CUATRO SIGLOS DE

MISIONES ENTRE
LOS SHUAR
Los Metodos

Mundo Shuar

Silvio Broseghini
 PRESENTACION

Este estudio completn de alguna manera el otro de J. Bottasso,

"Los Shuar y las Misiones", (1982), que enfoca el problema de
uru, msnena mds general.

La obra, fruto de una minuciosa inuestigación bibliogrdfica y

d.euna larga experiencia personal,* compone de dos partes, muy
distintas, pero complementarins. La primera analiza la historia
de la cristinnización de América Lutina y de los métodos que fue'
ron utilizados; la segunda se detiene u estudiar el caso particular
del pueblo shuar.

Hoy existe la tendencia a iuzgar de munera muy crítica todo

el largo capítulo de las iniciatiuas misionems pandas, tanto por
parte de los mismos Shuar, como de otros obseruadores y estudio-
sos externos al grupo. Esto no resta importencit sl estudio que pu-
blicamos, sino que le añade actualifud, exsctamente porque aporta
una gran csntidad de elementos, que facilitan el iuício y ayudtn
a entender Ia situación actual.

Mundo Shuar
 TNTRODUCCION

En este trabajo me propongo examinar lo que los salesianos (y anteriormente

los franciscanos y dominicos) pensaron del pueblo shuar como pueblo religioso y cómo
fueron evolucionando sus juicios y las ideas de fondo que orientaron la elaboración
de los textos de catequesis.

En primer lugar estimo necesario presentar un marco de referencia en el cual

se ubique la labor estrictamente catequística. Por lo tanto, trazaré una visión históri-
co-sociológica de la inserción del misionero en el ambiente shuar y examinaré los
distintos medios de penetración. Pasaré después a ocuparme del mismo proceso de
transmisión del mensaje.

Este no se reduce simplemente a traducir o esquematizar las ve¡dades de la fe,

con el intento de facilitar la comprensión de los oyentes, en función de la conversión
(o del proselitismo); se trata de la misma manera de acerca¡se al "otro". No se puede
prescindir, por lo tanto, de considerar la mentalidad del agente evangelizador y sus
"prejuicios", las ci¡cunstancias históricas y culturales que producen el encuentro, los
medios y la metodologra empleados en vista del fin que el evangelizador se ha pro-
puesto. La comprensión de este fin permite clarificar y entender el principio propulsor
de la acción misionera y su determinada orientación en una época

Estudiando los contenidos de la evangelización, se advierte una selección en el

conjunto de las '!erdades", de las vivencias y de los comportamientos, en la brlsqueda
de aqueüo que se considera elemental y esencial para un primer acetcamiento, dila-
cionando la profundización de los contenidos a un momento sucesivo.

Al mismo tiempo se perfilan los problemas concernientes a la inserción de la

"experiencia cristiana" en el cuerpo cultural del otro. ¿Cuál es el lugar de esta inser-
ción? ¿La aceptación del mensaje cristiano es un hecho que concierne a ¡a persona
principal y únicamente como individuo o en su dimensión comunitaria?

Si se considera que la aceptación del Evangeüo interesa de mane¡a particrilar a la

persona en su dimensión comunitaria, la inserciÓn del mensaje ¿a qué nivel de media-
ciones vivenciales se coloca?

Esta problemática acompañó la transmisión del mensaje cristiano desde los pri-
meros tiempos hasta nuestros dfas. Las r€spuestas y soluciones otorgadas, a través de
los tiempos, han sido numerosas, diversas y, a veces, hasta divergentes entre sl, por el
hecho que están en función de las circunstancias culturales, sociales y polfticas en la
que acontece el encuentro.

Silvio Broseghini
Noviembre 1982

6
 CAPITULO PRIMERO

LA IGLESIA MISIONERA DEL SIGLO XVI EN AMERICA LATINA

LA CONQUISTA: UN CHOQUE DE CIVILIZACIONES

El clima de la conquista
La aventura misionera en América Latina comenzó en 1492 con el descubri
nriento del Nuevo Mundo. Fue un hecho trascendental que electrizó al mundo de
entonces y planteó a la hurnanidad nuevos problemas de convivencia.

El descubrimiento de América aconteció en el momento del máximo esfuerzo

ibérico para quebrar el bloqueo de las vías al Oriente que resultó de la expansión turca
en el medio Oriente. Se buscaban nuevas rutas martítimas. Mientras que los portugue-
ses, en su intensa actividad marinera, iban descubriendo las costas de Africa, y llega-
ban a la India, Castilla, terminadas las guerras de reconquista, financiaba a Cristóbal
Colón. para que intentase abrir una ruta nueva hacia la India a través del Océano. Así
comenzó la aventura del descubrimiento de las nuevas tierras.

En el prólogo del "Diario de a bordo" que Colón presentó a los reyes de Casti-
lla, encontramos el sentido de estos viajes. No se proponía únicamente encontrar nue-
vas rutas hacia la India para reactivar el comercio, sino que se proponía extender la
cristiandad.

En 1492 cae con Granada el último baluarte del Islam en tierra española. Se ter-
mina así la gran cruzada hispánica que consagró el Reino de Castilla con una vocación
mesiánica temporal que marcará indeleblemente la conquistal . Se puede hablar de
una expansión de tipo mercantil-salvacionista, porque su finalidad no fue sólo eco
nómica, sino también (y talvez principalmente) político-religiosa.

En este clima de cruzada y de expansión de la "cristiandad" acontece el encuen-

tro de la civilización hispánica con las civilizaciones de América.
Choque de civilizaciones y de culturas

España en las nuevas tierras se topó con poblaciones que superaban con largo
m¿ugen la población peninsular y que se estructuraban en formaciones socio-cultu-
rales del todo distintas. Darcy Ribeiro compara estas civilizaciones americanas con las
civilizaciones de la antigua Mesopotamia, del Egipto, de la China y de la India.

Eran imperios teocráticos de irrigación, fundados sobre una agricultura inten-

siva de riego. abastecida por un sistema de canales controlados por el estado, que
permitieron crear grandes concentraciones humanas jamás conocidas 2 .

El impacto con los europeos fue un verdadero cataclismo, cuyo alcance pode-
mos evaluar a primera vista en la drástica disminución de la población. Estudios re-
cientes (realizados en la década de los años sesenta) estiman que, en el momento del
impacto de la civilización azteca, maya e incaica con la ibérica, la población llegaba
a setenta u ochenta millones de habitantes. Un siglo y medio después aquellas pobla-
ciones fueron reducidas cerca de 3.5 millones 3.

Las sociedades azteca, maya e incaica sufrieron un verdadero colapso: lasclases

dirigentes fueron sustituidas por una minoría extranjera que, desde entonces, comen-
zó un remodelamiento de las culturas por medio de toda clase de presiones. Los me-
canismos de presión fueron varios. Darcy Ribeiro pone el acento sobre la üezmación
intencional de la anügua casta administrativa y sacerdotal, la disminución de la pobla-
ción provocada por las epidemias europeas, por el reclutamiento del trabajo esclavo y
por las innovaciones técnicas y agícolas, que trastornaron el antiguo sistema de
subsistencia modificando la base ecológica 4 .

Este choque de civilizaciones y de culturas aconteció en condiciones de eca-

tombe social, en las que la civilización europea se fue potenciando en un proceso irre-
versible, adueñándose de todos los poderes para imponerse. Las civilizaciones y cultu-
ras indias, en cambio, se fueron progesivamente debilitando y colocando en una
posición de subordinación, servidumbre y marginalidad. Fueron mutiladas de sus
sectores cultos y literatos, traumatizadas por la ingente mortandad y por la decultura-
ción coercitiva, despojadas de sus riquezas por el saqueo y, por fin, privadas de sus
técnicos y artesanos a caus¡t del reclut¿miento minero y agrícola puesto al servicio de
una economía de exportación.

La diezmación de la población fue un hecho que no dejó indiferentes a los go

bernantes, sobre todo metropolitanos. De hecho fue una constante preocupación de
la Corona y del Consejo de Indias que se exteriorizaba en las kyes de Indias en las
que se iba creando todo un sistema para para la defensa de la población indígena.
Tampoco los obispos asistieron con indiferencia a esta ecatombe, sino que, horrori-
zados, la denunciaron atribuyéndolo únicamente a la mala administración, a los mal-
tratos y a las injusticias. A pesar de esta conciencia, las experiencias originarias de las
primeras guerras de conquista (la pacificación de la Española en 1496), de los repar-
timientos de indios (exigidos a Colón ya en 1497 a raíz de una rebelión), de la escla-

t0
vización del indio (una cédula del 20 de diciembre de 1505, proclama el derecho de
apoderarse de los indios como mano de obra y de su tierra) y de la encomienda (que
se afianzó como sistema en l5l2) se constituyeron corno modelos de comportamien-
to y entraron en la costumbre, en los hábitos, en el ethos de los conquistadores, de
los colonos y de los pobladores hispanos. "Esa experiencia inicial será constitutiva de
un 'estado de ánimo' que permanecerá hasta corrcluida la conquista: el español impu-
so por las armas al indio su señorío. es decir el indio se transformó en su siervo..."5l

No fue suficiente el establecirniento del régimen legal y burocrático (que llegó

a América junto con la llegada de Bobadilla a la Isla Española en 1500) para eliminar
el régimen violento del conquistador.

Ctroque cultural a nivel del "núcleo ético-nítico"

Ef conquistador encuentra en América dos culturas superiores: la maya--azteca
en México y centro América y la incaica en el Peru, cuyo núcleo ético-mítico se
afianza sobre una cosmología mítica y una conciencia anti-histórica y mística. "Son
comunidades agrícolas (o guerreras en el caso de los Aztecas), altamente sicréticas,
donde los dioses chtónicos (en torno al culto de la Terra Mater y la Luna) se mezclan
con los uránicos. E,n tin, una conciencia anti-,histórica, en la {ue el ritmo ritual, la
realidad trascendental de los arquetipos divinos regulan, sacralizando las acciones co-
tidianas" 6.' Esta visión del mundo paralizó la reacción defensiva de los indios en el
primer encuentro con los españoles, percatándose éstos sólo en un segundo momento
de lo que realmente estaba aconteciendo.

La experiencia vivencial del conquistador que le proporcionaba las motivaciones

y los contenidos de sus empresas, se radicaba en el sentimiento de cristiandad y de cru-
zada que desde el siglo IX alimentó la cultura y la vida de la península ibérica. El pro-
longarse de la lucha contra los Moros hasta 1492hizo que las estn¡cturas del "mundo"
del hispano siguieran siendo medievales, s6¡ ciertos elementos del ¡nundo árabe. "Uno
de estos elementos es la tendencia a unificar indisolublemente los hnes del Estado y
de la lglesia", dando vida a "un 'mesianismo temporal' por el cual se unificaba el des-
tino de la nación y de la iglesia, la cristiandad hispánica, siendo la nación hispánica el
instrumento elegido por Dios para salvar al mundo. Esta conciencia de ser la nación
elegida (...) está en la base de la política religiosa de Isabel, de carlos y de Felipe"T .

La identificación de la lglesia con la Nación se debió a la debilidad de los pon-

tífices y a la política absolutista de los Reyes, y fue sancionada por la institución del
Patronsto. De hecho el Patronato era un beneficio concedido por el Papado a los
Reyes, a raíz de una doctrina corriente en la Edad Media, que pregonaba la plenitud
de la soberanía pontificia hasta sobre los territorios de infieles. Se reconocía al Pontí-
fice la vicaría de Cristo no sólo en lo espiritual, sino también en lo material.

Apoyándose en este universalismo de su potestad, el Papa podía conceder la

soberanía sobre un territorio de infieles al príncipe catóüco conquistador, a cambio

ll
del compromiso formal de predicar el Evangelio. Consecuencia lógica de esta praxis
fue la concesjón de la soberanía de los reyes hispanos y lusitanos sobre las tierras des-
cubiertas y para descubrir. Así el papado daba a la corona portuguesa y española un
derecho y un deber, es decir, el jus patronaürs y el deber de la "propagación de la
fe" entre los pueblos descubiertos.

Con las Bulas de Alejandro VI "lnter Coetera" y "Eximiae devotionis" del 3

y 4 de rnayo de 1493, el continente americano comenzaba una nueva etapa de su his-
toria: a los iieyes Católicos de Esparia fueron otorgadas las tierras americanas y a los
habitantes descubiertos para hacerles participar. como Iniembros de la lglesia, de los
beneflcios tlel Evangelio 8.

La extensiórr rJc la ley del Pltronato a ltls territorios anrerican<¡s di<l a la con-
r.¡uista un sentido nlisional. por lo rnenos a nivel teórico y juríttico9'

C()nsecuentenrente la organizaci(rn de la lglesia en las nuevas regiones fue com-

petencia directa y principal de la Corona y del Consejo de Indias, limitándose el I'a-
pado. en aquellos años de conquista. a ratiflcar la actuación de los gobernantes ibéri-
cos que podían enviar a misioneros religiosos independientemente del consentimiento
de sus superiores, presentar (prácticanrente nombrar) a los obispos y organizar las
diócesis.

Crisis de las justificaciones medievales de la conquista.

Nuevas perspectivas

Desde los primeros tiempos fueron las instituciones civiles representantes del
Patronato en las colonias (virreyes, gobernadores, presidentes de audiencias) las que
solicitaron la creación de la jerarquía episcopal en América Latina para obtener así
aquel sentido misional que la misma institución daba a la empresa americana y que
aparecía, por otra parte, claramente en las intenciones de los monarcas y en las leyes
y decretos emanados por la Corona y el Consejo. Pero este sentido misional fue mu'
chas veces negado por actuaciones concretas que se oponían abiertamente a lo que
proponían las leyes. Esto provocó en el episcopado la toma de conciencia de la ne-
cesidad de su libertad pua la evangelización. Al mismo tiempo aparecía manifiesta
la gratuiüd y la violencia de la guena de conquista.

En los ambientes misioneros de América y en los centros de estudio metropoli-

tano comenzaba y tomaba fuerza una reflexión teológica y jurídica que paulatina'
mente refutaba los precedentes postulados justificadores de la conquista armada y,
contemporáneamente, suscitaba una actuación de sectores del episcopado en defensa
de los inüos.

El dominico Fray Francisco de Vitoria es el que mejor representa esta evolu'

ción teórica en los cent¡os intelectuales hispanos. En sus Lecciones sobre los Indios
del 1537-1538 refutaba las tesis de ligitimidad de la conquista que se fundaban en

t2
el presupucsto ile la incapacidad del indio de tener un poder público y privado, adu-
ciendo como causas su pecado. su infidelidad o su debilidad mental'

"Reconociendo que los indios no han perdido su poder ni por su pecado, ni por
su infidelidad, ni por su debilidad mental, Vitoria afirma su libertad natural y su dig-
nidad hulnana" 10.

En la misma obra vitoria contesta también la validez de los títulos propues-

tos para legitimar la conquista como por ejemplo el poder universal del emperador;
el pfoer uñiversal del papa como origen de los poderes de los príncipes; el rechazo
de la le cristiana.

Los títulos que desarrolla como legítimos no miran a justificar la dominaciÓn

española sino a establecer unas relaciones humanas y pacíficas con los indios. Des-
pués de haber discutido el internacionalismo imperialista de la Edad Media, propone
otro, fundado en la comunidad universal de los hombrell . Los títulos legítimos de
la dominación española sobre los indios tenían que fundarse, según Francisco de
Vi toria, sobre el derecho natural de la sociedad y de la comunicación con la posibili-
dad de establecer un libre comercio con los indios y el derecho de evangelizar, sin
por eso obligar a los indios a recibir la fe con la fuerza.

Las tesis de Vitoria suscitaron una violenta oposición de aquellos que sostenían
la conquista. Entre ellos se encontraban personas muy influyentes y cercanas al rey,
teólogos y canonistas, como Juan Ginés de Sepúlveda, que sostenía la guerra de con-
quista en vista de la evangelización y que fue un abierto opositor de Bartolomé de
Las Casas.

Pero, a pesar de ésto, las ideas de Francisco de Vitoria ejercieron un profundo

influjo en la evolución de los acontecimientos. En ellas encontraba el apoyo teórico
para su acción Bartolomé de I¿s Casas (1474-1566), el defensor de los indios, cuya
causa sostuvo delante del emperador condenando los abusos y en particular el sis-
tema de la Encomienda. Con esta finalidad en 1549 escribió la "Brevísim¡ historia
de l¡ destrucción de l¡s indias" y en 1547 las "T¡eint¡ proposiciones", en donde po-
nía en duda los derechos de la colonización. Aún oponiéndose a la guerra y a la ocu-
pación como medio de evangelización. Las Casas reconocía un cierto valor a la dona-
ción papal. El representa un esfuerzo para dar vida a las ideas de Vitoria y actuarlas 12.

Desde la década de 1530 se va conformando e institucionalizando una particu-

lar característica de los obispos latinoamericanos. Al ser nombrados "defensores de
indios" pudieron adquirir cierta autonomía con respecto a las autoridades civiles de
las provincias americanas y así sostener la evangelización pacífica de los indígenas.
Vasco de Quiroga, definido "más obispo de indios que de españoles" fue el primer
hispánico en demostrar la posibilidad de la pacificación sin armas y la organización
de comunidades indias "con policía" (= civilizadas), utilizando estos principioS entre
los tarascos ya en los años 1532-1535.

13
 Esta calificación de "defensor de indios" imprimió al episcopado latinoameri-
cano una característica peculiar que lo distanciaba del espiscopado europeo' aún de
carácter medieval.

El episcopado europeo del siglo XVI tenía todavía muchos de los vicios acumu-
lados durante la época medieval, ya que el obispo era 'señor' que gobernaba en lo es-
piritual y tempofal (...) Mientras que en flispanoamérica, el episcopado nació con
ótra actiiud, cón otra postura, y no sólo fue pastor de españoles, que en muchos ca-
sos, sobre todo al comienzo, eran pequetias colnunidades que no llegaban a la cen-
tena de 'vecinos'. sino igualmente y aun principalmente, de los indios: "más obispo
de indios que de esParloles" 13.

En un ambiente de gratuita violencia física y moral hacia los indios, de denun'

cias proféticas de crueldades e injusticias por parte de algunos obispos y misioneros,
de piolificación de leyes que se proponían contener los abusos y que regularfnente
queiaban inoperantes. comenzó Ía evangelización de América Latina. El empuje de
la vocación mesiánica del mundo español, el impacto coercitivo y deculturizante de
la civilización española en el mundoin{io, la situación de conquista y ocupación, el
clesmoronarse ds la estructura cultural indígena, produjeron una cristianización
muy
rápida de la poblaciÓn indígena.

La labor misionera después de los primeros años de desorientación e incerti-

dumbre (resultantes de situaciones cuyo significado los misioneros no percibían,
en
conquista, afianzándosc y organizándose'
seguida)iue a partir de tercera
la década de la

EL PROBLEIIÍ A DE LA CONVERSION

Opiniones contrastantes

Los testimonios de los primeros años hablan de conversiones numerosas, hasta

masivas, tanto qr¡e en ciertas ócasiones el misionero se veía obligado
a administrar el
bar¡tismo por aspersión.

Muchos indígenas pedían el bautismo y lo recibían. Esta conversión masiva

suscitó en los misioneros, particularnente entle los de la segunda
y tercera genera-
ción, una doble visión de la situación.

En México por lo general, prevaleció una opinión optimística, siendo presenta.

de la fe,
dos los bauüsmos masivós, por'las historias y lai crónicas, como el triunfo
aunque petmanecieron en sógundo pla,o los aspectos- me¡os claros y negativos. Los
partes, la caí'
franciscanos admitieron la eiistencia de brotes áe idolatría en muchas
da frecuente en borracheras y adulterios y el hecho que los indios, a escondidas,
se'
14'
guían frecuentemente rindiendo culto a los dioses

t4
 La opinión pesimista es mucho más üfundida y tal vez peque de generalizacio
nes. [¿s opiniones más objetivas, según Dussel, son las que se limitan a describir las
situaciones de regiones determinadas.

Chávez en 1546 relata que en Costa Rica y en Cuba los indios más cultos no co-
nocían los principios de la fe, como si no hubiesen nunca oído hablar de ella15. Se-
gun otro cronista, Gonzalo Fernández de Oviedo, en su Historia Natural, los indios
tienen poca fe y las manifestaciones exteriores son más para complacer a los religiosos
que para cumpür aquello a que son obligados 16.

Los testimonios de dos asambleas provinciales de las Ordenes Religiosas des-

criben claramente la situación en el Perú.

"En dichas asambleas, convocadas por el gobernador don Vaca de Castro en

1565, y por el azobispo en 1567 (Jerónimo de Loaisa)se dice: 'Mós de trecien-
tos mil hombres están bantizados, no hay entre ellos cuarenta que fueran cris-
tionos! explica el gobemador, y los religiosos que hubieran podido defender
us trabaios no sólo no se opusieron sino que asintieron. Ante el anobispo se
aceptó igualmente que en el caso que los españoles debieran dejar las tierras
americanas, sería lo más probable que lo fe de tos iidios desaparecievs" tT .

El problema de la conversión será un problema siempre pendiente y su plantea-

miento evita la superficialidad y los juicios apresurados acerca del trabajo misionero.
Tal vez no se pueda negar cierto apuro en cristianizar a los infieles, que, por otra parte,
respondía a las concepciones mesiánicas y de la 'última hora' propias del sentimiento
misionero de entonces. Se puede hablar hasta de una cierta facilidad en la administra-
ción del bautismo. Los testimonios que presentan esta preocupación y aprensión por
la facilidad de administrar los bautismos sin la conveniente preparación doctrinal, ssn
numerosos. La opinión de que vale más "un indio perfecto y enseñado y entero cris-
tiano, que no mil bautizados" y que "con bautizarlos e dexarlos sin creer, como dice
la mesma verdad evangélica, no se pueden salva¡, sino condenar" 18 era compartida
ampiamente por los misioneros. El problema del bautismo nos introduce de lleno en
lo que tiene que ser el proceso de conversión.

"Vayamos ahora al sentido mismo de dicho bautismo en el indio, es decir, no de-

bemos sólo detenemos en el sacramento y el rito, sino en la conversión, en el
proceso catecumenal por el cual uno persono se transforma peiatinanente en
cristiuno, hasta el testimonio concreto en w viday sus obras. Este proceso nece-
sita en cado persona un tíempo variable, pero siempre es de muchos tlos; para
un pueblo en cambio, dicha evolución no puede realizarse verdaderonente sino
por la mediación de siglos. El núcleo 'ético-mítico'de una cultura (sea ella lo
mós primitiva posible) es a tal grado interior e indiscemible de un pueblo Ete
paru realmente "convertirlo" son necesorios muchos esfuenos y mucha gene-
raciones" 19.

En la sucesiva exposición de las metodologías misioneras veremos como, por lo

t5
general, se evitó la confrontación directa de la 'comprensión existencial cristiana y la
'comprensión existencial' indígena. El elenrento religioso indígena fue siempre man-
tenido al margen y no se intentó una comprensión cristiana del mismo. Se consideró
negativamente y como fuente de herejía, hecho, por otra parte, comprensible, si se
considera el clima anti-heídtico y extremanrente preocupado por la ortodoxia de la
Contrareforma.

Por ahora quedamos simplemente con la constatación de que los indios pidieron
y recibieron el bautismo por millares.

Causas extrínsecas que favorecieron la conversión

¿Por qué y cuáles fueron las causas que empujaron al indio a pedir el bautismo?
¿Los misioneros en su predicación insistieron más sobre la incorpóración a la Iglesia
y a la vida cristiana o más bien indicaron medios concretos para una segura salvaóión?
¿Fue únicamente la fuerza de la predicación la que atrajoal indígená y lo animó a
pedir el bautismo o, en el contexto de la conquista, intervino tam¡ién otra clase de
causas? Intentaré contestar a esta última pregunta.

En aquellos años de encuentros, de choques, de enfrentamientos se crearon cir-

cunstancias tales que en cierto sentido han compelido al indígena a pedir el bautismo.
La sociedad envolvente era tan fuerte, aplastante y coercitiva que la vía del bautismo
podía aparecer la única vía de salvación para asegurarse la supervivencia llegando, si
era necesario, al compromiso de una mera aceptación externa.

Detenernos brevemente sobre la comprensión indígena de la conquista (el así

llamado "revés de la conquista") nos puede ayudar en nuistra hipótesis. be los testi-
monios de las Crónicas que se ocupan de la situación del mundo indígena en los años
anteriores al encuentro con los españoles, resulta que la conquista

"quedo encajada de lleno, en el primer momento, dento de las concepciones

mítico-mógica de los pueblos indígenas. Así, en primer término, la llegada de
los invasores hispuos se amtncia mediante una serie de hechos misteriosos, por-
tentos y prevgios, que en todas paftes fueron interpretados como signo de utw
gran calonidad que iba a cqer muy pronto sobre aquellas sociedodes" 20.

Lo interesante es que en las tres culturas mayores (azteca, maya e inca) se pro-
dujeron estos hechos extraorünarios y se dieron presagios. Hay que añadir además
que la descripción de los héroes míticos incaicos (los Huiracochas) y el dios euetzal-
cóalt eran descritos como personajes de encarnado blanco y de barbas largas. Las ar-
maduras y los arcabuces y los caballos completaron la imagen divina de lós conquis-
tadores 21.

En el impacto inicial, en consecuencia de ello, la acción guerrera de los mexica-

nos y de los incas quedó paral2ada frente a la invasión esparlola. Su identiñcación con

16
los dioses y los héroes míticos los indujo a enfrentar a los españoles por medio de los
exorcismos de sus sacerdotes 22. Con todo no tardaton mucho tiempo, debido en
gran parte a la conducta de los forasteros, a percatarse que ellos no eran dioses, sino
simplemente hombres.

"No obstante, influidos sin duda por la visíón providencialista transmitida por
los misioneros, atribuyeron a los españoles una especial protección de la divi-
nidad. Es algo osí como una ftansferencio del fmtor sobrenatural, inherente, al
principio, a la propia calidad divina de los blancos y procedente ahora del Dios
que habta vencido" 23 .

Esta nueva atribución de poder especial a los españoles se expresó en una serie
de relatos de milagros cumplidos por Dios en su favor. Segun Jaime Delgado esta pro-
pensión a ver milagros en todas partes demuestra el éxito de la predicación misional

"que los pimeros frailes supieron orientar habilmente en el sentido mágtco de

que estaba fuertemente impregnado el amerindio" 24.

Por oüa parte, la resistencia intelectual de los indios al cristianismo fue débil co
mo resulta de los coloquios de los 12 franciscanos llegados en 1524 para evangelizar
a los indios de la Nueva España. En una discusión entre los 12 franciscanos y los sa-
cerdotes de los indios que Sahagún nos entrega, se pueden encontrar los raros argumen-
tos aducidos por los sacerdotes aztecas y las refutaciones de los misioneros. A la afir-
mación de que sus dioses eran falsos, contestaron diciendo que a los dioses antiguos
se les debían los frutos de la tierra y la lluvia. Que éstos eran ricos y felices y que
otorgaban a los hombres el valor, el poder, la gloria y que por fin entregaron a los
hombres las normas de vida. Invitaron a los cristianos a reflexionar acerca de los gra-
vísimos males que llevaría consigo la destrucción de la religión y concluían que era su-
ficiente haber perdido la libertad y su gobierno. Que ellos preferían morir antes que
abandonar a sus dioses. "Déjennos perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto".
Los misioneros contestaron explicando nuevamente las verdades acerca de Dios, de
los ángeles, de los demonios, de la creación del primer hombre y de su caída y llega-
ron de nuevo a demostrar que sus dioses eran falsos y no tenían ninguna realidad.
Por fin los misioneros hicieron notar que sus dioses no habían podido protegerlos de
la invasión española. Est<l provocó un altercado entre los sacerdotes y jefes aztecas,
terminando el cual se declararon dispuestos a servir al üos de los cristianos y a renun-
ciar a sus ídolos 25 .

Este hecho nos puede proporcionar la llave de lectura indígena de los aconteci-
mientos cat¿stróficos que siguieron la conquista como por ejemplo, la alta mortandad
por las epidemias. No se puede excluir que los estragos causados por las "pestes'', créa-
ra un clima apocalíptico y de cat'ástrofe, y que el indio buscara los meüos de salva-
ción cierta entre los que los misioneros proponían, ya que sus dioses se revelaron im-
potent€s frente al Dios de los cristianos.

El derrumbarse de la estructura social indígena, sumamente estratificada (par-

t7
ticularmente las sociedades azteca e incaica) por la sustitución de la clase dirigente
con la nueva aristocracia, permitió a los misioneros incidir notablemente sobre la po-
blación. Desaparecido el vértice señorial, el condicionamiento secular de obediencia
del pueblo hacia los nobles jugó a favor de la sumisión del indígena a la nueva situa-
ción y por lo tanto, también, lo puso en condición de ser cristianizado más fácilmen-
te. A menudo la franja intermedia de sacerdotes, funcionarios y militares, quedando
sin la dirección de sus príncipes, en lugar de asumir la prosecución de la lucha, pro-
curó acercarse a los invasores para continuar su función intermediaria y conservar
zus privilegios. Su nueva función de intermediarios la ejercieron como vigilantes y
fiscales, desempeñando un papel de auxiliares en la obra catequística. Sus hijos serán
objeto de curas puticulares por parte de los misioneros (para ellos se crearán colegios)
y en los pueblos y doctrinas coadyuvarán al misionero en la catequesis.

Una de las causas del derrumbarse del sistema social, además de la remoción e
eliminación del vértice dirigente, fue el cambio de la organización del trabajo, que
produjo crisis en la producción indígena y consistentes desplazamientos de población
de un área a otra. Examinemos brevemente la repercusión del fenómeno en la organi-
zación del trabajo en la sociedad inca. El impacto de la civilización hispánica puso en
crisis todo el sistema productivo. En el Tahuanünsuyo se enfrentaron un sistema de
tipo colectivista, fundado en la organización del trabajo y la distribución social de la
producción, con un sistema de colonización fundado sobre la propiedad agrícola, la
servidumbre del trabajador, el mercado y la búsqueda de lucro como el motor de la
economía. Lapnvatización de la propiedad de la tierra, la economía de mercado, los
procedimientos coercitivos de enrolamiento de la mano de obra, la introducción de
nuevos cultivos (trigo, vid, alfalfa) y del ganado, en una región con una superficie
cultivable muy escasa con el consecuente desplazamiento de enteras poblaciones in-
dígenas, produjeron efectos desastrosos para el indio 26. Este se encontró frente a
dos posibilidades: huir de la cercanía del blanco y refugiarse en zonas de escasa pro-
ductividad (zonas de refugio) o entrar en el mundo de la encomienda o de los pueblos
y doctrinas, que, además de ser sistemas de producción y de organización social, eran
centros de catequización.

Consolidada la conquista, la conversión de los paganos tomó más fuerza gacias

a los esfuer¿os más sistemáticos en extirpar y extrometer los cultos paganos (tarea
que nunca se realizó completamente). A pesar de esto las creencias tradicionales en-
traron en una resistencia clandestina a través de cultos sincréticos en los cuales las
anüguas divinidades sobrevivían disfrazadas con atuendos cristianos2T .

Si por una parte estas circunstancias de desorganización social - cultural y de

conciencia frente a la cultura envolvente y el deseo dc sobrcvivenci¡ llevaban a cristia-
nizarse, por otra algunos grupos prefuieron resisti¡.

I-a resistencia al Bautismo

Hablando de la acütud del indígena frente al bautismo no se puede pensar en

l8
una disposición ltontogénca ett accptark¡. La rcsistcnci¿¡ o la tiispolribilicla<i:¡ la con-
versión presenta un distinto tttatiz quc clcpelrdc dc algulras variablcs: a ltivel clc gene-
raciones, a nivel dc roles sociales. a nivel dc circunsta¡tcias cs¡.rc'cíl-icas. a nivel del inr-
pacto con el blanco.

Sin duda las generaciones rnás antiguas rlc indios. los saccrdotcs l,hechiceros de
las religiones nríticas, en un prinrer rnonlcnt(). fircron c'l ccntro or€lanizador de la reac-
ción activa contra el bautismo, que en algunt)s casos. succ'sivanrente. sobrevivió en u¡ra
lucha solapada contra el cristianisrno, pcro rrtás ¡ nivel enrotivo que racional. Las jó-
venes generaciones, en canlbio, prescntaroll ullil r'nü)or tlisponibilidad y aceptaciilrt
hacia la nueva doctrina 28.

Félix Zubillaga exponienclo la situacitin de' las corlvcrsaciones en Chile habla de

una gama de comportamientcls que va desdc cl cnl'rcntanliento activo en contra del
cristianismo a un abstensionisnro pasivo elr los asunlos dc leligiirrr.

La diversidad de contingencias c¡ue habían pcsado sobrc cl tcrriturio chileno

había demostrado igualmente la diversiclad dc lu conducta social : grupos qur'per-
sistían ñeles a la religión abrazada cn otra co)'r.ultura ltistririca. y gnrpcls que varia-
ban según las variantes de su situaci(rrr político -social. lddnticarnente'. conrunidades
más fuertes que resistlan los avatares dc la firrtuna prtispcra o adversa. o núcleos que
se abatían aún fisiológicamente ante la desgracia e'con(rruica o rnilitar 29.

Otra variable de la disponibilidad del indio a la conversirin o a la perseverancia

(y correlativa a la anterior)
era la fornra en l:r que sc prescntaba el blanco y' Ia asinri-
lación del misionero con éste. l)e esto habla l-élix Znbillaga al presentar el problema del
encuentro de la cultura y civilización incaica con la hispánica. Pienso que la genera-
lización de la presente observación no peque dc gratuidad y de arbitrariedad.

"El hombre blanco aparece al indio en su plan'conquistador v el rnisionero.

que viaja junto con é1, no puede sustraerse a ser puesto sobre el nrismo platillo. por-
que al indígena aparece simplenrente un blanco nrás.

Este mono-colorismo debió necesariamente de constituir una rénrora para no-

sotros insospechable en la psijé india para aceptar las doctrinas importadas" 30.

A una actitud de abierta rebeldía subentra una oposición pasiva ante el clérigo:
la guena fría, la reserva, la fuga.

Ha descubierto en el misionero un aliado del hombre blanco en su común pro-

grama de explotación del indio. Depuestas las armas (...) el indio sir¡lultaneará con su
silencio pasivo el uso de la calumnia contra el rnisionero (...).

Situado así psicológic¿ilnente contra el sacerdote, dentro de sus posibilidades

estudiará la forma de proseguir su vida de autóctono, creando para sí una vida doble:
exteriormente cristiana: asistencia al templo cristiano, uso de los sacramentos, asis-

l9
tenCia a laS grandeS procesiones, y ocultamente procurará vivir en su preexistencia
incaica: idolatrra, poligarnia, borracheras rituales: (...) resistir no Ie es posible, luego
se entregará. pero sólo extemamente 31 .

Esta tensión entre la aceptación y el rechazo, la disponibilidad y la reacción se-

rá una condición constante que acompañará la labor del misionero y que éste no ten-
drá que perder de vista. Es un hecho que le exigirá capacidad de adaptación continua
en la medida en que el indígena esté más cercano al uno o al otro polo de esta dico-
tomía.

Es a nivel de esta tensión que se injerta el problema del choque de la tradición,

la sociedad, la conciencia pagana con el mundo hispánico y la supewivencia de ésta
en la cultura colonial 32.

Unas consideraciones

Es claro que la conquista a nivel de civilización y de sus útiles (organización so-

cial, economía, etc.) produjo una disgregación y una desorganización. Es lógico que a
la desorganización social externa corresponda una desorganización similar en el plano
más interno: es decir a nivel de la comprensión y visión del mundo. Pero el proceso
de esta desorganización interna es mucho más lento, porque los elementos intencio-
nales permanecen más largamente en la vida 33.

[: "concepción de la vida" hispánica tiende a destruir (sin lograrlo definitiva-

mente) la "cosmovisión india", creando a nivel existencial un vacío de valores que
se exterioriza en actitudes de incertidumbre y ambigüedad, es decir una constante
oscilación entre la "visión de la vida hisprínica y la "cosmovisión india". De conse-
cuencia

"Las élites indias -tanto aztecas como incas, al igltol que las de todos los pue
blos conquistados por los espololes- son convertidas o la ,visión hispánica del
mundo', o relegadas a un puesto secundario de la sociedad, es decir, deian de
ser élites puu transformarse en elementos marginalss" 34-

[: incorporación o la marginación son las consecuencias necesarias de esta do-

ble desorganización, quedando la conciencia indígena sin las instituciones normales
para desarrollar su visión del mundo.

Imponiéndose la visión hispCnica del mundo en los puestos claves de la nueva

civilización americana

"la civilización india -en tanto que sistema viviente y orgánico con posibilidad
de evohtción- desoparece, pasondo la razs indio a ser ura clase social que el u-
palol tratorá de no deiar penetu en la élite dirigmte" 35 .

20
 La cosmovisión india no encuentra iugar y no cuenta en la nueva organización,
más bien representa un obstáculo para la incorporación del indígena. El indio tiene
que adquirir una nueva conciencia de sí para ser funcional en la nueva sociedad colo-
nial. Por lo tanto es importante que el indígena logre adueñarse de la visión de mun-
do del hombre hispánico y la haga suya. En la perspectiva de la organización del im-
perio,la lglesia significó la mediación apropiada para esta conversión, por serel orga-
nismo responsable y consciente de la visión del mundo hispánico, desde que los ecle-
siásticos eran la élite intelectual en las colonias.

Así que la lglesia fue comprometida en la tarea de la evangelizaciín y acultu-

ración de los pueblos descubiertos. Esta confusión entre la "comprensión existencial"
propiamente cristiana y el "núcleo ético-mítico" de la cultura hispánica radicaba
en la casi identificación del pueblo español con el cristianismo.

La generación de 1504, la tle los conquistadores, (-..), llevaba plenamente in-

corporado a su personalidad el sentimiento oriental (islámico) de ser insepara-
ble la idea de nación y de fe religiosa. La conciencia de ser espanol se confun-
clió con la de ser católico (. ..) 36 -

Esta identificación en el conquistador es absoluta. Por otra parte, el mismo in-

dígena concibe la iderrtificación del pertenecer a la civilización hispánica con ser cris-
tiano, porque en su propia experiencia ya había este concepto: respetar la autoridad
del inca era, al mismo tiempo respetar y adorar a sus dioses 37.

Encontramos los comportamientos en su labor misionera de la lglesia en su rol

de rnediadora entre la cultura hispánica y la cultura india. Si en un primer momento
la Iglesia asumió de lleno el papel que le asignó el Patronato, con el pasar de los años
los misioneros fueron percibiendo la necesidad de distinguir claramente entre "hispa-
nismo" y "cristianismo", aunque no se logró nunca una completa conciencia de lo-
grar una total autonomía. Con todo, esto aparece con suficiente claridad al constatar
la insistencia del uso del idioma indígena en la predicación en las doctrinas y el cate-
cismo, que fue una constante preocupación de los obispos y de los Sínodos a lo largo
de todo el sigloXVI. Hablando de esto no podemos dejar de lado el esfuerzo demu-
chos misioneros y obispos (entre ellos, por ejemplo, el P. Bartolomé de las Casas y
Vasco de Quiroga) que sostuvieron la pacificación sin armas, ni las reflexiones teoló-
gico-jurídicas de un Francisco de Vitoria.

La iglesia misionera de los concilios mexicanos y limenses percibía con claridad

que la tarea evangelizadora exigía la conversión de cada miembro de la cultura india
y no podía confiarse únicamente a sistemas superficiales o coercitivos (aunque no los
rehusó completamente). I¿ insistencia en la importancia de la doctrina testimonia
la preocupación de los obispos para que la conversión brotara de una respuesta a la
propuesta del mensaje. Pero no se logró dar el paso sucesivo y tan fundamental como
el anterior es decir

"la convenión masiva de dicha cultum por un diálogo centetwio enoe los apo

2l
 htgistus trisliuttt¡s na'itlt¡s ot lu culluru india t¡uL, ltabrían t,riticadt¡ al jliclco
(l¡(o iltit¡u)'tlt'dicltas ulturas dasda lu pü,ve('tit'a dc la untprarnión t'ris-
tiuttu Pcnt lt¡dtt asfo rto .fitt' pttsibla.t llubicttdo dcsuparccido kts orgattisttuts
tktnttules tlc la c'it,ilizatititt ittdia, al tnisit¡nen¡ s<'r,nconÍrabu ct¡n alemuttt¡s Llc-
s¡trtcgrodos.v'dispcr*x, .r'aun(luc cl ¡trinrcr impackt, el buutisnu¡, parecit'ra rt'-
lativantentc trit'il por tk) ltabt'rsc cutet¡ui:akt cl 'ttticlec¡ ético mítit'r¡' so-
bre twda, pcnnonccc diJitxt e intt¡ntoluble, un paganismo ombiental LliJít'il
de discentir .'t erang<'li:ar" 38 .

Las peculiares circunstancias histtiricas tlt-l siglo XVl, cr¡ el clinra dc la Contra.
reforma en que la c.rigencia de lrortodoxia lirc llcvatln al paroxisrno, inrpidieron c¡ue
se iniciase este diálogo entre "la cornprensitin cxistcncial" prelrispiínica y la "conrpren-
sión existencial del cristiano". No pudo colnenzar la cornpcnetración de las dos expe-
riencias religiosas que hubiera llevado a una verdaclera inculturación del Evangelio y
a una auténtica vivencia cristiana. No se dio ese pr'oceso de transformación del supues-
to último (la conrprensión existencial) rie la cultura a trxvés de un diálogo r¡ue perrni-
tiese justificar sus deficiencias. su falta de coherencia. Dussel dice c¡ue talt(t un "perío-
do patrístico" en la lglesia latinoamericana 39. I'ara esto Iabría sido necesario cotlocer
profundamente los elcnrentos constitutivos de la conciencia india.

Conclusión

[¿ actuación de la lglesia en la situación de la conquista se puede considerar

positivamente, a pesar de los errores, las debilidades y. a veces. los contubernios con
los conquistadores. Los testimonios del deseo de autenticidad y de fidelidad a su tni-
sión son numerosos y las normas para disciplinar la conducta de los evangelizadores
que aprovechaban de su situación para oprimir al indígena no faltall. Es interesante
ver córno, a lo largo de la experiencia misionera en Anlérica, la lglesia fue buscando
su identidad y fisonomía para poderse presentar frente a los nativos en un marco de
credibilidad. Los esfuer¿os, como todo lo que es humano, no siempre fueron lumino-
sos. A veces las sombras de las debilidades humanas de obispos, de misioneros, de cu-
ras preocupados más por sus intereses personales que por el bien de los misionados,
parecen favorecer una visión pesimística de la obra misionera, juzgada únicamente
como un medio para someter d indio a la dominación y explotación del europeo.

Semejante visión da pie a la opinión que el sentido misional de la conquista,

que algunos quieren reconocer como peculiar, haya sido un simple paliativo para
justificar los empujes imperialistas de España y Portugal. No se puede hablar única-
mente de sentido misional, como tampoco se puede hablar de un sentido exclusiva.
mente económico. Enrique Dusel en su Histori¡ de la lglesia en América Latina, pre-
fiere hablar de un sentido 'integral" de la conquista,

según el modo de una nación cristiana en un perrbdo tatdíamente mdieval.

Es deir la conquista ha sido la acpansión de la "cristíandad" de tipo hispáni-
co, incluyendo todo lo ambiguo que tal fórmula contiene N .

22
 Es necesario colocar la conquista en el cuadro de las cruzadas franco-anglosa'
jonas que miraban no sólo a fines espirituales, sino a fines políticos de reorganización
del Imperio de Oriente. El problema de la cristiandad era un problema político-reli-
gioso; sólo secundariamente aparecía el factor económico.

"Igualmente España, en w exponsión como Reino Cristiano, debía incluir am-

biguamente mezclados, dos Jines indisolubles: lo dominación de las tienas y
sus habitantes baio el poder temporal de la Corona, y la evangelización de los
pueblos por la incorporación a la lglesia, fuerza espiritual del Reino. Los fines
políticos deben ser distinguidos de los meramente económicos o de la explota'
ción capitalista (...)
Isabel y Femondo, C,arlos y Felipe ruvieron línes políticos tanto en Europo co
mo en América, y, por ello, necesitaron invertir cuantiosas sumas, pero ws ft-
n6 no eran meramente económicos. Criticarlos en tanto que capitalistas es un
anocronismo infund¿il" 3l .

Así que es necesario, para una comprensión global y que corresponda a ia rea-
lidad, tener presentes los varios factores que determinaron las actuaciones de los con-
quistadores, de los misioneros y sucesivamente de las instituciones civiles de las colo-
nias y de lajerarquía eclesiástica.

23
 ITIOTAS

.,Después de vuestras altezas haber dado fin a la guerra de los moros que reinaban en Europa
y haúer acabado la guerra en la muy grande ciudad de Granad¿.,. por la información que yo
había dado a vuestras altezas de la tierra de la India y de un príncipe que es llamado Gran
Can, que quiere decir en nuestro romance Rey de los Reyes, como muchas vece-s él y sus
habían enviado a Roma a pedi¡ doctores en nuestra santa fe porque le enseña-
"nt"."ior"i
sen en ella y que nunca el Santo Pedre le había proveído, y se perdían tantos pueblos ca-
yendo en idolatría e recibiendo en sí sectas de pcrdición, y vuestr¿¡s altezas como cetólicos
cristianos y príncipes amadores de la Santa Fe cristiana y acrecentadores de ella_, y enemi
gos de la secta de Maho-a y de toda idola6ía y herejía, Pensaron enüarme a mí,Cristóbal
óolón, a las dichas pa¡ridas de India, para ser los dichos príncipes, y los pueblos y las tierras
y ia iisposición de ellas y de todo, y l" -"n"r" que se pudieran tener pa¡a la c.onversión
á" e["" a nuesrra fe,'.TORCUATO LUCA DE TENA: I-a incógnita de la primera isla descu-
bierta por colón y otras incógnitas, en AMERICA INDIGENA - Ed. ISTMo - Madrid
t966, pg.28.

DARCY RIBEIRO: Le Americhe e la civiltá. Vol. I Ed. Ein¿udi 1975' pg'115'

- -Torino,
Ibidem, pg. 116.

Ibidem, pg. 116.

ENRIQUE DUSSEL: El Episcopado larinoemericano y la defensa de los pobres, Serie His-

toria Latinoanericana - Méxic o L979, pg. 3l-32.

ENRIQUE DUSSEL: Historia de la Iglesia en América L¿dna, Nova Terra - Barcelona,

1972, ps. 53.

Ibidern, pg. 54.

Ibidem, pg. 55-56.

Si se considera el fin propio que |a teoría Patronal fijaba a su Vicaría espiritual en el ejer-
cicio del poder regio, soú." tódo a pa¡ti¡ de Carlos V, debe admitirse que la conquista de
le India tinla por iundamento principal (teórico, que es lo que aquí ffatamos) "la conver-
sión de los indios a la fe católica", en Ia Bulá fund¿mental de l¿ teoría del regio Patronato
se decía: "Nos igitur huiusmodi vestn¡m senctum et laudabile Propositum... ut illud ad
debitum fmem peiducatur .,, ut, cum expeditionem huiusmodi omnino prosequi et :¡ssumere
prob¿ menrc oñhodo*". Fidei zelo intendatis populos, in huismodi insulis ei terris degentes
ld religionem suscipiendum induceie velitis et debeatis, nec perícula, nec labore
ullo"hrirti-"-
umquam temPore tos deterreant, firma spe fiduciaque conceptis, 9199 D""t omnipo
t"rrs feliciter Drosequetur (Bula Inter caetera del 4 - V - 1493) '
""stro; El episcopado latinoamericano v la defens¿ de los pobres, pg 116'
"orritrrsDUSSEL:
ENRIQUE

10 FRANCISCO DE VITORIA, obra citada, pg. )O(XI[-)O(XN'

11 Ibidem, p9 XXXVI.

24
!2 Ibidem, pg. XL.

13 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado ..., pg. 1r l.

t4 Ibidem, pg. 131.

lf, Ibidem, pg. 130, nota ó6.

16 Ibidem, pg. 130.

l7 Ibidem, pg. 137.

18 Ibidem, pg. 129.

19 Ibidem, pg. 128.

20 JAME DELGADO: El impacto cultural de España en la América indígena, en AMERICA

INDIGENA, pg. 316.

zl "En México fueron vistas señales de fuego en el cielo, el templo abrasa¡ sin que nadie lo
hubiera prendido, rayos €n tiempo sereno. Jaime Delgado presenta como más signiñcativo
el hallazgo de un pájaro ceniciento pa¡ecido a una grulla. Llevado al señor Moctezuma en
una especie de espejuelo éste vio corro en lontananza personas que se acercaban de prisa
y combatiendo entre sí. Los traían a cuestas unos como venados" pgs. 317-318,
En el mundo may¡ en cambio las palabras proféticas proceden de los sacerdotes. Hablan
de la llegada de los "zules" o "extranjeros de barbas rubicundas'. Así se acercaba la carga
de la miseria, llegaba la señal del Dios único. Aconsejaban recibir a los huéspedes, los ba¡ba-
dos portadores de le señal de Dios. Se hubieran establecido una nueve era (pp. 318-319).
En la zona andina. Encontramos los testimonios de profecías y presagios en Huamán Poma
y Garcilazo de la Vega, Los más interesantes se refieren al inca Huayna Cápac. A su muette
fue anunciado que habrían de sdi¡ desde las costas unos hombres llamados Huiracochas
(p.320.).

22 DARCY RIBEIRO: obra citada, pg. 130.

JAIME DELGADO: a¡tículo citado en AMERICA INDIGENA, pg. 335.

Ibidem, pg. 336.

25 Ibidem, pg. 337.

26 DARCY RIBEIRO: obra citada pg. 177.

27 Ibidem, pg. 179.

28 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericar¡o ..., pg. 129,

29 ANTONIO DE EGAÑA: Historia de la lglesia en la América española. - BAC - Madrid

1965 -Tomo 2,p9.262.

30 Ibidem, pg. 362.

37 Ibidem, pg.362.

32 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano ..., pg. 123.

25
 33 ENRIQUE DUSSEL: Historia de la lglesia en América Latina, pg. 5g.

34 lbidem, pg. 58.

35 lbidem, pg. 59.

36 FRANCISCO MORALES PADRON: Genio y figrrra del conquistador español, en América

Indígena, pg.744.

37 ENRIQUE DUSSEL: Historia de la lglesia en América Latina, pg. 59.

38 lbidcm, pg. 60.

39 Ibidem, pg. 43.

40 Ibidem, pg.60.

4l Ibidem, pg. 61.

26
 CAPITULO SEGUNDO
LOS METODOS MI S IONALES

PROBLEMAS GENERALES

ANTECEDENTES

El encuentro de la cultura española con las culturas indianas comprometió pa'

ra siempre la estructura y la cohesión de estas últi¡nas, colocándolas en una situación
de marginalidad y de permanente inferioridad.

Hemos examinado las condiciones en las que se dio este encuentro, las conse-
cuencias y sus reacciones. Tambiéu constatamos que los intentos de contener la vio-
lencia de la conquista, realizados por los misioneros y obispos, por el Consejo de Indias
y por la corona misma. en la mayoría de los casos quedaron frustrados. Encontraron
muchas dificultades y no lograron extirpar aquel carácter esclavizador que la conquis'
ta adquirió desde sus primeros años. El siglo XVII será marcado por un progresivo
cambio de política, ac€rca del problema indlgena, en cuanto la protección de los in-
dios pasará a manos civiles (los fiscales) y no será más competencia directa de los
obispos: cobran fuerza las ideas que propugnan la integración lingüística del indíge-
na como nredio fundamental de integración política y económica y así eliminar las
posibles rebeliones. Además, entre los misioneros, prevalece la orientación anti-in-
d ígena.

El Consejo de Indias en junio de 1596 proponía que en todos los poblados in-
dígenas se enseñara el castellano a niños y a mayores y sugería castigos para los rea-
cios a estas disposiciones. Segun el consejo a la romanización de amplias regiones del
Viejo Mundo tenía que corresponder ahora la hispanización del nuevo mundo. Esta
propuesta no fue aceptada por el rey Felipe II que, en el decreto del 3 de julio del
mismo año, conlrmaba la modalidad, hasta entonces vigente, del bilingtiismo.

Estas ideas encontrarán ulterior desarrollo en la época del iluminismo que:

"proclamó por vez primera, y sin reservas, la asimilación lingtiística de los pue
blos como derecho soberano de los espoioles y consecuencia rafifial de la con'
quista y colanización hispdnica Se propuso, demás, llevar u la pnictico la asi
mílación, considerada como urut necesidad política (...) Se concebía la centra'
lización baio la forma de hispanízación del imperio ünericano. La mismo debía
influir patlatinamente, y de manera general, paru poner a lsdo las enormes dir
prídades en las condiciones de vida y, en particular, pora encuadror mas cabal-
27
 mente o los indios, desde el punto de vista económico y cultural, en la comuni
dad político" La integración de las poblaciones indígenas, hasta entonces aisla-
das, habtb de constituir una medida preventiva contra ünenazantes rebeliones" l .

En 1769 el arzobispo de Médco, Francisco de Lorenzana, se hacía portavoz de

la implantación del castellano como idioma único en América por el hecho que toda
nación culta en el mundo, cuando extendía sus conquistas, procuraba hacer lo mismn
con su lengua 2.

Aunque tales propuestas nunca fueron convertidas en disposiciones oficiales

y se mantuvo aquella favorable ,ál bilingüismo, demuestran el imponerse de la acti-
tud anti-indigenista que penetró y alimentó la mentalidad criolla y
también de cier-
tos ambientes eclesiásticos.

Estos planteamientos fueron consecuencia de la actitud fundamental presente

en los comienzos: la conciencia de encontrarse frente a unos pueblo "bárbaros". Apo-
yándose en la tradición clásica y en Santo Tomás, se definían como tales a los hom-
bres que rechazaban la recta razón y la manera común de vida (que lógicamente se
identificaba con la occidental; en particular con la cristiandad hispánica). Los mismos
defensores de los indios, como por ejemplo el P.José Acosta (que rechazaba las.teo-
rías de Sepúlveda), fueron víctimas de esta visión del humanismo eurocentrista 3.

Sepúlveda, por su parte, afirmaba el derecho a instaurar una dominación colo-

nial sobre los pueblos primitivos, fundamentándose en la Polític¡ de Aristóteles, se-
gún el cual los hombres bdrbaros e incultos habían nacido para servir a los dotados
de razón 4. Consecuentemente la dominación española era providencial para que
los bárbaros se convirtieran en hombres civilizados, de torpes y libidinosos en probos
y honrados 5. Este concepto de barbarie era tan generalizado y aceptado, que lo en-
contramos también en la obra de Garcilaso de la Vega, un mestizo descendiente de
los incas 6'

Esta mentalidad hizo plantear el problema de la defensa del indio en términos

patemalistas, que se manifestaron tanto en la misma manera de dirigirse al indio co-
mo en la política de aislacionismo de las comunidades indígenas, favorecido parti-
cularmente por la diversidad de los idiomas, que tendrá su máxima expresión en las
Reducciones.

Borges señala lo que él llama el momento de la captación de la benevolencia

como un claro ejemplo revelador de esa mentalidad.

"Los misioneros sabían que el indio era infantil y que psra impresiotwrlo o
qtraerlo la vía ¡ruis apta em lo del corazón Por ello doptaron para con ellos
la posición iniciol de pdres. Pero de podres que ya no sólo los onaban de utw
manem cualquiera, sino que los querían de "tmtcho corazón'y que, impttlsdos
por este onor patemol y tiemo, se habwn exryesto a indecibles peligros por
venir o salvolos'7 .

28
 En las mismas expresiones con que introducían las doctrinas se nota esta actitud
fundamental. Se dirigían a los indígenas llamándolos: amados míos, hermanos, hijos
o muy amados hijos. También el esfuerzo de aprender el idioma respondía al afán de
cortar las distancias. entrando así en un contacto más inmediato v familiar con el in-
dígena 8'

El conocimiento de la lengua indígena será para el misionero, además de un pre-

ciso instrumento de evangelización, el medio que privilegiara su posición patemalista
de intermediario único entre el indio y el español. En este ambiente fundamentalmente
hostil por las presiones de integración y las actitudes contrarias se realizó el contacto
del misionero con el mundo indígena.

Elmisionero y el pensamiento indio: elproblemadel Método"

Si se puede acusar al misionero del siglo XVI de paternalista no lo podemos de

la misma forma, acusar de desconocedor del pensamiento y la tradición india. Sobre
todo los misioneros de la segunda y tercera generación (desde 1520) comprendieron
que para evangelizar realmente era necesario conocer profundamente el sistem¿ del
pensamiento indígena. Tal vez fue tarde, porque ya muchas cosas se iban perdiendo
y paulatinamente morían los testigos directos.

El jesuita Padre José Acosta, en el Peru, y el franciscano Fray Bernardino de

Sahagún, en México, son dignos repres€ntantes de aquéllos que entre los misioneros
se dedicaron a investigar y escribir sobre las cosas de las indias. El P. Acosta escribió
su Historia N¡tural y Moral de las Indias, convencido de su utilidad y necesidad para
que los cristianos y maestros conozcan los errores y las supersticiones de los antiguosg.

Bemardino de Sahagún intentó sintet2ar todos sus conocimientos y experien-

cias indigenistas en su Historia general de l¡s eos¡s de Nuev¡ España, para facilitar a
los predicadores y confesores su ministerio entre los indígenas 10.

L¿ corona misma con varias cédulas reales como las de Felipe II, la una del
1573 y la otra del 1580 enviada a la auüencia de Chiapas y Guatemala, insisten a
que los ministros eclesiásticos recojan noticias acerca de los ídolos y las costumbres
anüguas, para desengañar a los indios de sus supersticiones 11.

También los capítulos provinciales de las Ordenes religiosas se ocuparon del

asunto 12. El resultado de esta labor entusiasta fue un gran núme.o de trabajos, que
sin embargo no fueron üvulgados y la mayor parte quedaron sin publicar hasta flurales
del siglo XIX 13. Hecho que ya demuestra aquella oiientación anii-indígena que pau-
latinamente entraba también en los ambientes eclesiásücos.

De hecho la gran masa de los misioneros no llegó a usar estas obras y la evange-
lización se realizó a partir de los conocimientos empíricos que dispersamente recibían
de los indios. El misionero, fundamentalmente, no se preocupó de refutar las creen-

29
cias indígenas, sino que explicaba directamente la doctrina cristiana. Rehuía de todo
peligro de sincretismo, participando claramente de aquella conciencia antisincrética
e integrista que se desarrolló en España a raíz d,el contacto con el Islam y eljudaísrno
y alimentada, en el período de la Contrareforma por una postura totalmente anti-
protestante 14.

Esto nos explica, en las Doctrinas, la ausencia de toda referencia a las creencias
o prácticas religiosas tradicionales, para explicar las semejanzas con el cristianismo,
como podían ser ritos de bautismo, de confesión y de comunión de la religión azteca.
El misionero evitó cuidadosamente toda analogía 15.

Pero los misioneros supieron utilizar otros elementos de la mentalidad india a

favor de la evangelización y catequesis.

en prirner lugar se dieron cuenta que el sistema religioso de los indios, lejos de
estar concebido en forma dogmática y relacionado con un principio fundamental, es-
taba plasmado en forma de relato; es decir de una manera más apta para quienes eran
considerados in fantiles.

"De aquí la razón por la que al tratar de exponerles el contenido dogmótico

del cristianismo, no procedan los misioneros de una manera sistematica, sino
o tt anens de historia. Del mismo modo para demostrarles el origen demoníaco
de sus tldolos no encuenton vía más opta que referirles tsnbién, a monera de
historia, la ca{da de Luciftr, con los dngeles malos y encontrar en ellos el origen
16
de sus deidades' .

En segundo lugar los misioneros utilizaron la sicología del temor en la que se

sustentaba la religión indígena. Insistieron sobre el carácter terrorífico y sangriento de
los dioses indios, describiendo en detalle los sufrimientos procurados por el demonio,
personificado en los ídolos, y preparados en el infierno para sus adoradores. Luego,
en contraposición, al indio atemorizado, le presentaban el Dios de los cristianos, in-
finitamente bueno y misericordioso, y describían el paraíso muy plásticamente.

Según Borges este método sicológico es uno de los que más resultado lograron 17.

A este punto se nos plantea el problema del método que siguieron los misioneros
del siglo XVI.

La escrupulosa atención en evitar toda referencia y analogía de las creencias y

tradiciones indígenas, el haber utilZado únicamente el factor expositivo y sicológico
del hecho religioso puüeran dar pie a la convicción de que el único medio utilizado
por los misioneros en este período fue el de la tábul¡ rasa. Según tal método, el mi-
sionero considera como radicalmente corrompido todo lo que encuentra en la cultu-
ra contactada: las instituciones religiosas, políticas y sociales, las creencias y las cos'
tumbres. Condena la tradición indígena en bloque. Para evangelizar, hace falta comen-
zar desde cero, construi¡ con nuevos materiales y sobre nuevas bases un edificio to-

30
talmente nuevo. La conversión para el neóñto tendrá que ser una renovación radi-
cal 18 .

ciertarrrente este nrétodo fue el que preponderantemente dorninó la forma de

misionar en el siglo XVl, pero no excluyó totalmente el método de la "partícula de
la verdad", como Ricard llama el principio de la "semilla del Verbo".

Ningún pueblo está completarnente en el enor y en el pecado; aún donde los

más atrasados se esconde una parte rnfima de la verdad. La labor misionera consiste
en buscar esta partecita, de manera que el misionero no va creando, sino que lleva a
un nivel cristiano lo que ya encuentra en las costumbres primitivas 19.

La aserción de la convivencia de los dos sistemas de evangelización según Robert

Ricard puede ser percibida en la presencia y en la orientación de la labor misionera de
las tres órdenes religiosas (franciscanos, dominicos y agostinos), en México 20.

De hecho, en lo que no se relacionaba, ni desde lejos con la esfera religiosa, los

misioneros procuraron que continuara la forma tradicional de vida: respetaron los
idiomas, todas las costumbres de la vida ordinaria que les parecían indiferentes, adap-
taron la enserianza al temperamento del indio. Pero dejaron completamente de un lado
todo lo que, aún ¡nínimamente, tenía referencia con lireligión 2l .

No se dio nunca una búsqueda de utilización de la ínfima partícula de verdad

que los aztecas hubieran podido tener a los ojos de los misioneros. Esto se debe a va-
rios motivos.

Desde los co¡nienzos los misioneros consideraron inferior la civilización de los

aztecas que les pareció rnediocre, a menudo infantil, a veces cruel, casi siempre sacrí-
lega. Sus ritos de bautisrno, confesión, comunión suscitaron en ellos (los misioneros) la
impresión de parodias demoníacas 22. La civilización indígena les pareció demasiado
alejada de la verdad, para perrnitirles una adaptación de orden dogmático que, por otra
parte, habría chocado con enormes üficultades. Primera entre éstas la formación
especialística de los misioneros.

[¿ formación del misionero no podía ser específica porque el número de los

grupos lingür'stica y culturalmente diversos era tan grande que el número de los misio-
neros no podía asegurar una adaptación particular para cada uno. La formación del
misionero a la fuerza tenía que ser general. La dificultad de la adaptación. oara l'avo-
recer la evangelización, en México fue superada extendiendo el conocimiento de la len-
gua nahuatl, ya idioma auxiliar antes de la conquista 23.

Una adaptación en el campo dogmático, además de ser materialmente imposi

ble por el motivo ya expuesto, presentaba una propia problemática. Según Ricard
habría tenido un carácter de improvisación muy peügroso y habría perjudicado la uni-
dad de los métodos, puesto que el misionero, una vez llegado al sitio de trabajo, esta-

3l
ba tan ocupado por la labor apostólica que le resultaba casi imposible dedicarse a se-
mejante tarea, que exigía unas observaciones pacientes y una larga reflexión.

La adaptación, por lo tanto, se dio únicamente en la aceptación del idioma, de

los vestidos, de aquellas costumbres que no fueran contrarias al cristianismo, quedan-
da descartado todo intento de adaptación dogmática, por el peligro de suscitar confu-
siones y conceptos erróneos, y viéndose las analogías más como obstáculos que como
elementos favorables a la evangelización24.

Aún cuando se habló de una predisposición al Evangelio donde los indios de

México y del Peru, como hizo Acosta, se excluyó siempre que ésta se radicara en las
creencias y tradiciones religiosas, sino que aparecía como consecuencia de aquella
dominación que el demonio ejercía sobre ellos 25.

¿Por qué prevaleció el método de la tabula r¡sa atrofiando y casi anulando com-
pletamente el método de la semilla del Verbo? La solución del método de la tabula ra-
sa para los misioneros del siglo XVI se presentó ventajosa por su simplicidad y clari
dad y además se presentó como garantía de la ortodoxia (máxima preocupación en
ese entonces no sólo de las jerarquías eclesiásticas, sino de la misma Corona), respon-
diendo así a las espectativas del tiempo. No podemos olvidar que la misión americana
de ese siglo coincidió con la Reforma y Contrareforma en Europa. Los celos por la
ortodoxia y el rechazo de la herej ía hicieron prevalecer entre los misioneros, la corrien-
te contraria a los indígenas, provocando, alrededor de 1570 una violenta reacción an-
ti-indígena.

Una de las consecuencias de esta actitud y de más gravedad para la iglesia fue el
fracaso de la formación del clero aborigen porque no prosperaron las iniciativas de
organización de los seminarios 2ó.

Resumiendo, podemos decir que hemos encontrado entre los misioneros dos ac-
titudes fundamentales hacia el mundo indígena. La una: intransigente, que evitó la
adaptación, combatiendo la idolatría y destruyendo los lugares de culto y los ídolos,
y no quiso tomar en cuenta las analogías existentes, más bien las consideró motivo
de confusión. Una de sus manifestaciones fue la creciente hostilidad hacia las obras
de etnografía (en un primer tiempo favorecidas) y a los misioneros que se dedicaban
a ellas. Ia posición integralista hará que en las mismas traducciones de las Doctrinas
se prefiera utrliza¡ términos latinos o castellanos en el contexto de la lengua autóc.
tont27 .

Una de las causas de la intransigencia y del integralismo fue, sin duda, además
de los factores presentados anteriormente, el pesimismo que los misioneros manifes
taron hacia las capacidades espirituales de los indios, bastante claro en la parsimonia
con que eran administrados ciertos sacramentos, como por ejemplo la comunión 28.

[: separación, que los misioneros hicieron entre cristianismo e hispanización,

fue el eje sobre el cual se estructuró la obra misionera. El respeto se manifestó en lo

32
material ,asegurando primeramente la misma sobrevivencia física de las comunidades
indígenas acosatlas por la colonización, en lo espiritual en promover suntuosas para-
litúrgias en substitución de las ccremonias y celebraciones tradicionales, muy aprecia-
das por el pueblo. Pero el respeto de los misioneros hacia los indígenas se manifestó
de manera particular en el esfuerzo emprendido en defenderlos del influjo dei blanco,
organizando los pueblos, las doctrinas, las reducciones de las que eran excluidos los es-
pañoles. La diferencia idiomática fue una gran aliada del misicnero en esta tarea. He-
mos visto como fue el principal punto de fuerza para la monopolización de la media-
ción entre los dos mundos, pero, al mismo tiempo fue el punto más vulnerable del
sistema. De hecho se fue creando un sistema que requería una presencia perpetua del
misionero extranjero. No podía vivir independientemente. Ricard en .'Conquéte
espirihrelle du Mexique" pone de relieve el defecto, si así se puede llarnar, del amor
de los misioneros hacia los indios. No fue un amor maduro que aceptara que éstos
crecieran y adquirieran su derecho "au titre de gente de razon" y comenzaron a en-
frentarse con su nueva realidad hecha, también, del contacto con los blancos y los
mestizos. Fue un amor paternalista que nos puede explicar en parte el por qué los
religiosos no quisieron enseñarles el castellano y no le dieron curas de su propia ru2a30 .

La conciencia de la inferioridad jurídica (minoría de edad) del indio marcará

profundamente la labor misionera y aparecerá constantemente en todas sus iniciativas
concretas y operativas. Por otra parte no podía ser de otra manera, considerando la
concepción de la Iglesia propia del tiempo, con su estructura deternlinada y su ar-
mazón férrea de un cuerpo clerical más propio de una Iglesia antigua que de una cris-
tiandad incipiente 31.

LOS SINODOS Y LOS CONCILIOS

No se puede hablar de la evangelización de América Latina prescindiendo de la

actividad e importancia de los concilios y sínodos diocesanos. Fueron el laboratorio
teórico de la labor misionera. En ellos se llevaban las inquietudes, los problemas, en
ellos se tomaban las resoluciones y orientaciones que tenían que facilitar y dar cre-
dibilidad a la misma acción misionera. En la misma elaboración de los catecismos en
su difusión y control de su uso jugaron un papel importante. Se propusieron evitar
las conversiones superficiales y prohibieron el bautismo a personas que no hubieran
tenido un mínimo de instrucción religiosa. Por eso determinaron dos formas de doc-
trinas: una "breve", esencial y elemental; la otra "larga,', más completa y profunda.

El carácter misionero de estos encuentros de los agentes de la evangelización

comenzaron, se puede decir, al día siguiente de la llegada de los misioneros, si consi-
deramos como fecha del comienzo de la evangelización sistemática la llegada de los
doce franciscanos a México en 1524. A los catorce días de llegados se reunieron en
Junta apostólica con Hernán Cortés para orientar su labor en desarraigar la idolatría
y propagar la fe católica en aquellas regiones. Los sínodos y concilios americanos ten-
drán una característica específicamente misionera que fue propia de la iglesia de los
primeros tres siglos y de las zonas fronterizas de misión.

33
 Los concilios )t sínodos americonos se ocupan principalmente, y o veces exclusi
vamente, de los indios, considerados como "cristianos nuevos" o como poganos
que deben convertirse. ¡Son esencialmente misionerosl Los obispos debieron
crear, inventar, pensar nuevamente las soluciones cristiatas paro uno realidad
original

En ellos

Los obispos defendieron plenanrcnte la tesis de que el indio, con su lengua y

con los costumbres no opuestas al cristianismo, podían ser cristianos. ¡Nunca
se pensó en una hispanización antes de una cristianización 32 .

Además de la preocupación central de la conversión y cristianización los conci-

lios y sínodos se ocuparon de la reforma del clero y de los fieles españoles, para eli-
minar los obstáculos a la misma obra evangelizadora. También los obispos en ellos
adquirían paulatinamente la conciencia de la "originalidad" de la nueva Iglesia que
contrastaba, por lo menos en las actuaciones, con las orientaciones más grandes de los
primeros años.

Los concilios Limense III (1582-1583) y Mexicano III (1585), celebrados des-
pués del concilio de Trento, se pueden considerar como los puntos centrales de la ac-
tividad sinodal americana, ya por haber sido precedidos y seguidos por un notable nú-
mero de reuniones a nivel general y local (como las Juntas y los sínodos diocesanos y
los concilios primero y segundo, tanto de Lima como de México), ya por lograr un me-
jor planteamiento de los problemas y perspectivas de la nueva iglesia indígena.

El papel que-iugaron en la formaciony organlzación de la nueva iglesia -"la nue-

va cristiandad de las Indias" de Toribio de Mogrovejo- 33 fue tal que las leyes ecle-
siásticas, emanadas por ellos, estuvieron en vigor hasta el siglo XIX.

L,A LENGUA INDIGENA

El aprendizaje de los idiomas nativos fue una constante preocupación de los

obispos en el siglo XVI, no sólo porque la exigieron como conditio sine qua non para
trabajar en la evangelización de los indígenas, sino también por lo que significó para
ellos personalmente 34.

Con todo esta preocupación no fue únicamente propia de los obispos, sino que
la hicieron suya también las Ordenes religiosas 35.

Por las razones prácticas de la predicación y del acercamiento, la formación lin'

gtiística de los misioneros fue privilegiada respecto a la formación etnográfica. De he-
cho los trabajos lingüísticos fueron más generalizados, numerosos y comunes a todas
las Ordenes religiosas, mientras que las investigaciones etnográficas fueron más limi
tadas y monopolio de una o dos órdenes 3ó.

34
 La producción lingtiística se desarrolló en dos direcciones y según dos tipos de
obras: por un lado los instrumentos de trabajo y estudio, conro las "artes' o gramáti-
cas y los diccionarios; por otro los manuales para el nrinisterio, como las "doctrinas",
los catecismos, las colecciones de sermones, las traducciones de los Evanqeli<¡s. de las
Cartas. de la vida de Santos 37.

Los mismos concilios y sínodos no desconocieron esta exigencia y legislaron en

este sentido. El mexicano ll (1565) insiste sobre el estudio de los idio¡nas prirnitivos
ordenando y mandando que todos los curas pongan "gran diligencia" en aprender el
idioma de su,distrito, so pena de ser removidos del pueblo si no cunrpliesen con esta
disposición 38. En el mismo los obispos piden la intervención del rey para que obligue
a todos los curas y religiosos a aprender la lengua del país. Al rnismo tiernpo dispone
que se escoja el idioma más importante conro oficial en cada región 39.

El Concilio mexicano III (1585) vuelve sobre el argunrento acerca de las lenguas
nativas hablando de las traducciones de los catecisnros y de la administración de los
sacramentos únicamente a los que supieran las oraciones en su propio idionla 40.

Para facilitar el estudio de las lenguas nativas, apareció la "cátedra de lengua"

en las universidades (por ejemplo en Lima y Quito), en los seminarios, en los centros
de formación. Además hay que notar que hubo sacerdotes que no se limitaron a apren-
der el idioma general, sino que se dedicaron al estudio del idioma del lugar 41 .

Sin embargo, hubo también una tendencia misionera, tanto en Méx¡co como en
Peni, que proponía la enseñanza del castellano, para facilitar la comunicación entre
las mismas comunidades indígenas 42 . En el siglo XVt esta tendencia no prevaleció
ni fue adoptada, pero, a partir de 1620 será siempre más considerada. hasta imponerse
definitivamente.

El Arzobispo de Lima, Loaisa, después de haber nbmbrado una comisión para

traducir el catecismo en lengua "inga", delante de la babel de las distintas lenguas,
proponía, en el I Concilio de Lima en 1551, realizar la Evangelización del Perú en cas
tellano para así superar las dificultades idiomáticas. Pero dicho método fracasó rotun-
damente 43. Más bien la tendencia favorable al estudio de los idiomas nativos se re-
fonó y, gracias a los visitadores, se ejerció un control estricto sobre los conocimien-
tos lingtiísticos de los misioneros por medio de exámenes de lengua y la aplicación
de los castigos correspondientes. Segun Dusel se puede afirmar con admiración que,
en 1600, todos los curas sabían la lengua indígena aa.

Esta preocupación era una consecuencia de la intuición pastoral paulina: el sis

tema de la inmediatez era el más eficaz, había que hacerse andino con el andino. [¡
convivencia, además del conocimiento del idioma, completaba la posibilidad de sinto-
nizar mejor con el elemento autóctono 45.

El concilio limense IIl, presidido por el arzobispo Toribio de Mogrovejo (1583),

realuma la necesidad del cultivo de las lenguas indígenas, quedando así, por el mo-

35
lnento, el problenra de la prefererlcia del castellano un simple debate teÓrico y muy
limitado. Esta necesidad se codificó en ley eclesiástica que requería a los ordenandos
y a los promovendos a las doctrinas el conocimiento de la lengua más general de la
propia diócesis. Adentás el nlismo concilio promovió [a preparación de varios manua-
les catequísticos y paralitúrgicos 46.

Estas decisio¡res lueron acatadas con solicitud por los misioneros que estaban
penetrando las regiones de Popayán y del Mararión. Se percataron de que el conoci-
miento del quechua no era suñciente, dada la inmensa variedad de "naciones", favo-
47.
recida por la misma discontinuidad geográfica de los pueblos

El sínodo diocesano de Santa Fe, celebrado en 1606 para estudiarlaaplicación

del Limense tll, juzgó que la falta de fe y la persistente idolatría de los indioserauna
consecuencia de haber fallado el principio de enseñar la doctrina en el idioma autóc-
tono. Por lo tanto, impuso que, a partir de los dos ¡neses de la publicación del decreto
sinodal, la lengua muisca fuera la lengua necesaria en la evangelización 48.

Las mismas Ordcnes religiosas subrayaron la importancia tle una educacion ca-
tequística rtel pueblo la más firme posible dentro de las circunstancias del lugar,
tiempo ), personas. Ya en esta época no encontramos discusión sobre si se ha de
educar al pueblo ittLhgena en sus lenguas meternas o en castellano. Las directi'
vas dadas por los sínoclos, la multiplicación de los catecismos y confesionarios
en los idiomas intlios, Ia composición de gramóticas en las mismas lenguas, de-
nuncian urut preocupación general )) constante de hacerse entender los misione-
49 .
ros por los nativos en sus propios idiomas

La corona, como hicimos notaf anteriorrnente, apoyó la modalidad del bilin-

güismo, aunque creyera que ninguna lengua indígena fuese tan apropiada para permi-
iit d. r*pr.*r los misterios de la fe. Además temía el obstáculo de la multiplicidad
de éstas. Por eso no cesó de insistir, al mismo tiempo, sobre la necesidad de la ense'
ñanza del castellano a los indios. Pero, por muchos años, las disposiciones al respecto
quedaron letra muerta 50. El cambio de política del siglo XVII impondrá el castellano,
endureciendo al mismo tiempo aquella separación entre indios y españoles, criollos
y mestizos, que caracter?ó los siglos sucesivos )r'

concluyendo se puede afirmar que en la misión del siglo XVI hubo un respeto
de las culturas indígenas:

(en lo que los misioneros y obispos no creían contrario a la doctrina cristiana,

'que
era'denominado idolatría, hechicería, etc. ) no sólo por el oprendizaie de
[as lenguas por püte de los curos y doctrineros, sino igualmente por la ímpresión
de teitos 4octinas, confesionario, sermonario, etc.- en las más diversas len'
gua regionales y aún locales. Los concilios y los sínodos insisten una y otra
vez que la doctrina debe impartirse en la lengua del indio' (.-).
El iespeto por la lengUa consiste, nada menos, en que la iglesia (por sus misio
,erot) oprándíó la estructura intencional del mundo indio y prduio desde

3ó
 adcntro una conversión quc puade lta.va sid} parcial, pero ciertantente pr(>
lurula s2 -

LA DOCTRINA

Los misioneros no sólo usaron los idio¡nas localcs en la transmisión de la doc-

trina sino que procuraron servirse de otros expedientes para hacer la enseñanza de ésta
más agradable a los indios. Borges dice que este ernperio tenía por igual un sentido
positivo y otro negativo.

"Los misioneros quertan rodear sus enseñanzas de todo cl atracÍit'o posible para
incitar a los indi<¡s a asistir a ellas y conseguit' quc los esc'ucharatt .r, aprendieran
con gusto. Pero esto mismo supone un deset¡ tle eyitar cn ellos el tedio, al que en
caso contrario, era fiicil que conduieran por el hecho de que su aprerulizaie en-
trañaba un esfueno quc a nadie, y tnuc'lto ntetrc)s o k¡s ittdk¡s, le grsta hacer.
En ambr¡s cayts, sin embargo, el esfuerzo de los ¡nisioneros cn este punto no in-
tentaba (... ) penetar mas horulo 53 .

El uso del canto en el aprendizaje de la doctrina fue bastante generalizado en

toda América Latina. Motolinía refiere lo que hicieron los franciscanos de México que
pusieron "en canto llano y gracioso" las oraciones principales y los rnandamientos. Los
misioneros así aprovecharon la afición natu¡al del indígena para el canto. Según los
testimonios de Motolinía fue una cosa que agradó rnucho a los indios y eran notables
los resultados que se obtenían.

También en las misiones de los jesuitas en el Peni había sido adoptado este sis-
tema; pusieron en nrúsica la doctrina cristiana adaptándole melodías populares indí-
genas. Y los resultados, segrin dice Acosta, no se hiciero¡ esperar. Acosta consideraba
este método del canto como necesario y apto sobremanera.

l¿s relaciones misioneras del Peni hablan también de la solemnización de la en-

trada a la iglesia para la doctrina por medio de procesiones y cantos. Según elementos
que nos proporciona el jesuita Alonso de Barzana, se usaba un sistema que podemos
definir "alternativo". Se sucedlan alternativamente momentos de catequesis, breves
exhortaciones y sermones y cantos que no necesariamente eran de carácter religioso.
La función de estos cantos era más recreativa que didáctica 54.

Para conseguir el mismo fin, es decir volver agradable la doctrina a los indíge-
nas, en la segunda mitad del siglo XVI se exigía que a los que tenían que asistir a la
doctrina se les facilitara la comida, el vestido y fueran exentosde los trabajos. En
1562 el obispo franciscano del Yucatán, Frarrcisco de Toral, ordenaba que los indios
ya cristianos y los encargados de la disciplina externa de la catequesis diesen de comer
y vestir a los que por primera vez eran instruidos en la fe.

Lo mismose proponía el obispo de Tucumán, el franciscano Femando de Treje-

37
ro. cuando en I 597 pidió al sínodo reunido establecer que los indios que estaban obli-
gados a asistir a la doctrina, por dos o tres días fueran exonerados del trabaio 55.

Tratando de los catecismos verelnos cómo los misioneros en la Nueva España

se las arreglaron para hacer agradable la doctrina, por nredio de pinturas y cuadros
que representaban los artículos de la fe, los mandamientos y los siete sacranlentos.
Los misioneros constataron que con este método el conocimiento adquirido por el
indígena era más concreto y profundo. Fue el método usado por Sahagún, Mendieta,
Pedro de Gante y otros 56.

Se puede decir que estos fueron los principales medios "instrumentales" que,
conjuntamente con la lengua, facilitaron en cierto sentido, la comunicación de las
verdades de fe. Pero los testinlonios <¡ue llegaron hasta nosotros revelan una preocu-
pación más honda y presente por lo menos hasta casi finales del siglo XVI: es decir,
que los indios llegaran al bautismo con una doctrina suficiente. Desde un comienzo
(desde 1510. sobre todo) se opusieron a los bautizos en masa, apresurados y sin pre-
paración.

Ya en la Junta de México de 1537 se exigía que se cumpliera el ritual y que,

como en la iglesia primitiva, se realizara el sacramento en plena conciencia y como
fruto de conversión. El hecho que habían sido bautizados indígenas con una instruc-
ción insuficiente preocupó también al Concilio Mexicano I, que dio al respecto dispo-
siciones claras y estrictas, pidiendo por lo menos un mes de catecumenado 57.

El Mexicano lll puntualizó que los que recibían los sacramentos sin conocer
los rudimentos de la fe, el significado nrismo de los sacramentos. los recibían sin nin-
gún fruto. Por lo tanto dispuso que ningun cura, tanto secular como regular, conce-
diera el bautismo a los que no hubieran sido primero instruidos en la fe católica, por
lo menos en su idioma 58.

l,a explicación de la doctrina tenía que ser la pri¡lcipal ocupación del cura. El
sacerdote tenía que ocuparse personalmente de la doctrina de aquellas personas que
aún no habían sido bautizadas, por tratarse del fundamento de la vida crístiana. Por
eso se exigía al maestro competencia, instrucción, ejemplo de buenas costumbres y
consagración.

Los culpables de la ignorancia general son mós bien los ministros y curas. Indicio
de dercuido de los ministros es la escasez de conocedores de lenguas indígenas

Así aflumaba el jesuita Juan de la Plaza en su memorial en preparación del Con-

cilio Mexicano III 59.

El Mexicano III mandaba además que, en el caso de que el cura fuera impedido
de enseñar personalmente la doctrina, lo sustituyeran hombres idóneos aprobados por
el Ordina¡io y explicaran por una hora el contenido del catecismo del concilio 60.

38
 En el Concilio Limense I surgió la necesidad de una doctrina unificada en la
sustancia y en el estilo, que quedó codificada en un canon de la constitución 37: "De
lo que a los indios se ha de platicar y dar a entender" 61. Lot que no se ajustasen a la
instrucción publicada por el Concilio serían pasibles de la excomunión mayor y de
cincuenta pesos de multa 62.

Pero el Concilio, aún sintiendo la necesidad aprerniante de la uniformidad de la

doctrina, no se apresuró a publicar un catecismo, sino que decidió esperar la publica-
ción del catecismo anunciado por el Concili<-r de Trento. Mientras tanto los obispos
63.
elaborarían en cada diócesis una cartilla, de la cual se habrían de servir los curas

Finalmente el Concilio Limense III dio cumplimiento a este anhelo publicando

en 1583 un catecismo único, elaborado en conformidad con el catecisnlo de Pio V
(el catecismo oficial de Trento).

Para completar el cuadro de la enseñanza de la doctrina es interesante notar,

como lo hacen Lopetegui y Zubillaga, que en las metodologías catequísticas de las Or-
denes religiosas se encuentra un fondo pragmático común y otro particular.

Este más reducido, se limita a la p''eferencia que catla Orden ila a sus devocio-
nes y sistemas particulares: dsí, mientras que los dominicos propagandan la de'
voción al rosario y constituyen congregaciones rosariales, los ietuistas tierulen
a crear sus congregaciones marianas para las diversas clases sociales, y aún para
64
cada raza (.... ) .

La causa de la insistencia en la necesidad y uniformidad de la doctrina respon-

día a un estado de despreocupación al respecto bastante alarmante. En 1975 el fran-
ciscano Maturino Cilberti, hablando de México, escribía que desde hacía más de
treinta años había venido observando en esto una decadencia progresiva y denuncia
una mera administración de sacramentos sin ningún género de sermón y de predica-
ción evangélica 65. El jesuita Juan de Zuñiga, llegado a Cartagena en 1569, constató
que hacían ya tres años que no se predicaba a los indios. Los indígenas cristianos,
escribía, vivían como "bestias en cuanto a la cristiandad" 66.

A fines de la centuria, y refiriéndose tombién al Peni, Acosta refiere la anécdoto

de un indio anciano, que viene a conoborar esto mismo. Hobiéndose lamentado
un misionero de que los indígena no eran auténticos cristianos ni progresaban
en la religión, el indio aludido le respondió: "Pongan tanto cuidado los pdres
en hacer los indios cristianos como ponían los ministros de los ídolos en ense-
ñarles sus ceremonias, que con la mitad de aquel cuidado seremos los indios muy
buenos cristianos, porque la ley de Jesucristo es mucho mejor, y por falta de
quien la enseñe,no la toman los indios 67 .

La despreocupación de los curas acerca de la doctrina era consecuencia del hecho

que muchos misioneros, sin ningin ideal, se entregaban a una conducta no propia-
mente sacerdotal. Acosta pone directamente en relación la falta de la conversión sin-

39
 los malos ejemplos de los sacerdotes. uno de los obstáculos más grandes
:erl :on era
la dedicación de éstos a sus intereses económicos, que cuidaban con mucho
más celo
que sus deberes ministeriales. El franciscano Luis Jeróninlo de Oré, hacia finales del
siglo XVl. escribla que había carencia de verdaderos pastores, pues muchos de éstos
pensaban más en enriquecerse, dando la impresión que las coias de religión
fueran
secundarias, así que también los indios aprendieron a considerar el cristranismo como
accesorio 68.

Esta falta de interés ponía en dificultad la misma adaptación lingüística. Acosta

en su "De procuranda", trabajo de preparación al concilio Limense Ill, presenta
_un
con claridad esta realidad. En muchos pueblos se obligaba a los indios a aprender de
memoria el Credo y los oraciones en castellano, con detrimento seguro de li compren-
sión de las mismas por el indígena. Cuando se lograba rezarlas en idio-a local iesul-
taba, lo más de las veces, que fuera el misionero el que no entendía lo que decían los
indios y, si lo entendía, no se preocupaba de explicarlo. Las predicaciolres eran poco
frecuentes, banales, frívolas y vacías. "Todo el modo de la catequesis es fictióio y
cosa de juege" 61.

Los concilios limense y mexicano terceros buscaron rernecliar a estas deficien-

cias, preparando un catecismo único, que tenía que ser traducido en las lenguas gene-
rales.

LOS CATECISMOS

Ocupándose de los catecismos en este párrafo queremos trazar esquemáticamen-

te la evolución y progresión que se dio en su creación y uso. Fue una coia gradual, que
se adaptó a las circunstancias hasta llegar a la estructuración rígida, que quería evitar
los abusos, las deficiencias y superficialidades, propuestas y aprobadas por los conci-
lios Mexicano y Limense terceros. Tal vez se repitan algunos concpptos o noticias ex-
puestas anteriormente, pero nos permiten tener un panorama. En el precedente p:írrafo
quisimos pres€ntar las soluciones de los problemas prácticos de la técnica de la comu-
nicación del mensaje de salvación. Ahora nos ocupamos de uno de los instrumentos
de esta comunicación, el más privilegiado; el catecismo. Con todo no examinaremos
su contenido.

El primer acercamiento de los misioneros con el'hombre americano fue muy

dificultoso, no sólo por las condiciones y circunstancias de violencia, sino, y sobre
todo, por la falta de comunicación. Seguramente, como lo hace notar Ricard, en los
comienzos la comunicación de las verdades de la fe se daba por simples signos. Muñoz
Camargo, hablando de las primeras misiones de México, cuenta que los religiosos te-
nían que limitarse únicamente a enseñar por signos la existencia del cielo y del infier-
no. Algunos muy celosos, para inculcar el terror a las penas del infierno llegaron a
quem¿¡r peÍcs y gatos en un horno. Sucesivamente se paso a métodos catequísticos
más complejos y sistemáticos. Se crearon cuadros y pinturas con dibujos de las ver-
dades de fe, las oraciones, los mandamientos y sacramentos. Los usaron con éxito

40
Sahagún y Mendieta. Otros hicieron verdaderos catecismos en imágenes como los de
Pedro de Gante y del P. Testera.

También pusieron en versos la doctrina y la adaptaron melodías agradables pa-

ra los indios. Igualmente comenzaron a circular traducciones de catecismos de las dió-
cesis de la madre patria y ésto, con el pasar de los años, desembocó en un pluralismo
de doctrinas y de catecismos que no podía no crear confusiones y, a veces, desorien-
taciones entre los fieles. Se hacía más exigente la necesidad de un catecismo único y
autorizado y finalmente, con el Concilio Mexicano III, se llegó a su realización.

Segrin los padres conciliares, la instrucción adecuada del indígena podía unica-
mente ser facilitada con el catecismo aprobado por el Sínodo y los encargados de la
enseñanza religiosa en iglesias, escuelas y colegios de niños habían de tenerlo y se-
guirlo en sus explicaciones, bajo pena de excomunión mayor. Tenía que ser usado to-
dos los domingos y, al menos durante una hora, debía impartirse la doctrina cristiana.
Además la instrucción religiosa tenía que alcanzar a todos, también los "siervos escla-
vos cargados de cadenas, y muchísimos indios,... detenidos en las minas o encerrados
en las cárceles" 7o.

La misma problemática la encontramos en Peni (en aquellos años las diócesis,

desde Panamá hasta Chile y Argentina eran sufraganeas de la arquidiócesis de Lima).
En los primeros años no existió ningrin texto catequístico. Cada misionero usaba el
que creía,nás apto. Sólo en 1545 el arzobismo de Lima, Loaisa, publicóunainstruc-
ción con fuerza obligatoria y exclusiva y fueron imponiéndose los idiomas autóctonos.
En un comienzo los misioneros se sirvieron de intérpretes, pero sus expücaciones no
siempre eran acertadas. El problema del catecismo único se plantea por primera vez
durante el Concilio Limense I, pero en la espera del catecismo tridentino, fue confir-
mado el uso vinculante de la instrucción y cada obispo tenía que preparar una cartilla
del mismo estilo, para su diócesis.

Finalmente el Limense III dio cumplimiento a este anhelo y los obispos anuncia-
ron al rey Felipe II, en el año 1583, la composición de un "catecismo y doctrina cris-
tiana" que habría sido traducido en quechua y aymara. Fue publicado en Lima en el
año siguiente 71.

La redacción del catecismo único en las lenguas de los nativos quería conseguir
que todos se rigiesen por é1, para así lograr con claridad y precisión una enseñanza
de la doctrina y una ampüa uniformidad en el mundo indio y una facilidad máxima
en el cumplimiento del ministerio de los curas de inüos 72.EsIe catecismo se proponía
además que la enseñanza cristiana fuera familiar y fácil para el indígena y por conse-
guirlo,

"pareció conveniente modo escribirse por preguiltas y respuestas, para que pue-
dary meior percibirlas y tomarlas de memoria y paru que lo que así tomaren lo
eierciten, recitdndolo a sus tiempos los muchschos y los mayores, anando se
iuntan en la iglesia y aún cuando van de lsbores y otras ocupaciones.. y porque

4l
 no son todos de una mesma habilidod y memoria, ordenóse también que se hi-
ciere un catecismo más breve para los rudos y otro mayor para bs más hábi-
les ... " 73 .

En la enseñanza del catecismo se procedía por una doble vía: una memorística,
por medio del canto que facilita el estudio del texto y otra intelectual, a base de la
explicación que imparte el cura del texto aprendido 74.

Ricard nos da un cuadro de la organización exterior de la catequesis en México

que respondía a la necesidad de seguir a los néofitos para completar la enseñanza apu-
rada y esencial del catecumenado. Las fuentes de dorrde saca este material son escri-
tos y docuntentos franciscanos.

Los días del catecismo, donde había un convento, eran todos los domingos y
las fiestas. En cada pueblo o barrio habían unos encargados que reunían a la gente y
la llevaban a la iglesia. Llegados a ésta se procedía al control de la presencia y a la
anotación de las faltas injustificadas. A los inconstantes se los azotaba. Luego los que
se reunían, hombres y mujeres, repetlÍ¡n dos o tres veces una parte del catecismo al
que seguía un sermón de media hora.

El misionero en su obra catequística era coadyuvado por los fiscales o mando-

nes, que no sólo reunían a la gente para el catecismo o la misa, sino que cuidaban de
la vida cristiana de los pueblos y barrios a su cargo. Donde no había sacerdote cuida-
ban también de la iglesia y llevaban los libros parroquiales, bautizaban en caso de ne-
cesidad, asistían a los agonizantes, anunciaban las fiestas, las vísperas, los ayunos.

En 1550 se da noticia al Rey carlosv de la fundación de unos colegiosparala

formación de los fiscales.

EL PROBLEMA DE LA TRADUCCION

I¡ traducción de los catecismos y de la doctrina cristiana suscitó una problemá-

tica particular. ¿Los conceptos cristianos podían encontrar con facilidad su corres.
pondiente en estas lenguas nativas, o su traducción habría creado confusión, diversi-
dades, malentendidos? Además la traducción ponía en dificultad la uniformidad de
los contenidos de las doctrinas logradas en los concilios Mexicano y Limense terceros,
porque, sin duda, traduciéndolas habrían presentado nuevamente variables y, a veces,
de cierta consistencia.

el Concilio Limense III en el capítulo tercero encara este problema y lo resuelve

de la siguiente manera.

"Manda pues el santo Synodo a todos los curas de yndios en vtud de santa
obedíencia y so pena de excomunión que tengan y usen de este cothecismo,
que con su antoridad se publica, dexodos los demas, y conforme a él trabaien

42
 tle ynstruir las almas que est(in a su cargo, ,, porque para el bien y utilídad cle
los yndios importa mucho que no sólo en la substanciay sentenciahayaconfor'
midad, sino tantbién en el mismo lenguaie ), palabros. Por tanto prohibe y veda
que nadie haga y use otra interpretación o traducción en las lengUas del Cuzco,
y la aymara, assi en la cartilla y doctrina cristiana, como en el cathecismo fuera
de la traducción, que con su autoridad se ha hecho y aprobado, y para el mismo
fruto se consiga en los dem(is pueblos, que usan difcrente lengua de las dichas,
encarga y encomienda o todos los obispos que procure coda uno en su diócesis
hacer traducir el dicho cathecismo por persorws suÍ¡cientes y pías en las demás
lenguas de su diócesis y que tal traduccíón, o interpretación así hecha y apro'
batla por el obispo. se reciba sin condiciones por todos, sin embargo de cual-
quier en contrario que haYa75 .

Resuelto el problema de conservar la uniformidad en las mismas traducciones,

encontramos el problema verdadero y fundamental que la traducción de los dogmas
y de la moral cristiana plantea. ¿Cómo se traducen ciertas nociortes que el idioma au-
tóctono nunca expresó? Se daban dos posibilidades: trasponer en el texto indígena
los términos occidentales necesarios y convenientes para conservar la ortodoxia o tra-
ducir toda noción, sirviéndose de perifrasis. 76.

El primer sistema sin duda es más seguro para no correr el riesgo de heterodoxia,
porque permite evitar cualquier confusión y todo malentendido en el espíritu de los
neófitos. Esfozándose de cristianizar una palabra, utilizada hasta entonces por los
paganos, se corre el riesgo que pennanezca ambiguamente relacionada con conceptos
no cristianos. Hay que añadi¡ el peso de la praxis misionera de la época, como la ex-
periencia, por ejemplo, de Francisco Javier en el Japón'

Pero presentaba un inconveniente mucho más grave: que aquellas nociones per-
manecieran para siempre extranjeras al espíritu indio y en la superficie, resultando una
cristianización de barn2. Además el cristianismo aparecería como la religión de los
extranjeros y la lglesia universal como una institución particular de una nación o de
"
una raza .

En el segundo sistema se evita este problema, pero se choca con otro. Según
Ricard, la traducción de las nociones cristianas es un instn¡mento muy delicado que
presupone un conocimiento minucioso tanto del idioma como de la cr¡ltura indígena.
Es muy fácil caer en confusiones que pueden favorecer una comprensión ambigua o
distorsionada 78.

Los misioneros del siglo XVI optaron por el primer método de traducción que,
por otra parte, estaba en directa relación con el método de la t¡bula ras¡. Así comc¡
evitaron las analogías y las coincidencias de la experiencia religiosa tradicional, tam-
bién evitaron utilizar en sus traducciones aquellas palabras que tenían alguna referen-
cia con el mundo religioso indígena o con los significados que les atribuían los indios
en su idioma 79.

43
 Evidentemente los textos resulta¡on diseminados de términos latinos v esDaño-
les indianizados 80.

La justificación de la elección del precedente método nos la da Lorenzana. En

1769 escribía:

"Los indios en su lengua no tenían término para bs sontos sacramentos de la

Iglesia, ni para los misterios de nuestra santa fe, y ain hoy no se hallan para su
explicación los propios y que den cabal idea. Con todo la doctrina cristiana se
ha puesto toda en mexicano por los mismos españoles o mestizos. ¿Quién no
advierte los inconvenientes gravísimos que puedan resultar de un enor"? 87 .

Hay que añadir la idea fija de la idolatría y de la herejía. Se radicó de tal ma-
nera esta idea que todo lo que se relacionaba de algún modo con la cultura india (los
estudios sobre las creencias, las costumbres, la organización social y política, los idio-
mas indígenas) se miraba con sospecha. Este hecho robusteció la tendencia anti-in-
dígena ya presente en las Ordenes de los franciscanos, dominicos y agustinos y, por
otra parte, fue alentada por las autoridades eclesiásticas y civiles. En México el primer
Concilio Mexicano, para evitar errores, retiró todos los libros y doctrinas que estaban
en manos de.los inüos y en 1569 el Mexicano II reiteraba la prohibición. En 1569 fue
instituida la inquisición en México 82. Siempre en México.n tOZO, entre los francis-
canos, ganó la tendencia anti--científica y anti-indígena, al desaparecer los misio-
neros de la segunda y tercera generación que fueron los estudiosos de los indios, de
sus costumbres e idiomas.

Llega una nueva generación de misioneros. Además la misión tiende a abur-

guesarse. No hay mayor interés por las cosas indígenas, más bien hay un deseo de
cambiar lo que había hecho la "vieja escuela".

Se prohibió la publiación de las obras de Sahagrin y la Inquisición en 1577 prohi-

bía escribir sobre las costumbres de los inüos y traducir los textos sacros. Se llegará
hasta a procesos a raíz de unos textos de doctrina. Se celebró un proceso que duró diez
y siete años (1559-1576) en contra de Fray Maturino Gilberti por su Doctrina: "Los
Diálogos'. Este proceso nos muestra a qué peligro se exponía el religioso que se
dedicaba a las investigaciones etnográficas y lingüísticas en vista de la formación de sus
hermanos y de la enseñanza de los indígenas.

El arco de la evolución es muy interesante. Los comienzos fueron difíciles e

inciertos en la búsqueda de un medio de comunicación. El misionero se sentía aún
extranjero en tierra americana y por lo tanto interesado en conocer 1o que lo rodeaba
y los grupos que encontraba. Necesitaba encontrar la manera más conveniente para
anunciar las verdades de salvación, para poder obedecer el mandato misionero: conver-
tid a todas las naciones. Es uno de los momentos más creativos e interesantes de la
historia de las misiones. Pero a finales del siglo los misioneros y el ambiente criollo
ya no se sienten extranjeros, no están más en una situación de precariedad, están en
su casa, son los dueños. Ya no necesitan encontrar medios convenientes para interesar

44
al indio acerca de su mensaje religioso. Tiene el poder suficiente para obligarle a escu-
char. En el último cuarto del siglo XVI encontramos más claramente una doble co-
r¡iente de actitudes hacia el indígena. Permanece la actitud de la generación de ios
misioneros de indios verdaderos, de los obispos protectores de indios, que todavía
alcanza a afirmar sus principios en los dos concilios Mexicano y Limense terceros y
en los Sínodos que los siguieron. Es el período en que cobrará fuerza la política de
las reducciones y de la separación de los pueblos indígenas. Por otra parte toma fuer-
za, como hemos visto, la corriente anti-indígena que con el tiempo prevalecerá. La
constatación de que la idolatría no había sido totalmente extirpada será una buena
razón para justificar esta tendencia.

OTROS SUBSIDIOS

Los Concilios Limense y Mexicano terceros, para facilitar la labor misionera

de los curas de indios, publicaron otros textos además de los catecismos ya mencio-
nados. En el mismo concilio Mexicano II, Feria sugería que se encomendara a rel!
giosos doctos escribir tratados sobre la confesión, comunión y extrema unción, diez-
mos y oblaciones.

De hecho siguieron varias publicaciones de confesonarios. Se publicó un "di-

rectorio de confesores" en que se enfrentaba al problerna de los indios en las minas
y obrajes y de su repartiiniento en los trabajos, casas y minas.

El Limense III destinó unos escritos para facilitar la instrucción y la adminir

tración de los sacramentos. Se aprobaron dos cartillas: "La exhortación breve para
los indios que están muy al cabo, para que el sacerdote o algrin otro les ayude a bien
morir", y la '?lática breve en que se contiene la suma de lo que ha de saber el que
se hace cristiano". Ambos en castellano y en lengua quechua y aymara. Por último
se aprobó igualmente el "Sumario de los privilegios concedidos a los indios", y una
"Introducción" de las ceremonias y ritos que deben usarse con los indios 83.

Las representaciones teatrales y edificantes representaron otro capítulo impor-

tante de los subsidios catequísticos y uno de los más originales. Se desarrollaron mu-
chísimo en Nueva España, con el fin exclusivo de la edificación de los indios.

"Las obras teatrales misioneras mis antiguas de que tenemos noticia, de técnica
elemental y rudimenaria, son los dülogos, en ruhuatl, entre la Virge María y el
Arcangel Gobriel, y el luicio Final, en h misma lengua, compuestos hacia 1535,
respectivamente por los franciscanos Íray Luis de Fuensalida y Fr6y Andrés
de Olmos. (...) estas representaciones ercénicqs estaban íntimonente ligadas a
las pnicticas de culto y mantenían un canicter notablemente litúrgicl" 84 .

Un rol importante fue dado también a la liturgia y a su solemnidad. En Nueva

Granada

4S
 "siguiendo la misma línea pedagógica, cuidaron los misioneros de impresionar
el aima indio con la fastuosidul lirurgicri, tan espléndida..., con un tanto de
teatralismo. Dentro de las posibilidades económicas el templo había de ser
grandioso, de anchas capacidades, ...; el culto armonizado con músicas vuriadas
a gasto del pueblo, 'oficios divinos con notable aparato'(...) Si es verdad que no
todas las doctrinas podrtlan hacer un inventario tan deslumbrante, st' en todas se
tendía a enseñar al indio la grandeza de su catolicismo por medio de la pedago-
gía linirgíct" 85 .

Las paraliturgias se proponían suplir el desajuste de las celebraciones litúrgicas

cristianas con el ritmo agrícola indígena y el ciclo anual de sus festividades religiosas.
La creación de estas paraliturgias, en la intención del misionero, tenían que sustituir
las celebraciones tradicionales.

46
 LA CATEQUESIS EN LA PRACTICA

LOS PRIMEROS CONTACTOS Y LA PRIMERA PREDICACION

La diferencia de idiomas fue la primera dificultad que el misionero tuvo que

superar en su comunicación del mensaje al indígena, y esto le obligó a una cierta crea-
tividad para franquear el obstáculo.

En los medios visibles y concretos, utilizados en los primeros años, como los
signos y los catecismos en imágenes, resalta con más simplicidad y claridad 1o que
será el argumento fundamental y principal de los misioneros para llevar a los indi
genas a la conversión: la necesidad de salvarse de las penas infernales que Dios había
reservado a sus enemigos. Los misioneros preocupados, sobremanera, de la urgencia
de remediar a la perdición de aquellas gentes, intentaron t¡ansmitir el mensaje de la
manera más comprensible y convincente. Su predicación y exposición fue siempre
extremamente simple y tendieite a lo esencial.

La existencia del infiemo y del cielo parecieron ser los argumentos principales
y más contundentes para empujar al indígena hacia la conversión, que le hubiera ase-
gurado la salvación. Muñoz Camargo nos habla de una predicación por simples signos
que consistía en explicar la existencia del infierno, indicando la tierra, el fuego, unos
sapos, unas culebras, y del cielo, levantando los ojos hacia lo alto. Luego los misione-
ros hablaban del único Dios. Pero los indios permanecían sin entender nada 86.

[,os misioneros se proponían soücitar una respuesta positiva a la propuesta de

la salvación. I¡ alternativa a la aceptación era la perdición eterna, compartiendo así,
la suerte de los antepasados que murieron sin conocer al verdadero Dios. I¿s descrip-
ciones de ultratumba aparecerán con una fuerza grafica particular en los catecismos
ilustrados y en los cartelones catequísticos. Cabe recordar que Pedro de Gante preparó
un verdadero catecismo en imágenes en donde se proponía explicar la señal de la cruz,
el Padre Nuestro, el Ave, el Credo y otras oraciones, los misterios de la trinidad,

47
los mandamientos de Dios y de la lglesia, los sacramentos y
las obras de misericordia.
Como conclusión de las explicacionés se planteaba alndígínal. n...rJ,luo de
escoger
o renunciar a la salvación.

El catecismo de fray Luis Caldera además de presentar los temas de catecismo

mencionados precedentemente, tenía unas ilustraciones del cielo, clel infierno y del
purgatorio 87.

Ricard en su "conquéte spirituelle du Mexique" nos presenta un ejemplo inte-

resante del contenido de unos ca¡teioones catequísticos. Presenta los dos cartelones
de fray Gonzalo de Lucero que describen la vocación del hombre al cielo v la cele-
ridad del demonio con la que empuja a las almas hacia la perdición eterna.

El primero represenraba la gloria de Dios y las penas del infierno. En ambas

partes, es decir tanto entre los beatos como entre los condenados. representaba a al-
gunos indígenas, segrin si habían aceptado o rechazado la religión cristiana. En el se-
gundo estaba representada la vida como un gran río y una laguna. En ellos navegaban
dos canoas. En la una iban indios e inüas que por medio dela oración (el rosaiio en
sus manos), de la mortificación y penitencia (algunos se aplicaban la disciplina) se
dirigían hacia la gloria acompañados por unos ángeles que los defendían de los ata-
ques de los demonios. La segunda canoa, en cambio, esiaba llena de indios e indias
en estado de borrachera, intentos deviolentas peleas y en actitudes relajadas que no
se cunban de los ángeles y de los rosarios que éstos les ofrecían. unos demonios di-
rigían apurados la canoa hacia el infiemo. A la explicación de estos dos cuadros se-
guía un sermón sobre el mismo tema y luego, se les exponían los diez mandamientos
que tenían que cumplir pua alcanzar el gozo del paraíso y evitar las torturas inferna-
les. Se insistía, además, en forma particular sobre la omnipresencia de Dios para evitar
una observancia de los mandamientos condicionada únicamente al control externo.

Habían sido puestas en música las oraciones principales, los diez mandamientos
y Pedro de Gante compuso también una doctrina en versos acerca de la encarnación
de Dios, para salvar al mundo y cómo éste había nacido de la Virgen y.t¡u s7bis.

Tomando familiaridad con los idiomas nativos los misioneros pudieron predicar
sin libros. A los indígenas que se acercaban en los días domingo a las instrucciones
de los misioneros franciscanos (los doce) se les proponía este esquema: Dios uno, to-
dopoderoso, eterno, creador de todas las cosas, omnisciente, sumamente bueno y pro-
vidente. También era materia de la enseñanza misional el conocimiento de la Virgen,
considerada por los indígenas en un primer momento como una diosa, la inmortalidad
del alma y la doctrina sobre los demonios, identiñcados con los ídolos.

Según los testimonios de Motolinía resulta que la enseñanza prebautismal de

los doce franciscanos de México consistía en enseñar ante todo las óraciones, como
relata acerca de la entrada y evangelización en el pueblo de Tepopolco. cuenta cómo
muchos ya sabían persignarse y rczar el Padre Nuestro después de unas dos o tres
horas de predicación. Sólo al día siguiente enseñaron "lo que convenía a gente que

48
ninguna cosa sabía ni había oído de Dios". Finalmente reunían a los jeles y princi-
pelJs y les explicaban cómo el Dios del cielo era verdadero señor, creador de cielo y
tierra y quién era el demonio, adoradc por ellos y como éste los tenía engañados. Tal
predicación provor:ó que los indios delante cle los misioneros quemaran a los ídolos 88.

Más kerigmática la predicación de los domingos, según lo que resulta de la ins-

trucción dada por el provincial Domingo de Betanzos a los frailes que trabajaban con
los indios. Tenían quc anunciar

"como ltabía un sr¡l,t Dk¡s, hacedor de todo Io criado, paro que olvidasen las
imagenes de la gcntilidwl y reliquias de su itlolatría, y que este Dios era uno v
trino en personas, y la segurula, que lue el hijo, había dado la vida en cruz por
los hombres .y que los que de su evangelio se aproveclrubon gozaríon bietrcs
etentos, ), los quc ru.¡ kt abracen, serían atormentados para sienlpre en el in-
lierno'89 .

Siempre en México, los agustinos, en cambio, impartían la instrucción prebau-

tismal durante la nrisa. Después del evangelio un predicador explicaba las cerenlonias
que los indios veían, haciendo resaltar la índole incruenta del sacrificio cristiano, en
el que Dios mismo se inmolaba sobre el altar y no exigía como los ídolos, la vida y
el corazón de los hombres. A esto seguía una breve clase de catecismo que vertía so-
bre la enseñanza d,e las oraciones. del credo. de los mandamientos de Dios y de la
Iglesia y de los sacramentos 90.

Los jesuitas, en la Florida, al igual que los franciscanos, comenzaban afi¡mando

el principio de la unidad de Dios, luego explicaban cómo el hombre fuera constituido
por dos elementos: el cuerpo y el alma y hablaban de la inmortalidad de ésta. Con-
cluían diciendo que Dios premiase a los cristianos y castigase a los infieles y llegaban
a la necesidad de recibir el bautismo para salvarse.

Sucesivamente las Doctrinas se fueron sistematizando más hasta llegar a ser

modelos de predicación insustituibles. No sólo eran unos manuales para la exposi
ción sistemática del cristianismo, sino que incluían también exhortaciones para mover
al indígena al respeto y a la práctica del cristianismo. Es interesante cuanto observa
Borges. [¿s doctrinas presentan generalmente una forma marcadamente positiva de
exposición y en ellas se evitó toda refutación de tipo apologético de la idolatría y
demás creencias indígenas. Como resulta de los ejemplos de la primera predicación
expuestos anteriormente, aunque en forma muy esquemática el tono apologético es
del todo ausente y, si hubo refutaciones, tomaron pie únicamente de la explicación
de la doctrina acerca de Dios, pero nunca fueron el núcleo central de la exposición
misionera 91 . Los misioneros concibieron la demostración del cristianismo como una
sencilla exposición de las enseñanzas cristianas, y acudían a argumentos de carácter
explicativo, más que demostrar apologéticamente lo absurdo de las creencias tradicio-
nales. De esto resultó que una de las principales características de las doctrinas fuera
la afi¡mación 92.

49
 La tendencia a presentar explicaciones más que refutaciones la encontramos
también en las contestaciones, por parte del misionero, acerca de aquellas costumbres
y tradiciones que estuviesen relacionadas, aunque sólo mínimamente, con el hecho
religioso pagano. Esta posición fue consecuencia de la conciencia que el misionero
tenía acerca del objeto de su predicación, pues pensaba que lo que anunciaba, era
una cosÍt totalmente nueva y que, además, traía consigo una ruptura absoluta y total
con todo lo anterior: sin esta ruptura no habría salvación. Por eso el mjsionero no
se esforzó en demostrar los absurdos y errores que encontraba, sino que tendía a cor-
tar todos los puentes con las antiguas tradiciones. Fue a raíz de este principio que
el misionero se obstinó en destruir también aquellas costumbres que tenían apenas
un carácter religioso 93.

Otra característica principal de estas doctrinas fue su carácter eminentemente

soteriológico.

Examinadas atentamente las doctrinas (y a base de ellas podemos afirmar tam-

bién que la predicación de los misioneros) convergen todas en una únicaidea: erane-
cesario creer las verdades del cristianismo y se imponía llevar a la práctica sus pre-
ceptos p:ua poderse salvar 94.

El senümiento de la urgencia perentoria de salvación, del horror por el hecho de

que muchas almas no pudieran aprovecharse de ella, propio de los ambientes cris-
tianos católicos de ese entonces, dio una dinámica particular a las misiones de aquel
siglo y marcó profundamente la misma enseñanza de la doctrina.

RAZONES PARA CREER

Los misioneros para conseguir la finalidad de su obra misionera (la conversión

de los infieles y paganos) usaban dos tipos de argumentos; los unos para demostrar
el cristianismo co¡no la única religión verdadera, los otros para ildicar la necesidad
95.
En que se encontraban los indios dJcreer y practicar el cristianismo

El tercer catecismo de üma, por ejemplo enumera siete rzzones por las que el
cristianismo era digno de ser creído.

'Era la doctrinu revelada por Dios quien no puede engañar; era el sistema reli'
gioso adoptado pol todos los cristianos, lo habíun enseñado los santos, los pro-
letas, los apóstoles, todos inspírados por Dios; por ella habn muerto millares
de mtirtires: el misionero estaba dispuesto a morír por ella; con esta doctrina
obrarcn milugros los Santos, eru seghida por reyes, señores, sabios; en urut ptt'
labro por todo el mundo'96.

Otro argumento a favor de la veracidad de la religión cristiana fueron los peli

gros, molesüi y privaciones que los misioneros enfrentaron para venir a las Indias
97
i aninciar to que Oios había revelado. Ese mismo Dios los había protegido -

50
 Lo que anunciaban no era invención suya, sino que el nris¡no Dios se los había
dado y ofrecían como garantía de ello la Biblia. Y para que los indígenas pudieran
cerciorarse personalmente de la veracidad de lo que decran, Zumárraga, en México,
propusr) traducir la Biblia al idioma nativo, y en particular los Evangelios y las cartas
de S. Pablo.

Borges hace notar que la misma traducción de la Biblia no habría solucionado

el problema de la veracidad del cristianismo a causa de su revelación divina, pero no
fue un problema, éste, que los misioneros afrontaron ni que plantearon losindígelas.
puesto que éstos, en un cierto sentido, fueron compelidos a la conversión por una se-
rie de circunstancias del todo ajenas al mismo contenido de la predicación 98.

Zumárraga, como también hará el catecismo tercero de Lima, invocó los argu-
mentos de autoridad, hablando de la aceptación de la fe por parte de los apóstoles
y su predicación, la vida y obras de los santos cuyas biografías eran leídas a los indí-
genas. Los mismos españoles no consideraban una estupidez creer el cristianisnro, rnás
bien, aun teniendo mejor entendimiento que los indios, lo creían y estaban contentos
de ello.

Como colofón de este argumento, el tercer catecismo de Lima profiere este

juicio:

"Todo el mundo conoce y sigue esta doctrina de Dios"- Lo cual en sentirlo ne-
gativo, equivaltb a este otro que se lee también en el catecismo: "el indio que no
aprende la ley de Dios es como bestia que no quiere más que comer y beber,
no tiene o tro gusto síno en pcrcer hierba " 99 .

El Concilio Limense primero, antes de proceder a la expoúción de las verdades

de fe a creerse, consideró necesario que los misioneros aclararan a los indios la difi-
cultad de comprender el misterio cristiano.

"Mucha cosas de las que se les diran no las podrán entender, porque son cosas
que exceden nuestro entendimiento; que las creen porque son verdad, que Dios
las dijo por su boca, y nos las deió escriptas ,n *t ¡¡6rot' lo0 .

Una vez demostrada, con este proceder, la verdad del cristianismo y su general
aceptación, los misioneros concluían que los indios "tenían obligación de prestarles
asentimiento intelectual y de llevar sus preceptos a la práctica. En una palabra: tenían
obligación de hacerse cristianos' 101.

¿Por cuáles razones?

Los dominicos demostraban la necesidad de la conversión de los indígenas res-

paldándose en el Íugumento de S. Agustín de que todos los hornbres fueron creados
para conocer a Dios¡que cl Dios cristiano, naturalmente, era el único Dios verda-
dero 102.

5t
 Pero el argumento más esgrirnido y presentacio con m¿is
riqueza de detalles fue
ia necesidad de salvarsc de las penas del infierno, con las qu- ,..irn castigados los in-
fieles y los nlalos cristianos, y de conseguir el goce perpetuo que Dios reseryaba a sus
anrigos. [-a descripci(rn de las penas del infierno, de la ultratunlba. del paraíso, fue el
argumento (lue. por cierto, irr¡¡r¡gsion(l nrayormente a los indígenas. Los jesuitas rc-
cunra¡r abundantentente en casi todas las predicaciones a este máximo arqumento
pala alejar a los indios de la idolatrn 103.

Motolinía relata córno los indígenas "tonlaron tanto espanto y temor" al es-
cuchar la prirnera explicación de las verdades de ultraturnba hecha por ios padres
franciscanos. Para otros indígenas. corno para los indios del l{eino de Le,jn, en cambiu-,
el argumentc' más convincente era la descripción del paraís<-r conto un lugar en donde
abundaban el rnaú y todr clase de cornicla 104.

Segin tsorgcs h fuerza especial. que entrar-raha esta razón (la necesida{ de evitar
las penas del rnfierno v c<useguir el cielo) hay que colocarla en el carácter tímido del
inc!io. Las descripciones detalladas y de ccrlores nlriv vivos de los lugares infernales,
de las penas que esperaban a los pecadores y de los <iernonios por ur-l lido, las visiones
serenas y beatiiicas del cielo. por otro, en donde caci¡ uno pttseeria rrn Ierl¡oso pa-
lacio para gozar con sus antigos v permanecería, después cle ia resurrección de la car-
ne, siernpre herntoso. jo'ren y alegre. tocaron ¡rarticularrnente aquella sensibilidadl
aprovechando ese aspecto de tinridez propio rJel tetnperamento ¡ni¡o 105, consiguie-'
ron numerosas conversiones.

[a irnportancia de este argu¡nentr) nc deriva ¡anto del núnrero de veces que el

misionero acude a é1, cuanto dci hecho que, en la necesidad de aceptar el cristianismo
para salvarse, conflura toda la sistematización de las enseñanzas cristianas.

Esta necesidad aparece como conclusión de un largo raciocinio que a veces

constituye la especie de introducción de que van precedidas algunas de las doctrinas,
a veces no se llega a ella sino después de haber demostrad<; previamente la verdad de
las enseñanzas del cristianismo. En este último caso, la n...sidud de acatar y practicar
la religión cristiana estaba consolidada por toda Ia argumentación esgrimida a lo lar-
go de la exposición. En el p-rimero, se concentraba asentando la necesidad y luego de-
mostraban sus fundamen tos I 06 .

concluyendo se puede decir que cada misionero o cada Doctrina partía de di-
versos principios y los organizaba de una manera distinta. pero llegaba a una conclu-
sión única: la necesidad del cristianismo para salvarse. Adimás la-preocupación y la
obligación moral de "salvar a las alrnas' llevaron a los misioneror . uiilir.r ¡ugumentos
no propiamente teóricos en el convencimiento de los indígenas. De hecho, sin ningún
problema, insistían sobre la asistencia obligatoria a la doctrina, la frecuencia contróla-
da a la iglesia y a las celebraciones ritúrgicas, y sobre el abandono de toda religio-
sidad tradicional bajo la amenaza y la práctica de castigos y puniciones .orporái",
puesto que los misioneros consideraban al indígena ncapaz de comprende, il ualor
moral de la excomunión, o de casiigos correspondientes. por otra parte a los indios

52
 en estruc-
les era imposible eludir la predicación.dado que se encontraban encuadrados
finaliiades, tenían también la de asegurar la instrucción religiosa
,rrror, qu., entre sus
de! nativo 107.

CONTENIDOS DE LA CATEQUESIS

A continuación expondré sintéticamente el contenidt: de algunos de los cate'

cismos utilizados en el siglo XVI por l<-rs misioneros. Algulttis dc eilos son anteriorc's
a los catecismos definitivos y oficiales de los Concilios Linlense v lvlexicarto tercer()s.
Este párraf<-r tendrá una doble división:en una presentaré los catecisntos qtle sc usar()n
en México. en la otra los catecismos qtre estuvieron en las nlanos de los nlisioneros de
la arquidiócesis de Lima y sus sufraganeas.

Catecismos mexicanos

l_á DOCTRINA de PEDRO DE COli.DOllA Ol'. y de los dorninicos de Nueva

predica-
España, al comienzo fue una doctrina eserrcial¡nente utlizada en la primera
ción. Comienza de un lrecho evidente para los indígenas: la llegada dc los Iuisioneros
que anuncian algo nuevc.. Esta novedad tenía que ser reallrente Ittuv grande si sus
anuncradores arriesgaron tanto para extender su co.nocimiento. La rtoveclad era que
Dios había creado dos lugares en la otra vida:uno, el cielo. que contprendía todos los
bienes, y otro, el infiernt¡, en que se hallaban todos los males. Al prinlero ibarr los que
creían y practicaban el cristianismo, mientras que los que permanecían al rnargen de
él se cor,clenaban, corno había sucedido a los antepasados de los indios. Si querían
gozar del cielo tenran que acatar el cristianismo, creyendo la doctrina que los trrisio'
neros proponían 108.

Luego hablaba de la existencia cie Dios todopodercrso, pelfectísimo y nluy tiis'

tinto de iós ídolos paganos, impotentes y mezquinos. Este Dios en su infinita bondad
no acepta ofrendas cruentas y se enoja si se le cfrecen víctimas ltumanas' Es sapien'
tís!mo, omnisciente y omnipresente; a él no se le escapa nada. ni los pensamientos
y
más recóndltos. En el juicio final rnanifestará todas las acciones escondidas. buenas
malas. No se peca únicanrente cuando alguien puede ver. sino que se puede pecar

hasta en el pensamiento mismo. El autor insiste particularmente sobre ei pecado^de

I09.
intención, habiendo tal vez encontrado eu los indiás una tendencia al lormalis¡no

Segurala exposición de los artículos de la fe, los mandamientos, sacramentos,

obras de misericordia, se¡al de la cruz, un sermón para después de bautizados, un
110'
breve historial desde el principio del mundo hasta su fin y la bendición Ce la mesa

Se publicó en 1544 ^on la cclaboración del obispo Zumárf^}ay del provincial

Betanzos y esta doctrina fue llarnada por los obispos "doctrina larga", considerándoia
apta para una formación más profunda. Ese mismo año fue .traducida en nahuatl.

53
 La DOCTRINA de FR. GONZALO LUCERO quiere enseñar a los indios las
verdades del cristianismo, con mucha simplicidad y lentitud.

Primeramente intenta probar a los indígenas lo absurdo que es adorar al sol. la

luna ylas demás estrellas y, para esto. les da un breve curso de cosmografía. Sirvién-
dose de una esfera les dernuestra que los astros obedecen a las órdenes de Dios. Luego
habla de la existencia del mismo Dios, primcr motor, creador y autor de leyes que
habra que respetar para recibir la recompensa y cuya infracción entrañaba castigos
muy severos. Además explicaba la inmortalidad del alma y la existencia del paraíso,
del infierno y la redención 111.

La DOCTRINA de Fr. ALONSO DE MOLINIA (1546) contiene los puntos prin-

cipales de la enseñanza rcligiosa de los franciscanos.

La primera parte comprende las oraciones y las verdades esenciales y constituía

la materia del examen para la admisión a los sacramentos.

El catecúmeno tenía que saber: la serial de la cruz, Credo. Padre Nuestro, Ave
María, Salve Reina, los catorce artículos de la fe 112.. ¡or mandamientos de Dios y de
la iglesia, los sacramentos, el pecado venial y mortal, los siete pecados capitales y la
confesión general.

La segunda parte comprende verdades conrplementarias, cuyo conocimiento no

se creía indispensable para todos: virtudes teologales, las catorce obras de misericor-
dia, los dones del Espíritu Santo, los sentidos corporales, las potencias del alma, los
enemigos del alma. las bienaventuranzas, las dotes del cuerpo glorificado y los debe-
res de los padrinos 113.

Este texto no es original porque se basa sobre textos de la península, sobre todo
de la diócesis de Granada. Según Lopetegui-Zubillaga su contenido recuerda la doc-
trina pueril de Raimundo Lull y presenta el plan del catecismo preparado para los
moros de Granada por el fraile jerónimo, Pedro de Alcalá.

Hacia la mitad del siglo XVI fue creciendo la necesidad de la uniformidad en

la enseñanza de la doctrina y en particular modo las cartillas que ya circulaban nu-
merosas, creando una cierta confusión. El Concilio Mexicano I ordenó entonces que
se redactaran dos doctrinas, una, "breve", con las verdades fundamentales que todos
tenían que saber, creer y practicar para su salvación, sin ninguna explicación. Tenían
que comprender los artículos de la fe, los mandamientos de Dios y de la lglesia, los
sacramentos, los siete pecados capitales, las obras de misericordia espirituales y cor-
porales, la confesión general, las virtudes teologales y cardinales, los dones del Espí-
ritu Santo. Además tenían que saber las oraciones del Padre Nuestro, Ave María,
Credo y Salve Reina.

Ia segunda doctrina daba una exposición sustancial de los artículos de la fe, de

los manümientos y pecados mortales y la explicación del Padre nuestro 114-

54
 El CATECISMO del CONCILIO MEXICANO TERCERO tiene este contenido,
como resultado del resumen de la doctrina cristiana que cada uno de los curas secula-
res y regulares tenía que conservar: la oración dominical, Ia salutación angelical, el
símbolo de los Apóstoles, la Salve Reina, los diez mandamientos de la ley de Dios, los
cinco de la lglesia, los siete sacramentos de la fe y los siete vicios capitales 115.

A la base de la elaboración del catecismo del Mexicano tercero, hubo la redac-

ción del catecismo de Pio V (el catecismo tridentino) y también del tercer catecismo
de Lima, publicado en 1584. Su inspiración se encuentra en la explicación de los do-
ce artículos de fe, los diez mandamientos, los siete sacramentos y la explicación de
la oración dominical. Probablemente se hicieron adaptaciones según las necesidades
del lugar y del momento, aunque no deben haber sido adaptaciones de cierta consis-
tencia.

Los catecismos en el Peru

En el Peru hasta 1545, fecha de la publicación de las Instrucciones de Jerónimo
de Loaysa, arzobispo de Lima, cada misionero había adoptado y usado las cartillas
catequísticas que creía más convenientes. L¿s Instn¡cciones se pueden considerar un
primer intento catequético para llegar a cierta uniformidad y así evitar los malenten-
didos y confusiones que daban pie a los indios para pensar que la religión cristiana
fuera múltiple y variable.

La doctrina de estas Instrucciones parte de un hecho cotidiano en la vida de

los indios: la existencia de los ídolos y de su culto. Se procuraba engendrar en ellos
una disposición preliminar hacia la adhesión al cristianismo, demostrándoles que los
ídolos eran simples piedras y que los objetos del culto, creaturas de Dios. Dios a raíz
de su idolatría estaba enojado, peró, a pesar de esto, envió a los misioneros para que
los libraran del enor. Dios no dio cumplimiento a su ira gracias a las oraciones de los
cristianos. Frente a esta divergencia y oposición entre la bondad de Dios y la idola-
tría de los indios, los nativos tenían que ser agradecidos a Dios. Además, esta bondad
se manifestó en la creación y en el haber enviado a Jesucristo, el hijo de Dios que
enseñó a todos los cristianos el camino al cielo y que con su muerte y resurrección
lo abrió para todos. Los indios, concluyendo, para agradar a Dios tenían que obede-
cer a los preceptos de Dios y evitar de ofenderle 116.

El CONCILIO LIMENSE I en la cuarta constitución expone lo que hay que

explicar a los indios en el período de preparación al bautismo, reproponiendo prác-
ticamente las Instrucciones de Loaysa. Había que hacer entender a los indios el error
en que habían vivido, adorando el sol y las demás criáturas de Dios y moverlos al
arrepentimiento de este pecado. Luego se les habría explicado que hay un señor y crea-
dor de todas las cosas y que lo que les anuncian los misioneros, aunque fuera de di-
fícil comprensión, es verdad,por venir de Dios que no puede mentir; seguía la expl!
cación de los diez mandamientos y de la obligación de guardarlos, del bautismo que
hace hijos de Dos y

55
 "sabiendo el Pater Noster, Avemaría, credo y mandamientos... podrales
bauti-
zar el primer domingo o tiesta, pasados los treinta ttías. y no lis penntion que
el día-que se bautizaren ni otro awes hagan excesos ni en comkla ni cn bibi-
¿o "rr7.
El contenido de la catequesis, que podemos considerar como una doctrina ..lar-
ga" aparece en las constituciones 38 y 39. Se presenta la diferencia entre honrbres y
'
animales; los unos tienen alma, los otrc¡s no;la diferencia entre los hombres: los unos,
hijos de Dios, marcados por el bautismo, después ¡le la muerte irán al cielo, icrs otros,
enemigos de Dos, no son bautizados y no guardan los mandamientos y después
de la
muerte irán al infierno.

"Y decirles han cómo todos sus antepasarlos y señores, porque no cottocrcron
a Dios ni le arioraron, sino al sol y a ias piedras y a las demas criaruras, csran
ahora en aquel lugar con gran pena" 118.

Luego tenían que presentar a Dios uno y trino, cieador de los ángeles (algunos
entre ellos se rebelaror, a Dios y fueron aiejados, en el infierno). del mundo y ie los
hombres, el paraíso terrenal, la tentación y ra caída, el pecarto original, poi el cual
quedaron cerradas las puertas del cielo, Dios amaba al mundo y mandó-a su hiio:
la encarnación, vida y muerte de Jesús en la cruz (necesaria pará nuestra salvación)
la ida de los rnferos y la liberación de los buenos, ru ,.rurr...ión y ascensión al cielo.

"Y deionos abierta la puerta, para que todos los cristianos que hicieren lo que
Ies dejo mandando, cuando muriesen, vayan süs almas al ,¡r¡o. ll9 -

Para lograr el cielo hay que observar los mandarnientos, adorar a Dios sobre
todas las cosas:v no la una y las otras creaturas; practicar las obras de misericordia y
recibir los sacramentos.

El CONCILIO LIMENSE segundo repite sustancialmente los contenidos del

catecismo del concilio anterior. El art. 30 precisa el contenido de la doctrina para los
que tenían que ser bautizados en peligro de muerte.

"Lo necesario es que crea en Dios, padre, hijo y espíriru santo, que es el cria-
cosas y da gloria a los buenos y pena eterna a los malos.
dor de todas las
Yten que Jewspo (sic ) es hiio de Dios y redimió los hombres por su muerte y pa-
sión; demis desto, que todo lo que la glesia católica de los cpianos (sic) tiene
y cree, es vetdad; (...)que el alma del hombre nuncd muere ni se acaba:lacual
se limpia de todos los pecados y se salva mediante el bautismo y pora recivir el
baptismo es menester: lo primero, creer firmemente Io que estadicho; lo segun-
do, tener anepentimiento y dolor de todos las culpas cometidas, especialmente
la ydolatría y de los demas pecados; lo tercero, determinar de corazón de no ha-
cer tales puados ni otros de ay en adelante sino gttudar los mardonientos de
Dios y de la yglesia; el que estuviere desta suerte dispuesto, debe ser baptizulo
quando peligre de muerrc' l2o -

56
 El TERCER CATECISMO DE LIMA (1583) es la priinera obra que fue editada
e inrpresa en el conlinente americano.

En el capítulo IV del Concilio Limense tercero se trazó el esquema de las dos

doctrinas, una "larga" y la otra "bt'eve", esencial, para los casos de necesidad o de
escaso entendimiento.

La doctrina "larga" propone el contenido del Catecismo de Pio V, pero de una

manera simpiificada y adaptada a la situaciórr. El Concilio considera ''sustancia de la
religión cristiana": los principales misterios de la fe, que se encuentran en el símbolo
(los doce artículos del Catecismo de Pio V); los mandamientos del Cecálogo, que to-
dos han <ie guardar y los sacramentos, que de necesidad cada cual ha de recibir; y fi-
nalmente en lo que hemos de esperar y pedir a Dios, que se enseña en la oración del
Padre Nuestro" 121.

El catecismo propone ante todo un capítulo introductorio sobre el vaior y las

partes de la doctrina cristiana ("De la doctrina cristiana y de sus partes"), en que se
habla de la necesidad de conocer la dcctrina para salvarse y luego explica las cuatro
partes de la doctrina: Credo, Padre n\uestro, diez manciamientos, siete sacr¿mentos.
La división del catecismo ha sido hecha según las tres viltudes teologales, la fe que
serlala lo que debemos creer, la esperanza que enseña lo que tenemos que esperar y
la caridad que indica lo que tenemos que amar y desear. El Credo declara lo que es
de creer, el Padre Nuestro enseña lo que es de esperar, los mandamientos ayudan la
práctica de la caridad y los sacramentos corroboran la conducta del hombre con la
gracia de Dios. Sucesivamente se desarrollan los otros capítulos: la Declaración <ie la
señal de la cruz, Declaración del Credo, Decla¡ación de !¡ oración del Señor, Declara-
ción de los mandamientos, por fin la Declar¡ción de los sacramentos' Estos son pre'
sentados como un tesoro de la iglesia,

"con cu¡ta virrud lucramos la gracia divina, la rtivificamos, la aumentumos y la

recuperamos, en el coso de haberla perdido Por el pecado " 722 .

Normalmente cada argumento y cada tema termina con un ejemplo explicativo

que quiere estimular la perseverancia y aumentar la determinación de evitar las penas
del inñerno y lograr el paraíso. Para este fin, en los ejemplos sbundan los reiatos en
que se describen con plasticidad el infierno, las tentaciones súbdolas del demonio,
los castigos preparados para los pecadores y las intervenciones de Dios, de s,¡s ángeles
y de la Virgen para salvar el alma de quien corre peligro de perderla.

UNAS OBSERVACIONES

Borges observa que el tema central de todas las doctrinas y que ha sido desa-
rrollado con más prol'undidad es el tema de Dios. l¡ insistencia en el tratar ei tema de
Dios respondía, sin duda, ai hecho que los misioneros querían hacer resaltar la dife-
rencia entre la bondad del Dios de los cristianos y la voracidad sangrienta y cruel de

57
los ídolos, considerando ésto, el argumento más convincente para que los indígenas
llegaran a conocer al Dios verdadero y, de este modo, salir de su error atávico y funda-
mental: la idolatría.

Insisten también en otra contraposición: es decir, entre la bondad misericordio-

sa de Dios y la maldad y malicia de los indios mismos que persistían en la idolatría.
Presentan a Dios como un padre afectuoso que quiere evitar a toda costa el castigo
a los "hijos-enemigos" y por eso les brinda esta nueva posibilidad, ya que mandó a
los misioneros para que les predicaran. [¿ bondad de Dios los indígenas la pueden per-
cibir mejor en su misericordia, por la cual mandó a su hijo Jesucristo, para liberar a
las almas de las "gargantas infernales". Hablan de Jesús con la ternura y suavidad
típicas de las experiencias místicas de aquella época barroca. El argumento de la exis-
tencia de Dios y de su bondad para los misioneros del siglo XVI representaba el argu-
mento más convincente de la belleza v veracidad del mismo cristianismo.

"Para hacerles ver a los indios la belleza intema del cristianismo y atraerlos ha-
cia é1, los misioneros insistieron de una manera especial en el tema de Dios
Aún mas. Después de un examen detallado de las Doctrínas, hemos podido cons-
tatar que, a no ser cwndo se aborda el tema de la divinidad, los misioneros no
intentan explorar ninguna otra de los bellezas que pudieran haber encontrado
en la doctina del cristianismo" 123 .

De esto se desprende que la única afirmación dogmática, segun Borges, presente

en las Doctrinas es prácticamente la de la divinidad. Para los misioneros era suficiente
que el indígena se percatase de la belleza y bondad del Dios cristiano, para que cayera
en cuenta de la amabilidad de la nueva religión y sintiera la necesidad de acatarla, pi-
diendo el bautismo. Era lógico que "una vez que simpatizaban con el Dios de los cris-
tianos, simpatizarían también con todo el sistema doctrinal del cristianismg" r24.
Las otras verdades en estas doctrinas juegan más un papel en función de la presenta-
ción de la bondad y grandeza de Dios y ninguna de ellas fue profundizada de tal ma-
nera que manifestara, al mismo tiempo, sus "bondades" internas. Tampoco, según
Borges, las Doctrinas insisten sobre la belleza intema de la moral cristiana y la con-
secuente necesidad intrínseca de acatarla. El misionero pensaba que, una vez recono-
cida la superioridad y la bondad de este Dios, lógicamente el indígena se sintiera
atraído también, por las nornas morales propuestas por el cristianismo. Pero tene-
mos que constatar que los preceptos morales en el ambiente indígena aparecieron
más como necesidad extrinseca e impuesta, dado que su observancia, en primer lugar,
encerraba serias dificultades objetivas y en segundo lugar existían particulares sistemas
de control y de presión. Las dificultades nacían en un primer momento de la diversi-
dad cultural y, una vez cristianizado el ambiente del poder del atavismo, es decir,
de aquella tendencia de resolver determinados problemas existenciales, sociales y,
aun morales según los modelos tradicionales.

Es un hecho que en el aspecto moral se manifiesta particularmente claro el ca-

rácter antagónico del cristianismo respecto de las costumbres indígenas y Por lo mis'
mo es el aspecto que entraña más dificultades pÍra ser acatado. De hecho, las más de

58
las veces, la no aceptación del cristianismo por parte de los indios se dio a raíz de la
obligación de abandonar a sus mujeres o tener que renunciar a la vida torpe (según
el iuicio de los misioneros) a que estaban acostur,lbrados.

José de Recasens hace notar que la ausencia de un determinado sentimiento de

culpa de gentes que tenían una moral opuesta a Ia moral cristiana planteó al misionero
una de las problemáticas más ditíciles. Este se vio obligado, por lo tanto,

"a obrar primordialmente en la dirección de tener que crear un nuevo senti-

miento de culpa y que generalmente se ha visto limitada d clear una neurosis
de miedo, paro que el primítivo acepte no su salvación sino lo contrario, la no
condenación Juzgando como anffopólogo veo que en lugar de un Kerigma
operó ... una demonolog¡on 725 .

El juicio, tal vez, aparezca exagerado pero da una imagen bastante real de lo que
fue la orientación y las argumentaciones de la catequesis. De hecho se puede compren-
der mejor aquella insistencia martillante y traumatizante sobre el infierno, los castigos
eternos y los demonios que se proponía extirpar definitivamente elinflujo de todo lo
tradicional que, pudiera tener cualquier tipo de relación con la "idolatría". Añádase
la práctica de un control de tipo policial y se comprenderá que en definitiva el indi
gena se encontró compelido a asumir las nuevas formas religiosas y norrnas morales,
dado que una adhesión espontánea y determinada libremente encontraba, como he-
mos visto, ciertas dificultades. Con esto no queremos excluir la posibilidad que se die-
ran conversiones, fruto de una decisión personal, habiendo constatado el indio la
bondad y misericordia de Dios y la veracidad y belleza de la doctrina propuesta por los
misioneros.

INSTITUCIONES CATEQUISTICAS

En la precedente exposición algunas veces anotamos que los indígenas se encon-

traron encuadrados en ciertas estructuras que sin duda condicionaron sr¡ adhesión o
su rechazo del cristianismo. Ahora intentaremos dar una descripción de éstas, refi-
riéndonos únicamente al papel que jugaron en su calidad de instituciones, que pode-
mos definir, catequísticas. Presentaremos brevemente la institución de los mucha-
chos--catequistas, que acompañó desde el comienzo la evangelización de América y
nos detendremos por fin, sobre el problema de los castigos corporales, usados como
medio de presión para mantener al indígena en la práctica de la vida cristiana.

La encomienda es, sin duda, la primera estructura catequística que se estable-

ció en el continente latinoamericano, puesto que la enseñat:u;a dela doctrina cristia-
na fue una de sus principales finalidades. Solórzano Pereira en 1641, en su política
Indi¡na. decía acerca de la encomienda:

"(Es) un derecho concedido por merced reol a los beneméritos de las Indias
para percibir y cobrar para sí los tributos de los indios, que se les encomenda-

59
 ren por su vido, y la de un heredero, confonne a la ley de sucesit)tt con cargo
de cuiciar del bien de los inriíos en lo espiritual y tenporal; y de habitar y áe-
fender las provincias donde fueren encontendados, y de hacer cumplir todo
esto con luralnento porticu¡or" 126 .

De este modo quedaba descargada la conciencia de los monarcas de la respon-

sabilidad de la evangelización y conversión de los indígenas. cládales por la Santa Sede,
puesto que ia misma obtigación incumbía a los colclnos 127.

Los misioneros tenían la obligación de atender con prioridad a la enseñanza de

los indios próximos a los españoles, encomendados y de servicio, y sólo en un segun-
do momento pcidran dirigirse a los que no vivían bajo dicha influencia 128. También
los indios que los misioneros pacificaban con la predicación y el convencimiento, una
vez bautizados, eran incorporados por las encomiendas. Esta incorporación provocó
en los indígenas reacciones contrastantes: unos aceptaron la sumisión a esre srstema,
pero otros prefirieron alejarse, internándose en las cordilleras, cn las selvas y en los
desiertos. Los misioneros no los abandcnaron. sino que los siguieron y así se irre per-
iilando la solución de los poblados indígerras, doctrinas y reducciones.

El régimen espiritual de la encomienda fue a menudo recordadc y confirmado

por las cédulas reales y leyes de Indias a lo largo de todos los docicntos años de vida
de esta institución. Las encomiendas, de hecho, fueron abolidas por Felipe V con ley
del 12 de julio cie 1720, pero desaparecieron definitivantente sólo hacia finales del
siglo XVIII, dejando el puesto a la hacienda.

Ya la Cédula de 1503 imponía a cada "estanciero", en irts domingos y fiestas

la obligación de procurar que se enseñara la doctrina a los indios, pero ésta dio esca-
sos resultados porque estaba en manos de seglares españoles o indígenas (los ladinos).
Las leyes de Burgos en 1512 dispusieron que a los indios encomendados se les ense-
ñasen las oraciones y la doctrina todas las noches; en los días domingos y festivos
los indios tenían que acr¡dir a la iglesi¿ 129.

La cédula real de 1526, que autoriza nuevamente la repartición de encornien-

das, suprimida tres años antes. recordó que el lui principal de su institución era de que
los indios se apartaran de sus vicios y fueran instruidos en la religión cristiana. Aun
cuando las cédulas y las leyes se ocupan del número de los indios repartidos por caCa
encomi.enda, lo determinan en vista de la instrucción religiosa, en el sentido que ésta
pueda alcanzar a todos con suficiencia. Es cuanto afirman las nuevas leyes de Burgos,
en 1528. Por la misma razón (la evangelización del indio) en 1535 se prohibía que ios
encomenderos de Nueva España se ausontaran de su zona I 30.

En 1537 se establecía que todos los indios, residentes en la al<iea <ie la enco-
mienda. asistieran a la docirina todos los días, nrientras que los que vivían alejados
tenían que acudir a elia sólo los domingos y los días de fiesta.

I:s leyes se ocuparon también de quien tenía que impartir la enseñanza religiosa.

60
El Obispo de Santa Marta, Fr. Tomás de Ortiz. en 1530 estableció que ei doctrinero
fuera irijo de !a aristccracia, que con este fin, recibía una inst¡ucción especiai. En
caso que fuera un seglar español tenía que ser examinado acerca de la doctrina cris-
tiana y reunir determinadas cualidades. (Luego sobre todo en los concilios y sínodos,
se establecerd que el rioctrinero preferentenrente fuera un sacerdote.

El sustentamiento del doctrinero (sobre todo si sacerdote) corría a cargo del

encomendero y consistía en un agravio, que para éste resultaba poco económico y
que en lo que fueia posible, procuraba evit¿r 131.

De consecuencia muchos encomenderos evitaron la presencia de sacerdotes en

sus encomiendas, conñando la instrucción religiosa de los indígenas a un indio "la-
dino". Si este fue un sistema muy econórnico para el encomendero fue desastroso
en cuanto a la enseñanza religiosa. Los indíge:ras carecían de la más mínima noción
de cristianos según testimonian Remesal y Ximénez, hablando de Guatemala 132.

En el Peni la instrucción religiosa de los indios corría a cargo de unos seglares

españoles que eran alquilados por el encomendero por un período de dos o tres se-
manas. Tales doctrineros bautizaban a los niños recién nacidos, aun en contra de la
voluntad de los padres y enseñaban unas pocas oraciones en castellano. Su conducta
era poco recomendable hasta tal punto que un cronista, Calancha, consideraba un
bien que éstos permanecieran poco tiempo en cada encomienda. En su ausencia de-
jaban encargada la enseñanza religiosa a un ladino, naturalmente con los consecuen-
tes resultados negativos.anotados anteriormente 133.

Aunque no haya cédula o carta q¡¡e trate el tema de las encomiendas sin decla-
rar explesamente haber sido instituidas éstas con el fin primordial de instrui¡ a los
indios en el cristianismo, con el pasar de los años los misioneros y los obispos cayeron
en ia cuenta de sus graves deficiencias en lo referente a la evangelaación y también
en relacióri a la misma sobrevivencia de las comunidades indígenas.

Desde un comienzo de ia colonia, pero aún más en el segundo cuarto del si-
glo XVI,algunos obispos y misioneros se dieron cuenta que la encomienda no podía
ser el lugar preferencial de verdadera evangelizacirin por su misma estructura eminerr.
temente eccnórnica y por su sistema de encubierta esclavitud, tanto que permitía al-
canzar solamente una parte de la población indígena, puesto que muchos indios se
alejaban de su influjo. El obispo de Quito, Pedro de la Peña, en una ca¡ta al rey, con-
sideraba como causa primera de que todavía había indios sin bautizar, la presencia
y actuación de los encomenderos y los malos rratos que padecían los i¡dios.

PUEBLOS, DOCTRINAS Y REDUCCIONES

Bartolt¡mé de las Casas, ya en 1514, denunciaba la maldad de la encomienda y

proponía en su lugar el método pacífico de conquista de los indígenas por medio de
la predicación y del asentamiento de éstos en pueblos y reducciones. De este hecho

6l
se preocuparon, con el pasar del tiempo, no sólo misioneros y obispos clarividentes,
sino las mismas reuniones oficiales de lilglesia incipiente.

El Concilio Mexicano I, teniendo presente los graves inconvenientes de la evan-

gelización causados por vivir los indios derramados y apartados los unos de los otros,
detenninó que los indios fueran "congregados y reducidos en pueblos en lugares có-
modos y convenientes" 135. En su memorial, en preparación del Concilio Mexica-
no III (1585), Pedro de Feria proponía como medio para lograr una evangelización
más profunda reunir en un pueblo a "todos los que en el sitio y lugar se señalare cu-
pieren", y ordenaba que "los indios no vivan dispersos en la soledad, sino que se re-
duzcan a pueblos numerosos y vivan.n 1. ro.¡.¿u¿" 136.

l¿ finalidad de reducir a pueblos evidentemente era la de facilitar la enseñanza

elemental de la doctrina cristiana, ofreciendo así la posibilidad de reunir con más fre-
cuencia a la gente. Este sistema desde México se difundió por todo el continente suda-
mericano y en Paraguay alcanzará su máximo desarrollo y su mejor organización, en
las reducciones de losjesuitas.

En 1538, Jerónimo de Loaysa, entonces obispo de Cartagena, en base a la cé-

dula real del l3 de mayo organizaba las doctrinas con el fin de evitar que los indios
fueran vendidos como esclavos o fueran tratados como bestias 137. En esta dirección
se orientaron también las Ordenes mendicantes desarrollándose la política urbanís-
tica, tendiente a formar concentraciones indias en poblados situados en condiciones
favorables, para lograr una vida cívica más alta y religiosamente mejor. En éstos era
m¿ís fácil ocuparse de la enseñanza de la doctrina. Era conveniente que, según el pa-
recer del Concilio Limense I, estas concentraciones ocuparan los mismos lugares de
las cabeceras de la antigua administración inca y de los ayllu 138. ¡o mismo confirmó
el Concilio Limense II, hablando de la organización de las doctrinas y de las parro-
quias con el ñn de evangelizar mejor. El Limense III se ocupó de la organización mis-
mas de las misiones que se fundaba en las doctrinas, pueblos y reducciones. El cap. 4
trata de "Que los yndios sean ynstrydos en vivir políticamente".

l¿ vida cristiana enseñada por la fe evangélica presupone el "vivir políticamente"

y por lo tanto

que todos los curas y las demás personas, a quien toca el cargo de yndio, se ten-
gon por muy encargadas de poner particulor diligencia en que los indios, dexadas
sus costumbres btirbaras y de salvajes, se hagon a vivir con orden y costumbres
políticas... 139.

Lógicamente semejante deliberación presuponía que fuera necesario otganizar

los pueblos y las reducciones.

El primer sínodo de Tucumán encarece a los misioneros que se reduzcan a los

indios en poblados con iglesias decentes, y que las familias vivan unidas entre sí y con
los hijos 140.

62
 Como decíamos, las reducciones alcanzaron su apogeo y su mejor organización
por obra de los jesuitas desde 1576 (fundación de Julio) en los territorios de los gua-
raníes. Los jesuitas desde el comienzo de su misión americana usaron el método de
los pueblos, siguiendo en esto el ejemplo de los franciscanos.

"Por primera vez omplias zonas de misión tienen un contacto exclusivo con la
iglesia sin mediacíón de las armas hispánicas y sin la intromisión del comercio
y la explotación económica. El sueño de lus Casas se verifica en muchos puntos.
Estamos en el tercer período de lo misión, y ciertamente el más perfecto de
cuantos se habían ¿¿o" L4l .

Las reducciones querían ser "reductos cristianos" fácilmente evangelizables

que, evitando el contacto con la ciudad española, conservaban su autonomía. En ellas
el indio se encuadró en una nueva sociedad humana y cristiana, donde además de la
evangelización, los jesuitas se esforzaron por fomentar la prosperidad material de los
feligreses, la independencia administrativa y el aislamiento de la población blanco-
mestiza, conservando, en lo posible, los cargos y dignidades de los caciques. Con todo,
el verdadero gobierno estaba en sus manos, y ejercían un dominio patriarcal 142 .

Cuando los jesuitas fueron expulsados del campo de su trabajo, se denumbó to-
do el andamiaje, faltando el centralismo paternalista de los misioneros. A pesar de esto,
las Reducciones se pueden considerar uno de los mejores frutos de la labor misionera
en el siglo XVII y, al mismo tiempo, la máxima realización de la orientación indige-
nista de los misioneros de la segunda y tercera generación.

PERSONAL SUBSIDIARIO DE LA EVANGELIZACION

Desde los comienzos de la misión franciscana en México (1524) fue praxis mi-
sionera formar unos muchachos en lo referente a la doctrina y luego enviarlos a sus
tierras,

"para que allí díesen noticia de lo que habían aprendído de la ley de Dios, y
lo enseñasen a sus padres, puientes y vasallos, dando orden cómo se iuntasen
ciertos días para ser enseñados, como se hocía en los pueblos donde hsbta mo-
ngg¡g¡7" 143.

La presencia de estos catequistas entre su gente tenía un doble fin: impedir el

culto público de los ídolos y familiarizar a los oyentes con los más elementales prin-
cipios de la nueva fe.

Los franciscanos llevaron este sistema también a las misiones de Sudamérica y

se sirvieron en particular de los muchachos para enseñar la doctrina en los poblados.
Esto paso a formar parte de la teoría misionera y el carácter de suplencia de estos
muchachos-catequistas encuentra su afirmación en el Segundo Concilio Limense.

63
 los indios) ¡t enseñe la doctrina xpiana (sic)por su cl¿ra'
(o en fli
"... se le diga
y esto por la mañana antes que
ausencia pár algun mancebo bien instruido, sea
y " 144.
v(t)'dn a sus labores ocupacianes

Lcs catequistas suplían la presencia del misionero en los lugares menorcs, gene'
relmente visitados por éste una o dos veces al año. En cada uno de estos centros se
nombraban también alguaciles o fiscales, que tenían que vigiiar sobre la observancia
pública de la vida cristiana.

En 1545 Loal'sa, arzobispo de Lima, introduce la praxis de reunir en un pueblo

principal a grupos de muchachos para que, bien aleccionados, volvieran a los pueblos
como catequistas, pero la realidad lo obligó en un segttndo momento a buscar los doc-
trineros o catequistas entre los adultos del lugar 145.

A ¡nenudo la labor de los muchachos catequistas introducía la explicación de la

doctrina hecha por el misionero. Los muchachos repetían y hacíarr repetir Por los pre-
sentes una parte de la doctrina aprobada por el ordinario o por los concilios y sínodos.

COLEGIOS E INTERNADOS

Los misioneros constataron dos hechos: el influjo ejercido por el cacique en su

pueblo y el influjo ejercido por los hijos sobre sus padres, de modo que se asentaron
también dos principios misioneros: al pueblo por los caciques y a los caciques por los
hdos. De aquí la preocupación de los misioneros en dedicarse a la educación de los
hijos de los caciques y de los principales.

Loaysa en 1542 establecía que en el hospital limeño de los naturales funcionara

una casa de doctrina, a manera de escuela, "donde los hijos de los caciques e princi-
pales v cie los demás indios les doctrinen en las cosas de nuestra fe y enseñen a leer
y escribü" 146. Algunos de elios quedaban internos.

En México, desde 1536 funcronaba el colegio de Tlatelolco pÍua loshijosdein-

dios notables y fue el prototipo de los colegios de este género.

En estos colegios, además de la doctrina, se les enseñaba las "brtenas costum-

bres", "policía y lengua ..t1sll¿¡¿' 147.

Sin embargo los misioncros no descuidaron a la masa y el¡ cada pueblo, reunían
a los niños después de la misa para enseñarles el catecismo. Una persona mayor estaba
encargada de reunirlos y acompañarlos a la iglesia y luego a la casa.

El sistema de educación de los niños según esta modalidad y, también, la de los

internados (para los hijos de los nobles) no fue una novedad para los indios, por lo
menos. en lviéxico; de ñecho era traüción indígena que cierto número de muchachos
aztecas fuera criado así.

64
 Pero el sistema de internado tuvo sus inconvenientes. Ricard dice que, según
Sahagun, en los muchachos, puestos en un ambiente de inmobilidad física y bien
alimentados, pronto se despertaron los apetitos sensuales y se relajaron moralmen-
te tanto que fue necesario poner remedio enviando a los muchachos a dormif en
*u, c"sas 148.

El tema de los castigos fue a menudo y largamente discutido en los concilios y

sínodos. En varios de ellos se llamó la atención de los sacerdotes a ñn de que no cas-
tigaran muy duramente a los indígenas poco asiduos a la doctrina o culpables de algu-
ná falta en la vida cristiana. El problema que suscitaron los castigos corporales tenía
que ser serio y gfave si en varias ocasiones fue tema de discusión. Ni la Corona ni
lós sínodos trataron de eliminarlos (ni ventilaron esta perspectiva) pero prescribieron
que los castigos a imponerse fueran más suaves y en conformidad con la lista de pe-
nas que el obispo hubiera trazado pafa su diócesis respectiva. Se prohibía a los mi-
sioneros ejecutarlos personalmente, sino que tenía que ser el indio fiscal o corregidor
el que sancionaba a los culpables 149.

De la necesidad de los castigos corporales ninguno dudó, más bien se los consi'
deró necesarios y como la cosa más al alcance de la capacidad de entendimiento de los
indios. En el Art. ll7 de la parte referente a los indios del segundoConcilio de Lima
se lee:

"que sean los indios constreñidos con penas convincentes a guüdar los precep-
tos de la religión xpiarw (sic).. y que estas penqs no sean espirituales como
cenfltras, de las cuales se oprovechan poco lo indios, sino penos personales o
coporales, más qual pena y hasta que tanto se ha de executar cda delíto no
pertenece al cura determinarlo sino que el obispo odene en su diócesis lo que
deva hacerse... y señdlense penas para los que por negligencia dexan la misa o
doctina; yten para los que no traen sus hiios a baptizar; yten para los que dexan
de confesarse a w tiempo; yten püa los que consultan los hechiceros; yten
para los que docan la fe y adoran a los ídolos y gtacas y pora todo los demds
que usan supersticiones e ritos de infteles y son apóstatas de la fee o hacen con-
tra la ley fls [¡ssD r5o .

I¿ vida cristiana del indígena era orientada, sostenida y controlada por una se-
rie de medidas üsciplinarias que iban del azote a la asistencia coacta a horas suplemen-
tarias de catecismo, de la cárcel a servicios personales en la iglesia. En este sentido
le$slaron también los dos máximos concilios, el Mexicano y el Limense ter@ros, pe-
ro proponían que las penas fueran más suaves, aunque en el Conciüo de Lima se en-
cuentre la disposición de castigar con doce azotes cada ausencia de la clase de cate-
cismo 151.

Pedro de la Peña, obispo de Quito, en una relación afirmaba que era necesaria
cierta compulsión externa para que los indios acudiesen al horario establecido de
la doctrina y con esta finalidad se instituyó el oficio de "alcalde de doctrina" que
en el caso de necesidad aplicaba las penas 152. En Nueva Granada paraejercerlacor¡

65
veniente vigilancia se nombraron a los vigilantes, una especie de policía, que cuidaba
que en las aldeas todos cumpliesen con sus obligaciones 153.

Sin embargo existía el convencimiento que no era el rigor del castigo o las ame-
nazas el método más indicado para atraer a los indios a la fe, sino el amor. El misrno
concilio Limense II afirma esto diciendo que el evangelio es la ley del amor y no del
temor. Loaysa, ya en 1545, escribía en sus Instnrcciones que para predicar eÍanece-
sario "primeramente ... no hacer ... vexaciones... a los indios' y que la causa de la
justicia era el fundamento de la evangelización.

Los indios tenían que ser "persudidi y atrayidi por la verdad del Evangelio"
y "ninguno ser compelido para recibir nuestra sante fee cathólica" 154.

Los misioneros comprendieron que el fin y "el fundamento último de buen

trato del indio, el respeto de su libertad, la afirmación de su dignidad hunlana era
como el primer paso del 'pasaje'(pasaje-pascua) del paganismo al cristianismo. El
'signo' (semeion juania-n_o) del evangelio de Jesucristo debía comenzar en el nivel que
fuera comprensible... 155.

En la vida misionera del siglo XVI se dio un movimiento altemativo entre in-
tuiciones, actitudes y actuaciones acertadas misionoiógicamente y culturalmente, que
ponía en el centro de interés al indio como hombre y lo consideraban como tal, con
actuaciones y actitudes más etnoséntricas e integralisf¿5 (ss consideraban como fun-
damentales ciertos valores, hoy ya relativizados). Estos llevaban a considerar al indí-
gena como una fiera, una "bestia' que había que, por su mismo bien, amansar y do,
mesticar y, por lo tanto, no surgió ninguna duda acerca de los medios, a veces vio
lentos y represivos, que se utilizaron para conseguir el fin que había sido propuesto:
salvar el alma de los indígenas de la condenación eterna.

66
 fu0TAs

1 RICHARD KONETSKE: América Latina. La época colonial. Tomo II, Siglo XXI - Madrid -
1978, pg. 202.

2 Ibidem, pg.202.

3 ENRIQUE DUSSEL: La cristianitá modema di fronte all'alrro. en CONCILIUM 1011979.

Queriniana - Brescia 1979, pg.84.

4 RICFIARD KONETZKE: obra citada, pg. 30.

5 LAURETTE SEJOURNE: América Latina. Antiguas culturas precolombinas. Tomo I -

Siglo XXI - Medrid 1978 - pg. 101--102.

6 NATHAN WACHTEL: Los vencidos. l,os indios del Perú frente a la conouista española
(f530-1570) - Alianz¿; Madrid I 976, pg. 244.

7 PEDRO BORGES: Métodos misiondes en la cristianización de América, Depa¡tamento

de Misionología Española - Madrid, 1960, pg. 94.

8 Ibidem. pg. 97.

9 LOPETEGUI-Z,UBILLAGA: Historia de la lglesia en la América española. Tomo I, pg.32S.

l0 Ibidem, pp. 326-327.

11 lbidem, pg.325.

L2 lbidem, pg. 326. Los capítulos de los dominicos de las provincias de Chiapas y de Guete-
mala, en f558 y 1578, encomenda¡on a los "obreros de indios" de investigar sobre las
costumbres indígenas.

13 LAURETTE SEJOURNE: obra citada, pg. 8ó.

(,..) ninguna de las magníficas investigaciones del siglo XVI logró ver l¡ luz sino hasta fm¿-
les del siglo pasado.
Piénsese que el trabajo de Shagrin fue editado por primera vez en el siglo XIX por l¡ gran
oposición que tuvo de parte de la Corona y de los mismos franciscanos

14 ENRIQUE DUSSEL: Historia dc le iglesia en Améric¡ Latina, pg. 82.

15 (...) cs sintomático que en las Doctrin¡s nunca se recr¡¡ra a las creencias o práctices religio-
sas de los indígenas pa¡a demostrarles o explicarles mejor sus semejantes del cristi¡nismo.
El silencio se podría explicar porque tdes Doctrina¡ estaban destinadas a todos los misio-
neros y quizis no todos estuvieran suficientemente capacitedos para usuÉuctuar en grado
debido de las analogías, o porque podían caer en l¡s m¡nos de los indígenas y éstos cicrta-
mente no lo estaban para interpretÍlas por sí mismos sin peligro e$ le o¡todoxia. Pcro h

67
 explicación no la juzgamos convincente. Esto último es lo que hace generar la segunda di-
ficultad para que los misioneros se v¡lieran de las semejanzas. Corría el peligro que los in-
dios no vieran en el cristianismo sino un trasplante de sus concepciones o prácticas religio-
sas antigu.as, considerando aquéllas en todo semejantes a éstas. PEDRO BORGES, obra ci.
tada, p9 149.

l6 lbidem, pp 89.

t7 Ibidem, p9 90

l8 ROBERT RICARD: obra citada, pg. 333.

19 Ibidem, pg. 334.

20 Ibidem, pg. 334.

El autor habla de la prcocupación de los franciscanos por los estudios emográficos y de su
confianz¿ en b posibilidad de poder forma¡ clero indígena. Los dominice¡ios, en cambio,
son_ más preocupados de la o¡todoxia y menos optimistas acerca de las capacidades espiri
tudes de los indios. Los agustinos, en cambio, a¡lhelaban poder dar a los i¡idios une for-tne-
ción espüitud más dta.

21 Ibidem, pg. 50.

22 Ibidem, pg. 46.

23 Ibidem, pg, 47.

24 Ibidem, p9 48.

25 Ibidem, nou I,pg 47.

Il faut ajouter que Acosta rem¿uque une certaine prédispositión providentieüe á I'Evangile
chez les Indiens du Mexique er Perou Mais se théorie est ¡ssé singuliére. ce qui a spéc-ial-
mcnt prcparé ces Indicns, dit-il, á recevoir la foi chréthnne, c'est cette domin¿tion méme
que le démon exergait st¡r_ eux, Le joug de Satan était si lourd gue ses esclaves le portaient
¿:ec. peine et qu'ils ecceptérent avec u¡ s6,'l¡gement joyeux la religion nouvelle. Et I ajoute:
'Y lo que_tiene dificulted en nuestra ley, que es cr¿er misterios i¡n altos y soberanoí, faci-
litose mucho entre éstos, con haberles platicado el Dieblo otras €osas muiho más dificiles,
y las mismas cos¡s quc hurtó de nuestra ley evangélica como su modo de comunión y con-
fesión, y ador¡ción de tres en uno, y otras tdes-, a pesar del enemigo, sirvieron p¿ua que
recibiesen bbn en h verd¿d los que en mend¡e las hebí¡n rccibido,.,"

26 Ibidem, pgs. 48-49.

27 Ibidem, p9 336.

28 Ibidcm, pg.337.

29 Ibidem, p9 338.

30 Ibidem, pg. 341.

3l ANTONIO DE EGAñIA: Historie dc la Iglesia en la Amé¡ic¿ Española Hemi¡ferio sur, pg 10.

32 ENRIQUE DUSSEL: El epircopado l¡tinoame¡ic¿¡ro... p9 198.

33 ENRIQUE DUSSEL: Hi¡torie de lz tflesit... pg 24.

6t
34 Enrique Dussel ejemplifica el interés personal de los .obispos por. los idiomas nativos. Por
Z.,^árrig". en México, se lamentaba de no haber llegado.a aprender el n¿huatl,
"j;;;i. obligadJa preücar a los indiospor intérprete. En cambio Alburquerque en Oaxaca
uié.ior"
predicaba a los indios en su lengue.
'eNnlqUf
DUSSEL: El episcopado latinoamericano ... ' pg. 133'

JJ LOPETEGUI-ZUBILLAGA.: Obra cit¿da, Tomo I. pe.328.

ia orden (dominica) cuidó solícitamente de que sus religiosos conociesen les lenguas de
i", ,"giotr", en que habían de trabajar. Visitando fray Domingo de -Ara, el convento de
éu"r"".¡", --d'ó ¡u- de Torres hiciese gramática y diccionario de la tierra, el cachiqu-el;
ordenó a los
v "i rlgoi""r", de 1549, fray Juan de Tories, visitador del mismo convento'
ieligioós tuviesen diariamente-conferencia de la lengua de la tierra. En el capítulo de Gua-
,"-"¡", -o de 1564, establecen que los primeros manden al religioso mejor versado en la
l"r*"'¿ su distrito'hace. gra-áii." y áiccionario que se había de poner en las librerías
comunes, pa¡a uso de todos.

36 ROBERT RICARD: obra citada, Pg' 62.

37 Ibidem, pg. ó5.

38 ENRIQUE DUSSEL: El Episcopado latino¿mericano .'. p9.237'

39 Ibiden, pg. 234.

40 Ibidem, pg. 135.

4l Ibidem, pg. 136.

42 Ibidem, pg. 134'

43 Ibidem, pg. 140,

44 Ibidem, pg. 141.

45 ANTONIO DE EGAÑA: obra citada, tomo II, pg. ó5.

RUBEN VARGAS UGARTE: Concilios Limcnscs (l5sl-1772); Lim¡' 1951. Tomo l,

pg.
46 y doctrinas
325. C.apítulo 6.- Que los indios aprendan en su lengua las oraciones
;i;;;ip¡ fin deliathecismo y ¿octrina cristianais percibir, los misterios de nuestra fée,
po", .or, el espíritu creemos interiormente p¿¡a ser justiñcedos. lo que interiormente con-
i"r"rno, con la boc¿ pe¡e ser salvos, conforme al apistol, y asi cada u19 h.1 de ser de td
irrrt-i¿o qu" h ¿o"trit a" el Hespañol t" iot"tttt' y el indio también en
^"n.r"
su lengua po, -.ry bien que ¡ecite las cosas de dios, con todo eso se quedará sin ñuto su
"nti"rrá"
lo dice el mismo Apóstol. Por t¿nto ningun yndio_sca dc oy más com-
"ia""fi.-i.i,ro
p"úl"l "oáo
en l¡tín las oraciones ó ."¡till¡s, pues les baste y aún les es muy mejor sa'
"pi"i¿"ren su lengua y si alguno de-cllos
[.rf.-iJá.¡rf" tembién a¡tenderlo cn
-quisieren nod,rán
pues muchos .ttñ"tti"tt entri ellos, fueta dó esto no hey Pa¡e qué Pedir ot¡'
lengu'
to-L"",
ningrna a los yndios.

4i LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obr¡ cit¡d¡, tomo 2, pg 463'

48 Ibidem, p9 512.

49 Ibidem, p9 545.

50 ROBERT RICARD: obra cited+ Pg. 68.

69
 5l ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano
... pg. 142.
52 lbidem, pg. 280.

53 PEDRO BORGES: Métodos misionales..., pg. 170.

54 lbidem, pp. l7O-171.

55 Ibidem, pg. 171.

56 LOPETECUI-ZUBILLAGA: obra citada, tomo I, pg. 402.

57 lbidem, pg. 384.

58 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano ..., pg. 124.

59 LOPETECUI-ZUBILLAGA: obra citada, tomo I, pg. 598.

60 Ibidem, pg. 598.

61 RUBEN VARGAS UGAR'[E: obra citada, tomo I, pg. 29.

62 ANTONIO DE EGAñA: obra citada, tomo Il, pg. 62.

63 RUBEN VARGAS UGARTE: obra citada, tomo III, pg. 39.

64 ANTONIO DE EGAñA: obra citada, tomo 2, pp.544._545.

ó5 PEDRO BORGES: obra citada, pg. S3g.

66 lbidem, p9.540.

67 Ibidem, pg 541.

68 lbidem, pg. 542.

69 Ibidcm, p9 544.

70 ROBERT RICARD: obre citada, pg. 62.

7l ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latino¡mericano ... pg. 236.

72 lbi&m, p9 141.
73 ANIONIO DE EGAñA: obra citada, tomo II, pg. 273.

74 RUBEN VARGAS UGARTE: Concilios Limenses, tomo III, pg. 72.

75 ANTONIO DE EG¡ñA: obta citadq tomo 2, pg. 545.

76 RUBEN VARGAS UGARRTE: obra citada, tomo I, pg 323.

77 ROBERT RICARD: obra citaü, pg. 73,

78 lbi&m,pg72.
79 lbidcm, pg 74.

70
80 Ibidem, pg. 74'

81 Ibidem, pg. 75.

Nous ne irendrons qutn example au milieu d'un gand nombre, I'Evangelarium, Eposto-
la¡ium et iectionarinm aztecum de Sahagun. Nous y revelons' autre le mot Dieu' les termes
gratia'
suivants: Sanctome, angelome, principatus, virtudes, aPostolome' Spiritu Santo'
evangelistanre; et cela pour vingt-trois versets.

82 lbidem, pg. 75, nota ó.

83 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano "', pg' 222'

84 LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, Tomo I, pg' 4I44L5'

85 lbidem, Tomo II, Pg 546.

86 ROBERT RICARD: obra citada, P9 62.

87 Ibidem, Pg. 128.

87 bis lbidem, Pg. 128.

88 Cit¿do de Ia Historia de la Fund¡ción de Dávila Padilla, por LoPETEGUI-ZITBILLAGA:

obra citada, pg. 318.

90 Ibidem, Pg.316'

91 PEDROBORGES,obTa cita.da, pg. 25I.

92 Ibidem, p9.303.

93 ROBERT RICARD: obra citada, pg' 50'

94 PEDRO BORGES: obra citada, pg' 309.

95 Ibidem, pg. 309.

96 lbidem' P8. 311.

97 lbidem, Pg' 15'{ Y Pg.3l4'

98 lbidem, pg 313.

99 lbidem' pg' 31ó.

100 VARGAS UGARTE: obra citad¿, 99 325'

101 PEDRO BORGES, obra citad¿ pg 325.

LO2 lbidem' Pe' 325.

103 lbidem' pg 32O.

104 lbidem, pS.329.

105 lbidcm, pp' 329-330.

7l
 106 Ibidem, pg 330.

lO7 lbidem, pg, 154.

108 lbidem, pg,3i3.

109 ROBERT RICARD: obra citada, pg. 129,

110 PEDRO BORGES: obra citada, pg. 310.

111 ROBERT RICARD: obra citada, p& 130.

112 Comprendían los siete artículos de la divinidad de Cristo y los siete de la humanidad de
Cristo.
Los siete a¡tículos de la divinidad:
Primero: divinided y atributos de Dios
Segundo, terce¡o y cua¡to: los misterios de la Trinidad y los seres inmaterieles (ángeles y
demonios).
Quinto: los seres mixtos: lro¡nlre y mujer. El paraíso terrenal, Adán y Eva;almaycuerpo.
Inmo-rtalüad y espiritudiüd del alma del hombre. Inocencia primoráial, tenta.ión, caíia,
pecado original. Lucifer, los ángeles guardianes. Los iliablos. Reierenci¿ a los ídolos. '
Ultima P¿¡te del quinto, sexto y. séptimo: necesidad de odiar al diablo y ¡unar a Dios. El
pecado, le penitcncia, la confesión. Penas y premios El ñn del mundo y la caducidad del
mismo. La resurrección del cuerpo, los cuerpos gloriosos, eljuicio unive¡sal. Resumen.

Los siete ¿rtículos de la Humanidad de Cristo.

Primero: üos como hombre: Enca¡nación. Redención. La Virgen María.
Segundo: la Virginidad de M¿¡ía, Nacimiento de Jesús, Epifanía, Presenración al templo.
B¿utismo.
Te¡cero: Vid: púbüca. Pasión y Muerre de Jesús.
Cuarto: Jesus en los infiernos y redención de los patriarcas del Antiguo Testamento.
Qr¡into: Resutrección, aparición a los apóstoles y discípulos.
tcxto: Ascención después dé cua¡enta días,
Séptimo: Juicio 6nal, ningu.no lo puede evita¡. Las faltas y las buenas acciones reveladas a
todos. Resumen.
ROBERT RICARD: obra cit¿da pg. 354_355.

113 LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, pgs. 401-402.

ll4 lbidem, pgs. 383-384.

115 lbidem, p9 603.

lL6 PEDRO BORGES,obre citzda pg. 334.

ll7 VARGAS UGARTE: Concilios Limenscs, tomo I pg 9-10.

118 lbidcm, pg 29,

119 lbidem, pg 31.

L20 lbidem, 99 245.

l2L Ibidcm, pg 424.

t22 BARTOLOME JURADO PALOMINO: cathequirmru quichuecnrir, M¡drid 1943, pg 743.

72
123 PEDRO BORGES, obra citada, pg. 160.

L24 Ibidem, pg. 161.

t25 JOSE DE RECASENS: Resumen general y conclusiones de la encuesta en Antropología y

evangelización, Melgar 1968, pg. 86'

726 Citado por ENRIQUE DUSSEL, El episcopado latinoamericano'.., Pg' 30'

L27 PEDRO BORGES: obra citada, Pg' 501.

728 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano.'.' pg. 143.

129 PEDRO BORGES: obra citada, p9 499-500.

130 lbidem, p9 501.

El misml-Hernán Cortés en la conquista mexicana determinó que en los repardmientos con
más de dos mil indios hubiese un qu" les enseñase la doctrina. Pa¡a los inferiores a
"lérigo
este número bastaba que hubiese un sacerdote para cada dos o tres.

131 Ibidem, pg. 503.

El licenci¡do La Gasca, por ejemplo, señalaba de esta mane¡a la cuota que en el Perú de
1553 se había de d sacerdote, Cada mes que p:rsara ocupado en la doctrina, se le
"ntr"g"ide trigo, dos y media de meí2, urr ce¡do de año y medio por arriba,
proveería de una fanega
ir," faneg" de patatas, rentise'is aves de castill¡, la mitari de ellas hembras. dos pares_ dl
alpargatai y un cestillo de ají; cada día de pescado, diez huevos, leña" hierba Pa¡-¿ la c¿bal-
g"d,ri", ditt"to en líquido y todo lo demás que necesitase, La entrega de todo ello debetía
ser hecha por los indios, pero financiada por el encomendero.

132 lbidem, p9 504.

133 Ibidem, Pg. 506.

134 ENRIQUE DUSSEL: EI episcopado l¿tinoamericano..., p9 127'

135 lbidem, pgs. 228-229.

136 Citado por ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano,..' pg 237.

L37 ANTONIO DE EGAÑA: obra citadq pg. 27.

138 ENRIQUE DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Letina' pg. 69.

I39 VARGASUGARTE: obrecitada, tomo I,P9.323.

140 LOPETEGUI-ZUBILI,AGA: obr¿ citada, tomo II, p9 118.

L4L ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoameric¿no'.., P8,75,

142 RICHARD KONBTZKE: Amé¡ic¿ L¡tin¡. Ia época coloni'r' Pg' 254.

743 Citado por LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada' tomo I, pg 317'

144 VARGAS UGARTE: obra citad¿, Tomo I, pg 251.

145 LOPETEGTTI-ZUBILLAGAT obra citada, Tomo Il, pg 50.

73
 t46 Ibidem, pg 52.

L47 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado larinoame¡icano..,, pg,. 144.

148 ROBERT RICARD: obra citada, pg, L23.

149 PEDRO BORGES: obra citada, pg.129,

150 VARGAS UGARTE: obra citada, Tomo I, pg. 256.

151 PEDRO BORGES: obra citada, pg, L29 (nota 12?).

152 ANTONIO DE EGAñA: Historia, Tomo II, pg, 422.

153 lbidem, pg. 55.

154 Cita<io por ENRIQUE DUSSEL: El episcopado Latinoamericano..., pg. 139.

r55 Ibidem, pg. 115.

74
 BIBLIOGRAFIA

(Madrid, 1960)'
BORGES, P., Métodos misionales en la cristianizacién de América'
y la defensa de los pobres. (México'
DUSSEL, 8., El Episcopado Latinoamericano
r979).

EGAÑA (de), A., Historia de la Igiesia en l¡ América Española' (Madrid, 1965)'

KONETSKE, R., América Latina. La Epoca Colonial' (Madrid, 1978)'

JURADO PALOMINO, 8., Cathechismus Quichuoensis. (Madrid' 1 943).

(Madrid'
LOPETEGUI, ZUBILLAGA, Historia de la lglesia en Améric¡ Esprñola.
l 96s ).

RIBEIRO, D., L¿ Americhe e la civiltá. (Turín, 1975)'

(Madrid, l9?8)-
SEJOURNE" L., América Latina, Antigu¡s cul[¡ras Precolombinas.

VARGAS UGARTE, R., Concilios Limenses lSSl-1772' (Lima, 195 l)'

WACIITEL, N., Los vencidos. Los indios del Perú, frente a la conquista española.
(Madrid, 1976).

75
SEGUNDA
PARTE
 CAPITULO PRIMERO

LOSMISIONEROS Y LOS SHUAR

UN PROBLEMA DE UBICACION HISTORICO_SOCIOLOGICA

En el mundo

Para comprender el material catequístico, que a lo largo de los años ha sido ela-
borado, es necesario examinar la manera con que las distintas generaciones de misio-
neros se acercaron a los Shuar; sólo así se podrá comprender la ev<¡lución de este
nlaterial y de los catecismos en especial.

El período histórico que tomamos en examen está comprendido entre el l89l

(publicación del " C¡tón en lengua jíb¡r¡, para la misión de M¡cas" de los dominicos)
iel l9?8 (publicación de Jea{oi In¡ntút¡i de los salesianos).
En la Iglesia es r¡n periodo de mucha creatividad en todos los campos de la teo"
logía y es el tiempo en que se manifiestan los distintos movimientos (iturgico, misio
neio, bíblico) qué [evanin al Conciüo Vaticano II. Esta fecundidad se alargó a tra'
vés del post-concilio hasta nuestros días. Todo esto encuentra una respuesta entre los
ambienies misioneros y podemos constatar una adecuación a las instituciones y orien'
taciones, que brot¡uon, según un prcceso no del todo uniforme.

I-a segunda mitad del siglo XfX está ma¡cada por la renovación del empuje mi'
sionero que ve multiplicarse las congregciones y las fundaciones con orientación apos-
tólica y -ition.t" 1. Aunque el movimiento haya proceüdo desde el exterior de los
ambientes eclesiásücos, en- ese mom€fito sumaÍrente preocupados Por los intereses
europeos, comprometía a toda la iglesia.

Los últimoa años del mis¡no siglo vieron también la expansión imperialista y
colonial de la vieja Europa 2. En cierto senüdo, podemos decir que,el nuevo cufso de
las misiones, después de rnrís de cien aitos de estancamiento, tomaba fuerza a la sombra
del colonialisrno. Ias aspiraciones de las misiones indígenas est¿ban estrictamente li'
gadas a los esfuerzos de la prrlítica eclesiástica de mejorar las relaciones_enúe la Igle-
íia y et Estado, comprometidas después de 1870 3. En los territorios de ultrama¡ la
proiagación de la fe dependía de la políüca colonial, que directa o indirectamente

79
ejercía una cualquier potencia europea en la región 4. Los misioneros estaban injerta-
dos en el sistema imperialístico y subordinados a é1.

"En cai ningttn poís se pude hablar de una efectiva libertad de propagación
de la fe. Este contexto que solo en la edad contemporánea se comenzó a com-
prender en profundidad, no signiftcaba naturalmente, que los müioneros
fueran
coadiutores voluntarios de tales sistemt económicos. AI iuzgar de las relaciones
del tiempo, los misioneros en su mtyoría, no caían en la cuenta en absofuto, ni
siquiera mínimonente, del olcance político de su fiabajo. y atin los mismos que
en un segundo momento, puecían como müioneros particalaf1nente comprT
metidos en la política, querían solonmte dar prueba de su patriotismo, a menu-
do considerado dudoso por las uttoridades coloniales', 5 .

La expansión colonial europea se desarrolló según una dinámica particular san-

cionada por la conferencia de Berlín de 1885, en que el continente Airicano fue di-
vidido según zonas de influencia de cada una de las potencias europeas. Razones po,
líticas (estrategia, nacionalismo, prestigio) y económicas (nuevos asentamientos para
la población excedente, posibilidad de nuevas inversiones y disponibilidad de nue-
vas fuerzas de trabajo) empujaron a las naciones europeas a una política colonial 6.

A pesar de la interdependencia entre colonización y misiones, que, hasta prin-

cipios del siglo XX, impidieron la fundación de comunidades cristianas autóct-onas
y autónomas, se trabajó en la formación del clero local, que de todas maneras perrna-
neció en una posición subaltema. Si ésta era la realidad concreta, iban en oüo sen-
tido las exhortaciones del magisterio, que insistía en la necesidad de formar un clero
capaz de administrar los intereses de la religión en su país (León XIII, Ad extrem¡e
l_893) y fundar una iglesia autóctona. Benedicto XV (noviembre de l9l9) en la encí-
clica M¡ximum llh¡d habla en el senüdo de recordar al misionero católico que nunca
tiene que olvidar que ha sido mandado por Cristo y no por zu patria 7.

Pero será el proceso de descolonización, comenzado después de la segunda gue-

r¡a mundial y culminado en los años Sesenta, y el peso siempre mayor de los países
del tercer mundo en el contexto internacional, qué pondrán a la lglesia frenie a la
necesidad de reflexiona¡ y dar una reqpuesta a los problemas concrótos que salen al
pa¡¡o en lo que se refiere al senüdo de la misión y a la misma propagación de la fe. El
concilio vaücano segundo pondrá la misión y las misiones en uná nueva perspectiva,
que en el post-concilio será enriquecida por nuevos aportes y profundizaciónes: la
Iglesia es r.rqo y germen de salvación en el mundo y azume las aqpiraciones, las angus
tias, los anhelos de los pueblos para conducirlos a Cisto 8.

En el Ecuador.

. Luego de la salida de los padres jesuitas en l7ó8, las misiones orientales que-
da¡on en el abandono, intemrmpido por permanensias breves e intermitentes ¿e ¡-
gún sacerdote o religioso, mandado por el arzobispo de euito o por el obispo de cuen-

80
ca, hasta 1870 cuando el presidente Gabriel García Moreno dio un nuevo empuje a
la acción misionera, pidiendo a los jesuitas que se hicieran cargo nuevamente de las
misiones de la zona Oriental del Eiuador. El historiador ecuatoriano Julio
Tobar
Donoso. hablando de la salida de los jesuitas de las misiones, escribe:

"La expulsión de la Compúia de Jesús fue inmenso crimen contra la cultura 9

ecuatoriana; y a la par ei pincipio del iatvario de la posesión ecuatoriana"
.

Esta afirmación nos da el matiz de la relación "rnisiones--territo¡io nacional"

que por muchos años acornpañó la labor misionera'

La presidencia de Gabriel García Moreno marcó el nuevo curso para las misio-
nes en la Región Amazónica Ecuatoriana.

"García Moreno fue un catÓlico devoto y como tal no tardó en cul¡tar al libera-
país, y se con'
lismo de orígen extraniero de la escisión que estaba dividiendo su
vmció que lólo tot ffadiciones católicas del Ecuador estaban en la posibilidad de
le-
ejercer ina fuerza de atracción que pudiera reunir a grupos geográftcamente
ro
y
ionot y étntLu socialmen-te distintos" '

Para sostener estas tradiciones García Moreno concluyó en 1862, un Concordato

en toda for-
con la Santa Sede. En el artículo 33 el Estado se compro-metía a ayudar
y difundir la fe 11'
ma a los obispos para reprimir la impiedad

El Segundo Concilio Provincial Quitense, celebrado en enero de 1869, emanó un

decreto sobre las misiones de la Región Amazónica y confió su organiación
a la
cuatro residencias: Napo, Macas,
Compañía de Jesús, con la obligación de establecer
Gualaquiza y Zamora12. En l8?0 lasmisiones jesgi-t1 llegaron al Oriente
y se esta-
.n Mu""r, Gualaquiza y en el Napo. En 1895, en una entrevista con el presi-
blecieron
abandonar el
dente, el p. López (misionóro en Macas) aconsejaba a García Moreno de
proy..to de sú¡etar con las affnas a los Shuar y proponía un plan de colonización'
lesó.on¿o qrr. lor jíbaros, poco a poco, renuncien a su barbarie al contacto de urta
verdadera civilización cristiana". Con este fin el padre presentó un proyecto
de cami-
no desde Riobamba a Macas. El P. López envió-esta petición en julio de 1875, expo
niendo etr ella las ventajas que rezultárían de ese camino' tanto para la conversión
de los indígenas como, i" úl¿n, "para provecho de la nación, pues haria
posible el
13.
cultivo intenso de los muy fértiles t*t.n* de Macas y de sus contornos"

La muerte violenta de García Moreno en el mes de agosto del misrno año trun-
có el proyecto en su nacer.

Aparece bastante clara la ccnstante que habíamos hecho notar al comenzar este
párrafo: las misiones en relación con el "interés de la Nación; y se perfila uno de los
que ha sido considerado por los misioneros como indispensable: la coloni'
^étodo,
zación.

81
 El triunfo de Eloy Alfaro introduce un período de difícil convivencia entre
las misiones y los gobiernos liberales. De modo que, el hacer resaltar ..el
interés de la
Nación" será una constante de la política de la Iglesia misionera, para justificar
su
acción apostólica. Esta política, hasta cierto punto necesaria, en orden la
a consecu-
ción de los objetivos religiosos que se proponía, está bien documentada por p.
el Juan
Bottasso en el capítulo "Instrumentos y métodos de la actividad
aculturante,, de su
tesis.

"si los liberales toleraron la presencia de las misiones en el oriente (ucepnan_

do los Jesuitas en er Napo) no fue porque res interesó ra evangerización de los
indígenas, sino su acaruración y ta defenv der territorio nacionir M.

Los misioneros se vieron obligados a enfatizar el aspecto "progresista", es

decir
el aspecto civilZatorio y el patrióüco. Significativo en este sentido puede ser cuanto
escribe el P. Vacas Galindo, o.p.a¡aíz de la expulsión de los misioneros
en 1g95.

"...Los Dominicos, no obstante ra persecución y las onenozas, quedaron

fír-
mes en Canelos, sosteniendo la integridad de nuestrc tenitorio... Entonces per-
miüó la hovidencia que yo tuviera un abocamiento con er Generar Arf*o.
Con mi acostumbrada franqueza le manifesté las conseanencias desfovorables
para su gobiemo, por motivo de la persecución declarada
al clero, y especiol-
mente a los misioneros" 15,

También los misioneros salesianos y franciscanos puüeron pennanecer, pero

éstos últimos abandona¡on la misión d,e Zamora en 1897 . La literatura
misionera tan-
to salesiana como franciscana del tiempo, insisten en las ventajas de las misiones en re-
lación con la integridad del tenitorio nacional.

La tensión entre misiones y Gobiemo comenzó a disminuir a part' de 1934 (pri-

mer gobierno de Velasco lbarra) pero la identificación del misionero como.,guarüán
de las fronteras" y los binomios *cruz y espada,', ,,cru2 y bandera", ..Evangelio
y pa-
tria" se mantuvieron y dominaron la literatura del tiempo.

En 1935 se firmó un contrato (el primero) entre las Misiones y el Gobiemo. ve-
lasco Ibarra,

"como fino hombre político, medw todas las ventajas d.e la presencio
misionero
? yra época en que la crisis con el peru por la posesión dé ros tienu orienta-
les, llegaba a cado rato al punto de ruptuya; 10 .

Además, con este contrato, inicia un nuevo período en que los misioneros
van
tomando acto de ciertos problemas que la colonización,ya no controlable por los
misioneros, creaba en la convivencia con el grupo Shuar.

82
La Ubicación del Misionero
Para seguir la ubicación sociológica del misionero frente al grupo shuar pienso
examinar someramente la posición que el rnisionero fue asumiendo. con el pasar del
tiempo, frente al método de evangelización que fue propuesto y sostenido por rnuchos
años:la colonización.

La manera de evangelZar y el mismo contenido está marcado por esta ubica-

ción. Si el misionero se ubica en el área cultural dominante. necesariamente se siente
integrado a ella y, por los tanto transmite sus valores porque los considera únicos.
verdaderos y auténticos. El conocimiento del idioma y de la cultura tendrá un valor
solamente instrumental para descubrir los canales más aptos a fin de transmitir aque-
llos valores, considerados fundamentales no sólo en la vida cristiana, sino en toda la
vida humana. Esta orientación misionológica la encontramos, también, en la carta en-
viada por el Papa León XIII el 30 de Enero de 1889, como respuesta a la solicitud del
gobierno del presidente Antonio Flores, con la que fueran constituidos los Vicaria-
tos en el Oriente ecuatoriano. Es un beneficio que se hace a "aquellas tribus salvajes"
y a su posteridad para que depongan la "antigua barbarie y fiereza" y reciban "con la
religión, todas las artes de la huma¡ra cultura" y de eso "no podrán sino dar gracias
inmortales" 17.

Esta es la simple consecuencia del ma¡cado etnocentrismo que veía la raza euro-
pea "predestinada a dominar el resto del mundo" 18.

De aquí se desprenden los varios métodos proPuestos y perseguidos con enor'

mes sacrificios por parte de los misioneros (esuitas, salesianos, dominicos, y francis-
canos) desde los primeros años de su labor en las respectivas misiones: la colonización
y la escolarización considerados como los instrumentos más eficacez para vencer la
resistencia y la impermeabilidad de los Shuar al mensaje cristiano y a las "ventajas de
la civilización". La colonización, en particular, fue vista, al comienzo, como el Inedio
más práctico y efrcaz, para superar la resistencia y así dar comienzo a la cristianiza-
ción. El P. Vacas Galindo ve con urgencia que el territorio oriental sea aprovechado en
favor de la inmigración y se salven, de este modo, "los restos esPirantes de la anti-
guz razajíbara" (era opinión muy difundida que iba a desaparecer a causa de las gue-
rras tribales) con su absorción por otra mayor, para evitar que el Oriente llegara a
ser "no mansión de salvajes, sino guarida de víboras Y fieras" 19.

"Los mismos itbaros serán un valioso apoyo a la colonización y la meior ga'

rantía, pora establecer en el Oiente la Colonía; ellos estón llamados a trabaiar
las pimeras sementeros de yuca y plátano... De esta manera se haría un verdade'
ro bien a esa raza infeliz, Ia inmigración tendría su meior opoyo y la República
utilizaría con gran provecho el tenitorio y las riquaas del Oriente" 2o .

El P. Plaza, OFM (misionero en Mainas por muchos años), en 1847 fue nombra-
do obispo de Cuenca: "No por eso olvidó a los moradores de las selvas; más bien aco
gió con ardor el sueño dorado de tantos otros, es deci¡ la colonización de Gualaqui'

83
 2.a..." 2r. El tema de la colonización era muy común. El p. José Vidal oFM en su carta
del 16 de junio de l89l se quejaba de la suspensión de los financiamientos para el
camín<¡ Zamora-Loja y concluía:

"l-as vetttaias <le esta obra eran incalculables. Con un buen camino, muchos de
los naturalcs dc Loia, quc no disponen de una hectárea de terreno para atender
a la subsistencia, podrian consegtir en Za¡noro un terreno que la ley concede
a lc¡s nuet'os colonos de la región del Oriente. Pronto se habría verificado una
inmigración cie los hiitts de la Provincia de Loia para explotar terrenos vírgenes
7' de una lecundidad prodigiow en t<¡da clase de pntducciones, especialmente
de ex7ortoción... " 22 .

De la misma forma hablan los salesianos. La literatura al respecto es amplia y

pormenorizada. Fundantentalmente se dieron dos orientaciones: la una prop<-rníá una
inmigracion extranjera, cuyos mayores propugnadores fueron M. Altioni 23 y c.cres-
P¡ ": la segunda proponía una inmigración y colonización interna realizada con la
población serr¿na.

Scgún el P. Mattana (propugnador de la segunda forma de colonización ya en

1906) ¿5 Ia colonización sin misionero hubiera sido imposible porque

"es el que nuis influye en el wlvaie y es el ntismo que modera su

lerocidad. Atle-
más él educa a los nuevas generociones y las reduce a la vida civil, conquistando a
los bdrbaros por medio del progreso vudadero" 26 .

El P. Albino del Curto fue quien dió comienzo alarealnación de estas aspiracio-
nes. En l9l7 comenzó la construcción del camino Pan-Méndez y las primeras familias
de colonos tomaron posesión de sus lotes. En Méndez, se volverá en lg2Z a intentar un
primer internado shuar (después de muchas tentativas estériles en Gualaquiza e Indan-
za)y comenzar así la obra de escolarización del indígena.

Los misioneros de aquel tiempo no descuidaron el estudio de la lengua y las

observaciones etnogáficas, pero miraban a la colonización y a la escolarización de los
indígenas como la "condiüo sine qua non" para la Evangelización y la crislianización
del pueblo Shuar.

Si en los primeros treinta años los salesianos se comprometieron a fondo con

la colonización y miraron a ella con opümismo, hacia los años treinta conmenzaron a
percibir los límites y los peligros que traía consigo una cclonización que se desarro
llaba ya al margen de su control. En 1935 la misión salesiana estipuló un contrato con
el Gobiemo pÍua asegurar, resen'ándolas al Shua¡, unas tierras exclusivas.

"Desde los inicios de su obra civilizodora, la Misión salesiana coyó en la cuenta

de que, por la natutal resistencio que siempre encontrarían los iíboros,ya en es-
tado salvaie, ya semi-civilizados, ya civilizados completamente, entre el elemen-
to blanco que iba poblando en forma incontenible las zonas orientales. en un

t4
 consolador lbnómeno de inntigracion desdc Ia Sicrra. ua imprcscitttliblc t¡uc,
esta raza indómita y soberananrcnta alth'a gt:ara dc los itttttcttsos bcnefic'ittsdc
la civilización blanca, sin tencr que pagarlc un tribtttts irrcstric'to tlc adhesiótt'
salicndo así repentind y pcligrosamcnte tlc su ntcdk¡ ambictttc, ltostiand<¡sc clc
imposiciones derct¡nocfulas e insoportablcs, t¡uc turdc o tctttl)rcno, r'tttttlctnríatt
al fracaxs todo intento tlc antansar a esas tribus rcntotttadas.t' .fcrocas. I"¡t l9-?-5...
entre las varias propuestas, primó la de c'onsegrir tlcl Suprctttt¡ Ottbicnto, la t¡b'
tención de Zonos de terreno cn cl Oriettte, rcscn'adas úttica.t'a.\chtsfuantente
para los jíbaros, para que tuvicran cn cllas lugorcs rcscn'adt¡s ¡taru rt'litgiarst'ett
caso de tropelías tle parte de los blancos,.r, lugarcs ürt¡turctrablcs al bla,t(o, l)drd
27
formar sus poblados tle irbaros cit'ilizatlos" .

La misión modificó su papcl de intermcdiaria cn la rclación shuar" colonos. Flr,

los primercs años, al inicio de la coloniz-aciÓn, jugó un pa¡rcl de intcnrlediaria a lavor
del iolono que sc aventuraba por aquellas ticrras dcsco¡tocidas. ofrcciéndolc, e-n un
cierto sentido, protección, seguridad, la buena disposici(rn dcl indígena. Cuando y'a
ia colonización tuvo fuerza por sí sola y no neccsitó dcl apoyo tlcl nrisiortcro para
extenclerse, la misión tuvo que esgrintir otra vez su papcl cle intennc<iiaria,pcro a favor
<!el indígena. De hecho a la Misión salesiana por el contrato de 1935. renovado en
1944,fie concediclalatutoríalegalqueduróhasta 196928. Másdeunavezlosrni-
sioneros tuvieron que valerse de esta tutoría en delcnsa de los derechos de los Shuar
atropellados por los blancos 29. Esta situación cxigi(l que Ia pastoral tcrlnara acto de
tal situación y fu.rr orientán<lose hacia dos "especializaci()l1cs" ell relación a los gru-
pos presentes err el Vicariato.

En los primeros años de la década del sesenta, Ia scnsibilidad de algunos tnisio-

neros dio origen a organizaciones shuar zonales. L.ntrc l96l y 1964 surgen las Asocia-
ciones de ceñtros shua¡ de Sucúa (la prirnera), Linrón, Méndez, Bbrnboiza. chiguaza,
Sevilla D. Bosco, Yaupi . En 1964 estas asociaciones conformaron la Federación Pro-
vincial de Centros Shua¡ 30. Es el inicio de una nueva etapa de la prcsencia del misio-
nero en el pueblo Shuar. L<¡s misioneros nuevamente son interpelados para reubicarse
en el contexto cultural dominante e indrgena. Ya no son los totures legales porque
la organización ha arlquirido su personería jurídica y en 1969 expiró el contrato de
1944. El misionero se fue poniendo al lado del indígena como "asesor religioso" de
su organización y fue asulniendo el rol de quien le acompaña y ayuda en el camino
de su-desanollo- Esta posición fue clarificándose siempre más, aunque entre dificul-
tadeS e incomprensiones por parte de ciertos sectores de misioneros. En enero de
1969, en un "-Encuentro áe Pastoral Misionera", celebrado en Quito, en ocasión de
los 7j años del Vicariato, se resolvió para que la labor misionera fuera más eficaz, di-
3r.
ferenciar las dos pastorales y que los misioneros se fueran especializando

La especialización en la pastoral indígena, con el pasar de los años se fue puntua-

lizando y en 1975 encontró su expresión en el Directorio de Pastoral Shuar.

[¡ reflexión siguió y en una carta de los Padres Asesores del valle del upano
de iulio de 1977 se lee:

85
 "rv) ('s d tttont(',tto dc rcc,latnur arcas tlc influcnt,ia;
astamos aqui para servir
a 6tc pu(br(;. )jara prtsnto nucstra prcscncia sc t,uarva superflua Nrrs prro ,rn-
tintos ttxlaría ton ncc,csarit¡s,, 32.

Filr la prirncra asalnblea gcttcral dc todos los nrisioneros

cn 1978, a.l plantear el
problcr'a dc la rccstructuración dc ras obras rnisionares se nranifestó que:

"l"s nccasaio rtaccr unas Ls¡;t,ittttcs

.ruras .,t, dt,Jinitit,as... .v accptar que un grupo
dt, ntisioncros, t't¡, tl alto.vt¡ dcl Vit.oriak¡, cotncttzantlo por al Obispo, opte
prr la ntinoría a¡nica shuar" 33 .

Y se recucrda t¡uc
"ttuestro pa¡tcr as trc c'oraboradorcs
dc sus organizat,ioncs poríticas (ert er caso
cotk'rcto tlc lu F-edcrac'iÚtt)c.rt lo que a prtnnociótt lruntatn
ia reJiere.¡, tle media-
dorcs cn cuanto a Io a.'angcrización, para rograr
ra ru,rir,rirrod-íritoctono, copaz
dc ltallar en cr Et'angerio ro respuesti a ros
¡trobrentas ntás p,ro¡uiary tre ra vida
dcl ltt¡tnbrt'..." 3+.

La conciencic de servicio se acentúa tanrbién en

lo que se refiere a la transnisión
del rnensaje y.a la inrplantación de la iglesia. La tercera
consecuencia de las conclusio-
nes de la asa¡nblea general de nrisio¡reroi de
abril de l9g0 dice:
"sotnos conscicnrcs Lrc quc nuesúo comprontiso pastorar
es un servicio más,
nlutca urw intposiciórt, quc prestamos a nuesfios
tlestinatarios, -y esto en relo_
citin no sók¡ con cr contenido mismo tre ra t,ertrad
,¡no oln-iiíeración con ra
Jomta )' las ntodalidades que constitu¡ten el vehículo tte la trinim-ision
del men-
saje evangélico o dc su proclamación a ftovés
de la linrgia.
Esto nos debe ilevar ar convencimiento de que
en mucrtas ocasiones han de ser
los <les.tinatarios quienes tlosi/iquen
¡, realicin la aplfcacion p;;;i" de la forma
como han de asutnir. er mensaie evangérico a base
áe t t prop¡^ii*iciones pro
fundas, de su capacidad receptiva y áe acuerdo ar grado'de
icuraimción que pc
seen, sin renunciar y9r ello al deber, que tenemos
como postores, de corregir,
de orientar' de rectificar y completar tonto el contenido de la eiangelización,
como su transmisión,' 35.

Este breve y esquemático recorrido histórico permite

relevar con craridad el pa-
sar del misionero de una ubicación sociológica
a otra. [¿ historia, Ia evolución de la
reflexión teológica, ras opciones básicas de ríiglesia
universar y en particurar la opción
fu.ndamental de la Iglesia latinoame¡icanu .n ií*,
ae tos poures ri-p*üd. en Mede-
llín y confirmada en puebla) son el sustrato cultural,
teológico v .*¡rirn.irt que per-
mitió y permite a los misioneros dar el paso y optar por
su ubicación en el á¡ea cultu-
ral dominada. Los misioneros van asumiindoll paper'de
colaboradoresrn r. uurqura,
de los caminos de liberación' en orden a un enculntro
personalizado entre las dos áreas
culturales, que en el vicariato de Méndez no sólo
Es un compartir la "utopía" y la esperanza
."""i".", ,irlñ;;; sobreponen.
dei Documert"i.pr.,ii.,.'u*oopropo-

86
ne la "civilización de la pobreza" 36. El optar caminar a lado de una minoría étnica
es, en definitiva, esperar y, por lo tanto trabajar, pafa que se dé este encuentro en que
el "más débil" no tenga que renunciar a su idenüdad y a sus valores.

ALGUNAS CAUSAS EXTRINSECAS E INTRINSECAS DE LA CONVERSION

Interpretación antropologica
Se examinaron, de modo general y muy rápido, sin entrar en detalles y sin pre-
sentar las dificultades del proceso, las opciones que determinaron los distintos cambios
de orientación misionera, en un intento de trazar el proceso histórico-sociológico de
la ubicación del misionero frente al indígena.

Los acontecimientos históricos, tanto nacionales cuanto internacionales y, al

mismo tiempo, los específicos de las mismas circunscripciones misioneras plantearon
interrogantes y pidieron respuestas adecuadas. Antes de presentar el desanollo de los
principios catequísticos que acompañaron este cambio de mentalidad, de actitud y
de actuación, quisiera hablar del por qué se produjo aquella rupturr en el sistema
cultural shuar que permitió dar inicio a su cristianización. Indudablemente la coloni-
zación jugó un papel importante en este proceso, no sólo porque proporcionaba nue-
vos modelos culturales, colocando al Shuar a contacto con las "ventajas de la civili
zaci6n", sino porque fue transformando el mismo ecosistema, poniendo al Shua¡ fren-
te a una altemativa: desaparecer o, para sobrevivir, aceptar, por lo menos en parte,
aquel mundo que estaba penetrando. Considerable es también el papel que jugó la
escolarización y, sucesivamente, la e ducación superior.

En los primeros años de misión los jesuitas, los franciscanos, los dominicos, y
los salesianos, aún constatando la dihcultad de entrar en el mundo indígena, indivi
duaron el punto que más tarde habría permitido superar la resistencia indígena al
cristianismo y al Occidente que le seguía: el comercio y en particular el comercio de
manufacturados metálicos.

Las dificultades

A fines del siglo pasado los Shuar, desde el Bombonaza hasta el Zamora, se en-
contraban en unas "campañas militares" intertribales que persuadieron a los misione-
ros del tiempo que "los jíbaros" se estaban literalmente acabando. El P. Vacas Galindo
en su obra Nankijukima (escrita en 1895) se propone presentar el aspecto guenero
que, en opinión de todos, fue el aspecto peculiar de la raza shua¡.

"Habrán comprendido nuestros lectores que, en este título, no nos proponemos

tratar de manera especial del héroe salvaie... sino de uta cosa de idéntico nom-

87
 bre. En efecto. no habramos aquí der capitán Nankijukima,
sino der teribre
marte de la müoro.g.ía, der sangriento nanki jukimo de'ros jíb'aros,
de ra gue*a
Nanki iukima en jíbaro significa literalmente llevor la lania
al combate; el sus-
tantivo nanki es lanza, y el verbo jukima llevar,'3j .

El mismo Padre argurnenta que, mientras que los aborígenes de América del
Norte y de la Argentina desaparecen por obra de las campañaI militares que ios go-
biernos han organizado para integrar ius tier¡a al territorio
la raza jíbara
desaparecerá conzumida por las lucñas y las guerras
internas. "..i"""1,
".-. y en cuanto a lcs jíbaros, raza indómita y orgullosa, hizo yo su época:
tuvo
oigen, llegó al apogeo de una reza numerosa, sus tribus brílláron
... como fue_
gos faruos -.- y desde mucho vienen de bruces precipitarsi
a en los escombors
de su propia ruina, y no invadida o absorbida po, otro *r¡or,
,o,iro arptnos pue-
blos americanos, sino carcomida y derruida por ta gronfei¿
deioradora de sus
propios vicios ... quedará sepultada en sus propias ruinas.
venció y destntyó a
la raza espanora que trataba de esclavizarra;'
¡amás se *lia i ,ii¡, coyttnda ex-
tranjera su artiva frente; como ninguna raza der ha sido ardíentemente
celoso y autócraia de su ribertad; prro ,, cambio ^unio
ninguna mza der mundo ha
sido mtis sanguinario, cruer, feroz, de sevicíe increíble y suicitlo
consigo mis_
ma,, 38.

Los rnisioneros procur¡n.dar una explicación a este fenómeno y

determinar sus
causas' Primeramente se referían a la misrna que el shuar aducía coitestanto los re-
proches que le movía ei misionero: tuvo que .ut., pár.
primeros años de la misión salesiana de Gualaquiza ".ngrri..
enl, crónica de los
iste argrilnento ., ¡¡uy frecuente.
En su segunda visita (en 1903) Mons. Costamairra
"debió experimentar ra inconstancia dá sus neófitos; re habían prometido
no
vengane jomás, pero pronto volvieron a execrables excesos,' 39.

De hecho en esos días los Shuar del zamora, organzados por

cayapa (un bauti-
zado) perpetraron la matanza de varias personas. El acólito Aluileri secretario de
Mons. Costamagna, escribió en esa ocasión:

" ¡Figurane! creería haber pecado si no perpetraba las homicidios.

De tal ma_
nera tiene el jíbaro connatumlizados los actos de represalia y
traición, ton ex_
perimentado está en la venganza, que todo trabajo ú rrrprrío
ei cn,¡ inútil en
los adultos. sobre ciento, noventa y nueve no comprenden o no quieren
darse
por entersflss" 40.

Se$in el P. Magalli, en una carta del 30 de octubre de 1g90, las causas de ia gue-
rra eran algunas.

"Los iíbaros, ora por ra aspiración que tienen a ser ros reyes
de estas servas, ora
por la gloria de haber victimdo a un enemigo de su razá, ora por ra
esperanza
de asegurane un lisonjero porvenir merced-a ta bienheihora'influencia de
su

88
 shanza4l, ora en fin, por proveene la herramienta para trabaiar sus chacras,
repüar sus casas y vestir a su familia, no perdonan sacrificio en retorno de ga-
ná, uno cabeza humana haciendo una víi:tima entre los habitantes de otras
tribus" 42.

Por lo tanto no hacían la guerra sólo para cumplir la venganza, sino para man-
tener el control político de una zona, Para conseguir más poder místico que le pro-
porcionaba la "shanza" y asegurarse un "lisonjero porvenir". De hecho:

"Estas (las shanzas.l son sus deidades; de ellas esperan la inmortalidad en la

presente vida, la abundoncia de los bienes, la victoria contra sus enemigos y la
ProsPeridad de s raza" 43.

Eran un rnedio para conseguir herramienta, telas y otros productos foráneos.

Talvez el autor quería referir al comercio de las tsantsas que, desde 1860, se implan-
se
tó en Macas 44. Esto tiene un fundamento. Los Shua¡ con los Macabeos (los habitan-
tes de Macas) estaban en relaciones comerciales (sobre todo los Shua¡ eran abastece-
dores de carne de chancho, segun Miguel Harner), pero esto no quita que una de las
fuentes de ingreso para los Shuar fueran las mismas tsantsas que, terminadas las cele'
braciones, perdían su valor simbólico. En 1880 los jesuitas encararon este problema
y el P. Pérez trató de sanjarlo.

"Este comercio, bienrse ve, fuvorecía los asesinatos. El P. Pérez pidió al señor
Delegado ApostólicA que renovase la pena de excomunión fultninada anterior'
mente contra aquellos que se hiciesen reos de cooperación en tan inhumano
comercio" 45.

Si las peleas intertribales levantaban una barrera casi infranqueable a la evange-

luación, los misioneros en los recorridos apostóücos y en el anuncio de las verdades
de religión se toparon con otra dificultad que no alcanzaban a explicarse y que les ha-
cía concluir que los Shuar eran "materialistas" y agnósticos. De esto nos ocupafemos
más adelante al hablar de la actitud misionera frente al "mundo religioso" shuar. Por
ahora, señalamos que esta dificultad aparece como una constante en la literatura mi-
sionera y que Mark Münzel, antropólogo de Frankfurt, describe como "el porte su-
perior y crítico de los indígenas frente al mellsaje cristiano" 46.

En los artículos de propaganda son numerosas las anécdotas que refieren pre-
guntas o conclusiones desconcertantes, hechas por algún Shuar, y que quieren evi'
denciar la indiferencia o la altanería frente a la religión y así demostrar la dificultad
enorne de la labor evangelizadora.

Segun Mark Mi¡nzel una posible razón de esta actitud de superioridad y de

crítica podría encontrarse en la simplificación excesiva del contenido de la evangeli-
zaci6\. Para colmar la diferencia de lenguaje y de mentalidad, el misionero, descono'
ciendo la desarrollada filosofía indígena, con frecuencia ofrecía a los indígenas unas
versiones simplificadas e infantiles del crisüanismo 47.

89
 ¿Por qué el misionero escogió este canal para penetrar en la cultura shuar y así
poder presentar el mensaje?

En el ambiente shuar el abastecimiento de cierto género de productos (sobre

todo metálicos) había ya creado una dependencia, aunque mínimi provocando
de
tal forma una resquebrajadura en su autosuficiencia. El Sñuar de hecho,
con su tecno-
logía no lograba satisfacer un tipo de demanda de ciertos productos
como pólvora,
cuchillos, machetes y otros bienes propios de la otra área cultural.

El lado vulnerable
Los misioneros se percataron de esta incipiente apertura y disponibilidad y
la
utilizaron para hacer aceptar su presencia, pero no cayeron en la
cuenta de su impor-
tancia. De hecho el factor comercial era muy importante porque, a
través de los so-
cios comerciales, el Shuar establecía relaciones ion individuos á, g.upo, distintos,
constituyendo una situación de recíproca lealtad, que superaba la iuena misma
del
parestesco.

- Lo que los misioneros alcanzaron a enfocar fue un embrional sentimiento de

inferioridad frente a la civilización blanca y a sus bienes.

Macas el "capitán Timasa" demostró benevolencia hacia los misioneros e

interés para el proyecto de la escuela.

"c-anocdor de las ciudades de cuenca, Riobamba, Ambato, comprendía la in-

menv superioridad de la vida social de los cristianos sobre h saivaie de tos
ií-
baros: y aspiroba, nado menos, que a ser un pequeño Licurgo, solón o Rómuio,
o siquiera Manco-&pac de lo Jibaría de Macas. Et mayorbbice a ra rearización
de sus proyectos lo encontraba en no saber leer y esirtbt ; y los misioneros al
ofrecerle sus servicios, le presentaban el suspirado'medio de áltarur ta difrcultad.
Timav admitió, pues, con gusto ra prc,puesto de ros padres: haré óisfiano,
diio, qrenderá a l9e1l evribir, y os daré bastantes niños para-Meque los instruyáís
en vuesffa religión" 53.

- Este deseo de llegar, de cualquier modo, a poseer los ..bienes" de los blancos es
bastante documentado. Tanto los franciscanos en za-ora 54 como los dominicos
en
Macas 55 percibieron el senüdo come¡cial que empujaba al Shuar hacia los productos
(por 19 menos ciertos productos) del munáo blancó. y los Shua¡ se esforz-aron para
aprender el castellano y así superar las dificultades del acercamiento.

Lógicamente la comparación entre los productos de su tecnología y los de la

tecnología occidental llevaba al Shuar a tomar conciencia de zu inferio-ridad frente al
"modo de ser de los cristianos" y que el p. vidal oFM juzgó como un ..factor podero.
so" que contribuía a su redención y conversión 56,

90
 La dispersiÓn y el aislamiento de los grupos famili ares amplia,Jos era otro obs-
táculo al desanollo de una evangelización sistemática 48 y para eliminarlo no se mi-
dieron esfuerzos. Se intentó reunirlos y organizarlos en poblados (en un primer mo-
mento sobre todo los jesuitas y los franciscanos, luego tanrbién 1os salesianos), se
crearon las escuelitas en algunas familias ampliadas más nume¡osas y disponibles (por
ej.la escuelita de los jesuitas en Yukipa y las de Arapicos y de la Hermita de losto-
minicos); pero fueron intentos que fracasaron a causa de las enfermedades que empu-
jaban a las familias hacia sitios no contaminados, del cambio de residenciaencasode
muerte del uunt (cacique) y de las mismas expediciones de guerra y, también, porque
al misionero se le habían acabado los regalos 49.

Los salesianos, sólo después de treinta años, y ya en una situación de coloniza-

ción progresiva, pudieron considerar establecida la obra del internado y, por lo tanto,
de la escolarización.

Los misioneros quedaban perplejos frente al desinterés que los Shuar demos-
traban hacia las "ventajas de la civilización". En ese tiempo los Shua¡ deiaban filtrar
en su ambiente cultural sólo aquellos productos que ellos no podían conieguir diver-
samente y que facilitaban sus ocupaciones tradicionales (cacería, horticultura, etc.).

El P. crespi, en una relación sobre el estado de las misiones en 1924. escribe:

"La experiencia del pasado ha demostrado que el jíbaro, en posesión de urw
civilización suficientemente apta para la lucha por la vida en contra de los ele-
mentos de la selva, no demuestra interés hacia la civilización cristiana, por
ahoro, mal representado por colonos infelices y por misioneros pobres" s0.

A las mismas conclusiones llega el anónimo autor de "Missioni salesiane: Vica-

riato Apostólico di Méndez e Gualaquiza. Tra i kivari dell'Ecuador".
"Hay bautizados, pero la vida cristiana es escasa", decía el misionero p. Del
curto, muy práctico de jíbaros: "Aquí es inútil soñar triunfos.. la raza es di-
fícil" y resumía en una frase la dura experiencia de 30 anoi de fatigas. ,,Hasta
que el salvaje no será mdificado, y no mdificarti el anbiente de su vida. no
se podró obtener resultados meiores". 51 .

El P. crespi, presentando la propuesta de la colonización en. el documento

citado, después de constatar que el sistema de vida shua¡ es autosuficiente y que ..el
salvaje se basta por sí solo" y que sólo esporádicamente, siente la necesidad di
com-
prar sal, pólvora, tejidos y algrin remedio, concluye:

"Es por lo tanto necesario crear a la vida salvaje nuevas necesidades y sobre to-
do sacarla de la indolencia y (ltevarla) a apreciar su trabajo y a tomsrinterésol
c om erc io in temacioral " 52.

El misionero seguirá este camino y encontrará zu mejor aliado en la coloniza-

ción, por lo menos en los primeros cuarenta años.

91
 Mons. Costamagna, en una conferencia dada en Cuenca en 1903. refiere la ex-
presión que los mismos Shuar usaban para definir su situación de inferioridad:

"Clistiano ico estondo, todito teniendo, iíbaro pobre estando, calzón no ha-
biendo. camisu no habiendo. púlvora no habiendo" 57 .

Los misioneros tomaron conciencia, muy pronto, del rol que los Shuar les ha-
bían conhando. El P. Torra. OFM. en un informe de 1896 escribía:

"Vamos a los dos rayos de luz y de esperanza que dejo apuntados. Es el prime-
ro, que hace cow de un año que vinieron a visítome unos doce jíbaros de Lo-
groño, enemigos antes de los zamoranos, y como tuvieron buena acogido en
nuestro pueblo, y les obsequiamos con cuanto pudünos, nos ofrecieron volver
en mayor número con el fin, creo que exchtsivo, de recibir nuertos regalos. Ya
he dicho que de eslo hace como un olo y no han vuelto a aparecer hasta aho-
ra ..." s8.

El segundo rayo de luz era el miedo que los misioneros se retiraran definitiva-
mente de la Misión y, en consecuencia, las promesas de los Shuar de reuni¡se en pr¡e-
blo y enviar a los niños a la escuela.

Es claro que los Shuar pedían y querían la presencia del misionero sobre todo
como intermediario y abastecedor de aquelios bienes que su tecnología no le propor-
cionaba. En el fondo los uunt (capitanes o caciques), por la presencia de los Padres,
se volvían anillos muy importantes de su sistema comercial ccnstituido por la cadena
de amigos comerciales y por los amikiur, asegurándose así un mayor prestigio perso'
nal 59.

El misionero, aceptando su rol de intermediario, hacía aceptar su presencia y,

hasta podía establecer una situación de reciprocidad; pero esta posición no satisfa-
cía al misionero, porque veía frustrados sus intentos de cristianización. Su búsqueda
se orientó hacia una acentuación de la dependencia desde el exterior, pensando que
fuera la única forma y la más efrcaz, para crear un clima propicio a la aceptación de
cuanto proponía: la salvación. No bastaba la acción del misionero y de la simple evan-
gelización.

"Para onansar tanta ferocidod, no basta la acción aislada del misionero; los
nuestros repetidas veces dieron un parecer sobre ls necesidad de la coloniza-
ción actranjera. Mlo poniendo en evidencia ante los jíbaros las ventaias de la
civiláoción se puede influir en v espíríru marcrialista y utilitaria e inducirles
a cambiarse con el estímulo del interés" 60.

La eficacia de estos planteamientos y del roce "comercial", los misioneros saie-

sianosla constataban en Gualaquiza en donde se había ya establecido una pequeña
población blanca. I¿ monolítica e impenetrable cultura shuar ya estaba cediendo.

92
 "Habría potlitlo decir (P. Mattana) que los jíbaros más cercanos a lamisiónfre-
cuentaban asidusnente la lglesia en ios días festivos ¡t que observaban el descan-
so dominical, ltacían boutizar o los niños ... que se persignaban regulamtente
por la malana, por la tarde y al salir de cacería, etc.
... comerciaban con los blancos y vestían de buen grado como civllizados, y co
menzaban a tabaiar para ganar dinero y comprar los cosas que necesitaban;
que las distintas facciones hab{an concluido la paz ..." 6t .

Las relaciones con los blancos "son relaciones de amistad y oportunismo. Admi-
ra la civilización de los blancos y la imita en lo que es cómodo" 62.

Concluyendo podemos decir que el Shuar dio un rol específico al misionero,

que, aunque le permitiese entrar en contacto con el grupo, le impidió intervenir di-
rectamente sobre las costumbres.

El misionero aceptó este rol y procuró modificarlo en función de su tarea evan-

gelizadora, apuntando así al éxito apostólico 63.

La misión, paulatinamente y por muchos años, se transformó en un centro co-

mercial al que se refería, naturalmente, el Shuar.

Los regalos
Es un tema que abunda en la literatura misionera sobre los Shuar, sobre toCo
en la que describe los primeros contactos.

El regalo es la condición imprescindible para acercarse a un grupo shuar. Cuando

losregalos se terminan o los misioneros los condicionan a determinados comporta-
mientos alejados de sus intereses, el Shuar se aleja del misionero.

La misión tenía que estar bien abastecida de estos artículos. El P. Pérez, S.J., al
salir de Macas en 1871 deja un inventario de "200 camisas para los jíbaros que se con-
vierten, con rosarios, medallas, mullos etc." 64.

Si los Shua¡ aceptaban al misionero en su tenitorio "no era pcr el deseo y buena
voluntad de convertirse a la religión cdstiana, sino para que el padre les regalase cuan-
to habían menester en herramientas y vestidos" 65. [¿ permanencia del P. Fonseca SJ.
en la jibaría del Yukipa excitó envidia en las jibrrías del contorno, que querían ellas
también ¡ un Padre ,.,'t 66,

El Padre jesuita juzgba positivo este clima de competición para extender el sis-
teme a otras jibarías 67 , pero no tardaron en surgir las dificultades cuando disminu-
yeron los bienes "regalo".

"Poco entienden éstos de consideraciones espütuoles y morales, las que les ha-

93
 cen poco o ningunL- fuerzo, y atienden solamente a lo que le sirve para satisJ.acer
sus necesidades... " 68.

Los dominicos son mucho más duros y negativos, reflejando angustia y al mismo
tiempo un sentido de impotencia frente a la imposibilidad de transmitl
el mensare cris-
tiano.

"Diftcil, muy difícil es ra conversión de ras tibus jrbaras. Et jíbaro es pérJido,

astuto, soberbio, eryí1n, interesado, vengativo, asesino, amigo tlel *io y
ari
placer, enemigo de ra rey o traba que obsie a su absoruta intref,endencia;
embru-
tecido por lo material y sensible, no aspira sino al utilitarismo de la vida presen-
te. La religión es un juego pua ér, si de eilaha de sacarpartido: hócese
cristiano
si le dtÍis cuatlo varas de una tela insignificante, y con
frenesí pide er bautismo
otras tantas veces pero, con ra mayor impiedad, renegondo de la
religión abra-
zada con tan fingido entusiasmo, mata ar enemigo que
se re presenta, o sacriJica
en aras de su furor la propia esposa y solicita a la iez la mano
cle tres o cuatro
indias que mds re agradan. con ra mayor rerigiosidatl, postrarlo a vuestras pran-
tas, con las mwtos y los ojos al cielo, rezará y cantaró ras arabanzas
ttet Recren-
tor y de su Divina Madre, si le pagáis cuatro a&r¡as; pero al punto, armándose
de una sardónica risa y de una incredulidad glacial, ponarasi
en actitud picara
y desdeñow, si tratáis de reprimir su demasíi con ái pensamíeito á, u muerte
y de la eternidad..." 69 .

El P. Mattana SDB, expresa la misma opinión en su informe al Gobierno, e

1906 70.

El misionero tomó acto de este "interés particular", y conformó su acción

misionera a tal exigencia.

En las excursiones evangelizadoras y de exploración llevaba siempre una

can-
de objetos (espejos, agujas, machetei, cortes de tela, etc.) y los
1id?9 áistribuía a con-
dición que rezaran, escl¡charan su palabra, enviaran los niños a la escuela,
abandona-
ran ciertas costumbres 71. Mons. costamagna en 1903 puso como nor..h"arrpr.a.-
der la distribución de los regalos por medio hora o más de instrucción, y
él mismo, en
sus visitas pastorales, daba ejemplo 72. En l9l4 lo recomendó
a los'misioneros que
fundaron la misión de Indanza errel tercer punto del Memorandum:

"Ni hacer regalos ni dar a con&er a ningún iíbaro antes de haberle hecho media
hora siquiera de catecismo" 73.

También en la primera visita a la Misión de Indanza dejará la misma norma.

De eslo se desprende que la transmisión del mensaje, en aquellos primeros

años,
estuvo confiada a este sistema de "rega.los", que, en cierto sentido
se relacionaba con
el sistema de los socios comerciales, porque il Struat veía en él un intermediario: el
padre pedía ciertas cosas y daba otras. Mal entendido y no
comprendido fue simple-

94
mente tolerado por el misionero. En cambio el Shuar los aprovechó en $an escala,
porque lo que pedía generalmente el misionero no le comprometía excesivamente y
no tocaba ninguno de sus intereses verdaderos. Sólo cuando éste exigía algo que cho-
caba con sus intereses, entonces él abandonaba al misionero, aunque sólo tempora-
neamente, esperando volver pero, esta vez, sin que se le exigiera nada compromete-
dor. El celo y la constancia apostólica dieron al Shuar la oportunidad de saca¡ mucho
provecho manejando el juego : acercamiento-alejamiento.

"Sin duda ésta es la filosofía religiosa de pequeños y de adultos: la religión

para ellos tiene valor en cuanto produce todo esto. De todo lo demds se mofan
o se muestran compungidos según la conveniencia" 74.

El P. Crespi, en el informe de 1924, habla con mucho más pesimismo de la falta

de disponibilidad por parte del Shua¡ hacia el misionero y sobre todo hacia lo que
anuncia 75.

En su rol de "abastecedora", la Misión fue evolucionando, a medida que los

Shuar respondían positivamente a su presencia y adquirían fuentes de ingresos (por
ej. la cría de ganado, controlada por la Misión). En casi todos los centros misionales
se abrieron pequeñas tiendas que suplían la ausencia de almacenes en las distintas zo-
nas y también eran el centro de difusión de la cría de ganado entre los Shuar. Sucesi-
vamente en las zonas de mayor colon2ación, la misión abandonó la tienda y los
Shuar se dirigieron hacia otros centros de comercio que poco a poco iban surgiendo
(tiendas y almacenes de blancos). Actualmente en la zona aún alejada de los centros
comerciales la misión ha dejado el comercio y abastecimiento de artículos de consu-
mo en manos de la organuaciín indígena (Federación de Centros Shuar), que está
cubriendo lazona con almacenes en cooperativa, en un intento de disociar cristianis-
mo, tecnología y economía 76.

Conclusión: hipótesis de comprensión

Segun el testimonio de los misioneros, resulta que los Shuar frente a la cantidad
de bienes (sobre todo elaborados) del "mundo de los blancos" quedaban asombrados
y sentían la necesidad de encontrar los meüos que les proporcionas€n la posiblidad de
acceder a ellos. Examinemos el episodio de la fundación de la escuela de Arapicos en
la tierra del "capitán Timaza". En sus viajes a la meseta andina, él conoció algunas
ciudades y naturalmente sus mercados y comercios. Vio una cantidad de bienes que
llamaron su atención, pero sin sacarlo de su marco habitual. Se le plantea el siguiente
problema: ¿cómo lograr el acceso a ese mundo y "dominarlo", es decir poder gozar
de las ventajas de esos bienes? Los medios tenían que existir y fueron identificados
en saber leer y escribir. Otro problema era la consecución de esos meüos.

El apoyo que üo a la escuela de los misioneros y el entusiasmo con que rece

gió a los niños fueron consecuencia de su sistema ideológico que consideraba la posi-
biüdad de adquirir poderes espirituales "pagándolos". De hecho el aspirante sham¡ín

95
(uwishín) compra las flechas (tsentsak) a un shamán experimentado (panku), pagando
de esa forma el poder que desea adquirir.

En el caso del "capitán Timaza", el "pago" que pedía el misionero era poder
catequizary escolarizar a los niños. Con todo, si fallaba la posibilidad de adquirir
los medios de acceso directo a los bienes, podía siempre beneficiar de aquellcs que
llegaban a través del "regalo". Hay que notar que la adquisición de bienes no miraba
a acumular sino a acrecentar el poder político, creando lazos de "amistad comercial"
hasta con elementos extraños al propio grupo, entrando en una cadena de socios co-
merciales que, segun Harner, se extendían en aigunos casos desde ia frontera de la ci
vilización (la Cordillera Occidental) hasta Iquitos (ciudad peruana en el Marañón) 77.

Los Shuar de Zamora, frente a la perspectiva del retiro de los Padres, se decla-
raban dispuestos a acceder a sus pedidos: forma¡ el pueblo y mandar los niños a la
escuela; no querían perderlos, porque sin su presencia habrían encontrado dificulta-
des en conseguir "aimas para sus defensa y manutención, herramienta para sus traba-
jos, vestidos parar cubrir5s ..." 78.

El P. Torra, OFII{, no había caído en la cuenta de este hecho comercial, mucho

más importante y fundamental, porque en tunción del conseguirniento y conservación
del prestigio social y político.

Según Anne Christine Taylor (que estr¡dió el problema de la penetración de las

misiones, católicas y protestantes, entre los Achuar, en estos últimos años) este comer-
cio afectó las relaciones políticas tradicionales, porque los dirigentes (los uunt: big-
men), ejerciendo un poder sobre los productos de los blancos, iniciaron un proceso
por medio del cual, integraron una dimensión económica a su posición. La dimensión
económica que se sumó a la base del "status" poiítico, por un acceso privilegiado a
los artículos de los blancos, influyó tarnbién sobre los elementcs tradicionales del
"status": el factor político (mantenido sobre la guerra) y el puentesco. La búsqueda
de esta dimensión (no en función de la acumulación, sino de la distribución) puede
explicar el papel decisivo que desempeñaron los dirigentes en establecer el contacto
con las misiones 79.

Superado el momento de los regalos, los misioneros vieron la necesidad de pro-

porcionar a los Shuar una fuente de ingresos alternativa a los trabajos asalariados y
temporales. y, sobre todo, independiente. Una vez que se introdujo la cría de ganado
como fuente de ingresos, la perspecüva de adquirirlo "fue el principal incentivo pa-
ra establecerse en'centros'y aceptar el tutelaje de la Misión" 80, respondiendo así
a la espectativa de los misioneros. F.sta conclusión de la Taylor que se refiere a los cen-
tros achuar, puede extenderse, pienso sin dificultad, a la situación de los centros shuar,
sobre todo en el período rie 1945 a 1965.

El ganado fue consütuyéndose en la principal fuente de riqueza entre los Shua¡

y Achuar y es la principal comodidad, que los Achuar denominaron con el concepto

96
de "Yus Kuit", "riqueza de Dios", que, en definitiva, es lo que proporciona la misión
y está asociado a la conversión al cristianismo 81 .

l,a misión salesiana abandonó el control del ganado a partir de la mitad de los
años sesenta (pero se definió en los años setenta), que pasó casi enteramente a la Fe-
deración de Centros Shuar y, en algunos casos, al Banco de Fomento, en el intento de
separar la transmisión del mensaje cristiano del hecho económico.

Otro factor, que la Taylor considera importante en el proceso de aceptación

y de predisposición a la conversión por parte del indígena se encuentra a nivel dc co-
nocimiento simbólico.

"La influencia de los profesores (casi todos shuar) como vehíct¿los ¡' mdelos
de aculturación, acíta a diversos niveles. El más importante de ésto es quizós
para los Achuar la insidiosa alteración en los modelos de comportamiento, ta-
les como nuevos htibitos en la comido, en las relaciones conyugales ), filiales.
Estas alteraciones implican una radical, ounque tacita, subversión de las catego-
rías nativas de conocimiento" 82.

Anne Christine examina el comportamiento de la mujer. Esta atribuye la cantidad

de bienes de consumo que posee la mujer del maestro y la capacidad de cuidar mejor
a los hijos (que por una creencia co¡riente se atribuye a la mujer blanca y shuar) a un
conocimiento simbólico superior, es decir que se alcanza el éxito no sólo por las sim-
ples capacidades manuales o intelectuales. En el exÍullen que la autora hace de la
creencia en la inferioridad de la mujer achuar en el cuidado de los niños, aparece cla-
ro su significado a nivel de aculturación.

"Las muieres achuu son, sobre todo, las que reproducen la vida a nivel social,
económico y simbólico. La creencia en la inferiodidad achuar en este senfido
parece una acpresión metafórica de la sensación de la mujer de no poseer ya la
herramienta simbólica necesaria para continuar desempeñando sus roles tradi-
cionales en un mundo cambiante, y participa anticipándolo ..." 83.

La relación entre los bienes de consumo y determinados comportamientos y

unos conocimientos predispone y abre al indígena hacia los nuevos contenidos ..sim-
bólicos" (y, po. lo tanto, también religiosos), que los individuos ajenos al grupo (pe-
ro operantes en el grupo) poseen y transmiten.

consecuentemente ei indígena, que quiere acceder sin restricciones al mundo

del blanco (sobre todo en el campo tecnológico) está dispuesto y al mismo tiempo
deseoso de acceder a los dominios espirituales del blanco, araíz de aquella relación
que su concepción ideológica ha establecido. Así se puede explicar uná cierta dispo
nibilidad del Achuar (y anteriormente del Shuar) hacia las misiones y la conversi-ón.

En este caso juega un papel importante el sentimiento de inferioridad descrito

anteriormente. Este surge en el indígena al percibir la superioúdad de la cristi¡nd.ad

97
(es decir la sociedad occidental que les ilega a través del misionero) en
el poder tec-
EstoS valOreS SOn per-
nológico y en la riqueza de los misioneros, aurlque Sea relativa.
cibidós pór los Achuar como resultado de técnicas de control sobrenatural. De modo
qu., regún la Taylor, la doctrina de pobreza observada por los misioneros corre el ries-
gb Or * tener ninguna influencia sobre ellos, y parecen confi¡mar esta conclusión los
nurn..oso, testimonios que describen el rechazo de los misioneros por parte de los
shuar, porque "eran pobres". La presencia misionera y el tipo de objetivos qle se
propone es un problema que me(ece ser profundizado.

Cuanto ha sido expuesto es consecuencia de la concepción tradicional, tanto

shuar como achuar, que pone en una relación directamente proporcional la superiori
dad técnica y la superioridad simbólica'

"Por eiemplo, lo capacidad de una muier para reproducir nafiiralezo culrural'

mente traisformada a fiovés de la agricultura y la cría de animales depende di-
rectamente de la naturaleza de sus relaciones con Nunkui. Esta relación se rea-
liza a través de ritos, a la vez técnicos y simbólicos(ayunos,cantos... )y elres:
peto
'esta
de ciertas prohibiciones. Esta concepción nativa del trabaio reproductivo
proyectada hacia el munlo de los blancos. Por consiguiente, la riqueza de
tos tlaicos es itrotlucida o por especialistas cuya relación privilegiada con lo
sobrenatural lei facitita harer oviones, radios y aftnas, o por personas como los
misioneros, quienes, estando dotados de estos excepcionales poderes sobrena-
turales, purdr, 'producir'toda clase de bienes fabricados. ... Los prácticas reli-
giosas'dL los misioneros son vistas por los Achuu desde el mismo punto de visto
áe ws propias prácticas sirnbólicas paru la producción de valores materiales'
Muchos de los Achuar, particulúmente los "big-men", adoptan comportamrcn'
tos públicos típicammte misioneros: rezan ontentadamente, simulun superiori-
dad al escribir, y cantan himnos. El cuidado ritual con que ellos imitan y repro
ducen estas activklades, testilico sus esfuerzos para asimilar técnicas simbólicas
aienas que, segun ellos, son las llaves para la reproclucciÓn de la riquua fabrí-
84
cada Por los blancos" -

Resumiendo, podemos rJecir que, además de la colonización y de la escolariza-

ción, se dieron unas causas de cuáúet interno que determinaron la disponibilidad
¿el 3nuar a aceptar el cristianismo. El sentimiento de inferioridad suscitado por la
superioridad tecnológica de occidente que llegó a través del misionero; el deseo
de

.áirri.it una dimensién económica que ampliara la base del prestigio de los uunt (di-
rigóntes) y dio una nueva consistencia al "itatus"; el deseo de acceder alosbienesde
toi Utancós sin ninguna restricción; la individuación de los medios para conseguirlos,
,"gun un" que establece una coffespondencia- unívoca entre superiori-
"onr.p"Ión
¿a-¿ s¡m¡Otica y superiodidad técnica, entre poder espiritual y poder material fueron
causas qu€, sin duda, preüspusieron a los Shuar a aceptar lo
que proponía el misio'
un proceso de conversión, porque no po-
nero. Pero éstas no explicaniompletamente
demos olvidaf que este pfoceso es mucho más complejo y totalizante en la persona
aspiración de acceder y dominar el
humana y no púede ser ieducido al simple deseo o
p"áLi Lá""ró'gico y la riqueza del hombre blanco, adueñándose o inicÉndose a sus

98
"técnicas sobrenaturales". Pero tampoco se puede rechazar simple y llananrente este
argumento, porque, a una atenta observación, no pueden escaparse ciertos comporta-
mientos, o actitudes que ponen de manifiesto dicho factor que, sin duda, entra cn jue-
go, sobrc todo cuando el indígena se encuentra en un mundo que cambia rápidamente.

Es una simple pista de observación y de estudio que puede orientar la reflexión

acerca de la transmisión del mensaje y de su nlisma incultttración.

Hay un hecho, que, tal vez se pucda considerar conto argumento a favor de la
plausibilidad de la explicación prescntada. Tanto los Shuar como los Achuar, a veces,
buscan un camino alternativo para poder acceder dircctantente a los bienes de los
blancos y sobre todo a las técnicas sobrenaturales: el dr¡m¡nisms 85 y la magia. So-
bre todo examinando el fenómeno de Ia difusión de la segunda entre los Shuar de la
zona aculturada aparece claramente este dese<¡ de alcanzar directamente las fuentes
espirituales y unas "técnicas sobrenaturales" para conseguir más bienenes de con-
sumo.

Este poder "shamánico" y mágico ya no se busca dentro del grupo, acercándose

al 'l¡wishin" tradicional, sino que se buscan los "poderes sobrenaturales" en otros
centros de poder externos al grupo, acercándose a brujos Canelos, Quijos, Colorados,
o adquiriendo libros de "magia". Este pudiera ser un tema de estudio. dado que
la "brujería" es una realidad que acompaña siernpre al Shuar y es un argumento de
tal actualidad, aun en las zonas cristianizadas, que el Shuar no puede evitar con faci-
lidad.

99
 NOTAS

HUIIER'f -lEl)lN: Storia dclla chiesa. Liberalis¡ro c integrisnro. Milano

8 / 2. pg.-jl3. - 1977, Torro

HUIIERT JEI)lN: Storia dclla Chicsa. La cllics¡ ncgli stati rroderni e i movimente sociali.
Tomo lX, pg.6-j3.
"No se pucde atribuir sólo a la intgrrovisa intcrrupcion del concilio y a la faltade tratación.
del esquema sobre las nlisiones el quc de t:l no hayur salido impulsos eficaces para la propa-
g¿clon de la Ie. Los verd¿dcros tlrtpttlsos vtnreron nlas blen desdc atuera, espicralmente-del
cxcelentc v trit¡rtf¿nte irttpr'ri:ilisrno v colrnialisrrro, e n cuyo árnbito las misilnes asumleron
dilnensioncs vcrdlderanlcntc nrundi¿rlcs, cn la edad contcnrporinca".

I bidcrrr, pg. 638.

Ibidcnr, pg.639.

5 Ibiderrr. pg.6.39.

6 slLvlo TRAMONTIN: un sccolo di soria dclla chicsa. t)¡ lconc XlIl al Vaticaro lI - To-
no ll, pg.135.
7 Ibidcnr, pg.138 139.

8 La Constitución Gaudium et Spcs, Ns. 1,5.

9 JULI() TOBAR DoNoSo; La lglesia ecuatoriana en el siglo XIX Tomo I (1g09-1g45)

Quito - 1932, pg. 580.
10 AA.VV.: La Chiesa nella socictá liberale VOL. V/1 Torino, 1977,pg.415.

l1 GIAcoMo MARTINA: La chiesa nell'etá del Liberalismo. Brc'scia - r ,og0, pg. r24.

12 JosE M. vARGAS: Aporres para la historia dc Macas. Mundo Shua¡, serie E/2 - Sucúa
1977, pg. 5.

13 J OSE JOUANEN: Los jesuitas y el Chiente Ecuatoriano, Guayaquil 797 7 , pg. 7 2.

14 JUAN BOTTASSO: tos Shuar y las misiones, euito 19g2, p. l5g.

l5 E. VACAS GALINDO: Nankijukima. Mundo Shuar, seric E/3 - Sucira, 1977, pg.9.

16 JUAN BOTTASSO: o.c. pg.160.

17 BERNARDINO IZAGUIRRE: La Misión francisca¡a d,e zanora. Mundo Shuar, serie E/5
Sucúa 1978, pg.62.

18 E. VACAS GALINDO: o.c. pg 111.

100
19 Ibidem, p9 114.

20 Ibidem, pg 20.

2t B. IZAGUIRRE: o.c. Pg.44.

22 Ibidem, p979.

23 De esto habl¿ en su obra "L¿ Vida del Pueblo Shua¡" Mundo Sh. Serie E/6.
nt p. ¡¡Uo"i entró a Gualaquiza en 1908 y murió en Guayaquil ¿ los 32 años, de ñebre
amarill¿,

24 Del proyecto y de los program¡rs de le colonizeción exnanjera hablan por extenso los PP.
Bottesso y C¿rrera.

25 Texto del info¡me al Gobierno transcrito en l¿ crónic¿ de la Misión de Gudaquiza. Cua-

detno I. pg.106.
El mismo P. Mattana sigue diciendo:
,.pa¡¿ bien del mismo est¿do, que se eximirá de subvencionar a pueblos enteros-que pere-
cen de hambre, es indispensaüli abdr c¿minos, formar colonias müte¡es, extender las mi-
siones y favorecer la colonización del Oriente"'
CRONICADE GUALAQUIZA: cua&rno I' pg. 106
,,Así con l¿ colonización se elimin¿rá el salvajismo, triunfa¡á el ptogreso cor¡ el cristia-
nismo y el Ecuador, con los elementos de su propio seno, habrá formado vastas_y abun-
dantes coloni¡s, q,re .erár lo principd de la República -y resolverán en bien de ella el ¡'a
palpiante problema de la miseria en la planicie central de los Andes'
CRONICA DE GUALAQUIZA: cuaderno II' pg. 1.

26 Ibidem, pg. ó.
AHMS/X, 7'
2? JUAN VIGNA: Los contr.tos referent s ¿ las reservag (Mecanografiado),
PS. 41.

28 JUAN BOTTASSO: o.c. Pgs. 193 Y 195.

29 El P. peeters tuvo que defender los tefenos de los shuar cle chupianza_(Méndez) en 1950;
los PP. And¡eeta y-Guerriero defendieron en 1959 los terrenos de los Shuar de Bomboiza;
el p, Shutlce en 1ó6t reubicó algunos colonos que se habían establecido en l¿ reserva shuar
de Sucúa.
JUAN BOTTASSO: o.c. Pg.194.
FEDERACION DE CBNTROS SHUAR: Solución origind de uo problerna acü¡d. sr¡cúa
1976, pg.115.

31 Encuentro de Pastoral Misio¡rera rcaliz¿do en Quito del 13 ¡l 18 de enero de 19ó9 coo

oce¡ión delc 75 años del Vi c¿rieto. (Mimeograñado).
32 D. BOTTASSO, J. BOTTASSO, M. MIJNZBL: La iglesie shuar. Intcrrogrntes y Pc¡spec-
tiva¡. Mundo Shuar, Serie B/8, p9.57.

33 lbidem, pg.50.

34 Ibidem, pg.51.

35 Conclusiones de l¡ asa¡rblea .¡ud de misioneros del Vic¿riato Apostóüco de Méndez'

(mimeografiado), pg.2.

l0r
 36 Documento final de puebla.
- para cl cristiano el término pobreza no es solamente exprcsión
de privación y margina-
ción (1159):
- designa un r¡rodelo de vid¿: cl de la pobrcza evangélica (1149);
- es una actitud de apertura confiada cn Dios con una vida sencilla, sobria y austera
(1149)r
no por inrposición sino por amor comp¡ute sus bienes ( 1f 50);
*- es üüda concreramente en la clase media más modesta (1151);
- es un reto ¡l m¡terialismo y abre las puertas a soluciones alternativas de la sociedad de
consumo (1152);
- para üvir la pobreza cristiana la lglesia tiene que revisar sus esructuras y la vida de sus
miembros.

37 E. VACAS GALINDO: o.c. pg.101.

38 lbidem,pgs.lll-113.
39 CRONICA DE GUALAQUIZA: cuaderno ll, pg. 57.

40 lbidcm, pg.44.

4l Sh¡nz¿: es la tsantsa. Cabeza cortada y reducida con técnic¡s particul¿res al tamaño de

una na¡¡¡nJa.

42 J. M. VARGAS: o. c. p9,74.

43 lbidem, p9 óó.

44 lbidem, pg. 60.

45 JOSE JOUANEN: o.c. pg.75.

46 D. BOTTASSO, J. BOTTASSO, M. MUNZEL: o.c., pg75.

"Terminade la repartición de aquellos dones,. sigrió la inst¡ucción religiosa. Al principio,
natur¡lmente llevados por la curiosid¿d mantuviéronse atentos y silenciosos; pero, poco
después, unoo rompieron en esrepitosas risotadas, oros se alejeban con indifercncia y al-
gunos reclamaron odavíe algún regalo más".
ANTONIO GUERRIERO: Cincuent¡ ¡ñoc & Misión sdesi¡¡¡ cn el Orienc ecu¡tori¡no,
Quito 1944 p924, col b.
47 lbidcm, pg.75.

48 D. BARRUECO: El Vic¡ri¡to .po3tóüco de Me¡rdez a loc 75 ¡ños de su fund¡ción. Cuence,

1968, p9.31.

49 J.M. VARGAS: o. c. pg.54.

50 CARLOS CRESPI: Rcl¿zionc dcl P, Crcspi rcl 1974.(Menuscrito), f. 4.

tr¡tt 6u^l"quiz¡ &sde loc comienzc del siglo XIX hubo la presencia & colonos, Por lo
generd eran peoncs (quichua-habhntes) de las hecicnd¡" de c¡ña y paje toquilla de algu-
nos ¡eño¡cc cucnc¡rnos.

51 ANONIMO: Mi¡sioni ¡dcci¡nc: Vic¡ri¡to Apostolico di Méndez c Gudaquiza. Tr¿ i kiv¡ri

dcll'Ecr¡¡dor, Torino 1924, pg. 104.

52 Rclecior¡es dcl P. Crcspi nd 1924,f,7.

toz
 res y groseros como son, no nos
miran tanto a la cara como a las manos,
galos que de nosotros esperan consegu;... -- " esto es a los re-
machetes, cuchilros, anzueros, as'ias, espejos,
$'l.l$::l::ffitj:,::n'jJraihas, zar_
Si piden misioneros o si los toleran en sus tierras, no es
gan' o porque abrigan al menos el deseo de instrui¡se ciertpo por el carrño que Ies ten-
que mira con el.lis.soberano desprecio; r" i" y'ñ"."rJe cristr.anos, cosas
tod"" ""
sur;;h"'p....'1"i." y exclusiva-
T"lj"..:r !i -"zquinidad de los objetos qu" á",lorotro, esperan alcanzar,,.
B. IZAGUIRRE: o. c., pg.171.

- conferencia de Mons. costamagna a las cooperadoras de cucnca.

de la crónica de Gual. der Boletí-n saresiano copiaü
""''-' en la cuad.erno
dÍsep¡e-¡.. ¿"Jóo;.
"Estos (los jíbarosJ se creen ros señores a. rr,,e'a"rl
de¡an como hospedados.. ror corsigrierte c"";;;i;" r a nosorros nos consi_
iJ p.r-".o_qr"
nos pregunta erjíbaro al vernos
llegar, es; ¿eué travendoi ... si r!l"r-rJrp"ond.,
nada, eilos,; ;;"; i"lor., la lengua:
inmediatamente sacan la conclusión: ri
""á"'""y-ao ¿a qué viniendo? Vos miserable es_
tando' Vos padre no siento- .'. s. t.at" J.
a sandguarse. Vos qué regalando pa-
rezando? ¿Acaso de b¿lde rezando? ...,,"rrra¡".1",
ra_y_o
CRONICA DE GUALAeUIZA: cuaderno
i, pg.S:.
"d'.iiJ.¡.":'""T;if,HJ,f tnenos no se les conresra, dejan de i¡ donde el misionero
y se
Ibídem, pE. 94.

- ',Saludo de los shua¡;

si sabe, dice Jesús pujuú (viva si no lo ha aprendido aún, saluda con ,a...
rrogación ¿qué ravendo?.'rs liJesús), coráici¿"-ri,r" qua non, -";;;r;grl"r, inre_
catequizil. ¡Oh si elcielo. lloviese regalos y l" r!ód\ para después
ti"r." ü. p..¿":"i", j,vr
CRONICA DE GUALAeUZA: cuajerno'll, pg.
eO.

65 JOSE JOUANEN: obra citada, pg. 68.

66 Ibidem, pg. 71.

67 Ibidem, pg. 76.

68 lbidem, pgs. 74 y 75.

"Materialista y sensua.l como e.s,-el_jíba¡o no adhiere
a la moral crisdana por una vida vi¡-
tuosa en sí; ¿d]¡;s¡. por ra utilidad qu" pu.d.
conseguir. Avidísimo de rágaros, hasta que
se interesa del misiónero; p"ro 1o abandona
;:*,i-**irlos, .u"iá" lo, regalos se
ANONIMO: Missioni Sdesiane.,., pg, 50.

69 J.M. VARGAS: o.c. Magalli cartay, pg.52,

70 CRONICA DE GUALAeUZA cuaderno II.

7 | Algunas otras citas confuman est¿ realidad.

"A todos voy a dar regaros,con la condición que recen conmigo, como
padres jesuitas. hacían con los
Vizuma mandó arrodillarse a todos y en
tono impe¡a_trv9 ordenores que rez¡¡ran con prc
fundo respeto' con i¡terés y fervor. Hi."r".-.-"""r^.r p"dr"-;;;;;;,
sarisfacción mía; viéndome t"-*r" y credo a
"ont"rrto
t¡;;; a á'" ,""iii p"q.r"oo pr"-
rl:-9"rlt:?d", si quieres' cant¿¡é "¡"¿i¿, ""iii.¡""
el hir"";-q;; m€. enseñaron ros pa&es jesuitas... y
Jrb¡rro c¡rntó en castellano la siguiente estrofa er
(áe un nrmno mariano),,.
E. VACAS GALINDO: o."., pg. 69_7
O.

104
 r,Esra es su costumbre siempre que saben quehallegado algún misionero, levienen avisitar,
no oara saluda¡lo y obedecerlo, sino para ver si sacan algo como srempre lo conslguen' en lo
¿;'l;ifi;fi.ñ".;;-;;;;É;;, qi'i ¿"."'i todo '"i"'-"", no deján de tenerlazón
no' át"ü"nioi de semejante proceder; p-ues áprovecham-os de la visita
ilJ ñ";;; ;;;:;;;;
:;1;:'irú;'.;^;;;;;;;il;Tc"""-p.r"ur" de su üre'esado-lenguáje, o.enseñarles algo de
nue3tr; hermola habla castellane, y pe'. darles buenos conseJos e mculca¡les buenos sen-
;ili"";.;. ;;;l"tió lo n".".it"tt loó pbbres salvajes"'
B. IZAGUIÍIRE: o.c., pg' 175'
.,un mes hace apenas que comenzamos a. tener jibaritos en nuestra compañía,,y no sólo
hemos palpado .r- r"..roJJán p.. t" educacióá cristiana y.civil, no por.faita de talento,
'r#e';.í;;i;;;lt ;;t¿;1"'" t.-o, .".prendido t¿mbién que si los taimados jíb.aros
i;:;;i ;;;;iit.t.' d; e;t;";; ioi .rg"no. aías a sus hijos, es tan iólo por el mezquino inte-
;- ;; l";;;tr* y algüna otrá cosi que les damos, pues luego, con cualquier Pretexto o
-entira, se loi llevit pára no traerlos mást'
B. IZAGUIRRE o,c., Pg. 209,
se prestan por-el obseq]lio V.así e¡
"Ellos son como las cri.aturas que las más de las¡¡eces
¿eUidos di la genirosidad de Usía Iiustrí'
q;;"ó.q ;üA.iir;; tl;r'jjn'ár .'li.ulos,
sima pa¡a c ontinuar atrayéndolos"'
ü;J&ic";;nil*ii"í.io obispo de cuenca, esc¡ita el 11 de mavo d9 -t8!-a-'--
"t
ñi. i;ñrnÁn, d""f"q";i-níÁU-"¡"" i-|i*o'^ a comienzos óel siglo XIX - Mundo
Shuar. serie E/4 - Sucúa 1978' pg'101.

72 CRONICA DE GUALAQUIZA: cuaderno I' pg 82'

pg' 2'
/J ALBINO DEL CURTO: Appunti di Cronaca di Indanza (manuscrito)'
ANONMO: Missioni sdesiane .' pg. 105'
viven en
T) 'Después de treinta años de trabajo: -ninguno de los jíbaros que actualmente
N;;il;vi;;i. .""¿r..-ui;;;il-;i"*U'" todo. L deja f"'-""t por el influjo del
;;;;;;r..- Atgú; sgno de cruz mal hecho, una.s oraciones marerialmente rezadas por la
que no violentan a las muje-
esperanza de regalos, ,rtt po-ll" .i-p"ii" ¡-".i" losmisioneros
;;I-iíb;;;r. v
'""J,i""-t"¡ú-1iq"r'e !*"iá tá,.fargra., alqu.l remedio, ¡io son hechos o cosí¡s que
b'Énd.,i
afumación de un éiito de la misión salesiana "'
bnnlos-cnEsPI: Relazione ... F. 1. 1

y las misiones (mecanogra-

76 ANNE CHRISTINE TAyLOR: I-a riqueza de Dios: los Achuar
fiado), pg. 9.

77 M. HARNER: o'c,, Pg' 124.

78 B. IZAGUIRRE: o,c., Pg. 239-240,

79 ANNE CHRISTINE TAYLOR: a¡tículo citado, pg' 7'

80 Ibidem, pg, 9.

81 Ibidem, pg' 10.

82 Ibidem, pg. 20.

83 Ibidem, pg. 21.

84 Ibidem, pg. 35-36-37 '

misionera y
85 En un nivel más profundo, los Achua¡ ta¡nbifrl Pro.curan eludi¡ la medieción
de manip'laciones
il;il"&#;;J;;; üil;;"; "rpirit"Jiia"r
ioder blanco, a tfavés
sh¿manísticas.

Ibidem, pg. 37.

105
 CAPITULO SEGUNDO

CATEQUESIS SHUAR Y MOVIMIENTO CATEQUETICO

Hasta aquí se ha examinado lo que determinó histórica y socialmente el esfuer-

,nirion.to emprendió en su relación con el indígena su
y
zo de reubicaciÓn que .t
únicamente como consecuen-
cultura. Este movimiento no lo podemos considerar
extrínsócas, sino que fue también fruto de una reflexión
cia de unas ci¡cunstancias cuanto cate'
justificación teológica)
i"rt. u nivel misionológico (es decir a nivel de y de su mismo contenido)'
qririi." ¿ecir a nivel"de transmisión del mensaje
t.t
de la concep-
En el presente trabajo no es mi intención exponer la evolución
clón misionera y de los pianteamientos misionológicos, sino evidenciar los rasgos
ge-
(pre'
nerales de lo que poOriaÁos flamar el "desarrollo'idel movimiento catequistico
la labor misionera entre el pueblo
cisamente el influjo del movimiento catequístico) en
entre. situaciones his-
Shuar. con todo, no pod..no, olvidar que la interdependencia-
ál**"uo ia autocomprinsión del ho.mble determinada
;¿;;;; y socio-cultuá.i de
por las ciencias fru*.n"rl !oi1. *it*. teología, ei contenido y el método catequís'
proceso de transmisión de la fe, no podemos
tico es tan marcada y estrecha que, en un
y ver cómo el
determinar prec.Oencias. ¡;;;;t úp*tante fijarse en esta interacción
y tienden a acomodar'
contenido y el rnétodo'4. tu-."t.qutsis fueron acomodándose
va adquiriendo de sí mismo, a través
se, de acuerdo u tu p...rp.ión que el hombre
de la historia.

EL MOVIMIENTO CATEQUISTICO

Desde el Concilio de Tlento hasta Pio X'

No podemos evitar una referencia al siglg XVI y a lo que éste sigrificó en la re-
novación de la catequeiis, purt fut en este S4o que la calequesis floreció nuevamen'
tal que fnr ohlnü.iones y las ttli""iiontt alcanzadas en ese tiempo de'
te de forma
terminaron la hisioria sucesiva, hasta el siglo )O('

AfinalesdelsigloXVyaprincipiosdelXVlsefueacentuandounasituación
miseria espiritual y. reü'
relisioso-pastoral particularmánte deficiente -una verdadera
r
gtosa_ que, para .ri-ruprru¿", pidió a la lglesia católica una acción catequística
principales: pastores, teó'
oue fuera comprometiendL progresiv¡rmente a sus fuetzas
y 2'
llgos, sacerdotes, religiosos laicos

ro7
 Causa de aquella miseria espiritual y religiosa fue una incompetente y deficien-
te acciÓn pastoral determinada por factores disciplinares (la no residencia de los pas-
tores, el prevalentemente humanístico de los obispos) y en particular modo
_interés
por la falta de instrucción religiosa que, aún cuando tatraUia,eia
extremadamente in-
suficiente, superficiar y fragmentariá. La preücación en las parroquias
era muy rara
y en muchos casos der todo ausente, a cáusa de la escasa
los mismos sacerdctes 3.
i;;;;t;;rrparación de

- Desde las primeras sesiones del concilio (1545) apareció claro que se hubiera
alcanzado un mejoramiento de la vida espirituai y ,.íigor.
;;i ;ñd cristiano, por
el momento en crisis y decadencia, dando a la instrucción religiosa
la importancia y la
centralidad que ésta merecía. Fue así que el concilro r. preoiupo partrcularmente
de
la predicación y de la catequesis. Urgia que el pueblo ir..r inrt-i¿o
acerca de las
verdades de fe y de los deberes de li vidi cristiina y,
para .onrrgui.lo,r. tomó una
triplice dirección: promoción de la formación bíbficá ¿i,l ,1.r",
---- -' i.'"re;ización
'- -'D-' de la
instrucción reügiosa y la propuesta de un catecismo 4.
El Concilio insistió en la importancia de presentar e interpretar la
Sagrada Escri-
tura, a fin de que no quedara una cosa extraña y sin sigrificado para
los cristianos.
Los predicadores y los catequistas tenían que eiplicar ü put"uo'oiuina
y procurar
que penetrara en los corazones 5.

Fue una valorización de la Biblia muy limitada e instrumental 6.

De la Biblia,
por lo general, se utilizaron solamente hechos escogidos acríticamente,
con el fin de
integrar la explicación de la doctrina con unos ejemplos edificantes 7.

Para que esta instrucción religiosa fuera eficaz y diera frutos,

tenía que ser im-
P"ttid" en lugares y tiempos determinados y adaptaise . t. .up..iorJ intelectiva de
los destinatarios a quienes se dirigía. El Concilio dio unas orientaciones
sobre la en-
señanza de la doctrina en las escuelas, sobre la instrucción
del pueblo cristiano y so-
bre la catequesis de los niños, que tenía que ser un compromiso parroquial
(y no úni-
camente familiar, como, por otra parte, había sido costumbre
hásta entonces,t. Tales
orientaciones marcaron profundamente, como ya ddimos,
la historia de la catequesis.

El compromiso catequístico, consecuentemente, fue ampliado y encontró

su
expresión en una catequesis perrnanente, que quería alcanzar
ianto a doctos e inte-
lec11ale1 como al pueblo senciflo, tanto a ios aiultos como
a ros ninos y a Ia juven-
tud 8' Fue declarada de suma importancia la enseñanza religiosa
en las escuelas y se
ordenó a los maesfros que no sólo enseñasen las ciencias hu¡ianas
sinc que se procu-
raran también de instrui¡ a los alumnos acerca de la religión y en particular
modo acer_
ca de los mandamientos, los artículos de la fe y la v¡¿a dó los santos.
se prescribió
una inspección escolar hecha por el párroco a fin de controlar.i"rt"¿o
de la cate-
quesis.

La instrucción de los.adultos y del pueblo cristiano tenía que desarrollarse

se-
gnin tres modalidades: una instrucción dominical y
coüdiana ¿uánt .i Adviento v

108
Cuaresma, una catequesis sacramental y la homilía dominical durante la misa. Las
parroquias, asimismo, tenían que organizar pala los niños una instrucción periódica
(todoJ los domingos y días festivos) que se cafacterizaba por una enseñanza ele'
mental de la fe. De esta manera la formación religiosa del niño, dejada por quince si-
glos a la total responsabilidad de los padres, era oficialmente confiada a una enseñan-
za religiosa promovida por la parroquia 9.

El concilio de Trento por tres veces 10 intentó la redacción de un texio de

catecismo que sirviera de base a los párrocos en su tarea pastoral, pero las comisiones
formadas al efecto no llegaron a llevar a conclusión tal proyecto.

Sólo durante el pontificado de Pio V fue publicado (en 1566) el Chatechismus

ex decreto Concilii Tridentini ad Pa¡rocos Pii V jussr edihrs, elaborado por una co-
misión de teólogos y obisPos 11.

Este catecismo fue, en realidad, un directorio para los párrocos que tenía que
guiarlos en su pfedicación, en la catequesis y en todo el conjunto del trabajcr pastoral'
Este catecismo se estructuraba en cuatro partes: la fe y el símbolo apostólico (cap. I)'
los sacramentos (cap. II), los mandamientos (cap. III) y el Padre Nuestro (Cap. IV).
Por fin todo responclía a un esquema esencial: lo que Dios hizo y hace por el hombre
(caps. I y II), luego lo que el hombre tiene que hacer por Dios (caps- III y IV). Este
.rqurrno.r repetiiá esencialmente en todos los catecismos, también del siglo XX.

El expanderse del mal, de la inmoralidad, del relajamiento retgioso era una con'
secuencia di la ignorancia; pero podía ser superado por la instrucción religiosa, siste'
mática y constanie. Podemos decir que ésto es, en resumen, el diagnóstico hecho por
el Conóiüo al respecto de la situación social y religiosa y la terapia que el mismo
sugirió. Tal esquematismo dio a la catequesis del üempo un aspecto estructural funda-
mJntalmente didácüco que se inspiró, desde su comienzo, al modelo escolástico que
acompañÍuá la catequesis por varios siglos, Esta tendencia a "escolarizar" el catecismo
hizo que la atención de los agentes de pastoral se concentrara particularmente en el
catecismo dominical de los niños.

,'como en la escuela, en el catecismo dominical, habían mllas, maestros, un li'

bro para estudiü, clases, fórmulas por memorizqr, repeticiones, certfutenes,
dispuns, grados de enseñanza. Este hecho con probabilidad, contribuiró en
loi siglos-funros, para acenfluaÍ la dimmsión de 'lerdad" y la preocupación
cognosciüva y memorística de la catequesis 12.

El método rnnenonico y cognoscitivo fue el método que también los misio'

neros usaron prefrerentemente hacia las niños y los muchachos, porque los conside'
raban un material más drlctil'

Su preocupación esencial fue que el catecúmeno asimilase los conocimientos

religiosos y las "verdades de fe", sin planteane, por otra parte, el problerna de injer'
taristas virdades en la experiencia religiosa de los destinatarios. Se consideró la con'

l09
 versión más como un proceso de adhesión intelectual a lo que había
sido expuesto y
explicado y que, segun la opinión de los misioneros, se prisentaba fuerte de una ló-
gica propia, y, fácilmente, podía imponerse sobre las supersticiones y creencias
de
los.destinatarios; pero era una ¿dhesión que, contemporáneamente, éxigía la
acep-
tación de determinadas normas de vida. Es una actitud que apÍ¡-rece claramente en las
motivaciones que daban los misioneros en el siglo XVI, pari justificar
la necesidad
de creer en la doctrina cristiana 13, y que aparecerán también en la pnmera
evan-
gelización del pueblo Shuar.

En la mayoría de los casos, sobre todo en las zonas rurales, el encuentro

de
catequesis (la instrucción).consistía en una explicación literal de las fórmulas (según
el método explicativo-deductivo) seguida, u ur.rr, por una exhortación y
una apli-
cación a la vida concreta por medio de unos ejemplos.
Terminaba con numerosas
repeticiones de las fórmulas para así favorecer ia memorización 14,
que ilegó a re_
presentar, en muchos casos, el criterio base sobre
el cual se medía la áisposióión aet
infiel.hacia la religión y el progreso de la misma obra de evangelización,
considerada,
principalmente, como una ampriación numérica y geográficale
la lglesia. No faltan
los testimonios al respecto. El?. Magalli, op, transcribi en
la carta dlel 12 de agosto
de 1890 cuanto le escribía el p. Albirto Delgado acerca de los
aderanios catequísti-
cos en la Misión de Macas.

"Cuanto me contriston los macabeos otro tanto me constelan

mis jibaritos.
Es inuplicoble er iúbilo y temura que uno siente ar oírres
cantar y rezar en su
lengua, cada dío con más aprovechoniento. saben yo a,
*"Áiio'er catecismo,
el Podre Nuestro, er Ave Moría, ros mandonientoi a, u ky
ie-Dios, tos de Ia
santa Madre lglesia, varias mdximas der Evangerio y a pÁg"ort",
todo en
iíbaro" rs.

- Un hecho que nos puede irustrar la importancia concedida por los misioneros
a la memorización de la doctrina es que ros padres jesuitar, qu, uJruirion
al vicaria-
to_ <iel Napo después de más de cien anos
1iso9),-pudierón'reconrt-i. la doctrina
cristiana en quichua tomando al oído "la doctriná.que los
rezactrishcas o indios que
hacen rezar a los demás, enseñaban". Hacía cien años que ..aquellos
rudos pueblos
habían pasado casi sin misione¡o" 16 pero la transrnisión de
la doctrina, enteramen-
te confiada a la memoria, perduró, aunque se encontraran algunos vicios en Ias ora-
ciones.

El P. vacas Galindo, op, (que trabajó en Macas 1gg7 a r89l) en la jibaría

del
Yukipa encontró unos recuerdos- de las cátequesis de los mision.-rlrruit.,
realiza-
da unos quince años antes. El shuar visuma se ofrece a cantar un
úi-no mariano
aprendido en las clases de catecismo dadas por el p. Fonseca 17.

Esta importancia desmesurada del aprendizaje escolar de la

- zu
y de doctrina cristiana
memorización elevó el "saber" intilectualments las ve-idaáes-a-
requisito run-
damental para la admisión al bautismo y, consecuentemente,
a la vida cristiana. Esto
determinó que se estableciera una .cuaóión entre ..saber h áoctrina;'-y
,", ..prrp.r"_
It0
 consecuencia del con'
do" para recibir el BautismolS. Por otfa pafe efa una simple
que se difunctió en el período post-tridentino hasta co
cepto mismo de catequesis
que sobre un principio muy simple.
mienzos del siglo XX. concepto descansaba

... para salvarse hay un cierto número de por creer' pedir y haceL Estas
cosas
,,cosils,, estdn encenada en las fórmutas del símbolo, del Padre twestro, de los
mandsmientos y de los sacramentos !9 '

que se
Por era lógico que quien desease participar de la "salvación",
lo tanto
que aprender aquellas verdades paraluego
encuentra únicamente en la tglesa, tuviera
ponerlas en Prácüca.

fundamentalmente,
Concluyendo, la catequesis en este período, se caracteriló'
la fe. En el encuentro de catecisrno se enseña'
po. rrr"rpr.ío rr"óh, e intelectual de
En
ban y se aprendían tas oraciones, las verdades de fe
y los deberes del cristiano'
instrucción cuyo objetivo era el conocimiento
definitiva se trataba de un momento de
hay que reconocef que la Iglesia
de las verdades cristianas y su memo,i,ación. Pero,
en el mismo período ;; un pro".ro de evangelización que llevó a una efectiva
";1rá 20.
renovación de la vida cristiana

Losplanteamientos,lasintuicionesdefondoylasorientacionesdelConcilio
¿.frerrto,""ercadelacatequesis,encontraronunecoyunaampliaciónenlaobra
de Pio X.

La catequesis en el siglo XX.

PioX,comoProgramadesupontificado,quiso..instaura¡eomniainCristo'',en
vida cristiana tanto
proponienOó* levar a"cabo una prófunda renovación de la
el clero como en ., ie los medios que-habría{acilitado el cumplimien-
purUto. Uno
lograda por meüo
to de tal objetivo trni" qu, ,"i t" ¿.rrno de la verdad dealcristo, desde la niñez
de una instrucciÓn catequistica eficaz, que acompañase ,cristiano
eucarlsrlca ¿''
hasta la edad adulta, dela piedad litúrgica y la devocion

EnsuencíclicaAcerbonimisdel15deabrildelg05elPapainsisüóenlaim.
conocimiento cabal de Dios y
portancia ¿e ta instrucciát ttfigi"o para.alcarrzü un
Y, como en su tiempo el
una vida cristiana qrr irsrii"ü a los hatagos del mundo.
para los que afligían a la
concilio de Trento, r¿i'ri¿¡O .f remedio tu-n¿amental lales las causas
en cuenta particularmente
sociedad en el estudio Jei catecisrno, tomando
22.
morales de aquellos males

una seria preparación catequís'

La misma predicación tenía que echar raÍces en
Era necesario, por lo tanto, revitalizar y conoborar
tica para no quedar infructuosa.
la catequesis prrroqui"i, v ü encíclica Ace¡bo o¡-¡r
it oc" las vías que le podían dar
eficiencia Y eficacia:

lll
 restabfecery organizat nuevamente el catecismo de los niños y explicar por el
tiempo de una hora, fuera de la homilía, la doctrina
a los adultoi:

hacer preceder una "explicación particular', de la doctrina a la administración

de los sacramentos de la conlumación y de la primera comunión;

insütuir la cofradía de la catequesis;

organizar las grandes ciudades una "escuela especial de religión para los
_e-n es-
tudiantes 23.

contemporáneamente hacía falta que la doctrina, que se impartía,

fuera clara y
bien definida. Determinante en este senüdo fue er catecis-"
promovió. Este seguía la estructura tradicional (credo, dr-'.i-;ir-o pontífice
-.n¿u.¡rnllq g...i"¡, perrna-
necigndo así en la trayectoria de los anteriores, que era
marcadamente doctrinal y
teológica.
felo en el apéndice se abría, con una ieierencia .til.;t",-ir;;ia la Historia
sagrada y la liturgia. con.su presentación completa y
exacta i. ta jo.irina cristiana,
este catecismo representaba una verdadera diwlgación
de la teorogía áel tiempo z+.
Además, era intención del papa poner en las manos
de los sacerdot!s ,n tiuro claro y
completo en donde hubieran podido encontrar 1., ¿.n"i.ionrr-á"-ó.¿tir.s
expresa-
das ton mucha precisión, eviiando así las interpretaciones
personales y las omisio-
nes 25.

El catecismo de pio X llegó a ser el texto nacional en Italia y por

más de cin-
cuenta años dominó la escena catequística itaüana, frerrando
la .er,ou"cion catequís-
tica y cejando poco espacio a la nueva varoración de
h Biblia y . i. ater,.ion hacia el
hombre 26. Fue adoptado como texto en otrospaíses
europeory or.irion. otrasna-
ciones preluieron seguir las sugerencias del Concilio
vatlca"oi qu.-r-nüt"¡. a elabo-
rar sus propios textos nacionales. De manera que en
el siglo pr.sánt. se-.onsolidaban
dos opciones pastorales fundament¿ler. ^

Se extiende el campo de acción de la catequesis que,

a pesar de las orientaciones
de Trento, se había reducido a un servicio reservado
eiclusivament. io, niños, asu_
miendo realmente ese papel de profundización permanente " todas las eda-
de la fe para
des. Además, lentamente maduraba la ..vía naci,onal fo""l,;
V ¿, f, J"triu.ro, respon-
diendo, así, a la exigencia de fidelidad al hombre tal
cúal es 27.

I¿ fidelidad al hombre y la exigencia de adaptación de la catequesis

a situaciones
concretas hace que la reflexión catequística no
,élo r. o.up, aá uJfüo organizativo
y metodológico, sino que se plantee ei problema
del mismo óonteniáo za.

Los estudios teológicos abandonaban la teología especulativa

para orientarse
lui" y.nl.r:ología positiva que profundizaba las fueñtes dó la ,everacfun
la Tradición) v hacia una teorogíi kerigmática qu, Qa Biblia y
d"r""u".-;r;ü;;;;rdades reve-
ladas según un desarrollo histo¡co-sivífico, infruyendo
que^asumir^á esa presentación kerigmática, poniendb
así;;l;;i"r. catequesis
al centro la p;;;;;; y h acción
de Cristo 29.

tt2
 Las orientaciones filosóficas del positivisrlro, del existencialismo, del modernis-
mo y del personalismo de Maunier estimularon la catequesis para que hiCieSe un aná'
lisis más detallado del hombre, de su vida y de sus condiciones ambientales,para de
este modo situarlo en el centro de su reflexión con sus problemas reales 30.

Se superó, así, la fase doctrinal cuyo centro era el "catecismo" como compen-
dio de la Doctrina cristiana y "libro del saber" y se marchó hacia una expresiÓn cris-
tocéntrica y antropológica de la catequesis. Es decir, la cataquesis renunció a ser una
simple instrucción religiosa, un sistema de transmisión de un "cuerpo de verdades"
para ser la anunciadora de una "Buena Nueva" en la persona de Cristo para el hombre
concreto e histórico.

Entre la fase doctrinal y la fase kerigmática y antropológica hay una fase, que
podemos llamar de transición: la fase metodológica que respondía a una exigencia de
mayor eficacia catequística. En esta se supera la simple explicación del texto y se pasa
a la propuesta de un camino más concreto, más activo y adaptado a los alumnos3l.
Pero, pronto se cayó en la'cuenta de que la renovación de la catequesis no podía darse
únicamente en un plano meramente metodológico, sino que tenía, a la fuerza' que
pasar por el replanteamiento del mismo contenido de la fe.

Entramos así, en la segunda mitad del presente siglo, que se caracteriza por Ia
orientación kerigmática.

Nimega (1959) y Eichstátt (1960), con sus encuentros de Catequesis misionera,

recuperaron el sentido litúrgico y bíblico de la catequesis. Fueron puestos en claro los
problemas de fondo de la renovación: las leyes fundamentales de toda la predicación
misionera, los objetivos, los principios y los métodos 32.

Las líneas de fuerza de la catequesis kerigmática se fundamentaban en el núcleo

original del mensaje cristiano, el kerigma. Pues la preocupación de la catequesis no es
el "cómo", sino el "qué" se transrnite, que no es un sistema de verdades ni un código
de reglamentos, sino un mensaje, una buena nueva propuesta no por un maestro sino
por un testigo. El centro del mensaje es una persona, la persona de Cristo, salvación
del mundo, y de ella se anuncian dos acontecimientos capitales: la muerte y la resu-
rreccióir, por medio de los cuales ha liberado a los hombres del pecado. De esta manera
la catequesis se va centrando en Cristo y el misterio pascual. Por fin, Cristo es la sín-
tesis de la historia de Salvación y en él la historia se cumple 33.

Metodológicamente propone la fidelidad a la manera con que Dios ha querido

revelarse. Por lo tanto usa un lenguaje bíblico. Asimismo usa un lenguaje ütúrgico, por'
que la salvación narrada en la Biblia se realiza eficazmente en la acción liturgica; un
lenguaje de testimonio, dado que la acción salvífica se manifiesta a través de la Iglesia
y de sus miembros; el lenguaje doctrinal es presentado como la expücación progresiva
de la salvación narrada en la Biblia, celebrada en la liturgia y vivida en la Iglesia 34.

El contacto y el consiguiente influjo de los movimientos bíbüco y litúrgico fue-

ll3
ron determinantes para que esta nueva orientación de la catequesis tomara fuerzas y
se librara del molde infantil del "librito de catecismo" y colocó la catequesis en pri-
mer plano en la vida de la lglesia. Dejó su papel de "simple instrucción religiosa" y
fue adquiriendo una importancia fundamental entre los medios de que la Iglesia dis-
pone para cumplir con la misión evangelizadora 35.

Fue un movimiento que penetró hasta los últimos rincones de las misiones. Los
términos: kerigma, misterio pascual, Historia de Salvación, llegaron a ser palabras co-
munes en los ambientes eclesiales, tanto en los más especializados como entre los ca-
tequistas de barrios populares.

La catequesis en los últimos veinte años

El congreso catequístico de Bangkok (1962) abre un nuevo horizonte e introduce
una nueva fase (la antropológica) de reflexión. La palabra de Dios, el mensaje, la Buena
Nueva, que fue centro y tema de reflexión de los congresos anteriores y de la acción
catequística no es una palabra abstracta, aislada, pura, sino una palabra dirigida al
hombre.

Hace falta una adaptación. A fin de que el mensaje llegue a los destinatarios hay
que acercarse al hombre, sobre todo en la etapa de evangelización y conversión. Se
habla de "etapas", de "preparar el teneno", de "purificar", de emplear un "lenguaje
familiar a la cultura propia" y de promover "una acción que corresponda tanto a las
necesidades espirituales como materiales del medio ambiente" 36.

Queda planteado el problema de la adaptación: ¿cómo mediar el anuncio kerig-

mático con el medio ambiente? La conclusión es que hace falta una primera etapa de
acercamiento, de aclimatación, de contacto humano. Esto es dado por la pre-evange-
lización, que se basa en un atropocentrismo (en el sentido de considerar al hombre
tal cual es en su condición) y en una actitud apologética que parte de lo bueno y acep'
table en la cultura del hombre 37. La formación de los evangelios, la predicación de
Pablo, la misma obra patrística revelan este esfuerzo continuo de adaptación, de tra-
ducción del mensaje evangélico en el lenguaje y cultura de los destinatarios 38.

La misma revelación obedece a una pedagogía de Dios, que en definitiva es una

pedagogía del dirílogo. La revelación no es el descubrimiento de una verdad, de una
moral, es un acontecimiento, una persona, que mueve al encuentro del hombre.

"La revelación se puede representor como un diólogo en el que el Verbo de Dios

se acpreso, en primer lugar, por la encamoción y fuego por el evotgelio" 39
'

El concepto de encarnación se impone como principio básico de toda actividad

pastoral y, también, de la catequesis. En la subsiguiente reflexión van introduciéndose
nu.""s expresiones como "análisis de mentaüdad, valores, experiencia, profundiza'
ción" que caracterizan bien esta etapa antropológica +0.

tt4
 En Katigondo (1964) ya se habla de atención a la cultura, a la nlentalidad y re-
ligiosidad afrióana en la que se debe injertar el .mensaje. En Manila (1967), culmen de
la orientación antropológica, se habla de "anthropological approach", acercamiento
antropológico ar. Esie telma encontrará un desarrollo cspecial en el encuentro del
De-
partamenó de Misiones clel CELAM en Melgar (Colombia-1968) en donde fue plan-
ieado el problema de la mecliación entre "Antropología y Evangeliz-ación".

"La proclamación tlel mensaie evangélico debe asuntir, cn cTtartto sco posible,
las c'ategorías mmtales y las expresiones culntrales cxistentes:
la Palabra nece'
sita encarnorse en estas óarcgorías. De esta nlancra puede purificarlas 1t ayudarlas
a constituirse en caténticas expresiones de fe' ' a2 '

Entre movimiento antropológico y movinliento kerigrnático no hay oposición,

hace compren-
sino continuidad, por el hecho que éste, ahondando la Palabra de Dios,
En la
der que ésta se encuentra tan solo incrustada en el corazón de la humanidad.
teología y antropología se funden, porque no se puede hablar de
acción catequística,
43'
Dios sin hablar del hombrJ, nihublut del trombre sin hablar de Dios
concretas
La catequesis antropocéntrica situó la revelación en las circunstancias
Pero corría
de la vida . h¿o d, ellas un punto de afranque de la evangelización44'
un p.¡gto' elevar al hombre ün.,o not u y criterio de la Palabra de Dios' encerrán'
una Proyec-
doló en-sus dimensiones subjetivas, individuales, limitadas al presente, sin
cón histórica y social 45, sacindolo así de los parámetros social y político.

Determinados acontecimientos históricos y en particular el alümafse

del secula-
en la.lglesia la con-
,isnlo, á. la socialización, del plunlismo religioso,determinaron
y en Medellín (en'el 1968) se planteó el
ciencia de vivir en un múndo Lcularizado
problema.
del con-
Hace falta una catequesis autóctona que dé respuestas a las exigencias
ai como individuo. Se exige una reflexión que tenga
tinente y no únicamente hombre
la prece'
piesentá las implicaciones sociales y políticas de la fe cristiana, concediendo
El congreso catequístico de Medellín
dencia a la acción respecto a la especulación.
se mueve sobre todo alrededor de dos principios:

El hombre en situación.
concfeta 46'
. Es necesario sabef en dónde nos encontramos, cuál es la situación
manera que la
La unidad de la historia de la Salvación y la historia humana.de
no sólo es el lugar en donde Dios se revela, sino que es pafte
historia profana
integrante de la Revelación 47.
de perspec'
Estos dos principios aplicados a la catequesis producen un cambio
históricas como int€grante e
tiva en el contenido, consrdérando las situaciones Pafte
la catequesis 48 y en el-método, colocando al hombre y su contexto
inaispens"ule de
.o*o punto de p..tid", asumiendo sus angustias y sus e'speranzas, rechazando
".tuá
115
 19 que sepa a evasión o huida para de este modo, abrir a los
!o.dg hombres la posibi-
fidad de una libcraciórr plena 49. La revelación se halla cn la rcaliclad ¡nove<jiza de la
vida' en las situacioltcs de cada día, cn el csfuerzo conrún para construir la
ciudad.
Este canlbio dc pcrspcctiva arranca dc una visií¡n del cristia¡lisnlo, corrsiderado
no co-
mtl sirttple religión, sitlo ct¡llto "rnovinricnto histórico cle liberación del lrornbre, pro-
nrovido por Dios" 50.

En esta perspectiva ¿cónto salvar la trasccndcncia ile la catequesis?

perar la problernática cntre trascendencia e innranencia que ¿Córno su-
se suscitó a raíz del mo-
vimiento antropológico y luego del lnovintiento político.l

, Su superaciÓn exigió en primer lugar que se torilaran en serio las afirrnaciones

de principio ya enunciadas-' la liistoria ptáiunr es llistoria
de la Salvación; el amor de
Dios no puede ser disociado. del arnor bel prójirno; sólo en
esta doble dimensión his-
tórica y social se encuentran los elementos de sólución 5r.

Se estudian las categorías bíblicas que ponen de

rnanifiesto la historicidad de
la acción de Dios en una historia vivida poihun,,br., (éxodo,
sarida
del país, mesianismo; un pueblo qu. .",rin.; Dios que va "....i0",iáfromesa,
adelante)y oimensión co-
munitaria (el puebro) de esta rristoria vivida. Dios s;lva
a través oér'p*uro (srael_la
Iglesia) que cumple la reconciliación y la salvación
en el interior de la tensión del ya y
del todavía no52. La catequesis adquiere así, aque[a dimensión
.onrunitari" y política
antes no debidamente acentuadas y ar mismo tiempo
la dimensión Je frogresion y di
namicidad; en cuanto el.lelsaje tiene que ser reexpresado
en relación a las formas de
existencia y a las modaridades de conoóimiento
d.i hombre, y no,oio ,*pri.uJo sl.
La inmanencia de la catequesis encuentra su expresión
en el testimonio de una
vida comprometida con el hombre de hoy, mientras
que la trascendencia está salvada
"por el descubrimiento progresivo del sentido total y de la orientación defhitiva
de
las aspiraciones y tensiones,lal y como se realiza
en cada momento del proceso histó-
rico" y por otra parte por esa apertura al otro que, constantemente,
54
es una provo.
cación a la actitud individualista dil hombre. La categoría
de ..Reino de Dios,, es la
que mejor representa esta polaridad entre trascendenáa
una íntima relación con er mundo presente. ..Al fin y
e i".-.".L,
porque tiene
.l ."uo.r.onlos .at.tiae, ¿e
este mundo que se construye el Reino de Dios" 55.

I: catequesis deja su carácter eminentemente didácüco e ..instrucüvo,, para lre_

gar a ser la "acción por la cual
yn-grupo humano se concientiza, a la luz der Evangelio,
del p¡o-c:so- total del progreso.de lá humuridad, en el cual
Droi ro lrama a comprome-
terse" 56. Se düige, no i la dimensión inteleciual
aer rromure iq", p""¿. aprender)
sino a su dimensión de.responsabiridad "que ér asume para
consigo mismo, para con
sus hermanos y ante la historia" 57.

La metodología propuesta por Medelín pasará a ser la

metodorogía de trabajo
adoptada por la Iglesia latinoamjricana, hasta'rn
,u, documentos oficiales. Estos se
estructurarán segun el siguiente esquema:

116
 descripci(ln de la situaciÓn
lectura tcológico- intcrprctativa,
Orientaciones pastoralcs, cvitando cl tletluctivisrno pastoral. consagrando así.
el pluralisrno, colno una exigencia, lrasta cn las rttislnas regiottcs latinoarncri-
canas 58.

En conclusión, las características tle la catcc¡ucsis latinoatrtcricana son las dc scr

una catequesis situacional, catequcsis liberadora, catct¡ucsis cvangelizadora. catc(lucsís
cristocénirica (porque en Cristo sc da la síntesis cntrc lll historia hurtlana y la llistoria
cle la Salvación), catequesis bíblico cxistcncial. catct¡uesis cortlttttitaria
y cclcsial (cn
el senticio que ll catequcsis cs responsabili<iad dc todos ¡' su firl es construir la cotrttt-
nidad cclcsial)' Por fin cs una catc(lucsis pcrlttallct)tc' Por(lue lictlc't¡uc aconlpailar
c¡t la fc,
toclas las eclaáes de la vida, garantiz.ar to<jos los nlorlletltos tlc crcci¡rlicnto
e institu-
crear una coordinación orgánica. una intcgraci(ln recíproca dc la contunidad
.ion., lu. catequizan escucla,
lfarnitia, rtrovittticntos, corrtunidaclcs. distin-
¡rarroc¡uia.
tos grupos) 59.

LA CATEQUESIS Y EL PUEBLO SÍIUAR

-.-.
Nos será más fácil recorref y exarllinar la actitud y la labor catequística cntre
los Shuar, teniendo presentc el arco de la evolución catequística recicntel¡lcnte es'
puesto.

Se dijo que, en las prinreras décadas dc trabajo rnisioncro, se confió

casi exclu-
sivamente en urta catequósis nternorística, favorecicla tanlbién, por la dificultad de la
comunicación a raíz del aún escaso y linritado conociltriento del idiorrra nativo. Con-
que la preocupación catequística se concentrara en hacer
secuentemente, era lógico
preceptos'
aprender de memoria ál in.lígen. oraciones, artículos de fe. nrandanriento,
Fi.¡¡o, visto también qg. .tt. actitud era una consecuencia de aquel principio cate-
quirtiao que ponía en estrecha rclación la "salvación" con el "saber" y "hacer" de-
La renovación de la vida cristiana y la misma conversión, por lo
terminadas "cosas".
"cosas"'
tanto, dependían del conocimicnto y del entendimiento de aquellas

La Crónica de Gualaquiza y varios artículos aparecidos en los Boletines

Salesia-
indí-
nos de inicio del siglo, prr*nt.n . Mont. Costamagna que intenta catequizar a los
genas (sus queridoi jíbaros) que llegaban a la rnisión, ayudándose por un texto manus-
de lo que enseñaba'
!li" v *uálcionanáo la dístiibución de los regalos al aprendizaje
y
Acerca de la catequesis, son suyas estas recomendaciones orientaciones:

6J:
- encorgó a los Padres Tollaquini y cadena la elaboración de un cateciwo
que se acer'
animaba a la constancia en enseñar el catecismo a todos los Shuar
cabanalmisionero,tantoenlasgirasaPostólicas,comoenlamisón'
tt7
 La catequesis de los colonos seguía la praxis del tiernpo. Encontrarnos
una des-
cripción detallada en un. docunlento, en el que se contesta a Ia
circular cle la Sagrada
congregación "De rellgiosa puerorurn et adolescentiurn institutione,,, enviado a la
Santa Sede el 15 de noviembre de 1924. En éste se da cuenta de la organización de
las clases de catecisrno (a la fuerza extra-escolar, por prohibir, el gobieino liberal,
la
enserianza religiosa en las escuelas) en los cinco centros misionalesáel tie¡npo (Macas,
Méndez, Gualaquiza. Aguacate, Indanza). El rnétodo es deñnido ..socráticor',
es decir
explicación de algunas preguntas, memorización de las mismas. se concluía con un
ejemplo edificante o con la narración de la llistoria Sagrada 61 .

En Ia Relación a la Santa Sede del año 1924 se menciona un plan de

evangeliza-
ción (que examinaré más adelante) y de civilización de los Shuar, elaborado por
el
P. Carlos Crespi y al momento al estudio del Superior Mayor 62.

En 1927 dicho plan recibió forma oficiar y fue operativo a raíz de un ..con-
gressino missionario'' que se tuvo en cuenca en el
mes de julio del rnismo año. Estu_
vieron presentes ocho sacerdotes, cinco coadjutores y, obviamente,
el obispo lr{ons.
comín, el provicario p. Albino del curto y .i pudr. brespi, en c¿iáal de
secretario.

El documento relativo comienza con una- declaración de principio, en la que

aparece claramente aquella visión individualista de la salvación,
que ya'menclonamos,
y su relación con el "conocimiento" de las ..verdades" 63.

El misionero tenía que seguir.con particular cero a un grupo determinado

de fa-
milias, por lo general monógamas oa, paia instrui¡ras en las vidáde,
¿. i. . fin de que
"supieran" persignarse y rezar 65. El conocimiento del idioma era
una condición in_
dipensable para desarrollar el plan de evangelización y la
tarer ."t.quistica obligaba a
todo el personal, tanto a los sacerdotes co-o. los coadjutores 66.

La labor evangelizadora tenía que desarrollane según dos modalidades:

la una
itinerante, con excuniones apostóücary la otra en la casalmisión.
El l.,r,üon..o ,u.n-
gelizador" de tumo, "encargado sobre todo de atender a los
salvajes,' ienia ra obliga-
ción de no dejar salir de la misión.a "ningún salvaje sin haberle dádo
un poco de ins-
trucción religiosa o de haberle hecho rezai alguna-oración. Tiene que
servirse
-' de todas
las astucias para hacer un poco de bien a las alñras
de losjíbaros,, 6; .

simpática y provechosa la instrucción religiosa" 68. r-''

claro que el concepto base que sostuvo ra catequesis en aquelros años,

- . -ErtÁsobre
fundaba una visión intelectualística y didáctica y sobie una conJepcion del
se
cris-
tianismo percibido como un conjunto de verdades, de normas y
ae pieJ.ptos. Es im-
portante tener presente que esto no resta valor a la labor
de a[ue[os quó con celo y
sacrificio integraron su catequesis en una vida de testimonio.

con excepción de este documento programático que quiso dar unas orientacio

ll8
nes precisas pafa fenovaÍ el esfuerzo evangelizadot,
los documentos del tiempo son
Son pocos y por lo general se limitan
avaros de noticias acerca cle la labor catequística'
a la praxis del tiempo'
a simples y muy breves llamamientos

de la fe y las oraciones (sobre todo y

se insiste en la enseñanza de las "verdades
cruz' Padre nuestro' Avemaría) en lengua
,rp."i}L.ni. tas principli;;;;tñtl de la.
y tam-
recordándolas cuando volverán a sus cabañas
i íbara, pafa que puecan'continuar refiere a la catequesis
69; esta circular se
il;;;;¡"" .nr.r,.rl.s
"-oiio"
naturalmente
en loi internados.

Laig¡oranciadelaverdadreligiosaseseñalacomocausademuchosmalesy
metó'
por lo tanto se insiste .;q*, rntrr los colonos se dé una instrucción
dica sobre el catecismo,
"Inbl¿"n
durante las misas dominicales y se cuide la clase de catecismo
de los niños Y jóvenes 70'

Serecuerdaqueunlugarprivilegiadodecateqilesisesla.escuelayseexhoitaarea-
Ios misioneros a promover,í oáto¡o t.stivo en los sitios en donde es imposible
71 '
lizar la catequesis escolar

Mons.Comínenunacircularde|24deabrildelg3gconsiderayallegadoelmo.
en
de las oraciones
mento de buscar una uniformidad de los textos catequísticos.y
pide material que ha iido prod,cid.o en cada misión
idioma shuar. d;;ü;;;íe el
del idioma jíbaro" de-
;;;; ó;,luego, tos üo, Áirion.ros..más hábilei en el manejo
y fórmulas de las oraciones que se usa'
terminen juntamente con él "el catecismo las
.n iás uarios centros de-Misión y en las excursiones" 72 ' La unifor-
rán definitivamente
de rezar en los internados'
midad que el obispo p."d;ligu hasta detallar ei método

...porlomúanahacedrezulaoracionesencastellanoyporlatarde,siempre
de Ma'
en iíbaro, s¡rv¡éniise todos de ta fórmulas que se uvn en la lviisión
cas" 73.
sacramental'
En la misma ci¡cula¡ recomienda que no se descuide la catequesis
a la primera comunión y al matrimonio' Los contrayentes
sobre todo en preparación
tenían que ser examinados acerca de:
de.Dio,s y de la lglesia'
"Oraciones: Poter, Ave, CYedo, Sat Reina' Manduttientos
(súor mío Jesucris-
sacranrentos i;;;;;d"r, Aóto de dototr o de contricción
to o Dios mioie anepimto). cosas necesarias pam confevne y comulgar.
i"io y Tlinidad de Dios; Encarnación, PaiÓn y
Misterios ae nurrt o r", Únidad
Novísimos c'ovs que
los
Muerte de Nuesio se¡oitesrc*to. Nociones sobre
atmplir con los motdonientos,
son necevrias pua salvane: a) creer en Dios, ) b

c ) recibir los sacronentos, d ) orar"

7+
'

Siqueremoshacerunpequeñobalrrrcedelasorientacionescatequísticasenel
período áe gobierno pastorai di-Mons'Dgmingo Comín
(1920-1958) constata¡nos
;;;il.ú;ntalmenii siguen las d¡ect¡""t ! not "t oficiales del Magisterio'
Se

l19
 insiste en la catequesis de los niños y de los jóvenes, posiblemente en la
escuela, de
no serlo, en los oratorios festivos, en una instruccion eimerada y particularmente
cu-
ra-da, en preparación de los y invita a que no se desiuide la instrucción
se
-sacramentos
religiosa de los adultos en forma sistemática.
Existe la pr.o*p..ián de hacer accesi-
ble la doctrina a los Shuar por medio de los catecismoi
en idioma nativo y se busca
una uniformiüd de lenguaje, sobre todo en ras
expresiones lingüísticas que traducen
los conceptos principales de la verdad cristiana. ¡l int..¿r
es casi del todo ausente. El misionero se preocupa
haci"iáffi..,.s culturales
únicamente de contestar esas ins.
tituciones que son vistosamente contrariai a ta lierigión
interés por conocer la-cultura, hasta en sus particulalr,
;.iJi;";i;;"nque exista er
,.rponJ, ái Jrr.o de comba-
tir las supersticiones 75.

Los años sesenta, también, para el vicariato de Méndez

representan el inicio de
una. reflexión catequística más vivaz y en continuo
desarrollo .unqu, a nivel oficial
se sigan repitiendo las orientaciones tradicionales.
con todo, tambün-.n to, do.u_.n_
tos oficiales, sobre todo en.l¡5. s¡¡stlaIes y cartas pastorales,se
nota una ..infiltración,,
de las orientaciones metodológicas y catequísticas que
fueron ilustradas anter¡ormente.
Las referencias a ra catequesis y a la tarea catequística
mucho más numero-
son
sas y constantes en los escritos del nuevo Vicario Aposiólico:
Mons. José Félix pintado
Blasco (1958-198D, que consideró la catequesis ',el
deber principal de un obispo y de
sus colaboradores"
76.

En estos años se cuenta también con una reflexión llevada

de manera no muy
sistemática, pero constante por algunos misioneros'que
se dejaron interpelar por los
planteamientos y las nuevas orientaciones de la
catequesis en una búsqueda de unifi-
caciÓn de criterios para,llegar a comprometer a las
mism"s comunidaáes cristianas en
la misión profética de la lglesia. Daié una breve cronología
de las orientaciones más
significativas y que decidieron de manera particular sobre
li labor misionera.
Hasta 1969 el planteamiento general de la catequesis permanece
er tradicional,
aunque se vayan perfilando 10s presupuestos y ensayando
nuevas experiencias que,
en un segundo momento, darán pie a la nueva oiientación.

- _!or mér.orlos y los contenidos son los tradicionales. Se preparan certámenes

nivel Vicarial 77 y se encomienda que "la predicación dominici a
¿. ordinario,
sobre puntos programados del cateciimo,' 78. "i"rü,
Para la catequesis escolar se recomienda seguir el programa
ordenado, y
cilitar por medio de la explicación, una mayor comprensió;n y razonamiento de fa-
de lo
aprendido de memoria. se sugiere un control constante y serio con ..test orales y por
escrito' y que
"no falte a ningun alumno de tercer grado en adelante, el euademo
de religión donde abunden ros áibuios y aún más ros.ñ.cicior,
,G;;;r, etc.,, 7e. se
encomienda conservar el catecumenado y cuidar la catequesis'saca*art"l
(en prepa-
ración a la primera comunión y al matrimonio 80 y ,,'rr"*r¿"-.i-"o"trot
ejercido por el obispo sobre la ..enseñanza de religión;' 81. ¡uiiaico

t20
 Tal vez, la necesidad de llamar la atención acerca del controljurídico de la ca-
tequesis por él obitpo, permite percibir un cierto movimiento de la base' Nos encon-
tramos en el períod-o cónciliar ú960-1965) y algunos misioneros planteaban el pro'
P' Siro
blema de la adaptación. Entre estos, en lo que se refiere a la catequesis shuar,
la cultura en búsqueda de las mediaciones, que pudieran fa-
Pellizzaro se acércaba a
la del mensaje en una iorma más inherente a la realidad cultural
cilitar transmisión
indígena. El mismo señala a 1959 como el año del cambio de actitud respecto a la
mitología shuar y a las otras expresiones culturales'

"Sólo en lg5g, dialogando con Rampón, habíamos empezado a comprender

que la mitología era ilgo mds que historietas y que enceftaba mucho aspectos
la liUrgia,
cutnrates. ... hubo urTt¡rrrto de valorización del idiorna shuar en
escribiendo cantos en ¡dioma shut y músicas que asemeiaran a vs melodías.
Sólo en y con los líderes shuar en Paute he
1963 tenía las ideas bastantá claras
comenzado a valoizar la mitología en la catequesis. Al comienzo- como hechos
los
que semían como eiemplos parl condenar las faltas morales (maldiciones en
mrtos¡ y tuego, tambi¿n, como huellas en Ia tradición shuar de la creencia en

un Dios. Esto como sisiemática pero récuerdo que ain en 1960 nanaba a los
Padres Bamteco y Paucar el mito de Nunlai como una monera
de hablar de
Dioscreadoryd,elpecadooriginal'Luzbetakfueunlibroquemeiluminóbas.
me con'
tante luego'Melgár ... El cuiso de misionologta en la Gregoriarw, sólo
y
que entonces
firmó en li voloriíación culnral (1g69), en todas las líneas, desde
82
fue mi principal preocupocíón misionera '

Contodotendránquepasaralgunosañosmásparaqueestasintuiciones'co-
pudieran concretarse en unas
rroboradas por las aporticiones de otros misioneros,
orientaciones nuevas y operativas'

otra señal de que algo estaba cambiando en las orientaciones de la catequesis

en el Vicariato, era la preJcupación de profundtzu y ampliar el c-onocimiento sobre
la Historia Sagada,
io lgtrri" 83 y la ,rrománd"6én de no descuidar la "enseñanza de
r"t iban penetrando
desde el trr.ri iruao",to. nuevas ideas catequísticas
"¡fi?"iáii. el esfueizo de los misioneros para salir de la fase meramente doc-
V-f-""^pr.."iendo 85, y orientarse
trinal -aunque el catecismo permanecía siemprael "libro de oro"-
históriio-salvífico' A través de las circula¡es
t urru cátequesis ¿e conténdo más
""i.
t;;;; pastorales de Mons" Pint¿do, también, se puede seguir el esfuerzo emprendido
;.J; ¿;;irtencia Episcopal Ecuatoriana de ehbórar un texto nacional de catequesis
-i.rp.ráiese
"q"r la realiiad del país y fuese elaborado segtrn el esquema kerigmá'
a
tico 86.

Enl967,enuna¡eunióndemisionerospresididaporelObispoyporelP'
presentaron las líneas
Garnero lmiemtro del consejo Superior de los salesianos) se
La reunión tuvo dos momentos: en el
de renovación post-conciliaide la catequesis.
ponrncias que ilustraban el tema, luego se abrió una div
primero se presentaron uno,
la ci¡cular del 18 de abril el Obispo da cuenta
iu-ri* qu" ilevó a unas conclusiones. En
ár-.ti"l*trión, de las ponencias presentadas y de las consecuencias que se sacaron'
t2r
 En la catequesis hay que superar el memorisno el exhibicionismo y,
l, más bien, ,.bus-
car una formación religiosa". Además la cateqúesis tenía que
llegaí'a..todos los fie-
les de cu_alguier edad y condición, no debiendb estar separada
áÉiu ¡luri. y de la li
turgia" 87.

De consecuencia es. necesario prep¿üar convenientemente

a los catequistas y se
proPone como texto oficiai del Vicariato (en los primeros
tres grados) el nuevo ,.C¡-
tecismo popular" elaborado por la Comisión Nacibnal
4.."t.q,írir. También los tex-
tos que son propuestor.pr." los grados superiores y los
cursos de secundaria refrejan
la aceptación de la orientáción kerlgmáti.u y
de r. ."trqurri, aa.
-t.opólógica
De lo expuesto brotan dos observaciones acerca de
la actitud oficial frente al
nuevo pensamiento catequístico que estaba penetrando
entre los misioneros:

- No hubo una reelaboración de las ideas foráneas a la luz de la realidad de la

región amazónica, sino una simple exposición
o información. La misma aceptación
de los textos revera esta ¿isponiüliaaa, pr-
rn un cierto sentido, acrítica. si excep_
tuamos el texto de catecismo nacional (catecismo poprlar),
se introdujeron al vica-
riato, como oficiares, textos que procedían ae rspanajaelí.L;
la Editorial D. Bosco de cuencaj y de otras na"ion.i. G;;traducidospor
con.tuyenáá, podemos decir
que en esos años hubo la aceptación de
la renovación catequísú;;i;;;;;;#;
kerigmático, cristocéntrico y antropocéntricoj-y
ra decisión de ponerla en acto, pero
todavía no se emprendfu yl3 refl&¡ón qu, úur"u.u
ras mediaciones entre los conte-
y ra rearidad concreta del medio con *r.o-por*tes
liffij:l...nsaje sociales y

- Ia segunda *::r_.ló^"^-r: una simple constatación. La visión de Ia cateque_

tt: To ry desligaba aún de un contexto prevalentemente escolar y
rándose
didácüco. conside-
la escuela y el colegio un lugar p.iuitrg.ao
¿e t".nsenrn"á ,ffisa al.

l¿s fiestas jubilares Qos setenta y cinco años de misión)proporcionaron

tunidad para que las inquietudes y lós nu.uo, pranteamieníoi la opor-
a la luz de las interpelxr]olT: .órdas por las ñd'# expresa¡se y
nuevas orientaciones, se planteara la
problemática de la acción misionera, arrancando
de las situacioner aán"rrr", y pecu_
liares de aquel pedazo de región
ci¡cular del obispo det 24 de junio
de 1968 anuncia ^^uoÁ¡il-ru
una semana áe estudios misioneros que

'7a a revestir excepcionar importancía

... se quiere presentar a estudio tres pG
nencios que abarquen ias dimensiones sociatis,
lógicas, religiosos v pastorares der vicsiato.
*turi"i-nlrt¿i^, *oopo
l
gíca centrula m er decreto conciliar ,,Ad gentes"
éttas segutín uiá|i¡uian t"oa-
y unas orientaciones de westrs
pastorol m isionera " 9o .

Y en la circula¡ de noúembre der mismo año

son anunciados los temas:

"bn cinco ros temu pincipoles que abarcot

er aryecto socio-curturar (deso-

t22
 rrollado por el P. Franco For nd ); la fenomenología de tipo antopológico-re'
ligioso en el compo misionero (P. Siro Pellizzaro); la dinsnica
patoral misione'
de lglesia (P. Frcm-
* ¡r. non Bottasso ); nuestra misión en la .misión
universal la
en América Latina
cisco Laconil; y níástta misión en la misión de la lglesia
(Mons. Victor GaraYgorobil ) 9r .

Lasemanadeestudio(del13al18deenerodelg6g)fueunmomentoimpor.
tante y básico en el Vicariaio. Las inquietudes y los esfuerzos personales de algunos
misioneros de conciliar fa taUot de la evangelituóión ton
la dimensión social, cultural
nuevo compromiso misionero92"La
V'untropofOgca llegaban a ser la
expresiO-n ¿et
í.leri¿á¿ dJ adaptáción, de una catiquesis "autóctona", de un injerto- del mensaje
en los elementás positivos dó la cultura shuar (considerados.elementos hu'
cristiu¡o
de una "atención dife'
manos base) permite qu.-r. tott conciencia de la necesidad
de campos pastorales; el del colono y del indíge-
renciada dentro de Ia multiplicidad
;;;;ót Los aportes de la núeva teología y de la antroplogíade la dinámica
son determinantes en es-
de cambio
te proceso y son acept¿dos como "principios normativos
94.
de mentalidad Y de conducta"

Ladimensiónsocialypolíticadelafevatomandocuerpoenla'concienciade
pastoral oos catgqyil
la necesidad de intensificar-la formación de agentes, no sólo de
promoción humana 95. be paso recordamos que en 1964hzbía
iuO, ,ino también de
proponía promover el desarrollo
sido fundada la Federación de Centros Shuar, quó se
de los Shua¡. El mismo fin, también se proponían loi internados. En Paute en 1960
de los catequistas'
había sido fundada unu rr"rr{. de líderes, cuyo fin era la formación
prin-
[¿s conclusiones del Enq¡cntro de Pastoral Misione¡a establecieron como
pastoral el número 27 del
cipio base de renovación catequística y de la misma acción
flocumento Final de Melgar (1968):
,,En la realizaciÓn de su misión,la lglesia debe tener en cuenta la presencia ocul-
ta del Verbo en las diversas calturas de la Américo Latiru"'

Deéstesedesprendenalgunasconclusionesoperativasqrlepidenelmáximoreg
bilingüe
peto a ia cuttura y vato.es étñicos", la pubücación de un catecismo básico
*encarnado en la ment¿lidad shuar" y, al mismo üempo, profundamente relacionado
,án tu niUn". Por fin se pidió qu. ti'fot "rrr un centro para la cristianización
de la

cultura shuar96.

En el campo litúrgico se propuso la preparación de un misal y de un ritual

en

idioma shuar y ei estudió ae U iosittAad áe incorporar "melodr'as y símbolos autóc'

iáno, qu. p.rra- r". .tnptr"aós y adoptados ia expresión de lo artísüco y reli
"tt
gJoso" 97'

que se en'
La catequesis ya no es un hecho aislado en la vida del cristiano sino
cuentra vinculida estrechamente a la experiencia vital, eclesial y üturgica. La evangp'
la promoción humana, o mejor didto tiene ql¡e anng.
lización debe armonizarse con

t23
 ni¿at la promoción humana, en la formación de la comunidad. La dimensión
comu-
nitaria encuentra su expresión en la Comunidad Eclesial de Base ..célula
inicial, como
dice Medellín, de estructu¡ación eclesial, foco de evangelización,
..tu¿*rnte factor
primordial de promoción humana y desanollo" 98. coñ todo, la v
clmunidad propuesta
por Medellín permanece un proyecto porque, ya se hizo notár,
la ,.i.qu.ro se mueve
aún en una di¡ección de conocimientó y de:.enseñanza, lo más
compieta,de ra Reli_
gión" 99.

No se educa a la comunidad a reflexionar sobre su vida, a la ruz

del Evangelio y
de la Palabra de Dios, se permanece a nivel de un nuevo conocimiento,
estructurado
diversamente, de la verdad. A pesar de esta actitud de fondo,
sucesivo-s,
,, ¿irron, en los años
muy imp.ortantes y los objetivos que el Encueniro de pastorat
-pasos misione-
ra de l9ó9 se fueron realizando- Én- se publiicó el catecismo básico uilingrie (po-
licopiado), en 1972 en la circular del1e]o3 de noviembre el Vicario Ápártofi.o anunció
la publicación del libro "Jesús yusa_uchirf,, que ,.es la vida
de Jesús, hijo de Diosy
su mensaje" 100. conünuaba también el esfueizo para
comprometer a todos los cris-
tianos en la obra de evangelización. Hay que anotar qu. un" preocupación
constante
de Mons. Pintado fue la formación de catequistas y líáeres
eo..¡r,niüsería un tema
de estudio interesante seguir el desarrollo y tu ngu."
arr ."trqíirlí Jn el vicariato
desde sus inicios hasta hoy, que se presenta rná, .onro
animador de la comunidad cris-
tiana que. no gomo figura. tradicion:al de encargado de enseñar
r, oo.irin". ra cateque-
sis es obligación de toda la comunidad y los ..los
fadres de familia son¡amaoos
------ a ser
primeros y más responsables en la cristianización
de sus hijos,, ioi.

El desarrollo de las opciones pastorales, tanto a nivel de justificaciones

como a
nivel de decisiones operativas, no fue exento de dificultades y tensiones,
pero varios
conceptos se van consolidando y llegan a ser dominio común (aunque
no son com_
partidos por todos los misioneros) y orientan la Iglesia
del vica¡iato a aceptar (por ro
menos a nivel de principio) su rol de servicio al pueblo Shuar 102.

"Evangelizar es iluminar, descubrir y ayudu a descubrir

al hombre de una cul-
tura determinada, los gérmenes del verbo en el corazón mismo
de su cultura...
el respeto a Ia dignidad humorc, er respeto a ro dignidad del hombre;
er respeto
a la cultura propio de cada pueblo; ra necesidud de computir
ra vida de los pue-
blos; el reconocimiento de ros volores ético-rerigiosori qu" ta lgresia necesita
de un laicqdo mduro; que ra unidad nacionar es perfectamente
c'ompatibre con
la heterogeneidad culural y lingüística que la eniquice,,ro3 .

Estas pastorales se fueron cristalizando en un Directorio de pastoral

_opciones
Shuar (1975) en que se encuentra una formr¡lación más y árrrnitiva de lo que
había sido propuesto y avanzado en 1969. "r"r"
En éste se afirma.y como principio- de pastoral el ..pecuüar enfoque
pastoral" que se
f ngne
atiende al grupo autóctono st u"t, por ser er qir.-Áat reqponde
9on
a "su peculiar origen y cultun" 104.

t24
 Las líneas generales de esta pastoral son:

a) respeto y aceptación de la cultura shuar como "preparación al Evangelio";

b)- expresión de fe (forma del Mensaje, liturgia, vida eclesial) en el idioma autÓcto-
n<ry en las categorías mentales del pueblos Shuar 105;

y las mismas son las que orientan también la promoción humana que se expresa en
ína ..concientización dil shuar sobre sus valores humanos" (para que sea impulsor de
su propio desanollo y de su evangelización) y en asumir las aspiraciones
y anhelos
á. sup.tación del puóblo. En las zonas mixtas (en las que conviven colonos y Shuar)
los pioblemas tienen que ser resueltos a partir de los principios enunciados y de la
"defensa dsl ddfil" 106.

La y la promoción humana, desde este momento, tienen que

evangelización
arrancar, .n una de sus expresiones, opciones y acciones, en una perspectiva de
"ád"
liberación. La evangelización es caminar a lado de un pueblo que toma conciencia
de

sí mismo, del proyecto de Dios y se encamina hacia su plena y responsable participa-

ción en este p1an. Podemos decir que en el Directorio encuentra su plena expresión
la dimensión social y política de la fe, vagamente expresada y en términos muy
gene'

rales en los años anteriores y en 1969, de la "situación" mira a unalibe-

y putiendo
ración. La orientación de fondo es llevar este pueblo a la autosuficiencia, a la madu'
rez, conservando su ideniidad aún en la situación histórica actual. Esto tiene que darse
también en campo eclesial. Tiene que llegar a ser una "Iglesia" con ministros pro-
107.
Pios

ser el GENTRO SHUAR, y no 9l centro misional

El eje de la misión tiene que
tradicionai, y en eso hay que respetar su propia estructura sssial 108' La comunidad
y
cristiana del cenfo tiené qüe ser la sede nonnal de la evangelfiación, catequesis ad'
ministración de los sacrame¡1ss 109.

La celebración de la Pascua de 1976 en numerosos centros fue un primer signo

de esta centralidad e importancia del "centro" en la vida eclesial del
pueblo Shuar y,
desde ese año, se constituyó en praxis. Las fiestas principales del año liturgico son ce'
lebradas por las comunidades cristianas en su centro y no se le exige más la
participa-
110.
ción masiva en el centro ¡¡isiqnal

Dar un juicio de valor sobre hechos recientes es una tarea muy difícil y expuesta
a parcialidad,potque tenemos por delante simplemente una crónica. con todo se
puede
evidenciar un'peligro fundamental en esta nueva praxis y que ya se percibe: el "ritua'
llg¡s" 111, el-hablar de "religión" en una maneia distinta, más inculturada teórica'
mente, tÁ vez, en las tradiciónes y mitologías autóctonas, pero que corre el riesgo
de no ilegar a transformar el núcleo ético-míüco (del que habla Dusel) de la misna
cultura. Úna vez más es el test del fenómeno "brujo" que nos pone frente a este ¡ieli-
gro y es muy importan& tomar conciencia de este hedto.

t2s
 La comunidad cristiana tiene que confrontar su vida con la Palabra de Dios v
encontrar respuestas de salvación concretas a los problemas que vive, .n .ra n,ornan-
to determinado' en una proyección hacia el futuio y meta histórica, abriéndose gra-
dual¡nente a la universaliilad del valor y de la dignidad del hombre que
encuentra su
máxima expresión en el Cristo rezucitado. Sólo en esta perspectiva se puede
hablar
de comuniüd de base: es decir una comunidad que acepta io nrgriiuo que
hay en
ella, pero en un esfuerzo de superación continua pia libeiarse y
fiüerar del egoísmo.
El fundamento teórico, para llevar a la práctica esta ..educación',
de la comuni_
dad cristiana se encuentra expuesto en unas reflexiones que el p.
Áfredo Germani
(Aiji" Juank), Propuso en la presentación del catecismo Uitingue iyusa
shy 9lichamjai" (1970) y desarrolladas sucesivamente en el "Teleauxiliar chichame,
educador
ln lt 19" 0976) (un breve manual para concientizar a los maestros de las Escuelas
Radiofónicas Biculturales acerca de su compromiso en la
catequesis radial).

otras reflexiones que miran al mismo fin ras encontramos en la presentación

de "Jesu$ai i¡untrartai" (Rannómonos con Jesrls), que en l97s h;
sido propuesto
como libro de la comunidad cristiana shuar (catecismo).

. \^ catequesis arranca de la "mitología y tradiciones populares shuar" y der

"mundo actual del Shuar en proceso de aci¡lturación", es deóirj de la
situación con-
s¡si¿112. se desarrolla.en yna perspectiva bíblico-litúrgi., (.rti-inrr.tada
en el
año litúrgico) presentando el plan salvífico de Dios (Hisóta
ae iatuacion¡ que es
realizado por cristo en el Espíritu que santifica a la Iglesia rr3,
y irata de suscitar
una actitud vivencial (una respuesta). Los mitos y las lradiciones'shuar,
en esta pri-
mera reflexión, son valorizados en cuanto son una preevangelización r14.

Sucesivamente se va clarificando el sentido que pone

de relieve el aspecto de
"destellos" y de "testimonios" de la "semilla del verbó" ttr y
," foÁura definitiva-
mente en la expresión: "Dios estuvo y está presente en el puéblo
Shuar y en la vida
de cada s|¡r¡¿¡" 116.

- l-a catequesis, por lo tanto, no anuncia a un "desconocido", a un extranjero,

sino que ahonda el conocimiento de una persona ya conocida.

El shua¡ percibió una presencia '.misteriosa,, y .,buscó

relacionarse,, con ella
a través de sus ritos en las cascadas, sus cantos y lás súplicas c;;), su narración
continuada de los mitos. Todo esto, fruto de la reflexión del hombró'sobre
su con-
üción y su indigencia, predispone al shuar a la percepción del ..más allá,,,
de la pre-
sencia de Dios en el mundo y en su historia rr7 y a rtt"bl."r,
u"" i"t""ion. El anun-
91o f9
crislo .se injerta en este ¡i"el de la experiencia humana. iesus, como t
ectro
histórico, vivió en un dete¡minado tiempo y rn un determinaáo iug"i
do, ahora por una comunidad de Creyentis,-
t'r, testimonia-
"depositario de uru evritum, h lgresia, que ha ilegado hasta
aTuí ar puebro
shuo. Nos testimonia Io que Jestcristo'ho dichol, ,no iiiná:, ,ha sentido,
y 'es', püo revelarnos el rostro de Dios,, 118.

t?Á
 poniendo en relación entre sí las dos experiencias, los dos "testimonios" (el
antiguo-latradición-yelnuevo.-elEvangelio-)seellcuentraquemuchascosas
coinciden, pero hay ot u, qua hace falta
y superar' El momento de "ruptura"'
poil"
'o"e!t
no puede ser evitado'
exigido
"onutttión,
,,Esto es lo que se propone ,,Jentsiai iruntrartgi,,: hacer conocer aJewcristoy,
mas claromente la presencia
a la luz del Evangeí¡o,Lyu¿o, o los shuar a descubrir
de Dios en su tr9
Pueblo" '
y
Es una propuesta, no una imposición, frente a la que el shua¡ está interpelado
tienequedarunarespuesta.Estaspuedenserdistintas:seguircreyendocomoúnica
corregirla en nada, o abri¡se a
verdad lo que el sn.,a, siemp,e ha creído, sin aceptar
o rechazaf todo, inclusive lo que el pueblo Shuar
la revelación plena de ¡.rurristo,
;;p;t ht crei¿o rzo. Pero no es lo mismo, dar una respuesta u otra'
la verdad'
"Rechaza a Jests, comporta el groísimo riesgo de no llega a.conocer
-iá, no enconfta, ,l nuá Cam¡no,
de y de ponei en peligro lamisnavüa del síngtt'
r2r
,o*o del Pueblo '

Aquíseinjertalaproyecciónydimensióncomunitariadelafe.Enlasituación
y moral, e1 la-qu.e se encuentra
de desoientación y de d'ese[uilibrlo cultural, espiritual
realidad diferente de la de los antiguos
el Shuar, determinada por encontrarse en una
selva, c"*Uio' -egongmico¡'. introducción de
la ganadería' nuevas
i¿t".ttú" ¿eytapor t pri¿ido el sentido de seguri.l¡d, dado por las creencias
enfermedades)
"¡r",
necesario uusca, un nuevo camino que
puód" devolver la seguridad y lle'
antizuas. es
r22
var ñacia una seguridad total '

La verdad de Jestls, de su vida, del "hecho"

y "dicho" por.él ¿puede dar la res'
Duesta a esta necesida¿ dll hom¡re shuar en este momento de crisis? ¿Puede recuperfir
;i;il;á;;guti¿.¿, que le era dado por las creencias antiguas?

,,Invitoaqaminarafondoloviejoylonuevo,lasabiduríadenuestrosü1rcpa-
en pugru o si bien
sados y nlsiie lesus" veomos sinceranente si estbt r23
to que
se completan, pi^'m esú fualizada a la segundo'" '
^íái"1i
-t''k;,
Labúsquedadeesaverdad'queproPorcioneelfundamentoúltimoyelsentido
profundo de la vida ¿eittomU'e i ei un compromiso de todos: del campesino'
á;i;Ñ¡'1"l ¿"r p.its"tJ izt y eátát orientadá hacia la comunidad' que vive en
que prepararse desde
tensión hacia una ó;püada por cristo) y a la que hay
"id";;ü
ahora. I¿ comunidad crece y da testimonio'
.,Amoryunidadsonlossignosdelucomunidqdcristiatu,luílnicoscquude
r25
atraer a los dena o ¡"gig" '

que
De tal manera se entra en un proceso, un camino'
,,todos los shutr (como otros pueblos de tuestra patrity de fuqa) vünos necÜ

t27
 niendo poco a poco, quien mti,s rápido y quien menos,
hasta ra ptenitud det se-
ñor. Estonos conünuonente *on¡o,' ti6.
"n
Todos están llamados a participar en este proceso
de transformación porque
Dios,-padre de todos, quiere ei bien de todos. Este
r27
camino se recorre en comuni_
dad .

I¿ comunidad cristiana presta un servicio y da un testimonio, anunciando

"a los demás ra antigtra acción de Dios en nuestro puebro

(mitos shuar, antigua
alianza) v ra Nueva Byelta Noticia (el Evangerio)á,
Ilegar a ser cristianos (lenis-stuar) y estudiar
;¡;";;;;'"-todo esto para
a fondo (catecismo) este men-
saie, en continuo pructica de vida, pira rograr
iiá"'ru'
viva¡ríi y me¡or,, r28,
celebrando en grupo la alegría de la resu'ección (en ^a,
la celebración dominical) y com-
promeüéndose en la promoción humana y
en la ui¿u .on.rriu ári'*r"", trabajando
por el adelanto material del mismo, .n u*
tensión hacia la comunidad s¡¿¡¡¡a 129.
Todos tienen una tarea en la evangelaaci'ny
en la catequesis, en la liturgia y
en la promoción humana rrqin.ur^oj tr*iLro,
1."rrsmas) propios y específicos que sos-
tienen y vivifican la comunidad 130. La comunidad
,ri.ti*.,
"ri, ffi
objeto de la miuna evangelización *trq*rir. a ser sujeto y
y
fs" 131 no sólo para lograr un conocimiento teórico
Er'..rdüd; ál"ri o,irrn. .n lu
de la fe, sino, también para trans-
forma¡ su vida en un testimonio y en sigro-a;r
nei"o ¿e oio, q"l, entre los
hombres y se proyecta hacia el futuro. i" ""*r.-a
,nir,n" figura del catequista (aquí se refiere
al auxiliar de las Escuela^s Radiofónicasfr" rrt" perspectiva
recibe una nueva dimen-
sión: no es más el "Drofesor" qua
"rnin. ü doctrina,,, sino un intermediario entre
Do:..qI: llama y el nino que es"uctr.1ir, ,u papel .,es
tigo" 133. eminentemente el de tes-

concluyendo, se puede decir que la catequesis

entre los Shuar compartió esa
transformación profunda que caracterizo
la catequesis en toda la Iglesia y se puede
resumir en los siguientes puntos:

Pasó de la "enseñanza"
{e 'lalgo desconocido', y de la presentación de un Dios
"ignorado" a un desarrollo dela misma experiencia del puebro hacia un conoci-
miento personal de Dios, pasando por el inuncio
¿" ¡i*..irü'y po, el testi-
monio de la lglesia. En definiüva se superó elprincipit
¿, i":{"ú"r" rasa,, acep-
tando, plenamente- y con sus consecueicias,
el principio de la ..Semina del Ver-
bo" y asumiendo la rica experiencia humana y
religiósa ¿.i ñ.üio shuar como
base, como punto de a.runqur y tarnbien
como contenido de ia misma catequesis.
De una "enseñanza. de nociones rerigiosas,' (verdades
y normas de vida cristia_
na) a una "educación" en el senüdo -da ..extraer
tt1' oaar, a la luz lo que está aden-
es decir, extrayendo a la ruz la semilla
.to'l ¿"r v"iúo p"*üvar al shuar
hacia el conocimiento y la aceptación de una prrro*,
U á. é;r;"; y del sistema
de vida que ét ha propuesto.

r28
 De un "proporcionar" los medios y los conocimientos necesarios para salvarse,
a la necesidád de asumir la propia responsabilidad en el proceso de salvaciÓn
y en la construcción de un "mundo salvado", "liberado", cuya realización final
se dará en la Parusía (manifestación final) del Señor Jesús (la humanidad trans-
figurada), y que nos exige el esfuerzo común (el trabajo en la comunidad, por
la comunidad. con la comunidad).

Finalmente de una catequesis teórica, doctrinal. intelectualística, intimista, in'

dividualista, a una catequesis práctica (cuya preocupación es la acción cristiana
en la socieáad), vital, que miia una transfornación no sólo personal y espiritual,
sino real, concreta, de las mismas estructuras sociales, económicas y políticas.

Los peligros:

de "ha'
Que esta nueva orientación catequística quede como una nueva manera
biar de Dios" y de enseñar sus verdades al pueblo, y no llegue realnente a injer-
tar a Cristo en el "núcleo ético-mítico" y en el "foco intencional", es deciI,
en el nivel en que se encuentran las respuestas a los problemas profundos y fun'
damentales del hombre: sentido de la vida, la muerte, el mal'

y.económico (y socioló'
Que se reduzca a un planteamiento meramente político
gico), transformándose en una "ideología" que pretende -dar- unas respuestas
áefinitivas a las tensiones y desequilibrios actuales del pueblo Shuar, presumien'
do, así, asegurar la sobrevivencia del grupo como tal y su autodeterminación
,rgun un *ód.lo cristalizado y que, con el transcrurrir del tiempo, se fosiliza,
creando nuevas tensiones y desequilibrios.

Es importante:

Que, a través de una catequesis permanente y una continua confrontación

con
la Palabra de Dios, la comunidad cristiana, mantenga la "tensión" de "libera'
ción" y ..salvación" que impide la "estabilización" de determinadas situaciones
y soluóiones, en las cuales si pueden reproducir nuevas situaciones de opresión,
de injusticia, de pecado. Es el sentido y la orientación que la tensión escatológica
de la fe cristiana proporciona a la vida del hombre '

r29'
 TOTAS

I Los rasgos de esta miseria espiritual, segun G. Cavallotto,

se pueden
resumir así;
- una ma¡cada ignorancia del mensaje cristiano g"rr"i"l y de le ¡iblia-án particura¡;
"t mágicá tor .rr.. y i., l"u"res crig
- una_mentdidad pagana que interpietaba en sendd;
íanos;
- un acen tuado moralismo que a menudo reduc ía la vida c¡istiana
en té¡minos de deberes,
precepros y de prácticos por guardar;
- un sujetivismo religioso que se expresaba en la preocupación
ganar el paraíso;
de salva¡ el alma y de

- un devocionismo que s€ cenfiaba en un gr¿¡n culto hacia ros

santos, especiarmente en ra
devoción a la virgen y en la veneración" de ia Eucaristía" considerada
exclusivamente
como presencia de I Señor;
- una privatizacióh de la liturgia que, desligada de la vida,
era viüda no tanto
bración comunita¡ia del misterio s¿lvífió del Señor, sino principalmente como cele_
como expe-
rienci¡ de unión individual con Dios.
G' cAvAllorro: Il concilio di rrento e rbrigine della catechesi moderno,
mento d¡a c¿thechesi Tr¿dendae di Giovanni paoró II. in com-
Andate e i*"grr.t". roto gnú97g,
pgs.150-151.

¿ G. CAVALLOTTO: o.c., pg. 149.

3 Ibidem, pg. 151.

4 Ibidem, pg. 156.

5 Ibidem, pg L57.
.6 Ibidem, pg. 180.

7 Ibidcm, pg 176.
8 Ibidem, pg. t79.

9 Ibidem pgs. 158-159.

10 En 1546' en 1561 y en rs6243, intentó ra el¿boración del catecismo

cuya preparación
se h¿bla propuesto en 1546,

11 G. CAVALLOTTO: o.c., pg. 160.

t2 Ibidem, pg 177.
l3 cfr' PEDRo BoRGES: Métodos mision¡rcs cn l¡ cri¡ti¡niz¡ción de Améric¡ (siglo xvl)
M¿drid, 1960.

t4 G.CAVALLOTIO: o.c., pg. L77-t78.

r30
 pg. 57'
15 JOSE M. VARGAS: Aportes para la historia de Macas,

16 PP. LEONARDO GASSO y MANUEL GUZMAN: Directo¡io de las Doctrinas quichues en

el Ecuador, Quito, 1895, Pg. 30.

t7 E. VACAS GALINDO: o'c., Pg. 67 -70.

18 El Padre Pérez SJ, en una ca¡ta de 1870 escribe:
..El lunes y el martes se empleó haciendo visitas, el miércoles dirigiendo las obras de la
futura Iglesia y residencia ,,u"rt el jueves cazandomonos y cantando la-Doctrin¿ con nris
",
ninos jiüaritos, el viernes trabajanio á. no"uo en la iglesia y residencia, el sábado
de vuelta
a Macas en compañía de unos cuantosjíbaros"'
j. lOÚe¡¡sN, üs jesuitas y el orienti ecuatoriano. Guayaquil 1977 ' pg' 66'
párlulos
-,,A los doce meses de principiada la reducción el Padre había ya bautizado a 12
había aprendido muy pronto la Doctrina- cristia¡a y había
y a un mocito de 1ó años que
pedido el bautismo .or, -,r.-h", insisteniias. Seis meses más tarde,el24 de ma¡zo de 1879,
y" t"rí" 22 neóñtos y accedían a la doctrina y al canto de los cánticos en castellano, que
era para ellos un grande atractivo' .

J.JOUANEN: o.c.P9.77.
y en Pa¡ticular
- El p. Vacas Galinclo habla del trabajo misionero de los dominicos en Macas
de las visitas que hacían a las jibarías'
se han ristó en la imperiosa necesidad de recorret las selvas e Pie .''
Ll,o, eu
casa' muchas ueces caminanáo dos o tres días para en€ontrar une.sola
de éstas'
d" 'ni"ior,..os
""r"a"ncada familia y por medio de regalos y agasajos conseguir que permitieran por un
reuni¡
;;;;1";;¡l;*ión de ias verdades ,,"tnr"'I", más óU"iis y de los primeros fundamentos de
le fe cristiana.
E. VACAS GALINDO: o.c.' Pgs. 117-118.
julio de 1916 se lee:
- En una carta de Mons. costamagrra al P. Albino del curto del 17 de
.Dígales a los jibaritos qrr" yo lo-s bendigo, que aprendan bien los mbterios y las oraciones
yl"--"ita"iorrferarJ y qrr" *-p."p".in na,r-a l.a S¿nta comunión'' pg 12'
irslNo DEL CURTO: Appunti di crona.a di Indanza (manuscrito),
claras
- En l¿ ci¡cula¡ número 15/41 (del año de 1941) Mons. Comín da unas disposiciones
sobre el catecumenado.
i gn el último Capítulo Vica¡ial se estableció que: no se admit¡n al B¡utismo los jibaritos
a1t¡s de los dos
ini"-., t"""ti¿er"ndo las "*.epciones que el ái¡ector creyere oPortunes)
¿" üt"-"do y, esto, sólo los c_¡ndidatos o catecúmenos sepan bien los princi-
".".do
oeles misterios ¿" u r. i 1", or".iorr", más comunes en cualquier
"no. de los idiomas Por lo
ffi: ü;;.+l*t¡i 'e*, ¿r¿" ahora, el cATECUMENADO tend¡á que scr de dos
los sujetos lo pidiere. Más bien
años, como rermlno -r"iño-y -i. t.tgo si ia preparación de
qo"-iro"r unos malos .t¡ii-"r, a-la apost¡sía' ,enun"iemos a la sant¿ s¡tisfac-
para con'los "*po-"rto.
jíü".or q"" no viven en los internedos, tened sumo cuid¿do
ción de bautizar.
podrán conservarse buenos cristi¡nos. Los
;;a;, ¡; bautizartos, ascgwaos que, de-spués,
l¿otror, exceptuados J*..p"io"ies, bautizarlos sólo en ¡¡tículo mortis'
"asos
Mons. DOMINGO COMIN: cücule¡ 15/41, p8. 3.

.Los dí¿s fcstivos son los que brhdan escen¡s de encant¡dora bellez¡. Nuestros ¡tltiguos
- J;";;;.;;"s pi-pollos liur",", bien vestidos, limpiccitos y risueños, efluycn alasdis-
y pare frccuentar
,irra" -¡ior,", p;a ;i"dr . t S¿"t" Uisa y a las lecciónes de C¡tecismo, or:r en su grecioso
Ios s¡ntos s¿cramentos. ó1rr-o""" asimismo, ofiles reza¡ fervotosamc¡rte
i¡i.;;, ore en l¿tín, otr en esPaíiol.y ¡ vcces tembién en itdi¡¡ro''
ANOMMO: Uoo* po-ioio loili, OUfp" -¡nisionero - cel6i.no' Quito 1852' P& ó4'
col. c.
131
 - En 1964 per<iuraba ¡ún la mentelidad del cetecismo aprendido de memoria y para estimular
a los alumnos se organizaban todavía los certámenes.
"Se exija la enscñanza primaria en sus seis grados para todos los niños y niñas en edad es-
colar, dándose preferencia a la enseñanza del catecismo, favorecida con los certámenes
muales'.
Mons. Jo SE F. PINTADO; Pastorales y ca¡tas ci¡culares (19 5g- 197g cuenca 1979 pg. 24.
) ,
l9 G. CAVALLOTTO: art. cit., pg. 179.
20 lbidem, pg. 178.

21 SILVIO TRAMONTIN: Un secolo di Storia della Chies¡. Da Leone XII! al Concilio Vati
cano ll. Rome 1980. Tomo l, pg. 63.

22 lbidem, pg. 64.

23 lbidem, pg. 64.

24 c. CAVALLOTTO: a¡tículo citado pgs. 1gg_1g9.

25 SILVIO TRAMONTIN : o.c., pg. 64.

26 G. CAVALLOTTO: o.c., pg. 89.

27 lbidem, pg. 182.

28 Ibidem, pg. 183.

29 Ibidem, pg. r83-184.

30 Ibidem, p9 184.

31 Ibidem, pg. r99.

32 LUIS ERDOZA\, .j-.:^b cetequesis hoy; ' de Nimega y Eichst{rt a Mcdillín. Separata de
Scnite vol. 7L - 32 - 1970, pgs 267_268.

33 lbidem, pgs. 272-273.

34 lbidem, pg.273.

35 Ibidem, pg 274.

36 lbidem,277.

37 Ibidem, pgs. 278-279,

38 lbidem, p9 280.

39 lbidcm, pg 280.

40 lbidem, p9,,281.

4L lbidcm, p9,284.

42 Antro.pología y Evangelizeción. un problcma de lgteeia en América Latine. Bogotá 1969

ps,.343.

t32
43 LUIS ERDOZAIN: artículo cit" pg. 283'

44 lbidem, Pg. 284.

45 Ibidem' Pg. 285.

46 lbidem, Pg. 287.

47 Ibidem, Pg. 290.

48 lbidem, Pg. 290.

49 lbidem, Pg. 291.

50 Ibidem' Pg' 290.

51 lbidem' Pg. 291'

52 lbidem, Pg' 292.

53 Ibidem, Pg.293.

54 lbidem, pg. 293.

55 Ibidem, Pg. 294.

56 lbidem, Pg. 294.

57 lbidem, Pg. 296.

Da Mede.
58 EMILIo ALBERICH: I¡ catechesi nei documenti dell¡ Chies¡ l¡tinoamericana:
llrnaPuebla.inCommento¡llaCathechesiTredend¡ediGiovanniPaolol|.pg.617.

59 lbidem, Pg. 623-629.

óO CRONICA DE GUALAQUIZA, manuscrito, cuademo

I' pg' 83'

6l ASC s. ó413: relazione alla Santa Sede del 1924'

62 lbidem'

63 Conferenze mission¡¡ie, manuscrito, pg' l'

PROGRAMA DE EVANGELIZACION. y
Todo misionero ,"r" q* *, *Ld" de jíbaro y de colono *" 9or guiar. sal'
v¡¡r pa¡a t" ui¿"
"L" de slu damneción si no In
*i¿l"rp"*"Uf. habrá hecho todo Io que
sea
"t"*"]ii
iroralme¡rte posiblc para sdvarla'
Ibidem' Pg' 1.

64Paraf¡cilita¡Iatafeadeevangelizaciónyder.acadanúcleodeMisionerosleresponsebilidad
;;-;b;t;p;rióti"o ,. establecieron ios límites de cada Misión de la siguiente menera:
a. Gudaquiza
b. Indanza
c. Méndez
d, M¿cas

haccr un est¿dística completa de los jíbaros monógmos

y políg¡¡nos, estadística hecha
- familir-.
por cada

133
 - Establescáis el número de familias que, siendo monógamas y cerc¡mas a las misiones, puedan
ser objeto de un cuidado especial del misionero evangelizador. Se envíe, en el tiempo límite
de cuatro meses, el nombre de las familias escogidas para evangelizar, con preferencia, en
el año 1927-1928.
Ibidem, pg. 2.

65 4. Programa mínimo de instrucción teligiosa en la que los misioneros insrui¡án y

sobre la
cua.l el Vica¡io tomará un exdmen, de acuerdo, naturalmente, a la capacidad de los indi-
viduos de la familia.
a. Idea de Dios creador:
b. Jesús, hijo de Dios - naci¡nrenro paslon y muerte;
c. La Vügen María;
d. Idea del infie¡no - purgatorio - paraíso - de la inmortalidad del alma y de la justicia
de Dios;
e. Nociones generales sobre la S. Misal
f' s-e exija que todos lo-s componentes de la familia, con uso de razón, sepan hacer la
Señal de la Cruz y, si fuera posible, rezar el Ave Ma¡ía en iíba¡o.
Ibidem, pg. 2.

66 5' Se prepare al bautismo todos los niños de dichas familias que no están bautizados y se
envíe al Vicario la lista de losjíbaros bautizados por los colo-nos.
ó' Para realizar esta ta¡ea es necesario aprender la iengua j íbara y púece
, oportuno añadir
la grave admonición de la congregación d" ttop"g-da a los ürca¡ios, admonición que
dice que.hay que remover de lai misiones a esoi sacerdot", q,r. rrá se esfuerza¡r de
_ fpreldgr la lengua de los infieles que catequiza.n.
7. También los coadjutores, en lo que er po"ibl", y de acuerdo a sus ocupaciones, denen la
obligación de prepararse- a ser catequrstas euangelirado.es y, así, .*p"ir la labor de
los sacerdotes, tmto_en las excursiones, "" en le.¿5a,
los trabajás de io¿oe tos días
"o-o "ir por los iirdígenas
siendo, por lo general, el coadjutor muy esdmado
Ibidem, p9 3.

67 Ibidem, pg. 4.

68 lbidem, pg. 4.

69 Mons. COMIN: Circula¡ del 3 de octubre de 1935 (Manuscrito),

70 'Es muy ignorado el catecismo, amados he¡manos míos, tan ignoredo como no es posible
imagina¡. De csa ignorancia ¡qué cúmulo de meles procede!-.
l-uzgo conveniente se aproveche de tene¡ a los cólonos muy numerosos en la mis¿ de los
domingos, para darles una instrucción metódica sobrc el ."t".L-o...
Puede leersc_el.Evangclio del día, deci¡ pocas p¡la!¡¿e sobre el mismo; pero
se.entre en l¿
explicación dc la Doctrina, como continuandó h lección precedente, esegurÁndor que lo
explicado fuese bicn entendido y quedase g¡¡bado en la me¡iroria'.
Mons. D. COMIN: Ci¡cula¡ del 8 de diciembre de 1935. (Manuscrito),

oP¡ra los niños.y jóvenes

- -. h1y1 un empeño particular pera rcunirlos y c.tequiza¡los cn
l¡ mancr¡ como lo hacen lo¡ verdaderos s¡lisi¿nosr.
Ibidcm f. l.

77 Mons. D. COMIN: Ci¡cula¡ de septiembre de 1936. (Manuscrito).

72 Mons, D. COMIN: Circula¡ del 24 de noviemb¡e de 1939.

El encuent¡o programado sob¡e los c¿tecismos no pudo ser llevado a efecto por h¿ber pe-
recido trágicame¡¡tc el P. Angel Rouby, Quedó como texto o6ci¡l dc c¡tecismo cn idioma
shuar el catecismo dc Pio X traducido por el p. Ghinassi Del c¡teci¡mo &l p. Rouby cir-

t34
 cularon va¡ias copias manuscritas y mecanografiadas. De éstas da noticia Juan Bottasso en
"Los Shuar y las Misiones".

insistiendo sobre le necesidad de unifo¡mid¿d en los textos

- Aún en 1948enelidioma
obispo sigue
catequísticos shua¡.
,.Aceica del catecismo jíbaro, el P. Ghinassi propone que se envie a tod.os los centros jíba-
ros una copia mecanolafiada de las últimai del catecismo jíbaro. Por el hecho
"di.iott"r
ou" ," prrbii""tá la edición definitiva, 1o más pronto posible, cada misionero, encontrando
ilgrr" i-p"tf".ción o inexactitud o corrección, tenga. la bondad deenviarla al centro, a fin
que se _pueda llama¡ definitica. La
-fu" tener presente en una próxima edición
de'que se-pueda
projrr"rt" por los misioneros presentes en aquella reunión que se tuvo en
Cuenca". ".ept"d"
Mons. D. COMIN: circulat del 31 de julio de 1948 (Manuscrito).

73 Mons. D, COMIN: circular número 15/41 del 1 de mayo de 1941 (Manuscrito).

74 Acerca de la preparación sacramental en la misma ci¡cula¡ escribía:

,.pa¡a admiti¡ 1" p.i-"." comunión nuestros jibaritos, además de la preparación remota
" lo más perfecto posible de la Úoctrina católica, os rogaria de acostumbrar
y el conocimiento
a los comunicandos a corifesarse en español para asegurarse, así, la facilidad de confesa¡se
con cualquier sacerdote, también pata sdvar la integridad de la confesión' "' . .
-matrimonios
pa¡a los os ruego di proceder con la máxima prudencia y cuidado. Nuestros
internados tienen, natural-"nt", qo" PreocuPafse de preparar buenos padres de familia y
buenos esposos Por lo tanto, sea preocupación del Jefe de la Misión re9lir.a menudo los
y
"grandes" y prapararlos al Sacramento del maüimonio con seriedad sentided"'
Ibidem, pg. 4.

75 En cuanto a mi examen de conciencia, tengo que decir que en 1958 quería conocer la cul-
tura shu¿r en todos sus detalles, para combatir las supersticiones'
Citado de una carta personal dei p, S¡ro Pellizza¡o dirigida a Silvio Broseghini, el 27 de no
viembre de 1980'

76 En todas las ci¡cula¡es suelo tocar el punto de la enseñanza catequística'

Mons, JOSE F. PINTADO: Pastorales y Cartas circulares, pg 41.

77 lbidem, p9 8.

78 lbidem, Pg. 12.

79 Ibidem, pg. 33'

80 lbident" pg. 13.

g1 JOSE F. PINTADO: Carta pastoral de t974. En esta carta pastoral está exPuesto
el Progre-
ma detallado de la catequesis escolar.

g2 carta de sIRo PELLIZZARO a Silvio Broseghini del27 de noüembre de 1980.

g3 Se está imprimiendo el precioso tratadito sobre la Iglesia católica para los alumnos de sexto
grado y cursos superiores.
Mons, JOSE F. PINTADO: oc., Pg. 8.
,,VI gr-ado: de la (pregunta) dociátas ochenta hasta el final (del catecismo elernental), aña-
diendo el tretadito aPologetico sobre l¡ Iglesia Catóüca del P. Granja".
Mons. JOSE F. PINTADO: Primera carta p¡¡sto¡¿ (Enero de 1964).

84 Como Histori¡ Sagrada, se conrinúe con el texto del P. Salvador Duroni, dejando para eI

135
 qulnto ysexto grado-. lavida de Jesucristo.
Mons. JOSE F. PINTADO. primira Carta pastoral, enero
d,e 1964.

En la enseñanza de la. Historia s1n1da, obligatoria desde

el rercer Grado, empleese el libro
del P. Salvador Duroni repartido dÉ la siguienie manera;
Tercer grado: desde el principio hasta laiistoria
de Samuel.
Cuarto grado: hesta_ terminar el Antiguo Testamento,
Quinto grado: desde el principio dei Nueuo Testamento hasta la
resurrección de la hija de
Jairo.
Sexto grado: hasta el final.
Mons. JOSE F. pINTADO: obra citada, pg 33_34.

85 lbidem, pg.44.

86 Mientras que se llegue a una norma igual para toda la nación ...
J.F. PINTADO: primera Carta pastoial, enero de 1964.
Acerca de los libros de texto, todavía no ha llegado
la ho¡a en nuestra Nación de establecer
el téxto único.
Circula¡ del 16 de ag,osto de 1965 enJ.F. pINTADO:
obracitade, pg.33.
Pasos seg'ros y rdpidos se van dandJ en
nuestra Nación, en ro que respecta
a la planificación, o¡ientación, vigilancia y il.;";; "rrár'á;"i'p-
c¡unpos' en escal¿ nacional, funciona y bien
¡;L-;;;"q#; iodo, lo. niveles y
el Secreta¡iado Naciánd i" c.t.quesis...
Ya han tenido en Raños una reunión d;"á":.
estudió la posibilidad de elabora¡ un catecis-
mo básico element¡l populer con las rres xran.!:s etapas
d'";;;;;;;ri;;ón. Se espera sue
a primeros d'e 1967, salga a la imprenta;." c"1;;il;-p;p;-."r"'iir"l"
oe vrcla cristiana ". es.,Mensaje
Cücular del l0 de noviembre de 1966 en J.F. pINTADO: obra citada pg. 4L.
87 lbidem, p9 44.

88 Ibidem, pg. 44.

89 De-se importancia a los ejercicios escritos y a los textos

que versen sobre la lección ya expli-
Ibidem, p9 44.

90 lbidem, pg. 68.

9l Ibidem, p9 70.

92 Hay misioneros que Por iniciativa propia están.empeñados

en la investigación de las leyes
que rigen los fenómenos étnico-soáales, especltrcamente,
en la raza indígena del Vica¡iato:
cules son los elementos positivos de la curiura jíb.t",
para injerra¡
en ellos el mensaje cristianl. "r;-;;;;h;;;J;;,
causas motivas que pueden determina¡ este cambio
(de mentalidad enffe los misioneros).
Directrices que deben orienta¡ el camino hacia las
nuevas estructuras.
Oportunidad más indicada para hacerlo.
Le fenomenología del choque enre la mentalidad importada
de los evangelizadores y la de
los catequizados y, consecuentemente, t"
a la misión profética
-"toaoiog?"--* -ir..i" p?"" preparar la raza
de la lglesia.
D' BARRUECO: Er vicari¡io de Méndez a los 75 ¡ños de su fundación. cuenca 196g, pg.5g.

93 Dos grandes s€ctores reclaman atención diferenciada

dentro de la multiplicidad de campos
de la P¿stor¿I, el del colono y del indígena. poiotr" p".r",
el misionero sJ ha percatado, des
de un principio, de que.rt.s do, fueáas humanas
á" air,irrr" pi.""1"".ü-¿,"¡.. y geográ-
6ce deben camin¿¡ ñaci¿ una .".¡iii"Tntegración
-.a" en una comunidad cristiana. en-

l3ó
 riquecida con las aportaciones constructivas de una y otra razx'
Ibidem, pg. 58.

94 Ibidem, pg. 58.

95 Ibidem' pg. 46.

Documento final del Encuentro de Pastoral Misionera, Realizado en Quito, del

13 d 18 de
96 pg' 6'
enero de l9ó9 con ocasión de los 75 años delVica¡iato de Méndez'

97 Ibidem, Pg. 7.

98 Circular del 1 de octubre de 197O,

J,F. PINTADO: o.c., Pg, 7 3,
gg Circula¡ del 18 de septiembre de L97t'
J.F. PINTADO: o.c., Pg. 81.

100 lbidem, pg' 99.

101 Ci¡cular del29 de matzo de 1974,

Ibidem, Pg. 116.

LOz Circula¡ del 10 de marzo de 1975, Ibidem, pg' 132'

Shuar' sin tuto'
103 En l¿ misma ci¡cula¡ se hebla de l¿ autonomía de la Federación de c¡ntros
rías, ni dependencias del Vica¡iato'
Ibidem, Pg. 132.

104 Directorio de Pestorel Shuar. Principios generales'

Vica¡iato Apostólico de Méndez' 1975,99 l'

f05 Ibidem, segunJo Punto, Pg' l.

10ó Ibidem, tercer Punto' Pg' 1'

tO7 Religiosos Y laicos n¡tivos.

Se tome
- adecuada .on,pioÁito de preparar ministros religiosos nativos según una preparación
"t
a su cultura.
Misionera'
- Escuela APostólica
_ ; p";;;;; ;L promovidos a los ministerios y a las demás órdenes (die-
Los catequis*,
conado)'
y pedir a la Sanra Sede en favor de un sacerdocio local autóctono en relación
- Estudiar
con la situación shua¡'
Ibidem, pgs. 2-3.

108 ..Le unidad básica para el trabajo pastoral es el Centro Shuar, constituido por unas cuentas
familiasprimariasampliadas,"n,u-ayotíaconrelacionesrecíprocasdeparentesco''.
Ibidem, Pg' 4.

..EnélseaprovechelasituaciónconctetaparaevangelizaraGistovivoyencarnado".,.-.-
¿"1 J.iitt" ve" m5s a la formacron oe'una comunrdad crre
"1" Ji¿-i áfidoo "ii¿"t.se ""'d. Diácono' Preg
dana, presidida P"t-;;;;P;;tbl" "otó"to"o (pastor' catequista' Ministro'
b ítero )".
Ibidem, Pe.4-5.

rt1
 Además se hace nota¡ oue:
"La pastord idnerantá del misionero tiene que ser constitutivt de Comunidades eclesi¿les
de base.
Se sugieten los medios: predicación sobre Hechos, relacionados al ambiente;
difusión del
Evangelio traducido, la celebración dominic¿I ".

109 Ibidem, pg. 4.

"A los adultos que piden el bautismo proporciónense en el centro un curso catecumenal
por lo menos de 12 meses seguidos, normalmente a cargo del Pasro¡ o catequista preparado,
y con la revisión del sacerdote, al término del cual reJibi¡án los s¿c¡amenios de-iniciación
cristiane (Bautismo, Confi¡mación y Eucaristía), quedando incorporados a la comunidad
como néofitos'.
Ibidem, pgF. 4-5.

110 En los años anteriores sólo en la zona misional de Chiguaza se celebraba la Pascua en los
centros' pot el hecho que fue el P, Si¡o Pellizzto quien por primero se dedicó a la forma-
ción de los "pastores". En 1975 la iniciativa se ext;ndió y la celebración de la pascua shua¡
en 1976 fue fruto del trabajo coordinado de un grupo de misioneros.

111 '- aquello (los pastores) m¿rcha: ojalá quede algo en profundidad- con todo, a pesar de ser
el organizador y encargado, no me sadsf;ce es" clima de (¿cómo decir?) de ritualismo. Todo
parece que consiste en ..hacer,', o "no hacer", el culto dominic¿L
C¿¡ta del P. CARLOS ZANUfiO a Silvio Broseghini (Kuchangas, 26l3tgl).
L12 ALFREDO GERMANI: Yus¿ chichame, shuar chichamjei (poligrafiado). sucúa - lg7o,
ps.3y8.
113 lbidem, pgs. 4 y 7.

LL4 lbidem, pg. 3.

115 SIRO PELLIZZARO: Evangelización del pueblo Shuu. Cuenca, 1975,pg.3,
116 SIRO PELLUZARO:_Jesusjai iruntr¡rt¿i. euito - 197g, pg. 5. Introducción general del
P. DOMINGO BOTTASSO,

ll7 fbidem, pg. 5.

118 lbidem, pSr. 5-ó.
119 lbidem, p9 6.
120 lbidcm, pg. 6
t2I lbidem, pg. 6.
122 Jcsrrjai irunc¡¡ai" Premis¿ del p. Aijiu ¡uurk. pgs 7_g.
L23 lbidem, pg.10.

124 lbidem, pg. 9.

125 AIJiU JUANK: p ¡6¡3¡u-iti¡r ed¡¡c¡dor en la fc. Sucúa, 1976, p9 5.

126 lbidem, p9 6.

127 lbidem, pg. 6.

138
t28 lbidem, pg. ó.

I29 lbidem, pg, 6-7.

130 Ibidem, pg. 7-8.
131 Ibidem, p9 12.

132 lbidem, pg. 13.

r33

134 Etimológicamente el término educación se hace deriva¡ del latín educare, que en su sentido
propio significa ocurar, criar, alimenta¡" y por extensión: "formar, instrui";y en este sen-
tido uodo preferentemente por los antiSuos. ." Otros, y mejor, lo hacen proceder de
"s
educere, "sacai afuera, extraer a la luz lo que está adentro, está oculto'' porque significa
mejor el concepto característico de la acción educativa.
GIUSEPPE DE NINNO: voz, Educazione en Enciclopedia cattolica-Firenze' 1950, Vol. V
col. 95.

139
 CAPITULO TERCERO

PRIMEROS CONTACTOS
CON EL MUNDO RELIGIOSO SHUAR

Las actitudes catequísticas influyen y, a su vez' son determinadas por losjuicios

que el misionero formula acerca de las expresiones reiigiosas del pueblo qlre se Propone
misionar.

Adoptará un determinado método y contenido catequístico de acuerdo a la opi'

nión que ira ido formándose, examinando tanto el sistema de vida como las expre-
siones que constituyen y revelan la experiencia religiosa de aquel
pueblo.

A principios del siglo, teniendo en cuenta que las ciencias¡umanas y sus con-
clusiones sobré la religión y las religiones no estaban muy difundidas en el ambiente
de las misiones, para el .misionero era una tarea bastante difícil poder dar un iuicio
sobre unos hechos religiosos con los que se toPaba. Le resultaba fácil reconocer
como religión aquélla que presentase claramente los elementos que comúflmente
se conslderaban propros át un. expresiÓn religiosa (¡ror ejemplo: unas creencias
cohe'
rentes y bien estructuradas entre si, un culto, unas divinidades, templos y sacrificios),
prro ,. encontraba en dificultad al momento de toparse con unas expresiones religio
sas muy vagas, que no presentaban estos elementos con cla¡idad' Además debemos
trnq pr.r.n1. qur l"t observaciones de los misioneros al respecto estaban viciadas por
numerosos prejuicios.

Los misioneros que emprendieron la evangelización de los Shuar a fines del si-
glo XD( y a comienzos del presente, hablando del hecho religioso entre_los shuar no
íogr".on reconocerlo como tal y prehrieron hablar de supersticiones, de "idéas reli'
giósas", de elementos religiosos, porque no percibían aquella estructura coherente
áe creencias, de ritos y dJ culto que prezumían como es€nciales en toda expresión
religiosa verdadera.

Solamente hacia los años sesenta comenzaron a observar y a interpretaf las "ex'
periencias religiosas" en su luz verdadera y, por lo tanto, a encontfar aquella unidad
'y
coherencia lue a primera vista no aparecía: comenzaron a acercarse a las manifes'
y
iaciones religióus struar a través de la óptica de la fenomenología de la religión de
otras ciencias humanas.

En los primeros años, por de pronto, los Shuar se presentaban a los ojos de los

l4l
misioneros "imbuídos de tantas supersticiones, lastimosamente engañados por el de-
monio y tan aferrados a sus sanguinarias tradiciones y ocupados in luchas fratrici-
das" 1. Vistas así las cosas, no podían hablar de religión en el sentido común de la
palabra, con un culto dirigido a una divinidad verdadera o falsa, y con un conocimien-
to del fin de este culto: adoración, petición de gracias, acción de gracias, expiación 2.
Ia prueba más evidente de la ausencia de religión consiste, según Allioni, en la "falta
de signos externos de culto; ni templos, ni sacerdotes, ni funciones religiosas, ni imá-
genes que representen a la divinidad; la falta de una terminología acerca de las facul-
tades espirituales y más todavía de seres sobrenaturales" 3. Aunque otros misioneros
hablen de "sacerdotes, fiestas, cantos sagrados, lugares sagrados" 4, él piensa que la
mejor manera de presentar el problema de la religiosidad de los Shua¡ sea hablar de
"alguna idea religiosa":

l.- porque atribuyen a un espíritu maligro, llamado "iwianch", los malos aconte-
cimientos;
2.- porque creen que, después de la muerte, no muere el alma, sino que anda erran-
do (el dónde, el por qué, por cuánto tiempo, no lo saben);
3.- porque creen propiciarc la buena ventura, cantando cantos sin ningun sentido
o trasplantando en la huerta una planta particular, o llevando consigo una pie-
drita, etc. s.

"... no tienen conceptos religiosos que siwan de base para forma un verdadero
sistema, ni conuen un ser que premia las buenas accianes y castiga las malas;
los soñaderos no son templos; a ninguna cow tributan doración; no poseen
ninguna imagen, que puda presentü seres sobrenaturales; ruda tiene carócter
ngrado. Los cantos festivos, que la mryor pute de ellos no entiende, son cantos
en lengw ucaica, y en ellos no se dercubre ninguna adoración dirigida a la di-
vinidad; ain más, los mismos Shuar no saben deci¡ a quiénes i¡wocan" 6.

Como única conclusión se sitca, segun Allioni, que este pueblo tiene algunas
supersticiones aisladas, que pueden representar quizds el embrión de una religión, o
mejor dicho, las últimas reliquias de una religión anügua en extinción 7.

En 1944, en ocasión de los cincuenta años de la Misión,el P. Juan Vigna escribía:

"htdiérase afirmo que todas las moüfestaciones que ente los iíbaros pueden
tener valor de acto religioso, son uns serie de wpenticiones o pnicticas supersti-
ciovs, que tiene más o menos influjo en su vüa cotidiana Luego la fe Ete tie-
nm en el "Iguanch", las forma de comunicuse con el eryíriru y bdas las su-
gestiones de las que son víctimw los iíbaros, son triviales supercticiones" 7b.

El Shuar por lo tanto era considerado por el misionero, simplemente como ma-
terialista y casi a-reügioso 8.

Con esta afi¡mación los misioneros no querían afirmar que ellos negasen la exis-
tencia de Dios, al contrario la admitían, pero

t42
 "creen en Dios ... a semeianza de los dehtas y racionalistas, piensan que no
tiene la menor inten¡ención en las cosas de este mundo" 9.

Vacas Galindo se convenció que entre los Shuar se real2ó ese ateísmo político
que pregonaba Voltaire:

"Entre los jíbaros ruda tiene que ver CYisto y la lglesia, esto es Dios y la reli-
gión, con la sociedod, con la funilia y hata con los individuos" 10.

Los Shuar podían ser considerados como máxima expresión del liberaüsmo y
de su negación del intervento de Dios en la sociedad 11. l¿ lejanía de Dios y su exclu'
sión de la vida social del hombre podía ser comprobada por la ausencia en el iüoma
struar, de la misma palabra Dios: "Yusa", que determinaba al ser supremo fue tomada
del castellano 12.

Concluyendo, este ser divino es indiferente e inocuo 13 y, según Vacas Galindo

y Vigrra, lo denominaban con una palabra extraña a su idioma. Es evidente que el pa-
recer del P. Vigna fue contagiado por la opinión del dominicano, que él cita va¡ias
veces en sus escritos. Además confirma que esta opinión estaba bastante difundida
entre los misioneros que operaban entre los Shuar.

Bernardino lzaguirre transcribe el expediente de una entrada a los jíbaros, rea-

lizada por Fray Antonio José Prieto OFM, en 1816, en que leemos:

"Los iíbaros ... no tienen religión alguna; no obstante, conocen que hay un Se-
ñor Supremo, dándole a Dios el nombre de CUMBANAMA, y offas veces el nom-
bre de NECHE, pero no le dan culto alguno ni especie de vmeración" 14,

En la misma obra encontramos la única opinión contraria acerca de la indife-

rencia y de la lejanía de Dios. Mons. Jose Manuel Plaza, OFM, obispo de Cuenca, en
un informe al ministro de estado, escrito el 9 de abril de 1853, describe la costumbre
shuar de abandonar la casa:

"Si muere un iíbaro, cuyo caúiver, con lanzs y rodela a ws lodos y rodesdo de
viandas y bebida, queda encenad4 sin quendie vuelva a habitorla; lo que prue
ba, vgún ellos lo confrevn, la inmortalidd del ulma y uistencia de un Ser
Divino, iuez de las buenos acciones y de las mala, que costiga por medio de un
genío malo que llortut lhuanchi" 15.

Pero quedó una voz aislada, la mayoría de los misioneros siguió considerando
que para ellos Ser supremo era indiferente, inocuo / lejane 16.

El P. Allioni hipotizó que el concepto de Dios no fuese originario de los Shuar,

sino que habría sido intoducido a raíz de los varios, aunque discontinuos, contactos
que éstos tuúeron con los cristianos desde la mitad del siglo XVI 17.

t43
 Todos los misioneros admiten que los Shuar reconocen a un ser sobrenatural
que interviene constantemente en su vida, la orienta y dirige: es el "iwianch". Intere-
sante es la descripción que hace el mismo P. Allioni.

"El ser sobrenatural, que llanonos "Iwianch", considerado como genio malé-
ftco, lo han visto en los sueñcts, según aseveración de algun shuar; les haindica'
do quiénes son flrs enemigos, o aquel que fue enemigo del propio padre; dicen
que viste como shuqr, completamente pintado de roio, con "ípiak" (Bixa ore-
llana), con "itip" lloneante, que ríe siempre, y afirman, sobre todo, que los ht
ce sufrir. Varios shuu, próximos a morir, dicen haberlo visto, pero con el rostro
del prcpio padre, que les invitaba a seguirlo. Hasta ahora no he logtada saber
si toman "natem" o "huando" con la intención de ponerse en contacto directo
con este espíritu" 18.

En realidad esta descripción coincide bastante con la descripción que hacen del
espíritu Arutam. Los misioneros üeron una interpretación unívoca a este concepto
y lo identificaron con el "demonio" en el sentido y en las acepciones de la tradición
cristiana. No tuvieron presente, ni se preocuparon de investigar al respecto, el sentido
de "iwianch" en relación con los Arutam (espíritus p¡otectores) 19. Podemos plan-
tear un problema que debería ser tema de estudio y de profundnación. Después
que, por muchos años, los misioneros han identificado "Arutam" con "Iwianchl' e
"Iwianch" con el demonio de la tradición católica, en el último catecismo, elaborado
segun los criterios de la incultur¿ción (1978), el concepto de Arutam'y lapalabra, ha
sido aceptado como el más apto para expresar la realidad de Dios. Algunos misioneros
y, en particular el P. Siro Pellizzaro, llegaron a esta conclusión después de un atento
estudio del ciclo de los mitos de AYUMPUM (los mitos de la cabeza cortada) y de la
estructura y contenidos de la celebración de la TSANTSA (la cabeza reducida) 20. No
se puede desconocer que esto puede suscitar una cierta problemática entre los Shuar
catequ?ados segun la catequesis tradicional.

En "Jesu$ai iruntrartai" se comier¡za el tema de Dios con la siguiente exposición.

"Los Shuar solíon ir siemprc a la cacada. Después de haber construido, cerca

del agua, el 'ayamtai' (cobertizo de hoias; el funoso soñadero que dercribieron
los primeros misioneros) solían tomar tabaco y tqnbién ma*iuq diciendo que
era pam encontror ol Arutam, para que éste les húlara y recibir v fuerza Sien-
do las moüfestaciones de Arutum muy vtiadas, fl verdodero tostro no solían
ver, no teniendo él cuerpo como nosotros (Jn. 1,18). Manifestación de Arutom
es Nunkui, es Etv, Ayumpum, Tsunki, tige, ga,ilful ... pero estos no son st ver'
dodero rostro. Jesis nos mostró sa verdadero rostro'2l .

Este ha sido un paso muy importante en el proceso de inóulturación que quiere

llegar al Dios de Jesucristo arrancando de zu propia experiencia de fe, pero exige una
ultirior profund2ación, llevada adelante en conjunto con elementos autóctonos (los
ministros y los catequistas). Para que sea una verdadera profundización tiene que
echar zus raíces en las experiencias directas (que sólo los Shuar pueden hacer) y hay

144
que evitar pilotear las conclusiones. Lo que sí hay que proporcionar son unos instru-
mentos de trabajo cuales pueden ser unos elementos de fenomenología de la religión
y de teología brblica. Me limito a plantear el problema, sin darle un desanollo porque
no hay suficiente material de investigación.

Pero, volvamos a las opiniones de los misioneros de la primera hora. podemos

decir que en este ser sobrenatural veían sustancialmente un ser maléfico (en realidad,
en la concepción shuar, existe un 'Iwianch' malo, pero se presenta con características
distintas de las descritas) y al mismo tiempo:

"el pincipio que informa muchas manifestacíones de la vido íntima y social.

Es él que ínformo quién fue culpable de la muerte y da lo fuerza para matar,
es él que buscan en el soñadero tomando natema, es él que consultan cuand,o van
a la guena" 22.

Las mismas fiestas 23 que observaron los misioneros, proporcionaron argu[ien-

tos que llevaban a la misma conclusión de que los Shuar tenían unas ideas religiosas
pero sin reconocerle un carácter religioso.

'porque estdn tan lejos de formar un culto externo, siquiera sea supersticioso,
pero verdadero y positivo, que mds bien se pudieran considerar como reuniones
y moúJéstaciones sociales y festiva que no religiosas. En efecto, todo se reduce
a comilonas, bebelonas y borracheras que couvn espütto; a cantos, bailes, iue-
gos, brincos y algazara que rayan la locura; a embriagueces que, desencadenando
instintos brutales, termilnn frecuentemente en riñas y asesinatos,, 24.

Las fiest¿s que describen los misioneros de la primera hora son aquellas de'.las
mujeres, del tabaco, de la shanzas.o shanjas" 25.

I¿ más importante y la que cuesta más preparación es la "fiesta de la shanja"

_ ésta
y de encontramos descripciones bastante completas. Los Shuar, según los miiio-
neros, estaban persuadidos de que
"tales cabezas contribuyen a la ferttlidad de los conpos y al bienestar de los
animales en eryecial de los cerdos" 26 .

El fin de la fiesta de las mujeres es que la nueva esposa sea trabajadora y decidi-
da27 Y la fiesta del tabaco consigue que las chacras sean fértiles y ios chanchos se
críen numerosos 28.

Los ayunos que se imponían los Shuar dejaron desconcertados a los misioneros,
que no podían capacitarse de cómo fuera posible que hombres, juzgados materialistas,
sensuales y volubles, pudieran ser fieles a una práctica tan drásüca. Los practicaban
con responsabilidad y escrupulosidad porque de-su observancia dependia ól bien para
el individuo y para el gupo 29.

"oeen en la inmortalidad de las almas opinando de ellas, corno algtnos malos

145
 filósofos, la transnigración, diciendo que si el iíbaro clue muere ha sido hombre
de espíritu y valor y que dio muerte a muchos enemigos, su alma se convierte
en algún animal valiente, como el león, tigre, oso, u otrc de esta clase; pero si
el itbaro quc murió ha sido cobarde, de poco espíritu y que no ha hecho azsla
alguno, w alma se convierte en culebra, en araña, sapo o en otro animal inm.un-
do. hescindiendo de eslo, no dan culto a deidad alguna ni adoran a ídolos ni tie-
nen otro especie de creencias más que la dicha" 30.

"Sabido es, entre los jíbaros se entiende, que ellos son inmortales: mueren sí,
como todt¡ nacido dc muier, pero es por las malditas arsñas o espinas que les me-
ten en el cuerpo, o en el alma, que para ellos lo mismo da, que sino ... 'piedra
pareio', es decir invulnerables como un peñasco que ni enferma, ni muere" 3l.

"No consideren la muerte como una cosa natural, ni creen que Dios pueda dis-
poner de la vida del hombre cuando quiera y como le plazca, y más bien creen
al demonio como primer antor de la muerte" 32.

"Para los iíbaros, pues, sus enemigos exclusivamente (los bruios) son los (utores
de todos sus males. Nunca pueden persuodirse que Dios da y quita la vida cuando
le place y como quiere" 33.

Esta creencia tan radicada, según los misioneros, da pie a muchas supersticiones
y, sobre todo, al deseo y a la necesidad de la venganza, que llegó a ser norma de
vida 34. Ia superstición cumbre es la fe en el poder del brujo, tanto en el bien como en
el mal 35.

En resumen, los misioneros de la primera hora, según los testimonios que nos de-
jaron, se toparon con un pueblo qrle no tenía una religión orgánica y sistemática y cu-
ya vida estaba dominada por unas supersticiones, entre las cuales la más fuerte y radi
cada era la brujería, única responsable de la muerte y del mal (contra la persona).

A pesar de esta a-religiosidad de fondo, encuentran que no niegan la existencia

de un Ser Supremo, que denominan de varias maneras (Yus, Cumbanama, Neche)
y que consideran indiferente e inocuo y tienen unas ideas religiosas que se manifiestan
en las ñestas (aunque no las consideran verdaderamente religiosas) que celebran y en
el ayuno riguroso y estricto que observan fielmente. Fiestas y ayuno están en estrecha
relación con la consecución del bienestar material que es asegurado por la fertiüdad
de la tierra, la laboriosidad de la mujer, la incolumidad del gupo que depende de un
ser sobrenatural que incide particularmente en la vida social e individual y que los
misioneros han identificado con el demonio de la tradición judeo-cristiana. El Shuar
busca relacionarse con este ser a través de los zueños y de una experiencia mística por
el uso de alucinógnos.

L¡ mor¡lid¡d. El cuadro que resulta de la consideración de las opiniones de los

misioneros al respecto es consecuente con las premisas expuestas. Es un cuadro de tin-

t6
tas sombrías que encontramos bien representado en la expreSiÓn del P. tvlagalli,0P,
''... la jibaría es, si bie,n se mira, una guarida de ladrones y asesinos" 36.

Los Shuar son volubles3T. ociosos por naturaleza y enemigos del traba¡o38,
apóstatas (los Siruar de Macas y Gualaquiza bautizados por exploradores, buscadores
de oro, colonos, por misioneros de paso) 39, materialistas, sensuales, positivistas con-
sumados 40,

"los jíbaros viven en aquella completa libertad natural, tan funesta al cuerpo
como al alma, pues de ella proviene la poligarnia, ... rewltondo de aquí la repug'
nancia a abrazar la religión cristiano, ... el estado de esclovitt¿d de Io muier, víc-
tima del ocio, inconstancia y liviandad de los varones, pudiéndose afirmu.que
estas fies pasiones forman el carácter distinti,-a de estos infteles" 4L.

"La fácil promiscuidad de los sexos en un ambiente inclinado a la sensualidad

por el mismo clima, que a veces es enervante, la licencia procaz en el hablar, es-
pecialmente por parte de las muieres y el precoz desanollo fisiológico, hacen que
la moral del iíbaro sea muy baia ..." 42.

Pero a pesar de estos juicios muy severos y negativos, fruto de los primeros en-
cuentros y de una cierta frustración en constatar la poca disponibilidad a la conver-
sión, la opinión del misionero tiende a modificarse a medida que éste percibe que cier-
tos comportamientos pueden encerrar unas realidades distintas.

El P. Torra, OFM, misionero en Zamora, en una carta del 15 de abril de 1894

escrib ía:

"En efecto estos salv$es, en las fechorías que cometen, no son tan criminales,
como a primera vista parece, pues, en su supersticiosa ignorancia, las estimot
como iustas reprevlias, y como ura guena iusto entre ellos, y al castigorlos aha
ra, nos Q(ponemos, por de pronto, o que nos abandonen del todo, remontáttdo
se o lugares inaccesibles, o que irritados acaben de una vez con los misioneros y
los cristianos que aquí existen" 43.

Si en esta carta la prudencia en juzgar los comportamientos morales es fruto del

temor, en la circular de Mons. Comín del 24 de septiembre de 1927 asoma la esperan'
za de encontrar algo positivo. En esa carta exhorta a los misioneros a mirar, no con ojo
superficial, sino a "escudriñar y meditar" sus creencias, su lengua y tradiciones, para
descubrir el obstáculo a la evangelización, pero no excluye la posibilidad que, a raíz
de una observación detallada, se pueda encontrar algo bueno que no se debe destruir,
sino "encaminar hacia un mayor bien para ellos" 44.

Los valores morales que los misioneros encontraron, sobre todo en los Shuar que
"no han tenido contacto con la civilización", y que presentaron como sigro de una
buena disposición de fondo, a pesar de todos los demás "males morales", fueron "el
respeto muy acendrado hacia la verdad, la propiedad ajena y los preceptos generales

t47
de la ley natural" 45. El "recato", también es algo que se encuentra tanto en el nirlo
y en la niña, cuanto en el hombre y en la mujer 46.

llacia una nueva interpretación de las creencias y tradiciones

No podemos acusar a los misioneros de una total despreocupación acerc¿ de las
tradiciones shuar, sus creencias y sus mitos. Recogieron un material considerable pe-
ro no le dieron mucha importancia, por considerarlo un conjunto de historias sin im-
portancia 47 o como vagos recuerdos y reelaboraciones de narraciones bíblicas escu-
chadas en un pasado muy remoto 48.

Tampoco los misioneros se preocuparon de hablar de ellas y de exponerlas en pu-

blicaciones, de tal forma que quedaron consignadas en los manuscritos y en los cuader-
nos 49.

En 1944 el P. Vigna, hablando de la religión shuar. amplía y da un mayor res-

piro a los conceptos y a las conclusiones corrientes y comunes sobre la religiosidad.
prestando atención también al cuerpo mitológico y a otros ritos que no fueran los de
los "espíritus protectores" (Arutam), y otros que ya fueron expuestos. Escribe:

"Preside la siembra un Principio especial; olgo así como una diosa, a la que di-
rigen cantos Para cautivarsela.

Asiste a la muerte y la provoca cuando ésta no esviolentay causadapor lague-

fta, otra divinidad, sí divinidad puede llanarse, el hincipio que informa todas
las actividades de su vida, según su conceptu 5o.

El culto que tributan a los difuntos es considerado como un verdadero culto 51.
En este campo podemos ver una primera tentativa de acercamiento a la realidad re-
ligiosa shuar sin los prejuicios que determinafon la visión pesimista expuesta más
arriba.

Pero el cambio más decisivo hacia sus tradiciones y su mitología se determinó

en los años sesenta gracias al abrirse de algunos misioneros a los planteamientos de la
antropología y de la fenomenología. Ya hemos expuesto como el 1959 representó
el inióio di una evolución en el penemi€nto y en la actitud del P. Siro Pellizzaro hacia
la mitología. Encuentra en ella muchos "aspectos culturales" 52. En ocasión del En-
cuentro di Pastoral Misionera de 1969 se publicó un librito con un resumen muy bre'
ve de los mitos que se titulaba "Leyendas Shuar". Entre los misioneros comienz¡¡n a
ser mucho más familiares los nombres de Nunkui, Tsunki, Etsa, Kujancham, Arutam,
etc.53, con sus respectivos mitos, aunque en pequeña escala y muy esquematizados.

Respondiendo a la pregunta del por qué de ciertas creencias, de ciertas suPersti-

ciones (sobre todo las que se referían a Arut¿m y a la tsantsa) el P. Barrueco concluye
que:

148
 ,.evidenrcmentesucoruluctanoesmecanicasinomotivada.Tambiénenlaselva
hay creencias noftnativas de la acción" 54 '

pero el misionero no alcanza aún a liberarse de todos los prejuicios y, entonces'

settacen
entre las creencias que "sugieren respeto" no faltan las "supersticiones-que
.o*pJr..t" Ss. Hay' qu. n-ot.t que Ll acercamiento se daba en el sentido moralistico
y referente a los comportamientos.

Se comienza a hablar de la mitología, del ritual de las fiestas y de las usanzas

su vida personal
tradicionales, como de un "mundo lejano, pero vivo, que trasciende
y colectiva" 56 en que se encuentran elementos y [ecufsos racionales,
"símbolos digrros y nobles, rayanos en lo sobrenarural. IIay en ellos contenidos
comunes a li culnra unit,ersal. Algtnos tle marcadc¡ sentido bíbl¡co, como cal'
57
cados en los relatos de los libros sagrados" '

juzga la cultura
En este caso es muy evidente la posición etnocentrista de quien
pesar de esta actitud y de
shuar y sus varias ,*pr.ri,ones y en particularla mitología. A
las reseruas que se lé pueden'mover, lo tradicional y, especialmente, los mitos' son
..una'fuente segura y fecunda para cuantos deseen adentrarse en la
...pt"oor como
idiosincrasia del pueblo que los protágoniza" y que constituye casi un libro de los
orígenes de las cosas 58.

La recolección paciente y la publicación, por parte del P. Siro Pellizzaro, de los

y los ritos,
textos originales del óuerpo tttitológi.o y de las principales celebraciones de
introducciones escri-
p".o . disiosición de los misioneros mucho material. Las varias
los esquemas del curso del
i., po, el P. Siro Pellizzaro, siguiendo fundamentalmente primitivas, ayudan a una lec'
t i;, sobre los fenOmenós ieligiosos en las sociedades
limitada y, a
tura fenomenológica y a una cieita comprensión global, aunq-ue muy
es visto ba-
veces, discutible, pero'suficiente. De tal forma el patrimonio- cultural shuar
jo otia l'z 5s y iermite aceptar la conclusión que el pueblo Shuar tuvo y tiene una
opinión compartida aho¡a por..la casi totalidad
áuténtica .*priienci, religiosá. Esta es
de los agentés de pastoraliPor lo tanto el Shuar tiene una verdadera religión, coherente
y completa,

,.siporreligiónentendemoselesfuerzodeunindividuoodeungrupoparaes.
religio'
tabiecer uia relación con el "más alla", segUn cuanto dice la emología
sa " 60.

Aceptadoestehechosepuedeplantear.elproblemateológico.Sielpueblotiene
ya una eiperiencia religiosa, virdadera y profunda, el misionero ¿qué
le pide' propo-
dar un paso más,
niéndole la conversión? Para contestaf a esta pregunta es necesario
punto a. vista de la búsqueda de lo ab'
ñ;; ü experiencia religiosa no sólo desde e_l
el punto de vista (ab'
soluto, de l,o sagrado, dJ Dios por parte del hómbre, sino desde
soluto y unívoco) de la eventualidad de que este l)ios,
,,en un día concreto haya hablodo, llomsdo, buscado al hombre; de h posíbili

149
 dad, inclusive, de que Dios haya dirigido un ilanado universal a los hombres de
todas culturas, que ya estaban preparados por el esJueno realizulo a tavés de
v religión nahtral. En esta visual, c'risto no es ya sólo un hombre iudío del si-
glo I de la era vulgar (un extraniero para Mobutrt de Zaire y Ankuash de Kusuím),
sino lo manitéstación históríca del Dios de Mobutu, at cui'al el tentlía a ¡avés de
ss ontepasados; o, en nuesfio caso, la encarnrción explícita y unificante de to-
dos las tendencias a las que el shuar nadicional -como Ankuash- respondío
fragmentariamente a través de Nunkti, Tsunki, Etsa y Shakoim, sus Arutam,
etc. Así, es absutdo pedir al shuar que reniegue de Nunkui o renuncía a invocar
ol Aruton de sus antepaados, porque esas realfulades que así llamoba él y con las
cuales se comunicaba con el "mas allá" (que el iudío llamaba El, El-Eloyón,
El -Elohínt, Adonai, Yahweh... ) se ha en efecto encarndo univocsnente en
Jests.

Pero esto yo no es antropología, sino teologia. Se basa sobre una revelación

efectiva de Dios al hombre y exige una renpuesta que supera las fuerzas huma-
nas, y por eso es don del mismo Dios: la fe (reconocer laverdad que se revela
y entregársele totalmente), no la sola religión humana codificada en los mitos
y cristalizada en los comportamientos relativos.
Se pide al shuar la misma conversión que re pedía al judío del siglo I. La pro
puesta "Reconoce que Yahweh se ha encamado en Jesús" se repite en "Reco-
noce que Nukui, Etsa, ... se revelan ahora sóIo en Jesús" 61.

Con esto se afirma el valor de "auténtica preparación evangélica (E.N. 53) de las
üadiciones y expresiones religiosas shuar, aunque no se pierde de vista la compleja
problemática que se desprende de tal planteamiento, quedando firme que todo tiene
que llevar hacia el anuncio explícito de Cristo, en que también los Shua¡ pueden en-
contrar "en una plenitud insospechada" todo lo que ellos busca¡on fragmentariamente
(a tientas) "sobre Dios, sobre el hombre y su destino, sobre la vida y la muerte, sobre
la verdad". (8.N. 53).

Por lo tanto se puede concluir que

"la religión tradicional adquiere un sentido de Anrtguo Testamento implícito
plenonente legrtimo, de lo cual debe tener buenq cuenta la expresión shuar ac-
tuol del cristíanismo..." 62.

Pero, sin exlcui¡ la experiencia del Pueblo Judío y de la Revelación positiva que
se dio en é1, porque ésta nos permite hacer tal analogía.

Hemos reducido en pocas práginas cien a¡1os de historia, de reflexiones, de in-

quietudes, de dudas, de actitudes misioneras y de sacrificios. Lástima que en la compo
sición de este cuadro nos falte el testimonio del pueblo Shuar. Sería un testimonio
valioso y muy oportuno porque nos proporcionaría la dimensión del drama y de los
desgarramientos que tuvo que sufrir en su interior.

En un primer momento se vio acosado (y esto hasta no hace muchos años) por

150
unacatequesisypredicaciónquenegabatodalegitimidadasu¡.gxn.erienciasyexpre.
y
siones religiosas, t unuiUtu diabólña' y se vio obligadoarenunciaralo
las;;t;"
queleproporcionaba'.gu'i¿u¿,confianza,optimismo,responsabilidadfrenteala
vtga.

Luego, a raíz del cambio de actitudy de comprensión del misionero, se ve pro-

poner, lo [ue antes tenia que rechazur, .o*o el camino de preparación al anuncio defi-
y a dar cumpli'
nitivo de cristo, que no vino a borrar, a quitar, sino a perfeccionar y fantástico'
romántico
miento a su experiencia religiosa. No es un simple arranque
más antiguas de
La segunda y tefcera generación cristianas de shuar de las zonas
se encuentran en una
misión, estáln viviendo en calne propia esta laceración y, a veces,
y moral, y también a
situacián de incertidumbre y désequilibrio religioso, espiritual
nivel de su idenüficación cultural.

¿Quién tiene razón? ¿cuál es

el verdadero camino? se comenzó a lecorrer un
nuevo"camino, no hay que dejarse llevar por los entusiasmos fáciles, sino que esmuy
;;";ú4"*óono..i tos timlies, los erroies, las conclusiones precipitadas. Hace falta
de las
que se comprometan tanto el misionero como el misionado en esta búsqueda
logar una fe que exprese en formas culturales
mediaciones qu. pe.rnii"n madr¡ra se

;;ói", y qu. ,r^ radique en"lo profundo_ de. la experiencia humana y religiosa del
pu.bio Shuir, proporcünando un válido fund¿mento a la transformación de una so-
.lrd"d qut tiené que reconocerse en su composición pluri-étnica'

LA EVANGELIZACION: LOS PRIMEROS PASOS

Tema de este párrafo es la primera evangelzación, que, talvez con mucho

más
propieáad, se puede definir comó la primera enseñanza catequística; en realidad se

irataUa más de una acción catequística que de un primer anuncio'

Pero queremos evitar las generalizaciones, pofque encontramos también, testi-

nume'
monios que nos pfesentan verdaderos iÍtentos de primer anu-ncio. No son muy
rosos. La documentación que examiné h¿bla más de un esfuerzo para demostrar Ia
eústencia de Dios, de su inilujo sobre el mundo, sobre el hombre, ubicando el anuncio
una
kerigmático en un segundo mómento. La insistencia sobre la existencia de Dios era
de la óncepción común entre los misioneros que los Shuar fueran un
conócuencia
pueblo areligioso y más bien orientado hacia posiciory: qolti"ltt"s' El período
que
examinaremós se limitará a los primeros años (hasta 1940) de la labor misionera'

Hay que tener presente que nos encontramos en la fase doctrinal, en donde es
que,
fundameital "enseñar las verdádes y las normas", es decir en aquel período en
de la acción catequística, se proporciona al hombre "aquello" que garantiza
a través
la salvación del alma. Adernás'la actitud del misionero hacia la reügiosidad struar es
l5t
completamente cerrada e intransigente. El Shuar no tiene religión, es materialista, tie-
ne simplemente unas ideas religiosas y muchísimas supersticiones. Lo que hace más
difícil la tarea del misionero es la indiferencia que el Shuar demuestra frente a las ver-
dades y a las cosas de religión. Existía la impresión que al Shuar no le interesara cono-
cer a Dios.

La catequesis toca los puntos acostumbrados de la existencia de Dios, creador y

remunerador, que premia a los buenos y castiga a los malos con el paraíso o con el
infierno, la necesidad de bautizarse para salvar el alma, que es inmoital, pero que el
diablo quiere ganar para el infierno. Se enseñan oraciones. la señal de la cruz. cantos
e himnos sagrados.

Expondré las distintas experiencias de los misioneros domiuicos, franciscanos y

salesianos, deteniéndome, donde es posible, en las reacciones de los Shuar frente a los
argumentos que los padres les proponían. En las relaciones de los misioneros es casi
ausente la presentación kerigmática de Cristo y del misterio pascual, que únicamente
encontramos de manera explícita, en el "Primer sermón en lengua jíbara", publicado
por el Boletín Salesiano de 1904. En el primer anuncio, ya lo hemos dicho, los misio-
neros querían asentar como bases firmes la existencia de Dios, su providincia, su re-
muneración y asegurars€ que estas verdades fueran aceptadas por los Shuar.

una noticia interesante es que en l8l8 en Bomboiza (Gualaquiza) el cura vi-

llavicencio, coadyuvado por otro misionero, organizó una doctrina, según el esquema
tradicional, nombrando a los fiscales (dos shuar que habían sido catequizados y bau-
tizados en Cuenca) al gobernador y al capitán, a los.alcaldes. Todos los días se reunían
a las cinco de la mañana y a las cinco de la tarde por una hora de clase de catecismo,
que comenzaba con la señal de la cruz y rezando "el Padre nuestro y Avemaría, los
Actos de Fe, Esperanza y Caridad, entonando al final el Santo de Dioi" 63. La doctri-
na se enseñaba por grupos separados de hombres y de mujeres y uno de los primeros
puntos que se les expücó fue la costumbre de los cristianos de mantener a sus pastores.
En las excursiones apostólicas los misioneros enseñaban a hacer la señal de la cruz y
64
r"r^r -
^

Los dominicos

vacas Galindo en su obra "Nankiiukima' en un capítuio consagrado a la teolo-

gía y
a la religión, relat¿ un dirílogo que él tuvo con dos capitanes (Viiuma y Yumala)
que, a pesar de ser artificial y construido para demostrar la tesis que los Shuar practi-
caban el ateísmo de Voltaire, es interesante porque muestra el contenido de una pri-
mera preücación y las reacciones que ésta suscitaba entre los shuar.

El P. Vacas Galindo se fue a visitar la 'Jibaría" del Yukipa, donde precedente-

mente (unos l5 años antes) había trabajado el P. Fonseca S.J. Qlamado porlos struar
Yana Tarachi: vestido negro). Visuma, interrogado por e! Padre, recuerda la enseñanza
de los rezos y de los cantos, la clase de catecismo y la celebración de la Misa. De ésta

t52
hace una descripción muy interesante. Habla del ayuno del sacerCote que precedía la
Misa, los ritos y el momento de agradecimiento.

"Asistí muchA veces a los rezos y cdntos que nos enSeñaba; y vi entonces que
nado comía ni bebía antes ni después de levantarse de la cmna, sino mús bien
vestía tarachi blanco ... y poncho lugo y riquísimo; leía en un gmn libro, alzaba
sobre la cabeza un pan redondo, más blanco que la yuca y se lo comía; ulzaba
igualmente una capa ... y en ella tomaba un licor semeiante s chicha de chonta'
ruru. Después el Padre quedaba atontado, no miraba 4 nadie, no hablaba palabra,
quitóbase pronto poncho y tarachiy caía de rodíllas al suelo completamente bo'
nacho, apoyuba la cabeza, que no podía sostenerse por sí misma, sobre los bra-
zos, preciswnente a la manera que nosotros caemos bonachos ¡t adormecidos
cuando tomlmos el natema. Después de gran rato volvía en sí, levantábase y pe'
65
día de comer" .

El P. Vacas Galindo considera esta descripción i¡reverente y casi blasfema, por-

que envilece la misa. Visuma establece una comparación entre la experiencia del mi
sione.o y su propia experiencia (inducida por la droga) del encuentro.con ArutÍrm:
más que una grosería, una falta de respeto,juzgándola hoy, parece muy bien acertada,
potqu. coge iquel significado del encuentro místico como algo que trasciende al hom'
bre, propoicionando de tal manera, un punto de arranque pafa una catequesis sobre la
m¡a. ¡n ese entonces, el juicio sobre la religiosidad shuar era muy distinto y no po-
demos contestarle al P. Vacas Galindo su opinión al respecto, dado que la experiencia
mística de buscar a los Arutam, en la opinión de todos, era considerada como una
práctica demoníaca.

De los recuerdos de Visuma se desprende también que fue praxis común favore-
cer la participación del Shua¡ a la misa y a las otras prácticas de piedad que el misio-
nero cumplía juntamente con sus acompañantes, considerándolo un sistema opor-
tuno de catequesis práctica orientado a suscitar el interés de los Shuar y así eucontrar
un momento, un punto de inicio para la exposición de la doctrina.

Por lo general, ésta comenzaba con el aprendizaje de las oraciones y luego seguía
la explicación de las nrismas y en particular del Credo. Se exponían, también, los prin'
cipioi más obüos de la lcy natural 66. En el mencionado dirilogo el P' Vacas Galindo
presenta la existencia de Dios "creador del universo, premiador de buenos y castiga'
áor de malos" y que castiga y da el premio segun la observancia de la ley que "manda
no matar, no fomicar, rro engañar al projimo". Dios dio esta ley a los cristianosyles
ha mandado que "enseñen sus preceptos a quien no los supiere". Esta ley se contrape
ne a la ley sliuar, ley dada poi el "ihuanchi", que manda la venganza, la traición, Ia
rapiña, porque Dios ha prohibido tales actos bajo pena de castigos severísimos y eter-
nós y lo hizo porque es "superior a todos y a todo; es rey y soberano de toda criatura,
principio y fin de todas las cosas". La ley de Dios no es sólo para el cristiano sino tam-
bién para los 1íbaros, y todos (cristianos y struar) comparecerán delante de Dios para
ser juzgados. Esto es posible porque el hombre tiene un alrna inmortal y ésta "será
premiada si ha sido buena o la llevará el iuanchi a las penas eternas, si mala". El iuanchi

153
no es amigo del hombre (como los Shuar creen), sino enemigo, que "se complace en
hacerles mal y anhela conducir almas al infiemo" 67.

otro purrto fundamental de la primera catequesis ñ¡e la demostración de có-

mo la muerte l-uese una cosa natural, querida por Dios y que no era causada por el
"iuanchi" ni p<lr el brujo. El obstáculo rnás grande que encontraba el misionero era
que los shuar
"piensan que nunca hot de morir, no pienvn en la muerte, porque el mss leve
pensoniento de muerte, puede influir a quitar la vida" 68.

Además para el Shuar resultaba muy difícil aceptar a un Dios que quería la
muerte (= matar) porque la muerte era una cosa mala y por lo tanto tenía que ser
causada por alguien malo (el "iuanchi o el brujo). Encontraba una contradicción en-
tre este Dios y su bondad, predicada por el misionero.

"Es propio del iuanchi, que es malo, y de los brujos enemigos nuesffos: pero no
de Dios, ser bondadoso, por excelencia, que a nadie puede quitar la vida, ¿no
obraría del mismo modo que el iuanchi y los bru¡os? Entonces ¿cómo sería bue-
no?" 69 .

Aunque este argumento, tal como se presenta, no ha sido, con mucha probabi-
lidad, pronunciado por un Shuar, maniñesta un problema: la dificultad <ie presentar
la verdad crisüana haciendo resaltar principalmente el juicio de Dios (argumento con-
siderado fundamental para rnover a la conversión), del premio y del castigo, pasando
por el argumento de la muerte, que era percibida por el Shuar esencialmente en su di-
mensión social, y por lo tanto expresión máxima de la enemistad y de la maldad hu-
mana, dado que los autores de la muerte eran exclusivamente, según cuanto recogió
el P. vacas Galindo, el "iuanchi", que mataba indirectamente concediendb la fuerza
(Arutam) al guerrero (kakaram; ayump) o por medio de la desgracia (emesak), y el
brujo (uwistrin), que podía causar la muerte y hacer daño sin herir materialmente 70.

otra diñcultad era la presentación de la ley, objeto del juicio de Dios. El bienes-
tar de la familia ampüada se fundaba en el prestigio del uunt (cacique, capiüín, big-
man) que básicamente descansaba en su fama de grerrero, una familia nr¡merosa y so-
bre la magnanimidad para con los huéspedes, lo cual quería decir tener abundancia
de comida y de bienes de intercambio, participando así en una cadena de socios ce
merciales. I¿s instituciones sociales (poligamia, levirato, sistema matrimonial) y sus
estructuras dependían de esta concepción del bienestar y por lo tanto era lógica la
pregunta que Visuma y Yunala dirigen al misionero:

" ¿Qaé tiene que ver el cristianismo con los jíbuos?

¿Qué tienes que enseñtnos tu a noptros?
¿Necesitonos por ventuna saber mas de lo que vbemos?" 71 .

El misionero se encontró con una sociedad tan integrada en sus valores tradicio

154
nales, que aceptaba la presencia del blanco, del cristiano y del misionero únicanrente
porque le servían como intermediarios y proveedores de ciertos productoS, pero no
estaba dispuesta a aceptar que interfrieran en su vida individual y social, ni sentía
la necesidad de buscar nuevos contenidos para dar un sentido a la vida y encc¡ntrar
la seguridad.

La particular insistencia sobre el juicio de Dos, el infierno y el paraíso, el cas-

tigo y el premio, la fragilidad de la vida amenazada por la muerte, nos presenta tales
argumentos como los que el misionero consideraba los más eficaces en orden a la con-
versión y que movieron al Shuar a pedir el bauüsmo, y, por lo tanto, a preocuparse
de la salvación de su alma. Además querían conseguir que éste, convirtiéndose, dejara
su vida "de bruto" y, comprendiendo su dignidad, abraz'ara la "verdadera y divina
civilización que da el cristianismo", idenüficada naturalmente con la civilización occi'
dental.

Oigamos al mismo autor:

"He aquí por qué misioneros intrépidos han tomado sobre sí la colovl obra de
misionar a los iíbaros; esto es, le hot presentado de cerca l4 verdadera y divina
civilización que da el cristianismo, procurando alumbraries con los principios
luminosos de la fe e inlundirles los deberes sagrados de hiios de Dios, püa que
comprendan su dignidad personal, los nobles y elevodos lazos Ete les ligan aun
Ente Soberano, ¡1 lw iustas y legítimas sspiraciones que deben mover $t corazÓn
a una dicha wperior a los transitorios y caducos placeres de los sentidos, y cuan
leios está de equiparar, ni menos confundirse ru vr inteligente e inmortal con el
de los animales brutos. Lo misno qte tüftbien hut proanrado los misioneros,
aunque sin resultado, reducir a esta gente nómada y flmúnente antisocisl aun
estado de vida frio y social, fundamento primrio de toda civilización, pnra que
se proporcionara las comodidades y las ventaias de la sociedad que a cda uno
procurara fiácilmente lo que ha menester, así como tonbién para ryte gozsra de
los encutos de uru sincera, grots y cordiol omistad pta ellos derc-onacida y
que, sin embargo, vuelvan deliciosa ta vida del hombre sobre la tierra" 72 .

El P. Vacas Galindo, tal vez sin quererlo, presentando el üálogo citado propor'
cionó una metodología muy acertada.

I¡ conversación directa y personal con uno de los oyentes entre los Shua¡ no
privatiza la enseñanza, excluyendo a los presentes, más bien zuscita interés y atención,
porque el Shuar no está acostumbrado a prestar atención a una convergción imper'
sonal y dirigida contemporáneamente a más personas. Es su manera de conversación
y de hablu, sobre todo cuando la conversación se desarolla con alguien que no es del
gruPo.

En este caso la conversación asume un tono particular y oficial en la forma de

urjmatin y, en ocasión de guerra, en la forma de anenm¡rtitt, una especie de canto en'
focado principalmente a demostrar el poder sobrenatural de los interlocutores.

155
 Los franciscanos

En la fiesta de San José de 1892, unos Shuar de zamora asisten por primera
vez a la ¡nisa. Hacía poco tiempo que los franciscanos habían llegado, y después de
los primeros contactos con algunos Shuar bilingües (como un tal Chiura), convocaron
a los Shuar para iniciar el trabajo de un camino de herradura hacia Loia. Fue así oue
un grupo numeroso llegó para la víspera de ia fiesta.

En su relación el P. vidal describe las reacciones de admiración que la misa, y

sobre todo los ornamentos sagrados, habían suscitado en los Shuar que ..no habían
visto celebrar el Santo Sacrificio.

"Durante la Mis¿ era tal su atención a las cerernonus que, no perdían de vista
ninguna de ellas" 73.

"Después de celebrar, dar gracias y desayunarme, salí a lo huerta paro gozar de

los encantos de la naturaleza. LIn ioven sarvaie, ... vino a hacerme compañía ...
y me preguntó:
- TIi bonito poniendo ¿qué haciendo?
- Misa celebrando, le contesté.
- Misa ¿qué siendo?
- Misa mucho bumo, repliqué.
- No, me diio: mucho bueno, mucho comendo; poco bueno, poco comendo;
n pxo comendo, poco bebendo.
Ante esta grosera mentalidad con que había interpretado el gran misterio del
altar, me quedé osombrado, pues al parecer no le había llamado lo atencion la
maiestad de la ceremonia ni Ia devoción y recogimiento con que los padres y
cristianos asistían, paro siquiera sospahar que algo más se hacía que conier y
beber, ¿cómo explicarle lo que la Misa es y significa, cuotdo la idea que tiene
de Dios es muy vaga, que ccrli se acerca al ateísmo? Empero como no me era de-
coroso ni conveniente deiar de contestarle, acomodóndome o s modo de ha-
blar le repliqué: Jíboro mucho tonto; cistiano mucho sabiendo; pad.re más sa-
biendo; Padre jíbaro enseñando; misa mucho bueno, mucho grande.
Bueno, bumo, me diio; itbaro Padre enseñondo, mucho vbiendo, miso mucho
bueno, mucho grands" 74 .

También el Padre vidal se topó con la "mentalidad grosera" del Shua¡ que ha-
bía percibido sólo el aspecto material de la misa y sin comprender aquel aspectb espi-
ritual y profundo del "Misterio del altar" que, según el padre, re áesprendía de-I"
"majestad de la ceremonia" y de la "devoción y recogimiento con qui los padres y
cristianos asistían". La conclusión del padre desde este punto de viita es lógica. El
Shua¡ es "tonto", ignorante; sólo por medio de la instn¡cción llegará a conocei la uer-
dad. Por otra parte es un convencimiento que recibe una simplJconfirmación, dado

l5ó
 sido ya formulada de
que la misma respuesta a la preguntr: Misa ¡,qué siendo? había
una manera simplista, pensando precisamente en la escasa capacidad.del ShuU óe COm'
det más compleja. Esa cóncepción radicaba en la
;;;;4.; una expticación ménsaje
opinion de que .l Sttuut era sobre tódo materialista y que no tenía gran capacidad de
por
entender las cosas abstractas. Esta fue una actitud fundamental que acompañó
muchos años a ios misioneros. Estos consideraban al indígena como a.un niño,
que,
sí, había crecido y también desarrollado ciertas torrnas supersticiosas y violentas de vi
dá, pero que no hábía desarrollado otras capacidaCes, sobre todo las intelectivas. Por lo
tanto era necesario que el misionero se adaptara a tal situación y se viera obligado a
exponer la doctrina y las verdades que se necesitaba para salvarse, de una manera in-
fantil. TaJ forma de hablar, seguraménte y muchas veces, dejaría desconcertado al mis'
mo misionado que no aicanzaba a comprender aquellas afirmaciones y le hacía asumir
esa actitud crítica, puntualmente interpretada por el rnisionero como una expresión
de irreverencia y de desprecio propia del modemo liberalisrno y ateísmo.

Otra causa de esta simplificación, a veces extrema, se puede identificar en la

dificultad del idioma y por lo tanto de la misma comunicación. Con toda esta simpli'
ficación (a veces verdadira simpleza) se lnantuvo también en las traducciones del ca'
tecismo. escuCándose tras la formulación dogmática y la impenetrabilidad del "mis-
terio", que no podía ser explicado, sino solamente creído.

Pero el escollo que,según el parecer de los mismos miúoneros, dificultaba mayor-

mente la labor de la evarrgelización era la idea demasiado vaga que los Shuar tenían
de Dios, tanto que se podía sospechar que ellos nunca se hubiesen Puesto el proble-
75.
ma del origen de las cosas

También los franciscanos, lógicamente, insistieron en la existencia de Dios, su

omnipotencia y providencia, los premios y castigos de la vida futura y-, esto es nove-
dosoiespecto a los dominicos, "sobre todo en la ren¡rrección". Este último afgumen-
to interésaba mucho a los Shuar "si bien no comprendían de pronto toda la impor'
?6.
tancia y trascendencia de estas verdades"

Hatrlando de Dios y "acomodándose a sus gfoseras concepciones", explicaba

la creación del mundo, del hombre, la redención, la necesidad del bautisno para sal'
vÍrse y la perüción eterna de los no-cristianos.

En tal exposición aparece el aspecto kerigmáüco, pero no era el centro de la

predicación, cayendo el acento sobre la necesidad de recibir el bauüsmo y hacerse
cristianos p.tu iogut así, la salvación del alma' porque de otro modo, el desüno últi'
mo sería el infierno.

Frente a este argumente, nos üce el P. Vidal, los infieles no quedaban indit'e'
rentes y ponían preguñtas;¿por qué el jíbaro (no bautizado) tenía que ir al inñerno?

"- Sí, iíbaro muchomalo; iíbarc matando' iíbaro infiemo'

- Oistiano malo sendo, cristbno tobotdo'
157
 - Cristiano malo infiemo, cristiano bueno cielo.
- Jíbaro bueno cielo.
- No, jíbaro bueno, no ba.ttizado cielo no yendo.
- Mío muchacho (hiio)no motando, ¿cómo infiemo?
- ¿Saldado infiemo yendo?
- Soldado malo infierno, soldado bueno cielo" 77 .

Es un diálogo muy angustioso, porque ese Shuar se siente a toda fuerza empuja-
do al infierno, por ser distinto de'los cristianos, que también son malos porque roban
y, cuando son soldados, también matan.

Tenía que ser extremadamente difícil poder comprender el por qué un Shuar
bueno (por ej. un rnuchacho que no había nratado) tenía que ir al infierno; mientras
que un soldado (que mata) podía ir al cielo.

También los Shuar de Zamora no aceptaban el hecho que la muerte fuera queri-
da por Dios.

¿Acaso Taita Dios mío sangre dando para quitando? Y frente a la inevitabili-
dad de tal eventualidad un Shuar, "Bombachi", se consoló:

"Yo inftemo no yendo: .v-o aniba cielo; yo bueno sendo, iíboro no matando" 78.

Las reacciones de los Shuar frente a los argumentos del cielo y del infierno (par-
ticularmente de éste) hacían que los misioneros se convencieran de haber encontrado
la argumentación que permitiría abrir finalmente una brecha en el corazón de aquel
pueblo.

"Lo cierto es que la idea del cielo e infierno va haciendo mella en sus duros
coruones y ha despertado en algunos el remordimiento" T9 .

En las excursiones apostólicas enseñaban principalmente oraciones y cantos

a los niños y a los muchachos, que siempre encontraban mris disponibles 80. Una
vez que tuvieron entre manos la traducción de la Doctrina (tal vez el Catón de los
dominicos) leían a los presentes la misma y cantaban "unas letrillas en el mismo raro
iüoma" 8l .

A veces, durante el rezo de las oraciones, y en particular del rosario, los Shuar
daban "bastante que hacer", como relata el P. Torra.

"Rezünos después el funto Rovrio, mas como los jíbarcs no saben uru polabra
de rezo, no de castellano siquiera, y sin embargo vguían nuestro rezo con utw
especie de mutmullo que terminaban siempre cot la última sílaba de nilestro
re2o..." 82.

Estas eran las consecuencias inevitables de esa praxis de hacer participar a los

158
indígenas en las prácticas de piedad que los misioneros y sus acompañantes hacían
con regularidad, también en casa de paganos, esperando, como ya se dijo, que el
ejempló üese algtrn fruto. El misionero las aceptaba como etapas necesarias hacia
la cristian2ación del infiel.

Las enseiranzas doctrinales, la primera evangelización eran^integradas también

por "santos consejos, enseñanzas religiosas y buenos ejemplos" Er que el misionero
impartía en los encuentros no formalmente catequísticos'

Los salesianos

Los salesianos en su prictica misionera y en su catequesis se propusieron co

menzar enseñando las cosas más sencillas, fáciles y que el indígena tenía que repetir
metóücamente.

La primera explicación del catecismo, consistía en enseñar a hacer la señal de

la Cruz 84.

El contenido de la predicación era el tradicional en cÍrmpo misionero, centra-

do en la presentación del infierno y del paraíso y deljuicio de Dios'

"De la meior msnera posible les hice comprender que existe un Dios que da el
paraíso a los bumos y el infiemo a los malos" 85 '

Luego se les enseñaba a rezaf el Padre nuestro, el Ave María, el Credo (la ora-
ción es un meüo importante para salr/arse), aunque no entendieran "absolutamente
nada" 8ó.

Una anécdota nos muestra cómo, también, p¿¡fa los salesianos era imporiante
el dogma del infierno como argumento eftcaz que sacudía la conciencia y movía al
Shuar a convertirse y abandonar las costumbres "salvajes".

Seguramente el misionero había hecho una descripción bastante detallada del

infierno (como se acostumbraba en aquellos tiempos), pero no había producido,
aquella vez, el efecto espelado.

"(Jn shwr hbo la siguiente obieción:

Infiemo yendo, muerto quedürdo ¿qué hrciendo? ¿Acaso vivo quemando?

Muerto quemotdo ¿.qué hrciendo?
Y coma el padre le resolvíera cwonente su maldita dudt, y a él quizá le royera
el gusano de la conciencia, terminó con este atguflento de los resigtudos vole-
rosos: -Yo infiemo yqtdo, ¿acaso tu yendo? Mi came quanando ¿acse tuyo
quemotdo?" 87 ,

Ios argumentos, aún los más eficaces y convincenies (segun la opinión del mi

159
sionero), no a¡canzaban siempre a poner en crisis, aurrque momentáneÍrmente,la in-
tegidad cultural de la que gozaba en aquel momento el pueblo Shuar. Esto conñr-
maba la opinión del misionero de estar trabajando con gente extremadamente mate-
riaiista y positivista. un materialismo y un positivismo que, frente a la explicación
de la existencia de Dios, podía manifestarse en preguntas-dignas de un ateo moderno.

" ¿Vos visitando? ¿Vos viendo? ¿Vos conociendo?,,88

ton mucha probabilidad no se trataba de la actitud de los ..modernos sofis-

tas" dv, sino que el Shuar pedía simplemente unas pruebas concretas de acuerdo a
su mentalidad y a su visión religiosa de la vida 90.

El P. Domingo Bottasso escribió un artículo sobre "La religiosidad shuar y el

uso de alucinógenos vegetales" en donde plantea el siguiente probléma: la religiosidad
shuar no se fundamenta sobre el testimonio de otro, iino sobr. la experiencia directa
(mística e inducida por el uso de drogas) de cuanto cree. Por lo tanto al shuar
¿le es
suficiente el tcstimonio de la palabra?

Después de haber analizado el mundo de las drogas y las variables que antece-
den al uso de las mismas, deteniéndose sobre lo que se .rfiete al campo piicológico,
social y cultural, encuentra una interdependencia- causal entre ..creenciai" y ..úsio-
nes".

"Es así como lu creencias, en cierto modo determinan los 'visiones', por otro
lado las imógenes que se ven en las acperiencios alucinógenas, siendo del tdo
conformes a las creencias, confirman la verdad de las creeicias. El shuar, después
de la experiencia alucinógena, ya no creeró en todo ese mundo sobre¡ulural
porque a!í le han contudo y así pienv su pueblo, sino porque él miwto ,ha
visto' " 91 .

La pregunta ¿tú viste a Dios no es, por lo tanto, provocatoria y cínica, sino
que es expresión de un¿ percepción distinta del problema y tiene una iógica propia:

"pafa crcer el shuar está acostumbrado a \er" y ve como efecto de alucinóge-

nos" Ahora ¿cómo pdrú llegar a uru fe solila en er mensaie cristiano, anya
base es creer "las covs que no se ven", funündore únicamente en el testimoiio
trutsmitido por otos creyentes?" 92.

El problema que s€. glantea es serio y radica en una experiencia que es funda-
mentaly céntrica en la vida del hombre shuar. Entonces ¿cómo corrobbrar el testi-
monio de la palabra? Y no está aún rezuelto este problema, a pesar de los muchos
años de catequesis que se esforzó, según el métodó tradicional, de .enseñar' las ver-
dades y las normas de la religión cristiana.

Esta reflexión no quiere ser una acusación o un reproche a los misioneros de la

primera hora por no haber caído en la cuenta del hecho antedicho y de no haberlo

ló0
integrado a su catequesis. Quiere simplemente iluminar la problemátiCa de la Cate'
quesls actual y plantiar a los misioneros de ahora el problema de la-transmisión del
mensa¡e y de ia ie, de manera que realmente entre a ser constitutivo de la vida y de la
experiincia del hombre shuar. Además tiene que enseñarnos que lo que a veces suena
blásfemo o indiferenie y crítico puede constituir un estímulo que alienta la reflexión
y el estudio tanio sobre la fe como sobre los hombres a quienes se dirige el mensaje
y sobre las situaciones concretas en las que viven.

con todo, el problema de acercane al destinatario ha sido siempre presente y

desde los comienzos los misioneros intentaron acortar las distancias entre el mensaje
y el indígena, superando la barrera del idioma.

En los primeros años (1895-1904), a pesar de las enormes dificultades causa'

das -r" la situación política, alcanzaron a elaborar un sermón en idioma dru¡r en el
por
qur p.oponían loJ principales puntos de la fe cristiana. Fue publicado en el Bole-
trn saleiianb de lg0l (núrnero 28,pg.47 -49), pero seguramente escrito mucho antes.

El Padre Tallaquini escribía:

"Es la ptática que escribió y estudió de memoria un hermano raestro, platica

que, para compendiar los misteios de la fe, fue en diversas cicunstancias pro
iunciada por el orador" % .

El autor del artículo no transcribe todo el sermón, pero presenta las tres partes
que lo constituían y así da una idea de su desarrollo.

una primera parte habla de Dios como Padre, creador y remunerador. l¿ se-
gunda habla de la encarnación y redención. La tercera y conclusiva presenta el seño'
iío d. Crirto y ia gforia final. Fue pubücado con la traducción en castellano inter-
linear.

Se dirige a los Shuar llamándolos hermanos e invita a todos, hontbre, mujeres y

niños a es.uóhut (ascí antatarum) 94. Es un anuncio. Habla de Dios único y Padre.
Creador de todo y del hombre. En este hecho se fundamenta la hermandad entre los
hombres. Es un Dios remunerador que premia y castiga, después de la muerte' El alma
es inmortal y sobrevive al cuerpo. Dios está en el cielo. El "Iguanchi' está en el in'
fiemo y es malo; es enemigo del hombre. El Shuar bueno irá al cielo, el shuar malo
al infierno 95.

Iapresentación de la Trinidad introduce la Encarnación, vida, muerte y resu-

rrección áel Hijo de Dios que de esta forma cumplió la redención, liberando a todos
los h<¡mbres y perdonando a todos. Termina con la proclamación que Jesucristo es el
Señor y el hermano mayor. Si creen en é1, le esperan y le aman, estarán bien, junto con
é1, en el cielo 96.

Un¡s obserT¡ciones. Hay qrre llamar la atención sobre la particular insistencia

ló1
 reqpecto a la hermandad. Se fundamenta en la filiación divina y en la creación de todo,
y por lo tanto también del hombre. Menciona específicamente cada grupo shuar re-
sidente en el Vicariato (Gualaquiza,lndanza y Mindez), y también a l-os blancos. En
el catecisrno del P. Tallachini (1903) se mencionarán algunos gn¡pos más. Esto refle.
j a la situación de tensión que reinaba entre los varios grupos y uno de los principales
objetivos que se propusieron los misioneros: eliminar las enemistades y las guerras
intertribales para llevarlos a la pacificación. I¿s guerras y las matanzas constituíarr
un peligro por la misma supervivencia del grupo como tal y obstaculizaban mucho
una labor catequística sistemática.

La traducción. [a palabra Dios encuentra su traducción casi r¡atural en Yus

(palabra castellana ya asimilada por el idioma) ; diablo también encuentra su corres-
pondiente en "iguanchi". I:s person¡s de la Trinidad han sido traducidas con sen¿u
(persona, gente, hombre). El prcblema de la traducción de "trinidad" ha sido resuel-
to, intentando traduci¡ el concepto, más que la palabra.

Yusa cikicik itii; Yusa manaitiu itii (Dios uno es; Dios tres es); Yusa apar itü,
Yusa ucign itü, Yusa Espíritu Santo itii (Dios es padre, Dios es Hdo, Dios es Espíritu
Santo) y luego explica que cikiciki Yusa, manainttiu aentzu (Dios uno sólo. tres perso
nas).

Traduce con realismo el calificativo "virgen", reluiéndose al hecho del naci-

miento de Cristo, prevaleciendo en este caso la preocupación de la claridad del con-
cepto.

Yusa ucignuri, éiscmoryaintii; &tnta María niheitchu, onbuh ígnit jurermiawsi;

De Dios el hiio, se hizo hombre; Santa María virgen (literalmente = sin haber
reslizodo el acto sexual) en el seno dmtro dio s luz,

Jesús murió en la cruz (wipangari) y resucitó (unrm, attact puhamiawai = des-

pues, de nuevo estuvo).

Hay que hacer notar el esfuerzo hecho por el misionero para que los conceptos,
considerados principales, resulta¡an los más claros y comprensibles para los oyentes,
aunque algunos conceptos como Espíritu Santo, paraíso, infierno, no encontraron una
traducción.

I-a conclusión en la que se proclama el señorío de Cristo (ahu asci keptenitii),

y la adhesión penonai a él (ahun nikahai -lo creo; ahun wahahai -lo espero; ahun
wacherahai -le amo) está más próxima al esquema catequístico del tiempo. Sólo
aceptándole podré estar bien con Jesús.

Hugnft ahuhain Paraiso maagke puhatahai.

Así con él en Paraiso bien estaré.

Con todo, el esquema de la exposición doctrinal queda el mis¡no de los cate-

t62
cismos. No se encue¡rtra ninguna alusión a la lglesia ni a la comunidad de los creyen'
tes. l¿ salvación tiene aún lá característica de ser un asunto que toca casi solo al in'
dividuo.

Integraban la catequesis de molde escolar (enseñanza de las ve¡dades y de las

oraciones, repetición y memorización) con unos consejos que -trataban de eliminar
la venganza y las matanzas y acostumbrar al Shuar al rezo metódico de las plegarias
.ipo.qu. Yusa (Iiios) los librará en esta-vida de todo peligro, llamándolos
.p.rnO"iaur,
e7'
áirp"¿r de'la mueite, a la eierna gloria del paraíso"

En 1924 el P. crespi, en las propuestas que avanzó para comenzar una nueva
ofensiva evangelizadora, proponía cómó primer objetivo alcanzar esta metodicidad en
la práctica de-piedad más simple (la señal de la cruz) y en los actos de culto eiterno
a fin
a una imagen áe la Virgen (qúemu unas resinas olorosas, o ofrecer unas flores),
de que, a fravés de estas priitic.* la gracia deDios comenzara a "derramarse fecunda
98.
sobre las fatigas apostólicis de los misioneros"

Además, paralelamente a esta catequEaci'n constantgProponía que los misio'

neros insistier'an en el descanso festivo, para que los Shuar se reunieran en
la misión,
la Misa y a una clase especial de catecismo, para hombres y
donde habrían asistido a
mujeres.

En los centros principales se debía construir una capilla, en donde se celebraría

que no hubieran podido [tgt a la misión
99'
la misa para las mujeres y l,os muchachos

CONCLUSION

El primer anuncio se confunüó con la catequesis y sobré todo con una cateque'
sis que miraba a ser sistemática, principalmente por dos motivos:

l.- Los misioneros que trabajaron en Gualaquiza y en Zamora s€ €ncontraron con

una realidad particular: muchos Shuar habían sido bautizados Pof colonos,
100.
exploradores y buscadores de oro

2.- Los misioneros bautizaban con mucha facilidad a los niños y a los muc¡achos,
101.
proponiéndos. r"guitiot .on más atención en su condición de neófitos

Ios argumentos principales de la catequesis tocaban los puntos tradicionales

de la existenóia de Dios, de la creación, de la omnipotencia de Dios, de Dios re'n¡une-
ra¿or, ¿et premio y del castigo, del cielo y del infierno y por fin de la-Redención. El
**óio dir""to y explícito Oe Cristo en102, la primera evangelización de dominicos y
franciscanos no tuvo mucha consistencia ta!vez,porque era opinión común, com'
partida también por los salesianos, que, antes de presentar a Cristo,.fuera necesario
.ntrrr la fe en üos. Esta presentación llegaba casi enseguida porque inmediataÍiente
segría la explicación sistemátic¿ del Credo. El centro de la predicación y de la cate'

163
quesis quedó por muchos años la Providencia de Dios, sobre todo presentado en el
aspecto de rernunerador. El argumento central se puede resumir en lo siguiente: Dios
creó todo, es el absoiuto. El hombre tiene que obedecerle. El creó el cielo y el infier-
no para ptemiar o castigar a los hombres. Los Shuar corren el peligro de ir al infierno,
porque son malos y no son bautizados; hace falta pedir el bautismo y obedecer a lo
que mandan los misioneros, porque ellos saben y han sido enviados por Dios. una
cierta excepción a semejante lógica la presenta el Sermón en lengua jíbara quehemos
presentado,aunque tampoco allí se omite el tema de Dios remunerador delpremioy
del castigo, antes bien, se le concede bastante espacio.

se insistió exageradamente en la figura del demonio. Este no es amigo de los

Shuar, más bien, es su enernigo porque quiere llevar su alma al infiemo.

Era fácil desarrollar una demonología en un ambiente cultural en que la pre-

sencia de los espíritus (y divididos en varias especies: wakan', pasuk, emesak, arutam,
iwianch', etc.) loperrnea todo, o casi todo. Los misioneros con su generalización
acomunaron todos estos espíritus (en un primer momento; buenos y malos, favorables
y contrarios al hombre) en la idea judee-cristiana del demonio, zuscitando unos
problemas no indiferentes tanto en las actitudes de los misioneros mismos, como en
el contenido de la catequesis, llegando así a momentos de verdadera incomunicabili-
dad, dado que a la misma expresión lingtiística (hemos examinado el caso de iwianch')
se le atribuían dos contenidos distintos, reduciéndose la clase de catecismo y la expli-
cación de las nociones religiosas a una conversación entre sordos.

Un problema que quedó sin solución, y perrnanece aún irresuelto es la relación:

brujería-muerte, brujería-desgacia, brujería-enfermedad. ¿cómo superar la bipo-
laridad y las tensiones y los choques que esta relación suscita entre grupos familiares
distintos y hasta dentro del mismo grupo? Se siguió como praxis la reprobación de la
brujería y se la hizo objeto de una rem<¡ción colectiva, que no obtuvo mayores resul-
tados.

, I-os argumentos que se aducían como prueba de la existencia de Dios dejaban

al Shuar, muchas veces, en la indiferencia, cuando no suscitaba unas preguntas óonsi-
deradas blasfemas o irreverentes. atribuyó el hecho a la obtusidad del Shuar para
Se
captar conceptos abstractos y la solución estuviera en la "enseñanza"
se penso que
constante y metódica y sobre todo en la educación de los niños: material más dúctil.
No se comprendió que los Shuar no necesitaban de demostraciones de la existencia
de lo sobrenatuial, del mác dli, porque lo aceptaban plenamente. El problema radi
caba en la distinta experiencia de fe y en la manera distinta de argumentar en favor
de las creencias propuestas; cristianos: testimonio de otros creyentes; Shua¡: testimo-
nio cr¡lturd y visiones inducidas por drogas.

I¡s misioneros de la primera hora se toparon con problemas muy serios que
obstaculizaban su obra evangelizadora. Entre éstos el más grave, casi inexpugrable,
era la indiferencia, casi la superioridad, que los Shuar, en un principio, ostentaban
hacia lo que los misioneros anunciaban. La interpretaron como altanería, consecuencia

t64
de una visión materialista de la vida, pero la realidad es que los Shuar de ese entonces,
tenían aún una integridad muy grande. Penetraban entre ellos solamente los elementos
culturales extraños que ellos permitían.

Los misioneros buscaron las soluciones de acuerdo a los medios que el tiempo
les proporcionaba y con su labor catequística constante y favorecida por los cambios
ambientales, traídos por la colonización, y por la educación escolar de las jóvenes
generaciones, lograron unos frutos: los Shuar cristianos hoy son más numerosos que
los no-cristianos. Pero muchos problemas que angustiaron a los primeros misioneroc
quedaron irresueltos, cuando no se acentuaron, como por ejemplo en el caso de la
brujería. Muchas veces, en realidad se trata de cristianos, que buscaron en el bautismo
el medio de integración a la cultura envolvente más que el sacramento que incorpora
a una comunidad cristiana.

165
 il0TAS

I JOSE M. VARGAS: Aportes pera la historia de Macas, pg.7g.

2 MIGUEL ALLIONI: La vida del pueblo Shuar, pgs 129-130.

3 lbidem, pg. 131.

4 lbidem, pE 129.

5 lbidem, pg. 130.

6 Ibide¡n, pB. 130.

- Losjíbaros denen unas ideas religiosas bastante reducidas: saben que en el cielo está Taira
Dios y en la derra iguanchi (el Diablo) y creen vagamente en una vid¡ futura" Los jíbaros
no adoran ni a Dios, ni al demonio, pero en éstJ creen y lo temen porque lo reconocen
POtente.
ANoNlMo: Missioni s¡lesiane: vicariato Apostólico di Méndez y Gualaquiza (Tra i kivari
dell'Ecuador), L924, pg. 48.

7 MIGUEL ALLIONI: o.c., pg. 135.

7b ANTONIO GUERRIERO: Cincuent¡ años de Misión selcsi¡r¡¿ en el Oricnte ecuetori¡no.

pg. 15, col. b.

8 CARLOS CRESPI: Relazioni del t924, f .6,

El P. Vacas Galindo oP, comienza el capítulo VII (Teología y Religión) expresando el
mismo concepto.
"De diferente manera y en diversos sentidos han sostenido los filósofos que no es posible
en l¡ tiena pucblo sin Dios ni religión.?ueden darse, dice Pluta¡co, ciudades sin murallas,
sin lcras, sin leyes, sin conocimiento de gimnesio ni teatros; pero es imposible 'ciudad sin
dios, sin plegarie, sin juramento, sin oráculo, sin sacrificios ...'. ¡tLr puedo asegurar yo que
hay, no- un pueblo estúpido, sino una raza inteligente, robusta, acti"a, beücose-como ninirr-
na cn el mundo, con disposiciones las más felices parael bien y pera el mal, sin religión,iin
dioses, sin sacriñcios... es la raztjíbara'.
E. VACAS GALINDO: o,c., pg. 64.

"Son metcridistas, sensudistas, positivistes consum¡dos, La creación del universo, la reden-

ción, el cielo, el inñerno, son como fábulas que unos oyen llcnos de hastío y otros con
sonris¿ s¿rdónica y mordaz".
J-tú. VARGAS: Aportcs pere le hirtoria de Mecas, pg ó4.

'El P- vid¡I, oFM en une c¡¡rta del 2ó de junio de rB92 h¿bl¿ dc .'groscra mentelid¡d'.
B. IZAGUIRRE: o.c., pg 84.

9 c¿rt¡ del P. Magdli a Mons. Macchi, Delcgedo Apostólico, del 30 de octub¡c dc 1990.

r6ó
 y algunos de sus
..No digo que los jíbaros no conozcan la existencia de un ser suoremo
p"*iull r"1itpt" i"'t"n".; todo lo' t"t11i"-;::1"-t'l 11
atributos más fáciles ¿t '"";" nombre de Dios 4uya exrstencr¿con-
mo que los jíbaros ,'o o"""'iltl'i"t dt;d"
invoca¡-el
nu: tl rep-resenteni no
úenen leves'
ñesan; no trenen estatuas' ;üií; ;!isn¡:.'Jl:, cualquiera"'
un culto
ritos rri ceremonlas a que ,r¡.t"ir", para rendir
E. VACAS GALINDO: o. c', Pg' 64'

10 Ibidem, pg. 64.

1l Ibidem, pg. 65.

\2 ..Tanesasíquelalengualr.bara'sonora,abundmte'sentimentalyfilosófica,tienelapala-
bra diablo (iuanchi) y "o Oiott,vusa' con oúe se denomina el Ser Supremo'
'i'J'iti"-ptl"bt" y sólo acomodada a ia eutbníe y estruc-
no es de legítimo o,ig.,', 'i'"o io-iJa d"l c"stell"no
tura dei idioma ".
E. VACAS GALINDO: o'c., Pg' 65'

,,Creen en el principio del Bien llarnado Yus, pero.no le hacen caso Por ser
inocuo "'"
IJ pg' 19 co' a'
ANoNIMo: ¡r'ronr. oo--éo ó"iln' o¡¡p" - *itiotttto - salesiano'
y creen que no tenga que ver narla con los sucesos dcl mun-
"Tienen una ide¿ vaga de Dios
do".
B,IZAGUIRRE: o.c., Pg, 160' por él Yus' palabra cuyo origen' ¿caso'
"El iíbaro cree en el Pti";l;it del.biln' llamado
,iltr;. no causaf,a
es bueno v
.;#;;J;i"-""rr"ri-" El ¡ib"ro no teme al Yus, porque
males
i .
"" pg' 14' col a'
ANTONIC GUERRIERO: Cincuenta años de Misión
salesia¡ra

L4 B.IZAGUIRRE: o.c., Pg' 31'

15 Ibidem, Pg. 48'

t6 M. ALLIONI: o'c., Pg 130'

l7 Ibidem, Pg' 131'

18 la lectuta sue los

i::::Ifr: lll;-oto la note sobre el iwia¡rch' Porque nos proporciona que los
protector) v
misioneros hicieron ¿T;";.;;;ffi"¡"f"'a"'erut"--l"spititu
ptt* i"¿o Utjo it común denominador del demonio'
ii""J"i" .""¿"g¿" ¿" '
idea" El shuar distingue dos Partes en eI
"En relación "l r*i"':il;;il;;il.t's";;;; y el alma.ty*::l:-e^t-i.t-"brevive' Esta
hombre; el cuetpo (iyach)' que muere.y se Pudte'
p.uuefacción y en este es'
i" J"pol,.rr" del muerto, hasta su total
alma permanec"
".r""J" soñedero. 'ayarntai', P¡¡¡a Ponerse en contac-
tado puede h".".* ,*tir.,-p,r"ie i""it"t." i¡ ¡l pájaro color negto
y en el óuerpo de un
to con ellos; p,r"a" t,"'idoita'se en pájaro entr¡¡r
u;;¡;;t""i;áÉ *"L-'."1 cual vuela al¡ededor de la casa v llama a
y cabezacolorada, {wianch"
los parientes; Iu"g. .;;;;d;;"i ¿.r \¡¡aken, se transforma en twianch" Este
"i." propiamente ut sus antepa-
pT" ll: tt"tt:-t]
oue tant¡rs veces rue ;id;i á"-á"io, *.:
sea de respeto como de
;dos muertos -o.'"i"-*po ñ";-."l"rii?i* *rorr".r-"1 sentimiento
por quf' en zus alucinaciones previas a
temor que tienen heci'a el^lwianchi, se comprende- que los debe alberga¡'
le muerte, *" #;;;''üti"p"ü¿tl iu" tot llama i le tum-ba no es quizá punto ce
"l
;Est¿ creenci¡ en la espiritualidad de ultratumba de los
-"eferencia "rrt"p"s.dos
con la doctrina religiosa asiátice?'
M. ALLIONI: o.c', Pg' 131'

Aunque se utiüce la.palabra fwianch' atin.para

los espiritus pr::::::tnf^"*' si no hav
19 palabra indica siempre un es
;;;". ,ro di". ot cosq
"spe"ifica"iófi-"i -"i.*.o " "sta

t67
 púitu más o menos mdéfico, Hay iwianch que lo son por rraturaleza y que siempre serán
tales. En estos casos pudiéramos identifica¡lós conlos demonios Pero'hay iwianch que lo
son transitoriamente, hasta ser justificados o vengrdos por los shuar, y
después i¡án al des-
canso de ias cascad^s-, transformándose en A¡utam protectores. Estos
iwianch se identifi-
can con los sllua¡ recién fallecidos,
SIRO PELLIZZARO: lwianch. Mundo Shuar, Serie F/I2,
Sucúa, 1979, pg. 3.

20 Conversación verbal con el P. Si¡o Pellizzaro, que tuve el 27 de diciembre de 19g0.

En el cat-ecismo "Jesusjai i¡unra¡tai"-se susiituyó la palabra Yus con la palabra A¡utam.
Pero no fue una sola s'stitución de palabra. "A¡utam" cncierra en sí toda'una experiencia
fundarnental de la vida del Shua¡.

oEl uso más importante

- de los alucinógenos en la educación de los niños, en la opinión de
los Shuar' es ayudar a un muchacho espíritu Arutam cerca de unachorrera sagrada,
Puesto que s€ cree que su vida depende"t-a.-tn
de eso. ,.. De todas las experiencias infantiles-<le un
muchacho, ninguna es considerada,igua!, en importancia, a_esa experiencia. El poder
que
deriva de la adquisición de un espíritu ,rot"- á, visto en términos shuar como
un medio
de culturización y socialización,_puesto que su fuerza se cree influya
todás Iosaspectos
apreciados del ca¡ácter, incluso la honestidad, inclinación al aabajá "r, itrt"lig"..i"; alio así
como aument:u el mismo conocimiento del niño,. "
M. HARNER: o.c., pg. 85.

- "En los momentos c¡íticos los Shua¡ acudirán a la cescada en busca de espíritus A¡utam
y orientarán su üda según las visiones obtenidas. Ha¡ía felta hacer una e*posición detallada
sobre- el concePto de A¡utam y de su significado en la vida del Shuar y J*emina¡
también
lgTu"t asPectos que llevaron a los misi,oneros a identificarlo.or, ..á"-orio'de la tra-
dición-cristiana: por ej. el hecho de que-,cuando uno ha obtenido "l ur, espúitu A¡útam,
generalmenrc le invade un tremendo deseo de matar' ...',
M. HARNER: o.c., pg. 130.

21 SIRO PELLIZZARO: Jesusjai irunúartai; euito, 19?8, p!. 15.

22 "creen que hay un espúitu malo que es el demonio, pero dicen que lo quieren, lo tienen
por amigo pa¡a que les sea propicio en sus guerrisn,
{e11nre
B.IZAGUIRRE: o.c., pg. 31.

- "El espúitu
p-¡eside
de estos salvajes está tan convencido de la existencia de una fuerza superior
9ue las leyes y economías de la naturaleze y los mismos actos de la vida humana,
que el avuno es mi¡ado por ellos como un asunto de vicia o muerte, y sorprende la fidelided
con que lo observan".
E. VACAS GALINDO: o.c., pg 77.

-'Cree en el principio del mal, llam¡do 'iguanchi'al que teme y propicia en va¡i¿s m¿rner¡rs
y p¡ocl¡ñ¡ agraciar para no atr¿er su vindicta, a menudo cristalizada en atgo material".
ANTONIO GUERRIERO: Cincuenta años de misión ... pg. 14 col I

- "Cuando un jíbaro es convidado por una guerra, mejor dicho para ir a asesina¡ alevosemente
e sus enemigos reales o suPuestos; ante todo va a soñar, bebiendo el n¡tema. Tres días yace
na¡cotizado y solo, bajo un.rancho de palmeras construido en Ia altura de un cerrolejano.
Si en este intervalo, apareciéndole eJ iguanchi,, le pronostica que ha de morh en la gierra,
jamás acepa la invitación; pero acude con toda prosa cuando-le anuncia que ha de mata¡. a
uno o más enemigos"-
Jü. VARGAS: o.c., pg 77 .
- 'Pa¡e ei efecto Prep¡¡ra su nat¿ma y se dirige a una colina, donde forma su soñadero, esto es,
una pequeña choz¿ suiciente p¡¡¡e poner el cuerpo d abrigo,..; luego coloca delante y junto

168
 a la choza, tres pequeños palos iguales clavados en el suelo y señalando los ángulos de un
trüngulo equilátero, una de cuyas bases está al pie de la choza. Hecho esto toma el n.tema,
rr"t.&i.o que le priva completamente del uso de los sentidos por tres días, se tiende de es-
paldas tocando con sus pies en la bese del trüngulo...
i¡icen ellos que denen iueños muy fantásticos, placenteros o terribles y se apa¡ece el lguan'
chi en distinüs formas, aunque la más ordina¡ia es la de un gran huachi, mono''
B. IZAGUIRRE: o.c., Pg. 108,

_ .,El llguanchi'es el principio que informa muches maniíestaciones de lavida íntima y social
del jíb:ro.
En ios sueños provocados mediante una poción de naterr, (narcótico C_e origen vegetel, que
los hace dormi por horas y días enteros), el Yguanchi indica a los jíbaros le causa de las
enfermedades y áesgracias o calamidades de la familia: les revela el nombre de los presun-
tos enemigos, prediie el futuro, organiza las empresas, ordena las veng¿nzas' etc. Para po-
nerse en co-unicaciót con el Yguanchi, el salvaje se aP¡r¡ta del conso¡cio humano, ayuna
estrictamente y se retira al bosque; a menudo, cerca de una cascada de agua".
ANTONIO GUERRIERO: Cincuent¿ años de Misión... pg. 14 col. a-
,.El Yguanchi enseña, prep¡r¡a e infunde la ciencia necesa¡ia a los 'brujos', para la cura de
- enferniededes y los influjns m¿léñcos. Para conseguir estos fevores! el jíbaro que se inicia
en semejante género de vida debe ayunar rigutosamentei guarda¡se de ciertos alimentos y
bebidas y oblfuarse a un estricto tenor de vida. El Yguanchi ordena y dirige las represalias
para vengarse áe un enemigo, aunque sea sol¿mente presunto, como sucede en la mayor
parte de los carcs".
Ibidem, pg. 14 col. a.

23 "Las fiestas igualmente puüeran considerarse como Parte de la reiigión".

Jr\1. VARGAS: o.c., Pg. 78.
.,Para principio y fuente de todos sus bienes son l¿s fiestas, y el origen de sus males
- tm soloellos,
sus enemigos".
J-trtl, VARGAS: o.c., pg, 64.

que el objeto ment¿l que se Proponen en las fiestas, hay un forrdo de ideas
- "No hay duda
lo mimo que en ciertas ceiemonias y en los ayunos:. le_idea vaga de una fuerza
religiosas,
sup-erior que preside lbs destinos de la humanidad y la economía de l¿s le."s de le natura-
leza: pero está tan lejos este ceremonial y prácticas de culto religicso.y sistema propilmente
t"oiógi"o, que podemos con toda verdad, que losjíbaros son raza sin dios, srn reügión, sin
sacrificios .'. "
E. VACAS GALINDO: obra citada, pg. 79.

24 lbidem, pg. 79.

25 J. M. VARGAS: o.c', Pg. ó4.

B. IZAGUIRRE: o.c,, Pg. 108.
ANTONIO GUERRIERO: Cincuenta años de misión ,.. pg. 21, col. e.

26 J. M. VARGAS: o'c', Pg. ó0.

i,Fiesta de las sh¡nzas:- fiesta de las fiestas. Estas son sus deidedes: de ellas esperan la in-
mortalidad en la vid¿ presente, le abund¿ncia de los bienes, la victori¿ contra sus enemigos
y la prosperidad de su raza'.
Ibidem, pg. 66.

27 Ibidem, p9 65.

28 Ibidem, pg. 65.

t69
 29 "cre,en los jíbaros que.si no ayunan, muy luego ha de nrori¡ y ha de perecer de hmbre ia
ramure, porque ni sus chacras, ni sus animales llegarán a prosperar
".
J"M. VARGAS: o.c.. pg 68.
- "El jíbaro, pues, mira al ayuno como esunto de vida o muerte.., Además, el que ayuna, en
señ¿l de su estado penitente, anda con fajas pintadas .tt .l
raya- de. color idéndco, que p-asando por el h6io superior, va"rr"rpo,l "riJ.-"=-r"rr." r."
de i¡ oieja derecha a la izquier-
da' Viaja también sin ra¡rza: lo que el para él un u"td"d".o sacrificio,'pues"iib;;;";;;"
considera acechada su cxistencia; si ariosra el peligro d. it d";;"i;;", "rot"-"nr"
respeto a una ley tradicional". io,
Ibidem, pg. 68.

- "Se. ve que en el fondo consideran er ayuno como un ecto suplicatorio, y quizá

también
expütorro, ya que a todo asesinato pre""de y sigue el ayuno",
B.IZAGUIRRE; o.c., pg. 116.

30 Ibidem, pg. 31. Cfr. not¡s 18 y 19.

31 Ibidem, pg. 227.

"Me decía el jíbaro Tivi: -yo los.voy a lrevar (a los hijos) p¿¡ra que romen huanro, zumo
de tabaco y no. sé que otros brebajes, p¡¡ra que ,ro *
-.r"."r, como los crisianos. y añadía:
-yo mucho miedo teniendo si mi hiio crisúano siendo, porque cristiano muriendo, iíbaro
no muriendo".

32 E. VACAS GALINDO: o. c., pg. 73.

33 J. M. VARGAS: o. c., pg 59.

34 Ibidem, pgs 59-{0.

35 ANTONIO GUERRIERO: Cincuenra años de misión ... pg. 15, col.
b.

36 J. M. VARGAS: o. c., pg. ó0.

37 lbidem, pg.28.

38 lbidem, pg. 40.

39 lbidem, p9 49.

40 lbidem, pg. 64.

4l B.IZAGUIRRE: o. c., pg. 48.

42 ANTONIO GUERRIERO: Cincuenta ¿ños de Misión ... pg. 13, col a.

43 B.IZAGUIRREz o, c.,pg,220.

44 Mons, COMIN: ci¡cul¡¡ del 24 de septiembte de 1927, pg. 4.

45 ANTONIO GUERRIERO: Cincuenra ¿ños de Misión.., pg 13, col. a-

46 lbidem, pg 20 col¡. ¡-b.

47 SIRO PELLTzZARO: Ca¡ta ¿ Sihi,o Broseghini del27|XUL9B0,

48 M. ALLIONI: o. c., pg. 131.

t70
49 Pafa m¿yores informaciones al respecto léase el capítulo primero: Investigaciones etnogra-
juAN BofiASSo: "Los Shua¡ y las Misiones"'
ficas en

50 ANTONIO GUERRIERO: Cincuenta años de Misión "' Pg' 14' cols' a-b'

51 lbidem, Pg. 14, col. a.

52 Ca¡ta de S|roPELLIZZARO, del 27lXI/1980'

de flechas
53 De Etza, numen de la caza, aprendieron sus antePasedos a elaborar cinco clases
distintas.
y ma¡cha del
Nunkui es un ser bond¿doso que vela por la fertilidad de los huertos buena
hogar.
D. BARRUECO: o. c" Pg. 14.

54 Ibidem, Pg. 17.

55 Ibidem, pg. 17.

56 lbidem, Pg' 17.

57 .,Aún mezclados con 'ottos a¡gumentos pueriles', ... con símbolos que bajan hasta el rango
de 1o vulgar".
Ibidem, pg. 17.

58 Ibidem' Pg. 18.

5g El P. Si¡o Pellizza¡o por un año (1969-70) frecuentó la facultad de Misionología de la

Gregoriana.

60 FEDERACION DE CENTROS SHUAR: Solución origind a un problcma acfi¡el, sucú¿

1976,pg.1ó6 nota 217: Religión tradicional y fe cristiana'

6l lbidem,Pgs. 166-167.

62 lbidem' Pg.1ó8.

63 M- A. LANDMR: Gurlaquiza, Bomboize y ztmote a comienzos del ciglo xIX. Mundo

Shuar serie El4 -1978'P5.87'

64 .,para probar su docilidad se le hizo entenCer por el intérprete, que-los cristi¿nos m¡nte-
,rí"r,.ios padres con lo que Dios les deba de sus sembradíos y que de no petecerían y sc
verían obligados a buscar la substancie'.
Ibidem, pg' 87.

ó5 E.VACASGALINDO: o. c.,P9.67.

66 lbidem, qgs.6748.

67 Ibidem, pg' 71.

68 Ibidem, pgr"7t-73.

69 lbidem, pg. 74'

70 El "igrunchi" (Arut¿m Emesal) y, sobre todo, cl uwishin (el brujo) nt¿tr una bipole'
- Prese

t7l
 ridad y ¡¿mbién una ambigüedad. Lo bueno y lo malo, el amigo y el enemigo son muy rela-
tivos en la mentdidad shuar, porque tienen como término medio a ru p"r.o.a y a su familia,
su bienesta¡. Por lo tanto, todo lo que a[enta su vida, la vida de los suyos y, en definitiva, a
su bienest¡r es malo, mientras que lo que atenta a la vida de a,, ác s' gente, de su
"n",,,iio,
bienes-tar-puede ser bueno, si por medio de esto su familia adquiere más"seguridadl
Lo difícil era y sigue siendo, llevar al Shua¡ hacia un concepto más univeisal
de agrupación,
.u^._t,.lr, nl: ::ya ampliando sus relaciones; sólo en esia fo'r;"; ti;;;, ,; lo!'"11.otu,i"",
t¿¡mbten la dialécrica entre bien y mal.

77 E. VACAS GALINDO: o. c., pg. 71.

72 Ibider^, pg.11ó.

73 B.IZAGUIRRE: o. c., pg. 84.

Ibidem, pgs. 84-{5.

IJ Ibidem, pg. 106.

76 Ibidem, pg. 106.

77 Ibidem, pg. l0ó.

Tó Ibidem, pg. 107.

79 Ibidem, pg. 107.

80 Ibidem, pg. 1ó4.

81 Ibidem, pg, 177.

82 Ibidem, pg. 177.

83 Ibidem, pg. 181,

84 CRONICA DE GUALAQUIZA: cuaderno I, pg. 5g, Cuaderno II, pg. l.

85 Ibidem, pg. 116.

86 Ibidem, pg. 116.

87 Ibidem,cuederno ll pg 72.

88 Ibidem, pg. 73.

89 Ibidem, pg, 73.

90 D. BorrAsso' JUAN BorrAsso, M. MUNZEL: La iglesia shuar; interrogante3 y pers-

pectivas, pg, 17.

9l Ibidem, pg. 20.

92 Ibidem, pg. 21.

93 AA.W. Loe primeroc textos imprcsos en shu.r. Mundo shuar, Serie E/7, Sucúe 1929,
pg 181 ss

t72
94 El texto shuar ha sido esctito siguiendo la fonétice italiane'

95 lbidem, pgs' 181-183.

96 Ibidem, pg.183.

96 lbidem, Pg' 183.

97 CRONICA DE GUALAQUIZA: cuaderno lll'pg' 47 '

98 CARLOCRESPI: Relazioni del1924,f' 5'

99 lbidem, f. ó.

100 El señor coronel bautizaba y cada fiesta y domingo, vistiéndose de sotana.y roquete, a las
Joce del día hacía rezar y cant¿¡r y leía el Mazo. Todos lo llamabe Taita-curita
CRONICA DE GUALAQUIZA: primer cuaderno, pg' 33'

Muchos de los jíbaros que moran en la falda de la cordillera y en la margen del

Marañón,
han sido bautizádos en-su infancia por algún sacerdote o cristianoi empero como los má
no bau-
no han recibido instrucción han queáado Jalvajes bautizados, sin distingui¡se de los
tizados, más que por el nombre, i" -"t".. que, al nombre de bautismo añaden como ape-
llido eí primitivo-de jíbaro. Entre ellos usari siempre este nombre; cuando habl¿n con los
pad¡es o cristianos ambos nombres como por ejemplo: Antonio Chiura ."
B.IZAGUIRRE: o'"-il."tt
c., Pg' 107'

1 01 El P. Mettana en 1 898 llegí a Méndez, que distaba de Gudaquiza -cinco jornadas abund¿ntes
de ma¡cha, rrrr" de reconocimiento del territorio coniado a los salesianos'
Escribe: "rr "*.orrién
"El 12 de diciemb¡e bauticé varios niños y di obttos de los quellev¿b¿alosjíbaros...
después nos desPedimos" -.
CRONICADE GUALAQUIZA: cuaderno I'pg 53.

La catequesis en la misión de G":alaquiza:

-
cuat¡o coros rezar¡ contemporáneainente cad¡ uno por su lado y en distintas lenguas; en
Iatín, en castellano Y enjíbaro.
Ibidem, cuaderno II, Pg 70'

un lado el P. c¿dena catequizaba a los neófitos y catecúmenos _cn idioma jíbaro;

- De
E, ooo o* Hija de Mería Arixili¡dor¿ c¿tcquizaba a las mujeres jíbaras'

lO2 T¡l vez sea una conclusión apresurada, considerando la document¡ción reducid¿

t73
 BIBLIOGRAFIA

OBRAS GENERALES

AA. W.: La Chiesa neüa Societá liberale. Vol. V/1. (Turfn, l97Z).

AA. vv.: Antropologla y Evangeüzación. un problema de la lglesia en América L¿ti-

na. (Bogotá, 1969).

ALBERICH, E.: La catechesi nei documenü dell¡ Chies¡ l¡tinoameric¡na: da Medeltin

¡ Puebl¡. pes.616-632. En: Commento ¡ll¿ C¡thechesi Tradend¡e di Giovanni
Paolo II. (Bologna, 1980).
cAvAllorro, A.: Il concilio di rrento e I'origine dell¡ c¡chesi modern¡. En:
commento ¡ll¡ cathechesi rr¡dend¡e ü Govanni p¡olo rI. (Bologna, l9g0).

cAvAllorro, A.: L¡ c¡techesi contempor¡ne¡ de pio X ¡i nostri giorni. En: com-

mento alla C¡thechesi Tradend¡e di Giovanni p¡olo II. (Sotogna, lgAO).

ERDOZAIN, I.: La catequesis hoy: de Nimega y Eichstitt a Medellín. Separata de

SENITE, Vol. I l, número 32 (1970).

JEDIN, H.: stori¡ della chiesa. Liber¡li$no e integrimro. Tomo vIII/2 (Milán, l9z?).

JEDIN, H.: Stori¡ dell¡ Chiesa. L¡ chies¡ negli Steti moderni e i movimenti soci¡li.
Tomo IX (Milán, 1979).

MARTINA, G.: I¡ Chies¡ nell'etl del über¡lisn¡o. Tomo III. (Brescia, l9g0).
TOBAR DoNoso, J.: La lg¡esia Ecu¡tori¡n¡ en el riglo XD(. Tomo I de lg09 a 1g45.
(Quito, 1934).

TRAMONTIN, s.: un secolo di stori¡ dell¡ chiesa. Dc Leone xlII ¡l concilio v¡ti-
c¡no II. Tomo L (Roma, 1980).

FUENTES IMPR.ESAS

ALLIONI, M.: L¡ vid¡ dcl pueblo shu¡r. Mundo shua¡. serie E/6 (sucrla, l97g).

ANoNIMO: Mi¡¡ioni ¡¡lcsirne: vic¡ri¡to Apootdico di Méndcz c Gurhquize. Tra i

Kiv¡ri dell"Ecuador. (Torin o, 1924).
ANoMMo: Mon¡. I)orningo comín. obiryo - Mi¡ionero - s¡tcshno. En ocasión de los
50 años de trabajo en el Ecr¡ador. (euito, 1952).

t74
BARRUECO, D.: El Yicariato de Méndez a los 75 años de su fundación (Cuenca,
le68).

BOTTASSO, D., BOTTASSO, J, MUNZEL, M.: La lglesia shuar: intenogantes y

perspectivas. Mundo Shuar, serie B/8 (Sucúa, 1978).

BOTTASSO, J.: Los Shuar y las n¡isiones (Quito, 1982).

FEDERACION DE CENTROS SHUAR: Solución original a un problema actual

(Sucúa,1976).

GASSO, L., GUZMAN, M.: Directorio de las doctrinas quichuas en el Ecu¡dor

(Quito, 1895).

GUERRIERO, A.: Cincuenta úos de Misión s¿lesiana en el Oriente Ecu¡tori¡no.

1894-1944 (Quito, 1944).

HARNER, M.: Shu¡r: pueblo de las cascadss sagradas. Ed. Cast. Mundo Shuar (Su-
cÍra, 1978).

IZAGUIRRE, B.: L¿ misión franciscana en Zamora. Mundo Shuar, serie E/5 (Suola,
1 978).

JOUANEN, J.: Los iesuitas y el Oriente ecu¡tori¡no (Guayaquil, 1977).

JUANKa, A. (Alfredo Germani): El Tele¡uxiliar educador en la fe. Guía para le ce-

tequesis radial y col¡boración en l¡ form¡ción de l¡ cq¡¡unid¡d c¡isti¡n¡ (Su-
cúa,1976).

LANDMR, V. M.: Gualequiza, Bomboiza y Zamora, a comienzos del siglo XD(.

(Expediente sobre el descubrimiento que hizo el Padre misionero Antonio José
Prieto de los Jíbaros de Gualaquiza y Bomboiza). Mundo Shuar, serie E/4.
(Sucria,1978).

PELLIZZARO S.: Evengelizeción del pueblo úuer (Cuenca, 1975).

Ivi¡nch. Mundo Shuar, serie F/2 (Suqla, 1978).
Jesusjai irunt¡rt¡i (Quito, I 978).

PINTADO, J-F.: P¡storales y Cartas Circul¡¡es. Vica¡iato Apostóüco de Méndez -

Ecuador 1958-1978 (Cuenca, 1979).

VACAS GALINDO, E-: Nankiiukim¡. Mundo Shuar, serie E/3 (Suola, 1977). Reim-
presión de una edición de 1895.

VAGAS G., E, DELGADO, A., TALLACHIM, F, MARTINEZ, J" GHINASSI, J.:

Los primeroc iextos impresoe en shu¡r. Mundo Shuar, serie E/7 (Sucúa, 1979).
VARGAS, J. Ma.: Aportes p¡¡¡ l¡ hictori¡ de M¡c¡¡. (Cartas del P. fosé Maqalli desde
las Misiones de Oriente). Mundo Shuar, serie E/2 (Sucúa, 1976).
VIGNA, J.: Los contr¡to8 refcrenbs ¡ l¡s rcEatY¡& Mecanognfrado 1947. AHMS/X, 7.

t75
FUENTES INEDITAS

coMIN, D.: circula¡es y cartss pastorales (1927 a 195 l). Mecanoglafiatios. Archivo
Histórico de las Misiones Salesianos (AHMS) Quito.

CRESPI, C.: Relazione del P. Crespi nel 1924. Manuscrito. AHMS,

euito.
DEL cuRTo, A.: Appunti di cronac¡ di Indanza. cuaderno manuscrito. Archivo sa-
lesiano Central (ASC) l9 l4 ss.

GERMANI, A.: Yusa chichamen struar chichamjai. Mensaje de Dios en idioma shua¡.
Mimeografiado ( 1970).

PINTADO, J.F.: Primera csrta pastoral del Exmo. y Rvdmo. Monseñor José Félix
Pintado, vic¡rio Apostóüco de Méndez que dirige a los Misioneroc y al pueblo
en Gene¡¡l del Vicari¡to. 1964.

TAYLOR, A. ch.: La riqueza de Dios: los ¿chuü y las Misiones. En: WHITTEN N.,
Amazonla Ecuatoriana (198 l).
crónica de la Mi¡ión s¡lesi¡n¡ de Gualaquiz¡ ( 1893- 1906). Manuscrito.
vIcARIATo APosrollco DE MENDEZ: conclusiones de la Asamble¡ mu¡l de
micioneros Poücopiadc (Sucúa, i 980).

vIcARIATo APosrollco DE MENDEZ y GUALAeUIZA: conferenze mi¡sionarie

Mecanografiado. (Cuenca, septiembre de 1927).

vIcARIATo APosrollco DE MENDEZ: Directrrio de p¡stq¡l shu¡r. Principios

gmereles. Policopiado (Sucria, 1975).

vIcARIATo APosrollco DE MENDEZ: Encuentro de p¡storsl Misioner¡. poli-

copiado (Quito,1969).

vIcARIATo APosrollco DE MENDEZ: Relazioni ¡nnu¡li ¡ll¡ s¡nt¡ Sede d¡l

1924 tl l93l . A¡chivo Salesiano Central (ACS s.) 643 l.

t76
SEGUNDA PARTE

Cap. | - LOS MISIONEROS Y LOS SHUAR 78

* UN PROBLEMA DE UBICACION HISTORICO SOCIOLOGICA 79
En elmundo 79
- En elEcuador 80
misionero .
*-
La ubicación del 83
ALGUNAS CAUSAS EXTR]NSECAS E INTRINSECAS
DE LACONVERSION . . . .. . .. .. 87
- Interpretación antropológica . . 87
-Lasdificultades.. ....... 87
- El lado vulnerable 90
- Los regalos 93
- Conclusión: hipótesis de comprensión 95
-Notas :..... 100

Cap. ll CATEQUESISSHUARY MOVIMIENTOCATEQUETICO . . . . 107

EL MOVTMTENTOCATEQUTSTTCO . . .. . .. 107
DesdeelConciliodeTrentohastaPíoX .. . . .. ... .. 107
La catequesis en el siglo XX .. 11 1

La catequesis en los últimos 20años 114

La catequesis y el pueblo Shuar . 117
Notas . 'l
30

Cap, lll - PRIMEROS CONTACTOS CON EL MUNDO

RELIGIOSO SHUAR 141
* HACIA UNA NUEVA INTERPRETACION DE
LAS CREENCIAS 148
* LAEVANGELIZACION: PRIMEROSPASOS ....... 151

- Los Dominicos . . 152

-LosFranciscanos ....... 156
- Los Salesianos . 159
Conclusión 163
- Notas 166
- Bibliograf ía . . 174

fndice . 177