Sufismo

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¿Qué es el sufismo?
Autor: Orden Sufi Nematollahi

El sufismo es la escuela para la realización de un

modo de comportamiento ético, que se ocupa con
la iluminación interior, y no con el razonamiento;
y que incluye el desvelamiento (kashf) y la
contemplación divina (shohud), y no la lógica.
Cuando hablamos de comportamiento ético, es
preciso entender que no se trata de la ética ni de la
moral convencionales de la sociedad, sino que nos
referimos a los Atributos divinos que no guardan
relación alguna con la moral y los ídolos
prefabricados y convencionales de una sociedad.
Hablar acerca de lo Real es tarea harto difícil,
porque el marco de las palabras, aún las más
precisas, en su limitación, no llegan jamás a
expresar, de forma verdadera y objetiva, su
Perfección absoluta.

El Sufismo
¿Cómo se puede realizar la perfección?
Ascetismo y abstinencia en el Sufismo
La Senda espiritual (tariqat)
La Manifestación de la Divinidad
(mazhariat)
Samā
La Amistad divina (welāyat)
La Purificación y sus etapas

El sufismo es la escuela para la realización de un

modo de comportamiento ético, que se ocupa con
la iluminación interior, y no con el razonamiento;
y que incluye el desvelamiento (kashf) y la
contemplación divina (shohud), y no la lógica.
Cuando hablamos de comportamiento ético, es
preciso entender que no se trata de la ética ni de la
moral convencionales de la sociedad, sino que nos
referimos a los Atributos divinos que no guardan
relación alguna con la moral y los ídolos
prefabricados y convencionales de una sociedad.
Hablar acerca de lo Real es tarea harto difícil,
porque el marco de las palabras, aún las más
precisas, en su limitación, no llegan jamás a
expresar, de forma verdadera y objetiva, su
Perfección absoluta. Es posible, por tanto, que
puedan ocasionar dudas y confusiones en aquellos
que son imperfectos. No obstante:

Si uno no puede beberse todo el mar

debe beber de él hasta saciar la sed.

Todo lo que los sabios han dicho respecto a la

Realidad por una parte es cierto, pero no
suficiente. El sufí afirma que el filósofo ve la
Perfección absoluta a través de la ventana de su
percepción limitada, con ojo sabio pero parcial, y
aquello que percibe no es más que una minúscula
parte de lo Absoluto, y es por todos bien conocido
que una parte no puede sustituir al todo.
Moulānā Rumi, en su ilustre obra El Masnawi,
narra una bella historia:

Un cuidador de elefantes llevó su elefante para

exhibirlo a un pequeño pueblo cuya gente no había
visto nunca un animal de su especie. Como era de
noche, dejó su animal en el establo. Un grupo de
curiosos que no podía esperar hasta que
amaneciera, fue, en la oscuridad de la noche y sin
luz alguna, al establo para ver al animal. Pero
como el establo estaba oscuro, el único medio con
el que podía percibir al elefante era a través del
tacto. Así que, en completa oscuridad, se
acercaron al animal y empezaron a palparlo,
definiéndolo cada uno a la medida de su propia
percepción. El que había tocado la pata, imaginó
al elefante como una columna; otro que había
tocado su lomo, lo asemejó a un diván; el tercero
tocó su oreja y lo describió como un abanico; y
otros, consideraron las características de la
trompa del elefante, como sus verdaderas
características. Ninguno tuvo una idea completa
de lo que es un elefante. Todo lo que dijeron sobre
el elefante era falso en cuanto a su definición, y sin
embargo, la percepción parcial de cada uno de
ellos era en sí verdadera.

Rumi agrega:

"Si hubieran tenido una vela en la mano, no

habría habido tanta diferencia de opinión entre
ellos, ya que bajo la luz de la vela hubieran
podido contemplar al elefante de una forma
directa y completa".

En nuestra opinión, esta vela, por cuya luz

podemos lograr un verdadero conocimiento de la
Realidad, no es otra que la Tariqat y la senda de la
Gnosis ('erfān). Los sufíes dicen que el hombre
debe alcanzar la perfección, para poder
contemplar a la Perfección absoluta en su
totalidad, a través de su visión interior, capaz de
percibir lo Universal. Si comparamos el océano
con el Todo y la gota con la parte, el sufí dice que
es imposible ver el océano a través del ojo de la
gota. Es preciso que la gota se una al océano y se
convierta en océano para así poder ver el océano
mediante el ojo del océano mismo.

¿Cómo se puede realizar la perfección?

El ser humano está dominado por la
concupiscencia. Quienes estén encadenados a sus
pasiones están moralmente desequilibrados y,
como consecuencia, sus pensamientos y sus
percepciones son imperfectos; sus propias
creencias, al igual que el conocimiento de la
Realidad, distan de ser verdaderos. Primero es
preciso corregir el pensamiento del enfermo y
transformar sus pasiones en virtudes. Una vez que
la mente encuentra la salud, puede concebir la
manera más correcta de percibir la Realidad.

Esto sólo puede conseguirse llegando a la

armonización con la Naturaleza Divina. El camino
de la armonía (la senda espiritual) consiste en la
pobreza espiritual, la devoción, y el recuerdo
continuo de Dios sin pensar en uno mismo. De
esta manera, se llegará a percibir la Verdad como
es en realidad.
Ascetismo y abstinencia en el Sufismo
Para trabajar y atravesar la senda espiritual, el sufí
necesita la fuerza necesaria que una alimentación
correcta le puede proporcionar. Por ello se ha
dicho: "Lo que el sufí come se transforma en
cualidades espirituales y luz. Sin embargo, lo que
los otros comen satisface sus apetitos y sus
pasiones". Sobre este concepto Rumi escribe:

Uno come y se queda más hambriento, más

vicioso,
mientras que otro come y se convierte todo en luz
divina.
Uno come y se vuelve más impuro y distanciado,
mientras que otro come y se transforma todo en
luz de Dios.

Mencionamos lo anterior para aclarar que nuestra

senda no se basa en prácticas ascéticas como
abstenerse de comer. En nuestra escuela, al
discípulo se le instruye para refrenarse de comer
cuando está enfermo o dominado por impulsos
indeseables. En tal caso, el maestro le ordena
abstenerse de comer ciertos alimentos por algún
tiempo y, a través de sus enseñanzas interiores,
tratar de apaciguar sus impulsos y recobrar el
equilibrio interior, para que el discípulo pueda
continuar su caminar en esta senda ascendente
llena de peligros.

Algunos de los investigadores que se han volcado

en el estudio de los principios del hinduismo, han
pensado que la abstinencia y el ayuno contienen
en sí la fuerza necesaria para purificar al
individuo. En nuestra opinión, dentro del sufismo
dichas prácticas no son suficientes para purificar
las pasiones del nafs o ego. Es cierto que la
abstinencia y, en general, las prácticas ascéticas,
originan en la persona un cierto estado espiritual,
y que en este estado, el individuo puede percibir
más fácilmente las sutilezas; pero si comparamos
el ego con un dragón, al que la falta de alimento ha
debilitado, cuando el ayuno se deje a un lado y
nuevamente se alimente al dragón
abundantemente, éste seguramente se despertará
y atacará con más ferocidad que antes.
En el sufismo, las enseñanzas de la senda son el
medio a través del cual el ego o "yo dominante" es
gradualmente purificado para transformarse en el
"yo purificado", y adornarse con los Atributos
Divinos. Desde este punto de vista, el ascetismo y
el abstenerse de los alimentos no juegan ningún
papel digno de mención en la inmensa tarea de la
transformación del viajero. El sufí, para
transformar la concupiscencia en virtud, utiliza
dos medios: la pobreza espiritual (Faqr), y la
vestidura espiritual (Jerqah).

La Senda espiritual (tariqat)

La senda espiritual (tariqat) es la vía por la cual el
sufí llega a la armonización con la Naturaleza
Divina. Como se ha dicho anteriormente, esta
senda consiste en la pobreza espiritual (faqr), la
devoción y el continuo recuerdo de Dios sin
pensar en uno mismo (zekr), representados por la
vestidura espiritual (jerqah).

1. Pobreza espiritual (faqr)

La pobreza espiritual es el sentir la propia
imperfección y la necesidad de la búsqueda de la
perfección.

Los sufíes para demostrar la validez de sus

opiniones se han apoyado en los libros sagrados,
en las tradiciones proféticas y sagradas (hadith), y
en las palabras de los amigos de Dios (oliyā),
quienes, en opinión de los sufíes, son la imagen de
la perfección humana.

Por ejemplo, el Profeta, refiriéndose a la pobreza

espiritual, dice: "La pobreza es mi honor, y añade:
"He sido honrado sobre los demás profetas con
Pobreza Espiritual".

Y Dios, dirigiéndose a su Profeta, le dice: "Di: ¡Oh

Señor!, aumenta mi ciencia de Ti". (Qor'an, Sura
20, Aleya 114).

Esta aleya indica que aun el Profeta, con su misión

divina, tenía que buscar y desear más cercanía a la
Unión divina.

2. La vestidura espiritual (jerqah)

El jerqah es la vestidura de honor de los derviches
(sufíes), y representa las cualidades y Atributos
divinos, a los que se conoce como el manto, o la
vestidura del derviche. Sin embargo, no debemos
caer en el error de quienes creen en la existencia
de una especie de vestido (tal como se deduce del
significado literal del jerqah) o de objetos (como el
anillo de Salomón) que transforman a quien los
encuentra en un hombre perfecto. Tales creencias
son absolutamente erróneas; la humanidad y la
perfección del ser humano son otra cosa
totalmente distinta, y la ropa no tiene el más
mínimo efecto sobre ellas. El sufí puede ponerse lo
que quiera, siempre que esté en armonía con las
costumbres y las reglas de la sociedad. En este
aspecto 'Ali dice: "Vístete de manera que ni seas
señalado, ni humillado por la gente".

No es la ropa lo que hace de uno un sufí, sino sus

actos y su estado interior. El poeta sufí Sa'di dice:

Reposa si tú quieres sobre tu propio trono,

pero puro en tus actos, lo mismo que un derviche.
He aquí la interpretación gnóstica del jerqah. Dos
cosas esenciales se necesitan para coser esta
túnica: la aguja de la devoción y el hilo del
continuo recuerdo de Dios, o (zekr). Quien aspire
a ser honrado con la túnica de la pobreza, debe
entregarse a través de su devoción (erādat)a un
maestro espiritual. La devoción atrae el corazón
hacia el Amado, y la realidad de la devoción es la
constancia en mantener la atención fija en Dios y
la renuncia al placer. El viajero (sālek) debe
obedecer a su maestro sin buscar el "porqué" y el
"cómo" de nada. El maestro, con su fuerza
interior, penetra en la profundidad del alma del
discípulo, le despoja de sus cualidades negativas y
elimina en él las impurezas adquiridas en el
mundo de la multiplicidad. En otras palabras, el
maestro toma la aguja de la devoción de la mano
del discípulo y, con la ayuda del hilo del continuo
recuerdo de Dios (zekr), cose a la medida del
discípulo la túnica del sufismo, que no es otra cosa
que los Atributos y Nombres divinos, para que,
por la gracia de esta túnica, el discípulo se
transforme en un ser humano perfecto.
3. El continuo recuerdo de Dios (zekr)

La Unicidad Absoluta posee fuerzas que, por

medio de su Divinidad (Olohiyat), son
transmitidas a todo lo creado; y cada criatura, de
acuerdo a su aptitud y capacidad innatas, se
beneficia de ellas. A las imágenes o a la
manifestación de estas fuerzas o verdades se alude
con palabras, tales como El Viviente, al-Hayy, que
significa que la energía vital de toda la creación
depende de Él; el Trascendente, al-'Ali, que
significa que la fuerza del universo le pertenece a
Él. Es preciso aclarar que la mera repetición de los
zekres, los Nombres divinos, sin la debida
atención, en su sentido interior no da resultados
eficaces. Durante la invocación de los Nombres
divinos, es preciso concentrar todas las facultades
en su significado y en su realidad.

El maestro de la senda espiritual, para curar a su

discípulo de las enfermedades o apetitos
sensuales, le recomienda esta medicina conocida
como zekr. Como hemos dicho anteriormente, la
repetición de estos Nombres divinos sin la
atención debida a su sentido, es absoluta idolatría
y no conduce al discípulo a ningún sitio. El viajero
debe, mediante el enfoque de su atención en la
realidad interior de estos Nombres, purificarse,
adornándose con los Atributos divinos.

Magrebí dice:

Durante tanto tiempo se sentó, cara a cara, el

Amado
con mi anhelante corazón,
que éste se transformó del todo en Él.
Sólo así, puede la invocación del Nombre divino
con todas sus características ser llamada zekr,
continuo recuerdo de Dios.

El discípulo se asemeja a una máquina cuya

energía viene de la devoción. Esta máquina, a
través de la ayuda preciosa del zekr, transforma
los apetitos sensuales en ética y en virtudes. De
esta forma, poco a poco, los apetitos sensuales del
viajero se reducen y se incrementan en él las
virtudes, para así volverse, poco a poco, digno del
jerqah, el manto espiritual, iluminándose su
corazón y su alma con la gracia de la luz de los
Atributos divinos. En este momento es cuando se
hace merecedor de entrar en el círculo sagrado de
los sufíes, conocido como La Taberna, (jarābāt).
Este es el estado de quienes han alcanzado el
anonadamiento del alma en Dios (fanā). En este
estado el sufí percibe directamente los misterios
de la Verdad Absoluta. Como dice el Qor'an: "Solo
los puros pueden percibir la Verdad" (56,79). En el
sufismo, los puros son llamados los seres
perfectos.

Para mostrar cómo se lleva a cabo la práctica del

zekr, les voy a hablar de uno de los zekres, la frase:
"La ellāha ellal-llāh" ("No existe más Dios que
Dios", o, "No hay otra Divinidad más que Dios").

El sufí, para comenzar este zekr, continuo

recuerdo de Dios, se sienta con las piernas
cruzadas, flexionadas horizontalmente, o sobre
sus talones, la mano derecha descansando sobre el
muslo izquierdo y la izquierda sobre la muñeca
derecha. Sentado en esta posición, las manos y las
piernas de la persona forman la figura "LA" (),
adverbio de negación en árabe. De esta forma el
sufí muestra su no-existencia frente al Bienamado.
En este estado, el discípulo debe olvidarse de este
mundo, del mundo del más allá y de sí mismo. La
figura "LA" () empieza en el ombligo y termina
alrededor del cuello, simbolizando así unas tijeras
que cortan la cabeza de los apetitos y las pasiones.
Luego, se ocupa en el recuerdo de Dios de la forma
siguiente: pronunciando ellāha (más Dios), mueve
la cabeza y el torso hacia la derecha, trazando un
arco, que es llamado "el arco de la contingencia"
(qos-e emkān). Con este movimiento el discípulo
niega todo lo que no es Dios, y que en el sufismo
se conoce con el nombre de emkān, lo contingente.
En otras palabras, la expresión "lo que no es Dios",
o, "otro que Dios", hace alusión a toda existencia
efímera, limitada y posible, El ser humano
enfocando la totalidad de su atención en lo
contingente, no es capaz de percibir la Realidad
absoluta.

Luego, pronunciando ellal-llāh (que Dios),

recorre, a la inversa, el mismo semicírculo
moviendo la cabeza y el torso hacia la izquierda
trazando otro arco que se llama, "el arco de lo
Imprescindible" (qos-e woŷub). Con este
movimiento, el discípulo manifiesta la existencia
del Ser absoluto. Este zekr representa que todo lo
creado está sujeto a la desaparición, a la
aniquilación, y que lo único que es eterno es el Ser
absoluto.

La Manifestación de la Divinidad
(mazhariat)
Como se sabe, las palabras son símbolo de los
objetos, de las realidades y de los sentidos. Los
sufíes opinan que el viajero, mediante la atención
total y permanente en el significado y realidad de
su zekr, se transforma en el mazhariat, o epifanía
simbólica del mismo zekr. En otras palabras, la
permanencia del zekr origina en el viajero un
estado, un atributo, en armonía y reflejo del
Atributo divino [del que su zekr es símbolo].

Este es el punto de vista desde el que los sufíes

consideran que, en cada Profeta o Amigo de Dios,
predomina un Atributo divino, y que cada uno de
ellos es la epifanía y el símbolo de un Atributo
divino en particular.

Por ejemplo, los sufíes ven en Moisés al símbolo

del 'alwiyat (la Trascendencia Divina), porque él
habló con Dios directamente sin intermediario. El
atribuir este símbolo a Moisés proviene del
versículo coránico, en el que Dios dice a Moisés:
"No temas porque tú eres sublime" (manifestación
de la Trascendencia de Dios). (Qo 20, 68)

Jesucristo es la epifanía o el símbolo de la Profecía

de Dios, porque cuando estaba en la cuna dijo:
"Dios me ha dado la Escritura y la investidura de
Profeta". (Qo 19, 30).

Y Mohammad, es la epifanía de la Unidad y de la

Perfección de Dios y, por ello, símbolo del Nombre
supremo (esm-e a'zam), Nombre que abarca a
todos los demás Nombres divinos. Por ello
Mohammad dijo: La primera cosa que Dios creó,
es mi luz.

De otra parte, cada profeta es la epifanía de uno de

los Atributos divinos y todos los Atributos divinos
están contenidos en el Nombre supremo. Y es
precisamente esta condición omniabarcante del
Nombre supremo lo que le otorga primacía sobre
los demás Nombres; de ahí las palabras del
Profeta: Yo era profeta cuando Adán estaba
todavía entre agua y barro

Samā

Si no tienes al Amado,
¿por qué no buscarlo?
Si te has unido a Él
¿por qué no celebrarlo?

Las sesiones de música y de rapto espiritual

(waŷd) de los sufíes se llaman samā. Los sufíes,
en el estado de rapto espiritual, dirigen la
totalidad de su atención hacia el Bienamado y, al
ritmo de movimientos apropiados acompañados
de música armoniosa, se sumergen en la
invocación de un determinado zekr. El sufí en este
estado, que sobrepasa la embriaguez, se asemeja a
un enamorado entusiasta que, olvidándose de
todo, incluso de su propia existencia, se sumerge
totalmente en el recuerdo de su Amado.

Según los sufíes, el samā no es aconsejable para

todos los viajeros, y tanto su práctica como su
prohibición, corresponden al maestro de la senda.
En otras palabras, debemos considerar el samā
como una medicina cuya prescripción depende del
maestro y que sólo bajo su dirección es a veces
permitida y a veces prohibida.

La Amistad divina (welāyat)

Hemos dicho antes que la meta del sufismo es
conducir al individuo a su transformación en un
ser perfecto, que se asemeje a un espejo o reflejo
de los Nombres y Atributos de Dios. A este ser
perfecto se le llama wali (amigo), y su estado
interior es welāyat, o amistad divina. Todos los
profetas, además de su misión profética, poseían
la morada mística de la welāyat. Esta morada es el
grado que indica su estado esotérico, mientras que
la misión como Mensajeros de Dios es el estado
exotérico. El profeta Mohammad, por ejemplo,
poseía ambas moradas, mientras que 'Ali sólo
poseía la morada interior.

De ahí las palabras de 'Ali: "Interiormente, yo he

estado con todos los profetas".

Y Mohammad, confirmando a éste, dijo: "'Ali y yo

somos de la misma luz".

Los walies, amigos de Dios, han bebido del

manantial de las realidades de acuerdo con sus
propias capacidades y aptitudes innatas. El
conocimiento y la distinción del estado interior de
un wali, sólo a Dios le es posible.

En una tradición profética, Dios dice: "Mis amigos

están bajo mi manto y, salvo Yo, nadie les conoce.
El reconocimiento de los amigos de Dios está fuera
del alcance y de la capacidad de la gente común. El
que se encuentra limitado no puede reconocer al
que ha traspasado los límites. El reconocimiento
de un wali no es un acto ordinario externo, sino
que representa un verdadero reconocimiento
interno.
Desafortunadamente existen personas que,
apartándose de la sociedad, pretenden convertirse
en personas extraordinarias, poseedoras de
estados místicos. Dichas personas están
equivocadas. Los amigos de Dios y los profetas
formaban parte de la sociedad. En nuestro
camino, el retiro y la vida monacal no representan
en sí mismo ningún valor espiritual. Refiriéndose
a esto, el Profeta dice: "La fe del creyente no es
completa, a menos que mil sinceros atestigüen su
herejía". Esto significa que el conocimiento del
creyente perfecto va más allá del entendimiento
común de la gente y que la gente que le rodea, al
no entender sus palabras, le tachan de hereje.

Sin embargo, el verdadero creyente, el sufí, debe

vivir en sociedad, servirla, guiarla y ser el vehículo
por el cual la sociedad reciba el amor y la gracia
divinas. De ahí que los sufíes digan: "una de las
primeras cualidades del hombre perfecto debe ser
la armonía y la paz con todo lo que le rodea.

La purificación y sus etapas

Existen cuatro etapas en la purificación:
Tajliyah - La depuración.
Taŷliyah - El pulimento.
Tahliyah - El embellecimiento.
Fanā - El anonadamiento.

En la primera etapa de la senda, tajliyah, el

discípulo, se desnuda de todas las malas
cualidades y apetitos provenientes de su egoísmo.
En la segunda, taŷliyah, con la ayuda de la
invocación constante del nombre de Dios, el
discípulo pule el corazón y el alma de las ataduras
del ego. En la tercera etapa, tahliyah, el ser
interior del discípulo es adornado de Atributos
divinos. En la cuarta, todo su ser rebosa con los
Atributos de Dios, hasta el punto de que no queda
signo alguno de su existencia relativa. Esta etapa
se llama el anonadamiento del alma en Dios, fanā.

Tanto he pensado en Ti,

que mi ser se ha cambiado por tu Ser,
te has acercado paso a paso hacia mí,
y poco a poco me he alejado de mí.
(poema sufí)
De esta manera, el caminante culmina la etapa
intermedia de la Gnosis interior, o (tariqat),
mientras que la primera etapa ha consistido en el
cumplimiento de los preceptos religiosos
(Shari'at).

Al alcanzar este estado, el discípulo se transforma

en un hombre perfecto, y llega al umbral de la
última etapa, la Realidad Absoluta, Haqiqat. A
este respecto el Profeta decía: "La Ley (Shari'at),
son mis palabras; la senda (Tariqat), mis actos; y
la Realidad (Haqiqat), mi estado interior".

Esta última etapa se puede comparar a un

aprendizaje en la Universidad divina, la Taberna
(jarābāt). En este centro de estudios superiores
no existen profesores. El guía del discípulo es el
Amigo absoluto, o el Amor absoluto. De ahí en
adelante, su maestro es el Amor Divino (Eshq); su
libro es el Amor ('eshq), su libro es el Amor, y todo
su ser es el Amor.

Hasta el umbral de esta escuela superior se podía

definir al hombre perfecto, pero, a partir de allí, ya
no se le puede definir, porque su definición no
cabe en palabras.

Como dice Rumi:

Hasta la orilla del Océano hay huellas,

más allá del Océano no queda rastro alguno.

De ahí en adelante, si le preguntan su nombre,

responderá como Bāyazid: "Hace años que lo he
perdido, cuanto más lo busco menos los
encuentro"

Si le preguntan por su religión, como Rumi, dirá:

"El creo de los enamorados es diferente de los

demás credos, Dios es la fe y la religión de los
enamorados".

Y si le preguntan por su estado, contestará como

Bāyazid: "Bajo mi manto no hay nada sino Dios"

Y cuando hable, como dijo Hallāŷ, dirá: "Yo soy la

Verdad".

Tales palabras aparentemente tan extrañas, nacen

del hombre perfecto porque él, perdiéndose a sí
mismo, se ha convertido en el símbolo y el lugar
de la epifanía de los misterios divinos. De ahí que:

Cuanto ve, lo ve con los ojos de Dios;

cuanto oye, lo oye con el oído de Dios
y sus palabras son las palabras de Dios