sea parte del ambiente de platos con productos diferentes a los propios no
en el cual se duerme, come y se cra animales permiten la valoracin de una de las actividades
menores junto con los hijos pequeos, es concebido principales de las mujeres quechuas, la preparacin
como antihiginico por las mujeres aymaras y de alimentos. No se llega a sospechar que cocinar
"confirma" la pobreza que han sospechado desde el en Cusco no es lo mismo que cocinar en Puno y que
inicio, ya que es vista como medida de no solamente es una actividad productiva
sobrevivencia familiar en condiciones de mucha importante y fundamental para el proceso
carencia. Otra vez se confirma la superioridad de los productivo agrcola sino tambin una actividad muy
aymaras, porque entre ellos cada cual tiene su casa. valorada socialmente al interior de la cultura
El espacio cotidiano quechua no solo parece muy quechua. En la cultura aymara no hay equivalente a
reducido, sino, adems, descuidado. este rol de la comida y por consiguiente no hay
punto de comparacin, lo que impide una mayor
2.9. Una diferente divisin sexual del trabajo comprensin del fenmeno. Sin embargo esta
impresin comienza a perder consistencia cuando
La divisin sexual del trabajo en la cultura ellas observan que: "Hay un lugar, donde preparan
quechua y agrcola desde el punto de vista aymara y como 12 platos para los que trabajan". "En esto
ganadero carece de toda justificacin: llegaron sus esposos y preguntaron renegando: Ya 39
est el almuerzo?" "Los hombres consideran menos
"Ellas no trabajan como nosotras junto con a las mujeres, piensan que las mujeres son flojas".
nuestros esposos". "Trabajan ms los hombres,
parece que las mujeres no pueden trabajar, porque El tiempo de permanencia no fue suficiente,
tienen muchos hijos muy pequeos. Las mujeres para llegar a practicar y valorar, lo que significa
ms se quedan en la casa". "Las mujeres tienen sus preparar 12 platos de comida diferentes para los
hijitos y no las dejan trabajar, por eso ellas que trabajan la chacra y observar o participar en una
solamente preparan el almuerzo". "Las mujeres no cosecha. Este hecho refleja ya un nivel de
trabajan en la chacra, no la trabajan con cario, el desubicacin mayor, que se va confirmando en el
que ms se esfuerza es el varn". "Solamente momento de la observacin de una organizacin
trabajan los hombres. Las mujeres cocinan..." "Las social diferente, que no es interpretada en el
mujeres siembran maz, papa y otros productos, contexto cusqueo, y en la adaptacin de los
pero luego noms trabaja el hombre". "Viven muy quechuas a su medio ambiente, sino, que es
tristes. Los que ms trabajan son los hombres, las simplemente comparada y vista en oposicin con
mujeres estn ms en la casa". las propias prcticas sociales, lo que lleva poco a
poco a una creciente necesidad de autoafirma-cin
Se observa que los hombres son los en una superioridad imaginaria.
responsables del trabajo productivo agrcola, que es
valorado positivamente, mientras que el trabajo de Podemos concluir aqu que la divisin sexual del
las mujeres, que es definido principalmente como la trabajo es tan diferente entre las culturas aymara y
reproduccin humana, la preparacin de alimentos, quechua, que las tareas culturales de las mujeres
la crianza de animales menores y de los hijos, es tambin se diferencian mucho. Este hecho impide
valorado en forma negativa. El hecho que las una identificacin inmediata entre mujeres
mujeres no trabajen en la chacra durante la quechuas y aymaras en el mbito cotidiano y
cosecha, en momentos del intercambio, impide cultural alrededor del trabajo en la produccin
valorar su aporte productivo en la agricultura. agropecuaria, la crianza de animales menores y la
Podemos concluir que un elemento fundamental preparacin de alimentos.
para las mujeres aymaras para acercarse a otra
cultura campesina ha estado ausente durante el in- Esta falta de identificacin con las tareas coti-
dianas entre las mujeres quechuas y aymaras dad ganadera y otra agrcola se hace cada vez ms
produce tal cuestionamiento de identidad en las evidente: El tejido y la confeccin de la propia ropa
aymaras que su reaccin es no solamente de son habilidades vinculadas a una sociedad
decepcin sino de desesperacin. La coincidencia ganadera donde se produce la lana. Por otro lado, la
de las tareas femeninas en la divisin sexual ay- crianza de animales menores es poco practicada en
mara con tareas productivas de los hombres la sociedad aymara, y es propia de una sociedad
quechuas las lleva a una identificacin mayor con el agrcola como la quechua.
supuesto punto de vista masculino del hombre
quechua que debe considerar a la mujer quechua Las costumbres de crianza y cuidado de los
como floja, (lo que -claro- impide la solidaridad de nios en el contexto agrcola son demasiado
las aymaras con las quechuas. As las aymaras se diferentes, para poder ser aceptados con facilidad
refugian en un sentimiento de superioridad frente a por las aymaras, que no comprenden estas
las quechuas mediante su reafirmacin en el trabajo costumbres que consideran dainas para los nios.
y se alan con el lado ms fuerte, dominante, y en Es interesante que aqu la desubicacin, por la falta
ventaja, el de los hombres quechuas. Como de contacto con el medio ambiente, el clima y la
consecuencia ellas valoran cada vez menos otros organizacin social cusquea, es tan grande, que
aspectos de la vida femenina quechua: La crianza las tareas especficas de las mujeres quechuas no
de los hijos, la produccin de la vestimenta, el aseo logran ser vistas en este contexto. La nica
de la casa, la crianza de los animales menores, etc. explicacin posible sera la falta de voluntad de las
madres quechuas, derivada de su pobreza:

"La mujer se queda el da en la casa y no sale.


2.10. La supuesta poca eficiencia de las quechuas Parece floja... Falta orientacin en higiene personal
en el cumplimiento de sus tareas y limpieza en el hogar". "Ellas son muy pobres de
ropas, pero son cariosas..." "Yo pienso que de
"Sus hijos tambin nos han puesto tristes, tienen tanto tomar cerveza, como ellos hacen,
ropitas totalmente viejitas. En cambio, aqu, seguramente se han vuelto as...".
nuestros hijos estn bien vestidos, aunque
remendados, pero all, en Cusco, ni siquiera estn El resultado es una cadena impresionante de
remendados". "Ah haban estado tejiendo, la mujer prejuicios: Las mujeres aymaras suponen que los
estaba tejiendo frazada y el hombre estaba tejiendo hombres quechua deben considerar flojas a sus
awayu (lliklla en quechua), pero su forma de tejer es mujeres y que solamente la pobreza y la falta de
muy diferente a la nuestra, se parece a la poca de orientacin, el alcoholismo y la incapacidad de
los incas. Tejen sin estaca, noms". "Hemos visto trabajar seriamente y de tejer bien, pueden explicar
40 mucha tristeza, porque hasta los menores de edad este estado de cosas. La pobreza y el atraso
tenan sus hijitos. Era una pena, realmente. Los impiden que las mujeres quechuas asuman sus
niitos pequeos estn sin buenas ropitas, todos tareas con responsabilidad y eficiencia. Dan pena,
cochinos, sin peinar, as, todo era una tristeza. Las pero son cariosas. Aqu se resalta la relacin
seoras se lo cargaron a los niitos de 6 a 7 meses, afectiva entre las quechuas y aymaras durante el
as sin paales, en la manta". "Una seora tena que intercambio cultural que termina por salvar un poco
cuidar a como 10 nios, y sus madres se dedicaron a este panorama de prejuicios tursticos, y de
jugar solamente. Los nios lloraban bastante". opuestos. Otras seales de atraso, para las
"Tienen sus hijos enfermos y desorientados por falta aymaras, son los siguientes:
de cuidado de las madres". "Cran sus animalitos en
la misma casa, sus hijos casi no tienen ropa". "Los "Caminan de puro pie, noms". "Haba sido
nios viven en la casa como animales". "Creo que lejos. Hemos pasado por unas laderas muy feas..."
esos cuyes dejan bastantes pelos y con eso se "Ellas dicen que de las comunidades se vienen a pie
pueden enfermar los nios". al Cusco". "Sus casas estn en las puntas del cerro
con los eucaliptos. Casi no se ven las casas" "... hay
Desde la perspectiva de superioridad de quie-
casas a lo lejos..." "Su local haba tenido techo de
nes son ms trabajadoras y ricas, las aymaras inter-
paja". "Todas las casas son de paja. No hay ni un
pretan a las costumbres de crianza de los hijos y la
techo de calamina". "Sus casas son de tejas".
produccin de la vestimenta desde un punto de
"Existe mucho analfabetismo, muchas personas no
vista maternalista, tal como los ricos ven a los po-
hablan ni entienden el castellano, la mayora habla
bres: con tristeza y pena. El tejido no es bueno,
quechua". "Tienen muchos hijos, parece que no se
es simple, no llega a tener la calidad del tejido de
dan cuenta de nada, por falta de educacin, que es
los aymaras (ganaderos). Los nios son descuida-
la base fundamental para todo". "Pero como no
dos por sus madres, estn enfermos y lloran bas-
tienen educacin, al menos ellas deben lavar su
tante, porque sufren. Las madres son irrespon-
ropa, pero no lavan su ropa y son desordenadas.
sables, porque solamente juegan y no cuidan a sus
Aqu nadie camina as..." "Las jovencitas de 15 aos
hijos, que son las vctimas de su maldad: los tienen
tiene sus hijitos". "Las cusqueas solo usan faldas
como animales, sucios, desatendidos, sin paales y
con cintas". "Ellas no conocen el precio de sus
sin peinar. La diferencia entre una socie-
productos...".
En resumen se puede decir que los siguientes Son analfabetas, no saben firmar, recin hay
elementos son asociados al atraso: Casas escuelas. Falta educacin desde chicas". "Tambin
pequeas, lejanas, aisladas y dispersas, muchas a nosotras nos falta la educacin. Casi antes no
personas que viven juntas en una sola casa (un solo haba escuela, por eso no sabemos algunas ni
cuarto, falta de ropa), falta de tierras, falta de pasto firmar siquiera".
para ganado, cultivar los cerros, falta de educacin y
orientacin, techos de paja o tejas en vez de Finalmente, la organizacin gremial y de
calaminas, caminar a pie en vez de movilizarse en mujeres campesinas para lograr reivindicaciones
camin o bicicleta, no hablar el castellano (hablar el ante el Estado y mayor reconocimiento social, es
quechua), la vestimenta sencilla en vez de las otro punto de identificacin:
polleras elegantes, tener muchos hijos, ser madres
muy jvenes, no conocer el precio de sus productos "Se haban organizado bien unidos, hombres y
en el mercado, etc. Hasta el paisaje con laderas feas mujeres en esta federacin". "Nos organizamos
significa atraso. para que las quechuas y las aymaras no estemos
abajo y para que nos escuche el gobierno a las
La autoafirmacin en la propia identidad cultural, mujeres campesinas". "Luchamos para que no
de ser ganaderos y de vivir en un espacio plano con suban los productos y para seguir adelante; eso es
otro clima, de tener mayor vinculacin con el igual en Puno y en Cusco". "Tenemos una sola
mercado y de vestir bonito con polleras finas, de vivir necesidad. Porque nosotras podemos perder el
en familias nucleares, cada cual en su casa con miedo y todas las mujeres podemos hablar".
techo de calamina, de movilizarse en bicicleta, moto Al momento de identificar las razones para la
o camin en vez de caminar mucho y de tener hijos subordinacin de la mujer quechua, las mujeres
ms tarde, es concebida como una sociedad ms aymaras coincidieron todas en que el factor
avanzada, rica y moderna que la quechua. La educacin es determinante. En resumen se puede
dificultad de identificacin en el espacio cotidiano afirmar que a pesar de la ptica aymara que analiza
entre las culturas quechua y aymara, desaparece su experiencia por oposicin entre cultura aymara y
cuando se trata de problemas de subordinacin a la cultura quechua como cultura ms rica y avanzada y
cultura dominante. La relacin con el mercado, a que pretende cierta preeminencia de la cultura
pesar del mayor acceso de las aymaras a l con aymara frente a la cultura quechua, al momento de
relacin a las quechuas, es considerado como un comparar la relacin de ambas culturas con la
problema en comn por la dificultad con los cultura dominante, la identificacin es inmediata, y
comerciantes y con el intercambio desigual. ambas culturas dominadas son vistas en la misma
situacin y a la misma altura: ambas son pobres y
"No tienen mercado. Los comerciantes se marginadas.
aprovechan, pagan lo que quieren". "Dicen que 41
muchos comerciantes son de Puno y Juliaca". "Los 3. El impacto de los intercambios
comerciantes van a las comunidades a comprar culturales
papas; se llevan por saco de las mismas chacras.
Venden sus productos a precios muy bajos. El En los testimonios siguientes podemos
comprador fija el precio". "A su comunidad van los constatar que los intercambios culturales tienen un
comerciantes a comprar sus productos. Ellas no impacto considerable, tanto, a nivel personal de las
saben en cunto est una arroba, sino que venden delegadas aymaras, como a nivel de su pareja y
por sacos noms". "Los comerciantes compran de familia, a nivel de la comunidad y social en general y
las propias comunidades a los precios que quieren. logra cuestionar algunos mecanismos de
Eso no alcanza para comprar ni la ropa de sus subordinacin a los que se ven sometidas.
hijos". "No producen suficiente para vender, solo
para ellas recogen de sus chacras, solo para 3.1. A nivel personal
consumir" "Todos nuestros productos han bajado y
no nos alcanza para nada, tanto aqu para nosotras, A este nivel las delegadas aymaras
como para las hermanas del Cusco". manifestaron que:
La identificacin entre aymaras y quechuas "Cuando salimos hacia afuera tenemos que
aumenta: En algunos casos son incluso los mis- hablar a la fuerza, sea bien o mal, pero si
mos comerciantes de Puno y Juliaca que las en permanecemos aqu no aprendemos nada, por eso
gaan. Los productos agrcolas y ganaderos no es importante".
tienen precios justos. Sin embargo la oposicin
se mantiene, porque mientras que las quechuas Ellas proyectan sus propias necesidades y
no conocen el precio de sus productos, las ayma- deseos de educacin en sus hijos y confirman el
ras s los conocen. La falta de acceso de las muje- aporte educativo de los intercambios:
res a la educacin formal es otro aspecto de iden-
tificacin: "Es importante para reflexionar y orientar a
nuestros hijos". "Hay veces que mi esposo me
"Recin las mujeres comienzan a -educarse. dice: Ojal no tuviramos hijos, iras de nuevo al
colegio, parece que tienes buena cabeza, me
dice mi esposo, o sea, ellos tambin se dan cuenta". 3.3. Impacto a nivel comunal

Los elementos que impiden el desarrollo Pero el impacto no se queda solamente con los
personal de las aymaras son identificados con el familiares ms cercanos:
tener hijos, la falta de reconocimiento de su
habilidad e inteligencia, su poca capacidad para "Nuestros familiares que se quedaron en casa
orientar a los hijos sobre otras culturas por falta de nos dijeron que est bien y que nos escucharon por
educacin, etc. radio, nuestros esposos nos dijeron que tenemos
que contarles todo desde el comienzo hasta el final
3.2. A nivel familiar sobre el viaje que hicimos las de nuestra
organizacin, tambin tuvimos que hacer entender
La reaccin de los esposos frente a la a las abuelitas..." "Nuestros familiares nos dijeron
participacin de las mujeres aymaras en los que todo era muy importante y que nos quisieron
intercambios es diversa: hacer bastantes preguntas, no solo nuestros
familiares, sino tambin otras personas".
"Hay algunos que entienden; pero otros no;
cuando venimos a nuestra organizacin y les 3.4. Atenuando mecanismos de control
contamos todo desde un comienzo hasta el final, respecto a la mujer campesina
nuestros esposos nos ayudan y nos dicen que por
aqu y as estaran mejor". Los intercambios culturales logran apoyar la
En el caso de algunas que no pudieron superacin de mecanismos de subordinacin de las
participar en los intercambios ellas manifestaron mujeres aymaras:
que: "Los hombres dicen que las mujeres vamos por
gusto a gastar dinero y pisar el suelo..." "Pero es
"Son los esposos que no nos facilitan a las todo nuestro derecho, lo que hacemos, lo que
delegadas viajar. Falta apoyo, ms han pedimos, antes, por ejemplo, los jvenes por celos
confundido..." "Ellas han dicho que no pueden ir, peleaban, se daban patadas, ojos verdes; todo eso
porque su esposo les rie, su suegra, su mam...". ya est desapareciendo, ya toman tranquilos".

Tambin la familia del esposo tiene mucho peso, Una manera de subordinar a las mujeres
en especial la suegra, que es determinante en la consiste en hacer corriente de opinin contra ellas.
disposicin de las mujeres. Pero aunque no hayan Las mujeres tienen miedo a esta forma de control
podido viajar, el impacto del intercambio ha porque las desprestigia y descalifica. Sin embargo,
permitido tener una visin ms consciente y crtica en este caso reclaman sus derechos y se sienten lo
42 del comportamiento de los esposos y de sus suficientemente motivadas y fuertes como para
familiares. Pero tambin hay casos en los que los enfrentar el problema. Adems, logran mayor
esposos animan a las mujeres tmidas y casi las respeto de los hombres que reconocen que ya no
obligan a participar: son tan ignorantes, por haber viajado a lugares que
-a veces- ni el esposo conoce y porque estos ya no
"Tambin haba esposos que han afirmado que las pegan tanto y toman ms tranquilos.
sus esposas tenan que ir. Si no quiere ir la mandar
a patadas, dijo uno de ellos, como no conoce ningn 3.5. A nivel de la organizacin
sitio es importante ir a ver...".
El efecto motivador para la organizacin de las
El viaje de una mujer campesina por una mujeres aymaras es muy fuerte, ellas ya no se
semana entera tiene definitivamente un impacto dejan desanimar tan fcilmente:
cuestionador de su papel en la familia y logra
fomentar, en muchos casos una mayor "Pero al regreso tuvimos un pequeo problema,
participacin del hombre en las tareas de la mujer que nuestros esposos nos dijeron que fuimos a
durante su ausencia: gastar dinero por gusto, an as queremos seguir
organizndonos y no quedarnos as noms". "Estos
"Los familiares estuvieron bien contentos de intercambios culturales nos sirven para conocernos
nuestro viaje, otros de pena, preocupados, entre mujeres campesinas, para darnos cuenta,
pensando cmo estarn en otro pas, los hombres cmo vivimos y avanzar en nuestra organizacin,
tuvieron un poco de problemas respecto al cocinar". para darnos cuenta cmo somos las mujeres
campesinas". "Es bueno para las mujeres aymaras,
Pero algunos, incluso, asumen este papel con para as poder llevar hacia el desarrollo a nuestro
agrado: pueblo y comunidad, para eso conseguimos la
"Mi esposo me dijo que haba cocinado bien experiencia".
rico, hice k'ispio (galletas de quinua con cal) para
las nias...
La Vida a travs de la
Tradicin Oral
ALAN DELETROZ
(Suiza)

Introduccin te: la uncin con el crisma, que la gente llama "leo".


La ltima etapa, cuando el nio ha crecido un poco,
Los textos que siguen fueron grabados en ser su primer corte de pelo o "Rutu-chiy". A veces el
quechua y traducidos al castellano entre noviembre corte de pelo puede realizarse antes del bautismo
de 1988 y septiembre de 1990, en el distrito de cristiano. Cuando se le corta el pelo al nio ya no es
Coaza, provincia de Carabaya-Puno, Per. Por mi considerado un "qolla wawa", un nio lactante. En
trabajo como agente pastoral laico de la Iglesia muchas familias el corte de pelo marca el destete
Catlica en el Sur Andino he podido vivir y compartir del nio.
la experiencia del campesino comn de estas
tierras. En medio de esta relacin, muchos de ellos Cuando el nio o la nia llegan a ser jvenes, se
quisieron compartir conmigo sus creencias, su van a buscar a una pareja para casarse. Es la
literatura oral, y me permitieron grabarlas. Por ello, hermosa costumbre del "Warmi Rimaykuy", de ir a
este trabajo forma parte de otro mayor sobre la pedir la mano. Si los familiares y si los dos jvenes 43
tradicin oral de los comuneros de Carabaya, que estn de acuerdo para convivir, vivirn durante
ser publicado prximamente. varios aos en "Servinakuy" (servicio mutuo) antes
de casarse. El "servinakuy" es un estatuto
Para la traduccin, no slo nos hemos reconocido en el seno de la comunidad campesina.
preocupado por la fidelidad de la transcripcin, sino La pareja de convivientes recibir ms tierras en el
que hemos logrado hacerlo en un castellano- momento de la reparticin de los terrenos y cuando
hablado, es decir el castellano vivo de la regin de tengan hijos, sus derechos sobre los terrenos
Puno. En las entrevistas se reconocen mis comunales aumentarn tambin. Aos ms tarde,
intervenciones por la letra R (recolector) mientras muchas veces slo cuando la economa de la pareja
que las intervenciones de cada narrador estn lo permita, los convivientes se casan
precedidas por las iniciales de sus nombres. religiosamente. En la entrevista con Benito, no he
insistido mucho sobre el ritual catlico del
matrimonio puesto que no vara mucho de cualquier
misa de matrimonio catlico en cualquier rincn del
I. Etapas de la vida mundo. Pero las costumbres antes y despus del
rito, aunque parecen tener fuerte influencia
Benito Narezo nos relata en las pginas europea, afirman su originalidad en la forma cmo la
siguientes las costumbres que acompaan a las tres cultura andina se ha apropiado de ellas.
grandes etapas de la vida humana: el nacimiento, el
matrimonio y la muerte. En las costumbres que se Las costumbres que acompaan a los rituales
desarrollan para marcar los "pasajes" que significan de difuntos, traducen un profundo miedo frente a
estas tres etapas, se descubre el genio de la cultura la muerte, que es ms o menos comn a todas las
andina: una inmensa capacidad de asimilacin y de culturas del mundo. Antes de despedirlo, se le pide
reapropiacin de los ritos extranjeros llegados con la perdn al muerto por todas las ofensas: al pasar
colonia. al otro mundo el padre, la madre, el esposo o la
esposa de toda una vida, parecieran revestirse de
Al nacer un nio se realiza primero el "unu- poderes que les hacen temibles. Es mejor tomar
chay" (que traduzco por: "uncin con el agua"). todo tipo de precauciones para separarse en
Esto lo realizan los papas y los padrinos en su buenos trminos del muerto y para evitar que vuelva
casa, sin intervencin de ningn ministro religioso. a su casa o que se lleve consigo a la muerte a sus
Con esta uncin se recibe al nio en la familia familiares, o a su ganado. Para evitar
humana. Despus se recibir el bautismo cristiano
en la iglesia, que aade un elemento importan-
esto se "levanta la huella" de la persona o del animal hacen otro k'intu que se roca mezclado con alcohol.
que el muerto quiere llevar consigo: es el "Chaki Rocan a la Santa Tierra. Los que tienen una mesa
ogariy". Quien vivi muy cerca del difunto, la viuda o de cargo donde hay un hoyo hacen k'intu ah.
el viudo, debe tener mayor cuidado con las cosas Despus hacen un k'intu al fogn. Hacen estos tres
que toc el muerto: su ropa, su casa y con la propia k'intus y empiezan a cortar el pelo. Picchan buena
persona, realizando la costumbre del coca y toman trago diciendo que es para tener
"Thalakamuy"... buena fuerza. Entonces el padrino empieza a cortar.
Va cortando y ofrece plata o ganado: una oveja, una
llama o una vaca. As cortan el pelo. Despus eI
Cuando nace un nio pap la mam le cortan un poco, enseguida los
acompaantes, poniendo tambin dinero, cortan un
BN: Cuando un nio nace, inmediatamente le poco diciendo: "vamos a ayudar al nio". Por este
hacen la uncin con el agua. Esta uncin con el agua pelo que ha sido cortado, el padrino reparte un poco
se hace de esta manera: le hacen la seal de la cruz de alcohol a cada uno de los que han cortado,
en la frente y le echan agua no ms diciendo: "Yo te diciendo: "Gracias, Dios te lo pagar". El dinero lo
pongo agua en el nombre del Padre, del Hijo y del juntamos a un plato. Descansamos de nuevo,
Espritu Santo". Esa es la uncin del agua. El picchamos coca, tomamos alcohol y comenzamos
nombre que se da ah se llama "el nombre del agua". otra vez. En tres etapas le cortamos el pelo,
Su pap y su mam le buscan un nombre en ese descansando tres veces. Pero al terminar de
mismo momento. Sus papas buscan el nombre que descansar hacemos un k'intu y hacemos el ajuste
quieren ponerle, o si no, antes ponan de frente un para ver cunto dinero se ha juntado. A veces
nombre del almanaque. No le ponan otro nombre. haciendo el corte del pelo salen ganando todava los
Ahora le ponen el nombre del abuelo o del to. Pero padres del nio. Pero a veces fracasamos tambin.
antes era obligatorio poner el nombre del As terminamos. Entonces el dinero se da a la
almanaque no ms. Despus de eso se dan la madre, amarrado en una unkua de coca para que
enhorabuena y el padrino del beb llega a ser el le compre algo al ahijado. Al final, nos damos la
"compadre de agua" del pap y de la mam. Ms enhorabuena, algunos siguen tomando y otros
tarde hay el bautismo en la iglesia. Para el bautismo terminan as no ms.
a veces le buscan el mismo padrino o a veces a otro.
Despus del bautismo hay otra costumbre: los
-R: Y qu hacen con este pelo cortado que se ha
padres van con el beb, llevando alcohol y coca, a puesto en el plato?
visitar a su compadre. El padrino, en reciprocidad,
les da la "cabecera del beb": pan, dulces, azcar, BN: Al pelo que est en el plato le challan
chocolate. Eso se llama "cabecera". Los papas tambin con trago, los que no quieren tomar mucho
llevan alcohol, a veces van tambin con comida. pueden echar su trago ah. A veces el padrino
44 pregunta: "T vas a enterrar eso o yo lo voy a
El corte de pelo llevar?". S los padres contestan: "Lo llevaremos
nosotros", entonces lo llevan, y en un rincn de la
Despus de eso viene tambin el corte de pelo. casa, haciendo un hueco entierran el pelo en el
Para el corte de pelo los paps del beb van antes a suelo. Lo rocan con ch'uwa, le hacen k'intu y lo
avisar donde su compadre y le dicen: "Voy a traer mi entierran.
hijo para que le bajes su, capucha". En la tarde del
corte de pelo su compadre invita a otros vecinos
suyos y a sus amigos. Antes de invitar a otros, sin
ra hacia arriba, lo que es seal de buena suerte,
embargo, le preguntan primero al compadre: antes de entregarlas a quien dirige la ceremonia.
Mayormente se hacen tres k'intus seguidos. La
-Cmo ests viniendo? Con gasto importante o expresin "Hacer la costumbre" se refiere
con poco gasto no ms?. Si le contesta: generalmente al k'intu.

- Con poco gasto; entonces no lo va a decir a 2 Challar: el verbo quechua "ch'allar", en Puno, pas
mucha gente. Si es con buen gasto, entonces lo prcticamente al castellano bajo la forma de
anuncia e invita. Llevan ah buena comida, toman. "challar" (abandono del explosivo). Expresa un
Despus hacen todava k'intu al plato donde gesto de ofrenda muy comn que consiste en
rociar con bebidas alcohlicas un objeto, una
estn las tijeras. A las tijeras les llaman "hacha". Y parcela, animales, en su estreno, o en su
inauguracin, o tambin en agradecimiento del
servicio que nos prestan los objetos o la
Pachamama.

1 K'intu: Ofrenda de coca muy comn que se realiza 3 Ch'uwa: Bebidas especiales (vino, alcohol, maz
antes de cualquier evento de importancia molido, quinua roja) que se echan al aire para pedir
(barbecho, sembro, cosecha, sealakuy de las la lluvia o la bendicin de los Apus y de la
ovejas, matrimonio, corte de pelo, etc.). Los Pachamama
participantes empiezan haciendo la seal de la
cruz encima de las hojas de coca, escogen tres
hojas ntegras y las arreglan con la parte oscur-
Despus al ahijado le ponemos ropa: un trenzadas. Llegaban ah, de nuevo se tomaban y de
pantaln, una chompa o cualquier otra prenda. Esto nuevo le regalaban una unkua de coca al padre de
se llama su "ala". El nio tiene que tener sus alas la chica. Entonces de noche se llevaban a la chica a
para que a partir del momento que sepa caminar, no la casa del joven. Pero era la mam del joven u otra
se caiga. As es esta costumbre. El "ala" le sirve al mujer que deba llevar a la chica, no habran podido
nio para que cuando est ya grande, camine. llevarla solo entre hombres. Entonces se conocan
el joven y la chica.
- R: Este padrino de corte de pelo va ser el Pero hoy ya no es as. l joven y la chica se
mismo para el bautismo o es otro? conocen y sus papas solo van a garantizar, nada
ms. Para eso van dos veces, o hasta una sola vez.
BN: Algunos vamos a ver al mismo padrino di- Pero muchos estamos acostumbrados todava a ir
cindole: "Ahora le pondremos el leo". Pero tres veces. Hoy en da es ms fcil as. Cuando solo
algunos hacen cortar el cabello con otro padrino. sus papas escogan, si despus el chico y la chica
Eso tambin es hacer mucho negocio, buscan a se encontraban muchos defectos, eran los
gente rica. Pero algunos nos hemos acostumbrado grandes. Para convivir y para casarse, la gente tiene
a no hacer primero la uncin con el agua sino a que conocerse.
hacer de frente el bautismo, porque ya no queremos
tener muchos gastos. En el corte de pelo tambin si -R: Y si el pap de la chica no acepta, -qu
no queremos gastar hacemos un solo descanso y dice?
buscamos un solo padrino.
BN: Si no acepta, dice:
Cuando el nio o la nia ya se
vuelve joven - Mi hija no es para tu hijo.
Si el joven tiene adems otro compromiso o si es
ladrn, entonces dira:
Pedir la mano
- Tu hijo est comprometido con tal fulana, anda
Antes, cuando un joven como t tena a sus con otras chicas. No aceptara tampoco tomar el
padres y que una joven tambin tena a sus padres, trago que le llev el padre del joven. No lo recibira.
eran los paps que hablaban entre ellos para que se Aceptara solo dos copitas, la tercera ya no la
casaran el hijo y la hija. Si el pap era un hombre rico aceptara. Devolvera tambin sin tocarlos la botella
buscaba a una familia de "tener". Con la expresin con la unkua de coca alrededor y el fiambre que a
"de tener" quiero decir que tenan mucho ganado, veces llevan. No recibira nada diciendo:
muchas cosas, que eran "gente muy ricachona".
Entonces iba a conversar primero el pap del joven, -No y no!
l no ms todava iba con el joven. Iba llevando trago
45
y coca, que le daba al padre de la joven. El matrimonio
- Para qu es eso? Para qu me sirves as? Despus de eso, el joven y la chica conviven,
Eso no es agua del ro, no cae del cielo no ms. eso se llama "el servicio mutuo" o "Servinakuy". A
Para qu vienes con esas cosas?, deca el pap
veces viven mucho tiempo as no ms. Entonces
de la chica. Poda contestarle:
recin cuando estn acostumbrndose a vivir
juntos, los convivientes hablan con sus familiares
- Vengo con esas cosas para que me des a tu
para casarse y fijan una fecha. Primero se escogen
hija. O tambin le hubiera dicho:
a un padrino y van a conversar con este padrino.
- Dame a tu hija para mi hijo, que sea para mi Van donde el padrino con una unkua de coca.
hijo. O si no, todava le hubiera podido decir: Despus para casarse hay tambin la preparacin
para el matrimonio en la parroquia. En el consejo
- Cambiemos a mi hijo por tu hija. hay la inscripcin. Se hacen inscribir ah en el
consejo tambin desde ms antes para que haya el
Si el pap de la chica dejaba entender que po- edicto.
dra ser posible, entonces regresaban los paps
con el joven y con otro que cargaba las cosas que
llevaban. Llegaban pues, pero ya saban cmo
andaba el asunto, se ponan a tomar bastante y
recin entonces la chica le conoca a este joven.
Seguan tomando y si el pap de la chica dejaba 4 Lliklla: Manta de lana finamente tejida que sirve
entender una vez ms que se poda dar el asunto, para llevar cargas en forma de atado. La carga se
entonces le ofrecan una botella de alcohol pone en la lliklla y se cuelga en la espalda
amarrada alrededor con una unkua de coca. La amarrando los dos ngulos opuestos del tejido
tercera vez iban con una lliklla4 o con siete sogas sobre el pecho.
En la vspera del matrimonio se renen el plato de "ara". Este da tambin la vela va a estar
padrino, la madrina y los novios con sus familiares, a alumbrando el plato de "ara". Este es el da de la
eso de las ocho de la noche ms o menos. Ah ya novia.
estn esperando el despensero, el servicio y la
cocinera. Ah challamos a tres papas puestas en una A veces los mismos familiares de la novia
fuente, este challasqa se dice que es para que vivan festejan este da de la novia en otras casas, pero a
mucho tiempo. Hacemos k'intu primero a esta veces la pareja si no congenia con su familia, ellos
fuente, al fogn, despus rociamos, tambin a la no ms festejan su matrimonio en su misma casa.
mesa le challamos alcohol. Le dan la botella al Ese da tambin los padrinos y participantes
padrino principal que se llama "padrino de ara",5 se prenden dinero en la ropa de los novios, nombramos
sientan en la mesa, descansan un rato, por fin de nuevo a un secretario para festejar a la novia y la
terminan haciendo un k'intu y se van a dormir. gente viene otra vez para esta ceremonia, traen
regalos: semilla de papa o una carga de algo, eso lo
Al da siguiente, al levantarse el padrino ponen encima de la mesa. Se nombra tambin a una
principal les pone su ropa al hombre y la mujer, "nuera" y a un "yerno" para recoger todo eso.
prepara el plato de "ara", poniendo en l la cadena, Cuando recogemos el dinero que se ha prendido a la
las sortijas y la plata. Prepara tambin la vela. Esta ropa de los novios el "yerno" y la "nuera" tienen que
vela que es el cario del padrino de "ara", le dejan controlar. El "yerno" y la "nuera" son de la familia de
arder hasta que se consuma. los novios. Entonces aquella tarde la ronda del novio
se forma de nuevo en otra casa. Desde antes, en la
- R: Despus de eso van al templo. Ah se casan casa de la familia del novio y el yerno ya va
y qu pasa despus de la misa? reuniendo a la gente y van a la casa de la novia
donde estn bailando. Se encuentran ah con la
BN: Despus se regresan, en el consejo firman nuera. Ah se forma otra ronda y las dos rondas
llevan bailando a dormir al padrino principal. Este
otra vez en el libro de matrimonio. Ah toman un poco
padrino duerme ah donde durmieron los novios. Ah
y se van a su casa. Al llegar a la casa algunos invitan
lo dejan al padrino, le dejan tambin alcohol "para su
primero un ponche, otros invitan de una vez al cabecera". Despus las rondas regresan. Al llegar
almuerzo. El servicio saca el mediano en el que se entregan al yerno la unkua de coca y la botella, el
hizo el challasqa la noche anterior con sus tres yerno y la nuera la pasan alrededor a los bailarines
papas, sacan una botella para el padrino principal de como a manera de agradecimiento.
"ara" y los padrinos les prenden dinero a la ropa de
los novios. Tambin nombran a un secretario. Este Por fin en la tarde los novios regresan, el padrino
anota los que van prendiendo dinero. Entran sus de "ara" les acompaa, les lleva a la despensa. Ah
familiares, los que quieren entran, y ah nos se guarda la ropa bien arreglada. Esa tarde se llama
46 quedamos aquel da hasta la noche. Este da se "la tarde del cambio de ropa". Los novios se ponen
llama "da del novio". su ropa de diario, se cambian la ropa con la cual
haban escuchado la misa del matrimonio, la ropa
que les haba puesto el padrino. Ah participan
En la noche vamos a hacerlos dormir a los tambin los familiares. Tambin hay un servicio con
novios. El padrino principal alista la cama. Ah los un acompaante. Entonces llegan a la despensa.
llevamos a los novios, les hacemos dormir y les Juntan todo lo que los novios poseen y los padrinos
encerramos bailando bastante en rondas, bailando les reprenden, sus familiares les reprochan bien
mucho. Despus de terminar de encerrarlos, el claro de aquello en que no les hacen caso, en lo que
padrino tambin va a descansar. Los bailarines son malcriados. Para que no vuelvan a serlo, para
siguen bailando o descansan para estar con fuerza que no vuelvan a portarse mal, les llamamos bien la
al da siguiente. atencin. Cada uno les hacemos una advertencia a
los novios de como tienen que caminar por esta
Al da siguiente van temprano a visitar a los vida, de lo que tienen que estar respetndose
novios y les llevan el desayuno. Hacen llamar a los siempre.
padrinos y se juntan ah donde durmieron los novios.
3
Despus los llevan los dos padrinos. En el cuarto Al terminar esto, el novio trae alcohol en una
donde han dormido los dos novios, se qued botella grande, y la novia coca. El servicio est listo
tambin toda la noche este plato de "ara" alumbrado con otra botella, para cuando se acabe el alcohol.
por velas. En la maana le saludan al Invitan as a cada acompaante todo el alcohol y
toda la coca que hay. Cuando eso se ha terminado,
los novios empiezan a sacar a los acompaantes a
bailar unas cuantas vueltas. Recin cuando los
novios han hecho bailar a todos los acompaantes,
5 Padrino de ara: El padrino de "ara" es el encar- los que quieren bailar bailan entre ellos. Esta tarde
gado de la buena marcha del matrimonio. En caso se llama: "la tarde del cambio de ropa".
de problemas graves en la pareja, los esposos se
dirigirn al padrino de "ara". El plato de ara es el Al da siguiente nos reunimos de nuevo, man-
plato en el cual se lleva a la iglesia los anillos, la
plata blanca y la cadena de los novios para el
matrimonio.
dan llamar al padrino principal, al padrino de "ara". yordomo llega al panten, al mayordomo le
Los mismos novios van ah con matecito siquiera, alcanzamos una unkua de coca y una botella de
siempre van los dos juntos, no podran ir por alcohol, extendemos el costal de mesa y
separado. Este da se llama "el da del ajuste". empezamos a hacer k'intus. Tambin la gente que
Ajustamos el dinero de los dos das del matrimonio. viene, los acompaantes, los vecinos, todos vienen
Lo que los yernos entregan a los despenseros. Todo con su alcohol y su coca. Todos ponen siquiera un
lo que la gente ha ido prendiendo en la ropa de los poco de coca al costal de la mesa, la coca se va
novios, o lo que han dado as noms, lo ajustamos amontonando poco a poco hasta que finalmente hay
con el secretario diciendo: bastante coca. Despus hacemos k'intu el
mayordomo lleva primero un k'intu al hoyo, el otro lo
roca al aire, y el tercero lo ponen a la sepultura.
- En el primer viaje ha sido tanto, en el segundo, Hacemos tres k'intus y despus de eso si la familia
tanto. del muerto es un pobre o una viuda, da una vuelta
distribuyendo a todos los presentes la coca que se
Al da siguiente nuevamente nos juntamos. ha echado al costal de mesa. Tambin distribuyen
Llevamos todo y sacamos la cuenta. Si sale bien del mismo modo el alcohol que han recibido.
entonces aquel da de nuevo bailamos de alegra. Algunos ah se emborrachan.
Si no, entonces descansamos. As es ese da del
ajuste. Tambin llaman a este da "da del padrino". Despus lo entierran. Todos echan un poco de
Primero nos reunimos donde el novio y despus tierra con la mano encima del cajn, aunque sea una
vamos donde la mujer para hacer este "ajuste". Ah viuda o un viudo. Si el muerto es un pobre sin mujer,
todava nos gana la noche, entonces, comunicando otra persona le acompaa, pero al hombre siempre
a todos los acompaantes las cuentas del tiene que acompaarlo su esposa. Al salir del
matrimonio, entregamos el dinero a los novios. Al cementerio, a la mujer que queda viuda le
"yerno" y a la "nuera" les dejamos tambin algo de acompaa otra viuda no ms y al hombre viudo le
dinero por el buen servicio que han hecho. Ah se acompaa una mujer, la viuda se va del cementerio
acaba el matrimonio. por el lado oeste y un viudo por el lado este.

Cuando una persona muere Al regresar a la casa hacemos un k'intu. Uno se


haba quedado a barrer la casa. El que se qued a
Cuando una persona muere, avisan a los barrer la casa espera con la casa lista ya barrida.
familiares de ste. Todos se renen ah donde Entonces ponen incienso con sal en un brasero
muri. Ah lo arreglamos todo, extendemos al delante de la puerta. Despus de eso recin
muerto sobre una mesa envuelto en una frazada y franquean la puerta y entran. Todos se renen y se
ah lo velamos. Si son ricos mandan a hacer un
abrazan fuerte con los que han perdido un miembro 47
de su familia dicindoles: "Ahora vamos a volver a ir
cajn, alistan una cruz y nombran tambin a un
mejorando, a ir hacia arriba".
despensero. El despensero controla los gastos
como un servicio. Si el muerto es un pobre, entonces Entonces comen y despus de la comida
ya no le alcanzan ni la despensa ni traen alcohol. algunos que quieren marcharse se van y otros se
Entonces cuando el cajn est listo lo llevamos quedan a acompaar a los que han perdido a su
tomando mucho alcohol con el que hizo el cajn. familiar. Amanecen ah despiertos. Despus del
Para eso damos buena bebida y buena comida. entierro los familiares del muerto amanecen
Despus suplicamos a un conocido que sabe de despiertos.
vestir a los muertos. Pero hoy en da algunos visten Al da siguiente temprano en la maana, a eso
ellos mismos a sus muertos. El que sabe de vestir de las tres de la madrugada, van al panten a "le-
muertos le saca la ropa con que la muerte le cogi, y vantar la huella". Para que levanten la huella les
le pone otra ropa, la ropa del muerto que se llama dan alcohol puro. Van entre dos o tres a la luz de
"hbito". Le pone al cajn y lo velamos. La ropa que una linterna, porque an es oscuro. Entonces
le han sacado se queda puesta debajo de la mesa. hacen un k'intus al lugar donde van a levantar la
Con esta ropa se podrn vestir de nuevo otros solo huella. Ah hay una huella como de una persona o
despus de lavarla, no as no ms. Entonces lo de una gallina, o de una oveja. Eso significa que
velamos, nos quedamos hasta la hora del entierro. el muerto quiere llevarse con l a ste que ha de-
Al momento de llevarlo a enterrar, le pedimos jado su huella ah pisando el nicho. Tienen que
perdn al muerto rezando, dicin-dole: "Por todo lo levantar esta huella para que el muerto no se lleve
que te hice enojar, por lo que no te he obedecido..." consigo a nadie o a ningn animal. Encima del
por todo le pedimos perdn besando el pie del cajn nicho, ah donde se hizo el entierro, si la tierra
antes de llevarlo. Le pedimos perdn y luego
hacemos un buen k'intu.
Despus en el panten nuevamente el difun-
to se queda en el suelo. Ah recin llega el mayor-
domo,6 llegan las banderas, llega el agua bendita.
Al mayordomo tambin le avisamos cuando hay un 6 Mayordomo: cuidante de la iglesia.
muerto, llevndolo alcohol y coca. Entonces l toca
fuerte las campanas, trae la bandera, la bandera va
hasta arriba en el panten. Cuando el ma-
est recin movida, ah aparece alguna huella, esa un acompaante dicindole" "vete a sacudir7 eso
huella tienen que levantarla los que van de noche a encima del agua". Se van con un pequeo fiambre y
sacarla. Entonces traen despacito la tierra donde sacuden sus ponchos y sus sacos, sus mantones y
est esta huella, traen exactamente solo la parte todo. Para eso hacen pequeas galletas de chuo.
donde estaba la huella. Despus igualan la tierra y Mastican un poco de galleta de chuo y de carne
se regresan. Ponen esta tierra debajo de la mesa, y hervida pero no lo pueden comer. Masticndolo no
esperan ah el amanecer. Si se trata de un viudo, ya ms lo botan al agua. Picchan coca, la mastican un
no va a entrar a esta casa hasta los ocho das. poco y la echan al agua. Llevan mucho alcohol, lo
toman, se enjuagan la boca y lo botan al agua
-R: Si no hicieran esta costumbre de levantar la tambin sin tomarlo. As lo hacen. Si un perro ladra
huella, es verdad que el muerto se llevara a ese a cuando estn haciendo eso, mastican sal y lo
quien pertenece la huella? escupen en la direccin de donde ha ladrado el
perro. El viudo va con una honda, con una de esas
BN: S, eso es verdad. Dicen que el ganado hondas de baile del tiempo de carnaval. Llega al ro
podra acabarse, la familia del muerto morira. Por haciendo sonar tres veces su honda, y tambin se
eso llevan esta huella. Si no llevan y si hubiera ah regresa haciendo lo mismo por tres veces: una vez a
una huella de ganado, entonces todo el ganado del orillas del ro, otra vez en medio camino, y la ltima
muerto se ira acabando, murindose, vez en el patio antes de entrar a su casa. Ah el viudo
enfermndose o perdindose. O sus familiares se con sus acompaantes toman un caldo sin sal de un
enfermaran o de repente se moriran sus hijos. Para solo plato. Despus nuevamente se sirven trago por
evitar eso quitan esa tierra con la huella. haber realizado bien la costumbre del "Thala-
kamuy". 8
- R: Siempre hay una huella en el nicho del
muerto? II. Narraciones

BN: S, siempre hay. Yo he sido acompaante Valeriano Puma


para levantar la huella y te digo que siempre hay.
Parece como pisado. Quin lo har? Tal vez lo Tiene 45 aos de edad vive en el anexo de
har el diablo! Pero siempre hay como una huella de Pampawasi a unos tres cuartos de hora a pie del
oveja. Cuando ya es de da se pierde, ya no est. pueblo de Coaza. De cinco hijos, tres ya tienen
Eso aparece de noche no ms. familia y no viven ms con l. Valeriano es un gran
conocedor de la cultura local ya que practica
-R: Y qu hacen con esta huella que han tambin como curandero y adivino. Valeriano vivi
levantado? unos cinco aos en Arequipa y otros cinco aos en
48 Lima, donde tuvo contactos con curanderos que le
BN: Tuestan esta tierra y la llevan a la mesa ensearon sus prcticas. Tambin es uno de mis
donde la dejan hasta los ocho das. Despus de los informantes ms cercanos por formar parte del
ocho das lo desmenuzan detrs del fogn, algunos equipo parroquial. Me cont KURAKAMANTA a
lo llevan de nuevo al mismo panten. fines de agosto de 1990.

Bueno, despus de los ocho das van a suplicar El curaca


a alguien para que lave la ropa del difunto. Esta ropa
la van a lavar lejos. No se puede lavar en la parte del
ro donde la gente acostumbra lavar su ropa. Esta En aquel tiempo un curaca se haba enferma-
ropa de los muertos la lavan en el ro ms abajo, do. Hizo llamar a adivinos, a magos, a muchos de
muy abajo, donde la gente no ve. Ah tambin la los que ven en coca para que le curen. Pero no
hacen secar. Este lavandero est pagado, la sanaba. Algunos doctores tambin lo curaban,
persona que va a lavar lo hace por pago. Lava, la
seca y la devuelve a la casa.

A los ocho das preparan tambin el tmulo en


su casa. Arman el tmulo con comida, con chuo,
con papa, con galletas de chuo, con pan. A los
ocho das se quedan despiertos toda la noche los
familiares del muerto. Todos los visitantes vienen
7 El verbo utilizado aqu en quechua es: Thalay. Esta
con su vela, con alcohol y con coca. Al da si- palabra tiene dos sentidos en quechua: 1) sacudir
guiente van al panten a dejar una corona. De fuerte ropa, frazadas o cualquier cosa flexible. 2)
nuevo descansan, hacen un k'intu afuera del pan poner algo en un recipiente y cambiarlo de lugar
ten, por fin llegan a su casa y comen. Recin en- despus.
tonces la gente que acompaa se va a diferentes 8 En la costumbre del Thalakamuy" se encuentran
lugares. presentes los dos sentidos: se va a sacudir la ropa
y despus se mastica algo de comida en la boca
Despus de eso los viudos y las viudas toda- pero sin tragarla se la echa al ro.
va tienen que gastar un poquito ms. Suplican a
pero estos tampoco lograban sanarlo. en representacin del corazn del curaca, en
nombre del curaca les dieron de comer este otro
Le dieron toda clase de remedios, probaron de corazn. Ahora estos tres sapos estn comiendo
todo, pero a pesar de eso no senta ninguna mejora este corazn en una olla en la que todava no se ha
y se iba paralizando ms y ms, de da en da iban cocinado nada. As es que, si estos sapos terminan
disminuyendo sus fuerzas y enflaqueca. Nada le de comer este corazn, se morir el curaca, si por el
haca efecto. contrario hace sacar todo eso de su dormitorio
entonces no morir.
Entonces el curaca ofreci sus riquezas para
que lo curen diciendo: El zorro le pregunt de nuevo"

- Dejar la mitad de mi hacienda a quien me -Y que hara con este corazn y con los sapos?
cure. Le entregar la mitad de mis bienes.
- El curandero lo debe sacar con cuidado, de
Pero ni los que ven en coca, ni los doctores, ni bera llevar lejos estos sapos con k'intus y con la
nadie, lograba curarlo. Entonces haba por ah un ch'uwa. Esto se encuentra justo en debajo de su
chaski que iba caminando llevando cartas. Antes cama. El zorrino saba pues de estas cosas y dijo:
llevaban las cartas en bolsas que se llamaban
valijas. As que este chaski vena repartiendo cartas. -Ah estn estos tres sapos que el curandero
La noche caa y l lleg a una cueva justo cuando debe llevar lejos con ch'uwa. Adems en la paja del
empezaba a nevar. En la cueva picchaba su coca no techo encima de donde se encuentra la cama, hay
ms esa noche. Entonces llegaron el zorro y el una serpiente. El curaca tendra que hacer hervir
zorrino. El chaski los vio porque no dorma. Finga harta leche en un tarro en la puerta de la casa. Lo
dormir pero estaba escuchando lo que el zorro y el debe hervir y cuando ya est lista, entonces la
zorrino hablaban. El zorro preguntaba: serpiente saltar a esta leche hirviendo. Porque a
medida que esta serpiente se va hinchando encima
- Ta, qu podra curar el curaca? del techo, el curaca se va hinchando tambin.
- Esa enfermedad ya nada podr curarla. Ahora As le explicaba el zorrino al zorro, y el zorro
es muy tarde. Eso ya no lo pueden curar ni los pregunt:
doctores, ni los curanderos. Su queridita anterior le
est haciendo ese dao. Ya no est como para - Y despus de eso?
curarse, est para morir; le contest el zorrino.
- Despus, haciendo hervir la leche, tendr que
- No hay remedio?, pregunt el zorro. tener ah una manta lista para envolver, para tapar la 49
olla cuando caiga la serpiente.
- Puede haber remedio pues... contest el
zorrino. Mientras tanto, el chaski picchando su coca
estaba escuchndolo todo muy bien, lo que
- Ta, t lo sabes; dijo el zorro al zorrino al que, conversaban.
llamaba "ta".
Entonces el curandero tapar la olla, matar la
- T sabes ta, y podras sacarle la enfermedad. serpiente, quemar este corazn que est pequeo
ya, lo dar de comer al curaca, de este modo se
- Yo tambin ya he pensado varias veces que le sanara. Sino, se va a morir, fijo que se va a morir. Al
podra sacar, pero no he podido, lo he intentado, curaca eso no ms lo puede curar de su enfermedad
pero no lo he logrado; replic el zorrino. y ningn otro remedio.
Se dice que cuando nos hechizan, el zorrino - Y ahora, qu vas a hacer to? A donde ests
voltea la tierra detrs de nuestra casa. Donde el yendo?, le pregunt el zorrino al zorro. El zorro
curaca, toda la tierra detrs del dormitorio estaba contest:
totalmente volteada. Entonces el zorro le pregunt
al zorrino: - Yo voy a sacarme lechones de donde el
curaca, y t?
- Donde estar este hechizo? Cmo lo esta-
r hechizando esa su amante anterior al curaca? - Yo me voy donde el curaca a barbechar. Si se
El zorrino pues, dicen que sabe de estas cosas, me hace de da, dormir ah no ms y me regresar
por eso le contest al zorro: cuando anochezca.
- Pusieron tres sapos en su dormitorio, eso
est en el medio del entablado. Y se fueron. El chaski corri detrs de ellos, pero
A estos sapos les dieron de comer un corazn ya no estaban ah. Siguiendo las huellas del zorrino
y del zorro se fue rpidamente hasta donde este
curaca. Iba pensando, acordndose
bien lo que haba dicho el zorrino. Y de repente Hizo sacar el entablado, lo mand sacar muy
pens: "Carajo, y yo no lo podra curar? El chas-ki asustado, pero segn lo que haba escuchado al
no era ni adivino ni nada, pero haba escuchado zorrino y al zorro. El no saba adivinar, tampoco
cmo curar. Al final pens: "voy a ir all y podr curar. Entonces mir: donde hizo desatar, de veras
hacer como lo ha explicado el zorrino". Lo grab haba ah una olla nueva cerrada con un plato de
bien en su mente. Entonces lleg el chaski a la casa barro. Ah dentro haba tres sapos, un corazn les
del curaca. Sin embargo, antes de llegar, el chaski estaba servido, un corazn ya pequeo porque ya
mir en el canchn: el zorro haba comido una oveja estaba para terminarse, los sapos estaban ah
segn lo haba dicho: "voy a sacarme un lechn". comiendo eso. Entonces hizo llevar con un hombre
Mir tambin al zorrino en el corral. El chaski lleg y lejos los sapos con k'intu y ch'uwa, ah donde lo
el curaca le invit coca y le dijo: haban indicado el zorrino y el zorro cuando estaban
conversando. Quem el corazn y lo hizo tomar con
- jAy, as me he enfermado, carajo! No esta- vino al curaca. Despus dijo:
mos libres, ni los mistis, ni la gente comn.
- Qu haya un caldo listo para cuando se
Cuando le dio la coca, el chaski picchando, despierte!
derram la coca en su poncho, fingi adivinar.
Entonces el curaca le dijo: Entonces cuando lo hizo tomar eso se durmi el
curaca. Mientras estaba durmiendo, el chaski hizo
- Ay, si t, hijo, me curaras, yo te pagara bien, traer leche de todas partes para la serpiente e hizo
carajo. Te dara la mitad de mi hacienda. Si me cu- hervir esta leche en tarros.
raras ya te dara la mitad de mis bienes y de mis tie-
rras. - Bueno, ahora qu va a saltar de ah encima?,
dijo una vez que todo estaba listo y removi en el
- A ver si se puede... dijo el curaca. techo de la casa con un palo. De repente una
serpiente salt del techo directo a la olla de leche.
Ech la coca al aire varias veces y dijo: Dicen que era enorme, y que estaba hinchada, esta
era la serpiente que estaba en el techo de la casa
- Seor, qu hueco hay en tu canchn? del curaca. Taparon la olla y mataron a la serpiente
Habra ah algo tuyo? golpendola cuando haba entrado en la olla de
leche, ya no la soltaron. Recin entonces los
Ech la coca de nuevo y dijo: doctores quedaron admirados y dijeron:
- Y qu hay en tu otro canchn? No manda - Este indio saba pues.
50 ras a golpear eso? Hazlo golpear con tus hom-
bres lo que est ah. Despus, al despertarse, el curaca pidi caldo.
Lo comi y rpido no ms se cur.
De veras haba un zorrino ah, hizo golpear al
zorrino e hizo enterrar en el mismo lugar lo que Entonces el curaca le pag al chaski lo que le
haba comido el zorro. Entonces el curaca dijo: haba prometido. Por estimacin le dio adems un
caballo. Se cuenta que el chaski hizo llevar con otro
- Oye hijo, sabes adivinar bien, t no podras las cartas que tena que repartir. El curaca dividi
mirar coca para curarme? con l su hacienda, le puso buen fiambre para que
regresara a su casa, y por estimacin lo mand
montado en caballo y con un acompaante.
Haba hecho traer a los doctores delante de l.
En su casa haban muchos doctores que dijeron: Tiburcio Lobon
-Este indio podra curar, carajo? Indio, si no Vive en la comunidad de Huarachani que se
logras curarle, carajo, te vamos a matar con tres ubica en la carretera de Ajoyani a Coaza, a una
balas aqu en el medio de la plaza. Entonces se
3 media hora en carro y una hora en bicicleta del
asust el chaski y dijo: pueblo. Tiene 48 aos de edad. Ha vivido parte de
su juventud en el departamento de la Paz (Bo-livia)
- No pienso que lo pueda hacer o sea que... y por eso domina tambin el idioma aymara. Junto
con su esposa cra un pequeo rebao de alpacas y
- No te asustes, hijo, tenemos fe en ti como ovejas que pastorean en terrenos arrendados. En
curandero. No te asustes; le contest el curaca. su comunidad asume el papel de animador
cristiano. Tiene dos hijos, el mayor estudia en
El chaski pens: "voy a hacerlo todo igualito
Juliaca y el menor en Sicuani.
como lo dijo el zorrino, lo har todo como habl".
Entonces ech la coca de nuevo y dijo:
Tiburcio me cont "SONZOMANTAWAN
WAYRAMANTAWAN" (el sonzo y el viento), un
- Qu hay ah en t entablado, debajo de tu
medioda a fines de noviembre de 1988, tomando
cama? A ver.
un cafecito conmigo durante el descanso de una Apenas sali el sonzo de la puerta, la seora
faena que el pueblo realizaba para construir un dijo:
puente.
- Manzanita, manzanita, que aparezca ahora
una casa.

El sonzo y el viento Cuentan que en verdad cuando le dijo esto


apareci una casa. Despus la seora compr una
Haba un sonzo que iba caminando de pueblo en manzana y la cambi con la del sonzo. Y como el
pueblo. Por las afueras de un pueblo donde estaba sonzo le haba avisado al decirle la frmula que no
pasando, encontr una monedita. Era un medio tena que pronunciar. Entonces el sonzo regres
(cinco centavos). Como encontr este me-diecito, por su manzanita y se fue llevndose la otra.
estaba alegre. Agarr la platita. Entonces camin Entonces dijo:
con la plata en la mano, pero no podra hacer nada
con esto. Agarrando la plata dijo: "Comprar - Manzanita, manzanita, que aparezca una
cualquier cosa pues". Pero no alcanzaba para nada casa.
el medio. Entonces pens:
Pero no apareci ninguna casa, ni nada.
"Qu cosa voy a comprar? Voy a comprarme
coquita, voy a aprender a mirar. Mejor voy a Nuevamente regres a la casa del viento.
aprender a hacer el bien. Voy a aprender a curar". Llegando a la casa del viento de nuevo dijo:

Entonces compr coca y camin a la cima de un - No aparece nada, carajo, devulveme mi coca.
cerro a mirar la coca. "En la punta del cerro voy a
aprender a mirar la coca. Voy a aprender a curar, as - Qu coca te dara yo? Acaso yo agarr tu
voy a conseguir mejores ovejas para degollar", dijo. coca? Te he dado ya, te lo he dicho.
Subi y estaba ensayando, entonces en la punta del
cerro, haba mucho viento y el viento se llev su - No! Dmela no ms; contest.
coca cada vez ms hacia arriba. Entonces, cuando
estaba mirndola, de repente vino el viento y sopl - Aqu est, te voy a dar un burrito; dijo el viento.
todita su coca. El sonzo dijo: "Carajo, a qu viene
este perro, carajo? Se ha llevado la coca con la cual Y as al sonzo le hizo jalar el burrito.
tena que ganar mejor.
- Llvatelo ahora a este burrito, l va a cagar
Luego se fue detrs del viento, lleg hasta la plata. 51
puerta de la casa del viento. En su puerta le dijo el
viento: Entonces vino y as se dice que sucedi.

- A qu vienes, carajo? Nuevamente lleg donde la seora en el pueblo.


Como era su conocida lleg ah.
- Te has trado mi coca. Para qu has trado?
Devulveme mi coca, le dijo el sonzo. - Te voy a dar mi burrito. No me lo vayas a decir:
"Burrito, burrito, caga plata"; le dijo el sonzo.
- Ya no hay tu coca. Ms bien te voy a dar una
manzana contest el viento. El burrito estaba ah en casa de la seora.
Entonces el sonzo dijo:
As le dio una manzanita. El viento le dijo al
sonzo: - Ahora me voy a ir nuevamente.

- Llvate esta manzanita. Cuando le digas: Y se fue. Cuando sali, mientras iba a la misa,
"Manzanita, manzanita, quiero una casa", se te la seora corri y dijo as:
aparecer una casa.
- Burrito, burrito, cgame plata.
- Ser verdad? dijo el sonzo y se vino.
Y el burro realmente cag plata. La seora
Trajo la manzanita y lleg a un pueblo. Llegando compr entonces otro burro y lo hizo esperar
al pueblo entr donde una seora y dej la igualmente, hasta que regrese el sonzo. Cuando
manzanita diciendo: lleg le dijo la seora:

- Ahora voy a ir todava a misa. Te voy a dejar - Llvatelo tu burrito.


esta mi manzanita encima de la mesa. No me lo
digas: "Manzanita, manzanita". Se march llevndoselo y le dijo:

As le revel la frmula el sonzo a la seora. La


seora se qued ah y el sonzo se fue a la misa.
- Burrito mo, cgamelo plata. to con poder, conque nunca me olvidar de este mi
palito.
Pero el burro no cag nada, por gusto estaba
ah. Como no cagaba plata, el sonzo otra vez Y as se fueron a la pelea.
regres a la casa del viento. Lleg ah y el viento le
dijo: Dijo el sonzo al garrote:

- Sonzo, carajo, ya te he dado pues. Para - Garrotito, mi garrotico, ahora habr pelea,
qu te dara a ti cualquier cosa? carajo!, ahora anda, pega.

Entonces dijo el sonzo: El bastoncito se fue y peg a tantos, peg a toda


la gente, as ganaron.
- Dame ahora! Para qu has soplado mi
coca? No le he dado en alcance. Entonces el As gan el sonzo y estaba muy querido por los
viento contest: que ganaron con l.

Entonces l tambin de repente, no s cmo, as


- Bueno, ahora te voy a dar un palito. Un ga- le respondi mal al garrotito. Entonces el bastoncito
rrotito te voy a dar. Ahora vas a caminar con l. se equivoc, en todo hay equivocacin, siempre lo
Cuando le digas: "Garrotito mi garrotito", l te de hay, no es cierto? Qu habr dicho el sonzo al
fender. garrotito? El garrotito contra l se fue. A l le golpe
tambin mucho y le hizo mucho dao.
As se vino con su palito y lleg donde esa
seora. A ella le dijo: Entonces aqu alcanz la muerte el sonzo.

- Ahora voy a misa. No me lo digas: "Garrotito Porque era sonzo, fall en algo.
mi garrotito".

Lo dej encima de la mesa y se fue. Entonces


entr a la misa. Apenas sali la seora dijo:

- Garrotito, mi garrotito.

El bastoncito la golpe y entonces la


52 desapareci todava a la seora. Haba una tarima,
dentro de esta tarima se escondi. Como se
escondi ah dentro, ah tambin segua
golpendola ese garrote. La golpe fuertemente e
hizo gritar a la seora.

- Ya no! Ya no me golpees!, gritaba.

Pidi auxilio y fueron a la iglesia. En la misa


estaba el sonzo. Entonces lo trajeron, cuando vino
el sonzo dijo:

- Paciencia, mi garrotito, paciencia! Alan Deletroz.

Se apacigu el garrotito y ya no sigui Antroplogo suizo con estudios en Francia.


golpeando. La seora dijo: Trabaja desde 1987 en Puno, Per. El conjunto de
su recopilacin oral, ser publicado en 1991 en el
- A ver si est calmado ahora que me ha Cuzco, por el Instituto de Pastoral Andina con el
golpeado tanto. Aqu est tu burro que caga plata y ttulo: Huj kutis kac Kasca... relatos del distrito de
tu manzana que hace aparecer casas. Le dijo eso y Coaza-Puno.
aadi:

- Ahora te lo doy; y se lo devolvi.

As se iba caminando el sonzo llevando eso.


Despus hubo una pelea en un pueblo, un pueblo
con otro pueblo. Entonces estaba ah el sonzo, pues
particip en la pelea pensando:

- Hay una pelea, pero yo solo podra ganar,


podramos ganar nosotros. Aqu hay un bastonci-
Como los Uni civilizaron a los
Blancos
Traducido al castellano
JAVIER UILLACORTE-BUSTAMENTE
Y ERWIN FRANK
con una introduccin y anotaciones
Dr. ERWIN H. FRANK

Introduccin duccin de su terreno ms por el avance de varias


'fronteras exploratorias' (lo que a veces se refleja en
Nuestros conocimientos sobre las tradiciones un aumento considerable de las guerras y luchas
orales de los pueblos indgenas de la cuenca internas para posiciones ms seguras en el espacio
amaznica son todava muy reducidos, no obstante regional); les llega en forma de enfermedades
los laudables esfuerzos de algunos antroplogos y contagiosas (que destruyen su base demogrfica
lingistas para cambiar este hecho.1 Esa penosa hasta que ya no funciona su sistema autctono de 53
conclusin vale especialmente -a mi parecer en un parentesco y alianzas intertribales a base del
sentido casi dramtico- para el tipo de tradiciones matrimonio) y en forma de herramientas, como
orales de lo cual presentar tres ejemplos cuchillos, hachas y machetes usados (pero, no
extraordinarios. Con esto me refiero a cuentos, en lo obstante, a menudo apasionadamente buscadas);
cual los nativos mismos reflexionan sobre lo que un les llega adems en forma de helicpteros y
historiador norteamericano ha llamado su primer avionetas que cruzan sus cielos para cuya
encuentro con los hombres-locos,2 -misioneros existencia y "naturaleza" tiene que buscar su propia
aventureros, viajeros, colonos o cualquiera de "raza explicacin dentro del sistema intelectual que les
blanca' o 'mestiza'. ofrece su cultura. Ya no hay entonces indios
'intactos', 'intocados', de ninguna manera
Cierto es, que ya no hay grupos de indgenas en influenciados por esta sociedad y cultura occidental
esta rea que se quedan totalmente fuera del que parece incapaz de dejar a los otros donde y
alcance de un mundo 'moderno', aunque habr como estn.
todava algunos pocos que se mantienen hosti-
les. Pero incluso ellos, en sus ltimas reas de En cambio, hay algunos que cambiaron muy
refugio, ya se ven segura- aunque indirectamen- recientemente su estilo de vida, de una vida libre
te afectados por el mundo occidental en sus alre- y auto-determinada (aunque no 'no-influenciada')
dedores. Les llega este mundo en forma de re- a una vida dependiente y altamente manipulada
por otros; de un punto auto-constituido, constitui-
do y estructurado exclusivamente por su propia
herencia cultural a un mundo lleno de conceptos
ajenos recin aprendidos y -a veces- poco
1 Vase por ejemplo los magnficos trabajos de integrados o en plena contradiccin con esta
Levi-Strauss 1964, 1966, 1968 y 1971; las excelentes herencia. Hay por lo menos una docena de grupos,
colecciones de Wilberd Comp , (e.o) 1978 y 1984 y la como los famosos 'Yanomamo' (la 'gente espantosa'
reciente edicin de Hill 1988 de uno de sus investigadores antroplogos), los
'Huaorani' (Auca) del Oriente de Ecuador, los
2 Sweet 1974.
"Matse" (Mayoruna) y 'Nahua' del Oriente de Per, colonial y de la incorporacin (y a-menudo-
que todava pueden relatarnos su etno-historia en destruccin) de sociedades y mundos ajenos al
trminos de sus propios conceptos de la historia, del mundo de la 'civilizacin occidental'. Bastar 're-
significado de los 'hechos' y de los 'resultados' del interpretar' nuestras fuentes escritas por los 'actores
proceso histrico experimentado. -Es que principales'.
solamente muy pocos antroplogos e historiadores
les han preguntado por su punto de vista. Toda una creciente fraccin al interior de la
antropologa moderna se dedica a escribir tal 'etno-
Cierto es que no es fcil rescatar estas historia objetiva' que se niega a pasar en silencio las
verdaderas 'etno-historias3 del etno- y genocidio que atrocidades cometidas por quien sea, en nombre de
una 'civilizacin' sin piedad ocasion y sigue una supuesta "tarea civilizadora' de los asesinos (y -
ocasionando entre pueblos que ni la conocieron ni la por cierto- su trabajo es laudable).4
invitaron a sus comarcas. Resulta indispensable,
por ejemplo, aprender bien la lengua de estos Por otro lado, no quiero tampoco con en estas
testigos oculares de una confrontacin desigual y palabras defender una posicin radicalmente
son pocos aquellos que se dedican a esta tarea contraria a la posicin descrita, que ya niega por
cuando esta lengua es hablada hoy en da completo la mera posibilidad de tal 'etnohistoria
solamente por un puado de sobrevivientes. objetiva' y nos propone fijarnos exclusivamente en
la 'reconstruccin' de 'historias subjetivas' como
Ms an, resulta indispensable aprender 'la vienen experimentadas por y 'causadas' en su
cultura' destruida o 'distorsionada' de los contenido concreto por los 'anteojos culturales' con
narradores, sus conceptos, valores y hbitos que los cuales miramos al mundo.5 Mi posicin es ms
ellos mismos -en la mayora de los casos- ya no bien,6 que la tarea del historiador -en el caso
'viven' sino solamente 'recuerdan' para entender el especfico de la historia colonial y neocolonial- nos
sentido de lo narrado. Porque son (y siguen siendo) obliga a ocuparnos de tres historias diferentes y
estos conceptos, valores y hbitos que paralelas para entender verdaderamente el proceso
determinaron y seleccionaron para los testigos los ocurrido.
'hechos significativos' de una infinidad de hechos
'potencialmente significantes' que les rodeaban en Es -por un lado- innegablemente indispensable
cada momento de su historia. Son ellos que le ocupar de los agentes del colonialismo y neo-
constituyen su 'historia como experimentada'. colonialismo en todo el mundo e intentar reconstruir
sus motivos, valores y hbitos que les condujeron a
Pero ms todava que estas dificultades ms bien los actos que cometieron y cometen (y tales trabajos
'tcnicas' de cada intento de rescatar la etno-historia histricos no hacen falta).
54 del choque cultural entre dos mundos, me parece
que otro factor ha impedido hasta ahora un trabajo Tambin me parece necesario intentar superar
ms intenso sobre este tema: es ste un inadecuado esta 'historia subjetiva', la posicin 'miope' de
concepto nuestro de lo que es la historia, la que nuestras fuentes histricas hacia una historia
sigue vigente incluso entre los especialistas en esta 'verdadera' que no niega los acontecimientos
materia. atroces en nombre de una supuesta "tarea
civilizadora' de sus actores ( y -gracias a Dios-
Esa inadecuada concepcin nos dice, que la tambin en este tipo de historia ya tenemos
'historia' es una secuencia 'objetiva' de 'hechos', ejemplares excelentes).
sacada y re-evaluada de fuentes 'subjetivos' pero
transformada en una 'verdad' incambiable. Nos
ensea que los 'hechos' (y por eso la 'historia')
siguen siendo los 'mismos (o 'verdaderos' o 'falsos' y
-por eso- eliminables) de cualquier punto de vista los
4 Mencionamos aqu solamente como ejemplos a
miremos. Por eso, nos dice, resulta innecesario
los fabulosos libros histricos de Hemming 1978 y
rescatar el punto de vista de las vctimas para
Sweet 1974.
escribir una 'verdadera' historia del proceso
5 Posicin defendida hacia su extremo por Sah-lins
(1976, 1976a). Pero sus libros siguientes (1981,
1985) demuestran que su intencin no era destruir
la historia como ciencia, sino fomentar el inters
3 La 'etnohistoria' como es practicada por la ma- de los antroplogos e historiadores por la
yora de los antroplogos, debe ms bien percepcin autnoma de la historia y de los
llamarse 'historia de las etnias' o 'etnografa a hechos histricos de parte de los miembros de
base de fuentes histricas'. La 'etno' -historia de culturas no-occidentales y subrayar la importancia
la cual esta publicacin se enorgullece de ser de esta percepcin para el entendimiento de los
parte, es ms bien una 'historiografa oral" y hechos histricos mismos en los cuales los nativos
representa los conocimientos histricos jugaban y todava juegan un papel activo. Este
vigentes en un pueblo, como la etno-botnica
trabajo debe mucho a los estudios de Sahlins.
refleja sus conocimientos botnicos.
6 Aceptando los propsitos de Sahlins
Pero, nuestra tarea de historiadores me parece como alucingeno y la fermentacin de la cerveza
incompleta si no nos ocupamos tambin de la de yuca (masato).
'historia subjetiva' de las vctimas. El punto de vista
de los as llamados 'objetos' de la historia colonial. Pero ms significativa an para ellos mismos
Su interpretacin de los acontecimientos ocurridos y result otra reaccin suya a la constante
las motivaciones de sus reacciones a estos. Los persecucin que sufrieron por parte de todos sus
hechos concretos, en cualquier caso, simplemente vecinos (tanto indgenas como no-indgenas) que
quedan inexplicados (y -a veces- inexplicables) sin fue un aumento drstico de las guerras faccionales
tales conocimientos. al interior de su propia sociedad. Este aumento se
deba por un lado a una competencia sin piedad
La historia de la 'pacificacin' de los Uni, 7 la sobre ciertos rincones ms 'seguros' al interior de su
visin 'subjetiva' de ellos mismos que esta incluida territorio y por otro a un acceso desigual y siempre
en los tres cuentos siguientes, me parece ilustrar escaso a las 'cosas lindas' de los 'blancos':
ejemplarmente esta posicin. cuchillos, machetes y hachas de acero que llegaban
a ellos como 'botn' de raras y siempre muy
Conocemos a los Uni por fuentes histricas arriesgadas excursiones guerreras hacia los valles
escritas por misioneras, viajeros cientficos y otros del Ucayali y Pachitea.10
ya -por lo menos- desde la mitad del siglo XVIII.8
Estas fuentes nos pintan esta gente como feroces Cierto es que los Uni mismos no tuvieron
animales -los archi-canbales de la Selva Central conciencia de este proceso y sus factores causales.
peruana.9 Pero los acontecimientos principales, Ms bien, para ellos, las constantes guerras
relatados en nuestros tres cuentos, ocurrieron intratribales les parecan debidas a la maldad de
solamente en los aos 20 y 30 de este siglo. Hasta sus propios paisanos que vivan en otros grupos
entonces los Uni pasaron por 'incon-tactados' e locales.11 Tal 'maldad' les pareca (y parece hasta
incluso 'incontactables', aunque un creciente hoy) el resultado de una falla educativa.
nmero de representantes del mundo occidental y
grupos de indgenas contactados y aculturados, Los Uni creen que un/a muchacho/a no puede
rodeaban sus comarcas por todos los lados, ya comportarse bien, ms bien se vuelve 'raro' y
desde hace ms de un siglo. agresivo en su comportamiento ("Vive como un
animal"), si no viene constantemente 'enseado'
Este siglo no dej a los Uni sin influencias. Al por sus padres. Esa enseanza incluye canciones
contrario, se debe y se tiene que describirlos como moralizadoras, 'consejos' sobre el debido
refugiados. Pegados entre la espalda de sus comportamiento y 'las Bana' del grupo; su tradicin
agresivos vecinos y la pared de los Andes orientales oral. El primer cuento nos ofrece una muestra clara
tuvieron que adaptarse a una persecucin constante de ese tipo de pensamiento.12 55
por parte de buscadores de esclavos y asesinos en
nombre de la 'civilizacin'.
En los aos 20 de este siglo la situacin de los
Uni cambi rpidamente por dos iniciativas que les
Lo lograron -por un lado- el cambiar su cultura,
llegaron de afuera. Ambas iniciativas se fundaban
permitiendo que cayeran en desuso rasgos y en el mismo 'motivo'. Para asegurar su soberana
prcticas culturales tan caractersticas para todos sobre el territorio result necesario para el estado
sus vecinos (y casi por cierto, para ellos tambin peruano fomentar el proyecto de una conexin vial
en su gentilidad) como la construccin de canoas, entre la costa (Lima), las alturas de los Andes (las
la quema de sus chacras, el uso de "Ayahuasca" Minas del Cerro de Pasco) y la planicie amaznica.
Factores casuales determinaron que esta carretera
debera pasar justamente por el territorio lejano de
los Uni. Surgi entonces la necesidad de 'pacificar'
7 Los Uni, ms bien conocidos como los 'Cashi-bo', a estos 'canbales'.
son un grupo de unos 1200 indgenas de la Selva
Central en la Amazonia Peruana. Hablan una Por el lado norte (en el ro Aguaytia y su
lengua perteneciente a la familia lingstica afluente 'San Alejandro'13 ) se ocup de esta
'Pano'. El autor de estas lneas llev a cabo (entre tarea un tal 'Bolvar Odicio'. Su 'historia' ya se
1980 y 1987) un trabajo de campo de un total de 2 encuentra escrita por una misionera del Instituto
aos en este grupo. (Vase: Frank, 1983). Lingstico del Verano.14 Como vamos a ver,15
Bolvar tambin jug un papel decisivo en la
8 Vase: Frank 1987a. 'pacificacin' de los grupos locales en el sur del

9 Los Uni practicaron un tipo de endocanibalis- 10 Vase: Frank, en prensa.


mo (Vase: Wistrand 1969 y Frank, 1987). 11 De todo esto nos habla el texto 3.
Quemaban los cadveres de sus muertos y 12 Vase: Hess y Frank, 1988.
rescataban entonces sus huesos. La ceniza de 13 Vase: Mapa.
estos huesos la tomaban en cierta fiesta, mez 14 Cray, 1953.
clada en un 'chapo' de pltanos maduros. 15 Tambin en el cuento No 2.
Todo el resto es 'mitologa occidental".
territorio Uni (en el alto ro Zungaruyacu), aunque ron ms bien como amigos; porque estbamos en
para los habitantes de ellos, este hombre no merece paz. Pero, cuando ellos guiaron a la gente de
el ttulo de 'Civilizador' sino ms bien el de 'Asesino'. Bolvar20 a estas comarcas, a atacar al grupo de mi
mam, parece que se haban olvidado los consejos
Para los Uni del sur un intento fracasado de un de sus madres y padres. Porque nuestros
ingeniero italiano de convencer las autoridades antepasados, los que ya estn muertos, solan
estatales de la mejor viabilidad de un trazado aconsejarnos: "Eviten enojarles! Eviten peleas
alternativo para la carretera planificada entre tos entre ustedes!" -As solan aconsejarnos.
Andes y la Amazonia peruana result el factor ms
trascendente para su 'historia aculturativa". De l y Pero, los hermanos de mi pap se olvidaron de
su encuentro con los Uni nos habla el cuento 2. Para los consejos de sus antepasados y dijeron entre si:
fomentar su proyecto este ingeniero abri un "Ellos mataron a nuestros padres! Ellos mataron a
sendero que toc los linderos sur del territorio Uni. mis familiares! Me siento triste porque ellos mataron
All se encontrr con ellos y los 'pacific'. (Como a mis familiares!". As hablaron en este entonces
vamos a ver, para los mismos Uni de all es cuando sus aliados, los hermanos de mi abuela y
justamente as que ellos le pacificaron a este todos sus hijos, el grupo de Simn Bolvar pues, se
ingeniero y sus trabajadores Campa!) Todo el resto enfureci en contra del grupo de mi mam.21
de la historia se puede aprender de los cuentos
mismos.

Sus tres autores16 todava experimentaron todos dcadas del siglo pasado (casamiento de la
los acontecimientos, que nos relatan en su niez o abuela del narrador) y terminan en el presente.
juventud. El ms viejo ya era 'iniciado' y 'guerrero' en Nos relata bsicamente las interrelaciones
ese entonces (tal vez de unos trece a quince aos durante este largo lapso de tiempo entre tres sub-
de edad). grupos locales Uni: el de los hemanos de la
abuela de nuestro autor en el medio Aguaytia; el
Yo grab sus relatos durante un trabajo de de los hermanos de su padre en el alto Aguaytia, y
campo de unos dos aos de duracin total en la el de su madre en el Zungaru-Yacu. Los lazos
Comunidad Nativa de Santa Marta, una de las siete ntimos de parentesco entre estos tres grupos
locales y nuestro narrador son de suma
comunidades del grupo Uni existentes en la
importancia para el curso del cuento.
actualidad. Entre 1982 y 1985 los traduje17 al 20 Se trata de un Uni, nacido en el medio Aguaytia,
castellano y repas todo el trabajo hecho con varios
justamente en el mismo grupo de la abuela del
informantes del grupo en mi ltima estada entre autor. Guerreros Shipibo (vecinos indgenas de
ellos en verano de 1987. los Uni) lo robaron ya en su niez y lo vendan a un
56 hacendado, que le puso su nombre curioso. En
Las extensas anotaciones en los textos sus aos 20, Bolvar se propuso la tarea de
deberan facilitar su entendimiento para un pblico 'pacificar' a sus paisanos Uni. Contact entonces
que no tiene conocimientos del rico mundo cultural a sus parientes en el medio Aguaytia y de all con
de los Uni que -aunque cambiado- todava no se la ayuda de Shipibo alijados y las armas de fuego
puede juzgar perdido.18 de los blancos empez a atacar y subyugar
sistemticamente a todos los grupos locales Uni
Cuento N9 19 en sus alrededores. A fines de los aos 20 en los
Cuentos sobre las guerras internas primeros aos de la dcada de los 30, atac
tambin a los Uni del alto Zungaru. En este ataque
unos hombres del alto Aguaytia, del grupo nativo
Prlogo del padre de nuestro narrador, acompaaron a
Bolvar y sus guerreros, mostrndoles los
La verdad es que -cuando lleg el grupo de mi senderos hacia el alto Zungaru. A los ojos de la
pap de su pueblo en el alto Aguaytia aqu al alto gente de all, ese comportamiento constitua una
Zungaru, para visitar a la gente de mi mam- nadie 'traicin', que hasta en la actualidad no han
de ac les provoc y nadie jams les molest. La perdonado estos sus hermanos del alto Aguaytia
gente de ac, los hermanos de mi mam, les trata- 21 En estos primeros prrafos nuestro narrador re-
sume lo que va a relatar "en extenso' en lo que
sigue. Se trata de una 'explicacin' o 'racionali-
zacin' del 'por qu' sus propios familiares se
16 Chapara Villacorte-Ma, Jos Zungaru y el recin mataban entre s. Se trata en especial de una
fallecido 'Snchez'. explicacin de la 'traicin' de los tos paternos.
17 Con la invalorable ayuda del promotor de salud de Esta 'traicin' result altamente trgica para
la Comunidad y amigo mo, Javier Villacorte-Ma. nuestro narrador, porque puso su grupo natal
18 Tres de los cuentos a publicar ya publiqu en 1988 (y -en verdad- a l mismo) en una posicin de
en la Revista 'Amazona Peruana' (Vol. 16, pp. enemistad con el grupo de su propio padre.
119-144). J Para evaluar la tragedia de estos acontecimien-
19 Este cuento empieza con algunos tos hay que darse cuenta del hecho, que los
acontecimientos que tuvieron lugar ya en las
ltimas
Parte principal: hermanos de mi pap y ambos dejaron de
odiarse.24
Es as que mi abuela ya sali del grupo local
de su mam y de las hermanas de ella (el 'grupo Pero, cuando mis tos paternos visitaron algn
de Bolvar' en el medio Aguaytia) cuando se cas da a la gente de mi mam, no les dijeron: "Te
en las cabeceras del Zungaru. Por eso, porque queremos ayudar. Quiero casarme, mi to, mi seor.
ella vivi lejos de su propia gente, estos ya no te- Estamos todos en paz".25 Ms bien se agarraron a
nan a nadie para ensear a sus hijos lo que se las muchachas noms, y se las llevaron. No
debe ensearles. A causa de eso se pusieron avisaron nadie, sino que se las llevaron noms. Por
bravos y mataron a sus propios familiares y eso es que mis tos se enfurecieron.26
hermanos.22 Pero, por fin, establecieron la paz otra
vez con el grupo de mi pap. Se pacificaron23 y todo "Nos provocan! Visitndonos en nuestra propia
iba bien. Despus de pelear entre ellos, los tierra se burlan de nosotros, llevndose nuestros
hermanos de mi mam se juntaron en paz con los familiares! Son unos malcriados. Aunque de visita
agarran las manos de nuestros familiares, nuestros
hijos e hijas, sin avisar nada a nadie!" As pensaban
y se enojaron.

Uni en general mantienen una 'ideologa patri- Sus familiares, sus propias madres dijeron
lineal y patrilocal", es decir, de incondicionada entonces mentirosamente a los hermanos de mi
'solidaridad' y "lealtad" con sus familiares patri- pap: "Recurdate que mataron a mi mam y a mi
lineares y patrilocales, la 'traicin" de los herma- pap! Todos mis familiares han matado!" -"Me han
nos del padre de nuestro informante le puso hecho llorar Mtenlos!27
entonces en una posicin enemistosa frente al
grupo de sus ms ntimos familiares y aliados a
Base del sitema de valores Uni. La ambivalencia
de esta posicin colora todo el siguiente cuen-
to. na al final -si resulta bien- con el intercambio de
22 La abuela materna de nuestro autor, nacida en mujeres. Los Uni entienden este proceso
un pueblo del medio Aguaytia que lleg a ser la bsicamente como un proceso de 're-
sede operativa de Bolvar, se cas con un educacin' en el comportamiento 'correcto'. La
hombre del alto Zungaru y -despus de un rato guerra misma, el ataque a los 'bravos' (siempre
de servicio matrimonial- la joven pareja se fue a concebido como conter-ataque') puede ser el
vivir patrilocalmente. As es que el grupo del primer paso en este proceso de re-educacin.
medio Aguaytia perdi uno de sus miembros.
Pero, fjense bien en el 'contenido' de lo dicho
por nuestro autor sobre las consecuencias de
24 Nuestro narrador se refiere a acontecimientos
que tuvieron lugar en la primera dcada de este
57
esta 'prdida': Para su nieto la abuela era -por siglo, es decir, mucho antes de la llegada de
supuesto- la nica persona de todo su grupo 'Bolvar' entre ellos.
natal que recordaba bien los consejos y cuentos
de sus antepasados. El hecho que por lo menos 25 Estas son las palabras con las cuales un futuro
ella recordara bien esta tradicin oral le parece yerno Uni debe dirigirse a sus futuros suegros,
'comprobada' a nuestro informante por el hecho para pedirles el permiso de casarse con su hija.
que lo enseaba a l mismo, su nieto. As que el
hecho de que los hermanos y hermanas de ella 26 Este prrafo constituye en si un ataque frontal
(que se quedaron en el medio Aguaytia) ya se de nuestro autor en contra del grupo de los
haban olvidado de todo esto, le parece hermanos de su padre del alto Aguaytia. Esta
comprobado por el hecho que se ponan vez no son los lejanos "hermanos de la abuela'
'bravos. sino los principales familiares patrilineares
23 El concepto Uni de 'pacificar a alguien' es de mismos que 'se ponen bravos', y -en vez de
suma importancia para el entendimiento de acercarse a sus anfitriones a la manera
todos los tres cuentos aqu presentados. Los acostumbrada a pedirles la mano de sus hijas-
Uni tienen una palabra 'raoti' que significa se las 'roban' y se acuestan con ellas sin pedir el
'tranquilizar', 'pacificar', 'domesticar', y hoy en permiso de sus padres. Esto, para los Uni
da tambin 'civilizar a alguien'. Los Uni constituye el colmo de una conducta 'salvaje'.
consideran 'bravos' e 'inmaduros' a sus
enemigos. Su agresividad misma documenta la 27 Nuestro narrador se siente obligado a 'explicar'
falta de 'educacin' y 'conocimientos' de las el 'furor' de los ascendientes de los hermanos de
palabras de los antepasados. A tal gente hay su abuela (del medio Aguaytia) que va a do-
que 'pacificar' (raoti). cumentarse en seguida en el ataque de ellos al
pueblo nativo de l. A los ojos de l eran los
Se trata de un proceso largo y altamente forma- hermanos de su padre que los 'pusieron bra-
lizado por el peligro en que pone sus actores. vos" otra vez por su mala conducta en contra de
Siempre empieza con un encuentro desarma- sus hijas.
do, sigue con el intercambio de comida y termi-
Es muy tpico este gesto de echar parte de la
culpa a las esposas de sus tos clasificatorios
paternos. Por un lado sirve para bajar un poco
Por todo eso guiaron entonces a los guerreros de "Dnde viven tus familiares? Vives slito en
Bolvar hacia ac. Los hermanos de mi pap, mis esta tierra, hermano?" -A esto respondieron
propios familiares, mis propios primos-hermanos les entonces: "All viven ellos; en otro casero, en el
guiaron hacia ac.28 Zungaru viven".29

Mis tos maternos bailaron la danza de guerra, Eso le revelaron porque ya deseaban pelearse
atacaron a mis tos paternos y los subyugaron. Se con el grupo de mi mam. Ya se haban enfurecido
fueron all para pacificarles de nuevo. Creo que otra vez en contra de ellos. Pero, todo esto ocurri
Bolvar les pregunt entonces. solamente porque la gente de mi pap no quera
vivir junto con sus afines. Se casaron con nuestras
hijas y hermanas, pero no queran entonces
quedarse aqu y vivir juntos con nosotros. Eso es la
causa principal de todo. Por eso llevaron la tropa de
el peso de la culpa, echndola sobre los
propios tos paternos, -y por el otro lado- refleja
Bolvar hacia la tierra de mis tos, ayudndoles a
las interrelaciones entre hombres y sus atacarlos y robndoles sus muchachos.30
cnyuges en una sociedad en que la
solidaridad y 'lealtad' entre grupos de Mataron a mucha gente de esta tierra. Mi primo
'hermanos/as' constituye el ms alto e
indiscutible valor. Por su ideologa 'patrilineal'
muchos Uni suelen tener una desconfianza
hacia sus esposas que se mantiene a veces por en contra de ellos y las 'mentiras' de sus mujeres.
toda la vida. Las tildan generalmente de Explicacin muy conforme al pensamiento Uni,
lascivas, pendencieras y como 'los caballos de pero completamente fuera de la 'verdadera
troja' de sus hermanos en los pueblos de sus dinmica de los acontecimientos'.
esposos. Echar parte de la culpa a las 29 Con el ('justo') castigo de los 'bravos' tos
'mentiras' de las esposas de los tos
paternos de nuestro narrador en el alto Aguaytia,
clasificatorios paternos, disminuye entonces el
peso de la culpa por su destruccin fsica a que se haban 'burlado' de sus parientes en el
mano de 'Bolvar', que las convivientes de medio Aguaytia, el 'furor' de estos ltimos no se
nuestro narrador en Santa Marta suelen echar calm. Demasiado enfurecidos ('bravos') se
sobre los tos paternos de l. pusieron a 'castigar' tambin a los inocentes
parientes de sus 'adversarios'. Quiere decir:
28 Llegamos al final al punto clave del cuento: el Nuestro narrador sigue explicando las
ataque de Bolvar y su gente a las casas actividades de sus clasificatorios tos maternos
comunales del alto Zungaru que result en la (e.d. Bolvar) en trminos del pensamiento Uni
destruccin del grupo nativo de nuestro autor.
58 Ya sabemos que este ataque se debe
sobre 'bravura' y pacificacin. El ataque a gente
'inculpable' le parece un comportamiento 'natural'
primeramente a una 'causa' completamente y 'explicable' de gente que 'se ha olvidado de los
ajena y fuera del mundo Uni (la necesidad de
consejos de sus antepasados".
'pacificarlos' para construir una carretera,
cruzando su territorio). Bolvar era solamente el 30 Este es el argumento clave del cuento. Ya hemos
'agente' de este inters estatal peruano y de la visto, que para nuestro informante los
sociedad 'blanca' en el oriente del Per. Pero, la verdaderamente 'culpables', los verdaderamente
coincidencia entre tales 'intereses superiores' y 'bravos' no son sus clasificatorios tos maternos
los intereses de un ambicioso individuo que (grupo de Bolvar), aunque son ellos que van a
deseaba hacerse 'jefe' de todos los Uni, le destruir la gente del alto Zungaru, sino sus
daban el respaldo y los recursos necesarios 'aliados', los tos paternos de nuestro narrador.
para superar toda resistencia a sus planes por Son ellos que 'enfurecieron' a Bolvar y son ellos
la fuerza de las armas de fuego y de las que le guiaron al alto Zungaru y lo hicieron porque
auxiliares Shipibo y mestizos. Los Uni -por queran ya pelearse con la gente del Zungaru.
cierto- no saban nada de esta Quiere decir, ya se haban olvidado 'de los
'coincidencia'. Para ellos, el grupo de Bolvar
consejos de sus antepasados' antes que Bolvar
era simplemente uno de los muchos que se
pusieron "bravos' a veces. Pero, en el alto les subyugara. Pero: por qu? Nuestro
Zungaru esta 'bravura' de los clasificados tos informante nos explica aqu que se 'pusieron
maternos de nuestro autor (o -ms bien- una bravos' (se olvidaron de los consejos de sus
epidemia de viruelas que coincidi con el antepasados) por vivir en el alto Aguaytia. Mas
ataque de ellos en estas comarcas, y para lo por abajo vamos a ver cmo se explica este raro
cual sus vctimas echaron la culpa a Bolvar) argumento.
destruy por completo la base demogrfica de
los habitantes de esta rea, tanto, que ellos
decidieron dejar su vida independiente y
fugarse hacia los blancos. Como hemos visto,
nuestro narrador echa la culpa para tal furor de
los ascendientes colaterales de su abuela al
'mal comportamiento' de sus propios tos
paternos
hermano (materno), un hijo de mi to paterno, dos hijos en balsas33 y se fueron; porque Bolvar les
primos y dos hijos ms de otros tos paternos31 los haba destruido tanto su casa comunal como sus
mataron en este mismo ataque. Les balearon con la yucales y platanales.
escopeta o los traspasaron con sus flechas.
Yo ya era hurfano en ese entonces, y viva con el
Cuando ellos por ltimo se retiraron, los de ac hermano de mi mam,34 con quien me fui entonces a
se pusieron de acuerdo y se decidieron entonces a vivir donde los blancos. Tenamos que fugarnos35 por
fugarse a Puerto Inca.32 "Mira! dijeron- Bolvar la agresividad de nuestros propios familiares.
quiere destruirnos. Ya mat muchos de nuestros
hermanos. Vmonos entonces de ac!". Aos despus36 salimos de Puerto Inca y,
surcando otra vez el ro Zungaru, llegamos de nuevo
Entonces se fueron mis tos y todos mis otros aqu a nuestra tierra nativa.
familiares de estas tierras hacia Puerto Inca, aun-
que les intranquilizaba tener que vivir all. Pero, a Nos retiramos de los blancos, porque nos
pesar de esto, por fin tuvieron que poner a sus trataron mal. Nos hicieron trabajar mucho y, -cuando
estaban borrachos- atacaban a nuestras mujeres y
las violaban. Por eso decidimos irnos de nuevo
hacia las cabeceras de este ro37 donde habamos
vivido ya antes.

31 Ntese que haba bastantes parientes paternos de Pero, llegando otra vez aqu, todava no
nuestro autor en el alto Zungaru en este entonces, conocimos tiempos de paz. Cunto tiempo
-en contra de la ideologa de estricta siguieron mis familiares odindose y peleando entre
'patrilocalidad' de los Uni. Esto se explica por dos ellos? Cuntos aos estuvimos as?38
hechos: Primero: Haba (y sigue hasta la
actualidad) un intenso intercambio de mujeres Fue solamente despus de muchos aos que
entre las dos localidades. Como el padre de nos encontramos de nuevo con la gente del
nuestro autor mismo, muchos muchachos del alto Aguaytia para discutir otra vez la paz entre nues-
Aguaytia buscaron sus esposas en el alto tros pueblos. En fin, cuando, por ltimo mis fami-
Zungaru, quedndose all unos aos para cumplir liares paternos se reunieron de nuevo con no-
el deber del 'servicio matrimonial' con sus suegros sotros para celebrar de nuevo la paz me alegr y
que se puede prolongar hasta el nacimiento del
segundo o ms hijos de la joven pareja. (El padre
de nuestro narrador se muri, por ejemplo, antes
de retornar a su grupo nativo). Por eso haba 59
siempre algunos "primos paternos' en el grupo de este pas.
materno del informante. Adems: su grupo local
materno no era el nico grupo local existente en el 33 Los Uni no tenan canoas.
alto Zungaru. Haba ms bien una media docena
de grupos locales (muchos hostiles entre s), en 34 Con este 'to' sigui viviendo por toda su vida.
algunos de los cuales vivan "parientes paternos En efecto, este 'to' es otro de nuestros
(clasificato-rias)' de nuestro narrador. Resulta narradores; quiere decir, que era solamente
significativo y conforme al 'pensamiento patrilinar' poco menor de edad. La interrelacin de ambos
es marcada por una profunda amistad.
de los Uni) que l se limite principalmente a
enumerar sus parientes patrilineales que cayeron
35 De esta fuga relata el cuento 3
vctimas del 'furor' de Bolvar. En realidad es
probable que ms que la mitad de la poblacin del
alto Zungaru haya muerto en este ataque y en la En realidad casi unos veinte aos despus!
epidemia de viruela que lo sigui (y que los Uni de
37 La verdad es, que no 'se retiraron de nuevo' al
all se explicaron como 'un envenenamiento
alto Zungaru, sino que los traa un 'patrn' suyo,
mgico hecho por Bolvar para matarlos'). de nacionalidad japonesa, quien les hizo
32 Vase el cuento N 2. El ataque de Bolvar a los trabajar caucho para l.
grupos locales del Zungaru ocurri un rato
despus de los acontecimientos narrados en el 38 En estas palabras se puede sentir el conflicto
cuento. "de lealtades' en que se encontraba nuestro
Puerto Inca, actual capital de la Provincia Pachi- narrador durante todo este tiempo. Sus propios
tea en el Departamento de Humuco, Per, era parientes 'patrilineales' -en realidad incluso un
entonces una recin fundada colonia de inmi- hermano carnal- resultaron sus enemigos
grantes italianos que solan ganarse su pobre principales, mientras que sus 'enemigos
vida con la produccin de carbn para los vapo- naturales' (en el pensamiento Uni), sus
res que ya pasaron regularmente por el pueblo colaterales maternos, eran sus ms ntimos
camino a Iquitos, hacia "Puerto Bermudes" amigos. Para nuestro narrador este conflicto
donde terminaba entonces una 'trocha' que entre ambos grupos (que colora sus relaciones
mutuas hasta la actualidad) constituy la
conectaba la Amazonia peruana con el Altipla-
tragedia de su vida.
pens: "As est bien!". Pero entonces, despus de Eplogo
celebrar la paz con nosotros, ellos se fueron otra
vez.39 Encontrndonos otra vez en nuestra tierra, Las actuales Comunidades Nativas de Santa
reunidos de nuevo en paz, ellos se fueron otra vez. Marta (alto Zungaru) y Puerto Azul forman uno (de
Por eso no les he podido contar los cuentos de sus los tres) subgrupos regionales y dialectales dentro
madres y abuelos.40 de la 'tribu' Uni. Sus mutuos lazos matrimoniales son
ms ntimos que los que existen entre ellos y
Esta gente de all no tiene ni madres ni viejos cualquier otro grupo local Uni. Consideran
para decirles: "As se comportaron tus familiares y mutuamente a la gente del otro pueblo como
abuelos!" Como puedan, por ende, pensar bien?41 'nuestra gente'.
Ellos quieren comer solo lo que sus mujeres les
preparan. Sus hijas, hijos y nietos nunca escuchan Sin embargo las amarguras de una larga historia
las canciones de nuestros antepasados. Jams de peleas internas sigue envenenando sus
vienen aconsejados. Cmo se puede vivir bien relaciones mutuas. Se acusan mutuamente de
as? Por todo esto, incluso hoy en da, cuando mis envenenamientos mgicos, de inhospitalidad y de
familiares del Aguaytia estn aqu, les gusta pelear. falta de conocimientos'. En ambas comunidades
Siempre nos provocan con algo. La culpa es de sus viven 'viejos' que intentan ensear a sus
familiares. Por culpa de sus propios padres no ascendientes las reglas de una buena vida como
terminan con sus malas costumbres. Jams se heredadas de sus antepasados. Son reglas de paz y
pondrn serios.42 entendimiento. Ojal, sus intentos de pacificacin
mutua en un futuro cercano resulten y se renan en
un esfuerzo de 'pacificacin' mucho ms decisivo
39 Otra vez se disuelven los sueos del para su futuro: la pacificacin misma sobrevivencia
informante. Feliz con el hecho de quedarse con de los Uni como tales.
sus parientes paternos como con los maternos,
sus tos paternos se retiran otra vez al Aguaytia,
dejndole con la decisin de no irse con ellos y Cuento No 2
vivir sus 'deberes patrilineales' o quedarse con
su amigo, to matrilineal.
El primer encuentro pacfico con los
40 Recurdese que nuestro narrador nos dejaba blancos43
arriba con el argumento que sus tos paternos
se 'comportaron mal' (se pusieron 'bravos' As es como mis familiares pacificaron a los
deseosos de pelear con los del Zungaru) 'por
vivir en el Aguaytia' y no con sus suegros en el
blancos: Un da dos de nuestros hombres se fueron
alto Zungaru. Ahora nos va a revelar la 'razn' a cazar animales. Andando por el monte
60 de un argumento tan extrao. encontraron un rbol de frutas maduras y saban
41 Vase. Nota 25. Esta vez es nuestro narrador
mismo que 'todava sabe' y que escuchaba bien
a sus antepasados (su abuela materna). Es
entonces su obligacin, 'ensear' (aconsejar) a 43 Como ya he dicho en la 'Introduccin', los Uni
sus descendientes patrilineales y ensearles 'lo tuvieron encuentros espordicos con la gente
que -en el pensamiento Uni- 'se debe saber' blanca ya desde hace por lo menos la mitad del
para poder vivir bien. Pero, como ellos siglo XVIII. Pero la mayora de estos contactos
prefirieron vivir en el alto Aguaytia, y, como no fueron belicosos. No obstante eso, los Uni
existen entre ellos mismos 'abuelos y padres siguieron durante mucho tiempo con el intento
que todava saben' resulta 'natural', para el de pacificar estos 'aisama-uni' (hombres
pensamiento Uni, que se comporten 'bravos'. malos). Este afn suyo era debido
principalmente a una causa. Los Uni
42 Cierto: Nuestro narrador se culpa - consideraban a los blancos como 'magos' o
inconscientemente- tambin a si mismo. Por convivientes de un 'mago' (llamado "Inca") que
qu, pues, no vive donde debe vivir (con sus saban el secreto de producir (mgicamente)
'hermanos del alto Ayuaytia')?. hachas, machetes, cuchillos, fsforos, etc. Los
Uni conocan estos instrumentos y su alta
eficacia en comparacin con las hachas de
piedra y cuchillos de bamb, que ellos mismos
fabricaban. As creci la interrela-cin entre
ellos y los blancos o ms bien su imagen de
estos, altamente contradictoria en si: por un
lado teman estos blancos ms que a cualquier
otro tipo de hombres. Los despreciaban como
los 'menos humanos', por otro lado los
envidiaban y los transformaban en seres casi
sobre-naturales. 'Incas'. Vamos a encontrar la
expresin de esta ambivalencia en muchos
detalles de los prximos dos cuentos.
que muchos animales, como los sajinos, solan esto se tropezaron con las huellas viejas de los dos
llegar all para comer. Por eso decidieron edificar un hombres, que ya se haban ido por la maana hacia
gran escondrijo44 en este lugar. su escondrijo. "Alguien cort hojas de Yarina aqu
esta maana" dijeron, "Vamos a llamarle! Silba
Un da, cuando queran cazar otra vez desde su como un pjaro!" Y entonces empezaron a tocar sus
escondrijo, se llevaron a un muchacho hurfano de pitos de bamb y caa brava imitando el canto de
nuestro pueblo, que uno de ellos criaba. Lo dejaron ciertas aves. Lo escucharon los dos hombres
atrs en la boca del ro Pate, para que cuidara la escondidos a cierta distancia, y (convencidos de
candela mientras ellos se iban a cazar. "Mientras que se tratara de algn pjaro) les contestaron con
nosotros cazamos, cuida nuestra candela!" le sus propios pitos. "All hay pjaros. Vamos a
dijeron y se fueron.45 atraerlos!" -dijeron.

Cuando ellos se fueron, el muchacho se aburra Cuando los Campa escucharon eso dijeron
y senta ganas de pescar. Por esto se fue donde entre s: "All estn! Vamos a encerrarlos!" -
haba un tambito en la playa del Zungaru a buscar Entonces se fueron y encerraron bien el escondrijo
carachamas. Las pescaba con la mano noms de los dos hombres por todos lados. En su camino
sacndoles debajo de las piedras.46 En esto le siguieron tocando sus pitos, imitando el canto de
sorprendieron los Campa con su jefe Elas.47 Lo unos Bancuru.48
agarraron y se lo llevaron (hacia su campamento).
Pero, en el camino, el muchacho se escap. Ya era Los dos hombres escondidos (todava
tarde cuando l se escap. convencidos de que se tratara de ciertas aves que
se acercaban) murmuraron: "Dnde estn?
Los Campa se pusieron entonces a buscarlo. Dnde se han quedado?" espiando por los
Deseosos de llevrselo, siguieron sus huellas. En huequitos del techo de su escondrijo. Por fin se
preguntaron "Sern de veras animales que se
acercan?" -No podan verles bien, porque los
Campa se acurrucaron. As acurrucados avanzaron.
44 Los 'masapoto' o 'escondrijos' de los Uni son una "Djalos llegar ms cerca!" dijo uno al otro, porque
construccin en forma de una colmena hecha de los Campa estaban todava demasiado lejos para
hojas de la palmera 'Yarina'. Se edifica cerca de verlos bien.
un lugar frecuentado por animales. El cazador se
esconde dentro del masapoto y espera la En ese momento pensaban que tal vez se tra-
llegada de los animales para un tiro seguro. tara de 'Utano'49 o de almas.50 Por eso dijo uno al
45 El ro Pate desemboca en el alto Zungaru otro: "No los matars! Tal vez son blancos51 o Ca-
justamente all donde este sale de las ltimas 61
estribaciones de la Cordillera Azul y entra en la
planicie amaznica (a una altura de unos 350 Para aadir peso a sus argumentos empez un
msnm). La casa comunal de los dos cazadores da abrir una 'trocha' de Puerto Inca al Pozuzo,
(y de nuestro narrador) se encontraba en este siguiendo el margen izquierdo del Zungaru por
entonces todava a unas cuatro horas de camino arriba. Para este trabajo contrataba unas
arriba de la boca del Pate, en el Valle del familias Campa (grupo nativo al sur de los Uni),
"Mashioquillo", otro afluente del alto Zungaru. La bajo su 'jefe Elas'. Fueron estos 'Campa'
caza desde un 'masopoto' necesita mucho (acompaados por pocos italianos y loretanos)
tiempo. Por eso salan nuestros cazadores 'con los que se encontraron con los Uni en la boca del
cama', es decir, se fueron con el intento de Pate.
quedarse unos das en la boca del Pate. En esos 48 Un tipo de ave, no identificado, del tamao y
tiempos en que no haba fsforos tena que apariencia de una "golondrina".
llevarse la candela para preparar la comida de 'Utano' -'chocita-enemigo' es una raza mtica
su pueblo nativo y cuidarla bien todo el tiempo, que los Uni creen que habitan en el interior de los
para que no se apagara. montes. Se dice que no miden de un metro y
tienen piel negra. Son altamente peligrosos y
46 Este tipo de pez (Fam. Loricariidae) se esconde malvados.
bajo las grandes piedras que llenan el cauce del 50 'Yunshin' es el alma del hombre. Los Uni creen
alto Zungaru cuando se acerca cualquier que -normalmente- las almas de los muertos se
peligro. All se queda inmvil, as que un van a un mundo arriba del nuestro (cielo), poco
pescador hbil puede fcilmente pescarlo a diferente de este. Pero, algunos malvados se
mano. quedan a veces en este mundo, vagando por los
alrededores de sus pueblos nativos. Tambin
47 Como ya sabemos de la Introduccin, en esos son peligrosos porque 'quieren llevarse a otros'.
tiempos un tal 'Ingeniero Benturin', italiano y 51 El trmino para decir 'blanco' en el original es:
miembro de la colonia italiana 'Puerto Leguia' 'aisama-uni' = 'hombres malos'.
(hoy: 'Puerto Inca') buscaba entonces
convencer al gobierno de Per, que el mejor
trazado para la Carretera Central, que ya en
esos tiempos se planificaba construir, deba
pasar por Hunuco, al Pozuzu para terminar
justamente en su propio lugar de residencia
'Puerto Inca'.
mano!"52 Acercndose estos Campa pintados con se hachas y escopetas"55 "Diles, que no deben
achiote y casi invisibles, primero les parecieron atacar, que dejen sus armas atrs. Diles esto a
Utano. Pero entonces ya les podan ver bien y los nuestros familiares". As lo mandaron y con esto se
reconocieron como Campas por su ropa. Entonces, fue el muchacho.
cuando ya les haban reconocido dijo uno de ellos:
"No los mates! Son hombres pintados con achiote". Llegado al pueblo dijo a los otros: "Pap, to,
Con esto se asustaron mucho y se preguntaron: estamos en paz con los blancos. Hemos pacificado
"Son muchos? A ver, cmo nos van a tratar! "Voy a al enemigo. No es mentira! Esto es de ellos
dispararles con mi flecha" dijo el ms anciano a su (mostrndoles un cuchillo). Piensen bien, padres y
sobrino. Pero su sobrino le respondi: "No los tos" dijo, y les mostr las cosas que los blancos le
mates, to! A ver cmo nos tratan. Adems, estn haban regalado. "Vamos a hacer paz entonces!"
todava demasiado lejos para tu flecha". Con estas respondieron los otros y se fueron todos hacia el
palabras agarr el brazo de su to y le quit la flecha. campamento de Elas. En el camino se llevaron
Entonces se decidieron a dar seales de su algunas races de yuca, pitucas, motelos, camotes y
presencia a los Campa y salir del escondrijo. papayas como regalos.56 Todos nuestros familiares
se fueron entonces y pacificaron a los Campa. Pero,
Cuando salieron, deslizndose por debajo de las los primeros que se encontraron con los blancos
hojas de la choza se toparon con el Campa Elas que eran estos dos hombres. Por ellos estamos en paz
los abraz. Los llev abrazados hacia los otros ahora.
Campa para que perdieran el miedo. Cundo ellos
ya haban perdido el miedo los Campa les mostraron Eplogo
cuchillos y ropa. Les pusieron ropa de blancos54 y les
permitieron moverse libremente dentro de su Los Uni ayudaron a Benturin abrir su trocha
campamento. Los dos hombres se fueron entonces hacia el Puzuzu y l les regal algunos de sus
a buscar al muchacho que se haba escondido. Lo 'bienes' a la salida, declarndose despus
encontraron y lo trajeron tambin al campamento de sorprendido por el buen comportamiento de estos
los Campa. Le dijeron: "Ya hemos pacificado el 'canbales'. Pero, despus de estas pocas semanas
enemigo!" Su padrastro le present entonces a los de permanencia entre ellos, desapareci este 'Inca'
blancos diciendo: "Este es mi hijo! Lo dej en mi de la vida de los Uni del alto Zungaro tan
choza a cuidar la candela". sorprendentemente como haba aparecido. Sus
planes nunca se realizaron y su trocha intil cay en
En la siguiente maana, al primer canto del desuso. No sabemos, por cuantos aos los Uni de
gallo, le mandaron irse a nuestro pueblo para avi- estas comarcas se quedaron entonces sin contacto
sar a los otros paisanos lo que haba ocurrido y alguno con el mundo blanco, pero parece que son
traerlos abajo. Bien temprano se march. Cuando
62 se comenzaba a escuchar las alas del Pahua ya se
algunos. Sin embargo, seguan considerndose en
plena paz con el mundo blanco.
fue. Los dos hombres le mandaron decir:
Hemos pacificado al enemigo! Vengan, a llevar- Aos despus, alrededor de 1930, Bolvar lleg
a sus comarcas (Vase Cuento No 1). La epidemia
de viruelas que lleg a sus comarcas poco despus
de este ataque les dej en la desesperacin. Se
sentan incapaces de resistir a un enemigo tan
'furioso' y -por eso- decidieron fugarse donde sus
52 Los 'Camano' son seres parecidos a los 'Utano' nuevos aliados 'blancos'.
aunque de apariencia humana. Los Uni del alto
Zungaru los llaman tambin. 'Cacataibo'. Cuento No 3
Ntese que esta es tambin la auto-
denominacin de un subgrupo regional y
La Fuga a Puerto Inca
dialectal de los Uni que habitan el ro San
Alejandro. Pero los Uni de Santa Marta
diferencian bien entre stos y los verdaderos Entonces (despus del ataque de Bolvar) se
'Cacataibo'. Los 'verdaderos' son hombres
bravos que viven adentro del monte y
'parlotean'. 55 Esa frase es de suma importancia, porque
53 Abrazarse, poniendo las cabezas frente a frente demuestra el 'motivo' que hay tras de todos los
y cantar es una importante parte del proceso de intentos de los Uni de 'pacificar' a los blancos.
'rati' (pacificar). Ese comportamiento de Elas Entre 'pacificados' no hay como negarse tua-
mostr a los Uni que 'los Campa' queran ser mente las propiedades del otro. Negar un 'pedido'
'pacificados'. es un signo de hostilidad. Pacificar a los 'hombres-
54 El intercambio de bienes es una segunda etapa malos' signific entonces para los Uni abrirse un
muy importante en el proceso de 'raoti' libre acceso a las deseadas hachas, machetes,
escopetas, etc. de los blancos.
56 Recurdese que el intercambio de comida-
constituye la etapa inicial de 'raoti'.
fugaron mis paisanos hacia Puerto lnca.57 En el comida. Con ella me acost cada vez que me traa
medio Zungaru, en la mitad del camino dejaron sus mi comida hasta que se sec el arroz. Ella era una
mujeres atrs. Solamente llevaban adelante a cinco muchacha blanca de Puerto Inca que ya est muerta
muchachas. Una de ellas era mi mujer Mercedes, la desde hace aos. Cada da me traa mi arroz. Y cada
segunda Ransa, la hija de mi hermano nacido en el vez, cuando me lo traa, me acost con ella. Era la
Aguaytia y no se a quienes ms se llevaron para primera blanca con la cual dorm.60
mostrarlas al enemigo58 (los blancos de Puerto Inca).
Pero, a estas dos, por cierto las llevaron. Despus de esto hicimos el campo de aterrizaje
de Puerto Inca. Cuando ya estaba cosechado el
Lo hicieron porque los blancos les haban dicho arroz, nos mandaron a hacer este trabajo.
(en el encuentro con el Ingeniero Benturin en el alto
Zungaro): "Muy bien Mustranos sus mujeres! Bueno, antes de todo esto, cuando fuimos hacia
Triganlas hacia nuestro pueblo! -Muy bien Puerto Inca, decidimos en medio camino, que
Vengan no ms con todas sus mujeres! No les algunos hombres se adelantaran. Ya no me
trataremos mal. Traigan no ms a todos sus recuerdo bien, quines se fueron primero. Pero,
familiares, sus mujeres e hijos. Triganlas no ms a entre ellos se encontraban mis hermanos Pantalen
nuestro pueblo"59 -Por eso llevaron a estas y Piru. Estos dos hermanos mos fueron de los
muchachas. primeros que llegaron a Puerto Inca a conocer este
Pueblo. Se fueron hacia all junto con varios otros,
A mi me llev mi to hacia all. Me enga, aunque en el camino, algunos se fugaron por miedo
prometindome que comeramos puro gallinas all. (!). Pero, mis hermanos siguieron adelante.
Yo era el primer muchacho que entraba a Puerto
Inca. Porque mi to me llev. Pero, antes de mi "Yo quiero ver como viven los enemigos, yo
llegada, cuando los otros de nuestro grupo ya mismo me voy al pueblo de su inca", dijeron
estaban en Puerto Inca, los blancos los mandaron a despidindose de los otros. "Vamos a ver cmo vive
rozar y plantar una chacra de arroz para ellos. Y mis su Papa-Inca. A ver, si es verdad que los blancos
paisanos les rozaron esta chacra que se encontraba comen nuestra manteca mezclada con aj (!). Vamos
all donde ahora hay el campo de aterrizaje. a ver cmo producen (mgicamente) sus hachas y
machetes (!). A ver cmo nos tratan Esperen
Cuando mi to entonces me llev hacia los ustedes aqu! A ver, que pasar. Esperen noms!
blancos, ellos me pusieron en este arrozal y me Nosotros nos vamos a la gran casa61 de los blancos
mandaron a espantar los pjaros. Yo me qued todo y, despus, regresaremos de nuevo ac".
un verano en la chacra. All me encontraba
entonces una blanca que tena que traerme mi Entonces se fueron y llegaron a Puerto Inca.
Poco despus volvieron y nos llevaron a los otros 63
hacia la boca del Zungaru (donde se encuentra el
57 No es cierto que todos los Uni del alto Zungaru pueblo de Puerto Inca). Pantalen y Piru nos
que quedaron en este tiempo, talvez doscientos, guiaron ro abajo. Regresando de su primera visita al
fugaron juntos a Puerto Inca, aunque en las pueblo, llegando a nuestro campamento dijeron:
dcadas casi todos se quedaron por un rato all. "Todo est bien! Llegamos hasta sus casas.
Lo cierto es, que todo el grupo local de nuestro Llegamos a su pueblo. Vamos a trabajar para ellos!
narrador se fue, un puado de hombres, mujeres No es que queremos sus escopetas y sus
y nios. fsforos? No es que siempre les envidiamos por
58 Ntese que nuestro informante sigue sus posesiones? Vamos entonces a trabajar para
refirindose a los blancos como 'enemigos/
extranjeros' ('no' en su lengua). Eso revela
claramente que los Uni seguan dudando de su
interrelacin de paz con ellos. Ms an, los
detalles del cuento revelan claramente el terror 60 Nuestro narrador debe haber tenido apenas
que sentan los Uni ante estos 'hombres-malos' unos 12 a 14 aos en ese entonces mientras
y un futuro de convivencia con ellos. Su decisin que su 'amante' era una mujer madura. El
de irse all a pesar de todo y encontrarse con aspecto de 'atraccin' (y explotacin) sexual
estos temibles 'aliados' revela bien el grado de entre 'civilizados/as' y 'salvajes' queda
desesperacin al cual haba llegado esta gente a lastimosamente poco investigado hasta ahora;
causa de las agresiones de Bolvar y de la aunque, por cierto, nuestro narrador, disfrut
epidemia que lo sigui. de esa relacin 'ilcita'.
59 Por cierto, los verdaderos intentos de los
moradores de Puerto Inca tras esta 'invitacin' 61 Los Uni solan vivir en 'casas comunales' que
no eran tan amistosos como parecen (y parecan albergaban todo un pueblo. Pensaban
a los Uni). Ellos buscaban trabajadores baratos, entonces que fuera lo mismo con los blancos.
semi-esclavos para los negocios. Pero para los
Uni esta era una invitacin a terminar el proceso
de 'raoli' por el intercambio de mujeres.
ellos! Vamos a recoger caucho y balata!"62 Eso nos HEMMING, J.
dijeron. 1978 Red Gold, London.

"Estamos en paz con estos blancos! -dijeron- HESS, C. y E.H. Frank


"Con ellos estamos seguros. Jams tendremos 1988 Kultur und die diversitat von Denkinhalten,
que escondernos en el monte!63 Vamos a ofrecerles en Anthropos, Vol. 83, pp. 511-526.
nuestras muchachas! Van a acostarse con nuestras
hijas y entonces viviremos juntos. Vamos a casar HILL, J.D. (Comp.)
nuestras hijas con ellos y participar as en sus
riquezas: sus hachas (de acero) y sus escopetas". Rethinking History and Myth, Chicago
As hablaba toda la gente entonces. Por estas
razones nos fuimos hacia all. LEVI-STRAUSS, C.
1964 Le Cru et le Cuit, Paris.
Eplogo 1966 Du Miel aux Cendres, Paris.
1968 L'origine de Manieres de Table, Paris.
Por cierto, los Uni se desengaaron rpido con 1971 L'Homme Nu, Paris.
los blancos que no los trataron como aliados sino
como sus esclavos. Sus intentos de 'civilizar' a estos SAHLINS, M.D.
'bravos' jams resultaron. En las siguientes 1976 The Use and Abuse of Biology, Ann
dcadas los Uni lavaron oro para sus 'amos',- Arbor.
despus caucho, y por ltimo madera fina. Hasta 1976a Culture an Practical Reason, Chicago.
que stos los 'dejaron' en los aos cincuenta. Pero 1981 Historical Metaphors and Mythical Reali-
ya no exista un camino de regreso a su vida gentil. Y ties, Ann Arbor.
si lo haba no haba ningn Uni que verdaderamente 1985 Islands of History, Chicago.
quisiera recorrerlo. Lo que quieren es seguir
viviendo 'como se debe vivir', aumentar su acceso a SWETT, D.
ciertas 'cosas buenas' de los blancos y una 1974 A Rich Realm of Nature Destroyed, (Ph. D.
verdadera interrelacin 'civilizada' con esta 'mala dissertation), University of Wisconsin.
gente'. El proceso de 'civilizarles' todava no est
terminando. WILBERT, J. (Comp.)
1978 The Folk Literature of the Ge Indians, Vol.
BIBLIOGRAFA
1, Los Angeles.
1984 The Folk Literature of the Ge Indians, Vol.
FRANK, E.H. 2, Los Angeles.
64 1983 Ein Leben am Rande des Weltmarkts,
(BAS 10) Bonn.
1987 "...y se lo comen" (Mundus, Reihe Ethno-
logie 1) Bonn.
1987a Bibliografa anotada de fuentes con inters
para la etnologa y etnohistoria de los Uni
en Amazonia Peruana, Vol.16, pp. 151-
160. en publicacin: "Civilizar a los
'hombres malos' (Amazonia Indgena)

GRAY, G.
1953 Bolvar Odicio, el cashibo civilizador en:
Per Indgena, Tomo IV (9), pp. 146-154.

62 No es antes de los aos 40 que los Uni


trabajaron 'caucho y balata' para sus 'patrones'
blancos. Nuestro narrador proyecta aqu un
futuro que era todava desconocido para los
'mensajeros' Pantalen y Piru.

63 Nuestro informante se refiere otra vez a la


amenaza de parte de sus paisanos del Aguay-
tia. Adems documenta al alto grado de
'cansancio' que sentan todos los Uni frente a las
constantes guerras internas en su tribu
Antiguas Historias
Sagradas y Ceremonias
de los Chontales de Tamult
de las Sabanas, Tabasco, Mxico
ENRIQUE HIPLITO HERNNDEZ
MARCO ANTONIO VASQUEZ DAVILA
(Mxico)

Presentacin blica Mexicana; situado en el sureste del pas, se


encuentra dividido polticamente en 17 municipios,
Los chontales de Tamult de las Sabanas cinco de los cuales dan asiento a los hablantes de la
poseen una rica literatura oral donde destacan las lengua chontal en la actualidad: Nacaju-ca, Centla,
historias sagradas que explican el origen de la Centro (donde se ubica el poblado de Tamult de las
agricultura y de la organizacin del trabajo Sabanas), Macuspana y Jonuta.
comunitario. Aunadas a ella, existen resabios de un
65
complejo ceremonial agrcola. Elementos La lengua chontal pertenece a la familia ma-
importantes de la cosmogona chontal, los yense. Junto con el chol y el chort, forman el tronco
sobrenaturales no pueden faltar; su influencia en la cholano. Con respecto a la vestimenta, son pocos
vida del yoko yinik (autodesignacin del grupo los chontales que conservan el vestuario tradicional,
chontal de Ta-basco, literamente "los verdaderos solamente algunos de los hombres viejos utilizan el
hombres") puede ser benfica o daina, como ms pantaln o calzoncillo de manta y la camisa blanca,
adelante se ver. sin cuello, de algodn. As mismo, algunas ancianas
utilizan todava una falda amplia, floreada y una
Este escrito presenta tres historias sagradas o
blusa blanca, cubrindose del sol con un pauelo
mitos y cuatro ceremonias (en idioma chontal:
rojo atado sobre un hombro.
jujk'inseyah) que antiguamente eran cotidianas para
los chontales de Tabasco. Esto quiere decir que El territorio chontal posee un clima clido y
poco a poco se va dejando la prctica necesaria lluvioso lo que origina una vegetacin exhuberante:
para dar vida a las historias sagradas. El autor selvas, sabanas, pantanos y manglares. El chontal,
principal es poseedor de la cultura chontal y desde al alterar la vegetacin mediante la roza, tumba y
pequeo ha odo y visto lo que aqu se re- lata. Este quema para la apertura de suelo agrcola, permite
trabajo fue redactado originalmente en noviembre posteriormente la recuperacin del ecosistema,
de 1990 en yoko t'an (autodesignacin del idioma recibiendo entonces el nombre de acahual o
chontal de Tabasco, literalmente "verdaderas vegetacin secundaria. Actualmente este tipo de
palabras") en el Taller de Lenguas Indgenas del vegetacin secundaria es ms comn que las
CIESAS (Centro de Investigacin y Estudios selvas. Una gran variedad de animales se
Superiores de Antropologa Social) en Oaxaca, desarrollan en las zonas selvticas de Tabasco, sin
Mxico, y posteriormente traducido y transcrito al embargo, con el expolio de este ecosistema, la
espaol con la colaboracin del segundo autor. fauna se ha refugiado en los relictos selvticos, en
los acahuales viejos y en las zonas pantanosas.
El rea chontal de Tabasco

Tabasco es uno de los 32 estados de la Rep-


Cultura y subsistencia (Vsquez Dvila, 1988) empleando para ello una
tecnologa basada en la utilizacin de la fuerza de
El principal tipo de asentamiento de los pueblos trabajo familiar e instrumentos de trabajo sencillos.
indgenas de Tabasco es a lo largo de los ros, sin
embargo la mayora de los poblados presentan en la
actualidad una conformacin aglomerada. La casa
habitacin de los chontales se caracteriza por estar
construida principalmente con materiales vegetales
recolectados de los ecosistemas naturales. El techo ANTIGUAS HISTORIAS SAGRADAS Y
es de hoja de palma, las paredes de caa brava, CEREMONIAS CHONTALES
madera o varas y el piso de tierra apisonada.
Materiales, que por sus caractersticas propias y las
tcnicas de construccin, le proporcionan al 1. Ojni (en aquel tiempo)
habitante un clima agradable dentro de la vivienda
(Vsquez, Sols e Hiplito, 1988). Los chontales con Los mayores decan que en Tamult se qued a
mayores recursos transforman las caractersticas vivir K'antepek en una montaa que se llam T'Nuk
de su vivienda por patrones occidentales, aunque yinik (En donde habita el hombre grande). En esta
estos sean ecolgicamente adversos al medio montaa se haca una ceremonia (jujk'inseyah)
ambiente que les rodea. Ahora es ms comn llamada k'ush p'an chok'noj, (literalmente: "comer la
observar casas construidas con material de cabeza del maz tierno", comer lo primero o primicia
mampostera. del maz tierno). Y se le daba a conocer si en los
cultivos se presentaban daos, cualquiera cosa que
El maz es el principal elemento de la dieta ocurriera en los cultivos se le iba a avisar. Dicen que
chontal, con l se preparan infinidad de bebidas y en aquellos tiempos (onji) no haba muchas casas y
platillos, tanto para la vida cotidiana como para las que para realizar el cultivo, esperaban a Chun yesh
festividades religiosas. ("El Del Calzoncillo Corto") para que dijera qu da
deberan empezarse los trabajos para sembrar,
pues solamente l saba cuando llegaran las
lluvias. Despus de platicar con los mayores,
La milpa es un agroecosistema donde el cultivo
K'antepek regresaba a "el lugar que habita El
principal es el maz, que se siembra intercalado con
Hombre Grande": T'Nuk yinik. Eran inmensas
frijol y calabaza, aunque se cosechan otras montaas lasque haba en esa zona, all vivan
especies silvestres como el chile amash (Vsquez y venados, jabales, armadillos, tigres, monos... En
Sols 1990a y 1990b) y tomate. Generalmente se esa montaa se hacan las tres jujk'inseyah
obtienen dos cosechas mediante el sistema de roza, (ceremonias) en honor de K'antepek que se
66 tumba y quema y una ms, cuando se siembra el describen en los siguientes prrafos.
maz en las partes bajas que previamente han
desalojado el exceso de agua durante la poca de 2. T'tsajkinte aj emch'eti (Acusando al
seca. que causa daos)
Los huertos familiares son agroecosistemas que Los antiguos chontales hacan sus siembras en
se van formando paulatinamente desde el montaas muy grandes... por eso haban muchos
establecimiento de la casa habitacin, se pueden perjuicios; todos los animales coman el cultivo: el
observar especies arbreas, arbustos, hierbas y zorro, el puerco de monte, los pjaros... Por eso, el
enredaderas, algunas pueden ser silvestres o dueo de ese cultivo iba con el rezandero (k'antiyah)
cultivadas. Por lo regular la mayora de las especies a acusar a los animales con k'antepek, y le pedan
son tiles, en diferentes aspectos: para la que "ya no regresaran sus animales a causar
alimentacin, medicina, construccin, fabricacin daos". En otras palabras, que "Acote sus
de utensilios domsticos as como para fines animales". Y dicen que ya no regresaban a tocar el
suntuarios y religiosos. En los huertos se cran una cultivo.
variedad de animales domsticos como aves de
corral, cerdos y algunas veces, abejas, quelonios y 3. T'jo kan noha' (A llamar el agua)
peces. Actualmente se incluyen algunas cabezas de
ganado bovino entre los animales domsticos Cuando ya no llova, iban a pedirle a k'antepek la
chontales. Aparte de sus milpas y los huertos lluvia para la milpa, con el rezandero (k'antiyah). Ah
familiares, muchos chontales cultivan pequeas mismo bailaban k'ojob (un hombre con mscara) al
huertas mltiples de pltano, cacao y coco. ritmo del tambor.
La alimentacin de la familia chontal se 4. Kush p'an chob noj (Comer la
complementa mediante la recoleccin, caza y primicia del maz tierno)
pesca, aprovechando para ello la gran cantidad de
cuerpos de agua y zonas pantanosas. A k'antepek, tambin conocido como el Hombre
Grande y El Del Calzoncillo Corto se le ofrece una
En resumen, los chontales, habitantes del ceremonia (Jujk'inseyah) para decirle que "ya hay
pantano, son agricultores, pescadores y maz tierno, que ya hay calabaza,... que ya
recolectores con un uso mltiple de los ecosistemas
hay fruto de los cultivos". Para esta ceremonia se 6. Chu'iob (como el duende)
cortan calabazas, pltanos,... para cocinarlos al
vapor, maz tierno para cocinarlo al vapor, tambin Algunos tamultecos antiguos creen en chu'job,
para hacer atole tierno, tamalitos tiernos; todos como el dueo del rbol, de esos rboles grandes,
estos preparativos se realizan en la casa. que dan mucha sombra, tambin de los grandes
Finalizando todos los preparativos se acomodan troncos deteriorados, que se van pudriendo, que
dentro de la canasta todo lo que se va a llevar. Con estn cerca de la casa o del casero; en esos
tambor, con el rezandero, incensario en mano, troncos habitaba el chujob.
todos van a donde habita el Hombre Grande, donde
se realiza el rezo, donde se refieren a todos los Le agarra la sombra al hombre, a la mujer o a los
trabajos que se tuvieron que realizar para los nios; por esa razn podan adquirir una
cultivos y se come en ese monte, donde siempre se enfermedad (tomarle la sombra a alguno lo hace
realiza, no debiendo regresar nada de comida a la susceptible de enfermarse). Por eso cuando una
casa. En esa misma ceremonia baila la mscara con persona se enferma, llaman al tsak o curandero,
el tambor. para que diagnostique la enfermedad. Si dice que es
obra de chujob, se tiene que realizarle una
5. Como un cuento: encanto ceremonia donde vive.
El curandero sabe las palabras correctas
Cuando empezaron a romper las grandes (secretas); sabe la mstica para diagnosticar la
montaas para la milpa, para sembrar monte para el enfermedad; para tal efecto pide un huevo de
ganado, los animales que vivan ah, se fueron, gallina, pero de gallina criada en el patio de la casa,
escaparon, se encantaron, se dice que se los llev o de la vecina o del ms cercano, para romperlo en
su dueo. Se dice tambin que vieron cmo se el agua. Dentro del agua con el huevo el curandero
perdan en los grandes bajos de la loma. Este ver hasta dnde est agarrada la enfermedad,
encanto de los animales (silvestres) tiles fue algunos responsabilizan a los muertos de la
trabajo de su dueo. El dueo de los animales enfermedad. Cuando se dice que es responsable
silvestres tiles al hombre es k'antepek. chujob, la ceremonia se realiza de la siguiente
manera: el da en que se va a realizar esa actividad,
Se cuenta que en aquellos tiempos se extravi se va a pescar caracol y camarn cuando el sol se
en la montaa un hombre joven cuando fue a traer inclina, para sancocharlos, porque no se le debe dar
lea. Dicen que se adentr en la montaa buscando comida trasnochada (siempre se le debe ofrecer
lea, se alej, cuando oy el tambor, empez a comida fresca).Tambin se sancocha una gallina
buscarlo, ms adelante, vio humo, oy cerca las por la noche. Se compra aguardiente. Tambin se
voces de mujeres y el canto de un gallo, pero no usa el incensario para quemar "estoraque" o
ubicaba de donde venan esos sonidos. Entonces, incienso. Se espera a la media noche para realizar 67
atravesado en el camino vio un bejuco que no cort. este rezo, donde se va a dar a conocer cmo es la
Pas por abajo. Solamente eso hizo y se encontr enfermedad. El rezo es un sermn, en donde se le
un gran movimiento para una fiesta, no se asust pide a chujob que suelte a la persona (a la sombra
cuando un viejo de cabeza blanca lo llam como su de la persona)... incluso con palabras obscenas. El
hijo, lo invit a pasar a la casa. Entr. Le dieron para rezandero habla (reza) al mismo tiempo que
consume la comida y bebida. Al beber el
sentarse un armadillo. Una viejita le ofreci chorote.
aguardiente, derrama un poco de licor y al comer,
La pltica de las mujeres que ayudaban en el trabajo
tira un poco de la comida en el suelo del tronco
era un yoko t'an (el idioma de los chontales de donde vive el chujob. El rezo se termina cuando se
Tabasco). Mientras tanto, afuera, vio un gran acaba la comida, no quedando nada para llevar a la
movimiento de personas entre los animales como casa. En la ceremonia no se admite la presencia de
pavos, pollos, venados, jabales... haba muchos menores. Las personas que acompaan en la
animales. Se hicieron los tamales, lo invitaron a ceremonia a chujob, se les llama t'krejyajob
7
comer, lo invitaron a que no se fuera muy pronto... "ayudantes para cuidar la enfermedad". Tambin los
Mientras tanto, en el pueblo, se dice que a este que llegan a cuidar o visitar al enfermo, se le llama
hombre lo buscaron muchos das. Cuando no lleg t'krejyajob.
el da que fue a buscar lea, salieron a buscarlo sus
compaeros, que le gritaban; otros lo buscaron con Al chujob tambin se le llama duende; Bit
tambor. Cuando se dieron cuenta de que no lo ch'ujoby dicen que se pueden ver: Un hombre
encontraban, desistieron la bsqueda. Pero resulta platica lo que vio en Cunduacn (un municipio de
que una semana despus de que se perdi, en su Tabasco) una noche de luna cuando sali a orinar a
casa lo vieron llegar, con un cargamento de tamales, muy altas horas de la noche. Todo era silencio. De
pltanos sancochados, dulces... Le dijeron que lo repente vio acercarse entre la maleza dos
haban llorado porque pensaron que se haba pequeos desnudos que caminaban al otro lado de
perdido para siempre. El no lo crea, diciendo que no la carretera sobre el pasto, que venan jugando.
se haba tardado mucho tiempo; que el mismo da Pasaron debajo del alambrado y se perdieron por la
que estuvo en una fiesta, ese mismo da haba carretera. Solamente los vio pasar... Cuando se
regres. fueron, fue a ver si el pasto estaba aplastado y no
encontr huellas donde pasaron y se asust un
poco.
Una mujer cuenta que en el Plan Chontalpa (otra 1990b Etnoecologa de la dispersin del chile
regin de Tabasco) se perdi un pequeo cuando Capsicum annuum por el pistoqu Pitan-gus
iba con su padre a traer lea al caer la tarde. sulphuratus en Tabasco, Mxico. V.
Mientras avanzaban por un camino de la hacienda Congreso Latinoamericano de Botnica. La
de cacao, el hombre platicaba con su hijo. De Habana, Cuba. Resmenes, p. 323.
repente ya no oy al nio y al voltear no lo encontr.
Volvi por el camino, a buscarlo, pero no lo hall. VASQUEZ DAVILA, M.B., SOLIS-TREJO y E.
Como vea que cada vez era ms tarde, decidi ir a Hiplito H.
avisar a sus compaeros para que lo ayudaran a 1988 La vivienda en la cultura chontal de Tabasco.
buscar a su hijo. Un grupo de personas salieron con En: La vivienda rural en el sureste de
sus linternas de mano hacia el lugar donde se perdi Mxico. UNESCO -Gobierno del Estado de
el nio, buscndolo a gritos y llamndolo Jos. Lleg Tabasco. p. 19-42.
la noche sin encontrarlo y regresaron. Antes del
amanecer, se reinici la bsqueda; lo encontraron
en un lugar por el que haban pasado muchas veces,
con rasguos en la cara, sin habla y con su ropita al
revs. Los mayores dijeron que haba sido el duende
que lo llev a jugar.

El ao pasado, en el da de San Francisco de


Ass (4 de octubre) un hombre viejo de Chilapa
platic que se haba perdido uno de sus nietos antes
del anochecer. Empezaron a buscarlo cuando se
dieron cuenta que no estaba. Lo buscaron en la
casa, el patio de la casa, en el huerto, a la orilla del
ro, en el ro. Mucha gente lo ayud a buscar, pero no
lo encontraban. Entonces el vie-jito les dijo que lo
llamaran como Jos. Ya entrada la noche lo
encontr un compaerito en el bao. Estaba parado
con la mirada perdida. El nio quiso sacarlo, pero no
pudo moverlo y se asust. Entonces fue el viejito,
levant a su nieto y comprob que tena mucha
fuerza el nio. Lo ensalmaron (sacudieron con
hierbas). El nio reaccion y platic que un nio lo
llam para que fuera a jugar con l. Dicen que fue el
68 duende que quiso llevrselo.

Sobre el chujob hay muchas historias, que


podrn ser contadas en otra ocasin.

Marco Antonio Vsquez Dvila (Mxico)


BIBLIOGRAFA
Profesor investigador del Instituto Tecnolgico
VASQUEZ DAVILA, M.A. Agropecuarb de Oaxaca y del Centro de
Ecodesarrollo de Oaxaca. Ha participado en
1988 El hombre agricultor de las reas inundables congresos nacionales e internacionales sobre
de Tabasco. En: Ecologa y conservacin cultura tradicional, incluyendo temas como la pesca,
del delta de los ros Usumacinta y Grijalva. agricultura, tradicin oral y etnobotnica. Ha
INIREB -Gobierno del Estado de Tabasco. trabajado con grupos de indgenas del sur y sureste
Mxico, p. 631-636. mexicano, publicando en revistas nacionales e
internacionales los resultados de sus
VASQUEZ DAVILA, M.A. y M.B., SOLIS TREJO investigaciones.

1990a Ethnoecology of the great kiskadee (Aves: Enrique Hiplito Hernndez (Mxico)
Tyrannidae) in Tabasco, Mxico. 13 th
Conference of the Society of Ethno-biology. Form parte del Cuerpo de Investigadores del
Arizona State University. Tempe, Arizona. Centro de Investigaciones Agrcolas de la Pennsula
Program and Abstracts. p. 9. de Yucatn y de la Direccin de Bibliotecas del
Instituto de Cultura de Tabasco. Fundador y
Presidente de la Asociacin Civil para Estudios de la
Cultura Chontal.
VASQUEZ DAVILA, M.A. y M.B., SOLIS TREJO
Cuentos populares entre los
Indgenas Akatecos de Guatemala
FERNANDO PEALOSA
Aqu presento un estudio preliminar del der un estudio ms sistemtico. La primera etapa de
contexto local e internacional de un grupo de 23 cualquier estudio es la clasificacin de datos. Aqu
cuentos akatekos, contados por el cuentero Don me he aprovechado de los mtodos de la llamada
Pedro Miguel Say, que es oriundo de la aldea de Sai escuela finesa.
y ahora reside en Los Angeles, California. Durante
los ltimos aos se ha empezado a estudiar en Uno de los conceptos clave de esta metodologa
forma seria el folklore guatemalteco, es el tipo, que segn Dary (1986: 27) es "una
especialmente en el Centro de Estudios Folklricos determinada clase de cuento, con existencia
de la Universidad de San Carlos, pero an no se ha independiente... el cual comporta una serie de
prestado la atencin debida a los cuentos de los secuencias que comprenden personajes y acciones
grupos indgenas del pas. (Ms se ha hecho con determinadas". Se supone que todos los cuentos del
los cuentos de los grupos mayas en Mxico). Se mismo tipo tienen el mismo origen, aunque un
han publicado algunos cuentos indgenas, pero hay cuento puede tener ms de un tipo. Trat de localizar
muchos cuentos coleccionados por antroplogos y cuentos del mismo tipo que los del pequeo corpus
lingistas que quedan inditos. Y aparte de la akateko. Logr localizar y examinar ms de 500 69
coleccin de Shaw (1972) y el anlisis que de ella cuentos o episodios editados, la gran mayora de los
ha hecho Pino (1977), no se ha prestado mucha cuales resultaron paralelos a los akatekos. Para
atencin a la clasificacin, al origen, y a la algunos cuentos todava no he encontrado
distribucin geogrfica de los cuentos mayas. paralelos. Un problema es que los argumentos de
Sabemos que los cuentos tiene races prehispni- los cuentos son inestables, pues los episodios se
cas, europeas y africanas ( Lara Figueroa, 1977:3). separan y se combinan con facilidad, de un pas a
Sin embargo, el material para los estudios otro o hasta de un cuentero a otro (Foster 1945:
comparativos del folklore maya est muy esparcido 226). Adems, algunos episodios del mismo cuento
y difcil de localizar (Laughlin 1977:8). pueden ser europeos, otros africanos y an otros
indgenas. Es intil buscar purezas. Como no hay ni
El primer investigador del folklore guatemalteco, culturas ni lenguas "puras", tampoco hay cuentos
Recinos (1916: 559) notaba la existencia entre la "puros".
poblacin ladina de "aventuras heroicas de
prncipes, amores de princesas, brujas, animales Tericamente se pueden agrupar los cuentos
fantsticos y fbulas en que intervienen animales folklricos por ciclos: el ciclo de cuentos de Pedro
salvajes y domsticos", pero no saba que , este tipo Urdemales, el ciclo de Cuentos de to conejo y to
de cuento exista tambin entre los grupos coyote y los ciclos de Cuentos maravillosos (Lara
indgenas. Figueroa 1980: 47-48). Aunque tradicionalmente se
pueden atribuir cuentos de este tipo a un origen
Parece que hace medio siglo algunos indgenas espaol, el asunto no es tan sencillo. Tampoco
no queran exponer su folklore al investigador sabemos la manera de transmisin de los cuentos al
extrao. As por ejemplo el antroplogo Siegel ambiente indgena, si los cuentos vinieron con los
(1943) quien trabaj en San Miguel Acatan en los conquistadores y los frailes durante la era de la
aos 30 de este siglo, not que los migueleos conquista, si llegaron despus con el contacto con
tenan mucha reticencia con relacin a los cuentos los ladinos, o hasta, en fechas ms recientes por el
y mitos, negando con frecuencia su existencia. medio escrito. Hay personas del habla akateka que
saben que los cuentos tradicionales tambin existen
Pero ahora que ya va aumentando el corpus de en libros, por ejemplo en los libros de cuentos de
cuentos folklricos mayas, conviene empren- hadas.
En la primera mitad de este siglo surgi una
polmica entre los antroplogos norteamericanos Hay cuatro cuentos que no he encontrado todava
con relacin al origen de los cuentos que se en ningn lado: 9. El cangrejo y el sapo, 10. El gato,
encontraban entre los pueblos indgenas de Mesoa- el pato, el carnero y el caballo; 12. El lorito; 19.
mrica. Boas (1912-1925), Espinosa (1911-1936) y Pedro cuida carneros. Hay otros seis cuentos que
Beals (1943) sostuvieron la tesis de que casi todos no he encontrado en el medio guatemalteco: 7. El
eran de origen espaol. As, por ejemplo sugirieron conejo y su carnero; 11. El tigre y el zorrito; 13. El
que los Cuentos del conejo, fueron transmitidos por nio desobediente; 15. Martn comemosca; 16. El
Espaa, y no trados por los negros de frica. Sin comerciante y su esposa; 23. Pedro les corta los
embargo se ha encontrado pocos Cuentos del labios a unas mulas. Me pregunto por qu todava
conejo en otras partes del mundo de habla espaola no he encontrado paralelos a estos cuentos.
como Sudamrica y las Filipinas. Probablemente se debe a la escasez de cuentos
editados; sin duda algunos existen entre el pueblo,
Foster (1948) y Radin (1944) rechazaron la tesis pero hasta la fecha nadie los ha grabado o existen
de Beals, Boas y Espinosa, demostrando que esta en forma indita en algn archivo. Por otro lado,
hiptesis es completamente delusoria, alegando otros cinco cuentos se encuentran en una
que es ilgico pensar, que se hayan desaparecido dispersin geogrfica asombrosa, desde el sureste
los cuentos aborgenes en las reas en donde los de los Estados Unidos entre gente tanto indgena
indgenas todava hablaban sus idiomas, tenan como mexicana, hasta Chile y Argentina en la
solamente los conocimientos ms elementales del Amrica del Sur, en el Caribe, y hasta en Espaa, de
espaol y tenan una fe cristiana profundamente donde pueden haberse originado: 1. El coyote
afectada por la ideologa indgena. Y tambin hay detiene una piedra; 5. El conejo viola a la zorra; 6. El
que reconocer, el hecho de que muchas tribus gorro del conejo; 14. El nio y su toro; 17. Pedro
indgenas norteamericanas tienen tanto el Ciclo del Rimares y los coches; 17. Pedro Rimares y el
coyote como el Ciclo del conejo, y que estos tenan sombrero; 22. Pedro Rimares y el rbol que da
un papel muy importante en las religiones dinero. Hay otros cuentos con una distribucin un
prehispnicas. Para Radin (1944: 34) hay una sola poco ms restringida: 2. El coyote machaca sus
explicacin creble, y es que aqu se trata de un ciclo propios testculos; 4. El conejo se salva de los otros
del conejo y del coyote precolombino, en el cual se animales; 8. El cura y la sanda; 18. Pedro en el
han insertado incidentes y temas de origen espaol costal. En cambio hay tres cuentos que he
o africano, y no al revs. Lo mismo puede haber encontrado solamente en Centroamrica y/o en la
pasado con relacin a otros cuentos de animales. regin mexicana cerca de Guatemala: 3. El coyote y
el queso; 11. El tigre y el zorrito; 21. Pedro Rimares y
Hay que reconocer que el folklore de Mesoa- el caballo volante.
mrica representa el producto de cuatrocientos
aos de fusin de las culturas de los dos De la totalidad de los cuentos, tres son mucho
70 hemisferios. Foster (1945) nota que a veces se ms largos que los otros (aproximadamente de
puede clasificar con bastante precisin los unas 400 a 500 oraciones): 14. El nio y el toro; 15.
episodios de un cuento como predominantemente Martn comemosca; 16. El comerciante y su esposa.
de Europa o de Amrica, pero con ms frecuencia, Cada uno tiene muchos episodios, pero he
los episodios estn combinados y alterados de tal encontrado paralelos solamente para dos o tres
manera que es imposible hacer una clasificacin episodios de cada cuento, pero no para la mayora
precisa de su origen. de los episodios. Para m son estos tres cuentos los
ms interesantes, pues tienen los argumentos ms
Pasando ahora a comentar el cuento akateco, complicados y mejor desarrollados, y muestran en
result que aproximadamente la mitad del corpus forma muy clara y casi clsica el paralelismo de la
que transcrib consiste de cuentos de animales y la literatura oral maya. A la vez exhiben en forma muy
otra mitad de cuentos de seres humanos. Entre los interesante la adaptacin al medio cultural local.
cuentos de animales predominan los bien
conocidos cuentos del conejo y del coyote, y entre Por ejemplo: El comerciante y su esposa,
los cuentos que tienen protagonistas humanos, muestra muy claramente el tipo AT882 "La apuesta
predominan las Aventuras de Pedro de Urdema-les, sobre la castidad de la mujer", un tipo muy conocido
o como le llaman los de habla akateka, Pedro por todo el hemisferio, pero a este tipo, Don Pedro le
Rimares o Pedro Rimales. ha agregado el motivo F529.2 "Gente sin anos", que
probablemente sea de origen indgena. Aparece en
En el Apndice presento un resumen de cada el cuento k'iche "El hombre que fue tragado por un
cuento, una indicacin de los tipos y motivos lagarto", nada ms que en la versin k'iche cuando
identificados, y una indicacin de las fuentes en las el hombre atraviesa el mar llega al pas de los moros
cuales aparecen versiones paralelas a las aka- y no a Alemania. En la nica otra versin que he
tekas que he logrado localizar y analizar. Tambin encontrado, una tehuelche de la Tierra del Fuego, el
se indican los pases americanos en los cuales hroe llega hasta el cielo, en donde los habitantes
ocurren, y si ocurren en Espaa o en frica. No he no tienen ano. En el cuento akateko encontramos
indicado otras fuentes, como, por ejemplo otros tambin una versin de la bien conocida historia
pases de Europa o fuera de las Amricas. bblica de Jos y el sueo del faran egip-
ci (Gnesis 41: 1-40), pero es una mujer quien es ca; hasta la fecha no he encontrado ningn viaje a
hecha reina por su sabidura al interpretar el sueo Alemania en los cuentos de Amrica.
del rey. As que aqu vemos un sincretismo de temas
indgenas, europeos y bblicos. As que aunque algunos de los argumentos son
de origen espaol, esto no quiere decir que los
Pero seguimos con la cuestin de la distribucin cuentos son espaoles. Son redactados de acuerdo
geogrfica, que quizs sea la clave a la cuestin de con los principios de la cultura y de la retrica
los orgenes. Los cuentos cuya distribucin autctona, en las cuales se pueden ver races muy
geogrfica es de mayor alcance, probablemente antiguas. Hay que tomar en cuenta que estos
sean de origen europeo. No podemos decir lo cuentos son parte de la literatura oral, no escrita, y
mismo con relacin a los cuentos cuya distribucin que es casi imposible captar este hecho al escribir e
geogrfica es limitada a Centroa-mrica y a las imprimirlos. Por ejemplo, casi siempre se publican
regiones colindantes de Mxico. Podramos los cuentos con una oracin tras otra, y la
especular que estos cuentos son de origen puntuacin es la de un idioma escrito. Pero, como ha
principalmente maya o mexicano. En realidad, a notado Tedlock (1971), estos cuentos se parecen
base de estos datos no se puede llegar a una ms al drama que a la novela o al cuento del mundo
conclusin determinada. Confieso que todava occidental.
tengo que hacer anlisis ms intensivos, y buscar
ms paralelos, especialmente dentro del medio La tipografa misma puede enmascarar el
guatemalteco. paralelismo bien conocido de la literatura oral maya
(Brody 1987:40, Tedlock 1971: 130). Este
Laughlin (1977) opina que existi en el pasado paralelismo no se encuentra en los cuentos
remoto y que todava existe hoy en da un rea hispnicos del mismo tipo, aunque estos tambin
cultural muy extensa que abarca Guatemala, son de la tradicin oral, en la cual quizs la
Chiapas, Yucatn, Oaxaca, y la mitad meridional del repeticin sea un mecanismo mnemotcnico. Aqu
Estado de Veracruz, lo que se nota especialmente ofrezco unos pocos ejemplos del paralelismo
en la mitologa. Esta rea quizs se deba al semntico, sintctico o lxico de unas oraciones del
comercio extensivo en el pasado, de norte a sur. Sin cuento "El comerciante y su mujer".
embargo, Laughlin encontr pocas relaciones entre
el material tzotzil y la poesa antigua mexicana que Uno de los paralelismos que se encuentran con
es el producto de una aristocracia instruida en la mayor frecuencia en el texto es la repeticin
oracin potica, mientras que los cuentos tzotziles inmediata de una frase con forma y significado
son el producto de un medio ms rudo, el de los paralelos o parecidos.
comerciantes y de los labradores de la tierra. Lo
mismo ocurre entre los akatecos y otros grupos 192. Max kotiton xin. Venimos pues 71
indgenas guatemaltecos. El cuentero, don Pedro,
me dijo que haba aprendido sus cuentos cuando Max kohul b'ey un konob'on Venimos a un
viajaba de comerciante, y se juntaba con los otros pueblo
comerciantes en la noche a contar cuentos. Lo
mismo pasa con los cuenteros de Panajachel (Tax 193. Depnte eyon chon kami, xhi naj wicha-
1949:133) y de Mitla (Parsons 1932b), entre otros. miltu'an, max smanon naj hun kukaxhailon
Sin embargo, he encontrado unos paralelos a la
poesa clsica guatemalteca entre los cuentos Por si acaso alguno de nosotros se muera, dijo
akatekos, por lo que se refiere a su forma, como se mi esposo, y nos compr una caja.
ver ms adelante.
Tol chi q'i hunoj kukaxhail ta eyon chon kami, xhi
Fcilmente se ve que se han adaptado los naj einan
cuentos al medio cultural local, y a veces en forma
muy original. Por ejemplo, aunque rara vez se Vamos a conseguirnos una caja, si por si acaso
mencionan los nombres de los protagonistas o de alguno de nosotros se muera, me dijo.
los lugares, mencionan tiempos muy especficos,
por ejemplo: "a las tres de la maana" (Tax 1949). A veces hay una repeticin de la oracin
Esto no se encuentra ni en los cuentos paralelos de despus de una o ms oraciones intermedias. Se
Espaa ni en los de los ladinos. nota la simetra de la diccin en estos casos. El
Los reyes no viven en palacios, sino en casas, y haber impreso estas oraciones en forma de prrafo
algunos son ms bien comerciantes por mayo-reo, habra ofuscado el patrn de simetra y paralelismo.
que monarcas europeos, mientras que sus hijas Pero en forma de versos se notan muy bien.
cuidan carneros, o sus vaqueros cuidan las vacas.
Por otro lado, cuando unas personas o unos 173. Tzet heyei k'am chex lowi? Ustedes, qu
animales atraviesan el mar, llegan a Alema-na, tienen que no comen?
quizs porque los alemanes son los extranjeros ms
conocidos entre los indgenas guatemaltecos. Estos 174. Tuk'al cheyab'sa Solamente huelen
viajes a Alemania no figuran en los cuentos del
mismo tipo de otras partes de Amri- Hahn xaan hantaj chinoochsan En cambio, yo
tengo mucha hambre
175. Tzet xan k'am chex lowi? Por qu no El coyote encuentra al conejo deteniendo una
comen ustedes? piedra. Dice que lo hace para que no se le caiga el
mundo encima. Le convence al coyote que detenga
A veces hay toda una serie de frases paralelas la piedra mientras va a buscar un sostn, pero nunca
en estructuras o significado: vuelve.

77. Max yion eb'xin La trajeron pues Tipos: AT 1530 Sujetando la piedra

Max ok eb' yul skro unelxa Se metieron en el Motivos: K125.1 Convenios engaosos; K1251.
carro Sujetando la piedra; J2300 Incautos crdulos

78. Max too eb' xin Se fueron pues Guatemala: Craig 1980 (jakalteko); Jessup-
Simpson, 20-24 (tzutujil); Recinos 1918, nm. 1;
Max yion eb' un tx' al miman vajan haxkata xanil Shaw (chuj); Urrutia, nm. 2; Mxico: Aiken, 13-19
mulnail Trajeron una soga larga como para trabajar Boas 1912, 204-214, 235-241, 246-247; Bolles, 17
(yucateco): Gonzlez Casanova, xxx (nhuatl);
79. Max apni eb' b'ey martu'xin Llegaron al Henestrosa 1945; 107-120 (zapoteca) Hernndez,
mar pues 12; Laughlin, T166 (tzotzil); Lpez-Chias, nm. 4
(zapoteca) Marden, nm. 1; Masn-Espinosa 1914,
Ocurre con mucha frecuencia encontrar un nm. 2; Mechling 1916, 553-554; Mechling 1912,
verbo 'decir' o 'pensar' antes de y despus de lo 201; Mendoza, 410; W.S. Miller, nos. 26, 29, 30
dicho o pensado, y el primer verbo puede ser distinto (mixe); Paredes, nm. 26; Parsons 1932b, nm. 11
del segundo, por ejemplo, uno akateco y otro (zapoteca); Preuss, nm. 6 (cora); Radin-Espinosa,
espaol. nos. 59, 63, 66, 85 (chatino), 95 (juquila-mixe); Reid,
nm. 7; Robe 1970, nos. 6, 17; Robe 1971, nm. 3;
227. Ti chi wal xin, maasanilmi ak'ul waloni Toor 1937, 69-70; Toor 1947, 495-496 (yaqui); Toor
528-529; Wheler, nos. 184, 186; Estados Unidos: De
Porque voy a decir todo lo que est en tu Huff, 3-7 (pueblo); Espinosa 1936, nos. 12, 49, 54,
corazn, te voy a decir 56; Lummis 227ff (Isleta); Opler 1942, III.B.9
(apache chiricahua); Opler 1940, VIII.A.31 (a),
284. Max wa'on pensaran tol chin maxli chin VIII.A.31.b (apache lipan); Ornelas, nm. 24;
naan Parsons 1932c, nm. 28 (Isleta); Parsons 1940, nos
71, 76 (Taos); Parsons-Boas, nm. 4 (Laguna);
Pens hacer una broma, pensaba Rael, nos. 373-376; Storm, 32-34; Voth, nm. 79
(hopi); Repblica Dominicana: Andrade, nm. 17;
72 Puerto Rico: Masn-Espinosa 1921, nm. 44;
Se nota la repeticin de una idea con verbo
activo en una oracin y verbo pasivo en la siguiente Masn-Espinosa 1922, nm. 76; Masn-Espinosa
1927, nm. 18; Argentina: Aramburu, 138; Chile:
oracin:
Laval, nm. 2; frica: Boas-Simango, 175,177
(Vandau); Klipple, 664-669 (varios cuentos del rea
164. X'apni eb' xionel eb' xin yib an ha'tu Hotentote y del frica Oriental)
Llegaron y la sacaron del agua 2. El coyote machaca sus propios testculos
165. x'el yuu eb'xin xab'en eb' xin chi pilwey- El coyote encuentra al conejo en un rbol
toj machacando y comiendo unas tunas. Le dice que
son sus testculos y que son muy sabrosos. Invita al
Fue sacada por ellos del agua y oyeron que algo coyote a que machaque los suyos, y ste se muere
se mova. de dolor.

Apndice Tipos: Robe *22, Hansen 22*F

Los tipos pueden encontrarse en los ndices de Guatemala: Lara Figueroa 1979, nm. 2, 5, 7:
AT (Aarne y Thompson 1961), Boggs (1930), Recinos 1918, nm. 1; Craig 1980 (jakalteko);
Hansen (1957), y Robe (1973), que estn en la lista Mxico: W.S. Miller, nm. 29. Argentina: Wilbert,
de Referencias. Los cuentos mismos aparecen en 186-187 (warao).
las colecciones anotadas en la lista que aparece
inmediatamente despus de este apndice. 3. El coyote y el queso

Cuentos de animales El conejo le dice al coyote que si el reflejo de la


luna se ve en el fondo del agua es un queso
Cuentos del conejo y el coyote

1. El coyote detiene una piedra


grande, y que se puede conseguir tomando toda el Motivos: J1117. Animal como embustero;
agua hasta llegar al fondo. El coyote toma hasta que K730.3. Leopardo capta a la leona con dos entradas
le da diarrea. a la cueva; K1384. Abuso de una hembra atorada en
un rbol.
Tipo: Robe 34B. El lobo toma agua para
conseguir el queso. (Otro tipo ms conocido es el Guatemala: Lara Figueroa 1979, nos. 4, 5:
AT34, en el cual el coyote no toma el agua, sino que Urrutia nm. 4; Mxico: Paredes, nm. 24 (Juqui-la);
se echa (o es tirado) al agua para conseguir el Estados Unidos: Opler 1942, III. B. 15 (apache
queso. chiricahua); Opler 1950, III. B.15 (apache lipan);
Chile: Pino 1960, nos. 230-231.
Motivos: J1117 El animal como embustero:
J1791.3 Buceando por queso; K1020 Un engao 6. El gorro del conejo
desastroso al tratar de conseguir comida.
El conejo le presta sus cuernos (su "gorra") al
Guatemala: Craig 1977, nm. 3 (jakalteko): venado, pero no los quiere devolver. El rey le
Craig 1980 (jakalteco); Jessus-Simpson, 27-46 promete que podr recuperar sus cuernos si le trae
(tzutujil); Kunst, nm. 3 (chuj); Lara Figueroa 1979, las pieles de varios animales. El conejo engaa los
nos. 2, 8; Shaw 185-187 (mopan); Smith-Stark animales tocando su guitarra para que se
(pokomam): Teletor, 147-151 (achi); Tow-send, 181- distraigan, y luego los mata. Cuando le trae las
193 (kiche); Urrutia, nm. 2; Recinos 1918, num. 1 pieles al rey, se niega a devolverle sus cuernos, sino
(primera versin); Costa Rica: Carvajal, 149-156; que le jala las orejas y las hace ms largas.
Nicaragua: Cuadra, nm. 3; Mxico: Henestrosa,
107-120 (zapoteca); Laughlin, T20, T49, T89, T166; Tipos: Robe 74*E. El conejo quiere que Dios le
Mechling 1912, 202; Mechling 1916, 548-549; haga ms grande; Hansen **74X
Radin 1943, nm. 1; Radin-Espinosa, num. 59;
Robe 1970, nm. 6, 13; Robe 1971, nm. 1; El conejo se queja al Seor por su tamao.
Espaa: Espinosa 1967. 201.
Motivos: A2213.4 Caractersticas del animal a
Otros cuentos de animales consecuencia de estiramiento; A2230
Caractersticas del animal a consecuencia de
En los otros cuentos de animales figura el castigo; B293 Los animales bailan: B297.1 Un
conejo como protagonista principal, pero sin el
animal toca un instrumento musical; K1800 Engao
coyote.
por ilusin
4. El conejo se salva de los otros animales
Guatemala: Arango; Jessup-Simpson, 67-78 73
El conejo busca refugio en una cueva de los (tzutujil); Kunst, nos. 1, 3 (chuj); Lara Figueroa 1979,
otros animales, que estn esperando que salga nm. 3; Shaw, 167-192 (mopan); Shaw, 225-234
para matarlo. Dice que va a sacar todas sus cosas (ach); Costa Rica: Carvajal, nm. 15; Nicaragua:
de la cueva y les pide a los animales que las Cuadra, 80-87; Mxico: Valdivieso, 144-145; Cuba:
avienten muy lejos. El conejo se tira diciendo que es Coluccio, 159-160; Puerto Rico: Masn 1927, nm.
su caite, y un animal lo tira lejos, escapndose el 18; Venezuela: Ernst, 277; Argentina: Wilbert, 175-
conejo. 180 (warao).

7. El conejo y su carnero
Tipos: Robe 1310A. Castigo del zarzal para el
conejo; Hansen 122**G. Conejo atrapado convence
El conejo tiene un carnero, y los dos se refugian
al tigre que tire muy lejos un objeto: Han-sen 175
en el tapanco de la casa de unos leones. El carnero
tiene que orinar, pero los orines les caen encima de
Motivos: K581.2 Castigo del zarzal; K1800
los leones, y luego el carnero mismo se cae. Se
Engao por ilusin; R315 Refugio en la cueva.
espantan los leones creyendo que es un "tiltik", se
Guatemala: Urrutia, nm. 4; Costa Rica:
huyen y dejan la casa al conejo y al carnero, los
Carvajal, 128-131; Nicaragua: Cuadra, 63-65.
cuales festejan la ocasin invitando a sus amigos a
5. El conejo viola a la zorra una gran fiesta.

El conejo visita varias veces la casa de la zorra, Tipo: Robe 126*A. Los lobos espantados.
pero solo estn sus hijitos. El conejo les dice que va
a regresar a hacerle algo que los hijitos no Mxico: Parsons, 1932b, nm. 14 (zapoteca);
Radin-Espinosa, nm. 128; Robe 1970, nm. 132;
entienden, pero que repiten a su mam. Esta sabe
Estados Unidos: Benedict, 180 (cochiti): Espinosa
que es el conejo, y ste viene otra vez y cuando est
1914, nos.13. VIII, 14. VI; Rael, 361, 363.
atorada en la tierra la viola.
8. El cura y la sanda
Tipos: AT 36. El zorro disfrazado viola a la osa.
El conejo come el contenido de una sanda y
la llena de su excremento. La duea del sandial la
regala a un cura, el cual descubre lo que ha chacho lo estrangula para que no sufra.
hecho el conejo.
Despus, el padre manda al muchacho a un
Tipos: Hansen 74J. El conejo hace un agujero viaje de cuatro aos para llevarle una carta al diablo,
en la sanda y come su contenido. pero trae un "diablito chiquito" como respuesta,
pues el diablo principal no est.
Guatemala: Craig 1980 (jakalteco); Kunst, nm.
3 (chuj); Lara Figueroa 1979, nm. 1; Reci-nos 1918 Tipos: AT 326. El joven que quiso saber lo que es
nm. 1; Teletor 1955, 147-151 (ach); Mxico: miedo.
Laughlin, T166, T49 (tzotzil): Mechling 1912, 199;
Robe 1971, nm. 2; Nicaragua: Cuadra, 49-54; Motivos: F80 Viaje al infierno; H1400. La prueba
Puerto Rico: Masn-Espinosa 1927, nm. 3; de miedo; S113, Muerte por estrangulacin.
Estados Unidos: De Huff, 92-94 (Santo Domingo).
Mxico: Boas 1912, nm. 25; Pittman, nm. 5
9. El cangrejo y el sapo (nhuatl); Radin-Espinosa, nm.109; Robe 1970,
nm. 41; Wheeler, nm. 150; Repblica
El cangrejo y el sapo juegan a las adivinanzas Dominicana: Andrade, nm. 204; Estados Unidos:
para insultar el uno al otro. Se rien, pero al final se Boas 1922, nm. 5 (zui); Espinosa 1911, nm. 10;
reconcilian y quedan amigos. J.M. Espinosa, nm. 18; Parsons 1940, nm. 79
(Taos); Rael, nos. 176, 177; Chile: Montenegro,
Tipo: Robe 276*A. El sapo le dice "manojo de 141-145; Espaa: Espinosa 1967, nos. 136, 137,
ramas" al cangrejo. 138.

10. El gato, el pato, el camero y el caballo 14. El nio y su toro

Los animales brincan encima de una pila y el Un hurfano cuida un torito del rey, pero cuando
gato se cae al agua. los vaqueros quieren matar al torito porque se
estaba portando mal, el nio y el toro se escapan.
11. El tigre y el zorrito
Hay peleas sucesivas con gigantes con una,
El tigre le ensea cazar a su ahijado, el hijito de dos y tres cabezas. Por fin es vencido el toro por el
la zorra, pero cuando el zorrito va solo a cazar "el de gigante de tres cabezas. Lo come el gigante pero el
los cuernos grandes" lo mata ste y lo encuentra su muchacho queda con la piel y los cuernos, que
mam tirado y como sonriendo. resultan tener propiedades mgicas.
74
Panam: Riera Pnula, 40. El muchacho empieza a cuidar los carneros de
otro rey, y captura al gigante que estaba comiendo
12. El lorito los carneros, ganndose todas las propiedades del
gigante. Gana una carrera de cintas con su caballo
Un lorito espa a unas mujeres en el bao, y de siete colores. No lo reconocen al humilde mozo
stas le tiran al terreno del vecino. Contina sus con su ropa fina, y al da siguiente sorprende a todos
travesuras en la otra casa, y las mujeres le echan mostrndoles el anillo que haba ganado en la
agua hirviendo a la cabeza. Va el lorito con la cabeza carrera. Como premio, se casa con la princesa.
calva a la iglesia a decir misa, pues dice que ahora l
tambin es cura. Tipos: Robe 510ll*h. El toro vence a una
serpiente pero es matado por otra. El hroe se
Motivos: A2218 Caractersticas del animal a queda con la piel del toro como objeto mgico; Robe
consecuencia de una quemada A2317 Porque 860*C. El joven indgena gana a la princesa.
ciertos animales estn calvos; A2412 Marcas en los
pjaros; B211.3.4 Loro que habla. Mo ti vo s: D 1 7 6 5 R e su l ta d o s m g i co s
producidos por un mando; B335 Animal protector
Cuentos de muchachos matado por el enemigo del hroe.

13. El nio desobediente Guatemala: Lara Figueroa, 1982, nm. 40;


Mxico: Robe 1972, nm. 2; Estados Unidos: Rael,
Una seora se desespera de su hijo malcria- nm. 237; Repblica Dominicana: Andrade, nos.
do, y lo manda al cura, el padrino del muchacho, 110, 111; Chile: Montenegro, 203-214.
para que se eduque. El cura lo manda a barrer la
iglesia y a tocar la campana. Trata de asustarlo con 15. Martn comemosca
un esqueleto, pero el muchacho lo tira por la es
calera. Martn encuentra el viento, el fro y el calor en el
camino y emprende un viaje con ellos. Llegan a
Luego el cura manda al muchacho a cuidar el
sacristn, quien finge estar muy enfermo. El mu-
un pueblo y lo destruyen. La seora llega en la caja hasta Alemania, en
donde es rescatada por los nativos. Como estos no
Luego regresa a su casa y quiere hacerse comen (solo huelen la comida y no tienen ano),
comerciante. Su madre le convence al rey que le fe quedan asombrados de la anatoma de la
mercanca para vender. Pero cada vez que sale mujer.
Martn a vender encuentra a un animal (un perro, un
gato, un ratn y un zopilote) que alguien va a matar. La llevan ante el rey, que quiere que le interprete
Cambia su carga por la vida del animal y llega a su un sueo que ha tenido: suea con siete vacas
casa sin dinero. Cuando el rey lo amenaza con pena gordas seguidas por siete vacas flacas. La herona
de muerte si no le da su dinero, los animales le dan predice siete aos de plenitud seguidos por siete
un anillo mgico que le hace muy rico a Martn. aos de escasez y hambre. El rey renuncia al poder
Martn le paga al rey muy generosamente, le hace y la hace soberana del reino.
un palacio muy hermoso, y se casa con su hija.
Mientras tanto el esposo se arrepiente de lo que
La esposa y un ladrn se huyen con el anillo, y ha hecho, empieza a tomar, y por fin intenta
desaparecen todas las riquezas de Martn y del rey. suicidarse echndose en el mar igualmente en una
Los animales persiguen a los ladrones hasta caja de muertos.
Alemania y recobran el anillo. El rey manda matar a
la hija infiel y Martn se casa con su hermana menor.
Llega l tambin a Alemania, lo rescatan y lo
llevan ante la reina. Al principio esta no quiere
Tipos: AT554. Los animales agradecidos; AT
admitir que es su esposo, pero por fin dice la verdad,
560. El anillo mgico. y acepta a su esposo, con la condicin de que deje
de tomar; ser ella quien manda.
Motivos: B 143.1 Animales mgicos; B181
Caballo mgico; B421 Perro protector; B437.2 Tipo: AT 882. La apuesta sobre la castidad de la
Ratn protector; B455.1 Buitre protector; B540 mujer
Animal que rescata o recobra; B571 Animales llevan
a cabo tareas por un humano; D860 Prdida de un Motivos: F529.2 Gente sin anos; H51.1.
objeto mgico; D861.8 Objeto mgico robado por Conocimiento de una marca de nacimiento; N15
parientes; D880 Recobro de un objeto mgico; Apuesta sobre la castidad; R130 Rescate de
D888.2; D1400 Objeto mgico provee tesoro; personas abandonadas o perdidas; S141 Persona
D2178 Casa producida por magia; Q51 expuesta en un barco; T210.1 La esposa fiel; T300
Recompensa por bondad a animales; Q53 Castidad y celibato.
Recompensa por rescate; B184.1 Caballo mgico;
G500 El ogro vencido; G512 El ogro matado; H331.5 Mxico: Aiken, nm. 32; Foster 1945, nm. 41 75
Concursos del pretendiente: carrera a caballo; Will (popoluca); Parsons 1932b, nm. 13 (zapoteca);
La flojera. Estados Unidos: J.M. Espinosa, nm. 70; Parsons
1940, nm. 78 (dos versiones) (Taos); Rael, nos.
Versiones paralelas al Tipo 554: 130, 132; Zunser, nm. 4: Panam: Riera, nm. 54;
Chile: Pino, nm. 127, 128, 129, 270; Espaa: Llano
Chile: Pino 1960, nos. 61, 62, 63; Espaa: Roza de Ampudia, nm. 115.
Amades nos. 3, 149, 152, 194; Caballero 1878, 23;
Caballero 1880, 55-68; Espinosa 1967, nm. 140; Cuentos de Pedro de Urdemales
frica: (Klipple) Muchos cuentos del frica Oriental,
la Costa de Guinea, Sudn y Madagas-car. 17. Pedro Rimares y los coches

Versiones paralelas al Tipo 560 Pedro vende los coches de su patrn,


quedndose solamente con las colas, las cuales
Mxico: Parsons 1932a, nm. 3; Chile: Pino mete en el lodo, y luego va por el patrn para que le
1960, nm. 64, 65; Espaa: Espinosa 1967, nm. ayude a sacar los coches. El patrn le manda a traer
147. tres piochas, pero cuando Pedro llega a la casa les
dice a su seora y a sus dos hijas que le dijo el patrn
que se acostaran con l. Pedro le grita al patrn -
Las tres? -S las tres, le contesta el patrn. Pedro
16. El comerciante y su esposa abusa a las tres mujeres y huye. Tipos: AT 1004 Los
cerdos en el lodo; AT 1563 "Ambos? Boggs 1537*A
Un comerciante apuesta que sabe dnde est el Motivos: J2300 Incautos crdulos; K330
lunar de la esposa del otro comerciante. Cuando Engaando al dueo o al guardin K404.1 Las colas
demuestra que s sabe, el otro est convenci-do de en el fango; K1354.1 "Ambos?" K1354.2
que su esposa lo ha engaado, la mete en una caja Seduccin trayendo orden falsa del esposo;
de muertos y la echa al mar. K1354.2 Tramposo le pide al esposo una cosa y a la
esposa otra.
Versiones paralelas al tipo 1004: 20. Pedro Rimares y el sombrero

Guatemala: Lara Figueroa 1981, nos. 3, 4, 12; Despus de hacer su necesidad en el camino.
Recinos, nm. 3 (primera y tercera versiones): Pedro la cubre con su sombrero cuando ve
England 1983 (Mam); Mxico: Aiken, 49-55; acercarse un cura. Le dice que est cuidando un
Campos, nm. 3; Colby, 35-42 (tzotzil); Gamio, nm. pjaro maravilloso. El cura le presta su caballo, su
12 (nhuatl); Laughlin 1977, T6, T171 (tzotzil); E.K. sotana y su misal para que vaya a buscar ayuda.
Miller, nm. 81; Parsons 1932b, nm. 14 (za-
poteca); Parsons 1932a, nm. 14; Robe 1972, nm. Disfrazado de cura, Pedro llega al pueblo y dice
9; Rodrguez Rivera de Mendoza, nm. 3, Toor misa. Luego manda llamar a todas las muchachas
1947, 530-531 (nhuatl); Wheeler, nos. 148, 149, mayores de 18 aos para estudios religiosos, pero
150; Puerto Rico: Masn-Espinosa 1921, nos. 16- las abusa. Cuando las muchachas se quejan con
32; Argentina: Aramburu, 52; Chile: Coluccio, 178- sus madres, Pedro huye.
180; Pino 1960, nm. 163, 164, 194; Plath, 136-137;
Estados Unidos: Espinosa 1914, nm. III.B.25 Tipos: AT 1528 Sujetando el sombrero
(apache chiricahua); Opler 1940, nm. VII.A.42.
(apache lipan); nm. 14.1 (segunda versin); Motivos: J2300 El tonto crdulo; K1252
Espinosa 1914, nm. 13 IV; Opler 1942, nm. Sosteniendo el sombrero.
III.B.25 (apache chiricahua); Opler 1940, nm.
VII.A.42 (apache lipan) Rael, nm. 284; J.M. Guatemala: Dakin 1976, I (akateko): Lara
Espinosa nm. 53; Puerto Rico: Cadilla de Martnez, Figueroa 1981, nos. 3, 5, 12; Recinos, nm. 3
nm. 11; Espaa: Cabal 1924, 174-181; Espinosa (tercera versin); Mxico: Campos, nm. 3; Colby,
1967, nos. 163, 165; Llano Roza de Ampudia, nm. 35-42 (tzotzil); Laughlin, T6 (tzotzil); Masn 1914,
44; frica: Klipple, p. 606. nm. 10; Robe 1972, Anapa, nm. 9; Robe 1970,
nos. 41, 132; Wheeler, nm. 151; Repblica
Versiones paralelas al tipo 1563 Dominicana: Andrade, nm. 17; Argentina:
Aramburu, 9; Wilbert, 183-185 (warao); Puerto Rico:
Chile: Laval, nm. 4; Pino, nm. 163-164; Cadilla de Martnez, nos. 11, 18: Mason-Espinosa
Mxico: Gamio, nm. 12 (nhuatl); Laughlin 1977, 1922, nos. 81, 165; Chile: Laval, nm. 13;
T6 (tzotzil); Parsons 1932b, nm. 14 (zapoteca); Montenegro, 87-93; Pino, nos. 185, 186; Plath, 137-
Estados Unidos: Opler 1942, nm. III.B.25 (apache 138; Espaa: Espinosa 1967, nos. 163-167.
chiricahua); Opler 1940; VII.A.42 (apache lipan);
Reyna, 153-155. 21. Pedro Rimares y el caballo volante
18. Pedro en el costal Pedro mete unos zopilotes dentro de la piel de
76 un caballo para que vuele. La vende a una persona,
Pedro pasa la noche con unos arrieros. Estos y va volando hasta que se destapa un tapn, salen
intentan vengarse de l metindolo en un costal y los zopilotes y se cae la piel, matndose la vctima
tirndolo al mar, pero Pedro substituye las reatas y del engao.
los tamales de los arrieros. Estos tiran el costal con
las reatas y los tamales al mar. Pedro se escapa. Tipos: Robe 1539g. La piel del caballo volante.
Tipos. Robe 1525IV El ladrn maestro; Wheeler Motivos: J2300 Tontos crdulos
1525IV
Guatemala: Lara Figueroa 1981, nm. 12;
Motivos: K515.6 Huida por decepcin; K525 Recinos, nm. 3 (tercera versin); Panam, Riera,
Huida usando un objeto substituido. K526. nm. 4.
Guatemala: England 1983 (Mam): Lara Figueroa 22. Pedro Rimares y el rbol que da dinero
1981, nos. 3, 10; Recinos, nm. 3 (tercera versin);
Shaw, 61-64 (awateko); Mxico: Campos, nm. 2; Pedro ata unas monedas en un rbol, y
Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin 1977, T6 (tzotzil); convence a un comerciante que el rbol produce
Parsons 1932b, nm. 14 (zapoteca); Robe 1972, dinero. Se lo vende y se escapa.
nm. 8; Toor 1947, 530 (nhuatl); Wheeler, nos. 149,
150, 151; Estados Unidos: Espinosa 1914, nos.
13IX, 14.VIl.
Tipos: Robe 1539c. El rbol que produce dinero.
19, Pedro cuida carneros Hansen 1539** A Pcaro vende rbol "que produce
dinero" a unos pastores; Boggs 1537*A, 1120.
Pedro trabaja de pastor, abusa de la hija del
patrn, y se va. Luego cuida los carneros de otro Motivos: J2300 Tontos crdulos; K119 rbol
patrn, pero los vende, y le regala el dinero a un
pobre.
que da dinero. American Folklore 35: 151-204.

Guatemala: Recinos, nm. 3 (tercera versin); CABAL, C.


Mxico: Aiken, 47-49, 49-55; Campos, nm. 2, 1923 Del folklore de Asturias. Cuentos, leyendas y
Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin, T6 (tzotzil); Masn tradiciones. Madrid, Voluntad.
1914, nm. 10; E.K. Miller, nm. 82; Robe 1972,
nm. 9; Robe 1970, nos. 41, 132; Rodrguez Rivera, 1924 Los cuentos tradicionales asturianos. Madrid,
nos. 2, 4; Toor 1947, 530-531; Wheeler, nm. 148; Voluntad.
Estados Unidos: Espinosa 1914, nm. 14 Vil; Opler
1942, nm. III, B,26 (apache chiricahua): Opler CABALLERO, Fernn
1940, nm. VIII,A.40 (apache lipan); Rael, nm. 273; 1878 Cuentos, oraciones, adivinanzas y refranes
Puerto Rico: Cadi-lla de Martnez, nm. 18; Masn- populares e infantiles Leipsig, Broc-khaus.
Espinosa 1921, nos. 34; 38, 183; Argentina:
Aramburu, 168; Chile: Laval, nm. 1; Pino, nos. 193; 1880 Cuentos, oraciones, adivinanzas y refranes
frica: Klip-ple, 676. populares e infantiles. Madrid, Augustn
Jubera.
23. Pedro les corta los labios a unas mulas
CADILLA DE MARTNEZ, Mara
Pedro les corta los labios a unas mulas para que 1941 Races de la tierra: Coleccin de cuentos
parezca que estn rindose populares y tradiciones. Arecibo, Tipografa
Hernndez.
Tipos: Robe 1631*C El cura pinta la cara de
mozo. CAMPOS, Rubn
1929 El folklore literario de Mxico. Mxico, Sec. de
Motivos: K1440 Destruidos o mutilados los Educacin Pblica.
animales del incauto
CARVAJAL, Mara Isabel
Mxico: Wheeler, nm. 19; Puerto Rico: Masn- 1966 Cuentos de mi ta Panchita. 5a ed. San Jos,
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Informaciones
Banco de datos culturales, Trinidad y memoria, lo que implica variaciones a travs del
Tobago tiempo, por lo que es importante recogerlos antes de
que se pierdan.
Dentro del Programa de Desarrollo Cultural
aprobado por el Gobierno de Parlamento de este Segunda jornada de estudio de narrativa
pas para el Ministerio de Juventud, Deportes, folklorica Argentina
Cultura y Artes Creativas, se encuentra enmarcado
un proyecto para la constitucin de un banco de En Santa Rosa, La Pampa, tendrn lugar en
datos culturales de carcter nacional. mayo de 1991 estas jornadas como continuacin de
las llevadas a cabo en 1987 con la participacin de
Aunque los materiales objeto de inters se investigadores argentinos, chilenos y uruguayos,
encuentran en todas las comunidades, se ha notado bajo el auspicio de la Universidad Nacional y la
que las rurales ofrecen mayores posibilidades de Gobernacin de La Pampa y la Secretara de
recoleccin de datos. Cultura de la Nacin. Para esta nueva ocasin se ha
invitado a especialistas de Bolivia, Brasil,
Las reas temticas que se tendrn en cuenta Guatemala, Paraguay, Per y Venezuela,
82 son: tradiciones orales, cuentos folklricos, historia organizadas por el Instituto Nacional de
oral, religin popular, supersticiones, mitos, danza y Antropologa y la Subsecretara de Cultura y
msica popular, ritos campesinos, comidas Comunicacin Social de la Pampa.
tradicionales, leyendas, fbulas, cuentos de
Anancy, juegos y deportes populares y otros. Los objetivos de las Segundas Jornadas son,
entre otros, el intercambio de conceptos y
Los datos que se quieren preservar, antes de experiencias sobre la narrativa folklrica; discurrir
que desaparezcan, existen en la memoria de los sobre sta en el marco de la realidad sociocultural
campesinos y servirn con posterioridad a de la regin, intercambiando opiniones acerca del
estudiantes e investigadores para desarrollar modo de tratar su estudio.
valores que fortalezcan la unidad y la identidad
nacional entre la poblacin. Entre los temas a abordar, que se discutirn por
comisiones, se encuentran:
Las races de la parranda (parang) en
Trinidad y Tobago - Procesos de transmisin y de transformacin
de la narrativa folklrica.
Esta fiesta tradicional cuyos orgenes podemos
enmarcar en la cultura espaola, en los juglares, - Empleo de la narrativa folklrica en el campo
tiene tambin sus semejantes en Venezuela, en interdisciplinario (historia oral, cultural popular,
Mxico y otros pases del rea. El nfasis de la educacin, historia de vida).
"parang" trinitaria est puesto en el canto de
aguinaldos, las serenatas de casa en casa, los - Criterios y procedimientos para la recopilacin
elementos sagrados, la orquesta de msica y anlisis de gneros folklricos.
tradicional, as como el vestuario y las comidas de
origen hispano. Celebrado en La Habana taller sobre
literatura oral
Los cantos de los "parranderos", en una especie
de dialecto trinitario-espaol, son transmitidos de Con la participacin de unos 50 especialistas
una generacin a otra oralmente, se cantan de de Cuba y de otras naciones de Amrica Latina,
tuvo lugar en la ciudad de La Habana el Primer taller puede recogerse cuando existe una base terico
sobre Literatura Oral, en el que se debatieron temas metodolgica. En este sentido fue beneficioso el
relativos al valor de los estudios sobre la narrativa y intercambio con otros investigadores del mundo y
la poesa tradicionales, a las metodologas principalmente con los latinoamericanistas.
empleadas en diversas indagaciones y al anlisis de Tambin se discuti acerca de la conservacin de
los resultados de una amplia investigacin sobre estos archivos, y se subray, deba ser realizada por
esa materia que se realiz en el pas entre 1984 y personal especializado.
1988.
Otro de los asuntos tratados en el evento es la
El encuentro se llev a cabo entre los das 22 y conveniencia de la publicacin de una revista,
24 de octubre de 1990 y fue auspiciado por el Centro "Memoria y Sociedad", que tienda a crear una mayor
Cultural Juan Marinello del Ministerio de Cultura de integracin sobre los cientistas sociales
Cuba, con la participacin de la Oficina Regional de latinoamericanos. La misma sera financiada por
la UNESCO, la Universidad Central de Villa Clara y Brasil por el importante potencial de institutos de
el Instituto de Literatura y Lingstica de la Academia investigacin y universidades estaduales y
de Ciencias de Cuba. federales de este pas, teniendo en cuenta adems
que sus producciones en esta materia son casi
Se ofrecieron adems conferencias sobre el totalmente desconocidas. El II Coloquio, se
influjo de la oralidad en la obra de escritores y efectuar en el ao 1993 y probablemente en La
artistas nacionales, as como tambin una amplia Habana; la convocatoria al mismo se realizar
informacin del estado de los estudios sobre dentro de unos meses.
literatura oral en otras regiones del continente
americano.

Las investigadoras Mara del Carmen Victori,


Alicia Morales, Caridad Santos y Martha Esque-nazi
se refirieron en el taller a distintas facetas de la
literatura de transmisin oral en el pas, mientras
Beatriz Mariscal de El Colegio de Mxico, y Arnoldo
Ramrez, de la Universidad de Antioquia, en
Colombia, versaron sobre cuestiones relativas a los
diversos enfoques y proyecciones de las
indagaciones en el campo de la oralidad en sus
respectivas naciones.
83
El Centro Cultural Juan Marinello anunci que
otros encuentros sobre literatura oral continuarn
celebrndose en Cuba en el futuro, dada la
importancia que esa rama de la cultura popular
tradicional tiene dentro de los estudios sobre
identidad cultural en el continente, y la posibilidad
que brindan para ampliar el intercambio en esta
esfera con otras naciones de Amrica Latina y del
Caribe.

Coloquio memoria y sociedad

Entre los das 1 al 3 de julio de 1991 se efectu


en la ciudad de Las Tunas, Cuba, el I Coloquio
Memoria y Sociedad con la presentacin de
interesantes ponencias de varios pases
latinoamericanos: Brasil, Mxico, Puerto Rico,
Estados Unidos y Espaa. Se considerar la
publicacin de algunos de ellos en el no. 4 de la
revista ORALIDAD, anuario para el rescate de las
Tradiciones Orales en Amrica Latina y el Caribe.

El evento tena como objetivo principal dar por


iniciado el movimiento para la creacin de los
archivos orales que tendrn como centros los
Museos Provinciales. Uno de los puntos centrales
de los debates, gir en torno a la necesidad de que
los cientistas sociales de los Museos consideraran
que ese acervo de patrimonio oral, solo
RESMENES
POEL, FRANCISCO VAN DER tuto de Arqueologa y Antropologa de las Antillas
Holandesas, en ese pas.
Cultura e organizacao popular Se presenta la visin que tienen los informantes
sobre las motivaciones que los llevaron a aceptar
Recoge las actividades llevadas a cabo por este ese trabajo, del engao de que fueron objeto por
sacerdote (conocido tambin como Frey Chico) en
Minas Gerais, en torno al rescate de la cultura parte de sus compatriotas, las penosas condiciones
popular y la memoria colectiva de los habitantes de de trabajo, todo lo cual les dio una nueva visin del
pequeos poblados de Aracuaa, donde, entre otras mundo, a veces rememorando con cierta nostalgia,
cosas, organiz una coral que interpreta la msica como parte del encuentro cultural entre dos pueblos
recogida durante su trabajo, como una forma de del Caribe.
autovaloracin de la cultura y un reciclaje de la
misma en el propio medio que se est investigando. ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA

GARCA ALVAREZ, ALEJANDRO Apuntes para un estudio de la


creacin oral guaran
Oralidad y conocimiento histrico
84 en Cuba
La autora, al referirse a la narrativa guaran
Es un trabajo teortico sobre el testimonio oral llama la atencin sobre la riqueza de
como fuente histrica, aplicado a su utilizacin en la interpretaciones que pudieran obtenerse de su
poca republicana en Cuba. Aunque incide expresin verbal y la casi imposibilidad de una
didcticamente sobre aspectos muy conocidos reduccin de las mismas al llevarlas a una expresin
desde el punto de vista terico, es interesante la escrita.
diferenciacin que establece en la utilizacin
testimonial sobre las guerras de independencia de Es de destacar uno de los aspectos que toca
Cuba, con exposiciones de personalidades este trabajo sobre la concepcin de la Oralidad
relevantes de esas contiendas, que adems como objeto de estudio interdisciplinario, en
posean la posibilidad de reflejar sus vivencias por particular, de los estudios literarios, sin descontar la
escrito, mientras quedaban inditas y desconocidas antropologa, la historia y la lingstica. Se expone
las manifestaciones de la mayora de los que para el estudio de la produccin verbal de los
combatientes. A partir de 1959 ha habido una pueblos aborgenes, hay que plantearse cul es la
recopilacin masiva de testimonios orales mediante visin del mundo para esos pueblos y los contenidos
el uso de equipos de grabacin y la instauracin de simblicos de esas culturas.
estructuras de investigacin dedicadas a esta
problemtica. PETRICH, PERLA

ALLEN, ROSE MARY Actualidad de la literatura oral


latinoamericana
Cuba, land of milk and honey
Las sociedades indgenas de tradicin oral en
Amrica Latina nos demuestran que la literatura
Trata sobre los inmigrantes de Curazao que
oral no es esttica ni pertenece al pasado. Por el
vinieron a Cuba a trabajar como jornaleros en el contrario, se trata de un medio de expresin y
corte de la caa de azcar en las primeras dca- transmisin de conocimientos plenamente vigen-
das de este siglo, basndose en testimonios te. La oralidad permite a estos grupos no solo
recogidos por el Programa de Historia Oral del Insti- ejercer sus capacidades artsticas sino tambin
expresar las situaciones de crisis que viven debi-
do al contacto conflictivo con los mestizos. A
modo de ejemplo se analiza un relato actual PEALOSA, FERNANDO
maya.
Cuentos populares entre los
indgenas akatekos de Guatemala
MEENTZEN, ANGELA
Partiendo de 23 cuentos de la etnia mayoide
Intercambios culturales entre mujeres akatekos, recogidos de un informante, el autor se
campesinas en el Per propone establecer su clasificacin tipolgica
utilizando la metodologa inicialmente concebida por
Trabajo fundamentado en testimonios orales de la escuela finesa, para lo cual examin ms de 500
un grupo de mujeres de una etnia agraria ay-mara cuentos impresos en textos diversos, la gran
que visitaron durante ocho das a familias de una mayora de los cuales resultaron paralelos a los
etnia ganadera quechua, muy diferente de la suya. akatekos.
Es interesante ver cmo asumen tales contrastes, En un apndice, se presenta un resumen de
como una manifestacin de las incomprensiones cada cuento con indicaciones de los tipos y motivos
que a veces se presentan entre grupos tnicos identificados, as como las fuentes en las cuales
diferentes. aparecen versiones paralelas a las akate-kas y los
pases americanos en donde ocurren.
DELETROZ. ALAN Una bibliografa sobre colecciones de cuentos
populares, complementa el trabajo.
La vida a travs de la tradicin oral

Se trata de la versin de textos recogidos en


idioma quechua, uno de los cuales (el de Benito
Narezo) se corresponde con el ttulo del trabajo, ya
que se refiere a las costumbres de las gentes de su
comunidad de origen en relacin con el nacimiento,
el matrimonio y la muerte. Otros testimonios tienen
un contenido de carcter mgico, sin ninguna
relacin con el modo de vida de la comunidad,
conformando entre todos un conjunto de
testimonios orales de gran inters etnolgico.

FRANK, ERWIN
83
Como los uni civilizaron a los blancos

Contiene tres narraciones testimoniales sobre


los acontecimientos histricos derivados de la
presencia de los colonizadores blancos y sus
aliados indgenas en el territorio de los uni, en la
Amazonia peruano-ecuatoriana promoviendo
sangrientas luchas y el proceso de "pacificacin" por
parte de la clase dominante. Se refleja la visin
tnica de tales hechos por medio de la conciencia
colectiva y los juicios crticos del autor, lo que
enriquece notablemente el trabajo.

HERNNDEZ, ENRIQUE H. y MARCO A. VAS-


QUEZ DAVILA

Antiguas historias sagradas y ceremonias


de los chontales de Talmut de las
Sabanas, Tabasco, Mxico.

Luego de la presentacin se hace una carac-


terizacin del modo de vida de la comunidad de
los chontales y su ubicacin. El hecho de que
uno de los autores sea portador de esa cultura,
explica el que no haya referencias a testimonian-
tes. Se recogen narraciones sacromgicas y ri-
tualsticas, al parecer ya en vas de desapari-
cin.
RSUMS
POEL, FRANCISCO VAN DER victimes, les pnibles conditions de travail, tout ce
qui leur a donn une nouvelle vision du monde, ainsi
Culture et organisation populaire qu'une certaine nostalgie comme rsultat de la
recontre culturelle de deux peuples carab-
Recueille les activits menes par l'auteur, ens.
prtre, connu aussi comme Frey Chico, Minas
Gerais, auteur du rachat de la culture populaire et de ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA
la mmoire collective des habitants de petits villages
d'Aracua, o, entre autres, il a organis une chorale Notes pour une tude sur la cration orale
qui interprte la musique rassemble pendant son guarani
travail en tant qu' auto-valorisation de la culture, et
recyclage dans le milieu objet de la recherche. En se rfrant la narrative guarani, l'auteur
attire l'attention sur la richesse d'interprtations
GARCIA ALVAREZ, ALEJANDRO qu'on pourrait obtenir de son expression orale ainsi
que la quasi impossibilit de les rduire une
L'oral et la connaissance historique expression crite.
Cuba Il est souligner la conception de l'oral en tant
86 qu'objet d'tude interdisciplinaire, notamment des
Il s'agit d'un travail thorique sur le tmoignage tudes littraires, tout en tenant compte de
oral en tant que source historique son utilisation l'anthropologie, l'histoire et la linguistique. L'auteur
pendant l'tape rpublicaine Cuba. Bien que du affirme que pour l'tude de la production orale des
point de vue thorique il y ait une incidence peuples aborignes il faut d'abord tudier la vision
didactique sur des aspects trs connus, il est du monde de ces peuples et les contenus
intressant de constater la diffrence qu'il tablit en symboliques de ces cultures.
ce qui concerne l'utilisation de tmoignages des
guerres d'indpendance de Cuba partir des PETRICH, PERLA
exposs de personnalits prominentes de ces
guerres, qui avaient en outre la possibilit de reflter Actualit de la littrature orale latino-
leurs expriences par crit, tandis que celles de la amricaine
majorit des combattants restaient indites et
mconnues. A partir de 1959, on a enregistr ces Les socits indignes de tradition orale en
tmoignages oraux et on a mis sur pied des Amrique latine nous montrent que la littrature
structures de recherche ces fins. orale n'est ni statique ni appartient au pass. Par
contre, il s'agit d'un moyen d'expression et de
ALLEN, ROSE MAY transmission de connaissances en vigueur. L'oral
permet ces groupes non seulement d'exercer leurs
Cuba, Land of Milk and Honey capacits artistiques mais aussi d'exprimer les
situations de crise dont ils sont victimes tant donn
Il porte sur des immigrs de Curaao venus le contact conflictuel avec les mtis. A titre
Cuba pour travailler dans les cannaies pendant les d'exemple on analyse un rcit maya actuel.
premieres dcennies de ce sicle, Curaao grce
au Programme dhistoire orale de l'Institut MEENTZEN, ANGELA
d'archologie et d'anthropologie des Antilles
nerlandaises. Echanges culturels entre paysannes au
Prou
On y prsente, grce aux rcits des
informateurs, les raisons pour lesquelles ils avaient Travail bas sur les tmoignages oraux d'un
accept ce travail, les duperies dont ils ont ts groupe de femmes d'une ethnie de paysans ay-
mara qui ont visit pendant huit jours des familles quels est parallle aux textes des Akatekos.
d'une ethnie d'leveurs quichua, trs diffrente de la
sienne. Il est intressant de constater la faon dont L'auteur prsente en annexe un rsum de
elles assument ces contrastes, comme la chaque conte avec des indications des types et
manifestation des incomprhensions qui se motifs identifis, ainsi que les sources o
prsentent parfois entre groupes ethniques apparaissent des versions parallles celles des
diffrents. Akatekos et les pays d'Amrique o ils ont lieu.

DELETROZ, ALAN Le travail est complt par une bibliographie sur


des collections de contes populaires.
La vie par l'optique de la tratidion orale

Il s'agit de la version de textes recueillis en


langue quichua, dont l'un d'eux (celui de Benito
Narezo) correspond au titre du travail. Dans ce
texte, Narezo parle des habitudes relatives la
naissance, au mariage et la mort des gens de sa
communaut d'origine. D'autres tmoignages ont
un contenu caractre magique, sans rapport avec
le mode de vie de la communaut, le tout faisant un
ensemble de tmoignages oraux de grand intret
ethnologique.

FRANK, ERWIN

Comment les Uni ont civilis les Blancs

Contient trois tmoignages sur des vnements


historiques dcoulant de la prsence des
colonisateurs blancs et leurs allis indignes qui ont
favoris des luttes sanglantes en vue d'un
processus dit de "pacification" dans le territoire des
Uni, Amazonie pruvienne-quatorienne. On y
reflte la vision ethnique de ces vnements grce 87
la conscience collective et aux critres de l'auteur,
ce qui enrichit considrablement le travail.

HERNANDEZ, ENRIQUE H. et MARCO A. VAZ-


QUES DAVILA

Histoir es sacres et crmonies


anciennes des Chontales de Talmut de
las Sabanas, Tabasco, Mexique

Aprs la prsentation, on procde une ca-


ractrisation du mode de vie de la communaut
chontale et de son emplacement. Le fait que l'un des
auteurs appartienne cette culture explique
l'absence de tmoignages. Les auteurs ont compil
des rcits sacrs, magiques et rituelles,
apparemment en voie de disparition.

PENALOSA, FERNANDO

Contes populaires parmi les


indignes Akatekos du Guatemala

En partant de 23 contes de l'ethnie akatekos


(maya), recueillis d'un informateur, l'auteur se
propose d'tablir un classement typologique en
utilisant la mthodologie conue par l'Iecole
finnoise. Pour ce faire, il a examin plus de 500
contes imprims en textes diffrents, la majorit des-
ABSTRACTS
POEL, FRANCISCO VAN DER calls our attention about the richness of
interpretations of its oral expressions and the
Culture and popular organization: difficulties of expressing them in a written form.
The idea of orality is important as the object of
This work presents the activities carried out by interdisciplinary study, particularly in literature,
this clergyman also know as Frey Chico in Minas anthropology, history and linguistics. It is necessary
Gerais, Brasil. It tells us the rescue of popular culture to think about the vision of the world their people
and collective memory of the inhabitants of small have and the symbolical contents of their cultures.
towns in Aracui, where, among other things he
organized a chorus that performs the music found by PETRICH, PERLA
him there, as a way of self valuation of their culture
within the environment subject to investigation. Present Conditions of Latin American
Oral Literature
GARCIA ALVAREZ, ALEJANDRO
Indigenous societies of oral traditions in Latin
Orality and historical knowledge America make evident that oral literature is not
in Cuba statical neither concerns to the past. On the contrary,
it is a way of knowledge, expression and
This theoretical work tells us about oral transmission still in force. Orality permits these
88 testimony as a historical source of information, in the groups not only to express their artistic capacities,
republican period in Cuba. The author established but also the critical situations they have, due to their
the differences between the use of testimonies conflicts with the mestees. As an example, a maya
about the struggle for independence in Cuba, told by current story is analyzed.
relevant personalities, while statements made by
most of the fighters remained unknown. Since 1959, MEENTZEN, ANGELA
oral testimonies have been collected with the
adequate structure and recording equipment. Cultural Exchanges Between Peruvian
Countrywomen
ALEN, ROSE MARY
This work is based on oral testimonies from a
group of agrarian Aymara women who visited during
Cuba, land of milk and honey
eight days Quichuan families very different from
their own. It is very interesting to see how these
This article deals about Curazao's immigrants women assumed those contrasts, as a
who came to Cuba to work as day-laboreurs in sugar manifestation of misunderstanding sometimes
cane plantations at the beginning of this century. It is arising among different ethnic groups.
based on testimonies collected by the Oral History
Program of the West Indies Institute of Archaeology DELETROZ, ALAN
and Anthropology in that country. It presents the
point of view of the informants about motivations that
induced them to accept that work, the fraud they Life through oral tradition
were victims of, as well as bad working conditions;
things sometimes remembered with nostalgia as The author has collected different texts in
part of the cultural encounter between two Quichuan language, corresponding one of them
Caribbean nations. (Benito Narezo's) to the title of the work, about the
habits of his people about birth, marriage and death.
ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA An other testimonies havw magical content, with
without relation to the community way of life but, as
Notes for a study of Guarani oral the first one, of great ethnolo-gical interest.
creation

The author, referring to Guarani narrative,


death. An other testimonies have magical
content, with without relation to the community way
of life but, as the first one, of great ethnological
interest.

FRANK, ERWIN

How the Uni Civilized White Men

The work contains three testimonial stories about


historical events related to the presence of white
colonizers and their allied indigenous peoples in the
Uni territory at the Peruvian-Equatorian Amazonia,
promoting cruel contests among them, and the
"pacification" put in practice by the prevailing class.
It reflects the ethnic point of such incidents as sawn
by the author and the collective conscience of the
group.

HERNANDEZ, ENRIQUE and VAZQUEZ DAVILA


MARCO A.

Ancient Sacred Stories and Ceremonies


of the Chontales of Talmute de las
Sabanas, tabasco, Mexico

After the presentation, the way of life of a


Chontales community and its location is
characterized. The fact that one of the authors
belongs to that culture explains the absence of
testimonies. Sacred, magic and ritual stories in there
way of disappearing are collected here.

PENALOSA, FERNANDO
89
Popular Tales of Akatekos in
Guatemala

The author pretends to establish a classification


of 23 tales of the Akatekos using the methodology
initially conceived by the Finnish School. He revised
more than 500 printed tales, the most of them similar
to Akatecos. In Appendix there is an abstract of each
tale, with types and motives identified, as well as the
sources where parallel versions appear and the
American countries where they take place.

A bibliography complements the work.

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