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1ra PARTE: INTRODUCCIÓN Y PLANTEAMIENTO GENERAL

Tema 1: La eclesiología en el contexto cultural, eclesial y teológico

contemporáneo
La primera pregunta que tenemos que plantear es ¿por qué es oportuno empezar con la
situación contemporánea? ¿es necesario comprender el presente eclesiológico, cultural y teológico?
Balthasar advierte el carácter indispensable de la categoría teológica de experiencia y la
necesidad de asumir la historia: “Por muchos condicionamiento que lleve consigo experiencia en la
historia de la teología y en la heresiología, tanto en el ámbito católico como en el protestante, así
como en la misma teología de la controversia, continúa siendo indispensable si queremos entender
la fe como el encuentro del hombre, en su ser integral, con Dios. Y, evidentemente, Dios quiere
tener ante sí al hombre en su integridad. Quiere que la respuesta a su palabra sea una respuesta de
todo el hombre» (H. U. von Balthasar, Gloria 1, p. 201).
Esto implica el estudio el contexto histórico social y cultural donde el hombre se encuentra
con Dios, así que es indispensable considerar la historia para entender la experiencia de la fe. La
historia es el ámbito del encuentro entre Dios y el hombre y es el ámbito donde la Iglesia acontece y
dice de sí misma.
1. El contexto cultural contemporáneo
Para describir la cultura que está caracterizada por los elementos de nuestra época se utiliza
categorías como “posmodernidad”, “modernidad”, “secularización”, “sociedad post-secular”, etc...
➢ Importancia de la cultura europea.
Kell afirma que la sociología cultural entiende como modernidad al principio fundamental
de la modificabilidad de todas las cosas (como principio, no solo como descripción fáctica de lo que
acontece). Así, el cambio continuo de las cosas es algo propio de nuestra cultura, una sociedad que
solamente se entiende desde el presente y del futuro, lo que acontecerá, pero la historia pasada
carece de sentido actualmente.
1. Dificultad para proponer experiencias de continuidad y tradición. Esta separación con el
pasado afecta profundamente a la fe cristiana. La iniciación cristiana implica ser acogido a una
Tradición, pero nuestra cultura rechaza la continuidad y la tradición, pues solamente se entiende
desde el presente.
2. Dificultad de la experiencia de la promesa/esperanza: Pero también esta cultura dificulta la
promesa y la esperanza en el futuro, porque el futuro es cambiante.
3. Legitimación del pluralismo ideológico y cultural a todos los niveles: Implica la
legitimación de todas las corrientes de valores. La verdad carece de importancia donde lo más que
se admite es un agnosticismo que sostiene la imposibilidad de conocer una verdad última.
4. Individualismo e incomunicabilidad: se entiende el individuo como único punto de
referencia. La incomunicabilidad entre las personas es el trasfondo de la sociedad. Es una sociedad
entendida como el conjunto de individuos incomunicables entre sí.
– La experiencia religiosa en nuestra sociedad:
Charles Taylor en “La edad secular” describe tres fases o tipos de la secularización. Es el
fenómeno que está en el origen de la actual configuración de nuestra sociedad:
1. El primer nivel de secularización es el proceso por el que la edad moderna ha dejado de
considerarse en sus instituciones como vinculadas a la fe en Dios. La religión pasa a un ámbito
privado y pierde la posibilidad de mencionarse en público.
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2. El segundo nivel muestra una progresiva disminución en la creencia y de la práctica

religiosa.
3. El tercer nivel consiste en considerar la fe en Dios como posibilidad humana entre muchas
otras posibilidades.
Charles Taylor entiende que hemos pasado de una sociedad donde era virtualmente
imposible no creer en Dios, a una donde hasta el fiel más devoto piensa que creer en Dios es solo
una posibilidad humana entre otras (ej: “yo no lo haría, pero yo no puedo decir nada sobre la verdad
de esta opción”). Es el nacimiento de un humanismo exclusivo donde no existe la posibilidad de
una fe religiosa vinculada a la realidad, a la verdad.
Pierpaolo Donati, sociólogo italiano, entiende este tercer nivel de secularización como una
contradicción fundamental: la cultura de la globalización afirma que somos todos diferentes y por
eso somos todos iguales. Esto quiere decir que somos todos iguales en el principio de una
incomunicabilidad entre los individuos.
En los años 60 algunos autores pensaban el advenimiento del mundo pagano, pero en
nuestra época ha llegado el renacimiento de lo religioso. Algunos pensadores modernos han ideado
el término de sociedad “pos-secular”, pero este renacimiento de lo religioso entra configurado en un
contexto cultural donde se ha rechazado la pretensión de racionalidad o de alcanzar la verdad (Ej:
sectas modernas y NMR). Aunque hay un fuerte crecimiento de un laicismo excluyente que
pretende la eliminación de lo religioso del ámbito social y público.
Para comprender esta tendencia laicista es necesario fijarse en factores sociopolíticos y
culturales:
El 1º es la caída del mito sociológico de la secularización del mundo (cuanto más moderno
se sea, menos religioso se será). Este mito ha caído. Esto favorece el crecimiento del laicismo
porque quiere contrarrestar este dato.
El 2º es el dato de la renovación de la Iglesia (presencia pública de la Iglesia en el mundo)
de J.P.II y B. XVI. Los viajes, las JMJ. El laicismo quiere contrarrestar esto.
El 3º es la necesidad que el socialismo ha tenido tras la caída del comunismo de reinventarse
ya que no ha podido cambiar la realidad económico y ha tenido que reinventarse en clave cultural.
Todo el universo ligado al comunismo se encuentra muy ligado al universo masónico.
➢ Laicidad del Estado y presencia pública de las religiones.
– Incidencias de este clima socio-cultural en la vida eclesial:
La Iglesia es vivida como una “empresa de servicios religiosos” en la que cada uno se sirve,
y no como una comunidad a la que uno pertenece. La Iglesia no puede pronunciarse en la vida
cotidiana y en la cultura, pero es utilizada en determinados momentos de la vida: el bautismo, el
matrimonio, la muerte... solamente puede responder a la demanda del individuo.
Provoca que coexista una identificación religiosa y una ausencia de pertenencia eclesial. Es
decir, en nuestra sociedad un individuo se identifica religiosamente como católico en su mayoría,
pero no hay proporción entre este identificarse religiosamente con una pertenencia eclesial (como
puede ser la asistencia dominical). La participación a la vida de la Iglesia se entiende como una
libre elección que hace el individuo: es el individuo quien decide cómo participar en ella.
Entre aquellos que pertenecen más personalmente en la Iglesia se dan dos interpretaciones
contrapuestas:
1. Un riesgo es hablar de la fe cristiana como de una religión civil. Los que afirman esto
reducen los misterios de la fe cristiana en un fermento de conceptos morales y valores que ayudan a
la sociedad y a la cultura, sin que se acepte ni se viva el núcleo de la fe cristiana (algunos
movimiento evangélicos, teo-conservadores, liberales, etc...).
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2. Otro riego es, siguiendo una teología de corte protestante como K. Barth, separar la vida
pública del ámbito eclesial, y así se reduce el cristianismo a una fe pura o espiritual incapaz de
crear cultura.
Nos encontramos en una sociedad donde el núcleo de la fe corre el riesgo o bien de reducirse
a puramente cultura sin presencia en la vida personal; o bien a reducirse a la vida privada sin
relación a la vida pública.
– Sobre la situación contemporánea en España en la vida de la Iglesia.
En el año 2000 solamente el 33% de los jóvenes entre 14 y 30 años y menos de la mitad de
los jóvenes se declaraban católicos con vida religiosa, siendo que en el año 1960 prácticamente la
totalidad de los jóvenes se declaraban católicos practicantes. Estos datos siendo el centro educativo
no significativo. Solo el 10% de los jóvenes practicantes opinan que la Iglesia está ofreciendo
valores para la vida. La imagen de la Iglesia católica como institución que ayuda a los pobres o su
valor educativo en colegios es positiva. Datos de “Jóvenes del 2000 y religión” de la fundación
Santa María.
Estos datos nos confirman que el panorama europeo ha calado hondo en la mentalidad de los
jóvenes españoles en estos últimos años.
La Conferencia Episcopal Española -CEE- en los puntos 7 y 8 de Orientaciones Morales,
manifiesta la existencia de dos datos entrelazados:
➢ Pérdida del clima de reconciliación nacional (relectura de la historia reciente y el papel que
jugó la Iglesia) y el desarrollo alarmante del laicismo de nuestra sociedad.
– Algunas características del catolicismo español:
Según un artículo del 2007, Andrés Gallego afirma que desde el punto de vista social
solamente hay dos tejidos: la familia y el estado. Esto se debe a que la libre asociación estaba
prohibidas desde el siglo XV y las iniciativas sociales se han debilitado claramente habiendo
realmente pocas instancias intermedias. La sociedad española, de este modo, ha quedado debilitada
en sus asociaciones, al no haber instancias intermedias.
También es verdad que históricamente la sociedad española ha sido reacia a depender de la
jerarquía eclesiástica, de los obispos.
Se ha fraguado, a lo largo de la historia española, una imposibilidad de comprender que la fe
es un principio fundamental de interpretar la realidad y por eso se rechaza la pertenencia pública y
social al catolicismo (es imposible entender en España a alguien que se declara católico como
posición política).
No obstante, la fidelidad de la Iglesia española a la Curia Romana es indiscutible y siempre
ha sido una referente de fidelidad con el Papa.
1. El contexto eclesial y teológico contemporáneo
– Respecto a la vida de la Iglesia:
En el inicio del tercer milenio cristiano asistimos al fallecimiento de los últimos grandes
testigos del Concilio Vaticano II.
Así, en el caso del catolicismo occidental se puede describir en términos de crisis, hablando
de una pérdida progresiva de peso en las realidades sociales, pero se pueden ver algunos factores de
renovación de la vida de la Iglesia.
También es necesario hablar del creciente protagonismo de las iglesias de América Latina,
de África y la incógnita siempre presente de Asia, que presenta situaciones muy heterogénea.
El auge del diálogo interreligioso y, en cierta manera, y el declive del ecumenismo. En los
años 70-80 el diálogo ecuménico ha perdido fuerza y ha ocupado su sitio el diálogo interreligioso
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(esto se debe a los cambios del fenómeno de la emigración).

Los problemas doctrinales han casi desaparecido en nuestro tiempo, cuando en el 80 estaba
muy en discusión con la teología de la liberación.
– Respecto a las grandes cuestiones teológicas:
➢ La hermenéutica del Vaticano II.
➢ La relación Razón y fe.
➢ Teología de las religiones.
➢ El sujeto eclesial y su misión en el mundo.

Tema 2: Síntesis de la historia de la eclesiología.

A diferencia de otros tratados de teología, la eclesiología como tal (los tratados sistemáticos)
han visto la luz en la Iglesia muy tardía, el siglo XIV. La Iglesia como ámbito de la vida de la fe y
ha sido vivida y no tanto pensada en todo el primer milenio. Esto no significa que no se hablara
sobre la Iglesia.
1. La época patrística
La Iglesia es vivida como sujeto de la fe y como ámbito de la confesión de la fe. Un ámbito
compartido por todos y que no se discute teológicamente. No hay reflexiones que se fundamente el
dato de la continuidad de Jesucristo y de la Iglesia. Se hace de la Iglesia objeto de la contemplación
y meditación a partir de la Escritura interpretada tipológicamente, se lee el Antiguo Testamento en
figura de la Iglesia en referencia a Cristo. De ahí que las ideas eclesiológicas más importantes se
localizan en los comentarios a las Sagradas Escrituras y los tratados espirituales y no tanto en los
tratados teológicos.
– El misterio de la Iglesia.
La literatura patrística se presenta en continuidad con la Escritura y como comentarios en
referencia de la Iglesia. En estos siglos hubieron 6 puntos centrales en los diferentes tratados de los
Padres: 1. La idea de la preexistencia de la Iglesia; 2. la Iglesia como nuevo Israel, o Israel
definitivo; 3. la Iglesia como Cuerpo de Cristo; 4. la Iglesia como Esposa y Madre; 5. la Iglesia
como columna y lugar de la verdad (el ámbito de la recta fe); 6. la proliferación de imágenes
bíblicas para hablar de la Iglesia.
– La comunión eclesial
Segundo ámbito de contemplación de la Iglesia es la comunión eclesial. La comunión es el
modo como la Iglesia se entiende a sí mismo; en esta época, la comunión es el punto central de la
vida de la Iglesia incluida su organización interna. La comunión se entiende como realidad tanto
entre el obispo y los fieles como entre las distintas iglesias. Muchos términos se utilizan en este
ámbito: comunicatio, pax, societas, fraternitas, agape...
El origen de la comunión es eucarístico. La comunión acontece en la cena eucarística. En la
práctica, se daba la concelebración cuando se recibía un obispo de otra comunidad, así celebraban
ambos obispos la misma cena eucarística. [También existía la práctica de llevar el fermentum, es
decir, el obispo llevaba pan consagrado de en Iglesia para la celebración de la Eucaristía en otra
comunidad]. La excomunión se entiende como visibilización de la realidad cismática. También
existían las cartas de comunión de las iglesias relacionadas. Otro dato significativo para comprender
esta realidad de comunión es la existencia de las listas de iglesias u obispos con las que se estaban
en comunión.
Castellucci dice que la comunión de la Iglesia tiene un origen sacramental, no nace de
acuerdos entre obispos o iglesias, sino que precede al esfuerzo humano y que tiene que ser
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reconocido. Este origen sacramental da lugar a una realidad visible y, por lo tanto, a una dinámica
llamada “jurídica” de pertenencia o no de una iglesia. La comunión sacramental conforma a la
Iglesia no solamente espiritual, sino también la conforma visiblemente en la institución de la
Iglesia. De este modo, no se opone la dimensión comunitaria con la dimensión jurídica de la Iglesia.
– Las cuestiones de la apostolicidad de la Iglesia y el primado de Pedro.
La expresión fundamental de la apostolicidad es la conformación episcopal de la vida de la
Iglesia al servicio del bien de la Iglesia. El episcopado es fruto de la sucesión apostólica, nace de la
conciencia de la Iglesia de la expresión de sucesión apostólica que Jesús mismo instauró.
El primado se desarrolla de manera teológica y no como algo social.
El episcopado no responde, de este modo, a una necesidad social, sino al ejercicio de
obediencia a Jesucristo y al Espíritu Santo que quiso establecer una comunidad apostólica. En el
siglo II se reconoce en la estructura del episcopado monárquico la continuación a la sucesión
apostólica. El episcopado, en el origen, es el principio de unión entre las iglesias y de los fieles.
Ligado a la apostolicidad de la Iglesia y de la comunión de las iglesias entre sí, está el
discernimiento de la recta fe y la separación de la herejía. De este modo, un criterio de discernir la
herejía era compartir la teología con las iglesias más antiguas e importante y, progresivamente, se
vinculará con la Iglesia de Roma.
A partir de los siglo IV y V se desarrolla una teología para defender el primado de Roma. No
obstante, anteriormente ya hay unos datos de clara importancia sobre la primacía de la Iglesia de
Roma.
En la época patrística encontramos 3 interpretaciones sobre Mt 16, 18: “Tu eres Pedro y
sobre esta Roca establezco mi Iglesia”: identifican la piedra con Cristo mismo (Agustín); la piedra
es la fe de Pedro (exégesis antioquena, Crisóstomo); la persona de Pedro (Hilario de Pottiers y
León Magno).
Algo importante es aclarar que el peso político de la capital de Roma no es significativo para
defender el primado de Roma, porque si eso fuera verdad, hubiera cambiado de sede cuando cayó
Roma y el poder político se concentraba en Constantinopla. Tampoco es debido a los obispos de
Roma, ni mucho menos una conjunción de los elementos antes citados.
Principalmente es debido al origen apostólico martirial de Pedro y Pablo que tuvo lugar en
Roma. La Iglesia antigua ha tenido la consciencia que la Iglesia Romana fue testigo y, por ello, ha
sido siempre un fundamento para profesar la recta fe. Es una razón estrictamente de carácter
teológico.
– La Iglesia en su relación con el mundo
La Iglesia, durante este tiempo, se pasó desde una época martirial de cristianos perseguidos
a una Iglesia establecida en el Imperio Romano.
Algunos protagonistas de la teología africana:
Algunos autores que se enfrentaron a la polémica contra los donatistas: Cipriano de Cartago,
Optato de Milevi y Agustín.
Respecto de Cipriano de Cartago en su afirmación sobre la unidad de la Iglesia reflexiona
sobre la readmisión o no readmisión de los lapsi(los que han apostatado para no morir por su fe) a
la Iglesia, la segunda polémica fue la validez del bautismo practicado por los herejes. Para Cipriano
decir la unidad de la Iglesia tiene como fundamento al obispo de la iglesia.
Optato de Milevi tiene como gran tema la santidad de la Iglesia, su obra fundamental “la
verdadera Iglesia” y afronta este tema en controversia con los donatistas. El eje teológico es que el
origen de la santidad de la Iglesia es sacramental, precede a la Iglesia, y no de origen moral o
existencial (la Iglesia es santa porque los cristianos son santos). La Iglesia es santa en virtud del
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Espíritu Santo, de los dones recibidos de Dios, y no de la respuesta de los hombres a dichos dones,
ni de los ministros a los dones de Dios. Es el principio teológico de la santidad de la Iglesia; y a este
principio se añade un principio antropológico: aún el más perfecto de los hombres, se encuentra en
esta vida en calidad de peregrino y solo se puede decir una santidad perfecta a Dios en esta vida. El
precepto del padrenuestro implica confesar el estado de no perfección completa: “perdónanos
nuestros pecados...”. También afirmará que el pecado del ministro no afecta al sacramento, porque
es el Espíritu Santo quien realiza el sacramento.
San Agustín, en controversia con los donatistas, entiende a una Iglesia formada por santos y
pecadores, aunque solo los justos pertenezcan plenamente en la Iglesia. Es el tema de “corpus
permixtum”; pero además Agustín trata sobre los criterios para discernir la verdadera Iglesia según
los criterios de la universalidad y la apostolicidad. Christus Totus, en la historia de la iglesia están
presentes buenos y pecadores, aunque no pertenezcan del mismo modo los justos que los pecadores.
Jueves, 8 de octubre de 2009

2. La eclesiología medieval
La eclesiología medieval lleva desde la época patrística hasta la reforma protestante. Hay
dos subdivisiones: la Alta Edad Media (hasta el siglo X), y la Baja Edad Media, hasta la reforma
(XI-XV).
– Alta Edad Media
➢ La Iglesia como misterio y las realidades que expresan.
Solamente al final de la Alta Edad Media la Iglesia se identifica con el Imperio Romano,
después del edicto de tolerancia se da una progresiva identificación, pero no se da hasta el final. El
carácter de misterio en la Iglesia no se pierde de vista al tener muy presente la mística monástica
que relaciona Cristo-Iglesia como relación esponsal y la dimensión escatológica de la Iglesia
relacionada con la cena de boda del Cordero.
En este periodo los autores desarrollan una tipología de la Iglesia sirviéndose de todas las
imágenes patrísticas. El uso de personajes femeninos para decir a la Iglesia es característico, pues
no se usa el masculino para hablar sobre la Iglesia.
La imagen que más se desarrolla es la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo: en tres
dimensiones. Tiene una imagen claramente eucarística .El cambio del uso terminológico de Corpus
Místicum (designaba la Eucaristía) y Corpus Christi (designaba a la Iglesia) que acaban cambiando
de sentido al final de la Alta Edad Media. Este cambio se dio para defender el realismo sacramental.
La Iglesia es una realidad celeste y terrestre. Respecto a la composición de la Iglesia se
sostiene la noción del corpus permixtum de San Agustín (una Iglesia compuesta por santos y
pecadores, aunque solo los justos pertenezcan plenamente a la Iglesia) y se da también una
progresiva separación entre fieles cristianos y el clero a partir del siglo IX. Este se expresa
claramente en la celebración litúrgica, donde se expresa la unión entre la Iglesia del cielo y de la
tierra.
➢ La colegialidad y el primado: el desarrollo de tres teologías diversas
Tres interpretaciones patrísticas sobre el primado de Pedro perviven en la Edad Media, pero
estas interpretaciones se van separando entre sí hasta llegar a contraponerse.
En Roma se relaciona entre Papa y Pedro y la vicariedad del Papa recae sobre el primado de
Pedro. Tres factores que favorecen la teología romana:
1. La vitalidad de la Sede Romana, en el campo de la misiones, hace que la Sede Romana
ganara mucha fuerza.
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2. La asunción del Imperio Carolingio que expande la liturgia de Roma.

3. Y, finalmente, la fuerza de los musulmanes en el norte de África.
Mientras que en Occidente asistimos al reconocimiento del primado religioso y teológico, en
oriente, en cambio, asistimos a un proceso de continuo alejamiento que lleva al cisma, esto favorece
pensar la universalidad de la Iglesia a partir de la comunión de las Iglesias.
➢ Iglesia e imperio:
En la Alta Edad Media se busca superar la simple yuxtaposición de estos dos poderes. En
ámbito de la distinción es entre los sujetos que llevan este poder. El origen del poder es Cristo
mismo, en cuanto Rey y Sacerdote. Los dos poderes son ejercidos por dos personas distintas, pero
que deben ejercer el poder en armonía. Solo en caso de disonancia un poder debe intervenir en el
otro.
En esta época, el control de Carlomagno sobre el Imperio que lleva a controlar casi los dos
poderes. Sucede también que el monacato se entiende como una realidad misionera en toda la Alta
Edad Media.
– La Baja Edad Media
Encontramos las circunstancias históricas que dan origen sobre los primeros tratados de
eclesiología en sentido estricto. Los hechos que llevan a esto son: 1. el conflicto entre imperio y
papado; 2. la cuestión del conciliarismo y el poder del Papa; 3. y los intentos de reforma de la
Iglesia.
➢ El conflicto entre el imperio y el papado
El problema estaba en la libertad de la Iglesia (“ libertas Ecclesiae”). Es posible distinguir
tres grandes fases:
1. La búsqueda de la independencia de la Iglesia, el Papa Gregorio VI y su lucha de las
investiduras con la reforma de Cluny se enfrenta a la dinastía de los Otones. Se desarrolla la teoría
de la supremacía
2. La búsqueda de la supremacía del poder espiritual sobre el político. Inocencio III y
Bonifacio VIII con su encíclica Unam Sanctam de 1302, luchando contra el poder de Felipe de
Francia. Esta última fase termina con el papado en el cautiverio de Aviñón.
3. Hacia la división de poderes: Marsilio de Padua y su “Defensor pacis” en la que se le niega
al sacerdocio cualquier poder y le somete totalmente al poder del emperador. El nacimiento de los
estados nacionales.
➢ Maximalismo papal vs conciliarismo
Se dan dos extremos: el conciliarismo y una visión monárquica del papado. Las pretensiones
de Inocencio III y Bonifacio VIII defienden el papado con una visión monárquica. De este modo, se
desarrolla la teología del “Dictatus Papae” por Gregorio VII. Por otra parte, Jaen Gerson, Marcilio
de Padua y Guillermo de Ockham defienden el conciliarismo frente al poder papal.
Se da un Concilio en Constanza con tintes conciliaristas y se decreta la “Haec Sancta
Synodus” que reducía el poder del papado. No obstante, poco después el conciliarismo como
doctrina fue condenado por el Concilio de Florencia (1439) reafirmada esa condena por Concilio
Lateranense IV (1516) .
➢ La reforma de la Iglesia
Hay dos corrientes de reforma: movimientos espirituales y doctrinales.
Los movimientos espirituales buscaban una reforma en la vida de la Iglesia según la fórmula
del retorno a la vida apostólica. Pedro Valdés, San Francisco de Asís y Santo Domingo de Silos y
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Jerónimo, Erasmo de Rotternam, Savonarola, Pablo Justiniano y Pedro Querini...

Las corrientes de reforma doctrinales y nacionalista tienen como autores a Wyclif y Jan Hus
(1415). Wyclif afirmó que la Iglesia no puede verse visiblemente porque es la iglesia de los
predestinado a la salvación. De este modo rechazó el papado y criticó severamente al clero. La
Iglesia se identifica con la vida de la gracia y ella no se puede ni ver ni identificar con nada visible
en este mundo.
➢ Algunos datos de la producción teológica
El desarrollo de la teología mendicante, franciscana y dominica, tuvo un gran impacto en la
Iglesia, aunque no producen tratados de eclesiología ni tampoco se tratan cuestiones de eclesiología.
No obstante estaban desarrollando una eclesiología implícita y esta se estudia en las universidades
cuando las órdenes mendicantes llegan a las universidades.
Nacen los primeros tratados de eclesiología que usan la terminología del Corpus Mysticum
ya en el siglo XII a raíz de controversias eucarísticas.
De 1300 a 1350 empiezan a publicarse los primeros tratados sobre eclesiología. El primer
tratado eclesiológico fue escrito por Jaime de Vierbo en 1301/2 cuyo título era “ De regimine
christiano”, en 1301 Egidio de Roma (Gil de Roma) escribe el tratado “Sobre la potestad de la
Iglesia” (De Ecclesiae potestate) es el primero en argumentar el absolutismo papal, por el cual se
identifica la Iglesia con el Papa: “el Papa, que puede ser dicho «la Iglesia»”.
Egidio de Roma comprendía a la Iglesia como un régimen teocrático que tiene un poder
superior al temporal, pero también concebía la doctrina de Santo Tomás, hablando del derecho del
Estado. En el mismo tratado aparece el poder divino del Papa como “el Vicario de Cristo”. El
problema radica en el origen del poder.
Los tratados de eclesiología de estos años se centran en el poder del Papa. Habían dos
corrientes en estos tratados: la corriente monárquica sobre poder del Papa y la otra corriente más
orientada al pueblo por el cual tenía el Papa era su cabeza (que seguían la teología de Guillermo de
Ockham).
Las primeras síntesis más completas sobre la eclesiología empiezan a publicarse durante esta
época. En estos años escriben sus obras sobre la eclesiología Juan Segovia, Juan de Ragussa, que
publicó “Tractatus de Eclesia”, y Juan de Torquemada con “Summa de Eclesia”.
– El Concilio de unión de Florencia (1439)
En el Concilio de Florencia de 1439 se trató el problema del cisma del oriente y, dado a su
división en sus doctrinas, se dio una yuxtaposición de las doctrinas sobre el papado. Otro problema
fue la terminología que utilizó el Concilio, pues en él se usaron los términos latinos, no obstante, los
griegos sostenían que el sentido de la terminología que se debía usar era la proveniente de la
tradición. Por ello el Concilio de Florencia no pudo conciliar ambos sentidos y no llegó a una
verdadera unión.
Martes, 13 de octubre de 2009

1. Reforma protestante y Reforma católica

– De la reforma de la Iglesia a la reforma de la doctrina sobre la Iglesia
No es posible reducir la reforma católica solo a una “Contrarreforma”, porque no se limitó a
atacar las doctrinas protestantes, sino que se dio una verdadera reforma católica en esta época. No
obstante, la reforma de Lutero pasó de una reforma de la vida de la Iglesia y de unas doctrinas sobre
la justificación a una reforma eclesiológica.
– La eclesiología luterana:
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➢ Las influencias:
1. Experiencia religiosa del propio Lutero, una experiencia de fe del poder de Dios y la
ineficacia del valor de las obras. Así, la libertad de los bautizados no pueden cooperar con la gracia,
entonces en el ámbito eclesiológico no puede mediar en la gracia que solamente podría venir de
Dios y nunca por una mediación como la Iglesia.
El decreto del Concilio de Trento usa esta forma: “la libertad del hombre coopera asintiendo a la
Gracia de Dios”. La gracia de Dios acontece en el bautizado siempre en el asentimiento libre del fiel
cristiano a la gracia. La teología luterana negando esta cooperación de libertad-gracia impide la
mediación eclesial.
2. La teología agustiniana leía en clave luterana. El pecado original, la predestinación, la
antropología teológica y la distinción entre la comprensión de la Iglesia como lugar de salvación. Se
leen estas doctrinas sacadas del contexto de Agustín y se radicalizan.
3. Las doctrinas reformados de la Baja Edad Media, Ockham, Wyclif, etc.
➢ A partir de la afirmación de la sola gratia, sola Scriptura y sola fides: hacia la nueva
eclesiología
En un paso de redicalización, Lutero pasa de la lucha contra los abusos pastorales a una
reforma doctrinal que implica una reinterpretación del cristianismo.
Como puntos fundamentales de la reforma podemos citar las siguientes afirmaciones:
1. La Iglesia creatura Verbi: es el reconocimiento de la Iglesia como el conjunto de personas
invisibles que acogen la gracia de Dios. La comunidad cristiana como aquellos que acogen en la fe
la gracia. Todo lo que acontece visiblemente está en función de esta realidad interior.
Los sacramentos expresan la acogida de la gracia por la fe; pero se niega que ellos causen la fe.
Los sacramentos son los sacramentos de la fe. El bautismo certifica la acogida de la gracia por
causa de la fe; es un signo visible al servicio de la fe.
2. El sacerdocio común de todos los bautizados; es decir, la negación del ministerio sacerdotal
por medio de un sacramento. Radicalizando el sacerdocio común de todo bautizado niega el
ministerio sacerdotal y el sacramento del orden.
3. Negación del primado del máximo Pontífice. Esta postura es consecuencia a las influencias
del conciliarismo que Lutero tenía.
4. Estas tres afirmaciones se nutren de la idea de que la Iglesia es la Ecclesia abscondita o
invisibilis. La es Iglesia invisible y solo por Dios conocida, ya que la Iglesia son el conjunto de
fieles que han acogido la gracia por la fe en su interior.
➢ El episodio de la guerra de los campesinos
No obstante, Lutero (que teológicamente afirma una Iglesia invisible) en la práctica acaba
por darle el gobierno de su iglesia a los Príncipes. En esto está influenciado por las tesis de Marsilio
de Padua y su doctrina política. Por ello, la iglesia necesita un principio de autoridad, que no viene
de la autonomía sacramental de la Iglesia, sino viene del poder temporal. Esto se comprueba en la
guerra de campesinos donde Lutero apoya a los Príncipes Alemanes en contra de los fieles
campesinos.
– Otros reformadores: Melanchton, Zwinglio y Calvino
Melanchton [completar: Confesio Agustiniana] parte de la teología de la iglesia invisible
de Lutero pero se va acercando a las posiciones de la Iglesia católica y aceptando aspectos visibles
en la Iglesia. Llega a aceptar una posición del Papado.
Zwinglio y Calvino, en cambio, se aferran en la doctrina de la predestinación.
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Zwinglio cree que no existe ningún elemento exterior de la comunidad cristiana que pueda
mostrar quien verdaderamente cristiano, porque solo Dios sabe quien está predestinado. La Iglesia
es la Iglesia de los predestinados que solo Dios conoce. Pero en contradicción a esta iglesia
invisible, identifica la Iglesia con el Estado. El Estado es quien tiene el control de la comunidad
cristiana.
Calvino sigue la misma doctrina sobre la iglesia invisible y desarrolla la doble
predestinación (predestinación también a la condenación), pero la Iglesia está compuesta por
quienes se han adherido a la Iglesia en sus sacramentos e institución. Estas dos doctrinas
incongruentes se encuentra la soberanía absoluta de Dios tanto sobre los elegidos como sobre las
instituciones humanas socio-políticas. Esto lleva a una intromisión total del Estado en la vida de la
Iglesia.
Otras características de las iglesias reformadas:
Las configuraciones clásicas de las comunidades reformadas niegan el carácter misionero de
la Iglesia, pues los cristianos están predestinados a la salvación o no lo están. Pero también está
sostenido en la negación de la apostolicidad de la Iglesia. Esto incide en una falta de carácter
misionero, y se extenderá por el ejercicio de los soberanos y no de una predicación misionera.
El impulso misionero en el protestantismo empezará con los puritanos, que es la rama más
calvinista (ahora presbiteriana), que eran considerados “no ortodoxos” en el protestantismo clásico.
– La eclesiología de la reforma católica
➢ El Concilio de Trento (1545-1563)
El Concilio de Trento (1545-1563) es el gran foco de la reforma católica. No existen
decretos eclesiológicos en el Concilio de Trento, sino que es necesario reconocer la eclesiología
oculta en sus decretos de reforma y sus decretos doctrinales.
La imagen del proyecto de la Iglesia que los Padres Conciliares buscan consiste en: reforzar
la dimensión institucional por un lado, y por otro, luchar contra los abusos del clero y piedad
popular; y finalmente, reafirmar los pilares de la formulación medieval de la doctrina.
La reforma de la Iglesia se basa en tres pilares:
1. El Evangelio, que es custodiado fielmente por la Iglesia a través de la Tradición.
2. Los sacramentos, especialmente la Eucaristía que como es verdadero sacrificio celebrado
por el sacerdote ordenado, constituye la fuente y el autor mismo de la gracia divina, porque es
Cristo mismo.
3. La jerarquía fundada en el sacramento del orden, defendiendo el origen sacramental del
ministerio de la jerarquía y no a un origen por necesidades sociológicas. La jerarquía está al servicio
del Evangelio y de la estructura Sacramental y es su garante.
➢ Roberto Belarmino
San Roberto Belarmino en su obra “Disputationes de controversiis christianae fidei” (más
conocido como “Las controversias”) afronta las controversias de la fe cristiana contra los
protestantes finalmente publicado en 1593. Esta obra afronta el problema sobre cuál es la verdadera
Iglesia, para ello usa una eclesiología que recoge todas las imágenes patrísticas y del Cuerpo de
Cristo. No obstante, el carácter contra protestante de su obras hace de él un ejemplo de la
“eclesiología de la contrarreforma”.
Así, se cita habitualmente de él las condiciones de pertenencia a la Iglesia: La Iglesia es una
sociedad de hombres unidos por estos tres elementos:
1. Por la profesión de la fe cristiana.
2. Por la comunión de los mismos sacramentos.
 11

3. Bajo la guía de los pastores legítimos principalmente el Romano Pontífice, único vicario de
Cristo en la tierra.
La segunda afirmación se refiere a la visibilidad de la Iglesia. Belarmino dice “la Iglesia es
una realidad tan visible como la república de Venecia o el Reino de Francia”. La Iglesia es
reconocible como una realidad visible y tangible.
➢ Los tratados apologéticos: “Demonstratio catholica” o “De Ecclesia”
En este sentido se habla del nacimiento de los tratados “Demonstratio catholica” o “De
Ecclesia”. Los temas que se tratan son: 1. La visibilidad de la Iglesia; 2. la importancia del
sacerdocio ordenado; 3. el tema del Papa y el primado. 4. Y finalmente se empieza a desarrollar la
realidad de la Iglesia en referencia a la sociedad civil, del Estado.
Se habla de la Iglesia como sociedad perfecta (no de la sociedad de los perfectos, sino una
sociedad jurídica perfecta, es decir, dotada de todo lo necesario para cumplir sus propios fines).
Esta analogía con la sociedad civil, del Estado, llevará inevitablemente a una confrontación entre
Estado-Iglesia como si fueran realidades del mismo orden.
➢ Las tres vías
La teología apologética respecto a la Iglesia desarrolló el “camino de las vías” para mostrar
cuál es la verdadera Iglesia. Se hablan de tres vías:
1. Via historica – via primati1. El estudio positivo de los documentos históricos antiguos para
mostrar que la Iglesia católica romana es la iglesia de siempre; como Iglesia una, visible y
organizada jerárquicamente. Este estudio se centraba en la solidez del primado, como sucesor
legítimo de Pedro.
Esta via historica se encuentra a lo largo de los siglos con todo el nacimiento de la crítica histórica y
entra en el ámbito de la gran disputa de la ciencia histórica de los documentos y su interpretación.
2. Via notarum. Es la vía de las notas de la Iglesia: Una, Santa y Católica. Lo que intenta es
reconocer teológicamente la Iglesia que Cristo fundó, con todas sus notas: Una, Santa y Católica.
Jesucristo dotó a su Iglesia de unas notas distintivas, ahora bien, la Iglesia Católica Romana es la
única que contiene estas notas, entonces, por tanto, la Iglesia Católica Romana es la verdadera
Iglesia.
El principio de la unidad de la Iglesia es el primado. Pero las iglesias ortodoxas no aceptan la
existencia del primado y sostienen que dicha nota, la Unidad de la Iglesia, no depende del primado.
3. Via empirica. Ésta, propuesta por el Concilio Vaticano I, nace para evitar las dificultades de
la investigación histórica y de la investigación teológica sobre las notas. Ésta vía nace identificando
a la Iglesia como milagro moral que se manifiesta como verdadera en su acontecer en su santidad,
en la persistencia de la doctrina, en la caridad, etc... por el mismo milagro moral de la Iglesia, ésta
manifiesta ser la verdadera Iglesia.
1. De la Ilustración al inicio del siglo XX
Dos grandes movimientos culturales que inciden en la teología eclesiológica: la ilustración y
el romanticismo2.
– La eclesiología en la Ilustración
El problema que había en el contexto es que Europa está atravesada por las Guerras de
Religión entre protestantes y católicos (la guerra de los 30 años), pero también estaban las Guerras
de defensa contra los musulmanes. La experiencia religiosa es vivido por las clases pensantes en
Europa como un carácter de división y no ya un principio de unidad. Así, se busca un principio para
1
Del primado.
2
“La Iglesia de los filósofos”. Historia del pensamiento de los ilustrados y los románticos considera a la Iglesia.
 12

superar las confrontaciones religiosas al nivel social.

Los ilustrados intentarán así reducir la fe religiosa a un deísmo, en primer lugar, y después a
simples contenidos éticos. La reducción de la razón y, con ella, de la consideración de lo religioso a
pura concepción deísta o de contenidos éticos. Kant es el gran artífice de la reducción de Jesucristo
a un maestro para una vida ética.
Desde el punto de vista eclesiológico, la Iglesia queda reducida a una escuela de religión
interior, a una gran estructura cuyo fin es modelar las consciencias y moralizar el Estado. La Iglesia
es el conjunto de individuos que obedecen a las normas éticas esculpidas en su consciencia. Esto
conlleva una visión individualista y privada del cristianismo.
– La eclesiología en la época romántica
El romanticismo estaba interesado por el renacimiento del sentido nacional. Por ello, en
Alemania nace una corriente reacia al racionalismo. Esta corriente, movida por el sentimiento, es
abiertamente anti-racionalista.
En el ámbito protestante, Schleiermacher regresa a la idea de una iglesia invisible, frente a la
ilustración, donde lo importante es la experiencia del sentimiento religioso frente a la formación de
la moral.
En el ámbito católico, existen cuatro autores: J.A. Möhler; J.H. Newman; M.J. Scheeben; y
A. Grea.
1. J.A. Möhler, de la universidad de Tubinga, tiene dos tratados, en el primero propone una
eclesiología donde se piensa a la Iglesia como vivificada por el Espíritu y la segunda obra es una
reflexión eclesiológica en confrontación a los protestantes que se centra está en analogía de la
Encarnación y, por ello, la Iglesia como encarnación continuada.
2. J.H. Newman y el movimiento de Oxford percibe la Iglesia como depósito de la fe. Es el
organismo fundado y habitado por el Señor, donde su Palabra y su Gracia se vive y se transmite por
todas las generaciones hasta el presente. La Iglesia visible y sus estructuras magisteriales están al
servicio de la comunidad de los fieles, en cuanto profesan la fe.
3. M.J. Scheeben con dos obras fundamentales “los misterios del cristianismo” y “los milagros
de la gracia divina”. La primera tiene presente las objeciones racionalistas y protestantes y está
redactado a partir del misterio de la encarnación como punto de encuentro entre lo visible y lo
invisible; entre lo natural y sobrenatural. El misterio no es “lo ignoto”, sino que es lo sobrenatural
comunicado. Así, partiendo de la encarnación, habla de la Iglesia como misterio sacramental (esto
se podrá ver en LG 1; 9; 48).
4. A. Grea escribe en 1895 “la Iglesia y su divina constitución”: obra donde pone a la Iglesia
en su designio de salvación de Dios y la centralidad del carácter local de la Iglesia.
– En torno al Vaticano I y a la definición del primado del Papa
Para comprender correctamente a este Concilio hubieron Tres fenómenos de la historia: el
Galicanismo (desarrollado en Francia, tiene un componente teológico y otro político); el
Ultramontanismo (reacción al galicanismo.); y el desarrollo de la Escuela Romana.
Miércoles, 14 de octubre de 2009

1. El Galicanismo. Tiene un componente teológico y otro político.

a. Desde el punto de vista político, constituye una reivindicación de una Iglesia Francesa
autónoma respecto al papado: el nombramiento del obispo y la administración de las Diócesis
obedecerían al Rey y no al Papa.
b. El componente eclesiológico responde a una raíz del conciliarismo medieval, donde la
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colegialidad episcopal de tipo nacional reemplazaría la labor del Papa.

Los emblemas son la declaración del Clero Galicano y la Constitución Civil del Clero.
2. El Ultramontanismo. En reacción al galicanismo. Se exalta de forma exagerada la figura del
Papa. Joseph de Maestre en “El Papa” identifica la Iglesia con el Papa de una forma estricta.
3. El desarrollo de la Escuela Romana. Este es el grupo de profesores jesuitas que vivieron a
finales del siglo XIX, fueron autores que compaginaron las mejores intuiciones de la eclesiología
romántica con la teología escolástica. Estos son G. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader y J. B.
Franzelin. Ellos recuperan el valor de la razón de la escolástica y la aplican a la teología
eclesiológica.
1. La renovación de la eclesiología en el siglo XX, la encíclica Mystici Corporis y los
antecedentes del Vaticano II.
– Una nueva etapa en eclesiología con el inicio del “siglo de la Iglesia”.
En el primer tercio del siglo XX se asiste paralelamente al desarrollo de las definiciones del
siglo XVI y a los inicios de la renovación teológica. Se encuentran textos donde se maximaliza el
valor de la figura del Papa según una interpretación del Concilio Vaticano I, afirmando que ya no
hacía falta otro Concilio porque estaba el Papa para ello.
– La eclesiología de la societas perfecta, desigual y jerárquica
La eclesiología de la “sociedad perfecta” insistía en la Iglesia como sociedad perfecta,
desigual y jerárquica. El concepto de sociedad estaba importado del mundo jurídico como algo
autónomo, pues está dotada de todos los elementos para constituirse en sí, pero esto no pasó
suficientemente por una purificación del concepto de sociedad: en ningún momento la Iglesia está
desligada de Cristo.
Al decir que es una sociedad desigual y jerárquica remarcaba la diferencia entre los
pastores y la grey. Pero esta eclesiología era de corte jurídica y responde a la influencia del Código
Piano-Benedictino que recoge la corriente jurídica de Napoleón. Esta se caracteriza por la unicidad
del legislador, el positivismo jurídico y la racionalización de las normas jurídicas.
– La eclesiología del Cuerpo Místico (Mystici Corporis – Pío XII – 1943):
La eclesiología del Cuerpo de Cristo recupera la aportación de la teología romántica y fue
comenzada por Journet, Tromp, Mersch y, finalmente, la encíclica de Pío XII “Mystici Corporis” en
1943. Pío XII afirma que no hay nada mejor para designar a la Iglesia que como “Cuerpo místico de
Cristo”. Insiste en los tres elementos: 1. Corpus; 2. Mysticum; 3. y Cristis. Esta expresión no se
encuentra en la Escritura, pues ella habla de Cuerpo de Cristo, pero no se habla de “Místico”.
➢ Cuerpo: para expresar la unidad de la Iglesia como unidad orgánica y jerárquica. Así, como
Pablo, se dice que no todos los mismos miembros tienen las mismas funciones dentro de la Iglesia.
➢ Cuerpo de Cristo: El origen de la Iglesia se debe a Cristo, él la ha fundado, él es su origen.
También se hace una reflexión cristológica del ministerio petrino.
➢ Cuerpo místico de Cristo: la Iglesia como Cuerpo de Cristo no se puede confundir con un
cuerpo físico ni con un cuerpo moral. La unidad con Cristo y la incorporación sacramental a Cristo
no es una identificación física con Cristo3 ni tampoco se puede confundir con una unidad moral,
pues el principio de unidad no es la concordancia de voluntades entre Cristo y el cristiano 4. De este
modo, es la incorporación sacramental a Cristo en el bautismo lo que caracteriza a la Iglesia.
Esta eclesiología del Cuerpo místico de Cristo impide que se pueda separar entre una Iglesia
visible y otra invisible, porque es un Cuerpo organizado (jerárquicamente) y místicamente unido

3
El cristiano no se hace el cuerpo físico de Cristo. El bautizado no deja de ser él mismo, no se anula.
4
Si esto fuera así, el pecado impediría el bautismo, ya que no habría concordancia con la voluntad de Cristo.
 14

(por el sacramento del bautismo). De este modo, responde a un excesivo juridicismo y a un exceso
del protestantismo.
La propuesta de la identificación entre la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia
Romana será recogida en el CVI. Después del Concilio Vaticano I se plantea un problema en el
diálogo ecuménico con otras iglesias que pertenecen al cuerpo de Cristo pero no plenamente. Pues
en cuanto la Iglesia como Cuerpo, una de dos: o se pertenece plenamente, o no se pertenece en
absoluto; pero no se puede pertenecer “un poco” a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Así, se
identifica que la Iglesia de Cristo es la Iglesia Romana y después se ha interpretado que la Iglesia de
Cristo subsiste en la Iglesia Católica. Pero este problema movió a buscar otras interpretaciones
sobre la Iglesia para responder a esta dificultades en el ámbito ecuménico.
– Los movimientos de renovación: litúrgico, laical, misionero, bíblico y patrístico, ecuménico
Antes del Concilio Vaticano II hubieron muchos movimientos de renovación. 1. En la
liturgia se reforma con Pío X en la música litúrgica y en la primera comunión para hacer la
Comunión frecuente. También se hizo una reforma de la liturgia de la Semana Santa por Pío XII. 2.
La reforma laical también es llamativa con la proliferación de movimientos matrimoniales y la
Acción Católica. 3. La actividad misionera de la Iglesia es otra gran cause de renovación. La misión
de la Iglesia en China y se acepta la participación a los ritos funerales chinos por Pío XII. 4. La
renovación bíblica y patrística, que favoreció las imágenes antiguas de la Iglesia, y permitió a partir
de la Tradición de la Iglesia superar el juridicismo. 5. El nacimiento del movimiento ecuménico en
ámbito misionero.
– Las nuevas corrientes eclesiológicas
Dos corrientes eclesiológica que vivieron paralelamente a la eclesiología del Cuerpo de
Cristo (Tromp):
1. La eclesiología del pueblo de Dios (Cerfaux, Schmaus).
Se desarrolla a partir de algunos elementos positivos, de los estudios de la categoría de
pueblo en la biblia; la importancia del bautismo para el cristiano; la referencia del laicado y el
contacto con el mundo ecuménico especialmente con el cristianismo luterano.
Se plantea la radical igualdad de todos los bautizados. La importancia de la categoría del fiel
cristiano (no se está hablando de los laicos, sino de todo cristiano que ha sido bautizado). La
segunda característica es la historia del camino del pueblo de Dios, el carácter de peregrino de la
Iglesia. La Iglesia es el pueblo liberado que camina a la patria celeste.
En el Concilio Vaticano II tuvieron mucha influencia Koster, Cerfaux y, desde el punto de
vista dogmático, Schmaus; después, más contemporáneos, Congar, Philips y Chenú.
2. La Iglesia como sacramento (De Lubac, Semmelroth).
Estos autores recuperan los misterios del cristianismo, y se quiere expresar la unión de lo
humano y divino en la Iglesia. Así, la eclesiología sacramental quiere poner de manifiesto como lo
visible de la Iglesia es signo de lo invisible de la Iglesia. Esto es para superar el exceso del
juridicismo que se había centrado solamente en la Iglesia visible. Entre los autores podemos contar
a De Lubac, Rahner, Semmelroth y Shillebefckx.

Tema 3: La centralidad del Concilio Vaticano II

El desarrollo del Concilio Vaticano II y la hermenéutica del CVII son los dos temas más
importantes en este tema.
1. Anuncio, preparación y celebración del Concilio Vaticano II5
5
Dos tipos de instrumentos de consulta: 1. Las crónicas del CVII, publicadas en la celebración del Concilio -C.
Caprile; P. Martín Descalzo-. 2. Historia del Concilio Vaticano II de G. Alberigo, (publicado en castellano por
Sígueme). Esta fuente de información es muy rica, pero está hecha por historiadores y, por ello, tiene algunas
 15

– Características específicas del Concilio Vaticano II

25 de Enero de 1959 en la Basílica de san Pablo Extramuros, Juan XXIII afirmó la
necesidad de poner en contacto las energías salvíficas con el mundo. Es una clave misionera, y no
se intenta salir al paso a una herejía o una grave crisis eclesial. El Concilio Vaticano II nace de una
iniciativa personal del Papa que, de alguna manera, cogió por sorpresa a la Iglesia.
Cuando el Concilio se convoca no existe, en la Iglesia, una situación de crisis en la vida de
la Iglesia y no se percibía la dificultad del tiempo. Es una iniciativa personal del Papa y no responde
a una necesidad de la Iglesia. Los poderes políticos resultan extraños y no muestran ninguna
implicación al convocarse el Concilio Vaticano.
Es un Concilio preparado con modalidades hasta ahora inéditas: se pidió una opinión a todos
sobre qué necesitaban tratar en el Concilio. Se citan a peritos, a los Padres Conciliares y también a
observadores no católicos. El Concilio no desea proponer una doctrina para corregir una herejía. Es
un concilio con un carácter pastoral. Finalmente, el Concilio tiene un gran impacto en los medios de
comunicación.
– La intención de Juan XXIII: relación con el mundo contemporáneo
Las “prenotanda” del Concilio fue distinta a las encuestas anteriores: se eligieron más de
8000 argumentos para trabajar en el Concilio. 11 de Octubre de 1962: el Concilio Vaticano II se
inicia con un discurso de Juan XXIII “Gaudet Mater Ecclesia” (que se alegre nuestra Madre
Iglesia), en este discurso aparecen las directrices que estarán presentes en todo el CVII: el carácter
pastoral del CVII y aggiornamento (día, renovación, etc...).
Estas características que Juan XXIII impusieron un lenguaje de tipo expositivo que
renunciaba exponer condenas y doctrinas y busca exponer la doctrina y exhortar a los fieles. De este
modo, Juan XXIII con el CVII percibe la necesidad de establecer un diálogo con el mundo
contemporáneo para llevar el evangelio a todas las gentes con mayor eficacia evangelizadora.
– Cronología fundamental del Vaticano II
➢ 25 de enero de 1959: anuncio
➢ Preparación
 Fase Antepreparatoria: del 1959-1960. Se hace la encuesta general abierta sobre los
objetivos del concilio a obispos y universidades eclesiásticas6. Se publica la encíclica Ad Petri
cathedram (29 de junio de 1959) .
 Fase Preparatoria: hasta el verano del 1962. El Papa expresa la forma de trabajo en el motu
proprio “Superno Dei nutu” donde instituye las 15 comisiones y secretariados preparatorios. En 25
de diciembre de 1961: Constitución apostólica Humanae salutis convocando el concilio, también
invita a los fieles a la oración por el concilio. Invitación a observadores acatólicos. Envío en el
verano de 1962 de los primeros esquemas. 5 de septiembre de 1962: motu proprio Appropinquante
Concilio sobre el reglamento del concilio.
➢ Celebración: 4 sesiones o etapas7

deficiencias teológicas, finalmente tiene algunos presupuestos ideológicos ajenos al Concilio y es necesario tener en
cuenta dichos presupuestos.
Instrumentos para un comentario de textos del CVII: No es posible citar 3 obras, pero sí 3 criterios temporales. En
esto hay tres fechas: 1965-1968, publicaciones de todos los comentarios importantes a los documentos del CVII
(Philips, BAC, Unam Sanctam, Herder, etc.); Con la ocasión de los 20 años del Concilio 1985, en torno a esta fecha
se acumulan muchas obras; finalmente, en el Jubileo del año 2000 también se acumulan muchos comentarios del
CVII.
6
Respondió el 70% de los encuestados (una respuesta amplísima).
7
El Concilio publicó tres tipos de textos magisteriales: 1. Constituciones dogmáticas (LG, SC, DV, GS); 2. Decretos
(PO, ChD, OT, OE, AG, PC, IM, UR, AA); y 3. Declaraciones (NA, DH, GE).
 16

 Primera Sesión (del 11 de octubre al 8 de diciembre de 1962): Discurso de apertura Gaudet

Mater Ecclesia. Primeras discusiones. No se aprueba ningún documento. El Concilio pide que se
rehagan los esquemas. El 3 de junio de 1963 muerte Juan XXIII y el 21 de junio es elegido Pablo
VI, el cual nombra cuatro moderadores.
 Segunda Sesión (del 29 de septiembre al 4 de diciembre de 1963). Importancia del discurso
de apertura de Pablo VI: los fines del concilio. Trabajo sobre los esquemas de Iglesia, ecumenismo
y obispos. Aprobación de SC e IM. Peregrinación del Papa a Tierra Santa y encuentro con
Atenágoras.
 Tercera Sesión (del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964): voto y promulgación de
LG, UR y OE. Proclamación de María como Mater Ecclesiae.
 Cuarta Sesión (del 14 de septiembre al 8 de diciembre de 1965): viaje de Pablo VI a la
ONU. Aprobación de todos los demás documentos (11 documentos aprobados). Finalmente se
concluye el Concilio en el 8 de Diciembre de 1965.
Martes, 20 de octubre de 2009
– Corpus doctrinal del Vaticano II:
➢ 4 Constituciones:
 Dogmáticas: Lumen gentium (LG) y Dei Verbum (DV).
 Pastoral: Gaudium et spes (GS)
 Sacrosanctum Concilium (SC)
➢ 9 Decretos: Christus Dominus (ChD), Presbyterorum Ordinis (PO), Optatam totius (OT),
Perfectae Caritatis (PC), Ad gentes (AG), Apostolicam actuositatem (AA), Unitatis redintegratio
(UR), Orientalium Ecclesiarum (OE) e Inter mirifica (IM).
➢ 3 Declaraciones: Nostra aetate (NA), Dignitatis humanae (DH) y Gravissimum educationis
(GE).
– Propuestas de claves de lectura unitaria del corpus doctrinal:
Para entender el Concilio Vaticano II es necesario una lectura unitaria de este, a pesar de su
larga redacción. Se puede hacer una lectura partiendo desde los documentos con mayor peso
dogmático y después los decretos y declaraciones, pero eso no permite hacer una lectura
suficientemente relacionada del CVII. Los cardenales Svenens y Montini dirán del Concilio como
algo dicho sobre la Iglesia: que responde a ¿qué dices de ti misma? Respecto a “Ad intra” de una
reflexión sobre sí misma y “Ad extra”, sobre la Iglesia al mundo.
➢ K. Rahner distingue entre “ecclesia intra, ecclesia extra” y divide la materia en tres grandes
bloques:
1. La autocomprensión fundamental de la Iglesia: ¿cómo la Iglesia se comprende a sí misma?
El texto clave sería la Lumen Gentium.
2. La vida interna, ad intra, de la Iglesia, organizada según las munus santificandi (SC),
regendi (ChD y OE), docendi (DV y GS)8 y los estados de vida en la Iglesia (PO, OT, PC y AA).
3. La vida ad extra de la Iglesia. Distingue entre los no católicos (UR y OE), los no cristianos
(NA y AG), el mundo (GE y IM) y el mundo en general teniendo presente la situación de pluralismo
(DH).
➢ C. Pozo organiza la materia según el discurso de Pablo VI en la apertura de la segunda
sesión del CVII, en el cual se explican 4 objetivos del Concilio.
8
El problema de esta comprensión es la diferencia tan grande del valor de los textos.
 17

C. Pozo, en cambio, según el discurso de Pablo VI de 29 de Septiembre del 1963 ve 5

puntos:
1. Preámbulo: DV. Parten de este texto para entender el concepto que el CVII tiene como fin.
Así, puede distinguir los siguientes 4 fines:
2. La consciencia de la Iglesia. ¿Iglesia, qué dices de ti misma? LG.
3. La renovación de la Iglesia. SC (liturgia) AG9 (misión), ChD, PO, OT, AA, GE, PC y OE.
4. La unidad de los cristianos. UR y DH.
5. Diálogo con el mundo. GS, NA y IM.
La perspectiva de K. Rahner y de C. Pozo es parecida: ambos prescinden del tipo de
documento y se centran en el contenido del texto. Y también, su centro de discusión es el tema
eclesiológico, y sobre este tema leen los demás textos del CVII.
➢ Las sistematizaciones de Ch. Theobald y P. Hünermann, que son más recientes y este último
está volviendo la atención a los textos.
➢ La Relatio finalis de la Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos de 1985: La
Iglesia (LG), bajo la Palabra de Dios (DV), celebra los misterios de Cristo (SC) para la salvación
del mundo (GS).
La propuesta que hacemos nosotros parte de la Relatio finalis (el documento final del sínodo
de los obispos sobre los 20 años después del Concilio): “La Iglesia bajo la Palabra de Dios,
celebra los misterios de Cristo, para la salvación del mundo”.
Así, se identifican las cuatro declaraciones en el título: La Iglesia (LG) bajo la Palabra de
Dios (DV), celebra los misterios de Cristo (SC), para la salvación del mundo (GS). Importante es la
última frase, que enfoca toda la relación con el mundo con el objetivo de la salvación del mundo, en
clave misionera y evangelizadora.
– La Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium (Philips p. 19-87)
Podemos distinguir tres grandes etapas en la redacción de la LG.
La primer etapa, que corresponde a la primera sesión del Concilio, muestra que el interés
sobre el esquema de la Iglesia era altísimo. El texto preparado fue altamente criticado por los Padres
Conciliares, porque, a pesar de que su contenido dogmático era el adecuado, consideraron su
exposición “demasiado abstracta y esquemática para ser capaz de promover una reforma de la fe, a
la vez, clara y eficaz.”
Segunda fase de elaboración (2 sesión del Concilio), aquí se trabaja más compleja. El primer
dato es que la elección de Pablo VI implica una aceleración en la clave eclesiológica del Concilio,
pues Pablo VI insiste mucho en ello. En el periodo de intercesión de este año (1963), los peritos
reescriben de nuevo el proyecto sobre la Iglesia y es enviado a los Padres Conciliares durante el
verano.
Este nuevo esquema consta de cuatro capítulos: 1. Misterio de la Iglesia; 2. Estructura
jerárquica y episcopado; 3. El Pueblo de Dios, los seglares; 4. La vocación a la santidad.
Al inicio de la segunda sesión los Padres solicitaron trasladar la materia referida al Pueblo
de Dios, inmediatamente después al Misterio de la Iglesia. Esto era tratar conjuntamente del
Misterio de la Iglesia y del Pueblo de Dios. Los Padres reciben los cambios gratamente.
Las dos grandes discusiones posteriores fueron: 1. el lugar propio de tratar la Virgen María,
si tener un decreto propio o bien incluirlo en la LG. Acaba incluyéndola en la LG en el último
capítulo. 2. Otro gran tema de discusión fue el episcopado y la colegialidad episcopal. Esta
9
No obstante, aquí se ve un exceso, este documento no es de renovación, sino que también trata sobre lo que la
Iglesia habla de sí misma. Igualmente sucede con la primera parte de la SC.
 18

discusión acaba por recoger la doctrina del CVI.

La última etapa (la intercesión de la 3 a 4 sesión): la comisión del CVII recoge las
aportaciones de los Padres Conciliares para terminar la elaboración del texto: la forma del texto fue
hecha por los peritos y las comisiones, pero el fondo del tratado fue votada y dada por los Padres
Conciliares10.
El texto final consta de 8 capítulos que incluye los capítulos referentes a los religiosos, al
tema escatológico y a la Virgen María. No obstante, el tema más discutido fue el de la colegialidad
episcopal pues la doctrina sobre la colegialidad episcopal no minusvaloraba al ministerio petrino. El
texto fue aprobado en el 1964, con solo 5 votos en contra de los más de 2000 votantes. Pablo VI
sentenció solemnemente a María como “Madre de la Iglesia” en el discurso de clausura, pues no
había querido sido incluirlo en el texto de la LG.
I 1–8 V 39 – 42
II 9 – 17 VI 43 – 47
III 18 – 29 VII 48 – 51
IV 30 – 38 VIII 52 – 69
(I, II, III, IV, V)

Si uno tiene en cuenta los cinco capítulos de la Virgen María se haría una referencia ideal
con los otros 7 capítulos de la LG (I → nada; II → I, II y III; III → IV y V; IV → VI; V → VII).
Hay fundamentalmente dos principios de lectura de la LG:
1. La Constitución puede ser leída en cuatro dípticos: (Olegario González de Cardenal)
1. El primer díptico trataría el misterio de la Iglesia: como don de Dios (I) y la Iglesia en su
acontecer humano e histórico (II).
2. La estructura originaria de la Iglesia: Ministerio apostólico (III) y los demás fieles cristianos
(IV).
3. La finalidad de la Iglesia es la santidad: vocación universal a la santidad (V) y caso
específico de los religiosos (VI).
4. La concepción de la Iglesia en su plenitud: en su totalidad (VII) y personalmente en María
(VIII).
Es una lectura muy lineal y fácil de seguir, pero tiene algunos problemas. El capítulo VII no
se habla de la Iglesia solo en plenitud, sino también del camino en la historia de la Iglesia
peregrinante ya en la tierra.
2. La Constitución también puede responder dos grandes cuestiones y, a su vez, se haría esa
concreción de estas dos grandes cuestiones en la Virgen.
1. ¿Quién es la Iglesia? Origen Trinitario (I) y Iglesia como acontecimiento histórico (II). El
acontecer histórico de la Iglesia necesita de dos factores:
1. Su sacramentalidad: (III y IV). Sacramento universal de salvación que necesita de los
apóstoles y sus sucesores.
2. Su santidad: (V y VI.) Se puede distinguir entre la vocación a la santidad para todos y, como
signo profético, de la vida religiosa.
2. Esta Iglesia peregrina en la historia hacia la patria celestial (VII).
3. María como tipo, figura, de la Iglesia (Maria tipus Eclesiae) (VIII).
10
Página 63 de Philips.
 19

1. Hermenéutica y recepción del Concilio Vaticano II

– Las cuatro constituciones presentan los cuatro puntos cardinales del CVII y es necesario
leerlas conjuntamente. Las constituciones (LG, SC y GS) se refieren a la Iglesia como sujeto
protagonista11.
– La calificación teológica de la enseñanza del Vaticano II: notificación de la Secretaría
General del Concilio del 16 de noviembre de 1964
La lectura de los textos Conciliares por el carácter pastoral de los mismos nos depara una
primera característica fundamental: en los textos no encontramos ni condenas ni declaraciones. Así,
los mismos Padres Conciliares se preguntaron sobre la calificación teológica-doctrinal de la LG, y
la Comisión Doctrinal contestaron a estas preguntas: tiene que ser recibido según la mente del
Concilio, según los criterios que el Concilio propone: o bien el tema tratado o bien el tenor de la
expresión verbal que utiliza.
La LG enseña sobre los temas tratados, especialmente los que estaban en discusión (como el
tema de la sacramentalidad del episcopado), aunque no expresa dogmáticamente verdades de la
Iglesia.
Pié Ninot entiende que se debe considerar el valor teológico y magisterial del Vaticano II
como doctrina católica, aquella doctrina no definida solemnemente, pero reconocida como cierta y
revelada a la cual se debe religiosum animi obsequium.
– La recepción del Concilio Vaticano II
La recepción es el proceso a través del cual el pueblo cristiano, en su estructura
diferenciada, bajo la guía del Espíritu Santo, reconoce y acoge instituciones, decisiones, o
iniciativas que renuevan sus vidas.
Esto requiere un tiempo y modalidades adecuadas, y los actores de este proceso son
diversos, ante todo, es la acción del Espíritu Santo que guía a la Iglesia a todos sus niveles y en sus
distintas formas.
La recepción como proceso incluye todas las dimensiones de la vida de la Iglesia: doctrinal,
litúrgica, disciplinar, etc... niveles que deben proceder conjuntamente. En este sentido, el pueblo
cristiano en la recepción tiene una tarea no simplemente pasiva, sino activa, en su recibir o acoger.
El 22 de Diciembre del 2005, Benedicto XVI produjo un famoso discurso en ocasión a la
felicitación Navideña a la Curia Romana que afronta el tema sobre la recepción del Vaticano (el 8
de Diciembre se había cumplido los 40 años después de la clausura del XVII).
Él parte de una constatación histórica: la recepción del CVII no siempre ha sido bien
realizada, y en partes de la Iglesia ha sido difícil su recepción. De este modo, él entiende que la
correcta interpretación del Concilio es la causante de la dificultad de la recepción. Benedicto XVI
afirma así que la recepción depende de la correcta o no correcta hermenéutica del CVII y hemos
asistido en los últimos años a dos hermenéuticas distintas. Una es la hermenéutica de la
discontinuidad o ruptura y la otra es la hermenéutica de la reforma o renovación.
Benedicto XVI entiende que la hermenéutica de la discontinuidad o ruptura corre el riesgo
de entender una Iglesia preconciliar y otra posconciliar, de este modo en el CVII no se vería
todavía el verdadero espíritu del Concilio, pues los textos aprobados del Concilio no representan
claramente a la Iglesia posconciliar (se vería una ruptura en el sujeto Iglesia) y habrá que prescindir
de estos textos y seguir adelante en el espíritu del Concilio.
Benedicto XVI defiende una hermenéutica de la reforma o renovación dentro de la
continuidad del “único sujeto Iglesia que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo
11
Hay una expresión usada por Scola: “La Iglesia es co-agonista”. La Iglesia en todo lo que hace y todo lo que es, es
compañera de Cristo, el protagonista: en la acogida de la fe, de la misión, etc… Esta es la forma mariana de la
Iglesia.
 20

y se desarrolla, pero permaneciendo el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino.” La
unidad del sujeto Iglesia no puede ponerse en duda porque es una realidad que es dada por el Señor
y precede toda discusión humana.
Miércoles, 28 de octubre de 2009

Hermenéutica de discontinuidad o ruptura

Esta interpretación del CVII entiende que el espíritu del Concilio no fue totalmente
plasmado en los textos por un influjo de los tradicionalistas. De este modo, hace falta valentía para
ir más allá de los textos. Buscar el Espíritu que los inspira. Superar el lastre del pasado. Es una
ruptura con el sujeto Iglesia, aparece así un antes y un después del Concilio. Se tiene que distinguir
entre el espíritu del Concilio y los textos conciliares.
Hermenéutica de reforma o renovación
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➢ Los cinco criterios de la Relatio finalis para una adecuada hermenéutica del Vaticano II:
 Unidad y organicidad de todo el corpus de documentos;
 No separar pastoral/doctrinal;
 No separar letra/espíritu, evento/corpus doctrinal;
 Continuidad (crece y se desarrolla en el tiempo) con la Tradición;
 Preguntarse por el horizonte misionero en el hoy de la Iglesia.
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1. Cuestiones de método y de contenido particularmente presentes en la eclesiología
contemporánea
La Iglesia que vive en la historia reflexiona sobre sí misma.
Tercer elemento metodológico: retorno a los temas clásicos de la eclesiología apologética,
ahora llamada eclesiología fundamental: los temas sobre el nexo entre Jesús y la Iglesia,
credibilidad, etc... el problema de este esquema contemporáneo es la fragmentación de los temas
tratados sin abordar el tema con una mirada global de la eclesiología.
[completar]

Tema 4: Perspectivas fundamentales

Estas perspectivas fundamentales atraviesan todos los temas concretos, pues conjuntamente
nos ayudan a afrontar a un tema concreto. Es el fondo y el horizonte teológico para entender la
eclesiología.
1. El lugar de la eclesiología en la teología sistemática
No damos por supuesto que en este momento se tiene que hablar sobre el misterio de la
Iglesia ni el lugar propio de este misterio de la Iglesia. La Iglesia es confesada en el sínodo de los
Apóstoles (Credo: nº 150 del Catecismo).
Nosotros creemos en Dios (el único que puede exigir del hombre el asentimiento propio de
la fe) y confesamos que la Iglesia es de Dios y para Dios, pero no creemos en ella. Henri de Lubac
dice que “la fe es eclesial en su modo y teologal en su objeto y en su principio”; el principio de la fe
es el mismo Dios que se revela, el sujeto es el fiel cristiano y el modo es por la Iglesia.
La Iglesia en cuanto comunión de los fieles instituida a través del acontecimiento de Cristo
 21

no es una entidad o sujeto al margen de la revelación (un añadido en un segundo momento), sino
que la Iglesia pertenece en cuanto tal al designio histórico del Hijo y del Espíritu en cuanto Traditio
del acontecimiento salvífico de Cristo.
La fe es eclesial en su modo y en su sujeto. Esta fe se encuentra realizada en su perfección
no en el ser individual de cada cristiana, sino en la Iglesia en cuanto sujeto de la fe (todos estos
elementos se expresa en la liturgia). El sujeto, el “yo” que confiesa la fe perfectamente es la Iglesia
de Cristo que acontece en los fieles y nuestra confesión de fe lo es, en cuanto confesión de un
miembro de la Iglesia.
Santo Tomás [...]como en la persona de toda la Iglesia (IIa,IIae q 1 art. 9 ad 3ia). La fe propia
es fe de la Iglesia, recibida de la Iglesia, que es el sujeto de la fe. En este sentido, la Iglesia es
Madre porque engendra a sus hijos, a los fieles, en la fe. Por eso es posible afirmar que el auténtico
sujeto de la teología es la Iglesia.
Seckler entiende que el carácter eclesial de la teología corresponde a su estatuto científico y
no a la piedad de los teólogos. El teólogo debe tender a identificarse con el discípulo y dejarse
pasmar por el Espíritu Santo.
Desde el punto de vista del objeto de la teología hay que recordar que en Cristo se ha
manifestado el rostro de Dios y también la verdad auténtica del hombre (GS 22), y como el hombre
se revela en Cristo, el fiel cristiano es el incorporado en Cristo, en la Iglesia, de este modo el
hombre nuevo se realiza dentro de la Iglesia. En la iniciación cristiana la nueva creación acontece
en la Iglesia, el hombre nuevo acontece siempre dentro del cuerpo de Cristo y por eso no se
entiende un individualismo.
La reflexión teológica de la Iglesia se dará en un doble ámbito disciplinar: la teología
fundamental (Iglesia como sujeto de fe) y la teología sistemática (Iglesia como el lugar del hombre
nuevo regenerado sacramentalmente).
La Iglesia objeto de estudio de la teología fundamental
Hasta el CVII la reflexión sobre la eclesiología era una parte de la teología apologética. La
eclesiología teológica pasa radicalmente al ámbito de la teología dogmática y se pierde, de este
modo, dos ámbitos propios que se estudiaban en la eclesiología dentro de la teología fundamental
(la Iglesia como sujeto de la fe y la credibilidad del testimonio eclesial).
Pié-Ninot intenta recuperar este ámbito propio de la Iglesia entendiendo la revelación, no
como un ámbito cerrado en sí mismo, sino que estaría mediado por la mediación eclesial como el
acceso a la revelación y la actuación de esta fe. Se recupera, de este modo, el testimonio como
medio para acceder a la verdad revelada: la Iglesia es el signo creíble de la revelación. El
Testimonio siempre es el Testimonio apostólico y la autenticidad de dicho testimonio coincide con
su apostolicidad: el testimonio no se puede reducir moralmente ni a un individualismo.
En el testimonio apostólico se da el acceso a la verdad revelada y la posibilidad del acto de
la fe que es un acto intrínsecamente eclesial.
La eclesiología en relación con los otros tratados sistemáticos
Un peligro de la teología sistemática que no debe caer: oponer el acercamiento positivo de
los datos de la revelación y los datos especulativos. Debe proponer la inteligencia de la fe y ayudar
a identificar la relevancia antropológica: el hecho de que dicha verdad es la verdad del hombre. La
verdad de Dios coincide con el significado de la existencia del hombre. La teología especulativa
necesita mostrar esta correspondencia: el nexo entre la Verdad de Dios y la verdad del hombre.
Le teología sistemática trabaja el contenido de la fe. La fe cristiana está caracterizada por el
hecho de implicar simultáneamente la historia y dogmático, la eternidad, la verdad definitiva (12
Fides et Ratio). Por eso, la teología sistemática siempre tendrá que mantener estas dos
características: la historia como encuentro de Dios al hombre y la verdad de Dios.
 22

Martes, 3 de noviembre de 200912

La dificultad en el ámbito eclesiológico es cuando hay que hablar de la Iglesia en dos
ámbitos distintos: no podemos hablar solo desde la perspectiva de la ciencia humana ni desde una
perspectiva solamente teológica.
Modelos o propuestas concretas para situar a la Iglesia dentro de la teología
Es un problema que nace desde la Edad Moderna, porque anteriormente no hay una sección
destinada a la Iglesia dentro de la teología sistemática. No encontramos un tratado sobre la Iglesia
en los tratados medievales.
Hoy no es posible prescindir sobre esta reflexión y olvidar el sitio propio de la Iglesia dentro
de los tratados sistemáticos. No obstante, este no es un problema doctrinal y no, por tanto, habrá
una correcta y el resto están equivocadas, sino simplemente un punto de vista iluminará mejor que
otros, pero son igualmente aceptables si están justificados.
Las 5 propuestas:
1º Propuesta: incluye la eclesiología a la teología apologética, es decir, teología sistemática.
El resto no lo harán y tendrán un tratado propio para la eclesiología.
Después del CVII colocan inmediatamente después del acontecimiento de Jesucristo, de la
cristología, a la eclesiología justamente después de ésta, vendrían el estudio sobre los sacramentos.
Pues el centro sería de este modo la cristología (Cristo como sacramento del Padre), el segundo
círculo concéntrico sería la Iglesia que se realiza en el último círculo los sacramentos como
autorealización de la Iglesia.
Este planteamiento del esquema: Cristo-Iglesia-Sacramentos. El planteamiento nace de
acoger la tesis del sacramento como autorealización de la Iglesia, teniendo a K. Rahner como
pensador más importante “La Iglesia y los sacramentos”. Rahner expone su hipótesis teológica que
tiene, en el punto de partida, un problema a resolver: como se puede decir que Cristo ha instituido
los 7 sacramentos y qué implica esto. Para resolver este problema afirma que Cristo es la
comunicación escatológica de la Gracia del Padre y, por su encarnación, permanece en la Iglesia.
Instituyendo a la Iglesia, Cristo ha instituido a los 7 sacramentos, porque los sacramentos son la
autorealización de la Iglesia13.
Giuseppe Colombo, teólogo milanés, propone una sistematización de la teología donde se
aleja del esquema Cristo-Iglesia-Sacramentos. Él parte del principio de la finalidad pastoral del
estudio teológico y el cristocentrismo trinitario.
La teología se fundamentaría en estos dos principios. La finalidad pastoral de la teología
pone de manifiesto la necesidad de iluminar continuamente que los misterios de la fe desvelan la
verdad del hombre como tal y esto se percibe precisamente en la Redención de Jesucristo. La
historia de la salvación hablaría de la verdad del hombre y de toda la historia.
Colombo insiste que la teología sistemática debe partir de esta consideración según su
verdad específica y no de su cronología. El núcleo de la verdad específica es la elección de todos
los hombres en Jesucristo. Esta llamada se cumple en las misiones del Hijo y del Espíritu, la
Historia Salutis está constituida por la misión del Hijo y del Espíritu, misiones que revelan quién es
Dios. El dato de la fe revelado nos viene dado por el misterio de la trinidad.
De este modo, colocará los sacramentos justamente después de tratar el misterio y la misión
de Cristo. Así, los sacramentos estarían íntimamente vinculado con la misión y la acción de Cristo.
La sacramentalidad de la Iglesia nacería de los 7 sacramentos, por eso no es el “primer sacramento”,
12
Falté la primera hora de este día. Apuntes de Frodo y Aceituno.
13
El problema es que los sacramentos se corresponderían a los 7 momentos vitales de la vida de las personas. De este
modo, la justificación de los sacramentos serían simplemente una expresión de la Iglesia, entonces podrían cambiar
dependiendo a los momentos vitales del hombre. En esta hipótesis se podría pensar que es la Iglesia la que es fuente
de la Gracia y no que simplemente es la que administra la Gracia.
 23

ni el “sacramento primordial”, porque no es un sacramento del que nace los otros sacramentos. Esta
concepción de la sacramentalidad de la Iglesia no está acuerdo con la Tradición.
El poder de la Iglesia sobre los sacramentos es un poder “ministerial”. Ella no decide sobre
la naturaleza del sacramento, sino en las formas específicas de la celebración litúrgica de los 7
sacramentos.
2. La doble concentración sacramental y antropológica de una eclesiología pastoral14
Esta propuesta de Colombo nos introduce en esta cuestión porque se puede plantear la
eclesiología en clave antropológica y sacramental.
Cuando se habla de la doble concentración de la eclesiología nos estamos refiriendo a una
perspectiva teológica sintética que atravesará todo el contenido material de la eclesiología. Para
conjuntar correctamente esta dos claves no se puede abandonar nunca esta pregunta: ¿cómo la
Iglesia puede comunicar a lo largo de la historia, en el tiempo y espacio, el acontecimiento salvífico
de Cristo a la libertad del hombre?. Podemos traducirla en ¿Cómo es posible que la Iglesia sea un
acontecimiento salvífico para la libertad del hombre?
La doble concentración asegura al misterio de la Iglesia su insustituible carácter de
mediación acontecimiento salvífico para la libertad de los hombres. Este es el que marca el carácter
pastoral de la teología pretendida por el CVII y plasmada en el esquema de Colombo.
Esta perspectiva teológica permite reconocer que los documentos conciliares hablando de la
Iglesia se refieren preferentemente de Dios que sale al encuentro del hombre. Es necesario
reconocer permanentemente esta tensión positiva entre el polo divino de la representación salvífica
y el polo humano de la libertad que está llamada a acoger el don de Dios. Como acontece el dialogo
entre la gracia y la libertad.
La concentración antropológica.
Nace ante todo de la consideración del interlocutor de Jesucristo en la obra de la salvación.
El interlocutor de Jesucristo es el hombre. Este interlocutor ha sido descrito en los nº 13 y 14 de la
Redemptor Hominis de Juan Pablo II. Este hombre concreto es el salvado por Cristo 15 y afirma
también que “el hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser
comunitario y social —en el ámbito de la propia familia, en el ámbito de la sociedad y de contextos
tan diversos, en el ámbito de la propia nación, o pueblo (y posiblemente sólo aún del clan o tribu),
en el ámbito de toda la humanidad— este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer
en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino
trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación
y de la Redención” (RH, 14). Acontecimiento cristiano, encuentro o diálogo insuperable entre Xto y
la libertad de cada hombre. Mientras dure la historia, este diálogo se encuentra en acto, la libertad
tiene aun que determinarse, por eso es permanente. La vida de la iglesia se juega permanentemente
en el presente.
La Iglesia testimonia su solicitud por cada hombre. Todo en la vida de la Iglesia tiene como
objeto hacer posible este diálogo entre la libertad y la gracia. “La Iglesia debe renacer en las almas”
(R. Guardini), ella nunca puede prescindir de la libertad del individuo, porque ella acontece en la
libertad del fiel cuando acoge el don de Dios. La iglesia nunca puede prescindir de la libertad de los
hombres, aunque esta no es producida más que por el don salvífico de Xto, pero acontece en los que

14
Leer Scola.
15
Aquí se trata por tanto del hombre en toda su verdad, en su plena dimensión. No se trata del hombre «abstracto»
sino real, del hombre «concreto», «histórico». Se trata de «cada» hombre, porque cada uno ha sido comprendido en
el misterio de la Redención y con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de este ministerio. Todo
hombre viene al mundo concebido en el seno materno, naciendo de madre y es precisamente por razón del misterio
de la Redención por lo que es confiado a la solicitud de la Iglesia. Tal solicitud afecta al hombre entero y está
centrada sobre él de manera del todo particular. El objeto de esta premura es el hombre en su única e irrepetible
realidad humana, en la que permanece intacta la imagen y semejanza con Dios mismo (RH 13).
 24

acogen este don. El mismo don suscita la libertad para ser acogido.
Por este motivo, Balthasar entiende que la pregunta fundamental no es “qué” es la Iglesia,
sino “quién” es la Iglesia, porque ella acontece en la libertad humana (Ensayos teológicos II,
Sponsa Verbi). La Iglesia es alguien, en caso contrario no nos dirigiríamos a ella como nuestra
Madre, no podría ser venerada ni amada; nosotros no creemos en la Iglesia, pero en ella hemos
nacido en la fe.
La Iglesia es el sujeto predispuesto por la Trinidad para la que se realice la salvación del
individuo a lo largo de la historia. Solo así no se reduce el cristianismo a sola ética, doctrina o
inspiración. O Xto vive hoy en la iglesia o la iglesia es algo irrelevante y superfluo.
Expresa la paradoja de que la Iglesia, que no es producida por la libertad del hombre, sin
embargo acontece en la libertad del hombre en tanto acoge la Gracia de Dios.
La figura perfecta de la iglesia es femenina, la perfecta acogida del don que precede, es Maria.
Concentración sacramental de la Iglesia
¿Cómo es posible que dependa de nosotros que en lo finito sea posible encontrar lo infinito?
(FetR 12,13,14 y 15). ¿Cómo es posible que la Iglesia sea el medium intrínseco para el hombre que
vive siempre comunitariamente?. Es decir, cómo es posible al hombre de cualquier tiempo y
espacio el seguimiento de Cristo, Resucitado y Ascendido al Cielo (no el seguimiento a unas
normas, sino a Él).
¿Cómo la Iglesia puede hablar de Cristo como contemporáneo al hombre de ahora? (cf. DCE
1). Balthasar replantea estas preguntas al tratar a la Iglesia en su pretensión de mediadora de la
forma de la revelación de Dios en Cristo. Con ello, dice Balthasar, planeamos la cuestión decisiva.
¿Es posible encontrarse hoy con Jesucristo? ¿El cristianismo puede ser algo más que una doctrina o
una ética?. O la iglesia es mediación o es irrelevante (foso de Lesing).
Para responder a esta pregunta hablamos de la iglesia como sujeto tramite en cuanto signo e
instrumento. Iglesia sacramento es la respuesta teológica a esta pregunta. La iglesia no es Cristo,
pero no puede reclamar para si y para el mundo mas que el misterio mismo de Cristo. En el
sacramento de la eucaristía se da el encuentro entre la libertad del hombre y Dios a través de la fe.
Es necesario percibir el problema teológico fundamental. Todo en la Iglesia esta en función de que
acontezca el encuentro entre Cristo y la libertad de los hombres.
La sacramentalidad de la Iglesia no puede ser nunca pensada como separada a los 7
sacramentos, pues es en ellos donde se fundamenta la sacramentalidad de la Iglesia.
Texto de CH. Peguy “El está aquí…”
Miércoles, 4 de noviembre de 200916

3. El protagonismo del Espíritu Santo

Miércoles, 11 de noviembre de 2009

4. María Ecclesia Immaculata

Es necesario afirmar las dos dimensiones respecto a la Iglesia: la preferencia de la Iglesia
con respecto a María y la preferencia de María respecto a la Iglesia.
El misterio de la Iglesia acontece siempre personalmente y se percibe de forma inmediata en
la persona de María, en ella acontece la Iglesia de forma plena: por ser inmaculada y asunta al cielo.
El misterio de María nos impide, por su propia persona, hacer una visión sociológica de la Iglesia.
16
Faltan dos clases.
 25

Cuando se dice que María es la primera realización de la Iglesia, decimos que María es, en
la Iglesia, más Madre, Esposa y Virgen que la Iglesia. María perteneciente a la Iglesia es el
cumplimiento definitivo de la Iglesia, si la Iglesia es Madre, Esposa y Virgen lo es principalmente
por ella y en ella. María es en y para la Iglesia17.
De Lubac afirma que María es miembro de la Iglesia pero en un sentido tan eminente y tan
único que se puede decir que la “Iglesia le pertenece”. Lo importante es mantener las dos
dimensiones en la eclesiología.
“La Iglesia en el Vaticano II”: La Virginidad perpetua de María es el cumplimiento de la
Iglesia como acontecimiento personal de la dedicación en la fe a la voluntad de Dios.
El Misterio de la Maternidad de María es signo de la Maternidad de la Iglesia que engendra
a los fieles. Y su Asunción, dice de forma eficaz el horizonte final de la Iglesia peregrina, que se
cumple en María la forma más plena que todo los santos: en cuerpo y alma.
De Lubac: El misterio de María cumple también la función sobre todo de garantizar la
colaboración de la libertad humana al designo divino. Es más, nos muestra la voluntad de Dios de
hacer cooperar a la libertad humana asintiendo a su designio de salvación.
K. Barth en “Dogmática eclesial” en la doctrina mariana y en el culto mariano es donde
aparece la herejía de la Iglesia católica, donde nace el resto de sus herejías, la Madre de Dios del
dogma católico es simplemente el principio, el prototipo y el resumen de la criatura que hace la
voluntad de Dios sirviéndose de la Gracia de Dios y, como tal, prototipo de la Iglesia. La Iglesia es
necesariamente la Iglesia del hombre que en virtud de la gracia coopera con la gracia.

2DA PARTE: ECLESIOLOGÍA SISTEMÁTICA

LA IGLESIA MISTERIO, COMUNIÓN Y MISIÓN
I. El misterio de la Iglesia

TEMA 1: LA IGLESIA EN EL DESIGNIO SALVÍFICO DE LA TRINIDAD

LG afronta la enseñanza sobre la relación de fundación de Cristo de la Iglesia. El origen de
la fundación de la Iglesia es el designio de la Trinidad de salvación de los hombres y de hacerles
participar de su propia vida. Hablar de la Iglesia es dar el nombre al designo salvífico de adopción
filial a los hombres en Cristo. Dios ha querido la Iglesia.
LG 2: El Padre Eterno creó el mundo universo por un libérrimo y misterioso designio de su
sabiduría y de su bondad, decretó elevar a los hombres a la participación de la vida divina y,
caídos por el pecado de Adán (el texto latino no hace una referencia a cómo se ha trasmitido el
pecado original, simplemente cita el pecado de Adán), no los abandonó, dispensándoles siempre su
auxilio, en atención a Cristo Redentor, "que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda
criatura" (Col. 1,15).
A todos los elegidos desde toda la eternidad el Padre "los conoció de antemano y los
predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea el primogénito entre
muchos hermanos" (Rom., 8,19).
Determinó convocar a los creyentes en Cristo (los fieles cristianos; fórmula propia del
credo) en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada
admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los
últimos tiempos (novissimis temporibus; últimos y definitivos tiempos, referencia a Gálatas),
manifestada por la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los

17
La imagen que utiliza es la piedra que cae en un lago y hace ondas. María es la primera onda que trasmite el origen
al resto de ondas.
 26

tiempos.
Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán, "desde
Abel el justo hasta el último elegido", se congregarán ante el Padre en una Iglesia universal18.
Martes, 17 de noviembre de 2009
1. EL PROBLEMA HISTÓRICO-CRÍTICO DE LA RELACIÓN JESÚS-IGLESIA19
El imprescindible responder a la objeción que la historia de exégesis se ha dado sobre la
relación fundacional entre Jesús y la Iglesia.
Con la Ilustración y la crisis modernista, gracias a los estudios histórico-críticos y a la
recepción acrítica de la tesis que, ya que los textos de los evangelios son un testimonio, no nos
pueden asegurar nada sobre la historicidad de Jesús. ¿Históricamente Jesús ha querido fundar a la
Iglesia o no?
El problema crítico puede verse en la pregunta sobre si la Iglesia es una consecuencia
sociológica no prevista por Jesús o es una fundación querida por Jesús en la historia. Si no podemos
reconocer un vínculo entre Jesús y la Iglesia toda la eclesiología termina vacía y sería imposible
reconocer hoy la presencia de Cristo en nuestras vidas.
La crítica fue tan radical, que en el juramento anti-modernista, se pide que “confiese
expresamente que la Iglesia fue fundada directa e inmediata por Cristo mismo, verdadero e
histórico”20 (DH 3540).
La superación de esta controversia se realiza ya en la LG 2 y 5, pero para llegar a esta
superación, se hizo un desarrollo a lo largo de la historia.
Recorrido histórico
Reimarus afirmó que el motivo de Jesús, y transmitido a sus apóstoles, no era fundar una
Iglesia independiente, sino que lo que buscaba era restaurar el reino davídico en su tiempo. Pero al
fracasar Jesús, los apóstoles originan a la Iglesia como sustitución a este motivo de Jesús.
En el ámbito protestante, el primer consenso del protestantismo liberal tienen como
representantes a Harnack que continuará su trabajo Bultmann, y el modernismo serán Tyrrez y
Loisy. Estos pensadores creen que nada de lo que buscaba Cristo se ha dado en la Iglesia, pues la
Iglesia ha nacido de la confederación de las comunidades locales.
Harnack en “la esencia del cristianismo” afirma que es posible una reconstrucción histórica
al núcleo original del mensaje de Jesús, el no niega este acceso, pero este núcleo es distinto al
mensaje dogmático que fue transmitido por la Iglesia. El núcleo del mensaje de Jesús sería Dios
Padre y el alma, el reinado de Dios Padre en el corazón del hombre; todo lo demás, la Iglesia
también, sería fruto de la helenización a partir del siglo II.
Loisy en “El Evangelio y la Iglesia”, critica a Harnack rechaza la identificación del reino
con una experiencia individual, y afirma que Jesús predicó elementos de carácter social, e indicarían
una cierta vinculación de la Iglesia. Su famosa frase aparece aquí “Jesús predicó el reino y ha

18
Aeternus Pater, liberrimo et arcano sapientiae ac bonitatis suae consilio, mundum universum creavit, homines ad
participandam vitam divinam elevare decrevit, eosque lapsos in Adamo non dereliquit, semper eis auxilia ad
salutem praebens, intuitu Christi, Redemptoris, "qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae" (Col
1,15). Omnes autem electos Pater ante saecula "praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, ut sit
ipse primogenitus in multis fratribus" (Rom 8,29). Credentes autem in Christum convocare statuit in sancta
Ecclesia, quae iam ab origine mundi praefigurata, in historia populi Israel ac foedere antiquo mirabiliter
praeparata(1), in novissimis temporibus constituta, effuso Spiritu est manifestata, et in fine saeculorum gloriose
consummabitur. Tunc autem, sicut apud sanctos Patres legitur, omnes iusti inde ab Adam, "ab Abel iusto usque ad
ultimum electum"(2) in Ecclesia universali apud Patrem congregabuntur (LG 2).
19
Ampliamente desarrollado en el Manual de eclesiología. Pp. 102-133 y Alfonso Carrasco “la puesta en cuestión
[…]”
20
Revisar.
 27

venido la Iglesia”; Loisy en la polémica se radicaliza finalmente y piensa que toda teología sobre la
Iglesia no se da en el mensaje de Jesús y es un exceso del dogma de la Iglesia.
El nuevo consenso del protestantismo reunió a autores como Schmidt, Taylor y J.
Jeremías. Estos autores se centran en la escatología: la Iglesia es el pueblo de Dios reunida para el
fin de los tiempos. La institución de los Doce previene ya a la consumación final, el nuevo pueblo
escatológico de Dios después de la Pascua.
El tercer paso se conoce como el “protocatolicismo” [frühkatholizismus], y constituye una
nueva síntesis. El autor principal es Käsemann, donde contrapone una iglesia carismática ligada a
Pablo (que reflejan mejor el mensaje de Cristo) y una eclesiología centrada en el ministerio
ordenado en las cartas deuteropaulinas. Se pasa de lo carismático a lo institucional. Este tercer paso
del desarrollo fue muy asumido en el ámbito católico de los años 70-80 en la teología de Hans Kung
y Leonardo Vof “Iglesia, carisma y poder”.
El cuarto paso que se puede encontrar, “un nuevo planteamiento” de este desarrollo del
pensamiento histórico que siguen a los autores católicos Schnackenburg y Vögtle, que antes del
CVII, afirmaban que en toda propiedad de la Iglesia se puede hablar tras la Pascua y Pentecostés,
pero que existe una perfecta continuidad en las palabras sobre la Iglesia de Jesús antes de la Pascua
y después de la Pascua. Ellos empizan afirmar los actos y palabras de Jesús como actos fundadores
de la Iglesia; y estos actos fundadores muestran la perfecta continuidad entre el ministerio público
de Jesús y la Iglesia pospascual. Es el inicio de lo que se llama la nueva síntesis exegético católica.
El quinto paso implica una nueva síntesis de la exégesis católica habla sobre la eclesiología
implícita de Jesús que depende de la consciencia que Jesús tenía de su misión y de su persona. El
concepto de Iglesia apunta al obrar de Dios en Israel y en todos los hombres, que la muerte de Jesús
lleva adelante en cumplimiento la realización del Reino que se cumple definitivamente en la
Pascua. La eclesiología implícita quiere leer la fundación de la Iglesia por parte de Jesús no
vinculada a un acto o palabra, sino a toda la misión de Jesucristo inaugurada ya desde antiguo.
Documento de la CTI, “La ccc que Jesus tenia de si mismo y de su persona”
Una sexta etapa, ya contemporánea a nosotros, es la tesis del origen de la Iglesia como
restauración del único pueblo de Dios, remarca el nexo entre la Iglesia pospascual e Israel. Lohfink-
Kehl manifiestan este nexo mostrando a la Iglesia como reunión de Israel, el pueblo de Dios se
dispersó por el pecado y vuelve a ser congregado por Jesús en la Iglesia; Theissen y la Third
Question, hablan de la Iglesia como un movimiento intrajudío de renovación.
En la actualidad
Para responder hoy a este problema es oportuno citar a dos documentos de la CTI. Uno es
sobre “textos selectos de la eclesiología” pone en evidencia dos hechos:
1. La afirmación del echo de que la Iglesia ha mantenido siempre que Jesucristo ha querido
fundar una Iglesia y la ha fundado de hecho. La Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús. No
basta afirmar que Jesucristo es fundamento de la Iglesia21, sino que es necesario afirmar que
Jesucristo ha querido fundarla y la haya fundado de hecho.
2. La misma crítica que sostiene que Jesús no ha fundado de hecho la Iglesia , ya que su
pretensión prioritaria era hablar sobre el Reino, por lo tanto no ha querido fundarla. La sociología
nos diría que la Iglesia se habría inventado por necesidad.
El segundo texto de la CTI trata sobre “la consciencia de Jesús de sí mismo y de su misión”
(donde habla de la Iglesia).
1. PREFIGURACIONES DE LA IGLESIA EN LA ANTIGUA ALIANZA.
Se trata de describir los datos fundamentales de la LG 2 sobre el origen de la Iglesia
preparada en el origen del mundo y preparado en la Antigua Alianza.
21
No basta hablar de la relación entre Jesús y la Iglesia como solamente su fundamento.
 28

En el texto de la LG 2 “iam ab origine mundi praefigurata, in historia populi Israel ac

foedere antiquo mirabiliter praeparata”.Elementos a destacar:
1. “origine mundi” Dios ha querido funda la Iglesia a través de la historia. 2. “in historia populi
Israel” Pero es en la historia de un pueblo concreto, el de Israel. La elección como categoría
teologica, esto esta ya preparado en el AT 3. De un pueblo caracterizado por la Alianza con Dios. 4.
El adverbio de “mirabiliter” dice de la intervención de Dios en la historia.
Separaremos dos momentos concretos de la historia del pueblo.
La vocación de Abraham:
El elemento fundamental que se pone de manifiesto es la iniciativa divina. La Iglesia, y el
Pueblo de Israel, nace siempre y permanentemente de la iniciativa de Dios. Este es un aspecto
fundamental que se refleja en el mismo nombre de “ecclesial” (kaleo, convocatio Dei, llamada de
Dios).
Esta iniciativa divina tiene como característica salir al encuentro del hombre.
La llamada tiene un contenido una razón de ser, la promesa. La vocación de Abraham
incluye la promesa de la descendencia, esta promesa abre la dimensión del futuro. El pueblo es
constituido por Dios que le abre en la dimensión histórica. El pueblo responde a esta llamada de
Dios en una respuesta, es la forma mariana de la Iglesia.
El cambio de nombre de Abraham que designa a la descendencia innumerable introduce la
vocación universal del pueblo de Israel. Es un pueblo llamado para responder a Dios en función de
todos los hombres.
Finalmente, la circuncisión como pertenencia al pueblo de Israel. Algunos Padres entenderán
la circuncisión como figura del bautismo.
La liberación del pueblo en Egipto:
Israel es llamado por Dios, es una iniciativa salvífica de Dios en la historia que será
recordada en el culto de Israel, en el sentido de memorial de la Pascua, la Pascua es una dimensión
permanentemente vivida y constitutiva del pueblo de Israel. El culto de la fe israelita es un culto de
memoria de la historia. Este culto constituye el credo de Israel, es un credo de carácter histórico (Dt
26, 5 ss.).
La Pascua es una memoria también de la Alianza del Sinaí. La Alianza dice la pertenencia a
Dios (cf. Dt 5, 9); y la Alianza se constituye con las doce tribus y con el signo de la sangre (cf. Ex
24, 4-8). Las doce tribus dice la alianza con el pueblo étnico y la sangre como sacrificio de
comunión de vida entre Dios y el pueblo.
Respecto con la Ley, el Decálogo: 1. Es la expresión del pueblo consagrado de Dios, es el
pueblo santo que pertenece a Dios. 2. La Ley posee un carácter religioso, de llamada a corresponder
a Dios que ha intervenido en la historia. La Ley es expresión de la fe y la obediencia. Es secundaria
a la acción salvífica, como respuesta a la acción salvífica de Dios. 3. La Ley es expresión de la
pertenencia al pueblo de Israel. En el cumplimiento de la Ley expresa dicha pertenencia. Carácter
comunitario.
Todos estos elementos son retomados y repensados por la predicación profética. Los
profetas quieren profundizar y corregir la experiencia religiosa de su Pueblo, 1. ellos reclaman
fidelidad a la Alianza; 2. acontecerán algunos elementos de la Alianza porque Dios hará una nueva
Alianza; y 3. en la experiencia religiosa de Israel se da una progresiva profundización de la
categoría de la Alianza desde una concepción más jurídica, más pactual: la Alianza como un pacto
entre dos; se va progresando a entender la Alianza en términos esponsales (cf. Oseas y toda la
literatura del Ct).
 29

2. EL EVENTO DE JESUCRISTO Y EL ESPÍRITU SANTO: LA CONSTITUCIÓN Y LA MANIFESTACIÓN

DE LA IGLESIA

LG 3,4 y 5: perspectiva teológica de la fundación de la Iglesia, simultáneamente

pneumatológica y cristológica.
Venit igitur Filius, missus a Patre, qui nos in Eo ante mundi constitutionem elegit ac in adoptionem filiorum
praedestinavit, quia in Eo omnia instaurare sibi complacuit (cf. Eph 1,4-5 et 10).
El primer elemento es la misión del Hijo, designo salvífico de la Trinidad, se describe la
obra salvífica de Cristo. Cristo, para cumplir la misión del Padre, el designio salvífico en obediencia
al Padre.
Christus ideo, ut voluntatem Patris impleret, regnum caelorum in terris inauguravit nobisque Eius mysterium
revelavit, atque oboedientia sua [Cristo] redemptionem effecit. Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio,
ex virtute Dei in mundo visibiliter crescit.
Cristo inaugura el misterio del Reino, el misterio que es Cristo mismo y así realizó la obra
de la salvación con su obediencia. La Iglesia o reino de Cristo presente en misterio (presencia
sacramental) crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios [ex virtute Dei, el Espíritu
Santo]. Juego entre visible y misterio.
Quod exordium et incrementum significantur sanguine et aqua ex aperto latere Iesu crucifixi exeuntibus (cf. Io
19,34).
El comienzo y expansión es manifestado, significada en la sangre y el agua que manan del
costado abierto de Cristo crucificado.
Quoties sacrificium crucis, quo "Pascha nostrum immolatus est Christus" (1Cor 5,7), in altari celebratur, opus
nostrae redemptionis exercetur. Simul sacramento panis eucharistici repraesentatur et efficitur unitas fidelium, qui unum
corpus in Christo constituunt (cf. 1Cor 10,17). Omnes homines ad hanc vocantur unionem cum Christo, qui est lux
mundi, a quo procedimus, per quem vivimus, ad quem tendimus.
Cada vez que se celebra el sacrificio del altar, y acontece, se renueva, la obra de la
redención. En la Eucaristía se congrega al pueblo de todos los hombres haciéndolos un solo Cuerpo.
Todos los hombres son llamados a esta unidad en Cristo, luz del mundo “a quo procedimus, per
quem vivimus, ad quem tendimus”, una referencia cristocéntrica: de él procedemos, por el vivimos y
al él tendemos.
LG 4 afronta el cumplimiento de Cristo por el Espíritu Santo:
Opere autem consummato, quod Pater Filio commisit in terra faciendum (cf. Io 17,4), missus est Spiritus
Sanctus die Pentecostes, ut Ecclesiam iugiter sanctificaret, atque ita credentes per Christum in uno Spiritu accessum
haberent ad Patrem (cf. Eph 2,18). Ipse est Spiritus vitae seu fons aquae salientis in vitam aeternam (cf. Io 4,14; 7,38-
39), per quem Pater homines, peccato mortuos, vivificat, donec eorum mortalia corpora in Christo resuscitet (cf. Rom
8,10-11). Spiritus in Ecclesia et in cordibus fidelium tamquam in templo habitat (cf. 1Cor 3,16; 6,19), in eisque orat et
testimonium adoptionis eorum reddit (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16 et 26). Ecclesiam, quam in omnem veritatem inducit
(cf. Io 16,13) et in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis et charismaticis instruit ac dirigit,
et fructibus suis adornat (cf. Eph 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22). Virtute Evangelii iuvenescere facit Ecclesiam eamque
perpetuo renovat et ad consummatam cum Sponso suo unionem perducit(3). Nam Spiritus et Sponsa ad Dominum
Iesum dicunt: Veni! (cf. Apoc 22,17).
Consumada, pues, la obra, que el Padre confió el Hijo en la tierra (cf. Jn., 17,4), fue enviado el Espíritu Santo
en el día de Pentecostés. ¿Para qué fue enviado? Para que santificara a la Iglesia, hay un elemento que nos indica como
en la Pascua la Iglesia fue constituida. El texto dice para que santificara a la Iglesia, y de esta forma los creyentes por
Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef., 2,18). Siempre al Padre a través de Cristo
El es el Espíritu de la vida, o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn., 4,14; 7,38- 39), por
quien vivifica el Padre a todos los hombres muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales
(cf. Rom., 8-10-11). Esta fuente de agua hacia la vida eterna es una referencia bautismal; este texto está
llena de referencias bautismales.
El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (1 Cor., 3,16; 6,19), y en
ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gal., 4,6; Rom., 8,15-16,26). Con diversos dones jerárquicos y
 30

carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Ef., 4, 11-12; 1 Cor., 12-4; Gal., 5,22), a la que
guía hacía toda verdad (cf. Jn., 16,13) y unifica en comunión y ministerio. Los dones jerárquicos y carismáticos
son dos elementos que caracterizan a la Iglesia para unificarla en la comunión y en el servicio.
Hace rejuvenecer a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la renueva constantemente y la conduce a la unión
consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: "Ven!" (cf. Ap., 22,17). La teología
esponsal aparece aquí con mucha fuerza también: es una sola carne; pero también hace referencia al
final de los tiempos. Es la dimensión esponsal y escatológica de la Iglesia. Cuando la Iglesia quiere
hablar de Iglesia como lugar de acogida, usa categorías esponsales, la iglesia es aquella que acoge la
Rv.
Así se manifiesta toda la Iglesia como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo". Esta frase concluye todo el desarrollo de los puntos 2, 3 y 4,
terminando con la acción Trinitaria: el Padre (2), el Hijo (3) y el Espíritu Santo (4).
Es necesario remarcar la acción del Espíritu. Desde el punto de vista literario está lleno de
citas del AT y se reconoce el primado de la comunión sobre el ministerio, y los dones jerárquicos y
carismáticos.
LG 5, ya no está en clave trinitaria, y afronta la relación entre Jesús y el Reino.
Miércoles, 18 de noviembre de 2009
LG 5. El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor Jesús dio comienzo a
su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios, prometido muchos siglos antes en las Escrituras:
"Porque el tiempo está cumplido, y se acercó el Reino de Dios" (Mc., 1,15; cf. Mt., 4,17). Se afronta la cuestión
desde el inicio de la predicación de Jesús, en el Jesús “prepascual” se puede hablar ya del comienzo
de la Iglesia. Se responde a este problema entre pascua-iglesia.
Ahora bien, este Reino comienza a manifestarse (elucescit) como una luz delante de los hombres, por la
palabra, por las obras y por la presencia de Cristo.Esto aparecerá posteriormente en DV.
El texto a continuación describe como el Reino se manifiesta en Cristo. Así se presenta el
paralelismo entre: 1. Palabra y fe, se une la dimensión de la fe a la comunidad eclesial. 2. Después,
habla de los milagros como las obras de Cristo que manifiestan la presencia del Reino, este es un
tema clásico de la apologética. 3. Cristo y Reino, la encarnación redentora de Cristo es quien hace
presente al Reino en el mundo, la cita usada, Mc 10,45, nos habla sobre el carácter sacrificial de la
muerte de Cristo.
La palabra de Dios se compara a una semilla, sembrada en el campo (Mc., 4,14): quienes la reciben con fe y
se unen a la pequeña grey (Lc., 12,32) de Cristo, recibieron el Reino; la semilla va germinando poco a poco por su
vigor interno, y va creciendo hasta el tiempo de la siega (cf. Mc., 4,26-29).
Los milagros, por su parte, prueban que el Reino de Jesús ya vino sobre la tierra: "Si expulso los demonios
por el dedo de Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros" (LC., 11,20; cf. Mt., 12,28). Pero, sobre todo,
el Reino se manifiesta en la Persona del mismo Cristo, Hijo del Hombre, que vino "a servir, y a dar su vida para
redención de muchos" (Mc., 10,45).Cita fdmental para la comprensión de Xto como redentor y de la Eucaristía
Una vez tratada la presencia del Reino por la persona de Cristo, y la posibilidad de
reconocer la Iglesia en el origen histórico de la misión de Cristo, el Concilio introduce un “cum
autem” para hablar de la Iglesia después de la Pascua. No todo estaba ya dicho sobre la Iglesia, sino
que para hablar correctamente de la fundación de la Iglesia hay que hablar de la Pascua.
Pero habiendo resucitado Jesús, después de morir en la cruz por los hombres, apareció constituido para
siempre como Señor, como Cristo y como Sacerdote (cf. He., 2,36; Hebr., 5,6; 7,17-21), y derramó en sus discípulos el
Espíritu prometido por el Padre (cf. He., 2,33). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador,
observando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de
Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este
Reino. Ella en tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el Reino consumado, espera con todas sus fuerzas,y
desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria.
La Iglesia es enriquecida con el Espíritu Santo y recibe la misión de anunciar y establecer en
todos los pueblos el reino de Cristo y de Dios. En el ser enriquecida y en el ser enviada, la Iglesia es
 31

en la tierra germen e inicio del Reino, esto está sin punto seguido en el texto latino. La Iglesia,
mientras va creciendo poco a poco, espera y anhela la consumación del Reino y desea
ardientemente unirse con su Rey, Cristo en la gloria22.
Centralidad de la persona de Xto. La Iglesia no se identifica con el reino, ya que camina hacia la
plenitud de este, pero es una real anticipación y germen del reino definitivo.
LG 2,4,5 nos da el contexto para afrontar el tema de la fundación de la Igelsia. A partir de este
contexto teológico, veremos como la CTI afronta este asunto.
“La fundación de la Iglesia por Cristo” CTI. (leer y completar)
El documento entiende que se habla de la fundación de la Iglesia en dos momentos de
mucha importancia en la vida de Jesucristo, estos son: la atribución de san Pedro de su nombre y la
institución de la Eucaristía. No obstante, hoy no hay que intentar identificar un momento o una
palabra de Jesús en donde se vea la fundación de la Iglesia, puesto que la Iglesia es el fruto de toda
la vida pública de Jesús y, en este sentido, en todas las palabras y obras de Jesús, ya antes de la
Pascua, y todo el ministerio es el origen que constituye a la Iglesia. En todo su ministerio se pueden
ver etapas y progresos en el proceso de la fundación de la Iglesia por Jesús.
La CTI identifica, a continuación, las etapas (leer documento):
1. Promesas del Antiguo Testamento.
2. Amplio llamamiento de conversión y en creer en Él.
3. La elección de los Doce.
4. El nombre de Pedro.
5. Rechazo de los isreaelitas.
6. ¿separación de los apostoles?
7. La reedificación.
8. El envío del Espíritu Santo.
9. La Misión con respecto a los paganos.
10. La ruptura definitiva de la Iglesia con Israel.
Criterio fundamental: Ninguna etapa separada de las demás es totalmente significativa, sino
que es un proceso histórico de revelación. No es un acto notarial de Jesús, sino que es una
fundación que se prolonga en el tiempo: es un proceso histórico de la revelación. Pertenece, de este
modo, al acontecimiento histórico de la revelación.
“La consciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión” CTI. (leer)
Para realizar su misión salvífica Jesús ha querido reunir los apóstoles entorno a sí, y ha
querido, tomado en el conjunto de las palabras y obras, fundar la Iglesia. Pertenece a la consciencia
que Jesús tenía de su misión fundar la Iglesia y nunca se puede hablar de la Iglesia como un añadido
posterior. La Iglesia es el objetivo de la obra de salvación realizada por Cristo en su vida terrestre y
sus obras y palabras implican una eclesiología implícita: la convocación de todos los hombres en la
Iglesia. El misterio pascual permanece en la fuente de la Iglesia (la fuente de la fundación
permanente de la Iglesia la podemos encontrar sacramentalmente, pues es en los sacramentos,
especialmente la Eucaristía).

Libro que seguirá el profesor: “Jesús y la Iglesia ¿Qué nos dice el Nuevo Testamento?” Th.
Söding.

22
Estudiar para el examen LG 2, 3, 4 y 5 (...y el resto, pero especialmente estos).
 32

El inicio del ministerio público de Cristo está marcado por la predicación del Reino de Dios
(cf. Mc 1, 14-15). Identifica el Reino de Dios con el mensaje central de Jesús. El cumplimiento del
tiempo es el del acontecimiento de la Gracia en Cristo, la llamada a la conversión porque está
presente la Gracia. Es una llamada a abrirse a la Señoría de Dios, esta soberanía manifiesta el
carácter relativo de toda otra soberanía o poder temporal y también el poder del mal, que es vencido
por el poder de Dios. Finalmente, también manifiesta que el hombre no puede salvarse por sí solo,
sino solamente Dios salva. Soberanía salvífica, queriendo subrayar la misericordia y la justicia de
Dios que salva, identificadas en la persona de XTo.
Jesús anuncia el Reino retomando toda la historia de Israel volviendo a proponer de nuevo la
promesa en el cumplimiento del tiempo. Esta predicación establece un momento de tensión entre el
presente y el futuro; entre la inauguración del Reino y el tiempo final. La Iglesia es convocada
como pueblo de Dios en camino hacia el Reino de Dios. El futuro pertenece a Dios, se anticipa en el
presente en Cristo, pero se sitúa en el futuro, en el cumplimiento final. El cumplimiento final se da
ya en el presente de Jesús, por eso podemos decir que es escatológico.
Martes, 24 de noviembre de 2009
Esta tensión entre el Reino presente y el Reino futuro lo encontramos en Lc 17, 20-21. El
Reino de Dios viene y está aquí precisamente en la presencia de Cristo en el mundo. En LG 5 nos
afirma que es la presencia de Cristo la presencia del Reino.
Los signos de esta presencia del Reino en la persona de Jesús son los milagros, signos y su
misma predicación. Estas tres características hacen presente y anuncian el perdón de los pecados
manifiestan el Reino en la persona de Jesús. El contenido del Reino de Dios es Jesús misma, el
Mesías, el Hijo de Dios. Xto es el rostro del Padre. El contenido de su predicación no ha sido la
Iglesia, sino el Reino.
No hay que tener reticencias para afirmar que Jesús ha predicado el Reino de Dios y no
directamente la Iglesia, pero profundizando en esta predicación reconocemos la realidad de la
Iglesia. Es un caso de eclesiología implícita. Para profundizar en esto:
Ya en la predicación de los profetas encontramos unidos dos temas fundamentales: la realeza
o soberanía de Dios y el Pueblo de Dios; Dios es soberano de un pueblo elegido. En la predicación
de Jesús no hay reino de Dios sin pueblo de Dios, el Reino siempre indica una dimensión social.
Los profetas, y en especial Jesús, el Reino indica tanto el poder de Dios como la llamada a vivir con
Él, a participar en su vida.
Entre Reino de Dios y pueblo de Dios hay una relación estrecha, pero el origen del Pueblo
es el poder de Dios, la dimensión social del Reino está subordinado al designio de Dios. Jesús
constituye un Pueblo como germen del último tiempo. Jesús, por tanto, quiso la Iglesia y el tiempo
de la Iglesia, porque está claro que la invitación a los discípulos a estar con Él y a participar en su
misión, indica la voluntad de Jesús de fundar a la Iglesia. Jesús no solo convoca a los discípulos,
sino que los envía; esto indica la importancia del tiempo de la Iglesia en la consciencia de Jesús (cf.
Mt 10, 23).
La comunidad de fe que sigue a Jesús tiene un futuro histórico en función del futuro
escatológico, del destino final. El tiempo de la Iglesia tiene este fundamento en tensión hacia el
futuro escatológico.
Jesús, anunciando al Reino, funda a la Iglesia, y por ello, la Iglesia está subordinado a la
misión de establecer el Reino. Los apóstoles, por tanto, se encuentran a los hombres con la misma
autoridad de Jesús, para sanar, perdonar, etc... una autoridad en función de la manifestación de la
obra salvífica de Dios, es una autoridad sobre el mal. Es la autoridad que la Iglesia posee para llevar
a cabo la misión que Jesús le mandó.
Para designar con mayor precisión la relación Iglesia-Reino el comentario de Grillmeier:
“La Iglesia es el sacramento del Señorío o Reino de Dios que se está realizando”. La Iglesia,
 33

germen del reino, pretende que venga el reino de Dios y se instaure la salvación para todo el género
humano. Desde la perspectiva escatológica, no hay diferencia entre Reino de Dios y la Iglesia: la
Iglesia consumada es el Reino Consumado.
Desde el punto de vista histórico, no hay una identificación de la Iglesia con el Reino, pero
la Iglesia es el germen del Reino. La Iglesia es sacramento del Reino, por eso no se identifican
históricamente.
La CTI da los criterios para comprender correctamente la idea de Iglesia como sacramento
del Reino (374). Cita 5 puntos (leer y completar).
1.
2. La expresión se refiere entre la relación entre la Iglesia peregrina y el Reino consumado.
3. El término sacramento se entiende como la realidad del Reino en la Iglesia peregrinante. No
es simplemente un signo del reino, sino que es presencia.
4. La Iglesia no es puro signo, sino que la realidad expresada está contenida en el signo como
realidad del Reino.
5. La función de la Iglesia no se limita al momento histórico y el Reino no se limita al
momento escatológico.
El segundo argumento que se puede afrontar en la lectura de los textos bíblicos sobre la
constitución y elaboración de la Iglesia en el ministerio de Jesús. Jesús se ha dirigido, como judío,
principalmente a las ovejas descarriadas de Israel para convocarles y en este sentido se comprende
la llamada a la conversión, pero lo verdaderamente característico no es el destinatario, sino que la
llamada al pueblo que estaba disperso, se realiza en torno a la persona de Jesús.
Es una llamada de reunir a los dispersos en la persona de Jesús. No es simplemente la
fidelidad de la Alianza o la memoria de la salvación, sino que el centro de esta convocación es su
persona: Mt 18, 20 o Lc 17, 20. Dios está dispuesto a dar este nuevo y definitivo anuncio
escatológico en Jesús.
Encontramos así una continuidad en la discontinuidad: Jesús llama a reunirse (continuidad
con el AT) pero lo llama en su persona (discontinuidad); esta restauración de la casa de Israel la
realiza Jesús conviviendo en casa de Pedro, Zaqueo, Jairo, etc... la restauración del pueblo elegido
está en la convivencia con la persona de Jesús.
El objeto de la misión de Jesús es reunir de nuevo Israel para que sea otra vez el pueblo de
Israel. No piensa solo en un “resto” de Israel, como al final de la predicación profética, sino que
llama a todo el pueblo. La convivencia con Jesús acoge a los pecadores, los impuros, los niños, las
mujeres, etc... es decir, no hay ninguna barrera o selección dentro del pueblo para convivir con
Jesús.
El signo más elocuente de esta convivencia es la elección de los Doce en torno a él: Mc 3,
13 y ss. Llamó a los que él quiso e instituyó a Doce “para que estuvieran con él” y para la misión
que les enviará. La característica del nuevo Pueblo que convive con Jesús es el cumplimiento de la
voluntad de Dios (Mc 3, 31-35).
Pero, si Jesús ha venido a restablecer al pueblo de Israel en torno a la persona de Jesús, ¿qué
decir de los gentiles? Hay que evitar caer en la trampa de relativizar la elección de Israel para poner
en manifiesto de la universalidad de la Iglesia. Esto implica negar el carácter definitivo de las
promesas de Dios, negar el puesto de Israel en el designio salvífico y es negar el criterio de
encarnación: llamar a todos a través de una llamada especial a algunos.
Existe, sin lugar a duda, un vínculo entre la Pascua y la misión a los gentiles. Son las
apariciones de Jesús resucitado y el envío del Espíritu Santo después de la Pascua las que mandan la
evangelización a los gentiles y a la llamada de la apertura universal.
 34

Después de la Pascua es clara la vinculación de la misión a los gentiles y el mandato de

Jesús a acogerlos en la obra salvífica. No obstante, antes de la Pascua también se pueden ver
algunos indicios de esta apertura universal a los gentiles, en esto podemos ver: los Jesús de la
Galilea de los gentiles (Mc 4, 15) contacto de Jesús con los paganos, Mc 5, 1-20; 7, 31; Mc 7, 24;
Mt 7, 21, etc... los dichos de Jesús Mt 8, 11; finalmente la escena con la cananea es llamativo, la
relación entre Israel y los gentiles pues este episodio nos dice que la salvación de Jesús llega a todos
los hombres es por la sobreabundancia.
Por sobreabundancia la salvación llegará a todos los hombres teniendo a Israel como
preferencia. La lógica de la universalización del evangelio no está en difuminar las promesas de
Israel, sino en que el dinamismo del Reino supera toda barrera.
Tercer bloque: los discípulos de Jesús
Cuando hablamos de los discípulos de Jesús no solamente hablamos de los Doce, sino y
fundamentalmente, lo que significa en Jesús el llamar a seguirle. Jesús no llamó a todos en general a
seguirle específicamente, sino preferencialmente a unos, no solo a Doce, ni solamente hombres,
pero sí solamente llamó a judíos.
Desde el punto de vista eclesiológico estos textos nos presentan rasgos fundamentales de la
llamada de Jesús: Mc 1, 16-18. En estos textos de vocación se podría reconocer una “eclesiología
narrativa del seguimiento”, una descripción de lo que es la Iglesia a partir de la narración del
seguimiento.
1. La iniciativa parte de Jesús.
2. La vocación significa elección: es decir, saca a los elegidos de su ámbito para convivir con
Jesús.
3. El discípulo irá siempre tras Jesús, Jesús es siempre el primero, nunca se podrá dejar de
discípulo de Jesús.
4. La llamada es funcional al anuncio del evangelio, en la llamada encontramos el horizonte
misionero.
5. Con la llamada los discípulos son llamados a recorrer el mismo camino que Jesús. Los
discípulos aprenden del maestro; obran porque comparten la misión de Jesús; recorre el camino de
Cristo hasta la Pascua y recorren el misterio de la muerte y resurrección.
La invitación a ser discípulo contenida en Mt es una invitación a aprender de Jesús y
convivir con él.
El grupo de los Doce, según toda la tradición evangélica, son el grupo más cercano a Jesús.
Expresan en sus personas a todo Israel, a quien Jesús quiere dirigirse. Los Doce encarnan el nuevo
inicio de la nueva creación del pueblo elegido en la inminencia del Reino. Son elegidos a estar con
Jesús, para vivir en su presencia, para acompañarle en sus viajes, para vivir con él.
Mc escribe “instituyó Doce”, para indicar que tal institución es fruto de una elección de
Jesús, una nueva creación, hecha por Jesús. La presencia de Judas Iscariote en el grupo de los Doce
elegidos por Jesús es una muestra de su historicidad. Los Doce cumplen una misión respecto a
Israel: dicen el vínculo de la economía nueva de Jesús con la antigua economía salvífica; respecto a
la Iglesia hablan de la fidelidad de Dios con sus promesas e impiden una ruptura con la historia
salvífica.
Pedro, en las listas de los Doce, ocupa un lugar privilegiado, el primer llamado y el primer
testigo de la Resurrección (1Co 15, 5); la importancia de Pedro después de la Pascua, se entiende
por cuanto ocurrió antes de la Pascua: Jesús convivía con Pedro en su casa; Pedro hace de portavoz
de los apóstoles; Jesús le cambió el nombre a “Cefas”, Roca, haciendo referencia a que es la piedra
por la cual construye su Iglesia. El nombre de Pedro es necesario reconocer que Jesús le da su
propio nombre, pues Jesús es “la piedra angular desechada por los arquitectos”. Jesús establece a
 35

Pedro para ser vicario (que haga las veces) de Cristo mismo al darle su propia misión.
La comunidad. El seguimiento de Jesús genera una comunidad cuyo centro es Jesús mismo.
Esta comunidad posee unos rasgos determinados: 1. la comunión con Jesús; es Jesús quien concede
la comunión a los discípulos. Jesús ha ofrecido esta experiencia de comunión a los discípulos: los
apóstoles caminan con Jesús, le acompañan en sus viajes, cuando se retira, y en privado, les
enseñan. Conviven y comparten la mesa con él y son recuperado en la relación con Jesús cuando
atentan contra la comunión.
La consideración del misterio pascual como centralidad que incluye la Eucaristía, la muerte
y Resurrección y el don del Espíritu Santo. LG 3: el misterio pascual es el momento decisivo de la
fundación de la Iglesia. La centralidad de la Eucaristía que actualiza el misterio Pascual tiene
fundamental importancia para la fundación de la Iglesia.
La posibilidad del martirio (Lc 14, 17) implica la muerte violenta de Jesús que está en
sintonía con la voluntad del Padre. Jesús muere por obediencia al Padre. Para entender la muerte de
Cristo habrá que entrar en Mc 10, 45, “el Hijo del Hombre no vino a ser servido” Jesús da su vida
en obediencia al Padre como sacrificio para la salvación del hombre 23. Hay muchos hechos que nos
hace ver que Jesús tenía prevista su muerte, pero lo importante es que murió por la obediencia al
Padre. Jesús no paga un tributo al mal sino que libremente entrega su vida.
El significado y el puesto de la última cena (1Co 11, 23; Lc y pp.). La Última Cena como
fiesta en torno a sí. Es un gesto ritualizado vivido bajo el signo de la muerte próxima, no obstante,
no necesariamente podemos afirmar que es la Cena Pascual; aunque sí tuvo un horizonte y un
ámbito pascual. Jesús no se limita a decir las palabras sobre el pan y el vino, sino que habla en el
contexto de la entrega sacrificial de su persona. Se trata de la salvación que trae el reino de Dios.
Muerte de Xto y su participación es lo que hace acontecer la Sv.
Jesús da a su muerte en la última cena una dimensión eclesiológica de salvación. Con su
muerte abre el acceso de la comunión con El, que se realizará al final de los tiempos. El gesto lo
realiza con los Doce y da testimonio de esperanza de la salvación de Israel y constituye la Última
Cena como el gesto fundamental de la nueva comunidad: “haced esto en memoria mía”; la
comunidad recibe este mandato como expresión propia de Jesús.
La dimensión propia social de un nuevo pueblo también aparece en la noción de la
comunión (tomad y comed... tomad y bebed...). Y también en las palabras de Jesús que hacen esta
acción “por” nosotros. La proexistencia de Jesús, muestra que Jesús actúa en sustitución vicaria a
favor del pueblo elegido.
En la Última Cena: encontramos los dos elementos fundamentales, el sacrificio, la acción
salvífica y la alianza. La Eucaristía implica un cambio radical en la economía del Templo y de los
sacrificios de la Antigua Alianza, por eso la expulsión de los mercaderes del Templo en los
sinópticos aparece justo antes de la Pascua. Inaugura el verdadero acceso a Dios, Xto.
La mañana de pascua:
La muerte de Jesús es considerada como el momento culminante de la misión de Jesús por el
Reino, pero este significado es percibido por la comunidad cristiana a partir del encuentro del
resucitado. El significado de la muerte de Jesucristo se manifiesta en el encuentro resucitado, no
antes. Los relatos pascuales del sepulcro vacío y las apariciones motivan el perdón de la culpa de
los discípulos que habían huido ante la Cruz. Y también dice la voluntad del Resucitado en
recuperar a los que le habían abandonado y el envío misionero es el dato que pone en manifiesto
esta voluntad de Jesucristo. Es su Rs lo que revela el valor salvífico del la muerte de Xto.
1. El sepulcro vacío es el lugar de la memoria de la identidad entre el crucificado y el
resucitado.

23
Conviene leer H. Schurmann.
 36

2. Jesús precede en galilea a sus discípulos y los renueva, perdonando su culpa, en la misión de
evangelizar. La llamada se funda en la misericordia del que llama, más que en el llamado. El
llamado es un redimido.
3. Existe un vínculo entre las apariciones y la misión: 1Co 15, 3-5. El texto habla de los 12,
aunque ya no son tales, tb se refiere a Pedro como Cefas.
Miércoles, 25 de noviembre de 2009
En este texto se confirma todo el interés de la función de la Iglesia y la misión de Pedro. El
perdón de los discípulos de Cristo Resucitado es el momento de hecho del nacimiento de la Iglesia
(Jn 21). Jesús llama de nuevo a seguirle, por aquellos que antes le habían abandonado. El perdón de
los discípulos, implica objetivamente, que no existe objeción posible a la objeción, no cabe decir no
soy capaz, el perdón precede el envío, precede y constituye la misión, por eso no cabe objeción a la
misión.
La resurrección es la razón fundmental de la salvación universal y es el fundamento de la
no-existencia de objeción posible de ser enviado. Es decir, al enviar a los que le habían, de hecho,
negado, no existe razón posible para decirle que no a Cristo. El pecado ya no es razón de negar la
misión que Cristo da a sus discípulos. Apertura a los gentiles.
El fundamento de la Iglesia no está en función de la capacidad de sus miembros, por ello,
ella no puede sino serle fiel a su propia identidad: ha sido llamada y es enviada a evangelizar.
El envío del Espíritu Santo en He 2, 1-11 es un momento clave para la manifestación de la
Iglesia en el Espíritu Santo. En san Lucas Pentecostés, en paralelo con el discurso inaugural de la
predicación de Jesús (lectura del texto de Isaias), es el inicio de la Iglesia (otros ven el paralelismo
entre la Anunciación y Pentecostés, en clave mariana).
El Espíritu es el don del cumplimiento, el don escatológico, la Iglesia será la manifestación
de la salvación ocurrida, del don de Jesucristo resucitado.
Conclusión: Pié Ninot p. 113;a Jesús podemos atribuirle la fundación, origen y
fundamentación de la Iglesia. En general podemos concluir con él.
1. Respecto a la fundación, “se manifiesta en la cristología implícita [...]” [podría decir más y
precisar mejor].
2. “El origen de la Iglesia está en Jesús pues tras la Pascua el movimiento iniciado durante su
ministerio se reconstituyó [hace falta interpretar correctamente, que es Cristo quien reconstituye, el
uso del impersonal dice poco] y expandió con fuerza”.
3. La fundamentación radica en Jesucristo ya que Él sigue presente en los sacramentos, en la
vida de los fieles y en la Iglesia [hace falta una mención al Espíritu Santo, porque Cristo acontece
por la acción del Espíritu Santo].
La Iglesia apostólica primitiva como norma y fundamento de la Iglesia de todos los
tiempos
La importancia de la Iglesia apostólica primitiva es denominado por el “tiempo apostólico”,
es el punto de referencia obligado y normativo. No hay confesión de la fe que no tenga su principio
en el tiempo apostólico. ¿Qué etapas podemos distinguir en este tiempo? Los estudiosos dividen en
dos grandes etapas:
1. El periodo apostólico (30 – 65 d.C.): marcado por la presencia de los grandes apóstoles:
Pedro, Pablo y Santiago.
El modelo de vida de la primera comunidad, que se identifica con los sumarios de los hechos
(He 2, 42), es la referencia en esta época: enseñanza de los apóstoles, comunión eclesial y
Eucaristía. Otros nombres que la comunidad recibe son “el Camino”, los discípulos, los santos, y
también “la Iglesia” y los cristianos.
 37

El anuncio del evangelio a los gentiles es lo más importante de esta época.

2. La primera comunidad (del 65 – a finales del siglo I). Termina con la formación final del
Nuevo Testamento.
Este se caracteriza por ser un periodo menos itinerante (menos misionero, porque la
preocupación es consolidar las iglesias fundadas anteriormente). El tema predominante es el
cuidado pastoral de las comunidades fundadas, su consolidación.
También importa el predominio progresivo de los paganos convertidos frente a los judíos a
causa de la separación de los judíos y la destrucción del Templo. Esto ayudará a separar
definitivamente la Iglesia cristiana de la fe y las costumbres judías.
Habrían, de esta forma dos modos de entender la Iglesia, al principio más bien se parte de la
imagen de la familia y se empieza a ver una institución de la estructura de la Iglesia. Los apóstoles y
sus sucesores obtienen una función de ser garantes de la enseñanza, de la doctrina y la comunión de
las Iglesias.
1. ECCLESIA DE TRINITATE (LG 4)24
La perspectiva eclesiológica del CVII se caracteriza porque se afronta dicho misterio desde
la economía salvífica y, por tanto, con categorías históricas. Cada una de las Personas divinas se han
manifestado en la historia de la salvación como un único protagonista, es una obra única de la
Trinidad.
El Padre, origen de la divinidad, ha enviado al Hijo y, por el Hijo y en el Hijo, ha enviado al
Espíritu. El Hijo, en obediencia de la misión, ha realizado la obra salvífica. La Iglesia nace de este
designio trinitario. LG 2 ayuda a entender que el horizonte de la Iglesia es un horizonte de
salvación, del designo salvífico universal de Dios.
El Padre es el horizonte último de la Iglesia, y esto sea que lo consideremos en cuanto esta
en el origen del Pueblo elegido (la llamada del Padre), sea que lo consideremos como termino
último de la Iglesia, la meta del camino de la Iglesia. La colocación de la Iglesia permite abrazar a
toda la humanidad potencial aceptando todo lo auténtico que hay en ella […]. La contemplación del
Padre evita que se cierre en sí misma (este peligro nace de la inevitable tentación de considerar la
preferencia recibida como propiedad y no como gracia para todo el mundo) y siempre abre el
horizonte de evangelizar a todos los hombres.
La Paternidad divina se nos da a conocer a través del Hijo, Jesucristo. Es el camino hacia el
Padre, por esto este horizonte universal se cumple en la tarea de la misma iglesia de evangelizar a
Cristo Resucitado. De la relación con Cristo nace la necesidad de la fidelidad del “depositum fidei”,
que el Espíritu Santo ayuda a esta fidelidad. La Iglesia debe vivir de la continuidad del
acontecimiento de Cristo sustentada por la acción del Espíritu.
Este marco trinitario de la Iglesia nos abre los caminos para profundizar sobre las
perspectivas eclesiológicas, así la misma categoría de misión, de la naturaleza de la Iglesia, lo que
ella es lo anuncia por Cristo en la acción del Espíritu. Se podría también profundizar en la
dimensión escatológica de la Iglesia: el coronamiento del designio del Padre.
Se puede hablar de la Iglesia como icono de la Trinidad, nace de ella, en esa se forma y a
ella se dirige, es el culmen de la peregrinación. Es la singularidad histórica del Hijo de Dios la
posibilidad del acceso al Padre y la recepción del don del Espíritu.
Martes, 1 de diciembre de 2009

TEMA 2: LA IGLESIA “SACRAMENTO DEL MISTERIO”25

1. Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio, reunido bajo la inspiración del Espíritu Santo, desea
24
Leer nº 2, 3 y 4 del Decreto de la Actividad Misionera de la Iglesia (Ad Gentes sobre las misiones).
25
Texto fundamental: LG 1.
 38

vehementemente iluminar a todos los hombres con su claridad, que resplandece sobre el haz de la Iglesia, anunciando el
Evangelio a toda criatura (cf. Mc., 16,15). Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de
la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, insistiendo en el ejemplo de los Concilios anteriores
(Referencia al Concilio Vaticano I), se propone declarar con toda precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza
y su misión universal. Las condiciones de estos tiempos añaden a este deber de la Iglesia una mayor urgencia, para que
todos los hombres, unidos hoy más íntimamente con toda clase de relaciones sociales, técnicas y culturales, consigan
también la plena unidad en Cristo (LG 1).
Lo importante es saber que tanto en el título (de ecclesia mysterio – pero se habla de
sacramento y no misterio; cuando se habla de sacramento se profundiza al hablar de la Iglesia como
misterio) como en el primer capítulo utiliza la categoría para hablar de la Iglesia como
“sacramento”.
Desde el CVII, la eclesiología se ha enriquecido al hablar de sí misma con toda clase de
imágenes (tomadas muchas de ellas del Antiguo Testamento), pero estando todas abarcadas en el
misterio de la Iglesia. La unidad de todas las imágenes se concentra en la categoría teológica de
misterio. Y el concepto de sacramento en el CVII es el que mejor habla de la Iglesia como misterio.
Tenemos que comenzar la reflexión sobre la categoría de misterio en la Sagradas Escrituras.
Las cartas de Efesios y Colosenses de Pablo serán los textos más importantes para hablar de la
categoría teológica de la Iglesia como sacramento.
Según R. Penna (“El misterio paulino”) el desarrollo de la categoría de misterio en Efesios y
en Colosenses constituye una especie de síntesis teológicas, pero antes de llegar a este término es
necesario recuperar el camino que esta categoría ha realizado y su desarrollo en la Escritura.
También es necesario recordar las críticas que esta categoría ha recibido. Harnack,
encarnando el protestantismo liberal, que pasó a la teología litúrgica de O. Casel, en el fondo su
crítica era afirmar que “el lenguaje y la categoría de misterio es una categoría que el Nuevo
Testamento importó de las religiones paganas, las religiones mistéricas”.
El estudio bíblico ha demostrado que es necesario excluir esta tesis, porque el misterio ya
aparece anteriormente y no se puede afirmar que existe dependencia, ni siquiera lenguística, porque,
según Penna, es importante colocar el concepto de misterio en su contexto: no es la praxis pagana
del culto mistérico o gnósticos, sino que el trasfondo propio de esta categoría se encuentra en el
ámbito sapiencial y apocalíptico judío, especialmente del misterio de los últimos tiempos. Esta
categorías aparece ya en la literatura sapiencial y apocalíptica veterotestamentario.
Es necesario entender el uso de misterio como aparece en el Nuevo Testamento.
El término misterium, es relativamente raro (aparece 28 veces en todo el Nuevo Testamento)
y se utiliza siempre en singular, no aparece ni en He, ni en todo el corpus Joánico, sino que es muy
común en el corpus paulino, y aparece 10 veces en las cartas de Efesios y Colosenses. Por esto
mismo, es importante denotar que el término misterio es clave para entender la iglesia en el corpus
paulino.
Nos detendremos en el corpus paulino.
El misterio para los textos paulinos se entiende como el designio de Dios para toda la
humanidad que toma cuerpo en una historia de la salvación que encuentra en Cristo y en la Iglesia
su plenitud. No es el carácter inaccesible, como lo entenderían los gnósticos, sino el carácter
fundamentalmente de designio divino de salvación.
R. Penna distingue entre un uso esporádico del término y un uso en un campo semántico
homogéneo del término, dentro de los ¿21? textos que contienen el término misterio, ¿8? textos
correspondería a un uso diversificado del texto, no obstantes, existen 13 textos 26 que utilizarían el
término dentro de un campo semántico homogéneo. A estos 13 textos hay que añadir un texto de
Apocalípsis: Ap 10, 13, que sería una excepción de lo dicho anteriormente del no-uso de misterio en

26
En la ficha.
 39

el corpus joánico.
Respecto a este uso homogéneo se puede describir según 2 claves:
• Perspectiva genético y evolutiva: consiste en considerar las etapas del misterio respecto a
nosotros, es decir, su estar escondido en Dios, su revelación a sus destinatarios, su actividad
misionera, la participación del hombre y la consumación escatológica.
Es el designio divino global de salvación que está escondido en Dios y que tiende a una progresiva
expansión, que se da a conocer, que se revela a través de la misión, y cuyo horizonte es el
cumplimiento final en Dios mismo.
• Perspectiva de descripción del misterio según sus componentes: nos ayuda a identificar
los cuatro componentes del misterio salvífico divino. Estos cuatro componentes son: Teológica,
Cristológica, Eclesiológica y Antropológica. Es decir, cuando se habla de la categoría de misterio,
se dice simultáneamente Dios, Cristo, Iglesia y hombre.
Componente teológica: En los textos de Pablo se ve con profundidad que el misterio es el
misterio de Dios. Acercarse al misterio es acercarse a Dios. Se privilegia el elemento de la
revelación de este misterio (es Dios quien revela el misterio), pero siempre mostrando que es Dios
quien se revela. Y porque Dios se revela en la historia, no se puede identificar la historia salvífica
con Dios, el misterio da acceso a Dios sin que este acceso abarque a todo Dios. La manifestación
histórica del misterio de Dios no suprime la diferencia entre Dios y el hombre.
Componente cristológica: se puede describir según tres elementos. 1. Ante todo es Cristo
Crucificado, el crucificado es la sabiduría de Dios. La potencia teológica de la categoría de misterio
se percibe en esta identificación de Cristo Crucificado con la sabiduría de Dios. 2. La componente
cósmica, el Crucificado glorioso, resucitado, es cabeza de la creación. 3. Es el nivel que identifica
más propiamente el misterio de Dios con la persona misma de Cristo en perspectiva sapiencial.
Componente eclesiológica: la Iglesia está considerada en estos textos paulino como parte
del designio de Dios. La Iglesia forma parte del acontecimiento salvífico de Dios, y el carácter de
misterio de la Iglesia recibe todo su ser de Cristo. Para describir esta componente eclesiológica es
necesario decir: 1. que la Iglesia es en Cristo parte del misterio, en cuanto es Cuerpo de Cristo; 2.
ecuménico comunitario27, la Iglesia es el fruto en Cristo de la unificación de todas las gentes, las
que antes eran enemigos (judíos y paganos); 3. la relación dialógica entre Cristo y la Iglesia, el
intercambio esponsal dialógica donde Cristo es la primera persona, el Esposo.
Componente antropológica: cuando Pablo se refiere al “ser nuevo en Cristo”, el “por
vosotros”, en sentido misionero y en sentido de renovación del hombre como nueva criatura en
Cristo.
Según R. Penna se puede suponer que Pablo ha descubierto en la categoría de misterio
(dejamos fuera de todas las discusiones sobre las Cartas) una categoría sintética para decir el
misterio cristiano: el misterio es el designio de Dios que en Cristo muerto y resucitado se manifiesta
plenamente en la historia y en la escatología según dos dimensiones, una comunitaria y otra
personal.
((Respecto al uso del concepto de misterio en el CVII, respetando el uso del misterio en las
Cartas paulinas, fue recuperada por Scheeben “misterios del cristianismo”, al él se debe quizá la
recepción por parte del Concilio, pues a él se debe la diferencia de significado entre misterium y
sacramentum.)) ((se hablará después de esto))
1. LA ECLESIOLOGÍA DEL "CUERPO DE CRISTO"
Considerar por los vínculos que se dan entre la categoría de misterio y la categoría del
Cuerpo de Cristo.

27
R. Penna entiende aquí a todas las personas unidas en Cristo, no entiende a los debates ecuménicos con los
cismáticos o herejes.
 40

La consideración de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo 1943 en la encíclica “Misticis

Corporis” de Pío XII, la encíclica que movió toda la renovación eclesiológica con Medder,
Scheeber y la escuela Romana, y en Alemania por varios autores, entre estos, Mersch y Tromp. Este
movimiento de renovación eclesiológica como “encarnación continuada” quería recuperar una
caraterización propiamente teológica de la Iglesia, pues se había dado una reducción de la Iglesia a
lo jurídico. Esta encíclica mostró que la Iglesia es una realidad vital cuyo centro es Cristo mismo.
Pedro Rodríguez entiende que esta forma de entender a la Iglesia como Cuerpo de Cristo
tiene sus aportaciones y sus limitaciones:
Las aportaciones de esta eclesiología están concentrados en estros puntos:
1. Es una perspectiva propiamente cristológica de la Iglesia, Cristo nunca es en la Iglesia
solamente en el pasado, sino que es en presente y futuro de la Iglesia. La Iglesia como
contemporaneidad de Cristo en el mundo.
2. Acentúa las dimensiones de la interioridad de la gracia (la Iglesia como acontecimiento de la
gracia) y la comunión (como realidad comunitaria), la Iglesia crece desde dentro hacia fuera (por la
gracia).
3. La consideración del desarrollo del dinamismo histórico orgánico de la Iglesia y que
permanece idéntico a sí mismo como realidad vital que se desarrolla en el tiempo.
4. Cómo los miembros del cuerpo aparecen en las especificidades de cada uno: la diversidad de
carismas, oficios y funciones.
Los límites de esta eclesiología están concentrados en estros puntos:
1. El riesgo de una identificación excesiva entre Cristo y la Iglesia. Existe el peligro de
disolver la eclesiología en cristología que hace perder la vista del carácter peregrinante y la
necesidad de una continua reforma. No se distingue bien entre el carácter histórico de peregrinación
y la consumación final.
2. La cuestión de pertenencia de la Iglesia. La imagen del Cuerpo de Cristo implica que, del
cuerpo, o se es miembro o no se es miembro. Es necesario hablar de una participación imperfecta, y
no solamente se es miembro o no. Y también es difícil hablar correctamente del carácter libre de
dicha pertenencia (uno no elige ser miembro de un cuerpo).
3. Pone en un segundo lugar la común dignidad de todo cristiano, la igualdad radical por el
bautismo de todos los miembros de la Iglesia.
4. Finalmente, una mala interpretación del concepto de cuerpo podría interpretar la vida
sobrenatural de la Iglesia como una biología inmanente a ella misma, como si la vida de la Iglesia
es algo que ella misma se da.
“Eclesiología paulina y el cuerpo de Cristo” de Pitta.
El uso de las grandes cartas (1Tes, Filemón, …) y las cartas de la segunda tradición. En las
primeras cartas es original el uso de la terminología somatológica (del término cuerpo) que se
refiere a la Iglesia general o a las comunidades particulares. Es verdad que esta imagen está usada
en la literatura clásica, pero es nueva la modalidad en la que Pablo concibe la relaciones de los
miembros con el Cuerpo.
No son casuales las referencias al Cuerpo de Cristo que es la Eucaristía así como la mención
al bautismo, estas referencias determinan una conversión radical de la metáfora clásica del Cuerpo
porque mientras en la metáfora clásica parten de la distinción de los miembros y que estos
constituyen como un cuerpo, en Pablo se da a la inversa: el Cuerpo de la Iglesia, por el cual somos
unos por el bautismo y por la Eucaristía, precede a la constitución del Cuerpo. Hay un uso diferente:
no es la actividad de los miembros lo que constituye la unidad del cuerpo, sino que es Cristo y su
unidad lo que permite la unidad de los miembros en el Cuerpo.
 41

Pablo usa la metáfora en dos ámbitos:

- Relaciones internas a la comunidad la metáfora se usa para decir: reconocer que el
Cuerpo de Cristo se da en esta red de comunidades. Son Cuerpo de Cristoen cuanto
asamblea eucarística y en cuanto a conjunto de todas las iglesias locales.
- Las implicaciones morales, éticas, de Pablo también tienen como centro la somatología:
ya que en cuanto el cuerpo de cada creyente (templo del Espíritu y adquirido por Cristo)
no puede contaminarse con las cosas mundanas. 1 Co 6, 19
En las cartas de la primera tradición:
Se subraya más la relación entre Cristo Cabeza y su Iglesia que es el Cuerpo. Con todo se
mantiene siempre una continuidad entre las grandes cartas como para las cartas de la primera
comunidad, pues se da un paso de y en Cristo a la comunión recíproca de los creyentes. No
obstante, el origen cristológico de la eclesiología se encuentra en que es Cristo el centro de la
unidad y no (lo que decían los paganos).
Esto implica que Cristo sigue operando en la Iglesia y que la Iglesia sea su Cuerpo vivo. La
acción del Espíritu se manifiesta en la cantidad de carismas que suscita en la Iglesia.
((copiar el enlace)) No es que hay que completar la imagen de la Iglesia como Cuerpo de
Cristo con la imagen de la Iglesia como Esposa. Sino para poder decir completamente que la Iglesia
es Cuerpo de Cristo, pues no se puede decir esto plenamente sin considerar a la Iglesia Esposa de
Cristo. Percibir los nexos que existen entre el lenguaje esponsal y el somatológico.
Entre las interpretaciones de la Iglesia Cuerpo de Cristo conviene denotar las que establecen
el paralelismo entre Adán-Eva; Iglesia-Cristo en Ef 5, 21-33. Algunos estudiosos afirman que en
Pablo una fuerte principal de la imagen del cuerpo es el relato de la Creación. Se puede ver en los
textos de Rm 5, 12-19; “16O no sabéis que quien se une a la prostituta se hace un solo cuerpo con ella? Pues está
dicho: Los dos se harán una sola carne. 17Mas el que se une al Señor, se hace un solo espíritu con él. ” (1Co 6, 16-
17); 1Co 11, 3-11; 1Co 15, 22; “2Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un
solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo. 3Pero temo que, al igual que la serpiente engañó a Eva con su
astucia, se perviertan vuestras mentes apartándose de la sinceridad con Cristo. (2Co 11, 2-3); 1Tm 6, 11.
Estos textos de san Pablo es un lenguaje que encontramos en el Antiguo Testamento, es un
trasfondo que Pablo lo encuentra ya en el AT: Lv 6, 16 y Ecl 25, 26. Son textos donde para hablar
del repudio se habla de prescindir de la propia carne. Hablan de la relación esponsal como una
propia carne y el repudio es cortar la propia carne. (Cerfaux)
Podemos concluir con Andriessen que la Iglesia sería el Cuerpo de Cristo como la mujer es
el cuerpo de su marido. La unidad de los fieles pueden considerarse miembros los unos de los otros
porque la Iglesia es la Nueva Eva, esposa de Cristo, nuevo Adán. Esta afirmación nunca contribuirá
a la identidad entre Cristo y la Iglesia, sin que haya una excesiva identificación.
Miércoles, 2 de diciembre de 2009
La imagen del cuerpo de Cristo, al verla desde la esponsalidad, indicaría a la vez la relación
con Cristo, en cuanto Esposa, y la unidad de los fieles, en cuando miembros del mismo Cuerpo.
Esta lectura del Cuerpo de Cristo desde la perspectiva esponsal la encontramos recogida ya
en San Agustín “Sermón 341, 10, 12”, en la Tradición teológica, la conversión de san Pablo ha sido
uno de los pasajes que se ha utilizado para hablar de la posibilidad de la identificación de la Iglesia
con el Cuerpo de Cristo.
San Agustín dice que los dos formarán una sola carne y la misma relación que existe entre el
Esposo y la Esposa existen en relación de la cabeza y el cuerpo hay que entender conjuntamente a
estas dos imágenes juntas, y cuando se habla de Pablo. El sufrimiento de Pablo pertenece a los
sufrimientos de Cristo, pero no se refiere a la Cabeza que está ya en el cielo, sino al Cuerpo que
sigue en la tierra.
 42

Esta imagen que es tematizada en Ef “maridos amad a vuestras esposas...” (Ef 5, 25 y ss) la
encontramos también en Ap 21, 2 “ Vi a la jerusalen bajada del cielo..”. Estos dos textos junto a la
noción del Cuerpo de Cristo en perspectiva esponsal, nos dan las dimensiones de la unidad esponsal
entre Cristo y la Iglesia, la dimensión del presente histórico del “hoy” y del futuro escatológico.
Esta unidad tiene su origen en la historia pero como realidad indisoluble que se realizará en el cielo.
La idea profética del pueblo de Israel, que la imagen de la Esposa caracteriza su ser de
interlocutora; de este modo se privilegia la distinción de sujetos (Cristo-Iglesia). La consistencia del
sujeto Iglesia ante Cristo, una consistencia recibida de Cristo.
La imagen de la Iglesia como Esposa aparece en el decreto LG 6, 7, 9, 39 y 64, y con esta
imagen, la comisión doctrinal del CVII, dijo explícitamente que se querían indicar tres puntos:
1. La íntima unión existente entre Cristo y la Iglesia, es la imagen esponsal es la que dice la
mayor unidad posible entre dos sujetos distintos28.
2. La distinción entre Cristo y la Iglesia. Precisamente para que puedan encontrarse como tal.
La cima de la unión mística se habla en características esponsales que evitan la fusión de la Iglesia
en Cristo29.
3. La obediencia de la Iglesia respecto a Cristo. Habla de la personalidad de la Iglesia y de la
libertad (se obedece solamente cuando existe la libertad, la obediencia requiere siempre una
libertad).
Comentario de la Iglesia Cuerpo de Cristo en LG 7. (Según la tesis doctoral de S. Alberto
“La Iglesia Cuerpo Místico de Cristo en LG 7”)
A la hora de estudiar la LG es necesario atender al horizonte metodológico del CVII para
tratar este tema del Cuerpo de Cristo, que es diferente al usado por Pío XII en su encíclica, ya que
no parte de la Iglesia como una sociedad visible y organizado jerárquicamente, sino que parte del
origen sacramental de dicho cuerpo, con esta pregunta ¿la Iglesia es un cuerpo en cuanto un
organismo social y jerárquicamente organizado (este es el origen) o es un cuerpo como fruto de la
asimilación sacramental de los fieles a Cristo?
La perspectiva que sigue la LG fue precisamente la perspectiva de profundizar la realidad
del Cuerpo de Cristo en virtud de la fundamentación cristológica y pneumatológica. Este
planteamiento metodológico habla de la importancia del nº 7 de la LG y de la centralidad de la
imagen del Cuerpo de Cristo para hablar de la Iglesia, de modo que no es una “posibilidad”, sino de
una imagen necesaria para hablar de ella correctamente.
La comisión doctrinal del Concilio explica el hecho de que se dedique todo el nº 7 para
tratar de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, “porque esta última expresión, Cuerpo de Cristo, es más
que una imagen e introduce más profundamente en el misterio de la Iglesia”.
El lenguaje de los 8 párrafos de LG 7 es profundamente bíblico, en todos los párrafos se
citan textos del Nuevo Testamento, especialmente los texto paulinos. En la primer parte de los
párrafos se parte de Rm y 1Co para indicar el Cuerpo de Cristo como la solidaridad de todos los
miembros, y respecto a la teología del Cuerpo de Cristo de Ef y Tes que insiste en la relación de
Cristo Cabeza e Iglesia Cuerpo y al influjo vital de Cristo Cabeza sobre el Cuerpo.
Se trata de un desarrollo orgánico de este tema en una teología del Cuerpo de Cristo
completa, que va desde el aspecto visible de la solidaridad de los miembros al fundamento de la
unidad de todos los fieles en Cristo, Cabeza del Cuerpo que es la Iglesia.
Distinguimos dos partes en la LG 7: 1-3 y 4-8.
Primera parte 1-3: Los dos primeros (7.1 y 7.2)exponen su fundamento ontológico, es decir,
la razón profunda del ser de la Iglesia Cuerpo de Cristo y el tercero (7.3) concluye en la solidaridad
28
El sacramento de matrimonio cristiano es, según Buenaventura, signo de la relación entre Cristo y la Iglesia.
29
“Orationis Formas” enseña que la oración cristiana es un encuentro de libertades, no una fusión del yo en el otro.
 43

entre los miembros del Cuerpo.

Primera parte (7.1-3): fundamento ontológico.
• El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura
(cf. Gal., 6,15; 2 Cor., 5,17), superando la muerte con su muerte y resurrección. A sus hermanos, convocados de entre
todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo30, comunicándoles su Espíritu. (Lg 7.1)
El CVII no asume el lenguaje de la encíclica (Mysticis Corporis) pero, en positivo, recupera
toda la tradición bíblica que no habla de “Cuerpo Místico de Cristo”, y habla de místicamente como
la modalidad por la cual Cristo constituye a los fieles en su Cuerpo.
Lo primero que es necesario ver la perspectiva trinitaria del texto (que supone a LG 2-5).
Esta perspectiva trinitaria es el horizonte en el que se habla de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Se
afirma que el “Hijo” “comunicándoles su Espíritu Santo” y se habla del Padre implícitamente
cuando se habla de la misión del Hijo, su muerte y Resurrección. Y también se habla de los fieles
como hermanos, si hay hermanos es por la adopción filial y la presencia del Padre.
Es una referencia al misterio de la encarnación como inicio de la redención operada por
Cristo ante todo en su misterio Pascual, la obra de la Redención se da superando su Muerte. Aquél
que la supera es el Hijo encarnado. Y fruto de la Pascua es la nueva criatura. El don de la nueva
criatura acontece en la comunicación de Cristo mismo.
El término “comunicando” hace referencia tanto a la comunión de la vida divina como a la
comunión generada por el Espíritu (que constituye místicamente). El adverbio de mystice indica la
modalidad sacramental a través de la cual los creyentes son unidos a Cristo y constituidos en su
Cuerpo y, a la vez, la modalidad mística de su Cuerpo.
Cristo establece una comunidad de fieles sacramentalmente. Cristo resucitado permanece
presente en el tiempo y en el espacio a través de aquellos […] une a sí a través de su existencia 31.
El verbo “constituye” puede entenderse tanto en pasado como en presente. Y ambas
traducciones representan dos acentos de la misma realidad del nexo entre Cristo y la Iglesia. Si lo
interpretamos en el pasado pone todo el acento en al singularidad histórica de la hecho de la Pascua
para la constitución de la Iglesia; si está en presente, se insiste en la contemporaneidad de Cristo en
la historia de la Iglesia. Es posible decir estas dos afirmaciones a la vez gracias al Espíritu Santo: se
reconoce el carácter insuperable de la muerte y resurrección de Cristo y de la contemporaneidad de
dicho acontecimiento (no otro).
• En este cuerpo la vida de Cristo se comunica a los creyentes, que son unidos a Cristo, paciente y glorificado, de
una manera misterioso (arcana) y real, a través de los sacramentos. Por el bautismo nos configuramos con Cristo:
"Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu" (1 Cor., 12,13). Este rito sagrado con que se
representa y efectúa la unión con la muerte y resurrección de Cristo: "Con El hemos sido sepultados por el bautismo,
por participación en su muerte", mas si "hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, también lo seremos
por la de su resurrección" (Rom., 6,4-5). En la fracción del pan eucarístico, participando realmente del cuerpo del Señor,
somos elevados en comunión con El y entre nosotros mismos. "Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo,
pues todos participamos de ese único pan" (1 Cor., 10,17). Así todos nosotros quedamos hechos miembros de su cuerpo
(cf. 1 Cor., 12,27), "y cada uno es miembro del otro" (Rom., 12,5). Pero como todos los miembros del cuerpo humano,
aunque sean muchos, constituyen un cuerpo, así los fieles en Cristo (cf. 1 Cor., 12,12). También en la constitución del
cuerpo de Cristo hay variedad de miembros y de ministerios. (7.2)
Este segundo párrafo puede ser leído como un comentario al adverbio “mystice”. Por medio
del bautismo nos identificamos en Cristo para ser un solo Cuerpo.
Se profundiza la raíz ontológica de ser Cuerpo de Cristo porque profundiza en la modalidad
sacramental de la participación del creyente en la vida de Cristo. Esta participación en la vida
misma de Cristo no es solo nominal, sino que cambia a la persona y es en la Eucaristía donde se
cumple plenamente la iniciación sacramental. El bautismo estará claramente en camino a la plena
30
Nos dice el modo de que Cristo constituye a la Iglesia, y este modo es místicamente. Así, habrá que leerlo en clave
sacramental.
31
Nº 768 del CIC.
 44

iniciación sacramental para participar de la vida en Cristo.

El Concilio a través de la cita 1Co 10 identifica la fundación histórica en el acontecimiento
sacramental en la cual los cristianos se unen a un solo cuerpo. El uso de la partícula ita (nos omnes)
indica una causalidad entre el llegar a ser Cuerpo de Cristo y su fundamento cristológico y
pneumatológico. El acontecimiento sacramental funda y perfecciona la pertenencia a Cristo y a la
Iglesia Cuerpo de Cristo y, en él, la comunión de los cristianos.
Nº 5 de la communionis nostrae de la comisión de la doctrina de la fe: La comunión eclesial
tiene su raíz y centro en la Eucaristía, el bautismo es la incorporación mediante la Eucaristía,
precisamente porque la Eucaristía nos eleva a la unión con Cristo y esto significa que la Eucaristía
es el lugar donde permanentemente la Iglesia se expresa plenamente. También leer nº 14
sacramentum caritatis de Benedicto XVI.
• Pero como todos los miembros del cuerpo humano, aunque sean muchos, constituyen un cuerpo, así los fieles
en Cristo (cf. 1Cor., 12,12). También en la constitución del cuerpo de Cristo hay variedad de miembros y de
ministerios. Uno mismo es el Espíritu que distribuye sus diversos dones para el bien de la Iglesia, según sus riquezas y
la diversidad de los ministerios (cf. 1Cor., 12,1-11). Entre todos estos dones sobresale la gracia de los apóstoles, a cuya
autoridad subordina el mismo Espíritu incluso a los carismáticos (cf. 1Cor., 14). Unificando el cuerpo, el mismo
Espíritu por sí y con su virtud y por la interna conexión de los miembros, produce y urge la caridad (el amor) entre los
fieles. Por tanto, si un miembro tiene un sufrimiento, todos los miembros sufren con el; o si un miembro es honrado,
gozan juntamente todos los miembros (cf. 1Cor., 12,26).
Ser miembros de este Cuerpo fundamenta la solidaridad de los miembros entre sí. El texto
parte y comenta 1Co 12 y describe la diversidad de los oficios en el único cuerpo que está al
servicio de la obra del Espíritu (que es la edificación, crecimiento del Cuerpo). Es importante ver
aquí que la LG excluye explícitamente la oposición entre la gracia de los Apóstoles y de los otros
dones, es un tema que tratará el nº 12 de la LG, pues ambos provienen del Espíritu y ambos tienen
como horizonte la edificación del Cuerpo de Cristo.
Es el mismo que hace crecer a la Iglesia unificándola en la caridad, este beneficio de la
Iglesia es obrado en el Espíritu. La caridad tiene origen sacramental.
Segunda parte del texto (7.4-8): Descripción de la relación entre Cristo y la Iglesia a
partir de Ef y Col.
La cabeza de este cuerpo es Cristo. El es la imagen del Dios invisible, y en El fueron creadas todas las cosas..
El es antes que todos, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia. El es el principio, el
primogénito de los muertos, para que tenga la primacía sobre todas las cosas (cf. Col., 1,5-18). El domina con la excelsa
grandeza de su poder los cielos y la tierra y lleva de riquezas con su eminente perfección y su obra todo el cuerpo de su
gloria (cf. Ef., 1,18-23). (Lg 7.4)
La teología paulina se amplía en Ef y Col en una perspectiva universalista y cósmica, pero
encuentra su fundamento en el acontecimiento histórico de Jesucristo. Estos himnos hablan no del
Verbo, sino del Primogénito de entre los Muertos, Cristo Muerto y Resucitado es la Cabeza de la
Iglesia, su Cuerpo. Y a través de su cuerpo Cristo extiende su soberanía a toda la Creación. La
Iglesia, de este modo, es el primer ámbito donde se muestra la soberanía de Cristo (en ella
reconocemos a Cristo como Señor).
• Es necesario que todos los miembros se asemejen a El hasta que Cristo quede formado en ellos (cf. Gal., 4,19).
Por eso somos asumidos en los misterios de su vida, conformes con El, consepultados y resucitados juntamente con El,
hasta que reinemos con El (cf. Fil., 3,21; 2Tim., 2,11; Ef., 2,6; Col., 2,12 etc). Peregrinos todavía sobre la tierra
siguiendo sus huellas en el sufrimiento y en la persecución, nos unimos a sus dolores como el cuerpo a la Cabeza,
padeciendo con El, para ser con el glorificados (cf. Rom., 8,17). (7.5)
A la entrega total de Cristo a su Iglesia debe corresponder la entra total de la Iglesia en sus
miembros a Cristo. Los cristianos pertenecen definitivamente a Cristo y dicha pertenencia es el
contenido específico de su consciencia de cristianos. Esta autoconsciencia se manifista en la tensión
por conformarse a Cristo; por ello, la forma propia de vida cristiana es el seguimiento de Cristo en
 45

la Iglesia.32
Jueves, 3 de diciembre de 2009
• Por El "el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino"
(Col., 2,19). El dispone constantemente en su cuerpo, es decir, en la Iglesia, los dones de los servicios por los que en su
virtud nos ayudamos mutuamente en orden a la salvación, para que siguiendo la verdad en la caridad, crezcamos por
todos los medios en El, que es nuestra Cabeza (cf. Ef., 4,11-16). (7.6)
El texto final de la LG enfrenta a la cuestión sobre el crecimiento de la Iglesia, y lo aborda
con los textos de Ef 4 y Col 2; lo importante es que el horizonte del crecimiento de la Iglesia es
Cristo mismo, a través de todas las cosas (no se debe a ella misma, sino a Cristo y en todas las
cosas).
En cada paso que se da en el texto siempre se cita a Cristo y se entiende, de este modo, que
es Cristo el protagonista del crecimiento de la Iglesia: su origen es Cristo, crece en virtud de Cristo
y tienda al fin del horizonte a Cristo. La enseñanza doctrinal sobre la Iglesia el Concilio tiene que
remitir a Cristo, pues la dinámica del crecimiento de la Iglesia, desde su origen hasta su término es
Cristo.
• Mas para que incesantemente nos renovemos en El (cf. Ef., 4,23), nos concedió participar en su Espíritu, que
siendo uno e idéntico en la Cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica y mueve 33 todo el cuerpo, que su
operación pudo ser comparada por los Santos Padres con el servicio 34 que realiza el principio de la vida, o el alma, en el
cuerpo humano. (7.7)
El principio que mueve es el Espíritu Santo. La gracia que se da en la Cabeza se transmite a
los miembros en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo no se identifica con la Iglesia (como el alma y
el cuerpo) pero la vivifica, unifica y mueve.
• Cristo, en verdad, ama a la Iglesia como a su propia Esposa, como el varón que amando a su mujer ama su
propio cuerpo (cf. Ef., 5,25-28); pero la Iglesia , por su parte, está sujeta a su Cabeza (Ef., 5,23-24). "Porque en El
habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col., 2,9), colma de bienes divinos a la Iglesia, que es su cuerpo
y su plenitud (cf. Ef., 1,22-23), para que ella anhele y consiga toda la plenitud de Dios (cf. Ef., 3,19).
La LG 7 recoge tanto la distinción Cristo-Iglesia, la unión Cristo-Iglesia como el tema de la
obediencia. Se retoma la imagen de la Iglesia como Esposa de Cristo, imagen que ya había hablado
y desarrollado LG 6 y cita el mismo texto de Ef, ya citado en LG 6.
Cristo y la Iglesia están unidos de una forma inseparable, pero permanecen como dos sujetos
distintos y no disueltos uno en el otro. Este es un dato fundamental que la encíclica de “Mystici
Corporis” ya menciona y pone de relieve su importancia. La imagen del Cuerpo de Cristo es
necesario entenderla desde el carácter esponsal, para que no se identifique simplemente la Iglesia a
Cristo, sino que la Iglesia siempre está en camino para ser, cada vez más, un solo ser con el Esposo.
Cristo, en el cual habita corporalmente la plenitud de la divinidad, colma de bienes a su Esposa. La
referencia a Cristo es fundamental para entender el carácter esponsal de la Iglesia.
Cuando se habla de la plenitud de la Iglesia, no se puede hablar de plenitud independiente de
un sujeto Iglesia totalmente distinto a Cristo. La imagen de la esponsalidad en la Iglesia no se puede
pensar en que la Iglesia sea complementaria a Cristo en sentido que ella perfeccione a Cristo. Se
entiende porque es Cristo mismo quien se perfecciona a sí mismo en la Iglesia; la plenitud de la
Iglesia es recibida por Cristo, la Iglesia sola no perfecciona a Cristo.
Conclusión: en este número la Iglesia encuentra su fundamento en el realismo sacramental
(sobre todo Eucaristía) y en la obra del Espíritu y ambos fundamentos (cristológico sacramental y
cristológico pneumático) acontecen conjuntamente para describir la misma realidad, porque la obra
del Espíritu se realiza en la Iglesia sacramentalmente. Jesucristo permanece visible en la historia a
través de su Cuerpo que es constituido por la llamada de los fieles a participar de su Cuerpo.
32
I- Corintios y Gálatas; II- Colosenses y Efesios.
33
Describe la acción del Espíritu Santo en la Iglesia.
34
El texto dice “munus” que puede ser tanto servicio como don. Se dice a la vez la gracia que se recibe y la tarea que
se encomienda por el Espíritu.
 46

2. LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA EN EL CONCILIO VATICANO II

Partimos desde G. Philips “La Iglesia tiene la consciencia de ser el sacramento del encuentro
con Dios, el sentido más amplio de sacramento será difícil de [...] ” “Signo e instrumento no son dos
realidades separadas, la Iglesia es signo e instrumento de la salvación”. (Comentario de la LG p.
92).
El uso de la categoría de sacramento es favorecido por el exordio de LG porque en la
introducción se adopta una perspectiva cristocéntrica para hablar de la Iglesia. Congar afirma que la
importancia de este término supera la proporción cuantitativa recogida en el texto, el término de
sacramento es tan importante en el Concilio porque posee una especie de síntesis de lo que es la
Iglesia. A. Dulles (Modelos de la Iglesia) afirma que la base de una eclesiología sistemática es la
categoría de sacramento.
No obstante, Canobbio y Kasper dice que el Concilio no atribuye tanta importancia a la
noción sacramental de la Iglesia, sino que es una forma más de hablar de la Iglesia.
El uso del término sacramento en los textos conciliares
• El Concilio no usa jamás el término sacramento para hablar de Cristo. Este es un dato
fundamental. No se dice nunca “Jesucristo sacramento del Padre”, esto nos ayuda para entender que
el Concilio no asume el esquema de sacramento de Rahner.
En sentido eclesiológico encontramos en SC 2 que no se usa el término directamente, pero
se habla de la naturaleza de la Iglesia afirmando que es propio de ella “ser, a la vez, humana y
divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación,
presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté
ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo
presente a la ciudad futura que buscamos”.
En cambio lo encontramos en SC 5 y 26. En SC 5 “Pues el costado de Cristo dormido en la
cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera” (Cita de San Agustín). En SC 26
encontramos sacramento de una cita de San Cipriano “Las acciones litúrgicas no son acciones
privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es "sacramento de unidad", es decir, pueblo santo
congregado y ordenado bajo la dirección de los Obispos”.
Lo importante de esto es que en SC no tuvo ningún problema para hablar de la Iglesia como
sacramento. Ningún Padre Conciliar discutió su uso en el tratado de la liturgia. Son citas de los
santos Padres que no tienen un motivo de definir claramente a la Iglesia, y otro motivo es por el
contexto litúrgico y sacramental del texto.
Para Canobbio el significado de sacramento en el texto de la SC es que la Iglesia es el
resultado o fruto de la acción salvífica de Cristo. Es la Iglesia como signo de la acción salvífica de
Cristo, es la primera dimensión de la categoría de sacramento.
En la Lumen Gentium, en cambio, la propuesta del uso de la categoría de sacramento para
designar a la Iglesia sí causó algunas disputas. Algunos Padres Conciliares temían que apareciera
una confusión en el pueblo cristiano induciendo a pensar en un octavo sacramento. Otros Padres, en
cambio, entendieron fundamental usar esta categoría para tratar correctamente a la Iglesia (LG 1, 9,
48).
• LG 1: “Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y
de la unidad de todo el género humano,insistiendo en el ejemplo de los Concilios anteriores, se propone declarar con
toda precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión universal. ”
Es sacramento porque todo en ella tiene su origen en Cristo. El Concilio aprobó la inclusión
del término “veluti” (como un) esto indica claramente el carácter analógico de la categoría de
sacramento para hablar de la Iglesia. Pero ¿cuál es el analogado principal de esta analogía? Se
habla, por ello, de signo e instrumento.
 47

La presencia de este término en el primer número de la LG hace que sea la respuesta

sintética a ¿quién es la Iglesia? Para responder a esta pregunta sale al paso inmediatamente con el
uso de la categoría de sacramento. No se usa ninguna imagen de la Iglesia, sino que se habla de
sacramento.
• LG 8: Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y
de la unidad de todo el género humano,insistiendo en el ejemplo de los Concilios anteriores, se propone declarar con
toda precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión universal. Pero la sociedad dotada de órganos
jerárquicos, y el cuerpo místico de Cristo, reunión visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada
de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un
elemento humano y otro divino.
No usa la categoría de sacramento, pero se habla haciéndose referencia a esta realidad.
Algunos autores ven que en este textos se describe la realidad sacramental de la Iglesia
completamente.
• LG 9: La congregación de todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la salvación, y principio de la
unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad
salutífera, para todos y cada uno. Rebosando todos los límites de tiempos y de lugares, entra en la historia humana con
la obligación de extenderse a todas las naciones.
Es la consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios, una consideración importantísima en
la LG, se utiliza la categoría de sacramento para definir a la Iglesia. La Iglesia es para todos y cada
uno testimonio de la comunión con el Redentor. Se habla de sacramento en una perspectiva
misionera.
• LG 48: Porque Cristo levantado en alto sobre la tierra atrajo hacia Sí a todos los hombres (cf. Jn 12,32);
resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6,9) envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó a
su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar
actúa en el mundo para conducir a los hombre a su Iglesia y por Ella unirlos a Sí más estrechamente, y alimentándolos
con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa.
Este texto introduce el tema de la unidad de la Iglesia en perspectiva cristológica,
eclesiológica y eucarística. La Iglesia es el instrumento universal de salvación, por el Espíritu la
Iglesia es el Cuerpo de Cristo como acción redentora de Cristo; una anticipación de la unidad final
en Cristo.
La Iglesia no se dice simplemente de la encarnación, sino del acontecimiento Pascual y el
don del Espíritu. Para hablar de la sacramentalidad de la Iglesia no basta con la Encarnación, sino
con toda la obra redentora de Cristo, desde su Encarnación, el acontecimiento Pascual, hasta el don
del Espíritu Santo.
Iglesia no existe para sí mismo, sino que es sacramento para la salvación de los hombres. Es
instrumento de unidad de los fieles en Cristo.
Von Balthasar entiende la Iglesia como una realidad elíptica, pues no tiene su centro en ella,
sino que sus focos son Cristo, origen y ámbito propio, y su razón de ser es la salvación de los
hombres, este es su otro foco.
¿Qué añade esta consideración de los textos del Concilio 1, 9 y 48 de la LG a lo dicho en la
SC(Sacrosantum Concilium)? La consideración de la Iglesia como instrumento de la salvación. La
SC había hablado de la Iglesia como signo anticipado de la redención, pero la LG habla de la Iglesia
como sacramento, es decir instrumento, de la salvación de Cristo. Pasos de SC a LG:
Primer paso: aplicación de la categoría sacramento y el segundo elemento es una extensión de esta
categoría, reconociendo que la Iglesia en cuanto a sacramento es instrumento de esta Sv.
Encontramos otros textos Conciliares que se aplica la categoría de sacramento a la Iglesia,
estos son GS y AG, pero son citas a la LG. No obstante, llama la atención el marcado horizonte
misionero. El mismo Concilio remarca, con la categoría de sacramento, tanto como signo de
salvación como instrumento de salvación de Dios para los hombres.
 48

GS 43 “Aunque la Iglesia, pro la virtud del Espíritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Señor y
nunca ha cesado de ser signo de salvación en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su
prolongada historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al espíritu de Dios” y GS 45 “Todo el bien
que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana al tiempo de su peregrinación en la tierra, deriva del hecho de que
la Iglesia es "sacramento universal de salvación", que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios
al hombre” (que se cita LG 1 y 48). Desde el punto de vista misionero ayuda a entender que el
hombre se abre a la dimensión instrumental de la sacramentalidad de la Iglesia precisamente porque
ven (el signo) el acontecimiento de la salvación de Cristo en la Iglesia.
AG 1 “La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser "el sacramento universal de la salvación",
obedeciendo el mandato de su Fundador (Cf. Mc., 16,15), por exigencias íntimas de su misma catolicidad, se esfuerza
en anunciar el Evangelio a todos los hombres. ” (cita a LG 48) AG 5 “Después el Señor, una vez que hubo
completado en sí mismo con su muerte y resurrección los misterios de nuestra salvación y de la renovación de todas las
cosas, recibió todo poder en el cielo y en la tierra (Cf. Mt., 28,18), antes de subir al cielo (Cf. Act., 1,4-8), fundó su
Iglesia como sacramento de salvación, y envió a los Apóstoles a todo el mundo”.
Enseñanza sintética del Concilio respecto a la Iglesia como sacramento son tres:
1. Todo lo que se dice de la Iglesia como sacramento se entiende en un contexto cristológico
y pneumatológico. Este “in Cristo” no puede ser entendido simplemente a la encarnación, sino a
también al acontecimiento Pascual y al don del Espíritu. La Iglesia es como un sacramento del
Cuerpo de Cristo en virtud de la inhabitación en los creyentes del Espíritu Santo.
2. El término es usado analógicamente siendo el analogado principal el término de
sacramento del septenario sacramental. La Iglesia se dice sacramento en analogía a los siete
sacramentos. Los sacramentos y la Iglesia son ambos signos y de los sacramentos se habla de signo
eficaz, mientras que de la Iglesia se habla de signo e instrumento. Es importante la dimensión
instrumental de la Iglesia.
3. En cuanto signo e instrumento, la Iglesia es un signo expresivo de una realidad que ya ha
comenzado a existir: la comunión de los hombres con Dios y entre sí. Y al mismo tiempo es
instrumento para que esta realidad, que ya exista, crezca en la historia en virtud de la Iglesia. La
fórmula signo e instrumento nos dice que la Iglesia es este don de la unidad con Dios que debe
crecer en la historia. Esto implica también la índole escatológica de la Iglesia, hacia la plenitud de la
unidad de la humanidad en Cristo.
La enseñanza Conciliar nos ofrece también dos correcciones a dos posibles riesgos:
1. El riesgo de un eclesiocentrismo: la Iglesia sacramento nos permite reconocer que la Iglesia
es completamente relativa como origen, consistencia y meta, y que está complemente orientada a la
humanidad, en carácter misionero. Claramente nos habla de que la Iglesia no puede estar centrada
en sí misma, sino siempre en estos dos focos. Naturaleza ex -céntrica de la Iglesia.
2. El riesgo de un individualismo en el ser cristiano: La Iglesia como sacramento, pues el
cristianismo es misterio de unión y de unidad (CTI “temas selectos de ecclesiología” 8.1). La
Iglesia es sacramento de unión de los fieles en Cristo y entre sí.
Podemos decir, finalmente, con Canobbio que no se puede entender que la categoría de
sacramentalidad en el Concilio Vaticano II haya asumido la eclesiología de Iglesia como sacramento
como lo entendieron como Rahner, Semmelroth o Schillerbeeckx. Esta categoría central para hablar
de la Iglesia como sacramento en el Concilio Vaticano II no asume la teología de estos autores. Así,
tanto Rahner como los otros autores, no pueden ser la clave de lectura para entender el CVII.
Miércoles, 9 de diciembre de 2009
3. PERSPECTIVAS SISTEMÁTICAS
Elaboración teológica de los datos que hemos hasta ahora expuestos. Los argumentos que
afrontaremos son estos 4:
1. La analogía con la Encarnación.
 49

2. El don del Espíritu y la economía sacramental como ámbito propio para hablar de la
sacramentalidad de la Iglesia.
3. La relación Iglesia-sacramentos, con atención particular a la Eucaristía.
4. Las dimensiones de la sacramentalidad de la Iglesia. O bien, la Iglesia es el sacramento del
misterio (Scola)
La analogía con la Encarnación
Encontramos este tema clásico de la analogía con la Encarnación en dos documentos
magisteriales: León XIII, “Satis Cognitum” 1892 “Divinum Illud Munus” 1897 Pío XII “Mystici
Corporis”.
El misterio del Verbo encarnado es el principio dogmático para tratar el misterio de la
Iglesia, que hay misterios visibles e invisibles; no es una relación de yuxtaposición, sino de íntima
unión. El dogma de Calcedonia es usado por León XIII comparando los elementos visibles e
invisibles con la unión hipostática en el Hijo de Dios. Así nº 4 de la enclíclica “ Lo mismo una que otra
concepción son igualmente incompatibles con la Iglesia de Jesucristo, como el cuerpo o el alma son por sí solos
incapaces de constituir el hombre. El conjunto y la unión de estos dos elementos es indispensable a la verdadera Iglesia,
como la íntima unión del alma y del cuerpo es indispensable a la naturaleza. La Iglesia no es una especie de cadáver; es
el cuerpo de Cristo, animado con su vida sobrenatural. Cristo mismo, jefe y modelo de la Iglesia, no está entero si se
considera en El exclusivamente la naturaleza humana y visible, como hacen los discípulos de Fotino o Nestorio, o
únicamente la naturaleza divina e invisible, como hacen los monofisitas; pero Cristo es uno por la unión de las dos
naturalezas, visible e invisible, y es uno en las dos: del mismo modo, su Cuerpo místico no es la verdadera Iglesia sino a
condición de que sus partes visibles tomen su fuerza y su vida de los dones sobrenaturales y otros elementos invisibles;
y de esta unión es de la que resulta la naturaleza de sus mismas partes exteriores”.
León XIII usa en paralelo la imagen de la unión alma-cuerpo y la imagen de la unión
hipostática, y estas no son imágenes iguales. La unión hipostática no puede ser entendida como la
unión entre el alma y el cuerpo. En la misma expresión deja muy claro que se puede hablar
solamente analógicamente en la relación con la Encarnación.
Es necesario excluir en la Iglesia toda forma de unión hipostática como se da en Jesucristo.
Es importante también darnos cuenta como el punto de continuidad entre la Iglesia y Jesucristo está
referido en la misión de la Iglesia, que es la de Jesucristo, y no tanto en el ser. En el punto 8 “Esto
resulta más evidente aún si se considera el designio del divino Autor de la Iglesia. ¿Qué ha buscado,
qué ha querido Jesucristo nuestro Señor en el establecimiento y conservación de la Iglesia? Una
sola cosa: transmitir a la Iglesia la continuación de la misma misión del mismo mandato que El
recibió de su Padre.”
Habla en términos de misión y se separa, de este modo, de la idea de la encarnación
continuada, una imagen de elaboración teológica que presenta dificultades: pone poca importancia a
la acción del Espíritu Santo.
Los puntos centrales en la encíclica Mystici Corporis:
1. Origen histórico en la Encarnacion del Verbo
2. Retoma el tema de la Iglesia como la continuación en la historia del Verbo encarnado.
3. Esta continuidad de la misión del Verbo encarnado se da en virtud de la presencia del Verbo
encarnado en la Iglesia a través del Espíritu.
El tema de la analogía con la Encarnación para decir la Iglesia es retomado explícitamente,
pero de forma matizada, en el Concilio Vaticano, en el número 8 de la Constitución Dogmática
Lumen Gentium. Este punto 8 no menciona el término “sacramento” explícitamente, pero según los
expertos, es el texto que mejor expresa la sacramentalidad de la Iglesia.
“Por esta (profunda) analogía [que no puede considerarse sin valor] se asimila al Misterio del Verbo encarnado.
Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a El indisolublemente unido, de forma
semejante a la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (cf. f.,
 50

4,16).” (LG 8.2)

El texto de LG 8 cita ya a la encíclica de “Mystici Corporis” de Pío XII. El texto hace falta
leer con precisión el texto para entender su valor.
El texto “Ideo ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. [...] Ei indissolubiliter
unitum, inservit, non dissimili modo socialis compago [...]”, para afirmar la analogía entre la Iglesia y la
Encarnación, se afirma por dos veces a través de dos dobles negaciones. Es un texto muy delicado y
complicado para mostrar la semejanza en la mayor desemejanza.
La cautela para afirmar esta analogía se remarca hasta con cuatro negaciones. Explicita
dicha analogía mediante una comparación de dos términos:
“Ei indissolubiliter unitum, inservit, non dissimili modo socialis compago Ecclesiae Spiritui Christi, eam
vivificanti, ad augmentum corporis inservit” El verbo inservit [está al servicio] es el centro del texto, pues
habla tanto del Verbo Encarnado como de la Iglesia. Los dos términos hacen referencia al servicio, a
la misión, pero en el primer caso denota más al instrumento de la salvación, Cristo; y en el segundo
caso, a la finalidad de misión, con el aumento del cuerpo de Cristo, el incremento de la Iglesia.
El texto también está construido para [primera afirmación] denotar como la naturaleza
humana asumida [assumpta] está al servicio del Verbo, (de forma no desemejante) [segunda
afirmación] la unión social de la Iglesia, que no es asumpta [sino dice “el Espíritu vivifica a la
Iglesia”, no se puede entender en términos de unión hipostática] como la naturaleza humana en
Cristo, está al servicio para la edificación del Cuerpo.
La construcción del texto nos ayuda a comprender los términos por los que podemos hablar
de Cristo y de la Iglesia de forma analógica para entender el misterio íntimo de la Iglesia. Pues la
Iglesia no se puede poner nunca en el mismo lugar que Cristo. Se puede decir que uno encuentra a
Cristo (la Iglesia es el acceso posible a Jesucristo) en la Iglesia, pero no se identifica con Jesucristo
(la Iglesia no es Cristo). Esto evita explícitamente hablar de la Iglesia como una encarnación
continuada.
Analogía entre el carácter instrumental de la naturaleza humana de Cristo y la comunión
social de la Iglesia que sirve a la acción del Espíritu para la edificación del Cuerpo. Para entender
esto hay que entender a la Iglesia en términos sacramentales, pues se funda en la acción del Espíritu
Santo. No se puede prescindir al Espíritu Santo para entender a la Iglesia como sacramento.
Congar “Verdad y límite de un paralelo” (Volumen Santa Iglesia) entiende que al hablar de
la analogía de la Iglesia con Cristo, no estamos ante un paralelismo riguroso, porque en la Iglesia no
hay dos naturalezas, ni tampoco una persona divina, y en ella no se da propiamente de la indivisión
entre la naturaleza divina y humana. “Pero hay un elemento humano y un elemento divino, un
elemento visible y otro invisible, no hay propiamente […] pero se da en la Iglesia una unión de
alianza que no se puede minimizar” (completar el texto,).
Martes, 15 de diciembre de 2009
El don del Espíritu y la economía sacramental como ámbito propio para hablar de la
sacramentalidad de la Iglesia.
Aparece la importancia de recuperar raíz cristológica y pneumatológica en la reflexión sobre
la sacramentalidad de la Iglesia, pues no se puede prescindir a la hora de la economía sacramental
del Espíritu Santo.
Pedro Rodríguez dice que cualquiera que haya sido la historia pasada de nuestra
eclesiología, la línea que señala el CVII no da ningún fundamento para el cristomonismo, que ve a
la Iglesia como la realidad vicaria respecto a Cristo.
En positivo dice la CTI afirma capítulo 3º parágrafo 2 “La continuidad entre Jesucristo y la
Iglesia no es directa, sino mediata y asegurada por el Espíritu Santo, que siendo el Espíritu de
Jesús... voluntad del Padre”. Nosotros podríamos decir que es la obra del Espíritu Santo la que
 51

garantiza la contemporaneidad del acontecimiento de Jesucristo con la libertad de cada hombre a lo

largo de la historia.
La analogía con la encarnación ilustra como el Espíritu Santo es el protagonista que se obra
a través de la Iglesia, de la visible reunión de la Iglesia (LG).
La doctrina que enseña el CVII comprende algo más de lo dicho sobre el Espíritu Santo
como alma de la Iglesia, lo que el ES cumple en Cristo lo realiza análogamente en el Cuerpo, que es
la Iglesia, ella originariamente esta constituida por Cristo y co-instituida por el Espíritu. El Espíritu
consume en el amor el sacrificio del Hijo que es … de la Iglesia. El costado abierto de Cristo y la
entrega del Espíritu son dos lecturas paralelas.
Gracias a la obra del Espíritu la salvación de Cristo está ofrecida a la obra de la vida de la
Iglesia, es la memoria de la Iglesia y vínculo con la raíz apostólica. Así pues si la Iglesia es en
Cristo como un sacramento (LG 1) lo es por obra y gracia del Espíritu. (lectura de Dominum et
Vivificantem 63 y 64).
“63. La a presencia eucarística de Cristo, su sacramental «estoy con vosotros», permite a la Iglesia descubrir
cada vez más profundamente su propio misterio, como atestigua toda la eclesiología del Concilio Vaticano II, para el
cual «la Iglesia es en Cristo un sacramento, o sea signo o instrumento de la unión íntima con Dios y de unidad de todo
el género humano».(277) Como sacramento, la Iglesia se desarrolla desde el misterio pascual de la «partida» de Cristo,
viviendo de su «venida» siempre nueva por obra del Espíritu Santo, dentro de la misma misión del Paráclito-Espíritu de
la verdad. Este es precisamente el misterio esencial de la Iglesia como proclama el Concilio.
Por medio de la « partida » del Hijo, el Espíritu ha venido y viene constantemente como Paráclito y Espíritu de
la verdad. Y en el ámbito de su misión, casi como en la intimidad de la presencia invisible del Espíritu, el Hijo, que « se
había ido » a través del misterio pascual, « viene » y está continuamente presente en el misterio de la Iglesia,
ocultándose o manifestándose en su historia y dirigiendo siempre su curso. Todo esto tiene lugar sacramentalmente por
obra del Espíritu Santo, el cual, tomando de las riquezas de la Redención de Cristo, da la vida continuamente.”
Así es posible que acontezca: sacramentalmente por obra del Espíritu Santo. Por estos dos,
sacramentalmente, visiblemente en la comunidad cristiana, y por obra del Espíritu Santo y no en
virtud de la Iglesia.
“La Iglesia, al tomar conciencia cada vez más viva de este misterio, se ve mejor a sí misma sobre todo como
sacramento. Esto sucede también porque, por voluntad de su Señor, mediante los diversos sacramentos la Iglesia realiza
su ministerio salvífico para el hombre. El ministerio sacramental, cada vez que se realiza, lleva consigo el misterio de la
«partida» de Cristo mediante la Cruz y la Resurrección, por medio de la cual viene el Espíritu Santo. Viene y actúa: « da
la vida ». En efecto, los Sacramentos significan la gracia y confieren la gracia; significan la vida y dan la vida. La
Iglesia es la dispensadora visible de los signos sagrados, mientras el Espíritu Santo actúa en ellos como dispensador
invisible de la vida que significan. Junto con el Espíritu está y actúa en ellos Cristo Jesús.”
Y añade en el número 64 la siguiente afirmación que insiste en el carácter pneumatológico
de la Iglesia:
“64. Si la Iglesia es el sacramento de la unión íntima con Dios, lo es en Jesucristo, en quien esta misma unión
se verifica como realidad salvífica. Lo es en Jesucristo, por obra del Espíritu Santo. La plenitud de la realidad salvífica,
que es Cristo en la historia, se difunde de modo sacramental por el poder del Espíritu Paráclito.”
La relación Iglesia-sacramentos, con atención particular a la Eucaristía.
“Todo esto tiene lugar sacramentalmente por obra del Espíritu Santo” esta afirmación nos
adentra en la relación entre Iglesia y sacramentos, en relación particular a la Eucaristía, pues ella es
el centro de la economía sacramental. El Concilio de Trento habla de una excelencia de la Eucaristía
del septenario sacramental, pues ella es la fuente y el centro del resto de los sacramental. En la
Eucaristía reconocemos a Cristo mismo, autor de la gracia y no solo dispensador de ella.
El riesgo de reducir dos vertientes:
El primer riesgo es pensar los sacramentos como una autorealización de la Iglesia,
siguiendo a Rahner en la obra “la Iglesia y los sacramentos”, donde Rahner llega a afirmar que “la
Iglesia como permanencia de Cristo es el protosacramento, el punto de origen de los sacramentos en
el sentido propio de la palabra”, es decir, la Iglesia en cuanto protosacramento, hace de los
 52

sacramentos como autorealización de la Iglesia. Esto hace que existe una preexistencia de la Iglesia
como protosacramento frente a los sacramentos y esto olvida que son los sacramentos el
fundamento de ella.
Cuando ella celebra los sacramentos se descubre originada por ellos, y por eso la Iglesia
reconoce en los sacramentos que es su propio origen, la gracia del Espíritu. No pueden considerarse
autorealización de la Iglesia, pues es un gesto cuyo fruto es el Espíritu Santo y la Iglesia no puede
considerarse como fuente del Espíritu Santo, sino solamente ministra, está al servicio, del Espíritu
Santo y dispensa a los sacramentos a los fieles. Ella es siempre originada por la gracia.
La Iglesia respecto al Espíritu solo puede ejercer una función ministerial y nunca genética
del Espíritu Santo.
La segunda reducción, en cambio, más propia de una teología posterior a Rahner, (p.e.
Chauvet) es no reconocer la especificidad del carácter propio y único del organismo sacramental y
aplica a toda realidad visible como sacramento. Es decir, reduce la categoría sacramento a signo
visible.
Nosotros nos detendremos en superar la tesis de Rahner apoyándonos en la exhortación
apostólica “Sacramentum Caritatis” de Benedicto XVI.
Superar esta afirmación de Rahner no es negar que la Iglesia se expresa en los sacramentos,
sino que significa que la dimensión de esta expresión de la Iglesia en los sacramentos es derivada,
por tanto, la relación entre Iglesia y sacramentos no es simétrica: la Iglesia está caracterizada por
una pasividad.
La proposición 22 de los Padres Sinodales pidió al Papa que se precise mejor la causalidad
que existe en la afirmación “Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace a la Iglesia”.
“14. Por el Sacramento eucarístico Jesús incorpora a los fieles a su propia « hora »; de este modo nos muestra
la unión que ha querido establecer entre Él y nosotros, entre su persona y la Iglesia. En efecto, Cristo mismo, en el
sacrificio de la cruz, ha engendrado a la Iglesia como su esposa y su cuerpo. Los Padres de la Iglesia han meditado
mucho sobre la relación entre el origen de Eva del costado de Adán mientras dormía (cf. Gn 2,21-23) y de la nueva Eva,
la Iglesia, del costado abierto de Cristo, sumido en el sueño de la muerte: del costado traspasado, dice Juan, salió sangre
y agua (cf. Jn 19,34), símbolo de los sacramentos.”
“Contemplar «al que atravesaron» (Jn 19,37) nos lleva a considerar la unión causal entre el sacrificio de Cristo,
la Eucaristía y la Iglesia. En efecto, la Iglesia « vive de la Eucaristía ». Ya que en ella se hace presente el sacrificio
redentor de Cristo, se tiene que reconocer ante todo que « hay un influjo causal de la Eucaristía en los orígenes mismos
de la Iglesia ».”
“La Eucaristía es Cristo que se nos entrega, edificándonos continuamente como su cuerpo. Por tanto, en la
sugestiva correlación entre la Eucaristía que edifica la Iglesia y la Iglesia que hace a su vez la Eucaristía, la primera
afirmación expresa la causa primaria: la Iglesia puede celebrar y adorar el misterio de Cristo presente en la Eucaristía
precisamente porque el mismo Cristo se ha entregado antes a ella en el sacrificio de la Cruz . La posibilidad que tiene la
Iglesia de « hacer » la Eucaristía tiene su raíz en la donación que Cristo le ha hecho de sí mismo. Descubrimos también
aquí un aspecto elocuente de la fórmula de san Juan: « Él nos ha amado primero » (1Jn 4,19). Así, también nosotros
confesamos en cada celebración la primacía del don de Cristo. En definitiva, el influjo causal de la Eucaristía en el
origen de la Iglesia revela la precedencia no sólo cronológica sino también ontológica del habernos «amado primero».
Él es quien eternamente nos ama primero.
En este texto es oportuno ver las fuentes bíblicas y magisteriales que hay en el fondo del
texto. Podemos identificar primero parte del paralelismo Adán y Eva – Cristo e Iglesia a partir del
Génesis y el evangelio de san Juan, al final del texto se cita la 1Jn para hablar de la primacía del
amor de Cristo. Entre la primera y el la última, existe una afirmación implícita en el lenguaje
nupción entre Cristo y la Iglesia, por eso se cita implícitamente Col. El texto latino habla de
“vinculum”, una categoría matrimonial.
Martes, 22 de diciembre de 200935
La Iglesia puede celebrar y adorar el misterio de cristo presente en la Eucaristía
35
10 minutos de clase tarde, sobre la Eucaristía.
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precisamente porque el mismo Cristo se ha ofrecido a ella, a la Iglesia, en la Cruz. “El influjo causal
de la Eucaristía en el origen de la Iglesia revela la precedencia no sólo cronológica sino también
ontológica del habernos «amado primero». Él es quien eternamente nos ama primero.”
La Eucaristía es el origen no solo del pasado, sino del presente, de la Iglesia, pues el amor de
Cristo no es una precedencia cronológica, el nos ha amado primero también ontológicamente. El
origen de la Iglesia es siempre el amor de Cristo.
La encíclica hace unas referencias explícitas a Gn 2, 29-33, ¿Jn 24, 34? y ¿Jn 24, 29?; y
también de fondo está ¿Ef , 21-33?. El Papa en la encíclica cita a LG 3; RH 20; DC 4 y Ecclesia
Eucaristia 2 y 4. Hay otras referencias en SC 5 y Ecclesia Eucaristia 6.
La insistencia en la primacía del amor de Cristo el Papa remarca el principio causal de la
Eucaristía sobre la Iglesia, pues Cristo se nos entrega en la eucaristía. En la DCE 12 y 13 (ya en
aquella hora él anticipa su muerte … si el mundo antiguo …).
En la Sacramentum caritatis 16, en el contexto de la Iglesia como sacramento, dice “”, el
Papa afirma que existe una relación íntima con los otros sacramentos, especialmente la Eucaristía, y
con los bautizados.
“16. […] A este propósito, el Concilio Vaticano II afirma que « La Iglesia es en Cristo como un sacramento o
signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano ». Ella, como dice san
Cipriano, en cuanto « pueblo convocado por el unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo », es sacramento de la
comunión trinitaria.”
“El hecho de que la Iglesia sea « sacramento universal de salvación » muestra cómo la « economía »
sacramental determina en último término el modo cómo Cristo, único Salvador, mediante el Espíritu llega a nuestra
existencia en sus circunstancias específicas. La Iglesia se recibe y al mismo tiempo se expresa en los siete sacramentos
[primero se recibe y por eso se puede expresar], mediante los cuales la gracia de Dios influye concretamente en los
fieles para que toda su vida, redimida por Cristo, se convierta en culto agradable a Dios. En esta perspectiva, deseo
subrayar aquí algunos elementos, señalados por los Padres sinodales, que pueden ayudar a comprender la relación de
todos los sacramentos con el misterio eucarístico.”
Siendo la Eucaristía Cristo mismo que se entrega a nosotros, se entiende porque la Eucaristía
es el primado ontológico de la Iglesia, pues es del amor de Cristo que nos ha amado primero. Este
hecho es permanentemente, porque Cristo está permanentemente entregándose por nosotros en la
Eucaristía, es la permanencia del don de Cristo en la Iglesia.
Las dimensiones de la sacramentalidad de la Iglesia. O bien, la Iglesia es el sacramento
del misterio (Scola)
En un artículo publicado en 1967 de Ratzinger afirmaba que una de las tareas decisivas en el
desarrollo conciliar consiste en explorar de nuevo el carácter sacramental de la Iglesia y abrir los
ojos a la unión con Cristo, y como consecuencia la condición de la libertad de los hombres. Hablar
de la Iglesia como sacramento no implica describir adecuadamente la realidad de la Iglesia. Es
decir, no es, en sentido estricto, una definición completa de la Iglesia al hablar de ella como de un
sacramento. En otras palabras, la Iglesia es el sacramento del misterio.
¿Es necesario afirmar que los textos Conciliares identifican el término sacramento y
misterio? No es necesario afirmarlo, y la CTI afirma que el Concilio, al hablar de sacramento,
remite a la terminología de misterio […]. El misterio, en sentido paulino, se refiere al arcano
designio de Dios que el Concilio: autocomunicación de la Trinidad, que implica la fundación de la
Iglesia (LG 2 y 4); sacramento, en cambio, designa la función específica de la Iglesia de hacer
visible al Misterio, en tanto signo y herramienta del Misterio.
Esto permite mantener la terminología de sacramento en su ámbito propio, la teología
sacramental, que es el ámbito usado fundamentalmente en el Concilio Vaticano II en la LG.
Hablar de la Iglesia como el sacramento del misterio nos ayuda a hablar del misterio como
origen de la Iglesia, en especial, en la Iglesia de Trinitate: la Iglesia nace del misterio de Dios. En
este sentido, la CTI, dice “8.1: el uso de sacramento cuando se refiere a la Iglesia, […] amor
 54

universal de Dios … entre sí”.

La Iglesia es sacramento en función de la comunicación de la comunicación del misterio, del
designio salvífico de Dios. Esto permite pensar la Iglesia como el acontecer de la historia del
misterio salvífico, es signo e instrumento; no solo lo manifiesta, sino que también permite participar
de este designio salvífico de Dios.
La importancia de la centralidad de Cristo: la Iglesia es en Cristo como un sacramento. Por
eso la CTI dice que hablar de la sacramentalidad de la Iglesia hace totalmente relativa a la Iglesia a
Cristo, es una garantía para no deificar a la Iglesia, para no llegar a un eclesiocentrismo. Por tanto,
es adecuado, concordar con Cannobio, entiende que si se quiere describir a la Iglesia como
sacramento hay que atender a la estructura descendente como prioritaria; pues la Iglesia es la
expresión de la salvación de Cristo en la celebración de los sacramentos, pues en su celebración, la
Iglesia recibe su ser, su origen, que es el ser signo e instrumento de salvación para el mundo.
Martes, 12 de enero de 2010
La Iglesia misterio y la Iglesia sujeto histórico dicen sobre una misma realidad, la CTI dice
en “Temas selectos de eclesiología”: 3.1 “el carácter de misterio designa a la Iglesia en cuanto
proviene de la Trinidad, el carácter del sujeto histórico conviene [a la Iglesia en cuanto acompaña
en la historia al hombre]”.
La contraposición entre el origen trinitario de la Iglesia y su acontecer en la historia queda
así superada, pues ella acontece en la historia teniendo su origen en el misterio de Dios. Es el
carácter de misterio la que determina su naturaleza del sujeto histórico de la Iglesia, pero es el
sujeto histórico el que determina su naturaleza del misterio en la Iglesia. Finalmente, la Iglesia en
los siete sacramentos se recibe y se expresa.
Estas tres afirmaciones son los tres puntos principales para atender correctamente a la
pregunta ¿Quién es la Iglesia?
El P. Congar, en “un pueblo mesiánico” en la p. 119 dice “Quién es el sacramento de
salvación? El Pueblo de Dios. ¿dónde y cómo? A lo largo de toda la historia del mundo”, este
carácter histórico de la vida de la Iglesia hace que la vida de la Iglesia esté inseparablemente unido
a la historia del mundo y a la salvación de todos los hombres. Congar finalmente dice que todo esto
pertenece al misterio trinitario, para eso Dios ha enviado su Espíritu Santo.
HASTA AQUÍ EL EXAMEN DE ENERO
Miércoles, 13 de enero de 2010

TEMA 3: LA IGLESIA ES EL "PUEBLO DE DIOS"

Uno de los grandes comentadores del Concilio Vaticano II, Philips, afirma “el pueblo de
Dios no es más que la manifestación terrena de la Iglesia”. La expresión “manifestación terrena”
puede ser imprecisa teológicamente hablando, por eso hablamos del “acontecer histórico”.
La consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios solo puede hacerse de manera rigurosa
y formal, dentro del tema “misterio de la Iglesia”, tema que engloba el tema del Pueblo de Dios, por
eso, solamente se puede hablar del pueblo de Dios dentro del Misterio de la Iglesia. Rodriguez
recuerda que la intención formal del Concilio subrayó la identidad temática del capítulo 1 y 2 de la
LG.
No obstante, en las actas del Concilio, se dice que el tema sobre el Pueblo de Dios “no se
puede separar en ningún modo de la exposición de la naturaleza y fin íntimo de la Iglesia”; y es
más, se afirma que “la razón por la que el Pueblo de Dios no esté incluido en el capítulo primero es
puramente material, pues sería desproporcionado el capítulo primero”. El contenido de ambos
capítulos atiende a la misma realidad, por ello, idealmente sería necesario leer los dos capítulos
primeros de la LG habrían que leer conjuntamente, como si fuera un solo capítulo.
 55

El puesto privilegiado de la noción de “pueblo de Dios” en Lumen gentium se puede ver en

que las imágenes del número 6 de la LG no contienen la de Pueblo de Dios que, en cambio, da título
al segundo capítulo (LG 9-17). Por lo tanto, la categoría Pueblo de Dios no constituye una de las
imágenes de la Iglesia, sino se trata de la Iglesia misma considerada en su peregrinación histórica.
Algunos autores hablan afirmando que la categoría de Pueblo de Dios es la única adecuada
para hablar de la Iglesia como sujeto, así, ésta es la única respuesta que corresponde totalmente a
¿Quién es la Iglesia? No obstante, la categoría de la Iglesia como Esposa de Cristo también
responde correctamente al sujeto de la Iglesia. Pero la categoría Pueblo de Dios añade la dimensión
comunitaria más directamente.
La Iglesia, como sujeto histórico, lleva consigo a lo largo del tiempo y el espacio el misterio
de Cristo. Esta categoría, en definitiva, habla de la pertenencia intrínseca de la Iglesia al misterio
del designio divino y a la historia.
Por una parte, la Iglesia es un Pueblo que vive en un espacio y tiempo determinado (un
pueblo) pero el origen de este Pueblo es la convocación de Dios. El Pueblo de Dios existe como
Pueblo de Dios en tanto convocado por Dios. La Iglesia, de este modo, como Pueblo de Dios
diferencia directamente la Iglesia de todo los otros pueblos de la historia.
1. HISTORIA DE UNA “EXPRESIÓN”
Hemos de reconocer que el uso de esta categoría para hablar de la Iglesia en el Concilio
Vaticano II ha recuperado una perspectiva para hablar de la Iglesia, oscurecida desde los conflictos
teológicos con los protestantes y la teología de la “sociedad perfecta”.
El trasfondo bíblico de la expresión “Pueblo de Dios” para referirse a la Iglesia no es muy
abundante. La expresión “λαος του θεου” [laos tou Theou] normalmente, tanto el Antiguo como el
Nuevo Testamento, designan siempre al pueblo de Israel, y en una única ocasión, en 1Pe 2, 9-10 es
aplicada para hablar de las comunidades cristianas.
El mismo san Pablo cuando habla de “Pueblo de Dios” se refiere al pueblo de Israel. “En el
nuevo testamento Pueblo de Dios no denomina a la Iglesia, únicamente a la luz de la interpretación
cristológica del Antiguo Testamento, y a través de ella, permite aplicar la expresión Pueblo de Dios
al nuevo Israel” (“Ecumenismo y Política”).
El término ekklesia es la modificación del concepto veterotestamentario del Pueblo de Dios
en la tradición de los LXX. En efecto, existe un uso muy abundante de ekklesia para designar a los
cristianos en el NT, unas 120 veces y más de la mitad en el corpus paulino. La teología que recoge
el NT de ekklesia califica el contenido del Pueblo de Dios, pues habla tanto de la realidad cultual y
comunitario.
No obstante, el uso pagano del término “ekklesia” no es posible olvidarlo, porque designaba
una asamblea donde los hombres libres podían reunirse para tomar decisiones políticas. Esta noción
no cultual del término ekklesia abre a la Iglesia el horizonte a la historia del mundo, aunque
ciertamente el uso cristiano de este término corrige el uso helénico del mismo.
El uso tan abundante del término ekklesia en el NT indica que la primera comunidad
cristiana se comprendió a sí misma en relación a la historia salvífica que le precedía, la historia de
la salvación de Israel. La Iglesia estaba prefigurada (LG 2) en el Pueblo de Israel, es más, estaba
siempre en continuidad, siendo a pesar de todo una novedad.
La comunidad cristiana se ha entendida como el kahal auténtico de Dios, el verdadero
Pueblo de Dios. No obstante, en el NT el término ekklesia contiene unas características propias que
la separan del Pueblo de Israel:
1. La comunidad cristiana tiene consciencia de ser Iglesia también cuando no está reunida en la
asamblea. Aunque sea Iglesia en virtud de la celebración común, la fracción del pan, la cual hace
posible la misión.
 56

Así, el nuevo Pueblo de Dios que ha convocado en Cristo es siempre Iglesia de Dios a pesar
de no estar reunida en el culto, es siempre convocación del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo,
consiste en que no espera nuevas convocatorias, sino que es siempre la ekklesia, la convocación
definitiva, dice la naturaleza propia de esta comunidad.
2. La Iglesia es el ámbito de la reconciliación con Dios derramada con la efusión del Espíritu.
Es una parte fundamental de la comunidad cristiana y está recogido en el Credo.
3. El uso variado que se hace del término para hablar simultáneamente de tres realidades: la
asamblea del culto (1Co 11, 18; 1Co 14, 19), la Iglesia concreta de una ciudad [asamblea local]
(1Co 1, 2; 1Co 16, 1) y para hablar de la Iglesia universal (1Co 15, 9). En el mismo texto, podemos
ver estos tres usos distintos del mismo término ekklesia.
– En la historia de la interpretación teológica
El uso de la expresión Pueblo de Dios en los padres antenicenos, (Agustín, Ambrosio, etc.)
tenía una cierta prioridad, añadiendo a ésta la noción del sacerdocio común y del laicado. Después
de estos siglos, tomó más fuerza otras imágenes, y en la época medieval solo muy rara vez aparece
la imagen de Pueblo de Dios, pero esta teología medieval remarcó la congregatio fidelium,
centrando más la relación individual y perdiendo, así, un poco la dimensión comunitaria.
El no uso de un término no quiere decir que en la época medieval haya desaparecido la
dimensión comunitaria de la Iglesia, de este modo aparece la expresión de plex cristiana, pero esta
separa entre la jerarquía y los laicos, la plex cristiana ya no habla de todo el Pueblo de Dios. No
obstante, en el ámbito litúrgico, la expresión “Pueblo de Dios” está siempre presente para hablar de
la realidad Iglesia en los sacramentarios medievales.
En la época moderna, las imágenes de la Iglesia se centraba más para contrarrestar las ideas
espiritualistas o anti-jerárquicas protestantes (la eclesiología de la societas perfecta), y por ello
perderá en gran parte la imagen del Pueblo de Dios para hablar de la Iglesia. Lutero habla de que la
Iglesia es el Pueblo de Dios con mucha fuerza, así él entiende el sacerdocio común como un
sacerdocio del mismo grado en todo bautizado, rechazando el sacerdocio ministerial.
En los primeros intentos de renovación de la eclesiología, hubieron dos factores: uno de
carácter teológico (una reacción al exclusivismo teológico a la eclesiología del Cuerpo de Cristo); y
otro de carácter histórico (el drama que desencadenó en las consciencias cristianas el dato de las dos
Guerras Mundiales). La eclesiología del Pueblo de Dios se desarrolla a partir de los años 20 del
siglo XX.
Congar entiende que este suceso fue obra de unos hombres que superando el punto de vista
jurídico, que Cristo la fundó, buscaban el desarrollo del plan de Dios en las Escrituras, y llegaron a
descubrir la continuidad de la Iglesia con el Pueblo de Israel y a concebirla como el cumplimiento
de las promesas de Dios. De este modo, la Iglesia no es solamente institución, sino que está
compuestas por hombres que responden a la llamada de la gracia.
Ámbito bíblico: Koster y Cerfaux. Ámbito patrístico: Ratzinger “Iglesia y casa de Dios en
san Agustín”. Ámbito dogmático: Schamus. Ámbito litúrgico: Schaut. Ámbito canonístico: Klaus
Mörsdorf.
El Vaticano II asume con decisión esta categoría porque presentaba la ventaja de significar
mejor la realidad sacramental común compartida por todos los fieles cristianos a la hora de hablar
de la Iglesia, y también ayudaba a comprender mejor la naturaleza comunitaria de la Iglesia y
finalmente, la dimensión histórica de la Iglesia.
2. LA IGLESIA "PUEBLO DE DIOS" EN EL CONCILIO VATICANO II
Título del capítulo segundo y del número 9 de la LG. A juicio de Congar, la introducción de
un capítulo sobre el Pueblo de Dios entre el primero y el tercero, constituye un cambio en la historia
de mucho peso, pues se trata de la jerarquía después de hablar de todos los fieles en general.
 57

Congar afirma que esto respondía al intento de mostrar cómo esa misma Iglesia se construye
en la vida humana, 2. mostrar como la Iglesia se extiende en las distintas categorías de hombres
(cristianos no católico, no cristianos, ateos), 3. exponer lo que es común a todos los fieles de Dios,
la común dignidad de todos los miembros de la Iglesia.
La expresión Pueblo de Dios en el Concilio Vaticano II no es equivalente a la expresión
“laical”. Cuando se habla de Pueblo de Dios se habla de todos los fieles que han recibido el
bautismo, el orden sacerdotal no cancela esta iniciación cristiana.
Comentario al número 9 de LG
Lo dividimos en tres grandes párrafos:
• 9.a. En todo tiempo y en todo pueblo son adeptos a Dios los que le temen y practican la justicia (cf. Act.,
10,35). Quiso [plaquit], sin embargo, Dios santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre sí, sino
constituirlos en un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente. Eligió [ elegit] como pueblo suyo el
pueblo de Israel, con quien estableció una alianza, y a quien instruyo gradualmente manifestándole a Sí mismo y sus
divinos designios a través de su historia, y santificándolo para Sí.
El verbo plaquit latino habla del designo salvífico de Dios, de la benevolencia de Dios. El
término alianza es un término nupcial. Además, el texto latino no tiene “puntos”, así que todo está
seguido para hablar de la continuidad en la historia de todo lo acontecido.
Miércoles, 13 de enero de 2010
El “plaquit” se concreta en la elección del Pueblo de Dios, en el “ elegit”. Dios, de hecho, ha
querido revelarse a los hombres constituyendo una nación: es la llamada de Dios la que constituye a
la plebe israelita en Pueblo. Así, por lo tanto, la cualidad de Pueblo de la Iglesia brota de la llamada
de Dios y no de una realidad sociológica.
La elección libre y gratuita de Dios es el contexto y fundamento teológico del carácter
Pueblo, tanto en Israel como, posteriormente, la Iglesia.
• 9.a. [2ª parte] “He aquí que llega el tiempo -dice el Señor-, y haré una nueva alianza con la casa de Israel y
con la casa de Judá. Pondré mi ley en sus entrañas y la escribiré en sus corazones, y seré Dios para ellos, y ellos serán
mi pueblo... Todos, desde el pequeño al mayor, me conocerán", afirma el Señor (Jr., 31,31-34).
El paso de la prefiguración al cumplimiento en la Iglesia se realiza apoyándose en la cita de
Jr, una cita que insiste en la acogida de la Ley interior, que la pertenencia al Pueblo se profundiza
como pertenencia íntima y espiritual a través de la inscripción de la Ley en los corazones.
Pero también se insiste en la universalización de la Alianza, y así se explicita la pedagogía
de Dios, que de un Pueblo concreto llega a todos los pueblos del mundo.
• Nueva alianza que estableció Cristo, es decir, el Nuevo Testamento en su sangre (cf. 1 Cor., 11,25),
convocando un pueblo de entre los judíos y los gentiles que se condensara en unidad no según la carne, sino en el
Espíritu, y constituyera un nuevo Pueblo de Dios.
El Concilio distingue el paso de la “plebs” al “populus”. Describiendo así en qué consiste
este nuevo pueblo:
• En efecto, los que creen en Cristo, renacidos de germen no corruptible, sino incorruptible, por la palabra de
Dios vivo (cf. 1 Pe., 1,23), no de la carne, sino del agua y del Espíritu Santo (cf. Jn., 3,5-6), son hechos por fin "linaje
escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición ... que en un tiempo no era pueblo, y ahora pueblo de
Dios" (Pe., 2,9-10).
Los fieles nacen sacramentalmente, este Pueblo de Dios acontece en la historia
sacramentalmente, son siempre sacramentos de la fe (sino del agua y del Espíritu Santo). Y cita el
único texto de “λαος του θεου” aplicado a la Iglesia.
• 9.b. Ese pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo, "que fue entregado por nuestros pecados y resucitó para
nuestra salvación" (Rom., 4,25), y habiendo conseguido un nombre que está sobre todo nombre, reina ahora
gloriosamente en los cielos. Tienen por condición la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita
el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar, como el mismo Cristo nos amó (cf. Jn.,
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13,34). Tienen últimamente como fin la dilatación del Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que
sea consumado por El mismo al fin de los tiempos cuanto se manifieste Cristo, nuestra vida (cf. Col., 3,4) , y "la misma
criatura será libertad de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios" (Rom., 8,21).
Aquel pueblo mesiánico, por tanto, aunque de momento no contenga a todos los hombres, y muchas veces aparezca
como una pequeña grey es, sin embargo, el germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para todo el
género humano. Constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también
por El como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra
(cf. Mt., 5,13-16).
La cita de 1 Pe introduce la parte central del número 9.b. Lo hace describiendo esta nación
consagrada, esta nación santa. Este estatuto manifiesta que la Iglesia es una realidad especial y
única en todas las realidades humanas, por eso, hablar de la Iglesia como pueblo solo se puede
hablar a partir de Jesucristo, siempre en sentido teológico. La fisionomía de este Pueblo nace toda
de Jesucristo y no se puede hablar de él sin Cristo y de la cristología.
La primera afirmación es que se trata de un Pueblo que tiene por cabeza a Cristo [indicando
el origen sacramental de la Iglesia, de la incorporación sacramental a Cristo]. Según Philips, la
novedad radical de la Iglesia con respecto a Israel es Cristo mismo.
El segundo elemento es que la identidad de este pueblo “dignidad y libertad de los hijos de Dios, en
cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo ”, es la libertad y la dignidad de los hijo de Dios,
es decir, de Cristo por el cual nos incorporamos sacramentalmente a Él.
Tiene por ley el nuevo mandato de amar, como el mismo Cristo nos amó (cf. Jn., 13,34).
Se cita a Jn 13 y es necesario saber que es el capítulo correspondiente a la Eucaristía en los
otros evangelios. Así, el mandato nuevo se da eucarísticamente que es el amor primero de Dios.
Tienen últimamente como fin la dilatación del Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que
sea consumado por El mismo al fin de los tiempos cuanto se manifieste Cristo, nuestra vida (cf. Col., 3,4) , y "la misma
criatura será libertad de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios" (Rom., 8,21).
Por tanto el fin es el Reino de Dios, este Reino que habla LG 5, que se refiere al Padre. En
dos ocasiones dice “el mismo Dios [comenzó] en la tierra, hasta que sea consumado por El mismo al fin de los
tiempos”, es el designio del Padre el que se lleva a cabo y que se cumple en Cristo.
De este texto reluce la naturaleza misionera de la Iglesia, porque el texto dice:
• Aquel pueblo mesiánico, por tanto, aunque de momento no contenga a todos los hombres, y muchas veces
aparezca como una pequeña grey es, sin embargo, el germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para
todo el género humano. Constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado
también por El como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de
la tierra (cf. Mt., 5,13-16).
El mandato misionero de la Iglesia está radicado en Cristo, la Iglesia así es el germen de la
unidad de todo el género humano. La Iglesia es un instrumento (LG 1) para la congregación de
todos los hombres en Cristo.
La Iglesia, pueblo mesiánico, expresa de nuevo el método salvífico de Dios [llegar a todos
por medio de un particular] no está cerrada en sí misma, sino abierta a todos los hombres y Cristo es
la Cabeza del Pueblo para serlo de toda la humanidad y, entonces, la dignidad y la libertad recibidos
como don de Cristo tiene que llegar a todos los hombres.
El Reino de Dios es el horizonte final de todos y en virtud de este horizonte la Iglesia es
enviada al mundo, que tiene como horizonte la salvación [pueblo mesiánico significa “pueblo de la
salvación”, un pueblo ungido para la salvación]. El pueblo mesiánico existe en función de la
humanidad.
La importancia de la designación de la Iglesia como “germen firmísimo de unidad,
esperanza y salvación” radica en que el germen no es simplemente un anuncio de la que vendrá,
sino que es una presencia activa, ya es una realidad.
El texto de 9.b habla de “comunión de vida y de amor” es la misma expresión por la cual la
 59

GS usa para hablar del amor esponsal. Sería importante considerar si se habla de la Iglesia en un
contexto esponsal, pero habría que confirmarlo en los textos conciliares [punto a trabajar].
• 9.c. Así como el pueblo de Israel según la carne, el peregrino del desierto, es llamado alguna vez Iglesia [de
Dios] (cf. 2 Esdras, 13,1; Núm., 20,4; Deut., 23, 1ss), así el nuevo Israel que va avanzando en este mundo hacia la
ciudad futura y permanente (cf. Hebr., 13,14) se llama también Iglesia de Cristo (cf. Mt., 16,18), porque El la adquirió
con su sangre (cf. Act., 20,28), la llenó de su Espíritu y la proveyó de medios aptos para una unión visible y social. La
congregación [reunión] de todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la salvación, y principio de la unidad y
de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera, para
todos y cada uno. Rebosando todos los límites de tiempos y de lugares, entra en la historia humana con la obligación de
extenderse a todas las naciones. Caminando, pues, la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones, de tal forma se ve
confortada por al fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió, que en la debilidad de la carne no pierde su
fidelidad absoluta, sino que persevera siendo digna esposa de su Señor, y no deja de renovarse a sí misma bajo la acción
del Espíritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso.
El paralelismo entre Iglesia de Dios e Iglesia de Cristo se puede ver en el texto latino, que
tampoco utiliza el término “comunidad”, sino “congregación”.
Este final del número 9 se puede leer en paralelo al número 8, donde se habla de la debilidad
de la carne y de la gracia de Dios.
Tanto en el AT como en el NT se habla del Peublo de Dios como Iglesia, pero en el caso de
la Iglesia de Cristo es particularizado porque él la adquirió con su sangre.
Primer elemento: el texto se detiene en la peregrinación de la Iglesia hacia la Patria celeste
(sería un paralelo con el nº 7, de la índole escatológica), esto lo hace haciendo referencia a la
liturgia de la Vigilia Pascual [per crucem perveniat ad lucem, quae nescit occasum]. Una visión
eclesial que no perciba el crecimiento de la Iglesia, no habla correctamente de ella, porque la
dinámica del crecimiento de la Iglesia es un elemento fundamental para que ella acontezca en el
género humano.
El segundo elemento que se denota es que el Espíritu Santo es la garantía de la
indefectibilidad de la Iglesia, pero también, bajo la acción del Espíritu Santo, la Iglesia vive una
dinámica continua de renovación. Ambas son acciones bajo la acción del Espíritu. Así, el Espíritu
Santo, acompaña impidiendo que la Iglesia deje de ser la Esposa inmaculada de Cristo y alentando
su carácter continua de su crecimiento en la historia por la continua renovación.
El último elemento es el uso de la imagen de la Esposa. Es la Esposa digna de Cristo
porque es dignificada por Él, es el lenguaje esponsal final al hablar de la Iglesia como Pueblo de
Dios. Esta referencia esponsal hace ver la necesidad de hablar de la Iglesia con todas estas
categorías sin olvidar ninguna.
Esta es la segunda ocasión por la que la LG habla de “sacramento” y, en particular, habla de
“sacramento visible” para designar el carácter de instrumento de salvación. “Rebosando todos los límites
de tiempos y de lugares, entra en la historia humana con la obligación de extenderse a todas las naciones ”, la Iglesia
avanza en todos lo límites de tiempo y espacio, entrando, de esta manera, en la historia del hombre.
Las ventajas y los límites a la eclesiología del Pueblo de Dios [18 y 25 de “Iglesia
ecumenismo y política” de Ratzinger].
Sustancialmente podemos entender 6 elementos subrayados en la categoría de Pueblo de
Dios:
1. Ante todo, Pueblo de Dios habla de la Iglesia como tal, y no un aspecto de la Iglesia. Es la
Iglesia misterio como sujeto que actúa en la historia.
2. Pone en común de todo cristiano, la condición del ser cristiano, de “christifideles”. De esta
manera se pone el acento en la cualidad de discípulo de Cristo y en la dimensión comunitaria de la
fe y de la vida cristiana.
3. Recupera una categoría bíblica que permite leer en unidad la historia salvífica y que sitúa a
 60

la Iglesia en esta dinámica de continuidad-discontinuidad con el Pueblo de Israel.

4. Permite pensar la pertenencia a la Iglesia con un horizonte más amplio que lo ofrecido en la
eclesiología del Cuerpo de Cristo y, en este ámbito, favorece el diálogo ecuménico. Se puede hablar
de “incorporación no plena a la Iglesia”, y reconocer grados en la perfección de la comunión
eclesial.
5. Favorece la reflexión sobre la reforma y la renovación de la Iglesia como una instancia
permanente. El pueblo de Dios que crece y hace su camino en la historia continuamente está en
renovación.
6. Pone en evidencia la índole escatológica como Pueblo que peregrina a la patria definitiva y
libera a la Iglesia de una visión triunfalista de sí misma, pues todavía no llega a su término.
Límites de esta posible eclesiología.
[1] El riesgo de hablar de esta eclesiología sin adoptar los puntos dados por el Concilio de la
fundación cristológica del Pueblo de Dios. No es un límite intrínseco, pero sí puede descentrar a la
cristología y a los sacramentos. Pues somos el pueblo de Dios porque nos incorporamos a Cristo
sacramentalmente.
Congar entiende que, por sí misma, la categoría de “Pueblo de Dios” es insuficiente para
hablar de la Iglesia, pues lo nuevo que ella tiene en diferencia al Pueblo de Israel es precisamente
con Cristo. No hay que completarla con la cristología, sino que la clave está en pensar
cristológicamente la categoría Pueblo de Dios. La misma CTI en “Temas selectos de la
Eclesiología” entiende que la categoría de “Pueblo de Dios” recibe su sentido propio en el designio
trinitario.
[2] Las reducciones sociológicas de la categoría Pueblo de Dios y privarla de su carácter
teológico propio en favor a realidades sociológicas, temas raciales, culturales, políticas o
ideológicas. Este problema es el que impide la misión a las culturas distintas a las europeas, como
puede ser la africana o asiática.
La relación entre Iglesia e Israel
Los autores afirman la necesidad de superar la “tesis de la sustitución de Israel por parte de
la Iglesia” a partir de los textos NA 4; de los textos del pontificado de Juan Pablo II; dos
documentos de la Curia Romana en 24 de Julio del 1985 “Hebreos e hebraísmo en la catequesis de
la Iglesia católica” y de 24 de Mayo del 2001 de la CTI “El pueblo judío y sus escrituras santas en
la Biblia cristiana”.
La tesis clásica dice que Dios elige a su pueblo de Israel, el cual no es fiel, y sustituye a este
pueblo eligiendo a otro, el nuevo Israel, la Iglesia. Pero no se puede hablar de “sustitución”
propiamente dicho, sino de “enraizamiento de la Iglesia en él para llevarlo a la plenitud”. Pie Ninot.
No se abandona la misión de Israel, sino que a partir de Israel la gracia sobreabunda para dirigirse a
todos los hombres. Doctrina de la sobreabundancia.

3. PERSPECTIVAS SISTEMÁTICAS
Para una sistematización teológica, Pedro Rodríguez nos ofrece una doble perspectiva. La
centralidad de la categoría “pueblo de Dios” en clave trinitaria: la Iglesia es el “pueblo del Padre”.
1. Una eclesiología fiel a las fundamentales opciones del CVII es una eclesiología que debe
recuperar la categoría del Pueblo de Dios para hablar de la Iglesia. Hay que evitar todo los excesos
usados de esta categoría, puesto que esta imagen de la Iglesia no se puede abandonar o poner en
paralelo con otras imágenes. Hay que verla en su dimensión trinitaria, eclesiológica y
neumatológica.
 61

2. Para favorecer esta eclesiología desde una perspectiva cristológica hay que entender la
categoría Pueblo de Dios de manera formalmente trinitaria, y por tanto, como Pueblo del Padre. Y
hablar del Padre, hace ref. al Hijo.
Esto nos ayuda a pensar cristológicamente la categoría de Pueblo de Dios, pues él afirma
que está contenida en el Concilio, pero no expresada temáticamente. La perspectiva formalmente
trinitaria estaría en algunos autores pero no habrían sido desarrollada por muchos motivos, entre
ellos:
- por la fuerza veterotestamentaria que lleva esta categoría, según Pedro Rodríguez
- y el tema de la continuidad entre la Iglesia e Israel.
- Desplazado el interés teológico del origen trinitario, al polo más organizativo y
sociológico, del término pueblo.
Descripción algunos de los temas de la Iglesia Pueblo de Dios, desde las premisas citadas
(Lumen Gentium capítulo II)
La primera de ella es la cuestión de la común dignidad de todos los fieles cristianos, de todos los
bautizados. Esta común dignidad de los bautizados implica una profundización de la Iglesia en
clave antropológica. Ello puede llevarse a cabo a través de una doble línea de elaboración:
1) La primera línea consiste en reconocer la imposibilidad de separar de la Iglesia como tal de
los fieles cristianos, o de una forma positiva, la Iglesia acontece en los fieles. Encuentra su
apoyo en el uso que hacen los SSPP de las figuras bíblicas, como en algunas mujeres.
La Iglesia es la congregatio fidelium,y la Convocatio fidelium la congregación de hombres
que a la llamada de la gracia responden libremente con el acto de la fe. Ella es instituida por
Jesucristo pero acontece en los hombres que responden libremente con la fe a la gracia. Congar
dice al respecto “[…] y es que la Iglesia está formada por hombres que se abren al llamamiento
de Dios”. Este acontecer en los fieles, destaca el tema de necesidad de purificarse
constantemente. En la Ig. Como CAMINO. Es un diálogo, entre la Iglesia y la Gracia, que
implica una dinámica constante de crecimiento en la historia.
Hay que rechazar una eclesiología donde se personifique a la Iglesia como un ser abstracto fuera
de los fieles cristianas. Por eso, siendo los files personas, sujetas al pecado y a los errores del
hombre, la Iglesia necesita continuamente reforma.
2) La importancia radical de la dignidad y misión común de todos los fieles cristianos. En la
Lumen Gentium, en la que se anticipó el capítulo del Pueblo de Dios antes de hablar de la
jerarquía, subraya esta dignidad y misión común de los christifideles.
La categoría de Pueblo de Dios ayuda a manifestar la común dignidad de todos los
cristianos, pero ésta no es el resultado de algo constituido por ellos mismos, sino que, la igualdad de
todos es porque, los cristianos participan de la común dignidad en virtud de la raíz sacramental, en
virtud de lo alto, que nace del don que precede. Este don que precede invoca a los fieles a vivir en la
dignidad común que han recibido en el sacramento del bautismo.

El CVII, supera en este aspecto, la consideración del carácter jerárquico, no solo como
organización social. Sino como un ministerio, que está al servicio de la comunión de los fieles y
garantiza el acontecer histórico de la comunión eclesial.
Por tanto, desde esta raíz sacramental36, del don recibido de Dios, hace que la dignidad
inherente a la existencia cristiana como tal llama a la categoría de “discípulo”, que acontece en la
iniciación cristiana. Hablamos de una fuente común : El Don de la iniciación Cristiana, que ES LO
36
La iniciación cristiana como tal, aquí no solo nos referimos al Bautismo (que se reafirma por ser la puerta de los
sacramentos, y para favorecer el diálogo ecuménico). El Bautismo tiene que siempre estar visto en clave eucarística.
 62

COMÚN DE TODOS LOS FIELES CRISTIANOS. La centralidad de la condición de discípulo nos

señala que la eclesiología del pueblo de Dios no es, ni puede ser, una eclesiología del laicado, sino
de la fraternidad bautismal. Ratzinger entiende que el capítulo II “ no puede servir de fundamento
para una teología del laicado, por la sencilla razón de que todos pertenecen a un solo pueblo de
Dios. Sino para pensar la teología del fiel cristiano” porque es la base y desarrolla la congregatio
fidelium, de todos los fieles cristianos, hayan o no recibido el sacramento del orden o una
consagración virginal.
Se trata de una fundamental dignidad común que deriva de su incorporación sacramental,
que es radicalmente una para todos a través de la iniciación cristiana. El fiel cristiano participa de la
misión de la Iglesia en virtud de la iniciación cristiana y no por mandato de la jerarquía. Este dato
implica o constituye la responsabilidad del cristiano en la misión de la Iglesia en el mundo, que
atañe a cada cristiano, por el hecho de ser bautizado.
El Bautismo hace aparecer la Iglesia comunidad en la más primaria condición: la de ser
congregación de los fieles cristianos. Antes de cualquier otra división de estados y condiciones, se
da en la Iglesia la igualdad radical de todos los fieles que se da por la iniciación cristiana.
La economía sacramental decae en la vida eterna, no así la comunión de los fieles.

La descripción de este pueblo como sacerdotal, profético y real.

La Iglesia como pueblo del Padre es un pueblo sacerdotal que tiene como referencia
fundamental en LG 10. La enseñanza Conciliar implica una doble tesis:
1. La afirmación del sacerdocio común de todo el pueblo de Dios37.
2. La diferencia no solo de grado, sino esencial, entre sacerdocio común y ministerial (cf. LG
10)38.
Philips entiende que el Concilio ha procedido usando los términos más próximos a la
revelación, así en el texto latín usa “sacerdocio común” y no “universal”, de este modo, se predica a
cada uno en particular. Esta interpretación sobre sacerdocio común entiende que se habla de
sacerdocio común porque, en la comunidad, es cada fiel el que es sacerdote en sí mismo.
Pero otros autores entienden que el sacerdocio común se predica a un sujeto comunitario, y
no a cada uno de los fieles (G. Colombo), siempre, tanto el Magisterio como la Sagrada Escritura,
hablan del pueblo sacerdotal, y no de cada fiel. Es el pueblo, la Iglesia como tal, la que es
sacramento universal de salvación y no cada fiel cristiano.
De este modo, el Concilio entiende que el sacerdocio de Cristo, se comunica o a toda la
comunidad o de forma particular a los ministros, el sacerdocio Real es patrimonio de todos los
fieles.
Sobre el pueblo profético se tratará en el apartado sobre LG 12.
Cuando el Concilio habla de un pueblo real, los textos de la Escritura que se citan son 1 Pe
2, 9-10 y Ap 1, 6; 5, 9-10. El texto de 1Pe es el único que habla de Pueblo de Dios hablando de la
37
Cristo Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (cf. Hebr., 5,1-5), a su nuevo pueblo "lo hizo Reino de
sacerdotes para Dios, su Padre" (cf. Ap., 1,6; 5,9-10). Los bautizados son consagrados como casa espiritual y
sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del
hombre cristiano ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la
luz admirable (cf. 1 Pe., 2,4-10).
Por ello, todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabanza a Dios (cf. Act., 2,42.47), han de
ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rom., 12,1), han de dar testimonio de Cristo en
todo lugar, y a quien se la pidiere, han de dar también razón de la esperanza que tienen en la vida eterna (cf. 1 Pe.,
3,15).
38
El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordena el uno para el otro, aunque cada
cual participa de forma peculiar del sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial no solo gradual.
 63

Iglesia, de la nueva comunidad, también los textos de Ap. La crítica textual nos advierte que no es
lícito separar las características real, con las sacerdotal o proféticas.
La teoría de los tria munera (sacerdote, profeta y rey) fue usada por el Concilio, sin
embargo, este uso no puede ser considerado una canonización de esta teoría, sino que simplemente
es una modalidad que ayuda el estudio de la cristología y la eclesiología. Pues al presentar el
capítulo del laicado (LG 34) para poner en evidencia como los laicos participan del munus
sacerdotal, profético y real sin caer en el riesgo de conferir una rigidez teológica a los tria munera.
No se puede establecer una separación radical entre unos y otros. La fragilidad de este esquema
reside en que no hay una separación entre Cristo y su Iglesia, por eso no puede ser eregida como
doctrina. El esquema de los tria munera se aplica o a los laicos o a Cristo LG 9- 10; LG 31; LG 36,
(para hablar de la realeza del pueblo de Dios) por eso no hay una rigidez en este término.
En este sentido, hay tres profundizaciones sistemáticas en el tema de la realeza del pueblo de
Dios:
• Hablar de la realeza del pueblo de Dios para iluminar la identidad y la misión de la Iglesia
como tal (LG 9), y por tanto de todos los fieles cristianos.
• Considera la realeza del pueblo de Dios particularmente adecuado para describir la
participación de los fieles laicos en la misión de la Iglesia (LG 31 y 36)
[1]Línea de profundización. Primera coordenada. El hecho de que el Pueblo de Dios no es
otra cosa de que la manifestación terrestre del misterio de la Iglesia (LG 2) y, segunda coordenada,
el Concilio no se refiere a la grey del pueblo cristiano confiado a los pastores, sino a todos los fieles
cristianos, tanto ministros ordenado como fieles no ordenados.
A partir de LG 9 se puede leer qué significa que este pueblo es “real”.
1. Es un pueblo real porque su cabeza es Cristo que reina glorioso, Rey como redentor, la
Iglesia es un pueblo real porque su cabeza es Cristo glorioso por su Redención.
2. La profundización de la condición filial, el hijo es libre y es libre porque es rey. La libertad y
dignidad de los hijos de Dios es soberanía como expresión de la realeza. Linea de profundización
antropológica, tiene en si el poder recibido de la redención
3. La parusía .Es un pueblo real que iniciado realmente en Crirto debe dilatarse en la historia
hasta la parusía. En este dilatarse que se da en la anticipación verdadera que es la Iglesia, la Iglesia
va abrazando el cosmos.
4. En cuanto sacramento, el pueblo es signo e instrumento de la salvación, en clave misionera.
Hace presente la redención y la realeza de Cristo.
Esto ayuda a descubrir la identidad de la misión de la Iglesia en este horizonte misionero y
sacramental que acontece en los fieles. Clave cristológica, antropológica, misionera y sacramental.

[2]Línea de profundización. LG 31 y 36 es la que permite desarrollar la participación de

los fieles laicos en la Iglesia a partir de la realeza del pueblo de Dios. Es necesario tener como
premisa que la misión de la Iglesia es única (en la que participan laicos, religiosos, y ordenados, y
no hay una misión para cada estado de vida). Las distinciones acontecen en como cada fiel cristiano
vive esta identidad y misión. Identidad y misión es lo común de todos los fieles y es vivido como
pro pars sua.
El dato fundamental es afirmar que dicha participación brota de la iniciación cristiana, o del
bautismo, por lo tanto acontece con la nueva creación de la iniciación cristiana. No es un paso
sucesivo, sino que está en la misma constitución de su ser cristiano.
• Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han
recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que,
 64

por estar incorporados [concorporati] a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes
a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo
cristiano en la Iglesia y en el mundo. (LG 31)
El origen de la misión de los laicos es su iniciación cristiana, porque la iniciación cristiana
les constituye Pueblo de Dios y le hace participar “de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo”.
Así, la misión de los laicos es la misma misión de la Iglesia entera.
¿Qué significa “pro parte sua”? Significa tratar las realidades temporales y ordenarlos según Dios (LG
36). Esto implica el sacramento y se desarrolla en clave antropológica, la humanidad nueva, y en clave misionera,
dilatar el Reino de Dios.
Laico es un adjetivo respecto al sustantivo “christifideles”, el punto radical para entender la
identidad de los fieles laicos es la identidad cristiana, pues el sustantivo es christifideles.
[3] La cuestión de la relación entre historia y escatología. La Iglesia como Pueblo de Dios
en camino. (Se retoma LG 7).
Uno de los intereses de la renovación eclesiológica de la Iglesia como Pueblo de Dios fue
poner en relieve el carácter histórico de la Iglesia. Antón dice “el elemento más relevante del Pueblo
de Dios […] es la afirmación de la historicidad de la Iglesia”.
Antón entiende que la noción del Pueblo de Dios sirve para expresar la continuidad de la
Iglesia respecto a Israel:
1. Una continuidad que conduce a descubrir la Iglesia en una historia dominada y definida en
el plan divino para los hombres, la historia de la salvación.
2. La inserción de la Iglesia, pueblo de Dios, en la historia, implica que ella está sometida en
una continua confrontación y solidaridad con los otros pueblos de la tierra.
3. Cristo la ha fundado para que se desarrolle en la historia peregrinando en la tierra para llegar
a la Patria celeste (cf. LG 8 y 9).
Antón dice que esto equivale como decir que la Iglesia es un pueblo de Dios en marcha
(identidad), es necesariamente peregrina. Que ella posee en sí un elemento divino que la posibilita
para realizar la misión en el mundo. Y concluye diciendo que la Iglesia, como peregrina hacia la
Patria celeste, necesita continuamente que el Pueblo de Dios obtenga la gracia de la conversión y la
perseverancia. Iglesia que en el camino se purifica y pide al Señor perseverancia.
Entre la Iglesia e Israel es necesario entender una continuidad en la discontinuidad, es
necesario asumir el tema de la elección y el llamamiento de Dios a su Pueblo, el tema de la Alianza
y la consagración a Dios del Pueblo, la teología de la promesa y del cumplimiento de dicha promesa
definitivo (el cumplimiento escatológico). Pero todas estas características tendrán que ser leídos
cristológicamente para que designen a la Iglesia.
Este Pueblo, elegido por Dios, según Congar, es en el mundo como el sacramento de la
salvación ofrecido al mismo mundo. Es el Pueblo de Dios el sacramento universal de salvación.
Congar entiende que el pueblo de Dios como sacramento tiene como horizonte la salvación de todos
los hombres, por esta voluntad salvífica universal de Dios, constituye a su Pueblo mesiánico, en
dependencia a Jesucristo, como instrumento eficaz para dicha salvación.
La consideración de la Iglesia como sujeto histórico en la LG está conectada con la
dimensión escatológica, como peregrina hacia la Patria celeste. No se puede hablar del camino de la
Iglesia sin atender al fin último de ese caminar del Pueblo de Dios. Antón termina diciendo: “el
concepto del Pueblo de Dios es apto para caracterizar y expresar esta tensión escatológica”.
Para pensar conjuntamente la característica de pueblo de Dios histórica y escatológico es interesante
ver: Comentario de CTI “Temas selectos de la eclesiología”.
3.2 (p. 339) “Lo fundamentalmente propio de este pueblo, y por ello se distingue de otro
pueblo, es vivir ejerciendo simultáneamente la memoria y la espera de Jesucristo y por ello el
 65

compromiso de la misión. … carismas y ministerios”

En la Eucaristía( en la plegaria eucarística) vemos con absoluta claridad que la Iglesia vive
ejerciendo simultáneamente la memoria y la espera de Jesucristo. En la parte central de la Plegaria
Eucarística se manifiesta esta vida misma de la Iglesia. Tras las palabras de la institución que
constituyen el memorial y cuyo fruto es la presencia real de Jesucristo, la aclamación del pueblo
cristiano tiene como respuesta: “ven Señor Jesús” (en latín: donec venias).
Es necesario pensar las dimensiones de la memoria, la presencia salvífica, y la espera, “hasta
que vengas” y por ello el compromiso de la misión. El punto que permite pensar conjuntamente
estas dos dimensiones es la misión. La Iglesia existe en la historia hasta que el Señor venga por su
compromiso de la misión en el mundo. Por tanto, el tiempo de la Iglesia que vive en la memoria de
la espera es el tiempo de la misión. El tiempo de la misión es el tiempo eclesial y del Espíritu, el
tiempo en que el Espíritu guía a la Iglesia.
El Espíritu es protagonista de la memoria sacramental pero también de la espera de la Iglesia
hasta el final de los tiempos (cf. “Redemptoris Missio” de Juan Pablo II).
El texto de la CTI continúa diciendo “el Pueblo de Dios lo realiza ciertamente por la misión,
… gracias al apoyo de una estructura institucional, con sus carismas y dones” . Lo entendemos
desde la concentración antropológica, así el compromiso de la misión de la Iglesia acontece a
través del compromiso responsable de los fieles, pero dicho acontecer de la Iglesia en los fieles
acontece sacramentalmente (la concentración sacramental). Y en la acogida de la gracia por parte
de los hombres. Diálogo gracia y libertad.
El tiempo de la espera es el tiempo de la misión, es por obra del ES por quien acontece la memoria
de Cristo y la espera.
Es muy significativo que el texto del título de LG 48 y 51 entiende que no hace falta esperar
al final de los tiempos, sino que es necesario hablar ya de la Iglesia peregrina hacia la Patria
definitiva.
LG 48 y 51: Real unión entre peregrinos y difuntos: una unión que permite hablar de una
misma Iglesia.
En el LG 49 se utiliza un vocabulario que se expresa en términos de comunión (verbos,
adjetivos) como forma de la Iglesia ya en el camino y como forma completa de la vida eterna en la
comunión de los santos.
• ¿ES POSIBLE DEFINIR LA IGLESIA?
¿Quién es la Iglesia? La Iglesia, sacramento del misterio, es el Pueblo de Dios.
Para concluir la cuestión ¿Quién es la Iglesia? Hay que preguntarse si dice completamente y
agota a la Iglesia: ¿es posible definir a la Iglesia?
La CTI nos ofrece un método 2.1 “porque solo Dios conoce el nombre propio que expresaría
el lenguaje de la Iglesia”, el lenguaje de los hombres es incapaz de decir quién es la Iglesia, sino
que simplemente se tiene que contentar con imágenes que hablan parcialmente sobre las
características de la Iglesia. Solo Dios conoce su fundación, y solo Dios se conoce a sí mismo, pero
también es que solo Dios conoce el corazón de los hombres, y ella acontece en los hombres.
Hay una adecuación radical tanto si la consideramos en su concentración sacramental o
antropológica. “La pluralidad de imágenes que dice el Concilio, es por tanto, intencionada: pretende
subrayar el carácter inagotable del misterio de la Iglesia”. La CTI entiende que la Iglesia es
susceptible de ser conocida, pero no agotar el misterio de la Iglesia.
De Lubac entiende que la teología cristiana es una teología negativa, pero no negadora.
Negativa porque habla entendiendo que no podemos conocer todo Dios, pero no es negadora, es
decir, niega el conocimiento alguno de Dios.
 66

La Iglesia participa del misterio y ella misma es misterio. Y, por esta naturaleza íntima de la
Iglesia, no es posible abarcarla adecuadamente en su raíz por conceptos. Así, los Padres Conciliares
siguieron a la Tradición de usar imágenes para hablar de la Iglesia. El concilio renuncia a establecer
un único principio sintético para definir al misterio de la Iglesia; de este modo, se sostiene que hay
una gran variedad de imágenes para acercarse a la Iglesia.
Aunque esto no significa que todas las imágenes para el Concilio Vaticano II tengan el
mismo valor. El Concilio abre la enseñanza con una gran variedad de imágenes sobre la Iglesia en
LG 6, pero en LG 7 se centra sobre la imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, y sobre el
Pueblo de Dios se desarrolla ampliamente en el capítulo segundo.
Para decir la enseñanza conciliar de la eclesiología del Concilio Vaticano II es posible hablar
de una unidad de las cuatro imágenes usadas en el Concilio: 1. el misterio (según la acepción
paulina, el designio de Dios que hace partícipes al hombre), 2. ¿cómo el misterio de Dios alcanza a
todos los hombres y lugares? A través de la Iglesia sacramento, la cual está presente en todo el
acontecer histórico (LG 2), que es signo e instrumento eficaz del mismo misterio que forma parte. A
través de la incorporación sacramental a la Iglesia el hombre participa del misterio salvífico obrado
por el Espíritu. 3. La eclesiología del Cuerpo de Cristo da una imagen para hablar del ser
concorporado (incorporado) a la Iglesia. Es una imagen que es más que una imagen, porque designa
la concorporación sacramental. 4. La categoría de la Iglesia como Pueblo de Dios se identifica
como sujeto histórico y la coloca con claridad en la historia mostrando su ser en movimiento,
Iglesia peregrina, en función de la misión.
Con estas cuatro categorías podemos reconocer el núcleo fundamental de la enseñanza
Conciliar sobre la Iglesia, sin tener la pretensión de ofrecer una definición capaz de agotar el
misterio de la Iglesia. Estas cuatro categorías están unidas entre sí y pensadas conjuntamente. No
son cuatro nociones yuxtapuestas, sino que están articuladas y son complementarias.
La enseñanza del Concilio, al tener que pensar conjuntamente estas cuatro categorías, es
compleja, pero dicha complejidad no es el fruto de un compromiso de las tendencias en el aula
conciliar, la tendencia de los Padres Conciliares, sino que responden a la complejidad del misterio
de la Iglesia de un sujeto histórico.
Por lo tanto, un último de paso, Ratzinger “Iglesia, ecumenismo y política” (p. 22 y 23):
“«Se es fiel al Concilio, sólo cuando se leen y se piensan indiscutiblemente unidas estas dos
palabras centrales de su eclesiología: Sacramento y Pueblo de Dios”39.
Miércoles, 27 de enero de 2010

TEMA 4: CREDO SANCTAM ECCLESIAM

1. INTRODUCCIÓN
Esta expresión está presente en el símbolo del Credo, la nota de la santidad quiere describir
¿quién es la Iglesia? A partir de la característica más propia de la Iglesia: la santidad.
Una de las perspectivas metodológicas que nos ha acompañado es la doble concentración
antropológico sacramental, la Iglesia en virtud de la Gracia existe por el designio trinitario pero
siempre en los fieles cristianos, y comunica históricamente la gracia a través de los fieles.
El Catecismo 823-829 y del 946-962, afirma: “La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar
de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu se proclama
'el solo santo', amó a su Iglesia como a su esposa Él se entregó por ella para santificarla, la unió a

39
También habría que hablar de María en cuanto figura de la Iglesia es Esposa de Cristo; así ayuda a entender la
naturaleza esponsal de Cristo. La Iglesia es perfectamente la inmaculada esposa de Cristo en María. María como
esposa de Cristo: el tercer prefacio de la Misa de María Imagen y Madre de la Iglesia en el Misal de la Virgen María,
se usa explícitamente el título de María “esposa de Cristo”, citando a LG 65 (y a Gen y Jn 19, María es la Esposa
que en del costado del Cuerpo de Cristo cobra vida).
 67

sí mismo como su propio cuerpo y la llenó del don del Espíritu Santo para gloria de Dios" (LG 39).
La Iglesia es, pues, "el Pueblo santo de Dios" (LG 12), y sus miembros son llamados "santos" (cf.
Hch 9, 13; 1 Co 6, 1; 16, 1)” (CIC 823).
El primer atributo que se unió al término Iglesia es santa. El origen de este calificativo, así
como su significado fundamental, es posible identificarlo a partir de los orígenes bíblicos. La
santidad es el atributo propio de Dios por excelencia en el Antiguo Testamento (cf. Is 6, 3). Una
santidad de la cual participa el pueblo elegido en virtud de la elección y de la Alianza, es la
participación que el Santo da de su santidad al Pueblo (cf. Ex 19, 6). Santos son en la tradición
bíblica con la tierra, la ley, el Templo o Jerusalén.
En el Nuevo Testamento se predica de la Iglesia la santidad. La naturaleza teológica de la
santidad se hace a partir del evento salvífico de Jesucristo y, por tanto, en clave trinitaria. Los
miembros de la comunidad cristiana, en Cristo y por el Espíritu, son santos por vocación -es decir,
por elección- (cf. Rm 1, 740; 1Cor 1, 2; Col 3, 12). Congar entiende que “la santidad de la Iglesia
queda comprendida entre el Bautismo, que es su inicio, y su cumplimiento escatológico”.
El texto de referencia fundamental es Ef 5, 25-27.
2. LA VOCACIÓN UNIVERSAL A LA SANTIDAD (CAPÍTULO V DE LA LG)
La regeneración sacramental de la que participa el fiel en la iniciación cristiana implica la
vocación a la santidad. La LG dedica el capítulo V (39-42) a este tema. La inserción de este capítulo
es significativo: permite referir la vocación a la santidad a todo el pueblo cristiano y no a
determinadas formas o estilos de vida.
Por tanto, la LG afirma como la santidad es la vocación propia de todo fiel cristiano. Por
tanto, después de responder ¿Quién es la Iglesia? Podemos hablar en la Iglesia de constitución
jerárquicas y laicos, y desde este punto de vista en la Iglesia hay: ordenados o laicos (los religiosos
entrarían, desde este principio de distinción, al laicado). Y otro principio de distinción que permite
hablar de la vocación universal a la santidad, que en algunos manifiesta la forma escatológica final
(los religiosos).
Lumen Gentium Cap. V “De universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia”
Philips responde a la pregunta ¿Por qué la vocación a la santidad en la Iglesia y no de la
Iglesia? Diciendo que la santidad es un aspecto esencial y característico, aunque no acabado
todavía, de todo miembro de la comunidad.
LG 39
39. La fe confiesa que la Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, es indefectiblemente santa, ya
que Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y el Espíritu llamamos "el solo Santo", amó a la Iglesia como a su
esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef., 5,25-26), la unió a sí mismo como su propio cuerpo
y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios.
Por eso, todos1 en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la
santidad, según aquello del Apóstol : "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Tes., 4,3; Ef., 1,4).
Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y se debe manifestar en los frutos de gracia que el Espíritu
Santo produce en los fieles2; se expresa de múltiples modos en todos aquellos que, con edificación de los demás, se
acercan en su propio estado de vida a la cumbre de la caridad; pero aparece de modo particular en la práctica de los
que comúnmente llamamos consejos evangélicos3.
1
La LG nos explica aquí la forma de interpretar a la Constitución:“Omnes” (todos) hace
referencia o bien a la jerarquía o a los que pertenecen a la grey.
2
Esta forma puede ser leída desde la clave de doble concentración: es el Espíritu el que
engendra sacramentalmente los frutos de la gracia, ¿pero dónde? En los fieles. Acontece el fruto de
la gracia sacramentalmente dado por el Espíritu en los fieles cristianos.

40
“A todos los amados de Dios que estáis en Roma, santos por vocación, a vosotros gracia y paz, de parte de Dios
nuestro Padre y del Señor Jesucristo.” (Rm 1, 7)
 68
3
La santidad de la Iglesia tiene: su origen (Espíritu Santo), acontece (en todos los fieles
cristianos), de muchas maneras, pero según de un modo específico quien practica de una forma
especial los consejos evangélicos (referencia escatológica).
Los consejos evangélicos no están reservado a los religiosos manifiestan “de modo
específico” (proprio quodam modo) la santidad que acontece en todos los fieles y cuyo centro de
unidad es la caridad.
Los números sucesivos del capítulo V de la LG desarrollan el carácter universal a la santidad
(39), el origen cristológico (40), las múltiples formas de santidad, los medios para alcanzar la
santidad (41).
LG 40
40. Nuestro Señor Jesucristo predicó la santidad de vida, de la que El es Maestro y Modelo, a todos y cada
uno de sus discípulos, de cualquier condición que fuesen. "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre Celestial
es perfecto" (Mt., 5, 48)1.
Envió a todos el Espíritu Santo, que los moviera interiormente, para que amen a Dios con todo el corazón,
con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mc., 12,30), y para que se amen unos a otros como
Cristo nos amó (cf. Jn., 13,34; 15,12).
Los seguidores de Cristo, llamados por Dios, no en virtud de sus propios méritos, sino por designio y gracia
de El2, y justificados en Cristo Nuestro Señor, en la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios3 y partícipes de la
divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan
conservarla y perfeccionarla en su vida, con la ayuda de Dios.
Les amonesta el Apóstol a que vivan "como conviene a los santos" (Ef., 5,3, y que "como elegidos de Dios,
santos y amados, se revistan de entrañas de misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia" (Col., 3,12) y
produzcan los frutos del Espíritu para santificación (cf. Gal., 5,22; Rom., 6,22).
Pero como todos tropezamos4 en muchas cosas (cf. Sant., 3,2), tenemos continua necesidad de la misericordia
de Dios y hemos de orar todos los días: "Perdónanos nuestras deudas" (Mt., 6, 12).
Fluye de ahí la clara consecuencia que todos los fieles, de cualquier estado o condición, son llamados a la
plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, que es una forma de santidad que promueve, aun en la
sociedad terrena, un nivel de vida más humano.
Para alcanzar esa perfección, los fieles5, según la diversas medida de los dones recibidos de Cristo, siguiendo
sus huellas y amoldándose a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre6, deberán esforzarse para
entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así la santidad del Pueblo de Dios producirá frutos
abundantes, como brillantemente lo demuestra en la historia de la Iglesia la vida de tantos santos.
1
Esta cita de Mt 5, 48 era usada para hablar de la vida religiosa como el “estado de
perfección”, que implica una exclusión del estado de perfección a los otros estados de vida
cristiana. De este modo, Cristo llama a todos y cada uno de los fieles cristianos para la santidad. El
estado de perfección no se reserva para la vida religiosa.
2
Llamados por el designio y la gracia, según el texto latino.
3
El texto latino está en pasivo, igual que esta traducción para remarcar el origen gratuito de
la santidad por la gracia de Dios.
4
El texto habla de “ofender” más que “tropezar”, del misterio del pecado presente en
nuestras vidas.
5
El texto latino habla de “secundum mensuram donationis Christi” -según la medida de la
donación de Cristo- (o de Cristo que se dona, es decir, de la Eucaristía).
El en número 40 podemos considerar tres puntos fundamentales:
1. La plenitud de la participación en la vida de la trinidad, que es la santidad, se ofrece y se
pide a todos.
2. El número 40 nos propone un análisis de la noción de santidad, una noción que incluye el
aspecto moral, pero que se funda sobre el aspecto ontológico, es decir, la participación gratuita en el
 69

amor de Dios que nos hace “santos como Él es Santo”. Es necesario vivir santamente porque hemos
sido santificado, porque hemos sido llamados a la santidad y nos han donado de la gracia de Dios.
3. Identificación de la caridad, en su doble modalidad (amor a Dios y al otro) que está dirigido
a todos los fieles.
Así, somos santos por Cristo en virtud del Espíritu para la gloria del Padre.
Finalmente, en este número se habla de la conveniencia de la santidad para la humanización
del mundo, para el bien del mundo. Esta afirmación de la LG quiere salir al paso de la acusación se
ser una espiritualidad “de fuga del mundo”, no conectada con la sociedad.
LG 41
Se describen las múltiples formas de ejercicio de la santidad.
41. Una misma es la santidad1 que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por
el espíritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espíritu y verdad, siguen a Cristo
pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participación de su gloria.
Según eso, cada uno según los propios dones2 y las gracias recibidas, debe caminar sin vacilación por el
camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad.
1
Una sola es la santidad pero en cualquier clase de vida... el texto está construido en
paralelismos entre unidad y multiplicidad.
2
“Munera”, son los distintos “munus”, los dones recibido de Dios.
El número 41 habla de los fieles laicos en general, pero distingue la consideración de
algunos fieles no religiosos que poseen una consagración y una misión propia.
LG 42
Está dedicado a las vías y los medios para la santidad. La caridad es la vía maestra y cuyo
exponente es la muerte martirial como el don supremo y la suprema prueba de la caridad. Es el
punto clave de la santidad cristiana en la Iglesia.
El Concilio, hablando en los consejos evangélicos, distingue la virginidad como algo que
distingue a los demás. “Esta perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por la
Iglesia en grandísima estima, como señal y estímulo de la caridad y como un manantial extraordinario de espiritual
fecundidad en el mundo.”
Esta insistencia en la virginidad como primer consejo evangélico está vinculada con la
caridad cristiana. Conceptualmente se está vinculando martirio-caridad-virginidad. La virginidad es
una llamada en referencia al martirio41. Ella es una fuente de fecundidad espiritual en el mundo. Se
indica, de este modo, una incidencia histórica para el bien del mundo de la misma virginidad (tan
criticada por algunos sectores). Es una fuente de vida cristiana para el bien del mundo. Para
demostrar esto, es suficiente recordar las obras de los santos y santas que han consagrado su vida al
Señor en la virginidad.
Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristianos a buscar la santidad y la perfección de su
propio estado. Vigilen, pues, todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no sea que en el uso de las cosas de este
mundo y en el apego a las riquezas, encuentren un obstáculo que les aparte, contra el espíritu de pobreza evangélica,
de la búsqueda de la perfecta caridad, según el aviso del Apóstol: "Los que usan de este mundo, no se detengan en eso,
porque los atractivos de este mundo pasan" (cf. 1 Cor., 7,31).
La insistencia de todo el capítulo V está en el “omnes”, en que todos los cristianos. Todos los
fieles están llamados y obligados a buscar la santidad y perfección de su propio estado. Finalmente,
se pide dirigir los “afectos” para no apegarse a este mundo y apartarse del camino de la santidad.
3. SANTIDAD Y PECADO

41
Después de la Navidad en el 25, y dentro de la octava de Navidad, está el día 26 que es la fiesta de san Esteban
Protomartir y el 27, la fiesta de san Juan evangelista, discípulo virgen.
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Congar entiende que por santidad objetiva … ministerio jerárquico y los carismas. La Iglesia
es santa primeramente en sus principios formales … sacramento universal de salvación: el depósito
de la fe …, estas realidad son santas en sí mismas, instrumentos por el que Dios santifica. Santidad
subjetiva se hace referencia a los medios por el cual la gracia llega a los fieles ¿? [completar]
Cuando el Credo habla de la santidad de la Iglesia tanto a la santidad objetiva y subjetiva,
pero no del mismo modo. Así, la Iglesia es absolutamente santa objetivamente en cuanto don
recibido del Padre por Cristo en el Espíritu y relativamente santa subjetivamente, porque acontece
en los fieles cristianos. No obstante la presencia de María y de los santos muestra que tampoco la
santidad subjetiva puede decaer en sentido absoluto en la vida de la Iglesia.
Así la dimensión subjetiva de la santidad de la Iglesia es propia de la Iglesia, la Iglesia es
santa también subjetivamente. Nunca existirá en ningún momento de la Iglesia que no hayan santos.
Esta santidad subjetiva no puede decaer en sentido absoluto, a pesar de la existencia de pecadores
dentro de la Iglesia.
Este dato nos incluye en el problema teológico para hablar de santidad y de pecado en la
Iglesia.
En la obra “Casta meretrix”, von Balthasar dice “que la Iglesia tenga mártires […] es algo
que puede comprenderse, pero que la Iglesia de Cristo, […] sea un cuerpo manchado por el pecado.
Esto decimos es incomprensible. Así es verdaderamente […] en el santo cuerpo de Cristo se está
obrando la redención, estando viva aún la fuente del pecado. La oración de la Iglesia (Padrenuestro,
Ave María) es una oración de pecadores, pues la cizaña crece en la Iglesia, y morirá cuando ella
termine”.
La presencia de los pecadores en la Iglesia: Magisterio.
El Magisterio nos ofrece tres coordenadas que tenemos que hablar conjuntamente:
1. La santidad indefectible de la Iglesia (cf. LG 39) como doctrina de fe. La Iglesia es creída
como indefectiblemente santa. En ningún momento el Concilio Vaticano II habla de una “Iglesia
pecadora”.
2. La pertenencia de los pecadores a la Iglesia. De hecho el Magisterio ha condenado la
sentencia que afirma que solamente los predestinados pertenecen a la Iglesia (cf. DH 1201, 1205-6);
o los que están en gracia pertenecen a la Iglesia (cf. DH 2778). Justos y pecadores pertenecen a la
Iglesia aunque no pertenecen del mismo modo.
3. La necesaria purificación de la Iglesia (cf. LG 8). La Iglesia a la vez santa y necesitada de
purificación, permanentemente lleva a cabo la penitencia y la purificación. Es al mismo tiempo
santa y necesitada continuamente de purificación (“ecclesia sempre purificanda”, frente al lenguaje
del protestantismo clásico de “semper reformanda”).
A juicio de Castelucci en los textos del CVII no podemos encontrar una conjunción de estas
dos realidades, sino que lo deja abierto a las elaboración teológica. El Vaticano II no impone una
elaboración teológica precisa para hablar de ello, sino que el CVII evita de una forma formal a
hablar de “Iglesia pecadora”, no obstante, tampoco habla solamente de pecado en sus hijos, pues el
pecado le llega al fondo de ella misma.
De este modo, tenemos sobre todo tres elaboraciones teológicas sobre esta realidad:
1. Ecclesia sancta et peccatrix (H. Küng) Teológicamente inaceptable.
2. Ecclesia sancta peccatorum (Rahner; y Congar con diferencias del anterior) Es lo que la
teología moderna defiende.
3. Ecclesia inmaculata (Ch. Journet y G. Biffi) lo que le mola a G. Richi.
Lunes, 15 de febrero de 2010
 71

1. Ecclesia sancta et peccatrix (H. Küng)

En la obra “La Iglesia” de H. Küng42 propone esta tesis afirmando lo siguiente: la Iglesia es
una Iglesia de pecadores. El punto de partida es que la Iglesia no puede ser separada del hombre, no
puede ser concebida separada del acontecer en el hombre. “[…] es el eclesiológico “simul iustux et
peccato” […] communio peccatorum et communio sanctorum”.
No obstante, Küng reconoce que es santa y pecadora de forma asimétrica, no es
simétricamente pecadora y santa. Pero el vocablo “simul” habla de simetría, entonces no está bien
empleado el lenguaje.
Cualquier eclesiología que piensa a la Iglesia fuera del acontecer del hombre es incorrecta,
pero la pregunta ¿la obra de Cristo implica que la communio peccatorum deja de ser tal y es
constituida como communio sanctorum? ¿Verdaderamente es adecuado hablar de la Iglesia como
“communio peccatorum”, cuando es el pecado lo que por definición rompe la comunión? ¿Es,
teológicamente correcto, hablar de una comunión de aquellos que rompen la comunión?
Es una contradicción teológica hablar de estos términos. Concluir la necesidad de predicar
de la Iglesia como communio peccatorum es inadecuado: la Iglesia es communio sanctorum
precisamente porque deja de ser communio peccatorum.
Hay dos textos, uno de Pablo VI (audiencia general del 7 de Junio del 1972) y otro de Juan
Pablo II (12 de Mayo de 1982), donde se predica de la Iglesia como pecadora, pero en el caso de
Pablo VI lo predica a los fieles cristianos.
2. Ecclesia sancta peccatorum (Rahner y Congar)
Esta tesis es pensada por K. Rahner y expuesta en “La Iglesia de los pecadores – pecadora
según CVII”43 donde comienza reconociendo la importancia ecuménica de esta cuestión. En este
sentido insiste en la necesidad de no minusvalorar el drama del pecado de los cristianos al hablar de
la santidad de la Iglesia. El hablar de la santidad de la Iglesia no puede minusvalorar el pecado de
los cristianos, de no afirmar esto, conlleva no tender hasta el fondo la tensión de reforma en la vida
de la Iglesia. Los pecadores constituyen la comunión en la Iglesia, así no separamos a una Iglesia
ideal.
La denominación Iglesia de los pecadores tiene una profunda importancia, no solo viene ha
decirnos que cada uno tiene dice de sí pecador en la Iglesia, sino que la Iglesia misma tiene que
decirse a sí mismo pueblo de pecadores. No será un verdadero Pueblo de Dios si está separado de
los hombres, sería convertir esta realidad en un mito. Solo entendiéndose a sí misma como Pueblo
de Dios reconociendo que es una Iglesia de los pecadores, se mantiene viva la necesidad continua
de reforma en la vida de la Iglesia.
La relación de pecado y santidad en la Iglesia no es la de una mera dialéctica de
yuxtaposición, ni mucho menos de una simetría, sino que la santidad tiene la preeminencia sobre el
pecado, la santidad es una característica de la Iglesia dada por Dios, y no su pecaminosidad. Lo que
caracteriza a la Iglesia es su santidad, no obstante, hay que reconocer el pecado de sus miembros.
Algo más matizada es la propuesta de Congar. Congar parte del dato de hecho de la
pertenencia de los pecadores a la Iglesia (que el Concilio lo afirma claramente). Así, él entiende que
sus pecados como tales caen fuera de la Iglesia, pero quienes los cometen pertenecen a la Iglesia por
el vínculo de la fe y del camino de santificación (no en cuanto pecadores). Él presenta una tesis “la
Iglesia es […], el Cuerpo de Cristo, contiene pecadores […] debe sin cesar y purificarse […] no es
santa más porque está siendo purificada sin cesar por Cristo su cabeza […] lo que quede de terreno
[…]” 484-485 “Misterium salutis” [completar]
Parte de la santidad de la Iglesia y la pertenencia de los fieles pecadores a ella, el segundo

42
pp. 381-410 de “La Iglesia”, Barcelona, 1998.
43
En “Escritos de toelogía”, vol. 6, ed. Cristiandad, 2007, pp. 271-308.
 72

elemento es la peregrinación a la vida celeste de la Iglesia. 3. La causa material de la Iglesia, el

hombre, implica la pertenencia de pecadores (esto está más cerca de Rahner)44.
La posición de K. Rahner ha encontrado mucho apoyo en la comunidad teológica, pero el
punto que está en discusión está: ¿el fiel pecador permanece en la Iglesia precisamente en cuanto
fiel pecador, o en cuanto fiel que haya pecado?
El problema está en una tendencia donde falta un sujeto: christifidelium. El principio de
pertenencia a la Iglesia está en que es fiel, lo que constituye la comunión eclesial es que uno es “fiel
cristiano” y que sea pecador va contra la comunión. Esto no significa considerar idealísticamente a
la Iglesia, pues nosotros reconocemos que la Iglesia es santa y acontece a los fieles.
3. Ecclesia inmaculata (Ch. Journet y G. Biffi)
Se puede llegar a afirmar la elaboración teológica de Ecclesia inmaculata, acusada por
muchos autores como “angelismo” o “separada del acontecer histórico”. Journet expone su tesis
partiendo de su afirmación: “la Iglesia se haya sin pecado aunque no sin pecadores”45.
El primer punto a afirmar es que los pecadores son miembros de Cristo y de su Iglesia pero
no de la misma manera que los justos, pueden participar de la Iglesia al igual que los justos, pero no
pueden constituir la Iglesia. No pertenecen de la misma manera que los justos.
El segundo punto: los pecadores pertenecen a la Iglesia por dos elementos: 1. la pertenencia
de los valores espirituales que subsisten en los pecadores (el carácter sacramental, permanece la fe,
la esperanza, la adhesión y el reconocimiento de la jerarquía) 2. por la caridad de la Iglesia que
reside de una manera directa, inmediata y salvífica solamente en los justos, pero que se extiende de
una manera extensiva, indirecta, no salvífica a los injustos (“los pecadores son como llevados por la
caridad de la Iglesia […]”).
Tercer paso de Journet: lo hace recurriendo a la Ef 5, 25-27 para afirmar que la Escritura
predica la santidad inmaculada de la Iglesia presente, y no es posible hablar de esto solo en su
estado definitivo, sino que en su peregrinar en la historia.
Cuarto paso: los pecadores pertenecen a la Iglesia no por su pecado, sino por los valores de
santidad que en sí llevan, y que le siguen vinculando a la Iglesia. Ella sigue libre de pecado, que sus
hijos pecan no obedeciéndola, sino traicionándola, cuando más pecan, más lejos estarán de la
Iglesia. Esto quiere decir que la Iglesia jamás consciente el pecado.
Se llega de este modo a la tesis de la Ecclesia inmaculata, que él describe de esta manera:
“La Iglesia es totalmente santa en los justos y en los pecadores […] son en sentido propio y
verdadero sus miembros”46 .
Miércoles, 17 de febrero de 2010
El punto radical de la tesis de Journet es que en el pecado no acontece en el pecado, la
Iglesia siempre que acontece en el hombre, en los sujetos, lo hace como es: Iglesia inmaculada. Para
poder explicar la tesis de Journet los datos de LG 2, 8 y capítulo VI sobre la índole escatológica de
la Iglesia.
¿Qué significa afirmar que la Iglesia inmaculada es Iglesia peregrina? ¿cómo entender la
tesis sobre la “santidad imperfecta”? Para responder a estas preguntas, partimos de las tres
elaboraciones teológicas anteriores:
1. Ciertamente nadie afirma que los fieles pertenecen a la Iglesia en virtud de su pecado. Por
tanto, existe una profunda asimetría entre el pecado y la santidad de la Iglesia.
2. Al hablar de “Iglesia Inmaculada” no podemos olvidar en ningún momento que la Iglesia es

44
¿Pero la causa material son los pecadores o los redimidos?
45
En “Teología de la Iglesia”, 1960, pp. 255 y ss.
46
Ibid. pp. 266-267.
 73

Inmaculada (y esto también en la Virgen María) en cuanto redimida.

San Ambrosio en su “Comentario del Evangelio de Lucas” decía “ex maculatis immaculata”
para referirse a la redención. La Iglesia es inmaculada a partir de los pecadores, por vía de la
redención. Este vocabulario aparece en la Tradición de la Iglesia y no olvida nunca la redención de
Cristo.
Es importante asumir que la Iglesia inmaculada es la Iglesia que peregrina hacia la Patria
definitiva y esto implica crecimiento y maduración. Esta dinámica histórica de la Iglesia, que
acontece en los fieles, posee dos implicaciones fundamentales:
1. La Iglesia acontece en la libertad de los fieles, libertad redimida, pero que es una libertad en
camino, y por tanto, conserva la capacidad de elección. No es la libertad definitiva, del cielo, cuya
expresión será la comunión con la vida divina, en la adhesión permanente a la vida divina. La
santidad de la Iglesia implica el acontecer en los fieles cuya libertad históricamente conserva la
capacidad de elección.
2. Este estado de la libertad, la libertad en camino, implica a su vez, por una parte la
posibilidad de crecimiento y por otra, la posibilidad del pecado. La posibilidad de crecimiento
desde el germen real que acontece en la iniciación cristiana hasta el florecimiento en la santidad
final. La posibilidad del pecado, porque no es obligatorio, por parte de los redimidos, por tener una
libertad en camino.
También hay que tener en cuenta que el pecado de los redimidos como posibilidad
contradice el camino de la Iglesia. En este caso podemos afirmar con Pablo VI “Credo del pueblo
de Dios” nº 19: “[…] sus miembros se santifican […] por lo que se aflige y hace penitencia por sus
pecados […]”. (completar)
La Iglesia es santa pues en virtud de la gracia, existe siempre y solo en sujetos, es decir,
acontece en los fieles. El hecho de que la Iglesia peregrina en la historia, implica que dicho
acontecer tenga la forma del crecimiento: la santidad de la Iglesia que precede y se nos concede
sacramentalmente está llamada a florecer en cada fiel cristiano; por la otra, pertenece a la condición
de la libertad en camino de los fieles el poder oponerse a la santidad de la Iglesia. Esto dificulta que
la santidad de la Iglesia se muestre radiante en el mundo, por lo que la Iglesia se aflige y hace
penitencia.
4. SANCTA SIMUL ET SEMPER PURIFICANDA
LG 8: “La Iglesia, "va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios,
anunciando la cruz y la muerte del Señor, hasta que El venga (cf. 1 Cor., 11,26). Se vigoriza con la fuerza del Señor
resucitado, para vencer con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas, y
descubre fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta que al fin de los tiempos se
descubra con todo esplendor” Con esta expresión la LG recoge claramente la afirmación de la necesidad
de purificación en la Iglesia, pero lo hace sin reconocer la fórmula luterana de “Ecclesia semper
reformanda”.
¿Cómo es posible que la Iglesia haga penitencia si no peca? ¿Por qué está llamada a la
conversión y a la purificación?
Ante esta pregunta, Journet recoge lo que Laburdett comenta en “Comentario a Lumen
Gentium”. Así Journet dice que “la Iglesia o pide en favor de sus hijos, o pide por sí misma, para
subir un amor más puro […] de sus miembros” (262-263). Esta es la dinámica del crecimiento en la
santidad de la Iglesia. Estas dos dinámicas caracterizan la vida de la Iglesia, y encuentran su modo
de ser de los pecados personales de los fieles (y no de la Iglesia) por su importancia terminan por
tener repercusiones en el cuerpo entero.
Esto produce que la dinámica de la reforma de la Iglesia es algo normal en la vida de la
Iglesia. Esta tensión o por la purificación o por el crecimiento de la santidad. Congar entiende que
esta necesidad no puede entenderse en las estructuras fundamentales (la constitución sacramental de
 74

la Iglesia), sino a los abusos de ámbito ético o disciplinar. Pero no solamente queda allí, sino que
también esta renovación se debe dar en la posibilidad de incidir en la misión de la Iglesia que el no
acontecer de la Iglesia plana en los fieles en la historia, es decir, el pecado personal de los fieles
impide la plena tensión de la Iglesia a la misión de la Iglesia, etc...
En positivo, se puede ver que toda la renovación de la Iglesia está ligado a grandes santos,
porque el crecimiento de la Iglesia se da a través del acontecer en los fieles.
Las condiciones para una verdadera reforma de la Iglesia según el P. Congar “Misterium
salutis”.

TEMA 5: LA NECESIDAD DE LA IGLESIA EN EL DESIGNIO SALVÍFICO DE DIOS

Comentario de Philips (Vol. I: pp. 234-243); Redemptoris Missio; Congregación sobre la
Doctrina de la fe: nº 18-22, otro texto nº 9-12; Ratzinger: “¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?”.
Miércoles, 24 de febrero de 2010
En tema se tratarán cuestiones como la relación de todos los hombres con la Iglesia y la
necesidad de perseverar en la pertenencia eclesial para la salvación, incluye la necesidad de la
misión como algo intrínseco de la vida eclesial y la respuesta al adagio clásico de “extra ecclesiam
nulla salus”.
Lumen Gentium respecto a la relación de todos los hombres con la Iglesia es tratado
explícitamente en el Capítulo II, en la respuesta, junto con el primero, a ¿quién es la Iglesia? Los
números tratados serán desde el número 13 al 17, donde se desarrolla esta relación de los hombres a
la Iglesia.
Los Padres Conciliares propusieron este tema en la enseñanza sobre el pueblo de Dios y
permite recuperar la dimensión histórica de la Iglesia. Es una enseñanza sobre la relación de todos
los hombres en el camino histórico de la Iglesia. En este sentido, la clave de lectura es el
reconocimiento que todos los hombres están situados positivamente respecto a la Iglesia, de
maneras diferentes y en grados diferentes. A la Iglesia ningún hombre es ajeno: porque todos están
en relación con ella.
Comentario a LG 13
13. Todos los hombres son llamados a formar parte del Pueblo de Dios. Por lo cual este Pueblo,
[permaneciendo] siendo uno y único, ha de abarcar el mundo entero y todos los tiempos para cumplir los designios de la
voluntad de Dios, que creó en el principio una sola naturaleza humana y determinó congregar en un conjunto a todos
sus hijos, que estaban dispersos (cf. Jn., 11,52)47. Para ello envió Dios a su Hijo a quien constituyó heredero universal
(cf. He., 1,2), para que fuera Maestro, Rey y Sacerdote nuestro, Cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de
Dios. Para ello, por fin, envió al Espíritu de su Hijo, Señor y Vivificador, que es para toda la Iglesia, y para todos y cada
uno de los creyentes, principio de asociación y de unidad en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión, en la
fracción del pan y en la oración (cf. Act., 2,42).
Este primer párrafo está construido trinitariamente, igual que LG 1-3 y el decreto AG,
voluntad salvífica de Dios, y las misiones: la misión del Hijo y del Espíritu Santo. Estas misiones
están en función de la voluntad salvífica de Dios: congregar a todo el Pueblo de los hijos de Dios en
Cristo. El principio de congregación es Cristo, para ser hijos en el Hijo.
El párrafo está construido también con los términos clásicos para referirse a la Iglesia como
“communio”, “congregatio” de los fieles en Cristo.
Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz
universal y a esta unidad pertenecen de diferentes maneras y se ordenan, tanto los fieles católicos como los otros
cristianos, e incluso todos los hombres en general llamados a la salvación por la gracia de Dios.
En este tema de la paz está todo el tema teológico de la Paz como don Pascual, como paz
escatológica, pero también todo el contexto político actual de la guerra fría y los Padres Conciliares
47
El texto latino remarca la unidad de la Iglesia.
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tenían muy presentes que el drama de la guerra y el anhelo de la paz está presente en todos los
hombres y la paz solamente se halla en el seno de la Iglesia.
Todos los hombres están llamados a la unidad católica del Pueblo de Dios, pero hay varios
modos de pertenencia eclesial, hay unos grados de comunión: perfecta e imperfecta; o porque están
ordenados a dicha pertenencia. Pero todos están llamados a la salvación por la gracia de Dios.
Philips comenta (Vol 1 p. 233) “Repite además la constitución que todos los hombres están
llamados a la salvación […] una Iglesia que se pretende universal no puede desinteresarse de todos
ellos”. Para Philips en la Iglesia nadie es extraño, y precisamente por ello, la misión (LG 17) es algo
propio de la Iglesia, para que todos los hombres ordenados a la comunión católica puedan
pertenecer en la historia a la Iglesia.
Comentario a LG 14
14. El sagrado Concilio pone ante todo su atención en los fieles católicos y enseña, fundado en la Escritura y
en la Tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación. Pues solamente Cristo es el Mediador y el
camino de la salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y El [Cristo mismo], inculcando con
palabras concretas la necesidad de la fe y del bautismo (cf. Mc., 16,16; Jn., 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de
la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por un puerta.
Ésta es de las pocas afirmaciones del Concilio Vaticano II donde enseña magisterialmente
basado en la Escritura y en la Tradición. En este punto afirma que es esta precisa Iglesia peregrina
la que es necesaria para la salvación. Y, después de la enseñanza, explica la enseñanza: Cristo es el
único Mediador que se nos hace presente en la Iglesia, y Él mismo confirmó la necesidad de la
Iglesia para todos los hombres.
Por lo cual no podrían salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como
necesaria, rehusaran entrar o no quisieran permanecer en ella.
Los hombres, que sabiendo [que no ignorando esto] que la Iglesia católica fue fundada por
Dios a través de Jesucristo como necesaria para la salvación, pero que rehusaran entrar o
permanecer en ella, no podrían salvarse.
Este párrafo es la fórmula renovada del adagio “extra ecclesiam nulla salus”, pues el texto
parte de la afirmación positiva y después desarrolla la parte negativa de la doctrina. El principio
fundamental es la necesidad de la Iglesia porque Dios la ha fundado así; y por ello se concluye que
quienes se han negado, sabiendo que ella es necesaria para la salvación según la voluntad de Dios,
de pertenecer a ella, simplemente se debe a la obstinación a la voluntad de Dios.
Philips entiende que (p. 234-235) la necesidad de la Iglesia para la salvación no plantea
ningún problema, pues ella es instrumento de la acción de Dios (en el cielo, la Iglesia ya no es
sacramento). Jesús está presente en la Iglesia porque ella es su cuerpo y el fundamento de ello es
que Jesús es el único mediador de Dios y los hombres. Lo menos que podemos concluir de esta
acepción es que el que se queda fuera de la Iglesia por su propia falta conlleva su propia
condenación. Es un caso excepcional claramente pues que uno conozca claramente que la Iglesia
está fundada por Dios para la salvación del hombre como necesaria y se obstine a pertenecer a ella.
Nº 9 de la Encíclica Redemptoris Missio “La primera beneficiaria de la salvación es la Iglesia, Cristo
la ha adquirido con su sangre y la ha hecho su colaboradora en la obra de la salvación universal ”, por eso la
Iglesia es signo de salvación, y Cristo la ha hecho instrumento de salvación. Juan Pablo II sigue
diciendo “El Concilio ha reclamado ampliamente el papel de la Iglesia para la salvación de la humanidad. A la par
que reconoce que Dios ama a todos los hombres y les concede la posibilidad de salvarse, la Iglesia profesa que Dios ha
constituido a Cristo como único mediador y que ella misma ha sido constituida como sacramento universal de
salvación. Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, y a ella pertenecen o se ordenan
de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en
general llamados a la salvación por la gracia de Dios ». Es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o
sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta
misma salvación. Ambas favorecen la comprensión del único misterio salvífico, de manera que se pueda experimentar
la misericordia de Dios y nuestra responsabilidad. La salvación, que siempre es don del Espíritu, exige la colaboración
del hombre para salvarse tanto a sí mismo como a los demás. Así lo ha querido Dios, y para esto ha establecido y
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asociado a la Iglesia a su plan de salvación: « Ese pueblo mesiánico —afirma el Concilio— constituido por Cristo en
orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por él como instrumento de la redención
universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra ».(18)”
Otras referencias al Magisterio posconciliar 846-847 del CIC, y el número 20 de la
declaración Dominus Iesus del 2000 “porque siendo unida […] para aquellos que no son formal y
visiblemente miembros de la Iglesia la salvación de Cristo es posible en virtud de la gracia que
proviene de Cristo a estos hombres, los ilumina […]”.
Respecto a la pretensión de aquellos que dicen la posibilidad de la salvación sin pertenecer
formal y visiblemente a la Iglesia, entonces la Iglesia no es necesaria para la salvación, la Dominus
Iesus nos aclara que aún en estos casos la gracia de Cristo tiene una misteriosa relación con la
Iglesia.
Otra referencia está en “Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización” 3
de Diciembre del 2007, en los números 9 y 12.
Comprensión del adagio “extra ecclesiam nulla salus” (Ratzinger “¿Fuera de la Iglesia no
hay salvación?” p. 375-379).
“La cuestión primaria no es ya la salud eterna de los otros cuya posibilidad es cierta sin
discusión posible, el problema radical está ante la pretensión absoluta de la Iglesia y su fe. Pero ello
es así, si en otras palabras, no se dirige a los de fuera, sino primeramente a los de dentro”, no basta
las teorías de las salvación de los otros. Lo importante es dar razón hoy de los dos datos: de la
voluntad salvífica eficaz y universal de Dios y la afirmación de la necesidad de la salvación por la
Iglesia y la necesidad de la única mediación de Cristo.
Sin embargo es necesario recuperar la profundidad de la doctrina que este adagio expresa
(extra ecclesiam nulla salus) y para ello es necesario ver la historia. En la Biblia está muy claro: Rm
10, 17; Mt 16, 15 y ss. Los datos esenciales son los siguientes:
1. Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tm 2,4); 2. de la salvación están excluidos
aquellos que la rechazan (Mt 13, 41-42); 3. la gracia llega a los demás por la predicación (Lc 2, 34):
a través de la vida de la comunidad cristiana (1Jn 2, 18-19); la moción interior del Espíritu Santo.
¿Qué desarrollo ha tenido estos datos en la elaboración teológica?
El primer contexto es de aquellos que se separan de la comunidad (este es el contexto por el
que nace el adagio “extra ecclesiam nulla salus”) y rechazan la pertenencia a la Iglesia no pueden
salvarse. En estos casos encontramos también las afirmaciones de los Padres de la suplencia de la
gracia, en el caso de la ausencia de dichos medios (porque no han conocido ni a la Iglesia ni a
Cristo) y es precisamente este punto el que se desarrollará teológicamente: el tema de la fe y del
bautismo del deseo.
El tema de la fe se desarrolla por la pregunta ¿qué sucede con los justos que han vivido antes
de Cristo?, la escuela alejandrina entendían que aquellos que vivían conforme al Verbo están vivos
en Cristo. El bautismo de deseo no es lo mismo al “deseo del bautismo” (los catecúmenos), es decir,
no es un deseo necesariamente explícito del bautismo.
En la Edad Media se da un desarrollo de estas afirmaciones vinculado a la conciencia que en
aquella época la Iglesia vivía con normalidad: el anuncio del evangelio había llegado a todos los
hombres. Santo Tomás pensaba que todo hombre podía adherirse a través de la predicación o una
moción interior que le conducirá a la Iglesia. Lo cual indica que rechazar a la Iglesia es un acto
culpable.
Como consecuencia el Magisterio medieval piensa la pertenencia a la Iglesia en términos de
perfecta participación, pues todo el mundo puede pertenecer visiblemente a ella. Por tanto la
relación de la Iglesia no puede ser otra que una incorporación plena, y quien no la acepte, la rechaza
y es causa de condenación. Esta forma de pensar está presente en Inocensio III, Bonifacio VIII y del
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Concilio de Florencia (DH 1351; o 741).

Con el descubrimiento de América cambia completamente el panorama teológico por la
conciencia clara que el evangelio no ha llegado a todas partes. Así, la sensibilidad cristiana
comprendió inmediatamente que Dios no puede pedir necesariamente para la salvación algo que el
hombre ha sido incapaz de tener.
El beato Pío IX afirma simultáneamente la necesidad de la Iglesia y la posibilidad de la
salvación por una ignorancia -invencible- no culpable (esto no era tenido en cuenta como premisa
en el Concilio de Florencia). El segundo paso de Pío IX fue el concepto del corazón recto conforme
a la conciencia moral por el cumplimiento de la Ley Natural.
Pío XII habla explícitamente de las personas que no participan visiblemente a la Iglesia,
pero que están ordenados aún inconscientemente a la pertenencia eclesial. Este “estar ordenados” no
es una mera potencia, sino que ya se da en acto, aunque sea mínimamente.
Un paso significativo es la respuesta del Santo Oficio a las tesis de un jesuita rigorista
Feeney, condenando sus tesis porque puede coexistir una recta vida moral (un conocimiento
práctico de Dios) aún desconociendo a Dios o hasta en una negación teórica de Dios [no se supone
una negación culpable], pues está perteneciendo de una forma imperfecta a la Iglesia.
En el Concilio Vaticano II se afirma […] en el número 15 respecto a los “no católicos” se
presume que el rechazo de la plenitud de comunión con la Iglesia católica se entiende que son
inculpables del pecado de la herejía. En estos cristianos se puede hablar de pertenencia eclesial por
el bautismo. El Concilio, respecto a los no cristianos, separa entre los de vida recta y a los que no
llevan una vida ordenada según la Ley Natural.
En todos los casos se puede reconocer que la salvación se recibe en referencia a la Iglesia
con una mayor o menor (más perfecta o menos perfecta) pertenencia u ordenación a la Iglesia. Y
esto es así porque el bautismo sacramental o el bautismo de deseo incluye una pertenencia a la
Iglesia.
Ratzinger p. 378 “El Concilio ha intentado entender el universalismo […] sigue siendo
verdad que solo Cristo es el Camino, pero de allí no ha deducido que todo lo que fuera de Él es
extravío […]” sino que todo camino es Camino en cuanto depende de Cristo.
La voluntad salvífica universal de Dios no implica relativizar la importancia de la
pertenencia eclesial. Implica profundizar los diferentes modos de incorporación u ordenación a la
Iglesia.
Lunes, 1 de marzo de 2010

II. La communio: forma del "pueblo de Dios

sacramento universal de salvación"

INTRODUCCIÓN
El punto de referencia central de desarrollo teológico es la Relatio finalis del Sínodo de los
obispos de 1985, sin embargo, la eclesiología de comunión (o si la categoría de la eclesiología de
comunión es adecuada para referirse a la Iglesia) no nace en el Sínodo de los obispos de 1985, ni
tampoco nace con el Concilio Vaticano II, sino que ya hay obras de los dominicos franceses de la
década de los 50'.
De este modo, es necesario tener en cuenta a las obras del alemán Hertling, y sobre todo, los
dominicos Hamer y Le Guillou, pues antes del Concilio Vaticano II tratan sobre la categoría de la
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eclesiología de comunión. Estos dos autores están estrechamente ligado a la doctrina de santo
Tomás y a la importancia al ecumenismo. Para ilustrar esto, es de notar que la revista “Istina” nos
muestra el interés de los dominicos de esta década de los 60' en el ecumenismo.
No fue concretamente el CVII el que puede ser conocido como raíz de la eclesiología de
comunión, sino que es anterior a él. No obstante, el Padre Antón en “Misterio de la Iglesia” entiende
que el fundamento de la eclesiología de comunión está en el Concilio Vaticano II, y ha sido después
del Concilio cuando los teólogos posteriores se han interesado en ella, sobre todo a partir de los
años 80'.
El punto de partida más emblemático, por ello, es la Relatio Finalis del Sínodo de los
obispos de 1985. Relatio II. C1 (párrafo 1): La eclesiología de comunión es una teoría fundamental
en los textos del Concilio Vaticano II, comunión es un término tenido en cuenta en la Sagrada
Escritura, en la edad antigua, y hoy en las iglesias orientales... ¿Qué significa la palabra compleja
comunión? La palabra comunión se refiere a distintas realidades simultáneamente (no tiene un
significado unívoco).
1. Sobre todo, la palabra comunión es referirse siempre a la raíz trinitaria. 2. Esta comunión
se tiene en la Palabra de Dios y en los sacramentos, es toda la dinámica de la revelación, la
autorevelación de Dios. 3. El bautismo es la puerta y el acceso de la comunión de la Iglesia y la
Eucaristía es el culmen. 4. la comunión divina constituye el Pueblo de Dios que es el cuerpo de
Cristo que es la Iglesia.
Por ello, la eclesiología de comunión no se puede reducir a meras potestades o cuestiones
organizativas (una distribución de poderes y de competencias). La eclesiología de comunión es el
fundamento para el orden de la Iglesia y el fundamento de la unidad y pluriformidad de la Iglesia.
Los estudiosos del CVII afirman que en los textos de los documentos conciliares no hay un
uso unívoco del término “communio” y tampoco es de los términos más utilizados en los textos.
Casper dice que el concepto de communio en el CVII es central, pero la terminología no está fijada
de una forma estricta. Junto al término communio encontramos los términos “comunitas” o
“societas”, por tanto, a la misma realidad el Concilio habla de comunidad o de sociedad. Además el
término de communio tiene varios significados en los textos conciliares.
Casper concluye diciendo que esto nos indica que el CVII se encontró con una problemática
que no pudo sobreponerse y nos ha legado a nosotros. Este paso de Casper puede verse de forma
excesiva, pues no es que el Concilio se encuentre con una categoría no correctamente elaborada,
sino que es una categoría que habla de la pluriformidad en la cual la Iglesia acontece, pues ella
siempre será communio ecclesiarium, communio jerarquica, y communio christifidelium.
Los que es reconocido por todos los autores es que el peso de esta categoría en los textos
conciliares y posconciliares fue asumido por el fundamento bíblico y el uso en la primeras
comunidades cristianas.
Para el uso que nosotros utilizaremos de esta categoría es útil hacer cinco premisas:
1. La noción de communio evitará lecturas unilaterales si está adecuadamente integrada con las
categorías de Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, por un lado, y si no se separa de la Iglesia como
sacramento universal de salvación.
2. Las bases bíblicas de la comunión (Jn 13, 1ss; 1Jn 1, 3 y He 2, 42) nos dice que el origen de
la comunión es siempre teológico, es decir, se encuentra en Dios.
Ratzinger dice que en 1Jn 1, 3 se puede leer como criterio directivo de toda interpretación
cristiana de la comunión cristiana. La comunión con Dios viene mediada por la comunión de Dios
con los hombres que es Cristo mismo, el encuentro con Cristo crea comunión con él mismo […] y
desde allí une a los hombre entre sí.
3. La comunión eclesial como don recibido de lo alto se cumple en la iniciación cristiana
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(bautismo, confirmación y eucaristía). Casper advierte que communio no significa originariamente

comunidad, sino participación, más concretamente participación en los bienes de salvación dado por
Dios, pero sobre todo en la Eucaristía. De allí, que el Credo en la communio sanctorum diga en
primer lugar “comunión en las cosas santas”.
4. Este don sacramental de comunión hace de nosotros communio sanctorum. Es la
participación eucarística de la Iglesia la que hace acontecer la realidad de la Iglesia en los fieles.
5. La palabra comunión tendrá siempre un carácter teológico, cristológico, y eclesiológico, y el
paso de este carácter teológico, cristológico al eclesiológico es precisamente la dimensión
sacramental de la communio.
Philips, en su comentario al Concilio Vaticano II (pp. 193-194).
La categoría de comunión es usada por las distintas confesiones cristianas (las iglesias
protestantes) para designarse a sí misma. Es usada porque, según algunos autores, la communio es el
corazón de la eclesiología tradicional antes del cisma, de occidente y oriente.
1. LA COMMUNIO CHRISTIFIDELIUM
La Iglesia como communio puede decirse en primer lugar como communio de los fieles
cristianos. Casper entiende que el contenido semántico de communio christifidelium hace referencia al
sacerdocio común de los fieles y esta es una doctrina que CVII retoma y tiene por campo de acción
toda la vida de la Iglesia.
Casper afirma que con la presentación de la Iglesia como communio christifidelium se supera
la elaboración teológica que hablaba de la Iglesia como “societas inaequalis” (una sociedad
desigual). Así, se habla, de esta forma, de la comunión del Pueblo de Dios que precede toda
distinción de carisma o ministerio.
Miércoles, 3 de marzo de 2010
A) LA COMMUNIO FIDELIUM SUJETO DE LA FE Y DE LA TRADITIO
CATHOLICA

La Iglesia sujeto de la fe y de la tradición católica, el punto de referencia es el primer párrafo

de LG 12.
12. El pueblo santo de Dios participa también del don [en latín “munere”, don y oficio] profético de Cristo,
difundiendo su vivo testimonio, sobre todo por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza,
el fruto de los labios que bendicen su nombre [confesión de la fe] (cf. Hb, 13,15).
La totalidad de los fieles que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn., 2,20-17) no puede equivocarse en la fe, y
manifiesta ésta peculiar propiedad suya mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde
el Obispo hasta los últimos laicos cristianos" manifiestan el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres.
Con ese sentido de la fe que el Espíritu Santo mueve y sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del
Sagrado Magisterio, al que sigue con fidelidad, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de
Dios (cf. 1 Tes., 2,13), se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos (cf. Jds., 3),
penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica más plenamente en la vida.
Parte de la consideración del sensus fidei del Pueblo de Dios. Lo primero en afirmar en este
texto es el protagonismo que es completamente del Espíritu Santo. El pueblo de Dios participa del
munus profético de Cristo en cuanto de ungido por el Espíritu Santo. Es una cualidad propia del
Pueblo de Dios que es fruto del don del Espíritu Santo, por lo tanto, su garantía es este mismo don
del Espíritu Santo.
Afirmar que no puede equivocarse in credendo, dice de la fidelidad del Espíritu Santo que
asegura a la Iglesia para siempre hasta la vida eterna la verdad de su respuesta de fe a la
autocomunicación de la Trinidad, Dios mismo es quien asegura la fe. No puede pensarse, de este
modo, que la Iglesia in credendo decayese.
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Sin la obra del Espíritu Santo no se podría hablar de fe en la Trinidad, de experiencia

apostólica, ni de confesión eclesial. No se puede percibir el vínculo intrínseco que reside entre estas
tres realidades sin la referencia al Espíritu Santo porque es Él quien sitúa la confesión eclesial en
comunión con la experiencia apostólica de manera que sea posible recibir y testimoniar el
Testimonio Trinitario.
La Iglesia en cuanto sujeto de la fe es el ámbito de la confesión indefectible del testimonio
trinitario, por eso no se puede confesar la fe Trinitaria fuera del lugar de la memoria trinitaria que es
la Iglesia. En virtud del testimonio apostólico la Iglesia es constituida por el Espíritu Santo como el
lugar de la confesión de la fe, en la que se recibe la concepción trinitaria de la fe.
Philips comenta este párrafo (p. 214, Vol 1) “la fe supone con respecto a la verdad revelada
48
[…]” .
Este es el ámbito que sería necesario desarrollar una teología de la Iglesia como Tradición,
la Iglesia como Traditio Catholica. El Padre Bouyer L, luterano convertido al catolicismo, en “La
Iglesia de Dios” entiende que la laguna de la LG es que no ha sido elaborada teniendo en cuenta la
categoría de Tradición, es verdad que esto ha sido tratado en el lugar de la Revelación, la Dei
Verbum, pero es necesario que la teología integre en la eclesiología a la Tradición. Pues no se puede
separar la Tradición del sujeto de la Tradición, la Iglesia que es la Tradición viviente. Gran parte del
tradicionalismo contemporáneo es que piensan a la Iglesia no como Tradición viviente, sino como
algo externo a lo que la Iglesia debe adherirse.
En este sentido es útil afirmar cómo el sentido de la fe coincide con la Tradicio Catholica, la
Iglesia que vive, la Iglesia aquí y ahora. Chesterton dice “el Tradicionalismo es la fe muerta de los
vivos y la Tradición es la fe viva de los muertos”.
Congar desarrolla este tema en su libro sobre el Espíritu Santo, la relación entre la Iglesia
como Tradición y la obra del Espíritu en la Iglesia (Tradición y vida de la Iglesia p. 331).
La Tradición es la Iglesia en su existencia católica, y lo es gracias a la inhabitación
permanente del Espíritu Santo, ella como testigo del Dios de la verdad. Ella es al economía
sacramental, la continuidad de la presencia de todo el misterio de Cristo a través del cual todo es
reconducido al Padre.
Entender la Iglesia como Traditio Catholica implica por tanto una consideración
pneumatológica de la Iglesia (DV 8). La Iglesia como tradición viviente se actualiza transmitiendo
lo que ella es y cree a través de la doctrina la vida la economía sacramental. Ratzinger dice “la
Iglesia misma se resume en el gesto de la escucha y del anuncio”, la Iglesia como Tradición es la
Iglesia que recibe todo y trasmite lo que ella recibe.

B) DONES JERÁRQUICOS Y DONES CARISMÁTICOS

Referencias: nº 4 y 12 de LG. Otros texto del CVII son LG 7, 11, 25, 30 y 50; DV 8; AA 3, 4
y 30; PO 4 y 9.
Los textos conciliares enseñan que en la vida de la Iglesia existen dones especiales o
carismas que el Espíritu Santo distribuye entre los fieles para hacerles más capaces para contribuir
al crecimiento de la vida de la Iglesia.
LG 4. […] El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (1 Cor., 3,16;
6,19), y en ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gal., 4,6; Rom., 8,15-16,26). Con diversos dones

48
La fe no es, según una reducción intelectualista, la adhesión de unas doctrinas, ni tampoco es una concepción moral,
adoptar una serie de normas. Sino que es la Iglesia el sujeto de la confesión de la fe. Objetivamente la fe reside en la
Iglesia, y se puede perder la caridad sin perder la fe y esta no decae cuando decae la moral. La santidad en la Iglesia
florece en la adhesión a Cristo, en la fe, y por ello la moral es consecuencia.
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jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Ef., 4, 11-12; 1 Cor., 12-4; Gal., 5,22),
a la que guía hacía toda verdad (cf. Jn., 16,13) y unifica en comunión y servicio.
Hace rejuvenecer a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la renueva constantemente y la conduce a la unión
consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: "¡Ven!" (cf. Ap., 22,17). Así se manifiesta
toda la Iglesia como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo".
Lo importante en este texto es que el texto presenta unitariamente desde su origen de los
dones tanto de los jerárquicos como de los carismáticos dados por el Espíritu. El sujeto de los dones
es el Espíritu Santo (los dones jerárquicos son conferidos por la ordenación, por el don del Espíritu
Santo, por un don sacramental). El hecho de que se use un mismo término (donis) para ambos casos
apunta a una unidad radical, es importante que se puede distinguir que el sujeto es el don del
Espíritu Santo, y los adjetivos que determinan dicho don son jerárquicos o carismáticos.
LG 12.b. Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y dirige al Pueblo de Dios por los
Sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que "distribuye sus dones a cada uno según quiere"
(1 Cor., 12,11), reparte entre los fieles de cualquier condición incluso gracias especiales, con [estos dones] que los
dispone y prepara para realizar variedad de tareas [vinculados a los dones jerárquicos] y de oficios provechosos para la
renovación y una más amplia edificación de la Iglesia según aquellas palabras: "A cada uno se le otorga la
manifestación del Espíritu para común utilidad" (1 Cor., 12,7).
Estos carismas, tanto los extraordinarios como los más sencillos y comunes, por el hecho de que son muy
conformes y útiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo.
Los dones extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que esperar de ellos con presunción los
frutos de los trabajos apostólicos, sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicación pertenece a los que
presiden la Iglesia, a quienes compete sobre todo no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno (cf.
1 Tes., 5,19-21).
El nº 12 de Lumen Gentium habla de los dones carismáticos o gracias especiales en el
contexto de la participación del Pueblo de Dios en el munus profético de Cristo. Y afirma que le
Espíritu Santo no solo da a la Iglesia los dones jerárquicos y ministerios, sino que también da
gracias especiales.
Los datos que hay que reconocer en la LG 12 son que 1. el origen es del Espíritu Santo; 2. la
presencia actual en la Iglesia; 3. su utilidad en la misión de la Iglesia. 4. Su diversidad o su
pluriformidad; 5. la necesidad de que sean reconocidos por la jerarquía.
De este modo, el texto habla de ejercer el carisma para el bien de la comunidad eclesial, por
ello los pastores tienen que valorarlos y juzgarlos para la utilidad de dichos carismas en la misión de
la Iglesia.
Tras el Concilio Vaticano II uno de los fenómenos han sido el florecimiento de las
comunidades laicales y movimientos, y esto ha favorecido una profundización teológica y jurídica,
tanto por los teólogos como por los Papas y obispos. Algunos documentos pueden ser “Mutue
Relationis” de 1968, sobre la vida de los religiosos; Christifidelis Laicis nº 30 y Vita Consegrata nº
62. Estas referencias son importante porque el Papa habla del criterio de discernimiento de los
carismas y las gracias especiales, siempre siguiendo las pautas del CVII de poner el criterio de
discernimiento a los pastores de la Iglesia. El juicio sobre la eclesialidad de estas nuevas realidades
tienen, así, un criterio dado por Juan Pablo II.
En el Mensaje del día 27 de Mayo 1998 Juan Pablo II utiliza la categoría de coesencialidad
referida a la dimensión institucional y a la dimensión carismática. La expresión dimensión
institucional tiene la desventaja de hablar más bien genérica, de la función; […] pero […].
(completar)
En la vida de la Iglesia el Espíritu Santo siempre ha concedido dones jerárquicos y dones
carismáticos, pero esto no quiere decir que en el “aquí y ahora” siempre tiene que darse el carisma.
No se puede hablar de la coesencialidad de los carismas en tanto que todas las órdenes sean
coesenciales a la vida de la Iglesia.
Elaboración teológica de la relación entre la dimensión jerárquica y dimensión carismática.
 82

1º dato: el Nuevo Testamento nos constata la obra del Espíritu Santo que confiere
innumerable dones a la vida de la Iglesia, lo hace para permitirle crecer como pueblo tanto en
unidad, como en comunión, como en su Pueblo (cf. Rm 8, 6-8). La existencia de dones diversos está
atestiguada en el Nuevo Testamento y con total claridad en la historia de la Iglesia.
Dones diversos, ministerios y carismas que han contribuido de formas diversas a la
formación de los fieles y a la obra de la misión, siendo todas ellas dadas por el don del Espíritu, es
necesario pensar unitariamente la naturaleza de los dones jerárquicos y carismáticos en la Iglesia.
Es necesario entender la dualidad jerárquico-carismática en la unidad precedente, en la unidad
original.
Para pensar esta unidad es necesario partir de la unidad intrínseca en el designio salvífico del
Padre, en la unidad de la economía de la salvación. Dentro del designio salvífico es posible ver las
misiones del Hijo y del Espíritu que buscan el cumplimiento del mismo designio salvífico del
Padre.
La obra propia del Espíritu consiste en asegurar eficazmente la contemporaneidad del evento
salvífico de Cristo a la libertad de cada hombre históricamente situado. La Pascua por obra del
Espíritu es un ofrecimiento de salvación presente para cada hombre a lo largo de la historia. El
Espíritu asegura objetivamente el acontecer de la salvación que es Cristo en el hoy de la historia en
la Iglesia. Esta es la dinámica objetiva de la tradición católica que se identifica con la tradición
viviente de la Iglesia que podemos concentrar en el trinomio: sacramento-tradición-autoridad. Esta
garantía objetiva que el Espíritu es lo que podemos identificar como la dimensión jerárquica, como
los dones jerárquicos.
El núcleo constitutivo de esta dimensión jerárquica es la Eucaristía, en la que se encuentran
en profunda unidad los tres elementos: el sacramento, la fe y el ministerio jerárquico. En la
Eucaristía se ofrece realmente y con toda garantía la gracia que el hombre libremente está llamado a
acoger.
Los dones carismáticos o particulares son ofrecidos por el Espíritu Santo a los fieles
precisamente en función de esta acogida, de esta ratificación de la gracia de Cristo (Pascua) por la
libertad del hombre.
El Espíritu continuamente mueve la libertad de los fieles que genera afinidades comunitarias
para que se abandonen creativamente al don objetivo de la gracia. Este es el ámbito de los dones
carismáticos, es decir, la libertad guiada por el Espíritu para que acojan la salvación por parte de los
fieles. Toda gracia particular no tiene otro horizonte que la acogida del don de Cristo.
El don carismático existe para que sea acogido el don de la gracia ofrecido en el sacramento,
y por ello es permanentemente e históricamente persuasivo a la libertad del fiel.
Lunes, 8 de marzo de 2010
Este encuentro de la dimensión objetiva y subjetiva permite concebir la vida del fiel en
términos de vocación y misión. El dato objetivo de la gracia, en efecto, es ofrecido (vocación) a la
libertad de cada fiel para ser acogido por él y hacerle participar para la misión de la Iglesia. En
dicha participación la dinámica de la vida cristiana asume la historia personal, comunitaria y social
de los fieles y del mundo.
Esto explica también la diversidad de los carismas, esto no quiere decir que tal carisma sea
esencial a la vida de la Iglesia. El problema es el criterio de discernimiento de la eclesialidad de los
carismas y no su cantidad.
En la relación la dimensión objetiva (o dimensión jerárquica) goza de una estabilidad propia
e indefectible, la estabilidad propia de la estructura sacramental de la Iglesia, mientras que la
dimensión subjetiva (o carismática) están siempre contextualizados históricamente. La posibilidad
de cambio es lo que caracteriza la dimensión carismática.
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Aunque los carismas puedan cambiar y adaptarse a las necesidades de las Iglesias a lo largo
de la historia. Pero este dato no niega el hecho de que la dimensión carismática como tal está
asegurada siempre por la acción del Espíritu Santo. El Espíritu siempre acompaña y sostiene a los
fieles en la acogida del don de Cristo, por ello, la dimensión carismática es coesencial a la vida de la
Iglesia a pesar de que los carismas concretos históricamente no lo sean.
Juan Pablo II
La originalidad propia del carisma que da vida […] no añade nada al depositum fidei de la
Iglesia. Dicha originalidad constituye una llamada consistente a vivir la experiencia cristiana, en el
tiempo y las circunstancias históricas concretas.
Los criterio de eclesialidad para el reconocimiento de los carismas en la Iglesia (LG 12.b).
Formulados nº 30 exhortación apostólica Christifidelis laicis. Este texto está referido a las
Asociaciones de fieles, a las asociaciones laicales.
1. Constituye el reconocimiento a la santidad personal.
2. La necesidad de confesar la fe apostólica.
3. La conformidad a la misión de la Iglesia, al fin apostólico de la Iglesia.
4. El testimonio de una comunión firme y convencida con la Iglesia.
Otros criterios que dependen de ellos:
1. La estima de otros carismas o movimientos de la Iglesia.
2. La aceptación de los momentos de prueba en el discernimiento de los carismas.
3. El compromiso en el mundo de la participación de la Iglesia, es decir, la misión.
4. Los frutos de vida espiritual (familias cristianas, vocaciones a la vida sacerdotal o religiosa,
actividades apostólicas, etc...).
B) LA PERTENENCIA A LA IGLESIA

Afrontaremos este tema a partir de LG 14. El número 14 afronta la incorporación de los

fieles católicos, el nº 15 habla de los cristianos no católicos, el nº 16 habla de los no cristianos y nº
17 de la misión de la Iglesia.
LG 14 b y c, sobre la pertenencia de los católicos en la Iglesia.
14b. A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que, poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben
íntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella, y se unen por [mediante] los
vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del régimen [gobierno] eclesiástico [que es el régimen de]
comunión, a su organización visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos.
Sin embargo, no alcanza la salvación, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien no perseverando en la caridad
permanece en el seno de la Iglesia "en cuerpo", pero no "en corazón". No olviden, con todo, los hijos de la Iglesia que
su excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial de Cristo 1: y si no responden a
ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad.
Los catecúmenos que, por la moción del Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la
Iglesia, se unen a ella por este mismo deseo; y la madre Iglesia los abraza ya amorosa y solícitamente como a hijos.
Este “plenamente” incorporados es un término nuevo en el lenguaje de la Iglesia, así el
vínculo de comunión es el Espíritu Santo, fundamento de la comunión, que objetivamente genera
estos vínculos de comunión en la profesión de la fe, en los sacramentos, y en el gobierno
eclesiástico.
1
esta gracia especial de Cristo es el Espíritu Santo.
Otros textos conciliares sobre este tema: OE 2 “La santa Iglesia católica, que es el Cuerpo místico de
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Cristo, consta de fieles que se unen orgánicamente en el Espíritu Santo por la misma fe, por los mismos sacramentos y
por el mismo gobierno ”; UR 2 “Jesucristo quiere que su pueblo se desarrolle por medio de la fiel predicación del
Evangelio, y la administración de los sacramentos, y por el gobierno en el amor, efectuado todo ello por los Apóstoles y
sus sucesores, es decir, por los Obispos con su cabeza, el sucesor de Pedro, obrando el Espíritu Santo; y realiza su
comunión en la unidad, en la profesión de una sola fe, en la común celebración del culto divino, y en la concordia
fraterna de la familia de Dios”; CIC 205 “se encuentran en plena comunión con la Iglesia católica en esta
tierra los bautizados que se unen a Cristo … (por profesión de la fe, los sacramentos y el gobierno
eclesial)”. El Derecho Canónico omite la referencia del Espíritu Santo.
Es necesario subrayar que el Concilio habla de la incorporación integral de los fieles, el
número 14 de la LG está referido a los fieles católicos. Este adverbio justifica con toda claridad la
referencia al Espíritu Santo y a la incorporación del fiel cristiano a la Iglesia y, en segundo lugar,
hablar de la incorporación plena, abre la posibilidad de hablar de incorporaciones no plenas; esto es
fundamental para el diálogo ecuménico.
A diferencia de la Mistici Corporis, el Concilio ya no se piensa la incorporación a la Iglesia
a partir de la categoría “miembro” (sea miembro de la Iglesia o verdadero miembro de la Iglesia).
De este modo, el vocabulario Conciliar asume toda la doctrina precedente, pero la profundiza en
dos direcciones: la acción del Espíritu Santo que incluye la santidad en el fiel para la plena
incorporación del fiel a la Iglesia; y abre a la posibilidades de diversas pertenencias a la Iglesia, es
decir, pueden haber incorporaciones a la Iglesia que no sean plenas (que no sean plenamente
reconocidos alguno de los tres puntos fundamentales de la incorporación a la Iglesia).
Miércoles, 10 de marzo de 2010
Es fundamental la referencia al Espíritu Santo en LG 14 como principio de los vínculos de
pertenencia a la Iglesia Católica.
Al hablar de la “plena incorporación” se deja abierta una incorporación no plena, ya sea por
el drama del pecado que aleja en partes de la vida del fiel cristiano de la incorporación a la Iglesia,
ya sea por pertenecer a otras iglesias que no están en plena comunión con la Iglesia Católica.
Estas categorías nuevas presentes en el Concilio Vaticano II: Las categorías son los cinco
adjetivos “plena, íntegra, no-plena, imperfecta y gradual” (cf. LG 15; UR 2-4,14 y 17; OE 4 y 30).
Respecto a “ordenación, orientación, incorporación y pertenencia” (cf. LG 14, 16; UR 3 y 22).
De este modo, la participación del fiel en la comunión eclesial es más o menos plena o
íntegra en la medida en que conlleve el crecimiento a la plenitud de los vínculos de la profesión de
fe, de la celebración sacramental o del ministerio pastoral de comunión, vínculos asegurados por el
Espíritu Santo.
Las condiciones de pertenencia a la Iglesia están recogidas en la Constitución según la triple
división clásica. Se trata de las condiciones o vínculos que pueden ser reconocidos en He 2, 42, en
este sumario, donde se supone la presencia del Espíritu Santo. Es una descripción que la tradición
teológica ha recogido a lo largo de los tiempos (Tertuliano, San Justino, San Bernardo …, hasta
llegar a la fórmula clásica de San Roberto Belarmino).
Ha sido también (DH 3060) por el Vaticano I que distingue entre fides y comunio según el
Sumo Pastor. Mystici Córporis (DH 3802).
A este triple vínculo desde antiguo corresponden tres situaciones correlativas (enumeradas
por el CIC): la herejía o ruptura con el vínculo de la profesión de fe [751]; el cisma o ruptura con el
vínculo de comunión jerárquica [751]; la excomunión o exclusión al vínculo sacramental [1331 y
1364].
Los tres vínculos son necesarios para hablar de una plena incorporación eclesial, pero
poseen una función diferencia respecto a la constitución de la Iglesia. Esto quiere decir que los dos
primeros (profesión de fe y celebración de los sacramentos) constituyen, fundan y causan la Iglesia,
por el contrario, el tercer vínculo no es causa o fundamento de la Iglesia, sino testimonio, condición,
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diaconía, servicio, de los sacramentos y de la profesión de fe. El ministerio pastoral es el modo en el

que consisten, son garantizados, la profesión de fe y la celebración de los sacramentos.
La profesión de fe y los sacramentos son la causa de la Iglesia y el ministerio apostólico es
condición de unidad en la Iglesia. La Iglesia acontece en virtud de la autorevelación de la Trinidad,
por la cual el hombre responde con la adhesión de fe, y en la economía sacramenta. Pero para que
acontezca en la profesión de fe y en el acontecimiento sacramental, existe el ministerio apostólico.
El ministerio apostólico, por tanto, es condición pero no causa de la Iglesia.

C) PARTICIPACIÓN Y TESTIMONIO

El punto de partida es la dignidad igual de todos los fieles cristianos. Cada fiel lo hace “pro
parte sua”; implica la participación de todos ellos en la misión de la Iglesia y cada fiel participa
según su condición y estado propio.
Esta participación en la misión de la Iglesia ha sido desarrollada a partir de los en los tres
munera de Cristo (sacerdotal, profético y real).
Nosotros entramos en lo que dice el Concilio y el CIC. Los dos textos de referencia serán:
CD 27 y AA 26.
“Es muy de desear que se establezca en la diócesis un consejo especial de pastoral, presidido por el Obispo
diocesano, formado por clérigos, religiosos y seglares especialmente elegidos. El cometido de este consejo será
investigar y justipreciar todo lo pertinente a las obras de pastoral y sacar de ello conclusiones prácticas” (CD 27).
“En las diócesis, en cuanto sea posible, deben existir consejos que ayuden la obra apostólica de la Iglesia, ya en
el campo de la evangelización y de la santificación, ya en el campo caritativo social, etcétera, cooperando
convenientemente los clérigos y los religiosos con los laicos. Estos consejos podrán servir para la mutua coordinación
de las varias asociaciones y empresas seglares, salva la índole propia y la autonomía de cada una” (AA 26).
¿Qué es lo que el CVII desea expresar estas recomendaciones?
Ante todo, el CIC ha recogido estas recomendaciones: “Si es oportuno, a juicio del Obispo
diocesano, oído el consejo presbiteral, se constituirá en cada parroquia un consejo pastoral, que preside el párroco y en
el cual los fieles, junto con aquellos que participan por su oficio en la cura pastoral de la parroquia, presten su
colaboración para el fomento de la actividad pastoral. El consejo pastoral tiene voto meramente consultivo, y se rige por
las normas que establezca el Obispo diocesano.” (CIC 536).
Si no existe el ministerio apostólico no existen estos consejos, porque dependen del
ministerio apostólico. El modo de participación se da a través del voto consultivo.
La representación y el voto consultivo como participación de los fieles en el munus
regendis.
El sujeto de la misión de la Iglesia es la Iglesia como tal, el Pueblo de Dios y no el
ministerio apostólico simplemente.
La representación en la democracia liberal consiste en el hecho de que el pueblo delega, a
través del voto, su poder al representante. En la vida de la Iglesia no es posible aplicar este concepto
de representación absolutamente, en primer lugar porque las personas que han recibido la misión
de guiar al pueblo cristiano lo hacen en virtud del sacramento del orden, y no en cuanto delegado
del pueblo cristiano. No es el pueblo cristiano que elige a algunos para regir al pueblo cristiano.
En virtud del sacramento del orden, el don recibido por el Espíritu, el Papa y el colegio
episcopal representa a la Iglesia como tal y cada obispo representa a la Iglesia particular que
preside. Análogamente, el párroco representa al obispo y a Cristo en su comunidad y no es un
delegado de la misma.
En segundo lugar, la noción eclesiológica de representación es radicalmente distinta a la
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categoría de representación sociológica por el hecho de que la fe no puede ser delegada por nadie a
ninguno. La fe no es objeto de delegación, nadie puede representarme en este sentido del acto de fe
en la vida de la Iglesia.
El concepto de representación se identifica con la noción de testimonio. En virtud de la
iniciación cristiana, los fieles participan de la Iglesia representándola según la naturaleza propia del
ser cristiano, aporta su testimonio personal enraizado y finalizado a la comunión. Todos los
miembros de los consejos son testigos de la propia fe, este testimonio es inevitablemente singular e
insustituible.
Si el objeto de la representación en la vida de la Iglesia no fuese la fe se podría pensar en
algún tipo de “delegación”, pero al ser el objeto de la fe, pone en primer lugar la responsabilidad del
fiel cristiano. La llamada al testimonio personal de quien participa del consejo, a la profesión de la
fe de manera que sea edificada existencialmente la comunión de la Iglesia.
Uno siempre está en el consejo en primera persona, no es un delegado de nadie. El
procedimiento por el cual uno está en el consejo no significa que eclesiológicamente nace de una
dinámica democrática, sino que uno está llamado a dar el testimonio personal.
El voto deliberativo y el consultivo
El voto deliberativo de los obispos adquiere su fuerza no en virtud de una dimensión
democrática, de representar a toda la Iglesia, sino que en virtud de la potestad recibido del
sacramento del orden es un acto capaz de representar a toda la Iglesia. Es plenamente representativo
porque por el sacramento del orden es capaz de representar plenamente a la Iglesia, es un testimonio
objetivo.
En cambio, el voto consultivo, expresa la participación de los fieles cristianos en la tarea de
la formación del juicio de fe, a través del testimonio y del sensus fidei que los obispos propondrán a
todos en su potestad de regir la Iglesia por el sacramento del orden.
El dogma de la Inmaculada Concepción es un ejemplo del voto consultivo del testimonio
por parte de los fieles cristianos. Y es el Papa, de una manera vinculante, que propone esta verdad
como dogma de fe.
En este sentido, sería un error interpretar el voto consultivo como un recorte de poder a los
miembros del consejo.
Esto es una dinámica propia de la comunión de la Iglesia, esta no se expresa en la
distribución de competencias (no es que el párroco decida menos, más bien todo lo contrario, pues
se decide en la comunión). Ver: Monografía de Scola.
El juicio de comunión consiste en el reconocimiento de cual es el camino en el aquí y ahora
de la historia, consiste en el reconocimiento en la autoridad del testimonio cristiano. Las actitudes
principales son, la primera el testimonio verdadero en todo momento y, la segunda actitud es la
disponibilidad de la conversión49.
D) LOS CHRISTIFIDELES LAICI

Los fieles cristianos laicos. Documentos del Magisterio a tener presentes: Capítulo IV de LG
30-38 y Christifideles Laici de JPII (1988). Bibliografía: Vol II de Philips 13-85; Monografía de
Scola 267 y ss.

49
El problema de la misión no es una falta “organizativa”, sino que es necesario una dinámica propia de comunión, es
decir, de testimonio recíproco. Este testimonio no se puede “producir”, sino que se debe proponer, apoyar y educar
en esta consciencia de la vida de la Iglesia. Tampoco es un problema de “circunstancias externas”, sino de
movimiento interno. Es una dinámica de recíproco testimonio.
 87

▪ Introducción:
Cuatro fases del desarrollo teológico del laicado:
1. La primer fase se inicia con la publicación del Volumen “Jalons pour une théologie du
laïcat” (Jalones para una teología del laicado) de Congar en 1953; a éste se añade “El papel del
laicado en la Iglesia” por Philips en 1954. Otros autores también publican obras, autores como
Spiazzi. Por primera vez en un Concilio se pronuncia sobre la misión y la vocación del fiel cristiano
laico, sobre todo en el capítulo IV de la LG y el decreto AA.
Desde el punto de vista del contenido del Concilio, el Concilio sanciona las dos tesis
anteriores en dos argumentos fundamentales: 1. el laico no puede ser entendido como “cliente de la
Iglesia”, sino que es sujeto de la Iglesia y sujeto del apostolado (sujeto de la misión de la Iglesia, y
no solamente el objeto de la misión de la Iglesia); 2. la misión del laico, la identidad, la dignidad del
fiel laico nacen del bautismo y no en virtud de ser el brazo de la jerarquía. La misión viene asumida
en el ámbito de lo que se llaman las realidades terrenas o lo que se habla de la “índole secular” del
fiel laico.
2. La segunda fase se desarrolla desde el inmediato posconcilio hasta los años 70'. Se centra
sobre todo la índole secular , su misión en el mundo, oscureciendo o hasta ignorando
sustancialmente la identidad eclesial del laico.
Este hecho se debe a una razón práctica y a otra más teórica. Desde el punto de vista
práctico se vio la urgencia de una desclericación de la Iglesia y esto conllevó a desarrollar
teóricamente una teología del laicado, insistiendo en los elementos específicos de ser laico en
contraposición a los elementos propios del orden, de los clérigos, y al estado religioso.
La recepción de esta teología se desarrolló en este decenio, pero de hecho se agotó pronto,
dio poco de sí. En España, Francia e Italia se dejan de publicar obras de teología de laicado y en
América se cambia por otros desarrollos como la teología de la liberación.
3. La tercera fase tiene su momento culmen desde mediados de los 70 hasta 1987, sobre todo
hasta la Christi fidelis laicis al finales de los 80'.
Busca superar los límites demarcados por la teología del laicado, a través de la teología de
los carismas y la teología de los ministerios. Fue una época donde se quería desarrollar a partir de
una eclesiología donde entendía a la identidad del cristiano en clave ministerial: todo en la Iglesia es
un servicio (se habla incorrectamente del ministerio conyugal).
Son años en los que hubieron polémicas teológicas entre los que defendían que lo
fundamental en la teología del laicado era la índole secular y otros que sostenían que lo
fundamental era la identidad cristiana del laico.
A partir de los años 80', antes del Sínodo, se asiste a un nuevo florecimiento de estudios,
favorecidos por la promulgación del nuevo CIC en el 1983, enmarcado por una época de
crecimiento misionero propulsado por Juan Pablo II al hablar de la “nueva evangelización” teniendo
como protagonista fundamental a los fieles laicos.

4. La última fase: desde la Christifidelis laici hasta ahora.

Podemos preguntarnos cómo las vías (vocación y misión) iniciadas por Juan Pablo II en la
Christifidelis laici, se han desarrollado en nuestro tiempo. Nos encontramos en el nuevo milenio y
notamos que se ha perdido mucho el interés en el tema de los laicos en los últimos 20 años y las
publicaciones sobre este tema han decaído mucho.
El problema de la teología del laicado ha superado tanto práctica como teóricamente las
dificultades existentes entre la relación de las diócesis, por un lado, y nuevos movimientos, por
otros. Este clima de confrontación ha sido superado, en JPII en el 1998 habla de una nueva etapa, de
 88

una etapa de madurez eclesial, donde se espera frutos maduros de comunión y compromiso.
El segundo factor característico que hoy es importante se reconoce en el ámbito de la vida
cultural, social y pública, en el tema sobre la “laicidad”. Este es el punto de debate, al menos en
Occidente, que enfrenta a los fieles cristianos con las autoridades políticas, sobre el “estado laico”.
En Occidente se puede hablar de la cuestión de la laicidad del estado, sobre qué significa un “estado
laico”. Esto plantea la necesidad de un cuadro de fondo a partir del cual confrontar la cuestión de
los fieles laicos hoy. Cúal es la presencia pública del la Iglesia.
Castelucci dice “no es posible responder a la pregunta ¿quién es el laico? sin responder antes
a la pregunta ¿quién es la Iglesia?” a este propósito conviene recordar aJuan Pablo II en el nº 8
Christifidelis laici. “ Sólo dentro de la Iglesia como misterio de comunión se revela la identidad de
los fieles laicos, su original dignidad. Por lo tanto el criterio que debe guiar la reflexión sobre los
fieles laicos, puede ser formulado diciendo que el laico es ante todo un fiel cristiano y que dicha
condición es una de la expresiones de la comunión eclesial “

La enseñanza Conciliar y posconciliar. Comentario del capítulo IV de LG y comentario de

AA y Christifidelis laici
Ante todo tenemos que recordar que el capítulo IV describe quién es la Iglesia como sujeto
histórico, atendiendo a la distinción del sacramento del orden (cf. Capítulo III de LG).Es la primera
vez que un Concilio dedica un capítulo a los laicos. Philips comenta que el Concilio no podía
esquivar el fenómeno de los seglares y no bastaba tratarlo todo en el esquema De Ecclesia, por ello,
los aspectos prácticos se remitieron al decreto especial sobre los laicos. Y mucho de lo que
originariamente estaba dicho en el esquema como propio del laico, se pasó a la parte del Capítulo II,
entendiendo así estas características para todo fiel cristiano.
La índole secular, de este modo, se refiere a toda la Iglesia y no solo a los laicos. Tratar
todos los aspectos de las realidades temporales están contenidas en la GS, es decir, para toda la
Iglesia en su relación con el mundo y no solamente los laicos.
Comentario al Capítulo IV de LG: 30-38
Dividimos el capítulo en: 30-32, horizonte eclesiológico y principios generales; 33-36, el
apostolado de los laicos; 37-38 relación con la jerarquía y conclusión.
30a. El Santo Sínodo, una vez declaradas las funciones de la jerarquía, vuelve gozosamente su espíritu hacia el
estado de los fieles cristianos, llamados laicos. Cuanto se ha dicho del Pueblo de Dios se dirige por igual [equaliter]50 a
los laicos, religiosos y clérigos; sin embargo, a los laicos, hombres y mujeres, en razón de su condición y misión, les
corresponden ciertas particularidades cuyos fundamentos, por las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay que
considerar con mayor amplitud. Los sagrados pastores conocen muy bien la importancia de la contribución de los laicos
al bien de toda la Iglesia.
Miércoles, 17 de marzo de 2010

30b. Pues los sagrados pastores saben que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda
la misión salvífica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa función es apacentar de tal modo a los fieles y de
tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen unánimemente a la obra común. Es
necesario, por tanto, que todos "abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegándonos a Aquél que es
nuestra Cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la
operación propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad" (Ef., 4, 15-16).
La misión salvífica de la Iglesia es la misión salvífica de Cristo, no es algo distinto. No
obstante, esta misión no solo está dada a los pastores, sino también a todo el Pueblo de Dios, así
cada uno de los fieles, a su modo, cooperen en esta obra común.

50
Frente a la eclesiología de una sociedad desigual de la contrarreforma, habla de la igual dignidad de los fieles
cristianos.
 89

Es importante reconocer el marco eclesiológico en la que se sitúa este número 30 de la LG.

En segundo lugar, relaciona el laicado con todo el horizonte del Pueblo de Dios como tal, por tanto,
es una enseñanza que propone algo específico dentro de un marco general. También está dentro del
marco general de la obra común de la Iglesia: la misión.
31a. Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han
recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que,
por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de
la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo.
Más que una definición del laicado es una descripción del laicado. En el nº 30 y en el nº 31
existe una diferencia: hay una distinción en el nº 31 del laico tanto del orden sagrado como del
estado religioso.
Los fieles cristianos son todos menos los ordenados y los religiosos. Son lo que están
incorporados a Cristo por el bautismo, que forman parte del Pueblo de Dios y hechos partícipes (a
su manera) de los tria munera de Cristo.
31b. La índole secular es propio y peculiar de los laicos. Los que recibieron el orden sagrado, aunque algunas
veces pueden tratar asuntos seculares, incluso ejerciendo una profesión secular, están ordenados principal y
directamente al sagrado ministerio, por razón de su vocación particular, en tanto que los religiosos, por su estado, dan
un preclaro y eximio testimonio de que el mundo no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las
bienaventuranzas.
A los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los
asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y a cada una de las actividades y profesiones, así como en las
condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia está como entretejida.
Se habla de la vocación propia del laico con mucha insistencia, esto es para remarcar que
ellos participan por su bautismo a la misión de la Iglesia y no por una delegación de los pastores.
Ellos viven en el mundo en las condiciones ordinarias de su existencia.
Allí están llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guiados por el espíritu Evangelio, de modo que,
igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los
demás, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad.
A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están
estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y
sean para la gloria del Creador y del Redentor.
Es allí donde Dios los llama a realizar su vocación propia: el laico muestra a Cristo con el
testimonio de su vida, resplandeciendo por la fe, la esperanza y el amor. La humanidad del laico
resplandece por la fe, la esperanza y la caridad.
Los laicos son, ante todo, y se repite dos veces el Concilio, fieles cristianos. La identidad
fundamental del laico es ante todo fiel cristiano. En negativo: 1. se caracterizan por no estar
ordenados por el sacramento del orden, ni ha realizado votos religiosos, y en positivo 2. porque
participan, a su modo, a los tria munera de Cristo y está presente en las realidades en el mundo para
dar testimonio de vida cristiana. Los laicos, de esta forma, son sujeto de la misión de la Iglesia y no
solo objeto de dicha misión.
¿Cómo habla el Concilio de “a suo modo” o “a pro parte sua”? Lo identifica con la
categoría de “índole secular”.
Philips entiende que la frase más importante del Capítulo es “A los laicos pertenece por propia
vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales. ” si no buscan el reino
de Dios no son cristianos, ni seglares, si tratan de escapar de los problemas temporales, intentan
vivir como religiosos sin serlo. Así, ellos buscan el Reino de Dios en sus circunstancias.
El horizonte es, de este modo, la misión de la Iglesia y el Concilio utiliza la categoría de
“testimonio” para hablar de la misión a la que participamos todos los fieles cristianos, y los laicos
según su modo propio.
 90

32. La Iglesia santa, por voluntad divina, está ordenada y se rige con admirable variedad. "Pues a la manera
que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros y todos los miembros no tienen la misma función, así nosotros,
siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo, pero cada miembro está al servicio de los otros miembros" (Rom., 12,4-5).
En este punto se vuelve claramente de la Iglesia como tal, es una vuelta a la mirada
eclesiológica para hablar del laicado. De este modo, no se puede perder de vista el horizonte
eclesiológico al hablar de los laicos.
El pueblo elegido de Dios es, por tanto, uno: "Un Señor, una fe, un bautismo" (Ef. 4,5); común la dignidad de
los miembros por su regeneración en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la perfección, una salvación, una
esperanza y una indivisa caridad. Ante Cristo y ante la Iglesia no existe desigualdad alguna en razón de estirpe o
nacimiento, condición social o sexo, porque "no hay judío ni griego, no hay siervo ni libre, no hay varón ni mujer. Pues
todos vosotros sois "uno" en Cristo Jesús" (Gal., 3,28; cf. Col., 3,11).
Existe el juego de palabras entre “Un solo Pueblo” con una común gracia, dignidad y
vocación a la santidad, y también hay “una” sola fe -salvación-, una esperanza y una caridad. No
hay distinción ante Cristo y ante la Iglesia. Es la reafirmación de la común dignidad remarcando la
unidad del Pueblo de Dios.
Aunque no todos en la Iglesia marchan por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y
han alcanzado la misma fe por la justicia de Dios (cf. 2; Pe., 1,1). Y si es cierto que algunos, por voluntad de Cristo, han
sido constituidos para los demás como doctores, dispensadores de los misterios y pastores, sin embargo, se da una
verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la acción común de todos los fieles para la edificación
del Cuerpo de Cristo.
La vocación a la santidad es la misma, aunque por distintos caminos.
La diferencia que puso el Señor entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la
unión, puesto que los pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por necesidad recíproca; los pastores de la
Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse al servicio los unos de los otros, y al de los demás fieles, y estos
últimos, a su vez asocien su trabajo con el de los pastores y doctores. De este modo, en la diversidad, todos darán
testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo; pues la misma diversidad de gracias, servicios y funciones
congrega en la unidad a los hijos de Dios, porque "todas estas cosas son obras del único e idéntico Espíritu" (1 Cor.,
12,11).
Si, pues, los seglares, por designación divina, tienen a Jesucristo por hermano, que siendo Señor de todas las
cosas vino, sin embargo, a servir y no a ser servido (cf. Mt., 20,28), así también tienen por hermanos a quienes,
constituidos en el sagrado ministerio, enseñando, santificando y gobernando con la autoridad de Cristo, apacientan la
familia de Dios de tal modo que se cumpla por todos el mandato nuevo de la caridad. A este respecto dice
hermosamente San Agustín: "Si me aterra el hecho de lo que soy para vosotros, eso mismo me consuela, porque estoy
con vosotros. Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano. Aquél es el nombre del cargo; éste de la gracia;
aquél el del peligro; éste, el de la salvación".
En estos puntos 30-32 es la explicación del marco eclesiológico general (30 y, la vuelta al
marco eclesiológico en el 32) y la distinción especifica del laico. En este nº 32 de nuevo desaparece
la referencia a los religiosos (como en el nº 30), así se separa del nº 31 al volverse al marco
eclesiológico: el único principio de distinción que acontece en la Iglesia existente en los fieles
cristianos es el dado por el sacramento del orden.
El apostolado de los laico y la descripción de las distintas facetas del apostolado 33 – 36
33. Los laicos congregados en el Pueblo de Dios y constituidos en un solo Cuerpo de Cristo bajo una sola
Cabeza, cualesquiera que sean, están llamados, a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento de la Iglesia y su
perenne santificación con todas sus fuerzas, recibidas por beneficio del Creador y gracia del Redentor.
El uso del término “vocatio”, la llamada de Dios es principal en este capítulo sobre los
laicos, y en este punto 33 aparece también la categoría de vocación para hablar del laico.
El apostolado de los laicos es la participación en la misma misión salvífica de la Iglesia, a cuyo apostolado
todos están llamados por el mismo Señor en razón del bautismo y de la confirmación. Por los sacramentos,
especialmente por la Sagrada Eucaristía, se comunica y se nutre aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el
alma de todo apostolado.
Es una afirmación importante en el Concilio, pues identifica el apostolado de los laicos con
la participación de la misma y única misión de la Iglesia a la que todos están llamados por el
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bautismo y la confirmación. Por los sacramentos, especialmente la Eucaristía, se comunica el amor

hacia Dios que es el alma de todo apostolado.
Los laicos, sin embargo, están llamados, particularmente, a hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares
y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos. Así, pues, todo laico, por los mismos
dones que le han sido conferidos, se convierte en testigo e instrumento vivo, a la vez, de la misión de la misma Iglesia
"en la medida del don de Cristo" (Ef., 4,7).
Los siguientes números se hablarán de los tria munera de Cristo, así el nº 34 tiene una
referencia al término testimonio para hablar de Cristo sacerdote. Se habla del don del Espíritu, y de
la consagración del mundo en referencia a Cristo sacerdote. En el nº 35 se habla en referencia a
Cristo profeta, de la evangelización del mundo. En el nº 36 se hace referencia a Cristo rey.
En la conclusión de este capítulo, en el nº 38, se habla del testimonio de vida del laico:
38. Cada seglar debe ser ante el mundo testigo de la resurrección y de la vida del Señor Jesús, y señal del Dios
vivo. Todos en conjunto y cada cual en particular deben alimentar al mundo con frutos espirituales (cf. Gal., 5,22) e
infundirle aquel espíritu del que están animados aquellos pobres, mansos y pacíficos, a quienes el Señor, en el
Evangelio, proclamó bienaventurados (cf. Mt., 5,3-9). En una palabra, "lo que es el alma en el cuerpo, esto han de ser
los cristianos en el mundo".
1. Vocabulario del testimonio y signo que es un vocabulario que la LG usa para hablar de la
misma Iglesia.
2. Se usa también del “pro parte sua” en la misión del laicado.
3. En el nº 31 usa la referencia de las bienaventuranzas para hablar de los religiosos, en la
conclusión usa el mismo texto de Mt 5, 3-9 para hablar de los laicos.
Este último punto se entiende porque la distinción eclesiológica está entre los ordenados y lo
no ordenados, por ello, se puede hablar de los religiosos y de los laicos como fieles cristianos no
ordenados, teniendo su fundamento en los sacramentos de la iniciación cristiana. No es una
incongruencia, sino que es la consciencia de la común misión de todos los fieles cristianas y la
posibilidad de distinguir según el sacramento del orden sacerdotal.
Apostolicam Actuositatem
El Concilio Vaticano II no trato solamente en la LG el apostolado de los laicos, sino que
también trató específicamente este tema en el decreto Apostolicam Actuositatem aprobado en la
cuarta y última sesión del Concilio Vaticano II en el 18 de Noviembre de 1965.
La clave de lectura de este decreto será siempre la LG.
Proemio (1)
Capítulo I. vocación del apostolado (2-4)
Capítulo II fines del Apostolado
Capítulo III ámbitos del apostolado
Capítulo IV modos del apostolado
Capítulo V
Capítulo VI sobre la formación al apostolado
El decreto insiste en el horizonte eclesiológico de la LG, en el nº encontramos la referencia
al Pueblo de Dios. También entiende el apostolado de los laicos como vocación propia del fiel
cristiano, así el apostolado siempre se da en la medida en que acontece el fiel cristiano laico.
2. La Iglesia ha nacido con el fin de que, por la propagación del Reino de Cristo en toda la tierra, para gloria de
Dios Padre, todos los hombres sean partícipes de la redención salvadora, y por su medio se ordene realmente todo el
mundo hacia Cristo [cf. LG]. Toda la actividad del Cuerpo Místico, dirigida a este fin, se llama apostolado, que ejerce la
Iglesia por todos sus miembros y de diversas maneras [varis modis = pro parte sua]; porque la vocación cristiana, por
su misma naturaleza, es también vocación al apostolado. Como en la complexión de un cuerpo vivo ningún miembro se
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comporta de una forma meramente pasiva, sino que participa también en la actividad y en la vida del cuerpo, así en el
Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, "todo el cuerpo crece según la operación propia, de cada uno de sus miembros" (Ef.,
4,16).
Y por cierto, es tanta la conexión y trabazón de los miembros …
En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y a sus sucesores les confirió
Cristo el encargo de enseñar, de santificar y de regir en su mismo nombre y autoridad. mas también los laicos hechos
partícipes del ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen su cometido en la misión de todo el pueblo de
Dios en la Iglesia y en el mundo.
Realmente ejercen el apostolado con su trabajo para la evangelización y santificación de los hombres, y para la
función y el desempeño de los negocios temporales, llevado a cabo con espíritu evangélico de forma que su
laboriosidad en este aspecto sea un claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de los hombres. Pero siendo
propio del estado de los laicos el vivir en medio del mundo y de los negocios temporales, ellos son llamados por Dios
para que, fervientes en el espíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo a manera de fermento.
Se está citando continuamente a la LG y se puede leer muchas de las afirmaciones como
paralelos de la LG. El verbo principal “vocantur” es de la terminología de la LG.
3. Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligación [oficium, la tarea propia por su condición de fiel
cristiano, pero no una obligación moral o jurídica] del apostolado por su unión con Cristo Cabeza. Ya que insertos en el
bautismo en el Cuerpo Místico de Cristo, robustecidos por la Confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo, son
destinados al apostolado por el mismo Señor. Son consagrados como sacerdocio real y gente santa (Cf. 1 Pe., 2,4-10)
para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del
mundo. La caridad, que es como el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los Sacramentos, sobre todo
de la Eucaristía.
El apostolado se ejerce en la fe, en la esperanza y en la caridad, que derrama el Espíritu Santo en los corazones
de todos los miembros de la Iglesia. Más aún, el precepto de la caridad, que es el máximo mandamiento del Señor, urge
a todos los cristianos a procurar la gloria de Dios por el advenimiento de su reino, y la vida eterna para todos los
hombres: que conozcan al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo (Cf. Jn., 17,3). Por consiguiente, se impone a
todos los fieles cristianos la noble obligación de trabajar para que el mensaje divino de la salvación sea conocido y
aceptado por todos los hombres de cualquier lugar de la tierra.
Insistencia en el precepto de la caridad es sucesiva a la insistencia en el don de la caridad por
los Sacramentos. Y en este punto sí se habla de “obligación” para la misión.
Para ejercer este apostolado, el Espíritu Santo, que produce la santificación del pueblo de Dios por el
ministerio y por los Sacramentos, concede también dones peculiares a los fieles (Cf, 1 Cor., 12,7) "distribuyéndolos a
cada uno según quiere" (1 Cor., 12,11), para que "cada uno, según la gracia recibida, poniéndola al servicio de los
otros", sean también ellos "administradores de la multiforme gracia de Dios" (1 Pe., 4,10), para edificación de todo el
cuerpo en la caridad (Cf. Ef., 4,16).
La referencia no es al Capítulo IV de la LG, sino que la referencia está en la distinción de los
dones jerárquicos y carismáticos en el Capítulo III de la LG.
Texto Magisterial: exhortación apostólica post-sinodal “Christifidelis Laici” de 1988.
Esta exhortación responde en volver a insistir más en la identidad cristiana del fiel laico más
que en la índole secular del fiel laico. De este modo, JPII presenta la enseñanza sobre el binomio
vocación-misión.
Son 64 números distribuidos en 5 Capítulos y una introducción. El Papa Juan Pablo II
empieza la reflexión sobre el carácter misionero de la vocación cristiana.
El Primer Capítulo tiene como título “vosotros sois los sarmientos”, que indica la
incorporación a Cristo, y como subtítulo “la dignidad del fiel cristiano en la Iglesia misterio”. El
Segundo Capítulo tiene como título “” y como subtítulo “”, donde el Papa describe cómo los fieles
laicos viven se relacionan con la Iglesia. (completar)
Capítulo III “os he destinados para que deis fruto” y como subtítulo “”, es el capítulo más
interesado en la misión de los laicos. Capítulo IV “los obreros de la viña del Señor” donde habla de
los sujetos concretos, de la cooperación entre todos, de las vocaciones y de los estados de vida.
Finalmente, el Capítulo V “para que deis más fruto” dedicado a la formación de los fieles laicos.
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Tratándose de una exhortación post-sinodal es una enseñanza del Papa que propone también
el camino de la asamblea sinodal.
Reflexión sistemática sobre la identidad y la misión de los laicos a partir de la
enseñanza magisterial
El primer dato fundamental es que ser en Cristo, vivir el seguimiento de Cristo, con lo que
implica como dimensión misionera interesa en sí, y por sí, a todos los fieles. El seguimiento de
Cristo y la misión cristiana es para todos los fieles.
Por otra parte, el descubrimiento de la identidad cristiana ha favorecido que los laicos
saliesen de un estado de pasiva frución y han reconocido su ser sujeto eclesial en sentido propio que
nace de la iniciación cristiana y que puede ser pensado con términos de vocación cristiana y en
términos misioneros.
Una renovación de la teología del laicado se puede realizar en la profundización del binomio
vocación-misión sobre todo en el número 19 de la Christifidelis Laici. Donde recuerda la clave para
pensar la eclesiología de comunión.
La eclesiología de comunión entiende que la Iglesia es comunión porque su origen es la
Eucaristía como don trinitario, y para hablar de los fieles hay que mirar a la Trinidad y su designio
salvífico en Cristo que permanece en la historia sacramentalmente. Este constituye el ámbito propio
para la reflexión de los fieles laicos. Es necesario retomar la concentración antropológica, una vez
recuperada la concentración sacramental. Pero ella es también comunión de personas incorporadas
en Cristo, es una unidad inseparable entre el 1º y el 2º Capítulo de la LG.
Lunes, 22 de marzo de 2010
La doble concentración como expresión de lo que es la Iglesia como “communio”, núcleo de
la enseñanza doctrinal sobre lo que es la Iglesia: comunión primeramente por la Eucaristía, que es
una comunión personal.
La Iglesia como comunión deja entrever la misión. Nº 32 de Christifideles Laici “La
comunión genera comunión y esencialmente se configura como comunión misionera. […] La
comunión y la misión están interrelacionadas, […] la comunión es misionera y la misión es para la
misión.”
Esta teología tiene como punto fundamental 1Jn 1, 3-4 “vosotros estéis en comunión con
nosotros […]” estas palabras, además, han sido recogidas en nº 32 de la Christifideles Laici para
entender la realidad misionera del fiel.
Podemos entender la realidad del fiel laico en términos de comunión y misión, el fiel recibe
su identidad propia en la iniciación cristiana que lo enraíza al fiel esencialmente y existencialmente
en cuanto constituye la raíz del envío, el fiel en cuanto testigo de Cristo. Podemos ver el
fundamento de la identidad propia del fiel cristiano en el nº 9 de Christifideles Laici “es la inserción
en Cristo […] la raíz primera […] figura del fiel laico”. (completar)
En este párrafo, que habla del núcleo fundamental para brotar la identidad del fiel laico, no
se habla de la índole secular, sino de la iniciación cristiana. Damos un paso más en el nº 15 de
Christifideles Laici reconociendo que el fiel laico es este cristiano testigo en el mundo, lo cual
expresa el contenido propio de la índole secular. “La condición eclesial de los fieles laicos consta de
dos elementos: la radicalidad de ser cristiano, caracterizada por su índole secular” (Christifideles
Laici, 15).
La confirmación de este dato se puede encontrar en el hecho de que ninguna categoría
específica puede ser referida de modo unívoco únicamente al laico. No es posible afirmar ninguna
de las características como algo exclusivamente propio del fiel laico (ni siquiera el matrimonio,
pues incluso esto no es algo exclusivo para los laicos).
Con lo cual, al final, se llega a volver a proponer una definición negativa del término laico
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“el no ordenado”, porque al final es la más rigurosa (de un punto de vista eclesiológico).
Desde el punto de vista teológico, hay que conscientemente superar una visión teológica
dualista, porque permite percibir que la esencia misma de la vida cristiana es esta naturaleza de ser
cristiano que vive en la Iglesia que es comunión de los fieles cristianos. Entender el laico como fiel
cristiano es ayuda a entender su existencia desde su propia vocación, de la que se desprende la
participación de la misión de la Iglesia como sujeto.
La índole secular
La características propia del fiel laico es, como ya se dijo, la “índole secular”. (Christifideles
Laici, 15). Benedicto XVI nos ofrece en Sacramentum Caritatis nº 85 una profundización de la
índole secular como lugar propio de fiel laico para dar testimonio en el mundo.
El Papa dice con gran precisión que el Testimonio es el medio por el cual la verdad del amor
de Dios llega a la historia. Esto es decisivo para entender tanto a la Iglesia peregrina en la historia y
la dimensión secular del fiel laico; aquí se encierra el nombre de la Iglesia enviada hacia el mundo
(sobre la naturaleza ex-céntrica de la Iglesia).
De este modo, la dimensión secular es propia de toda la Iglesia, inherente a su íntima
naturaleza y ella acontece según los fieles cristianos cada uno según su modo propio y condición
propia. Todos los miembros de la Iglesia son partícipes de su dimensión secular, pero lo son según
formas diversas.
No se puede prescindir del camino de la Iglesia a lo largo de la historia a la hora de
responder ¿Quién es la Iglesia y quién es el laico?, pues es la dimensión secular de la Iglesia la que
nos permite identificar la índole secular del laico. Pero como es una dimensión histórica (y, por ello,
es cambiante) lo que llamamos dimensión secular respecto a los fieles laicos habrá que definirla
concretamente, históricamente, según las condiciones en la que las misiones de la Iglesia se han
aquí y ahora. No puede hablarse de la índole secular del laico de un modo abstracto o atemporal.
De este modo, la pregunta sobre la índole secular del fiel laico conlleva por lo tanto la
pregunta ¿cómo es el testimonio del fiel laico en nuestro tiempo? Solamente a partir de la
vocaciones propias de los cristianos y de los contextos temporales actuales, se puede hablar de la
índole secular.
¿Qué rasgos describen hoy al laico en la participación de la misión de la Iglesia? La misión
implica la historia y debe ser siempre pensado históricamente, el sujeto eclesial está siempre
injertado en las condiciones históricas en las que viven.
Como dijo Benedicto XVI “la Iglesia como sujeto que crece en la Iglesia y se desarrolla
permaneciendo siempre idéntica a sí misma”, en este camino Karol Wajtyla designaba como el
proceso del enriquecimiento de la fe: subjetivo y objetivo (este progresivo acontecer de la Iglesia en
la vida de los fieles), la índoles secular sería el crecimiento de la vivencia de la fe, el aspecto
subjetivo, determinado en el contexto político, social y cultural de las comunidades cristianas.
La dimensión secular de la Iglesia adquiere forma histórica en las iglesias, a lo largo y ancho
del mundo, en las cuales los fieles laicos están llamados a vivir su específica índole secular
asumiendo sus determinadas condiciones históricas a las que están inmersos. Por eso asumir la
índole secular de la Iglesia, según siempre el testimonio (que es testimonio de una vida aquí y
ahora) consiste en hacer presente esta verdad de Dios como el ofrecimiento al hombre de su propia
verdad. De este modo, es Jesucristo quien salva todos los ámbitos de la existencia humana; los
misterios de la fe iluminan la vida de los hombres en sus diferentes ámbitos.
Vivir las implicaciones de los misterios de la fe significa que estos poseen la capacidad de
iluminar el mundo de las potencias humanas. La fe conforma, modela, la vida cristiana
aconteciendo en el sujeto histórico de la Iglesia. En el 1995 Ratzinger entiende que la fe crea cultura
cuando acontece la humanidad renovada en Cristo como sujeto eclesial.
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(Deus Caritas Est nº 28-29)

El primer servicio de la fe a la política es liberar de sus irrealidades irracionales que a veces
se apodera de ellos. No es moral hacer por sí mismo lo que le pertenece a Dios.
Miércoles, 24 de marzo de 2010
F) LA VIDA CONSAGRADA
El Capítulo VI de LG (nº 43-47) tienen como título “De religiosis” (Sobre los religiosos). El
título de “la vida consagrada” es para recoger el Magisterio reciente después del Concilio, al pasar
la terminología de “vida religiosa” a “vida consagrada”, para aglutinar también a todos esas formas
de vida que no son propiamente vida religiosa, pero han consagrado su vida al Señor.
Textos importantes para la elaboración: Decreto “Perfetae Caritatis” del Concilio Vaticano
II, y las encíclicas “Redemptoris Domum” (1984) y “Vita Consecrata” (1986).
• La Enseñanza del CVII
A partir de la insistencia de los Padres se vio la necesidad de dedicar un capítulo para los
religiosos. Este Capítulo está situado dentro de la enseñanza sobre la Iglesia con una misión
especial para los religiosos.
La Lumen Gentium rechazó la expresión que se había hecho clásica que hablaba de la vida
consagrada como el estado de perfección. Philips (vol. II. p. 160) “El Conjunto del texto presenta
un carácter descriptivo, (para no caer en abstracciones) […] describe concretamente el don de Dios
que constituye a la Iglesia en la historia”.
Pié Ninnot dice “La descripción Conciliar de la vida consagrada es entendida como un
seguimiento particularizado por los adverbios y los adjetivos utilizados […] es caracterizada como
literal, radical, más estrecho, más libre, o de forma total, exclusiva, única, plena, absorbente y más
semejante al mismo Cristo”.
El Catecismo de la Iglesia precisará en el nº 915 que la vida consagrada a Dios consiste en la
profesión de los consejos evangélicos en un estado de vida estable y reconocido por la Iglesia.
Comentario de la Lumen Gentium
43. Los consejos evangélicos, castidad ofrecida a Dios, pobreza y obediencia, como consejos fundados en las
palabras y ejemplos del Señor1 y recomendados por los Apóstoles, por los padres, doctores y pastores de la Iglesia, son
un don divino2 que la Iglesia recibió del Señor, y que con su gracia conserva perpetuamente. La autoridad de la Iglesia,
bajo la guía del Espíritu Santo, se preocupó de interpretar esos consejos, de regular su práctica y de determinar también
las formas estables de vivirlos3. De ahí ha resultado que han ido creciendo, a la manera de un árbol que se ramifica
espléndido y pujante en el campo del Señor a partir de una semilla puesta por Dios, formas diversísimas de vida
monacal y cenobítica (vida solitaria y vida en común) en gran variedad de familias que se desarrollan, ya para ventaja
de sus propios miembros, ya para el bien de todo el Cuerpo de Cristo4. Y es que esas familias ofrecen a sus miembros
todas las condiciones para una mayor estabilidad en su modo de vida, una doctrina experimentada para conseguir la
perfección, una comunidad fraterna en la milicia de Cristo y una libertad mejorada por la obediencia, en modo de poder
guardar fielmente y cumplir con seguridad su profesión religiosa, avanzando en la vida de la caridad con espíritu
gozoso.
Un estado, así, en la divina y jerárquica constitución de la Iglesia, no es un estado intermedio entre la
condición del clero y la condición seglar, sino que de ésta y de aquélla son llamados por Dios algunos fieles al goce de
un don particular en la vida de la Iglesia para contribuir, cada uno a su modo, en la misión salvífica de ésta 5.
1. El modelo de la vida consagrada es la forma de vida de Cristo mismo.
2. Son un don divino recibido de su Señor.
3. Una expresión semejante está en LG 12, al hablar de la tarea de la jerarquía con respecto a
los dones carismáticos. Esto sucede en la Iglesia “duce Spiritu Sancto”, según el Espíritu Santo.
4. No son alternativas este desarrollarse, pues todos son para el bien de sus miembros y el bien
de la Iglesia.
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5. No hay tres estados (clero, laico y religiosos), sino que de entre los clérigos y los laicos son
llamados para gozar de un don particular en la vida de la Iglesia para contribuir a la misión de la
Iglesia.
El texto reconoce los dos elementos fundamentales de la vida consagrada: la profesión de
los consejos evangélicos y el reconocimiento eclesial. Así, la vida consagrada nace del don de Dios
y, en un segundo momento, del reconocimiento eclesial, porque pertenece a la estructura de la
Iglesia que la jerarquía determine la autenticidad de los carismas (cf. LG 12).
El Concilio no ha pretendido identificar sin más los consejos evangélicos con la profesión
de los mismos. El Concilio propone que el espíritu de los consejos está abierto a todas las vidas de
los cristianos, y todo cristiano crece en identificación con Cristo y provecho suyo al practicarlos. Es
importante distinguir el espíritu de los consejos evangélicos (abierto a todo cristiano) y la profesión
de estos.
La Iglesia reconociendo este don constituye la vida consagrada como un estado de vida, que
puede ser asumido tanto por laicos como por clérigos. No es, por lo tanto, un tercer estado en la
Iglesia.
Comentario de Lumen Gentium nº 44
44. Por los votos, o por otros sagrados vínculos análogos a ellos a su manera, se obliga el fiel cristiano a la
práctica de los tres consejos evangélicos antes citados, entregándose totalmente al servicio de Dios sumamente amado,
en una entrega que crea en él una especial relación con el servicio y la gloria de Dios. Ya por el bautismo había muerto
el pecado y se había consagrado a Dios; ahora, para conseguir un fruto más abundante de la gracia bautismal trata de
liberarse, por la profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia, de los impedimentos que podrían apartarle del
fervor de la caridad y de la perfección del culto divino, y se consagra más íntimamente al divino servicio. Esta
consagración será tanto más perfecta cuanto por vínculos más firmes y más estables se represente mejor a Cristo, unido
con vínculo indisoluble a su Esposa, la Iglesia.
Y como los consejos evangélicos tienen la virtud de unir con la Iglesia y con su ministerio de una manera
especial a quienes los practican, por la caridad a la que conducen, la vida espiritual de éstos es menester que se consagre
al bien de toda la Iglesia1. De ahí hace el deber de trabajar según las fuerzas y según la forma de la propia vocación, sea
con la oración, sea con la actividad laboriosa, por implantar o robustecer en las almas el Reino de Cristo y dilatarlo por
el ancho mundo. De ahí también que la Iglesia proteja y favorezca la índole propia de los diversos Institutos religiosos.
Por consiguiente, la profesión de los consejos evangélicos aparece como un signo que puede y debe atraer
eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes propios de la vocación
cristiana51. Porque, al no tener el Pueblo de Dios una ciudadanía permanente en este mundo, sino que busca la futura, el
estado religioso, que deja más libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los
presentes los bienes celestiales -presentes incluso en esta vida- y, sobre todo, da un testimonio de la vida nueva y eterna
conseguida por la redención de Cristo y preanuncia la resurrección futura y la gloria del Reino celestial 2. Y ese mismo
estado imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo de Dios escogió al
venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran seguirle3.
Finalmente, pone a la vista de todos, de una manera peculiar, la elevación del Reino de Dios sobre todo lo terreno y sus
grandes exigencias; demuestra también a la Humanidad entera la maravillosa grandeza de la virtud de Cristo que reina y
el infinito poder del Espíritu Santo que obra maravillas en su Iglesia.
Por consiguiente, el estado cuya esencia está en la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca
a la estructura jerárquica de la Iglesia, sin embargo, de una manera indiscutible, pertenece a su vida y a su santidad.
1. La vida consagrada existe para el bien del pueblo de Dios. Para que crezca el don de Dios en
todos los miembros de la Iglesia.
2. El estado religioso es un signo que manifiesta mejor a toda la Iglesia los bienes celestiales.
La vida consagrada son un signo porque el Reino de Dios es un pueblo peregrino y en la vida
consagrada se ve, en el presente, un signo de lo que será en el futuro (cf. Capítulo VII de LG). El
texto latino utiliza los términos “testificat” y “praenuntiat”, es decir, testimonio y preanuncio.
3. ¿Cuál es el núcleo de la vida consagrada? Es la forma de vida según Cristo: pobreza,
castidad y obediencia. Esta forma de vida es signo objetivo para todo el pueblo de Dios de los
51
Evangelicorum proinde consiliorum professio tamquam signum apparet, quod omnia Ecclesiae membra ad officia
vocationis christianae impigre adimplenda efficaciter attrahere potest ac debet.
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bienes celestiales. Pero esto no quiere decir que haya una correspondencia con la santidad, pues lo
que determina la santidad en el fiel es la caridad.
El término que utiliza el Concilio es “consagración”. Este término siempre hace referencia a
una realidad pública, y no a una consagración privada. El texto de la Lumen Gentium es de carácter
descriptivo y se muestran, según Philips, los cinco elementos de la vida consagrada. Así, el término
de esta consagración es que el fiel se entrega totalmente al servicio de Dios, se trata por tanto a una
consagración a Dios. Ésta nace de su don y de la relación con Dios.
La iniciación cristiana y la vida consagrada: la vida consagrada no implica ni una repetición
del bautismo ni un elemento que complete al bautismo, sino que implica un camino singular, nacido
de un don de Dios, para un más alto ejercicio de la eficacia de la iniciación cristiana. La
consagración religiosa lleva más allá la consagración bautismal, cuyo fruto se hace más abundante.
Este “más” hay que entenderlo según Vita Consecrata nº 30. Lo que caracteriza este “más” es el
hecho de que la forma de la vida consagrada es un signo de índole escatológico.
En la literatura teología de la vida consagrada se ha discutido si se puede hablar con una
terminología sacramental. Algunos autores entienden que este elemento de signo le dota de un
cierto carácter sacramental, porque los Sacramentos son también signos. No obstante, no es
necesario utilizar, siquiera analógicamente, el uso del término sacramento para hablar o pensar
teológicamente la vida consagrada. Este término no es útil, porque se corre el riesgo de no percibir
hasta el fondo que la vida consagrada es un signo escatológico, es decir, destinado a perdurar para
siempre; los sacramentos, en cambio, pertenecen a la estructura de la Iglesia en su caminar
histórico, y lo que permanece de los sacramentos es la “res”, es la realidad de ellos, pero el
sacramento dejará paso a la realidad.
La vida consagrada es, siguiendo las palabras de Philips, “signo escatológico” porque
introduce en la vida cotidiana el uso tanto en cuanto sirve para la vida eterna. El uso de los bienes
están juzgados tanto en cuanto sirven para la edificación del Reino de Dios.
Nº 45: relaciones entre los religiosos y la jerarquía.
La jerarquía se complace de comprender el carácter propia del carisma según el recto
ejercicio de estos dones del Espíritu Santo. También aparece aquí el principio de la exención. El
ámbito litúrgico de la vida consagrada no quiere decir que sea un sacramento.
Nº 46
… Tengan por fin todos bien entendido que la profesión de los consejos evangélicos, aunque lleva consigo la
renuncia de bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin embargo, no es un impedimiento para el
desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente. …
Este texto es muy importante a la luz de lo que se vivió en el posconcilio. El Concilio tiene
en gran estima la vida consagrada y lo demuestra en este número: es un bien para lo humano que es
la consagración. “Por eso, este Sagrado Sínodo confirma y alaba a los hombres y mujeres, hermanos y hermanas
que, en los monasterios, en las escuelas y hospitales o en las misiones, ilustran a la Esposa de Cristo con la constante y
humilde fidelidad en su consagración y ofrecen a todos los hombres generosamente los más variados servicios ”.
Los dos elementos que aparecen en este tema son: 1. la forma de vida de la profesión de los
consejos evangélicos es la misma forma que vivió Cristo y lleva a una conformación más profunda
con Cristo, pues la vida de los consejos evangélicos colabora con la edificación del Reino y de la
actividad misionera.
Nº 47
47. Esmérese por consiguiente todo el que haya sido llamado a la profesión de esos consejos, por perseverar y
destacarse en la vocación a la que ha sido llamado, para que más abunde la santidad en la Iglesia y para mayor gloria de
la Trinidad, una e indivisible, que en Cristo y por Cristo es la fuente y origen de toda santidad.
Se vuelve al horizonte trinitario de toda la constitución y, por ello, de la misma identidad de
la Iglesia, pues su origen es trinitario.
 98

Leer PC 1 y 5, según el comentario anterior.

• Posible elaboración teológica sobre la relación entre matrimonio y virginidad.
Desde el punto de vista teológico ¿qué significa y cómo debe explicarse el hecho de que el
matrimonio sea un sacramento y la virginidad como forma de vida no lo sea? Y en un segundo
momento trataremos la pregunta ¿Qué significa un dato que pertenece a la enseñanza de la Iglesia
que es la superioridad de la virginidad cristiana? (cf. Canon 10 del Concilio de Trento; DH 181052).
Lunes, 12 de abril de 2010
El primer dato es el reconocimiento de que tanto el estado de la virginidad como el estado
matrimonial encuentran su raíz en la economía sacramental, en la única gran consagración
bautismal, crismal y eucarística. Esta afirmación contesta radicalmente a cualquier intento de fundar
la virginidad cristiana en cualquier otro orden distinto a la economía sacramental: no existen dos
economías distintas (una sacramental y otra del espíritu, por ejemplo).
El segundo dato es que la economía sacramental tiene que ser reconocida tal y como ella
acontece, es decir, en el septenario sacramental. Por lo tanto, no es adecuado afirmar que la
virginidad se funda en la economía sacramental superando el septenario sacramental (hablar de la
virginidad como un sacramento).
Es necesario reconocer, finalmente, el carácter cristológico de la economía sacramental,
pues es Cristo quien asegura la posibilidad de comprenderlas, siendo simultáneamente esposo y
virgen.
Debemos considerar que la misión propia y específica de la virginidad cristiana (como el
emblema de la vida consagrada) nace de la iniciación cristiana y no postula ningún otro sacramento.
Desde este punto de vista, lo que confiere en la iniciación cristiana es suficiente para fundar la
virginidad cristiana que algunos fieles están llamados a vivir como testigos en la historia de las
realidades definitivas.
Es necesario explicar, entonces, si la iniciación cristiana tiene todos los elementos
necesarios, es necesario pensar ¿por qué no todos los cristianos son vírgenes (están llamados a vivir
el estado virginal)? Algunos autores creen que algunos fieles están llamados a vivir la imitación de
Cristo radicalmente “hasta su extremas consecuencias”. Este “hasta su extremas consecuencias” no
debe contradecir a la tesis sobre la vocación universal a la santidad, es decir, pensando esta tesis
moralmente; más bien, “hasta su extremas consecuencias” debe ser comprendido
escatológicamente. Los extremos de la iniciación cristiana es la vida eterna.
Y esta es la razón por la que se explica que los vírgenes sean signo para todo el pueblo
cristiano, la virginidad consagrada (como estado de vida) dice en la historia lo que será el
cumplimiento de la iniciación cristiana.
La figura del virgen es la figura del profeta para el pueblo cristiano, esto es porque anticipa
durante el camino con su vida como signo y anticipa así la gloria final. Esta gloria final se entiende
porque la vida eterna es Cristo mismo y nuestro ser en Cristo “hijos en el Hijo”, por ello, la forma
virginal, precisamente en cuanto forma, propone en la vida de la Iglesia del don escatológico de
Jesucristo mismo y lo hace según la modalidad que Cristo mismo ha querido vivir en su existencia
histórica como verdadero hombre.
La virginidad consagrada hace presente en la historia la verdad misma de la historia, porque
la verdad misma de la historia es su cumplimiento final. La virginidad no es separarse de la historia,
sino hacer presente la verdad de la misma historia.
A la pregunta ¿por qué no todos los cristianos son vírgenes? porque en el designio de la
52
Can. 10. Si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato, y que no es
mejor y más perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio [cf. Mt. 19, 11 s; 1 Cor. 7, 25 s,
38 y 40], sea anatema.
 99

trinidad todavía no ha llegado el momento de la recapitulación definitiva, de la parusía del Señor. Y

así los fieles están llamados por la Trinidad a colaborar para que crezca corporal y espiritualmente
el pueblo de Dios, a lo largo de la historia, y esto es en la modalidad específica del matrimonio
cristiano (cf. GS 52-53).
¿Qué significa la superioridad de la virginidad como estado de vida al matrimonio?
(explicación del Canon 10 del Concilio de Trento). El lenguaje del “más” o de “excelencia” está en
función de establecer que entre el estado de vida o forma entre matrimonio y virginidad, se da la
misma proporción que se da entre la historia y la vida eterna.
Así como se ha de afirmar la superioridad de la vida eterna frente a la historia (precisamente
porque la vida eterna es el cumplimiento de la historia, esto no reduce el significado de la historia,
sino que lo exalta al darle sentido a la misma historia y su horizonte propio) es necesario afirmar la
forma de vida virginal, que siendo la forma de vida de los apóstoles y del mismo Cristo, revela el
sentido último de la historia, al matrimonio.
Miércoles, 14 de abril de 2010
2. LA COMMUNIO HIERARCHICA
INTRODUCCIÓN
Es la comunión de los fieles la que es una comunión jerárquica. A la hora de caracterizar la
Iglesia como comunión jerárquica tendremos como guía el capítulo III de la Lumen Gentium. Es
útil ver la estructura de este capítulo que contiene los números del 18 hasta el 29. (conveniente leer
comentario de Philips)
18 Introducción
19-21 Los orígenes del episcopado.
19, institución del apostolado por parte de Cristo.
20, obispos como sucesores de los apóstoles.
21, sacramentalidad del episcopado.
22-23 Colegialidad episcopal
22, Papa como cabeza del colegio.
23, relaciones entre los miembros.
24-27 Descripción del ministerio episcopal, en general y según los tria munera.
28-29 Los ministerios ordenados en dependencia del episcopado.
28, el presbiterado.
29, el diaconado.

La communio hierarchica se trata de una expresión novedosa en el CVII que se encuentra en

los textos conciliares de la LG 21 y 22, 5 veces en las notas explicativas de la doctrina de la LG, CD
4 y 5, y PO 7 y 15. Todos los textos del Vaticano II que utilizan la fórmula “communio hierarchica”
son textos que tratan el tema de la jerarquía y el sacramento del orden. Así, aparece un nexo de la
jerarquía con el sacramento del orden, y se ve claro el sentido sacramental: no estamos hablando de
una necesidad social, sino de una fundamentación sacramental.
Otros textos del Concilio Vaticano II tienen formulas similares a “communio hierarchica”
haciendo referencia a la comunión apostólica, etc...
Casper entiende que la expresión communio hierarchica es una típica formula de
compromiso entre dos visiones distintas: una más sacramental, la communio, y otra más jurídica, la
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eclesiología jerárquica. El CVII señala una tarea que no ha sido solucionada, porque a pesar de
tener un gran valor para los tiempos del Concilio, y como es una fórmula de compromiso apunta a
un problema no resuelto. De este modo, Casper entiende que la eclesiología necesita superar este
problema a la luz de la eclesiología de comunión y relacionando la comunión y la unidad en la
Iglesia.
Es posible, no obstante, prejuzgar menos negativamente la expresión communio hirarchica y
entender que esta fórmula designa el acontecer de la Iglesia en la comunidad de fieles sostenida
sacramentalmente en su caminar hacia la Patria Celeste. Es conveniente iniciar nuestra exposición a
partir de la consideración de la apostolicidad de la Iglesia y después de la sucesión apostólica.
A) APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA Y SUCESIÓN APOSTÓLICA

La apostolicidad es la nota que afirma el hecho de que la Iglesia conserva “a través de los
tiempos la identidad de sus principios de unidad tal como lo recibió de Cristo en la sucesión de los
apóstoles”. Los principios de unidad ya los hemos estudiado en la LG (cf. LG 14), realizado
siempre en clave pneumatológica. La apostolicidad es aquella propiedad según la cual en la Iglesia
se hace indefectiblemente en el hoy del tiempo y del espacio el acontecimiento salvífico de
Jesucristo.
La apostolicidad no consiste en una estructura externa puramente, sino en el que, al igual
que la Iglesia, la apostolicidad tiene por principio interior al Espíritu Santo. El Espíritu es la
garantía objetiva de la Traditio Catholica, la cual acontece en la historia como la apostolicidad de la
Iglesia, y al servicio de ella está la sucesión apostólica.
Los símbolos de la fe confiesa que la Iglesia es apostólica, por tanto, la apostolicidad de la
Iglesia implica también que la Iglesia viva este ser apostólico propio en cuanto Pueblo de Dios,
ofreciendo a los fieles la propia vida en el culto al Padre. Vemos que el pueblo cristiano es infalible
en la confesión de la fe, esto es lo que la teología habla de la apostolicidad de la doctrina.
El esquema es el siguiente: la Iglesia, que acontece en los fieles cristianos, que confiesa la fe
– Cristo ha instituido un ministerio sacramental que es el ministerio apostólico que garantiza – la
elección de los Doce, la función de este ministerio es esencial para cada generación de los
cristianos.
La nota de la apostolicidad se distingue una apostolicidad de doctrina (es la confesión de la
fe apostólica que todo el Pueblo cristiano hace), y una apostolicidad de ministerio, o sucesión
apostólica, que está al servicio de esta y es una cadena ininterruptible por la acción del Espíritu
Santo. Esta sucesión, en la historia, se ha realizado mediante la imposición de las manos.
Es importante no separar estas dos dimensiones, porque la apostolicidad de doctrina está
exigida en la apostolicidad de ministerio. La sucesión apostólica no es el simple hecho de no
interrupción en la sede, sino que su primera misión es la identidad de la fe. Esto supone que la
sucesión apostólica acontece por el sacramento del orden y está constituida formalmente por la
identidad de la fe de los apóstoles.
El ejemplo lo vemos en la celebración litúrgica de la Iglesia como es la exigencia de la
profesión de fe antes de la ordenación episcopal (también en la presbiteral y diaconal) y la cátedra
como lugar de la confesión de fe.
La sucesión apostólica muestra la dependencia actual de la estructura jerárquica a Cristo. La
estructura jerárquica de la Iglesia se define como un aspecto que muestra la dependencia de la
Iglesia respecto a Cristo. De esta manera el ministerio apostólico es el ministerio de la presencia de
Cristo en medio del Pueblo de Dios.
El carisma de la sucesión apostólica se recibe en la comunión visible de la Iglesia, se
necesita la fe de la Iglesia para ser obispo, pero no es suficiente: se necesita también el sacramento
del orden.
 101

El P. Garrigues y Le Guillou-Lagrange hablan de la necesidad de reconocer que los

apóstoles ocupan un estatuto definitivo en la Iglesia. La Iglesia es la tradición viva de los apóstoles,
esto significa que los apóstoles han sido elegidos según el beneplácito del Padre, este gesto de
elección les introduce en un estatuto escatológico y esto justifica el carácter absoluto de los
apóstoles.
Este es el intento de responder que si el gesto de elección personal de Jesús a cada uno de
los Doce Apóstoles es personal e irrepetible ¿cómo se puede suceder a un apóstol? La sucesión
quedaría reducida a una identidad de misión y de función en la Iglesia, no se podría establecer un
vínculo entre los Apóstoles y sus sucesores.
La Iglesia sigue siendo enseñada y dirigida por los Apóstoles gracias a sus sucesores
sacramentalmente en la historia (recogido en Catecismo 857). No son sustitutos de los Apóstoles,
sino que los obispos hacen presente la realidad apostólica sacramentalmente en la historia.
Prefacio I de los Apóstoles “Porque no abandonas nunca a tu rebaño, sino que por medio de
tus santos apóstoles lo proteges y conservas …”.
Miércoles, 21 de abril de 2010
A propósito de la “hermenéutica de la continuidad” Nota sobre la propuesta de B.
Gherardini en Scripta Teologica 42 (2010), p. 59-77.
B) EL EPISCOPADO
No se puede separar este punto con el punto siguiente, el ministerio petrino. Seguiremos el
texto de LG 18-23.
18. En orden a apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor instituyó en su Iglesia
diversos ministerios ordenados al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la sagrada potestad están al
servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la
verdadera dignidad cristiana, tiendan todos libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvación.
Las primeras palabras del decreto “Cristus Dominus” son de este capítulo III de la LG. Hay
una relación inmediata con el Capítulo II: “En orden a apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo
siempre”, así se mantiene la unidad de toda la Constitución. El término “frates” indica la forma de
hablar de todos los miembros del Pueblo de Dios y esto incluye a los ministros, pues ellos están al
servicio de sus “hermanos”.
El término “miembros” no existe en latín, sino que se dice “todos los que son parte …”, ¿en
qué consiste apacentar al Pueblo de Dios y que éste crezca?, consiste en que todos teniendo una
misma aspiración al mismo fin, libremente y ordenadamente, lleguen a la salvación. Éste es el gran
pórtico del Capítulo III, por tanto, todo lo que se refiere al episcopado está dirigido a apacentar al
Pueblo de Dios para que todos tiendan al mismo fin y lleguen a la salvación.
Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, enseña y declara a una con él que Jesucristo, eterno
Pastor, edificó la santa Iglesia enviando a sus Apóstoles como El mismo había sido enviado por el Padre (cf. Jn., 20,21),
y quiso que los sucesores de éstos, los Obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia.
Pero para que el episcopado mismo fuese uno solo e indiviso, estableció al frente de los demás apóstoles al
bienaventurado Pedro, y puso en él el principio visible y perpetuo fundamento de la unidad de la fe y de comunión.
Esta doctrina de la institución perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro Primado del Romano Pontífice y de
su magisterio infalible, el santo Concilio la propone nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles y,
prosiguiendo dentro de la misma línea, se propone, ante la faz de todos, profesar y declarar la doctrina acerca de los
Obispos, sucesores de los apóstoles, los cuales junto con el sucesor de Pedro, Vicario de Cristo y Cabeza visible de toda
la Iglesia, rigen la casa de Dios vivo.
La misión apostólica está pensada en analogía con la misión de Cristo, así los apóstoles son
llamados a realizar la misma misión de Cristo. Así Jesús “y quiso que los sucesores de éstos, los
Obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia”. La referencia a la
enseñanza del Concilio Vaticano I sobre el primado es recogida y vuelta a anunciar a todos los
cristianos. También es importante declarar la voluntad de Concilio es enseñar que es por voluntad
 102

de Cristo la edificación de la Iglesia y la elección de los Apóstoles y sus sucesores.

El nº 19 es un empedrado de citas bíblicas para intentar describir esta voluntad de Cristo
para elegir a sus Apóstoles y a Pedro como cabeza de la Iglesia. Los Apóstoles fueron fundados por
Jesús como un colegio -no de un punto de vista jurídico, porque Pedro tiene una particularidad con
respecto al resto, no son todos iguales- y se habla de esta misma confirmación del colegio
apostólico en Pentecostés. Parece faltar el texto pascual, pero aparecen explícitamente en los textos
citados por el Concilio. La piedra angular de esta Iglesia es Cristo mismo.
Philips comenta “la noción de apostolicidad subyacente en todo esto es de naturaleza
ontológica sin duda la Iglesia está fundada para siempre en los doce apóstoles irreemplazables”,
pero nosotros después de la reforma hemos centrado la mirada en sus sucesores, sus miembros ya
no tienen que fundar, pero si continuar dirigiendo a la Iglesia. No es que los Apóstoles estén en el
cuerpo de los obispos, sino que los obispos se suceden unos a otros en el ministerio de los Apóstoles
que es una estructura permanente en la Iglesia.
20. Esta divina misión [de Dios Padre] confiada por Cristo a los Apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos
(cf. Mt., 28,20), puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir en todo tiempo es el principio de la vida para la
Iglesia. Por lo cual los Apóstoles en esta sociedad jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores.
Los Apóstoles que recibieron la misión de Cristo han trasmitido esta misión con el fin de
que no desaparezca en el tiempo esta misión confiada por Cristo. Esta transmisión del ministerio se
hace ya en la vida de los Apóstoles. Así, el Concilio termina sin entrar en cuestión que la división
tripartita del orden (obispo, presbíteros y diáconos) se remita a un fundamento escriturístico, sino
que simplemente mantiene el dato indudable de que desde los primeros tiempos de la Iglesia se
ejercen el ministerio sacerdotal en tres grados del orden sacerdotal.
El Concilio dice que los obispos están en el lugar de los Apóstoles (DH 1768 y DH 3061), y
no que “sustituyen a los Apóstoles”, así esta afirmación debe entenderse que los obispos, uno tras
otro, se suceden en los Apóstoles.
+ LA SACRAMENTALIDAD DEL EPISCOPADO: PLENITUD DEL SACRAMENTO DEL
ORDEN

Enseñanza del nº 21 de LG.

De Lubac en “Diálogo sobre el Vaticano II” cuando se refiere a este capítulo III dice “la
mayor novedad de este capítulo, es que el Concilio disipa en él toda duda posible sobre el carácter
sacramental del episcopado”.
La clave del pensamiento teológico del Concilio Vaticano II es que entiende el episcopado
como la plenitud del sacerdocio ministerial y no como un simple añadido -un presbítero con mayor
potestad- o como grado culmen del presbiterado.
Es necesario reconocer el valor vinculante del Concilio Vaticano II sobre la doctrina de la
sacramentalidad del episcopado. El valor doctrinal respecto a la sacramentalidad del episcopado -pj:
Arnau disminuye el peso de esta doctrina dada por el CVII-. U. Betti dice al respecto “estas
proposiciones fundamentales, que se refieren a la estructura constitucional misma de la Iglesia,
deben ser consideradas irreformables: y ello en el sentido de que jamás el magisterio podrá
proponer una doctrina contraria a su contenido”.
Por ello esta doctrina es irreformable, a pesar de no estar garantizada por la infalibilidad; es
irreformable porque se refiere a la estructura constitucional misma de la Iglesia. Betti defiende esta
postura en el sentido de que jamás el Magisterio podrá afirmar una doctrina contraria al contenido
de estas afirmaciones fundamentales.
Recoger algunas afirmaciones fundamentales del Capítulo III respecto al episcopado y el
presbiterado:
1. Los apóstoles han sido instituidos por Cristo como colegio o grupo estable con Pedro como
 103

su cabeza;
2. Los obispos son sucesores de los Apóstoles por institución divina;
3. La ordenación episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden y, con ella, los oficios
de santificar, enseñar y gobernar;
4. Los obispos, junto al Romano Pontífice como cabeza, constituyen un único colegio;
5. Los presbíteros, que por la ordenación sacramental participan en el sacerdocio de Cristo, son
colaboradores de los obispos.
Anteriormente se había desarrollado el pensamiento sobre el episcopado desde las palabras
de san Jerónimo, “el episcopado no constituye sacramento”, sobre la escolástica que pensaba el
sacerdocio por la potestad de celebrar la Eucaristía, la doctrina de Santo Tomás de Aquino, y
finalmente, la doctrina del Concilio de Trento.
Pié Ninnot p. 366 “Siguiendo la opinión de Jerónimo (cf. Ep. 146) y a partir de Pedro
Lombardo (+ 1160), la teología medieval prescinde del episcopado como sacramento y lo considera
sólo una ‘dignidad’, pues considera que la finalidad característica del ministerio ordenado es la
eucaristía (cf. IV Sent. 24, 10). Dentro de esta nueva perspectiva la diferencia entre obispo y
presbítero se coloca a nivel puramente jurídico, ya que por razón del sacramento son iguales,
difiriendo sólo por la jurisdicción”. De este modo, la distinción entre el presbítero y el obispo
solamente se da en lo jurídico, pues tienen ambos la misma potestad de celebrar la Eucaristía -el
sacramento del orden confiere la potestad para celebrar la Eucaristía, por ello no hay ninguna
diferencia sacramental entre presbítero y obispo-.
Este planteamiento que se consolido tras el Concilio de Trento parte del presbiterado como
núcleo para pensar el episcopado. El Concilio Vaticano II cambió radicalmente el núcleo de partida:
se parte desde la plenitud del sacerdocio ministerial para entender el episcopado y, a partir de este
centro, el presbítero. De este modo, no se plantea en ningún momento desde la posibilidad de
celebrar la Eucaristía para hablar de la relación entre el presbítero y el diácono.
El Padre Lécuyer, perito del Concilio Vaticano II para la redacción del Capítulo III, dice “ El
texto definitivo (...) en vez de decir que la consagración confiere el grado supremo del sacramento
del Orden, dice que confiere el sacramento del Orden en su plenitud. La primera fórmula considera
el episcopado como el término al que sirven de preparación los grados inferiores; ahora bien, de
hecho, el episcopado es la fuente de la cual participan los restantes grados, que no pueden
comprenderse más que por relación a él (...) El Concilio (...) en vez de describir el episcopado como
un complemento del presbiterado, presenta a los presbíteros como los colaboradores del Orden
episcopal; es precisamente la función presbiteral la que no puede comprenderse más que con
relación a la función episcopal, y no al contrario”; así, el Concilio presenta a los presbíteros como
los colaboradores a la función episcopal.
La Tradición Litúrgica de la Iglesia decía con claridad que el episcopado una acción litúrgica
con imposición de manos y oración consacratoria. Así, es la Liturgia la que nos abre con gran
claridad el camino para la afirmación de la sacramentalidad del episcopado.
LG 21. El sujeto de las acciones es Cristo (anunciar la Palabra de Dios, pastorear, etc...) y el
ministerio por el cual Cristo actúa, que son los obispos. Es importante afirmar esta doble
característica, porque inmediatamente nos pone en la perspectiva de un sacramento -de una
estructura sacramental: una acción ministerial es una acción de Cristo. Solo la realidad sacramental
salva la relación infinitamente desproporcionada de la acción ministerial y la acción de Cristo. El
don recibido exige que el ministro busque vivir una santidad mayor y una adhesión mayor a la fe de
la Iglesia.
Este Santo Sínodo enseña que por la consagración episcopal se recibe la plenitud del sacramento del Orden,
que por esto se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos Padres "supremo sacerdocio" o "cumbre
del ministerio sagrado". Ahora bien, la consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también el
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oficio de enseñar y regir, los cuales, sin embargo, por su naturaleza, no pueden ejercitarse sino en comunión jerárquica
con la Cabeza y miembros del Colegio.
Con los tria munera se relaciona el oficio de santificar, enseñar y regir con el sacramento del
orden. Así, los tria munera dependen del sacramento, y se deben ejercitarse, por su propia
naturaleza -porque la consagración episcopal incorpora al colegio-, en comunión en el colegio
episcopal.
En este nº 21 es de gran importancia el gesto litúrgico de la imposición de manos, por tanto,
el Concilio enseña que la consagración episcopal es un verdadero acto litúrgico que confiere la
plenitud del sacramento sacerdotal.
Los tria munera
Con relación al término “munera”, se ha hablado en la historia teológica de la “potestas
ordinis” -dado por el sacramento del orden- (que confiere la misión de santificar) y de la “potestas
jurisdictionis” -dado por el Papa- (que confiere la misión de enseñar y de gobernar).
Así, el Concilio Vaticano II evita hablar en estos términos, y habla de la “potestas sacra”
que confiere los tria munera. Lécuyer entiende que por la consagración episcopal uno recibe “los
poderes”, y se deben realizar en comunión jerárquica con el colegio episcopal y con su Cabeza.
Philips entiende que el Concilio Vaticano rechaza la noción por la cual es el Papa quien confiere la
potestad de enseñar y gobernar, sino que toda misión del obispo es dada por el orden sacerdotal.
En la nota explicativa previa se aclara que la doctrina de la colegialidad del episcopado no
disminuía en nada la doctrina del Concilio Vaticano I sobre el Papa.
Las funciones sagradas se confieren en una participación ontológica a los tria munera de
Cristo. Así, se utiliza intencionadamente el término “munera” y no “potestas” para que no se piense
las funciones propias del obispo como una determinación jurídica dada por el Papa. Por eso, la
aceptación jurídica del orden de un obispo expresa correctamente del sacramento que ha recibido,
no obstante no se puede pensar como un añadido, sino que es expresión de la misma participación
ontológica que confiere el orden sacerdotal.
Lunes, 26 de abril de 2010

La relación entre el episcopado y el presbiterado.

A partir de la doctrina Conciliar sobre el episcopado, doctrina irreformable, los Padres
pidieron una nueva forma de pensar el presbiterado, pues la plenitud del orden es el episcopado, el
presbiterado será el segundo grado del orden sacerdotal.
Uno de los caminos que se han tomado es el pensamiento sobre una teología eucarística; otra
forma de pensar sigue el camino de la consagración episcopal como propia de los obispos, es decir,
reflexionar sobre qué puede hacer el obispo y qué puede hacer el presbítero. Finalmente, la vía más
concurrida por los autores es la clave eclesiológica: iglesia local y comunión de iglesias.
En el panorama español podríamos citar a Santiago el Cura. Él entiende el episcopado como
el vínculo y representación visible de una iglesia local y vínculo y garante de la unidad episcopal y
de la eclesialidad de la Iglesia. A partir de esta consideración eclesiológica se debe entender los
aspectos del ministerio del obispo: su configuración propia a Cristo y a su tria munera.
La causalidad eucarística de la Iglesia. La enseñanza episcopal del Concilio buscaba superar
las estrecheces de algunas teologías sacramentales, pues después de Trento se redujo la elaboración
teológica del sacramento del orden al estar pensado el sacerdocio ministerial a partir de la potestad
de la eucaristía.
Ahora bien, la pregunta que podemos hacernos es si esta reducción de la teología del orden
sacerdotal depende del vínculo estrecho entre eucaristía-orden o se puede deber a una incorrecta
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teología eucarística. Es posible pensar el Orden a partir de la Eucaristía porque es necesario pensar
la Iglesia a partir de la Eucaristía.
Este dato nos permite recuperar a la teología litúrgica y a los ritos litúrgicos propios para
entender la sacramentalidad del episcopado.
Para empezar habrá que reconocer un dato litúrgico: se trata de reconocer como dato de
hecho que los dos únicos ritos sacramentales que son concelebraciones en sentido propio del
término son la ordenación episcopal y la Eucaristía.
Es posible en este sentido poner de manifiesto que este dato litúrgico pone de manifiesto un
vínculo estrecho que existe entre el episcopado y la Eucaristía. La tesis de Ferraro “la Eucaristía y el
episcopado son las dos realidades sacramentales de las que fluye la vida de la Iglesia en el tiempo
de su existencia en este mundo”. Esta afirmación no ha de entenderse como una doble fuente de la
Iglesia, sino que la Eucaristía es la fuente de la Iglesia y la ordenación episcopal como garante de
esta realidad. No existe una simetría entre ambas realidades, pero sí existe un estrecho vínculo entre
ambas.
Esto nos recuerda que hablar de la causalidad eucarística de la Iglesia es hablar del primado
del Don de Cristo a su Iglesia. Un primado que no solo se debe reconocer desde el origen, sino que
es una dimensión constitutiva del presente de la Iglesia -cronológica y ontológicamente la Iglesia es
instituida por Cristo-. Esta permanencia del primado del don de Cristo acontece en la historia por
obra del Espíritu Santo. La Eucaristía está asegurada en la historia por la obra del Espíritu Santo en
la historia, por lo tanto, es fundamental la dimensión pneumatológica.
Esta garantía sacramental ¿Dónde se encuentra? Cuál es la garantía sacramental que el
Espíritu otorga para que no le falte a la Iglesia este ser permanentemente originada de la Eucaristía.
Esta garantía sacramental se llama “sucesión apostólica”. La sucesión apostólica es aquél aspecto
de la vida de la Iglesia que muestra la dependencia actual de la Iglesia respecto de Cristo.
Esta afirmación se comprende plenamente a la luz de la Eucaristía, la Eucaristía, en efecto,
es la presencia de Cristo garantizada por el Espíritu en la historia. Así, el ministerio apostólico está
al servicio de la causalidad eucarística de la Iglesia.
Los obispos son sucesores de los apóstoles por elección divina, en virtud de la ordenación
episcopal, el Espíritu Santo continúa con la función propia de los apóstoles, así podríamos decir que
el episcopado es el sacramento de la sucesión apostólica. Y precisamente porque el episcopado es el
sacramento de la sucesión apostólica, el episcopado puede ser considerado como la plenitud del
orden.
El dato de la praxis litúrgica: las palabras esenciales de la ordenación episcopal. La
estructura de la oración expresa con claridad a partir del Padre la sucesión: Cristo-Apóstoles-Iglesia.
Esto quiere indicar la estructura sacramental propia e insuperable de la Iglesia. En este sentido, la
sacramentalidad de la Iglesia es un contexto correcto para hablar del orden, pues la plenitud del
orden ofrece permanentemente a la sacramentalidad de la Iglesia.
Podemos subrayar que los obispos ordenantes ruegan al Padre que confiera al ordenando el
espíritu de gobierno para la edificación de la Iglesia. De esta manera la expresión litúrgica dice que
Cristo mismo ha elegido a sus apóstoles como santuario de Dios en la historia, como sacramento
universal de salvación, pues fueron los apóstoles los que edificaron a la Iglesia y, en virtud de ello,
se suplica al Padre el espíritu de gobierno para la edificación de la Iglesia.
Reconocimiento que la Eucaristía es misterium fidei, se reconoce y afirma que la Eucaristía
es el reconocimiento esencial de la Tradición apostólica. Como dice el Catecismo nº 1327 “la
Eucaristía es el compendio y la suma de nuestra fe: "Nuestra manera de pensar armoniza con la
Eucaristía, y a su vez la Eucaristía confirma nuestra manera de pensar" (S. Ireneo, haer. 4, 18, 5)”.
Miércoles, 28 de abril de 2010
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La unidad intrínseca entre la apostolicidad de ministerio y la apostolicidad de doctrina se

expresa visiblemente en la cátedra del obispo: el símbolo de la sucesión apostólica.
El segundo elemento es el vínculo que existe entre la colegialidad y la sucesión apostólica,
uno de los elementos claves de la enseñanza conciliar.
El principio fundamental que es necesario reconocer es “la sucesión apostólica acontece
colegialmente, los obispos son sucesores del colegio de los apóstoles cuya cabeza es Pedro”. El
obispo de una iglesia local es representante y principio de unidad en su iglesia y es vínculo de
unidad en la Católica. El primado de Roma es principio de unidad y comunión del colegio de los
obispos y de todas las iglesias.
Es posible decir que el obispo en la iglesia particular es la garantía de la catolicidad de dicha
iglesia, del ser propiamente eclesial de la iglesia particular que preside. José Villar dice “solo la
plenitud sacramental de la sucesión apostólica puede hacer que una iglesia particular sea porción del
Pueblo de Dios (ver CD 11)”.
En conclusión, podemos afirmar con Betti “la Iglesia es tal porque celebra la Eucaristía y
permanece como tal mientras pueda celebrarla, esta posibilidad deriva de su conjunción del obispo
[…]”. Según JPII, “Pastores Gregis” 37, “el deber de celebrar la Eucaristía es el cometido principal
y más apremiante del ministerio del obispo”
+ La colegialidad episcopal
La colegialidad episcopal es un elemento característico del Concilio Vaticano II. Texto
clásico de Ratzinger “la colegialidad episcopal según el Concilio Vaticano II …” p. (191-290),
comentario Philips Vol. 1 p. 336-393; Villar “El colegio episcopal”.
Comentario a Lumen Gentium 22
22. Así como, por disposición del Señor, San Pedro y los demás1 Apóstoles forman un solo Colegio Apostólico,
de modo análogo [pari ratione]2 se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los Obispos sucesores de los
Apóstoles.
1. Pedro es apóstol, pero tiene un lugar especial dentro del colegio apostólica al que pertenece,
por eso se dice “y los demás apóstoles”.
2. De modo análogo, y no de igual modo.
Ya la más antigua disciplina, conforme a la cual los Obispos establecidos por todo el mundo comunicaban
[communicabant] entre sí y con el Obispo de Roma por el vínculo de la unidad, de la caridad y de la paz, como también
los concilios convocados, para resolver en común las cosas más importantes después de haber considerado el parecer de
muchos, manifiestan la naturaleza y forma colegial propia del orden episcopal.
El término “communicabant” están relacionando tanto la comunión eucarística como la
comunión del colegio episcopal.
La “rationem” es la ley interna de una realidad, sin la cual dicha realidad no sería lo que es.
Por lo tanto, el orden episcopal tiene una ley interna que es la colegialidad.
Forma que claramente demuestran los concilios ecuménicos que a lo largo de los siglos se han celebrado. Esto
mismo lo muestra también el uso, introducido de antiguo, de llamar [advocandi] a varios Obispos a tomar parte en el
rito de consagración cuando un nuevo elegido ha de ser elevado al ministerio del sumo sacerdocio. Uno es constituido
miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la Cabeza y
miembros del Colegio.
El texto latino dice “advocanti” que es llamar para tener parte.
En el texto latino se ve mejor la construcción: no hay un paralelismo entre la
sacramentalidad del episcopado y la comunión jerárquica.
El Colegio o cuerpo episcopal, por su parte, no tiene autoridad si no se considera incluido el Romano Pontífice,
sucesor de Pedro, como cabeza del mismo, quedando siempre a salvo el poder primacial de éste, tanto sobre los pastores
como sobre los fieles. Porque el Pontífice Romano tiene en virtud de su cargo de Vicario de Cristo y Pastor de toda
Iglesia potestad plena, suprema y universal sobre la Iglesia, que puede siempre ejercer libremente.
 107

Se vuelve a recordar la doctrina del Concilio Vaticano I.

En cambio, el orden de los Obispos, que sucede en el magisterio y en el régimen pastoral al Colegio
Apostólico, y en quien perdura continuamente el cuerpo apostólico, junto con su Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca
sin esta Cabeza, es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la universal Iglesia, potestad que no puede
ejercitarse sino con el consentimiento del Romano Pontífice.
Aquí el castellano cambia el orden, pero el latín en cambio, introduce primero las
condiciones y después la afirmación, así no se puede leer esta afirmación como alternativa al
primado.
Este Colegio expresa la variedad y universalidad del Pueblo de Dios en cuanto está compuesto de muchos; y la
unidad de la grey de Cristo, en cuanto está agrupado bajo una sola Cabeza. Dentro de este Colegio, los Obispos,
actuando fielmente el primado y principado de su Cabeza, gozan de potestad propia en bien no sólo de sus propios
fieles, sino incluso de toda la Iglesia, mientras el Espíritu Santo robustece sin cesar su estructura orgánica y su
concordia53.
El colegio episcopal expresa que la Iglesia es communio eclesiarium, pero como están
jerárquicamente ordenados fielmente a la Cabeza que es Pedro, entonces esto expresa la unidad de
la Iglesia.
Es el Espíritu Santo quien robustece y consolida también la estructura externa y la
comunión, de este modo, no se puede hablar de una jerarquía por necesidad social en la Iglesia, sino
que es una estructura asegurada por el Espíritu Santo.
La potestad suprema que este Colegio posee sobre la Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el
Concilio Ecuménico. No puede hacer Concilio Ecuménico que no se aprobado o al menos aceptado como tal por el
sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del Romano Pontífice convocar estos Concilios Ecuménicos, presidirlos y
confirmarlos. Esta misma potestad colegial puede ser ejercitada por Obispos dispersos por el mundo a una con el Papa,
con tal que la Cabeza del Colegio los llame a una acción colegial, o por lo menos apruebe la acción unida de ellos o la
acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial.
Se refiere a la realidad del Concilio ecuménico y de la posibilidad de la colegialidad a pesar
de que no estén reunidos en un Concilio.
La tesis muy difundida de que este número 22 es un texto de compromiso. No obstante,
Philips nos dice “cada linea y cada palabra ha sido pensada para prevenir todo exceso de un sentido
y del otro” (los extremos son corregir el CVI y no agregar nada más que el CVI), la aprobación
prácticamente unánime por los obispos se debe a un trabajo cuidado del texto, pues la comunión
jerárquica posee una complejidad propia, pero esta no es un problema, pues es necesario decir
simultáneamente colegialidad y primado.
Ratzinger entiende que el uso del término “colegio” para hablar del cuerpo apostólico y el
cuerpo episcopal es un intento de traducir los datos del Nuevo Testamento a conceptos teológicos, y
se trata de una palabra con mucha tradición teológica: el temor que algunos Padres suscitó fue que
en el uno del término colegio oscureciese el primado de Pedro. No obstante, este temor se debe a un
olvido de que la historia teológica ha usado este término como sinónimo a ordo y a corpus, y por
ello, el Concilio usa indistintamente -y a propósito- corpus, ordo y colegio.
La afirmación fundamental del nº 22 es “Membrum Corporis episcopalis aliquis constituitur
vi sacramentalis consecrationis et hierarchica communione cum Collegii Capite atque membris”.
De esto se entiende que 1. la raíz sacramental afecta personalmente al individuo y le constituye
miembro del colegio. La inserción del colegio tiene su origen en esta raíz sacramental. 2. Uno no es
miembro del colegio episcopal en virtud de dos principios, sino en virtud del sacramento del orden
que insertando al ordenando al colegio episcopal se expresa perfectamente en la comunión del
cuerpo episcopal con el Papa como Cabeza.
No es pensable una comunión solo con el Papa, porque esta lleva a una comunión con el
resto del colegio episcopal. Mucho menos es pensable una comunión del colegio sin el Papa. Pero
53
Collegium hoc quatenus ex multis compositum, varietatem et universalitatem Populi Dei, quatenus vero sub uno
capite collectum unitatem gregis Christi exprimit.
 108

también es un error pensar que el colegio episcopal es una emanación del primado. El colegio
episcopal no es una emanación del Papa porque el principio del colegio episcopal es por el mismo
hecho del sacramento del orden, y no por el Papa.
El texto afirma que la relación Pedro-Apóstoles continúa actualmente con la relación Papa-
Sucesores. Los obispos son sucesores de los apóstoles, por lo tanto, no pueden ser considerados
“apóstoles”, sino “sucesores” de los Doce.
Le segunda parte del texto de LG 22 afronta las relaciones entre el colegio y su Cabeza:
colegialidad-primado. La comparación no se establece entre el Papa y los demás obispos, sino que
es entre el Papa y el colegio episcopal, en que el Papa está incorporado, sino se tiene en cuenta este
dato siempre se caerán en contraposiciones. Si no se considera el Papa, no existe el colegio
episcopal: el colegio episcopal necesita su Cabeza que es Pedro.
El texto empieza con una tesis negativa: el colegio episcopal no tiene ninguna autoridad sin
el Papa; no tiene autoridad porque el colegio no existe sin el Papa. Con ello se quiere evitar una
contraposiciones de poderes entre el Papa y el colegio episcopal. Luego, aduce la contra prueba: el
Papa puede actuar sin el colegio, pero el colegio no puede sin el Papa, esto se debe a una cuestión
jurídica, así Ratzinger entiende que el Papa es siempre Cabeza del colegio y pertenece a su
naturaleza actuar como Cabeza del colegio54.
La relación entre el Papa y el Colegio Episcopal
La cuestión sobre el sujeto del poder supremo, pleno y universal sobre toda la Iglesia. El
Concilio dice que dicho poder a veces es ejercido por el Papa y otras veces por el Colegio presidido
por el Papa.
La pregunta teológica nace de la siguiente pregunta: “¿El poder pleno de toda la Iglesia es
ejercido a veces por el Papa y otras veces por el Colegio [con su Cabeza -Caput-] quiere decir que
existen dos sujetos del poder supremo en la vida de la Iglesia?”
El Concilio, dicen los autores, no se pronuncia sobre este particular y deja abierto el campo
a la especulación de los teólogos. Pié Ninnot entiende que aunque no se dirime la cuestión, la
potestad permanece única, porque el poder que Jesús otorgó a Pedro y a los Apóstoles no es
múltiple sino una única.
El poder supremo, pleno y universal es un poder único (no hay más poderes con estas
características), pero sobre quién ejerce dicho poder hay tres hipótesis:
1. Teoría monárquica. Esta teoría entiende que el poder es ejercido por un único sujeto que es
el Papa, el cual, habiendo recibido la plenitud de la potestad, la otorga al Colegio episcopal. (Card.
Journet, entre otros).
Congar dice al respecto, que cuando el poder universal está ejercido por el Colegio es por
derivación del poder del Papa. No obstante, Congar entiende el Colegio episcopal con dos
principios, así la comunión jerárquica está mantenida por el poder del Papa. Así, el Colegio
Episcopal sería una creación por el Papa.
2. Teoría colegial o colegialidad puramente episcopal (Card. Ratzinger, Rahner, etc...). Esta
teoría habla de un único sujeto, este sujeto no es el Papa, sino el Colegio Episcopal, con el Papa
como Cabeza. La potestad única es ejercida de dos maneras: o personalmente por la Cabeza del
Colegio, o bien, colegialmente.
No son, por lo tanto, dos sujetos del poder supremo, pleno y universal, sino uno solo,
ejercido de dos modos distintos, porque cuando el Papa personalmente ejerce dicho poder, es un
acto de la Cabeza del Colegio.
Existe en la Iglesia un solo sujeto que es siempre colegial. Esta dualidad es funcional, no
54
La sede vacante se ve desde el primado. Así, no se puede pensar el colegio episcopal desde la Sede Vacante, pues no
había Sede Vacante antes que Jesús eligiera a Pedro como Cabeza de la Iglesia, simplemente no había Iglesia.
 109

toca más que al ejercicio.

3. Tesis de la Colegialidad Mixta (Betti, Antón, Villar, etc...). Esta tesis habla de la existencia
de doble sujeto inadecuadamente distinto. Esta fórmula quiere decir que hay dos sujetos pero que
no se pueden distinguir adecuadamente, porque son dos sujetos en uno de los cuales está incluido el
otro: el Papa personalmente y el Colegio Episcopal con el Papa.
Philips dice que algunos autores sostienen un doble sujeto inadecuadamente distinto de la
única potestad pastoral suprema. Con esto se quiere decir que el primer sujeto, el Papa, forma parte
del segundo sujeto, el Colegio Episcopal.
Cualquiera de estas tres tesis son aceptables, no obstante, la primera parece no reconocer
plenamente el alcance de la sacramentalidad del episcopado. Las otras dos posturas son igualmente
aceptables.
Concluimos la cuestión de la colegialidad con algunas implicaciones pastorales:
1. El oficio episcopal siempre se hace en un nosotros, el carácter comunitario pertenece a la
estructura esencial del oficio del orden en la Iglesia. Falsea la realidad pensar que toda la realidad
comunional de la Iglesia se resuelve en la relación Obispo-Papa prescindiendo de la relación con
todo el Colegio Episcopal.
El obispo está al servicio de la fraternidad cristiana y es necesario evitar las interpretaciones
de la colegialidad puramente jurídica o puramente moral, pues es necesario comprender la
comunión sacramentalmente, con todo lo que implica este origen sacramental: origen en el misterio
trinitario, ordenado en el seno de la Iglesia y con un fruto, etc...
2. Esta colegialidad dice también sobre la unidad de la Iglesia como communio eclesiarum.
También se desarrolla aquí el tema de la Iglesia universal e iglesia particular que lo haremos
más tarde.
+ EL MINISTERIO EPISCOPAL Y SUS COLABORADORES (PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS)
Texto magisterial: Presbiterorum Ordinis.
Lectura y comentario de Lumen Gentium 28.
• Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn., 10,36), ha hecho participantes de su consagración y de
su misión a los Obispos por medio de los apóstoles, sus sucesores. Ellos han encomendado legítimamente el oficio de su
ministerio en diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia. Así, el ministerio eclesiástico de divina institución es
ejercitado en diversas categorías [ordenes] por aquellos que ya desde antiguo se llamaron Obispos, presbíteros,
diáconos.
Se afirma que el ministerio eclesiástico se han ejercido ya desde antinguo -se deja abierta
que ha sido querido por Cristo, pero no lo afirma- por obispos, presbíteros, y diáconos.
• Los presbíteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado y en el ejercicio de su potestad dependen de los
Obispos, con todo están unidos con ellos en el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, han sido
consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, según la imagen de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote
(Hch., 5,1-10; 7,24; 9,11-28), para predicar el Evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino.
Inmediatamente, el Concilio habla de los dos términos por el cual se ha de pensar el
presbiterado: la participación del sacerdocio de Cristo y la dependencia a sus obispos.
Después el Concilio habla sobre el ministerio de los presbítero: la celebración de los
sacramentos, empezando por la Santa Eucaristía. Después habla de la comunión con la comunidad
concreta y la relación con el Obispo, así es la comunión de la comunidad concreta con el Obispo el
cual envía a un ayudante a servir (y no una comunidad y su representante que dialoga con el
Obispo). También el texto habla con la categoría de testimonio.
S. Del Cura en “Naturaleza y misión del presbiterado” formula la pregunta sobre si el
Vaticano II restituyendo al episcopado ¿no ha consagrado la insignificancia del presbiterado? Si el
 110

episcopado es la plenitud del sacramento del orden, entonces ¿qué consistencia tiene el
presbiterado?
El fundamento que hay que mirar es entender el único sacerdocio de Cristo como fuente del
orden tanto de los obispos como de los presbíteros. Los presbíteros son sacerdotes del Nuevo
Testamento pues, al igual que los obispos, participan del Sacerdocio de Cristo. La fuente del orden
de los presbíteros es Cristo mismo, y no del obispo, porque al ser un sacramento tiene que ser
participación del sacerdocio de Cristo -no puede ser un sacramento que haga participar de otro que
no sea Cristo-.
La segunda afirmación clave es reconocer el dato que dicha participación de los presbíteros
del sacerdocio de Cristo acontece en virtud de ser colaborador con el Obispo. Esto hay que pensarlo
a la luz de la plenitud del sacramento del orden en el episcopado. Estos dos elementos se ven
claramente en el rito de ordenación presbiteral.
1. Participación en el sacerdocio de Cristo
Permite erradicar la pretensión de reducir el presbiterado a un simple “delegado” de los
obispos. Los presbíteros no participan del sacerdocio de los obispos, sino solamente del sacerdocio
de Cristo. (cf. PO 7)
Esta afirmación es plenamente coherente con el reconocimiento del episcopado como
plenitud del episcopado del sacramento del orden, precisamente porque es plenitud sacramental, una
plenitud que nace del don recibido, por eso es necesario decir que solo Jesucristo es el único y
supremo sacerdote. Cuando se habla de plenitud del sacramento del orden en el obispo hablamos de
una plenitud relativa a la fuente que es Cristo Sumo y Eterno Sacerdote.
Se trata de una verdad que encuentra su expresión propia en la liturgia de ordenación. En
esta, en ningún momento el obispo hace participar de la plenitud de “su” sacerdocio, sino que el
Obispo suplica al Padre la gracia del presbiterado para que sean constituidos colaboradores de su
ministerio.
“También ahora Señor te pedimos nos concedas como ayuda a nuestra misión estos
colaboradores que necesitamos …” es el obispo quien al necesitar ayuda de colaboradores pide al
Señor ayudantes en su misión.
2. Que acontece como cooperadores del Obispo
La enseñanza conciliar contiene un segundo elemento que no se puede olvidar y de gran
importancia, pues ayuda a entender el presbiterado según la enseñanza conciliar del episcopado.
Este es el dato de mayor novedad, pues está vinculado a la enseñanza conciliar sobre la
plenitud del sacramento del orden de los Obispos. Así, no obstante, la liturgia de ordenación
presbiteral incluye este elemento de subordinación al Obispo.
La expresión de “Secundi meriti munus” (nosotros traducimos «sacerdocio de segundo
grado») es la expresión tradición que aparece en la eplíclesis de la ordenación, esto indica que el
ministerio de presbítero en segundo grado, y así se le constituye partícipe del sacerdocio de Cristo
según el segundo grado de la ordenación sacerdotal.
En las tres descripciones del ministerio presbiteral el Obispo pide que sea honrado
colaborador del ministerio de los obispos, … que sea con nosotros fiel dispensador … y que sea con
nosotros …, es decir, tres expresiones que indican con claridad el vínculo que une y subordina al
presbítero con el episcopado. Así el orden de subordinación del ministerio presbiteral al episcopal
es de naturaleza sacramental. (completar)
García Marcías entiende que el don recibido es el mismo, pues la gracia del sacerdocio es la
misma en el presbítero y en el obispo; pero esto es injusto con los datos que nos da la doctrina
conciliar. Es necesario afirmar que participar del único sacerdocio de Cristo no implica,
necesariamente, participar de la misma manera y grado (pues todos los cristianos, en cuanto
 111

miembros del Pueblo de Dios, participan del Sacerdocio de Cristo. No obstante, hay una distinción
esencial en la participación del no ordenado y del ordenado en el Sacerdocio de Cristo). Por ello, es
mejor pensar que el presbítero participa del Sacerdocio de Cristo de una forma distinta a la del
obispo, pues el presbítero participa del Sacerdocio de Cristo en virtud de la forma de colaborador
con el Obispo.
A la hora de conferir la ordenación la Iglesia puede determinar la naturaleza de la misma,
por ello, la diferencia del sacramento del orden sacerdotal habla de dos formas de participar
distintas al único Sacerdocio de Cristo. El presbítero y el Obispo se diferencian en su participación
distinta al Sacerdocio de Cristo.
Posible dificultad u objeción
Esta diferencia en la participación de los presbíteros y los obispos, ¿se distingue también en
la celebración eucarística? Podemos decir que los presbíteros también en la celebración eucarística
participan del sacerdocio de Cristo en virtud a la colaboración con sus obispos, es decir, en la
celebración de la Eucaristía, el presbítero es colaborador con el Obispo.
Moioli entiende que el hecho de que Obispo y el presbítero presidan la Eucaristía no
significan que tengan una posición eclesiológica idéntica.
Para responder a la preguntas antes citada se puede responder al inicio de LG 26 “El Obispo,
revestido como está de la plenitud del Sacramento del Orden, es "el administrador de la gracia del
supremo sacerdocio", sobre todo en la Eucaristía que él mismo celebra o manda celebrar que hace
vivir y crecer a la Iglesia sin cesar”. La Iglesia vive y crece continuamente por la Eucaristía, y al
servicio de la Eucaristía está el ministerio episcopal, celebrando él mismo la Eucaristía o
procurando que se celebre.
Se puede afirmar, en este sentido, con Abbad Ibañez “el obispo interviene en la celebración
de todas las eucaristías …”. De otro modo, lo reconoce el Catecismo de la Iglesia cuando haciendo
referencia a SC 41 y LG 26, el Catecismo en el nº 1561 dice “Todo lo que se ha dicho explica por
qué la Eucaristía celebrada por el obispo tiene una significación muy especial como expresión de la
Iglesia reunida en torno al altar bajo la presidencia de quien representa visiblemente a Cristo, Buen
Pastor y Cabeza de su Iglesia (cf SC 41; LG 26)”
C) EL MINISTERIO PETRINO
• “Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, enseña y declara a una con él que Jesucristo, eterno
Pastor, edificó la santa Iglesia enviando a sus Apóstoles como El mismo había sido enviado por el Padre (cf. Jn., 20,21),
y quiso que los sucesores de éstos, los Obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia. …
Esta doctrina de la institución perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro Primado del Romano Pontífice y de su
magisterio infalible, el santo Concilio la propone nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles y, prosiguiendo
dentro de la misma línea, se propone, ante la faz de todos, profesar y declarar la doctrina acerca de los Obispos,
sucesores de los apóstoles, los cuales junto con el sucesor de Pedro, Vicario de Cristo y Cabeza visible de toda la
Iglesia, rigen la casa de Dios vivo.”
El Concilio es consecuente a la necesidad de pensar el ministerio propio de Pedro para
entender el misterio de la Iglesia íntegramente. En la encíclica Tu Unum Sinc de Juan Pablo II, nº 88
dice “el convencimiento de la Iglesia católica de haber … el signo visible y la garantía de la unidad
constituye una dificultad a muchos cristianos cuya realidad ha estado históricamente manchado”.
+ EL MINISTERIO PETRINO EN EL NUEVO TESTAMENTO
Respecto a la reflexión bíblica (cf. texto de Ratzinger).
El protagonismo de Pedro en el Nuevo Testamento es evidente. El tema de significado
universal en la posición singular que él ocupa por parte de Jesús. Pues Pedro tiene una tarea especial
dada por Jesús tanto en su vida pública como después de la Pascua.
Tanto los sinópticos como Juan coinciden en identificar a Pedro como uno de los primeros
discípulos llamado por Jesús, ocupa el primer lugar en las listas de los Doce (cf. Mc 3, 14) y ocupa
 112

un papel importante y especial como portavoz de los Doce, expresado singularmente en la

confesión mesiánica por parte de Pedro en todos los evangelios (cf. Mc 8, 29 y pp. Jn 6, 68-69).
Esta confesión de Pedro es reafirmada por el mismo Jesús después de su resurrección que se
le apareció a Pedro (cf. 1Co 15, 5). Pedro es el que continúa con la misión con los judíos de
evangelizar (He 2, 38 …) y también él comienza la misión de los gentiles (9, 32).
En Mt 16, 26-29 la revelación manifestada en la confesión de fe hacen de Pedro garante del
evangelio en el que se construye la Iglesia. Carrasco entiende que Pedro recibe una autoridad
doctrinal y disciplinar en las palabras de Jesús de “atar y desatar” (cf. Mt 16, 29)
Respecto a Lc 21, 31-32 la oración de Jesús respecto a Pedro tiene como objetivo que la fe
de Pedro no desfallezca y recibe la misión de hacer fortalecer la fe de sus hermanos y esto tiene su
fundamento en la oración de Jesús.
En Jn 21, 15-17 se narra la aparición en la que Simón Pedro recibe una misión esencial:
Jesús confía a Pedro el cuidado pastoral de la Iglesia. Con la imagen de apacentar a las ovejas
muestra la misión de Pedro de apacentar la grey que es la Iglesia, y estas palabras están precedidas
por una triple adhesión de Pedro a Jesús, de una triple confesión de fe.
El dato, por lo tanto, es que el testimonio neotestamentario identifica el primado de Pedro.
Ratzinger da un paso adelante, entiende que la pregunta sobre si en el Nuevo Testamento nos
habla de una misión particular a Pedro, la primera, es indudable. La verdadera dificultad surge al
formular la segunda pregunta ¿se puede justificar en el Nuevo Testamento que la misión de Pedro
esté sujeta a una sucesión? Y la tercera pregunta ¿se puede justificar la sucesión romana de Pedro?
Ante la segunda pregunta entiende que explícitamente no se habla en el Nuevo Testamento,
y es la tercera pregunta la que abre la puerta para pensar la Iglesia como obra de Cristo permanente
en la historia en el Espíritu Santo.
El Nuevo Testamento nos da testimonio de la realidad de la sucesión del ministerio de los
apóstoles, por lo tanto, implícitamente también de la sucesión de Pedro en su singular misión. Esta
idea de sucesión implica la conjunción de tres elementos: Palabra (fe apostólica), siempre
garantizada por el testigo (no hay permanencia de la fe apostólica sin testigos), y esta continuidad
de la Palabra y del testigo está asegurado por el Espíritu, en el sacramento.
El tercer nivel de la cuestión, según Ratzinger, necesita recorrer la vía histórica. Este
principio sacramental de sucesión se ha afirmado históricamente ante el peligro del gnosticismo a
través del reconocimiento de la recta confesión de la fe de la Iglesia de Roma, que es el lugar del
martirio de Pedro y Pablo. En este sentido tiene un papel preeminente de la Tradición y del
reconocimiento canónico de la Escritura.
Aún en el caso de que se quiera secundar elementos más críticos se debe afirmar que los
escritos del Nuevo Testamento atestiguan una clara valoración de la vocación de Pedro tras su
muerte. La autoridad del sucesor de Pedro era incuestionable ya al final del siglo I y comienzo del
siglo II.
Jueves, 29 de abril de 2010
En la encíclica Tu Unum Sinc de Juan Pablo II, nº 95 distingue entre la dimensión esencial
del Primado y un modo de ejercicio, al mismo modo Alfonso Carrasco entiende que es de derecho
divino el origen y la misión del ministerio petrino, pero los modos concretos de instrumentar esta
misión implican siempre también un elemento de obra humana.
+ EL MINISTERIO PETRINO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Es necesario, para hablar del primado, un desarrollo histórico para entender la sucesión de
Pedro identificándolo con Roma. En este sentido, dice Alfonso Carrasco “aún considerandolo … es
clara la consciencia que en Roma se encuentra el testimonio de la verdadera fe, por lo que goza de
 113

una cierta preeminencia […]”. Es importante el dato que la preeminencia de Roma está íntimamente
ligada la recta fe vivida en Roma.
La consciencia de la Iglesia en relación al primado de Roma se irá configurando a lo largo
de la historia, pero esta afirmación no tiene motivos necesidades organizativas (de una
centralización), sino que nace en el esfuerzo del carácter constitutivo de lo apostólico y del esfuerzo
de Roma como garante de dicho carácter.
- Testimonios de los primeros siglos. (texto Alfonso Carrasco)
- Las afirmaciones conciliares y pontificias: II Concilio de Lyon, Bula Unam Sanctam,
Concilio de Florencia, Concilio Lateranense V.
- El Concilio Vaticano I: Pastor Aeternus:
o Importancia de una nueva recepción de la doctrina del Vaticano I
o El proemio de Pastor Aeternus: la finalidad del primado y su relación con la unidad del
episcopado.
o La doctrina del Vaticano I:
• Naturaleza del primado de jurisdicción (poder verdaderamente episcopal, ordinario,
inmediato, pleno y supremo) versus el episcopalismo.
• Y sin embargo la Iglesia no es una “superdiócesis” ni las diócesis provincias administrativas.
• Los obispos están subordinados al Papa, dependen jerárquicamente de él pero no reciben por
delegación su poder del Papa, sino que se trata de un poder propio.
- Objeciones de la tradición luterano-reformada y de la tradición ortodoxa.
+ EL PRIMADO EN LA DOCTRINA DEL CONCILIO VATICANO II
Pedro Rodríguez entiende que se debe profundizar mejor el modo de recepción y desarrollo
del Concilio Vaticano II en la doctrina del primado de Roma. Es decir, entiende que hace falta
recoger la enseñanza del CVI y hagámoslo a partir de la enseñanza del CVII.
El documento “Pastor Aeternus” del CVI tiene en el proemio de la constitución un enfoque
eclesiológico, y Pedro Rodríguez lo utiliza como clave para leer todo el documento. “El eterno pastor y
guardián de nuestras almas[1], en orden a realizar permanentemente la obra salvadora de la redención, decretó edificar
la Santa Iglesia, en la que todos los fieles, como en la casa del Dios viviente, estén unidos por el vínculo de una misma
fe y caridad.”, es decir, la primera afirmación es la edificación de la Iglesia bajo el vínculo de la
comunión. Sigue “Así entonces, como mandó a los apóstoles, que había elegido del mundo[3], tal como Él mismo
había sido enviado por el Padre[4], de la misma manera quiso que en su Iglesia hubieran pastores y maestros hasta la
consumación de los siglos[5]. Así, para que el oficio episcopal fuese uno y sin división y para que, por la unión del
clero, toda la multitud de creyentes se mantuviese en la unidad de la fe y de la comunión, colocó al bienaventurado
Pedro sobre los demás apóstoles e instituyó en él el fundamento visible y el principio perpetuo de ambas unidades,
sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura de la Iglesia, que habría de alcanzar el cielo, se
levantara sobre la firmeza de esta fe[6]”.
La segunda afirmación es que el ministerio apostólico está al servicio de la comunión de
todos los fieles, tercera afirmación: el primado de Pedro garantía de esta doble unidad: de toda la
Iglesia y del episcopado.
El primado existe para la unidad de fe y de comunión de la Iglesia, la finalidad propia del
primado. Y el segundo elemento se refiere a la relación entre el Papa y os obispos en el horizonte de
comunión, el primado es garantía de la unidad del Colegio. Dice P. Rodríguez que “la unidad a la
que se finaliza de manera directa la función primacial de Pedro es la unidad del episcopado”.
Por lo tanto, la clave para la lectura del CVI es el horizonte eclesiológico del proemio.
A partir de estos dos elementos de interpretación podemos resumir el contenido fundamental
 114

de la enseñanza del CVI.

Así, el Concilio Vaticano I tuvo la intención de proponer la doctrina del primado de Pedro de
manera que quedase excluida toda interpretación episcopalista (reducir la misión del Papa a una
misión de un obispo). Y, frente a esta visión episcopalista, se afirma que el primado no es
simplemente un poder de inspección o dirección de las actividades de los obispos, sino que el
primado de jurisdicción “se trata de un poder episcopal, ordinario, inmediato y pleno o
supremo”.
Es un poder episcopal, vinculado al hecho de que el Papa es el Obispo de Roma, de ámbito
pastoral. Es un poder ordinario, es decir, que posee en virtud de su oficio propio. Un poder
inmediato, que puede ejercer en cualquier momento sobre toda la Iglesia, pastor y fiel. Y pleno o
supremo porque no posee ninguna limitación por parte de los hombres.
Esto, sin embargo, no implica interpretar la enseñanza del Concilio Vaticano I diciendo que
la Iglesia es una “superdiócesis”, y que las diócesis son simples provincias administrativas, al
contrario, los obispos son verdaderos pastores según el Concilio Vaticano I.
¿Cómo, entonces, pensar la relación entre el Papa y los obispos? Hay que decir
conjuntamente estos dos elementos: que los obispos respecto al Papa se encuentran en una situación
de subordinación jerárquica y sin embargo el poder de los obispos no es delegado por el Papa, sino
que lo poseen en virtud de su oficio. Esto se expresa con la expresión “cum et sum Petrus” (con y
bajo Pedro).
El Concilio no dice cómo es esta dependencia jerárquica de los obispos al Papa, sino que
simplemente se menciona de esta realidad.
El Concilio Vaticano I deja abierto, sobre todo, dos preguntas ¿cómo entender las diócesis?
Y ¿cómo poder hablar del poder de los obispos procede de Cristo y al mismo tiempo está
subordinado al Papa? Estas dos preguntas abiertas las tratará el Concilio Vaticano II.
Las objeciones desde el ámbito protestante pone en cuestión la naturaleza y el origen del
primado, mientras que las iglesias ortodoxas, de manera variada, se refiere más al ejercicio del
primado.
¿Qué dice el Concilio Vaticano II con respecto al primado? Pues a éste le llega la necesidad
de completar esta doctrina sobre el primado y sobre la colegialidad y tratar estas dos cuestiones
abiertas.
Dos son los datos que caracterizan la enseñanza conciliar: 1. el primado de Pedro se afronta
conjuntamente con la colegialidad episcopal y 2. el horizonte eclesiológico que implica la plenitud
del sacramento del orden en el episcopado.
LG 18 define con claridad la misión de Pedro “Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano
I, enseña y declara a una con él que Jesucristo, eterno Pastor, edificó la santa Iglesia enviando a sus Apóstoles como El
mismo había sido enviado por el Padre (cf. Jn., 20,21), y quiso que los sucesores de éstos, los Obispos, hasta la
consumación de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia.
Pero para que el episcopado mismo fuese uno solo e indiviso, estableció al frente de los demás apóstoles al
bienaventurado Pedro, y puso en él el principio visible y perpetuo fundamento de la unidad de la fe y de comunión.”.
¿Cómo entender la doctrina del Concilio Vaticano II? Es necesario
1. El Vaticano II confirma y vuelve a proponer la doctrina del primado en el Vaticano I.
2. Propone un camino para responder a la primera de las cuestiones abiertas: la consistencia de
las diócesis. LG 23 “las diócesis son verdaderas Iglesias particulares, y la Iglesia católica, una y
única, vive en ellas y por ellas”.
3. La enseñanza de la sacramentalidad del episcopado nos da luz sobre la segunda cuestión
abierta. Se trata de reconfigurar la cuestión a la siguiente ¿por qué un poder cuyo origen es
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sacramental están subordinados en su ejercicio a la comunión jerárquica, es decir, al Papa? LG 23

habla del hecho que es fruto del sacramento del orden este acontecer en el Colegio, el cual necesita
del primado para poder subsistir.
+ PERSPECTIVAS SISTEMÁTICAS
Algunos elementos de reflexión teológica respecto del primado
El Papa es principio de unidad de toda la Iglesia y del Colegio episcopal “de modo visible y
secundario”, porque el Papa no instituye la fe, ni los sacramentos, ni la unidad de la Iglesia, sino
que está al servicio de la Iglesia y de Jesucristo. Por tanto la comunión con el sucesor de Pedro es
realmente la permanencia con la Iglesia, no porque él constituya la Iglesia, sino porque es el signo
visible de la Iglesia.
Por eso, la indefectibilidad del primado se da por la obra del Espíritu Santo en la Iglesia, y a
dicha obra, hay que añadir la infabilidad del Papa, por obra del Espíritu a lo largo de la historia.
A partir de esta primera consideración podemos hablar de las características del primado y
su relación con el Colegio episcopal.
Sobre las características ya hemos hablado, es una “” que nace de la obra del Espíritu, por
ello no es posible pensarlo como una autoridad extrínseca añadida a la Iglesia, o como una relación
entre poder entre gobernador y súbdito, sino que es necesario pensarlo como principio de comunión
visible en la Iglesia, como garante de la unidad que sucede en Cristo. (completar)
Los verdaderos límites de los poderes episcopales del Primado son los que proceden de la
misma palabra del Redentor. “El Papa precisamente por ser el Papa no puede todo”. Es decir, el
Papa puede todo lo que venga exigido por su ministerio.
Respecto a la relación con el Colegio episcopal el servicio pastoral del Primado aparece en
dos faces, ante todo, el primer nivel tiene como horizonte la unidad del Colegio episcopal, pues éste
se mantiene unido e indivisos por el primado del Papa. El segundo nivel, a la comunión de las
Iglesias, porque el Colegio episcopal está al servicio de la unidad de las Iglesias, y por ello, al ser el
Papa el garante de la unidad del Colegio, lo es también de todas las iglesias particulares para que
sean la Iglesia universal.
Martes, 4 de mayo de 2010
Leer: M-J Le Guillou, “El Inocente”, monte Carmelo, Burgos, 2005.
El aspecto característico es el aspecto que recupera la cuestión del envío de los Aspóstoles
por parte del Resucitado. ¿Qué significa la figura de Pedro, el traidor y redimido y perdonado, en la
cuestión del primado?
Mt 16, 16-23 “16Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.» 17Replicando Jesús le dijo:
«Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está
en los cielos. 18Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades
no prevalecerán contra ella. 19A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en
los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos.» 20Entonces mandó a sus discípulos que no
dijesen a nadie que él era el Cristo. 21Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a
Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, y ser matado y resucitar al tercer
día. 22Tomándole aparte Pedro, se puso a reprenderle diciendo: «¡Lejos de ti, Señor! ¡De ningún modo te sucederá eso!»
23
Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: «¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo eres para mí, porque tus pensamientos
no son los de Dios, sino los de los hombres!”.
Podemos leer este texto con una serie de paradojas que se dan entre los vv. 17-18 y 23:
bienaventuranza de Pedro y el tema de la revelación y confesión mesiánica de parte del Padre (v.
17), promesa de la Piedra (v. 18) y rechazo de Pedro, pensamiento de satanás, escándalo [piedra de
choque] (v. 23). Estas antítesis iluminan la misión de Pedro y del primado en la Iglesia, aquél que es
elegido para guiar a la Iglesia, vive, en su vida, la tentación de oponerse el camino de obediencia y
humillación propio del siervo de Dios. Y aún así, Jesús le da un nombre nuevo a Simón: Pedro, que
 116

es su propio nombre [es Jesús quien es la piedra angular desechada por los arquitectos]. La piedra
por la que se edifica la Iglesia es precisamente el acontecimiento Pascual de Cristo.
A la confesión mesiánica de Pedro le sigue el rechazo del camino propio del mesianismo de
Cristo, y este indica precisamente que la consistencia de la misión de Pedro es la misericordia de
Dios. Este es un dato importante: la elección de aquél que se resiste y traiciona para ser la Piedra de
la Iglesia. Se puede ver, en Pedro, la tentación siempre existente en la Iglesia de negar la Cruz como
camino de salvación.
En cuanto pecador perdonado, Pedro, simboliza visiblemente la vida de toda la Iglesia,
como comunidad de los redimidos, y hace ver que la cabeza de la Iglesia no puede ser otro que un
pecador perdonado, pues todo acontece por la gracia divina. Este es el fundamento por qué las
puertas del infierno no pueden prevalecer en la Iglesia [es decir, no hay nada capaz de oponerse a la
misericordia de Dios], porque Pedro envía a la Iglesia continuamente a su origen: la misericordia de
Dios en la Pascua.
Ratzinger “En el centro mismo del nuevo ministerio que priva de energías al misterio de
destrucción está la gracia del perdón. […] Ella es la que constituye a la Iglesia. La Iglesia está
fundada sobre el perdón”. La Iglesia se mantiene unida por el perdón, no es la comunidad de los
perfectos, sino de los pecadores redimidos.
Un tercer elemento hay mencionar decir sobre el ejercicio del Primado.
Respecto al ejercicio del primado (texto introductivo del Congreso sobre el Primado de
Pedro de 6 de enero de 1998; “El primado del sucesor de Pedro en la Iglesia”)
“-«La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de
este mundo que pasa» (LG 44). También por esto, la naturaleza inmutable del Primado del Sucesor de Pedro se ha
expresado históricamente a través de modalidades de ejercicio adecuadas a las circunstancias de una Iglesia que
peregrina en este mundo mudable. Los contenidos concretos de su ejercicio caracterizan al ministerio petrino en la
medida en que expresan fielmente la aplicación a las circunstancias de lugar y de tiempo de las exigencias de la
finalidad última que les es propia (la unidad de la Iglesia). La mayor o menor extensión de esos contenidos concretos
dependerá en cada época histórica de la «necessitas Ecclesiae». El Espíritu Santo ayuda a la Iglesia a conocer esta
«necessitas» y el Romano Pontífice, al escuchar la voz del Espíritu en las Iglesias, busca la respuesta y la ofrece cuando
y como lo considera oportuno.
En consecuencia, no es buscando el mínimo de atribuciones ejercidas en la historia como se puede determinar
el núcleo de la doctrina de fe sobre las competencias del Primado. Por eso, el hecho de que una tarea determinada haya
sido cumplida por el Primado en una cierta época no significa por sí solo que esa tarea necesariamente deba ser
reservada siempre al Romano Pontífice; y, viceversa, el solo hecho de que una función determinada no haya sido
desempeñada antes por el Papa no autoriza a concluir que esa función no pueda desempeñarse de ningún modo en el
futuro como competencia del Primado.
13. En cualquier caso, es fundamental afirmar que el discernimiento sobre la congruencia entre la naturaleza
del ministerio petrino y las modalidades eventuales de su ejercicio es un discernimiento que ha de realizarse «in
Ecclesia», o sea, bajo la asistencia del Espíritu Santo y en diálogo fraterno del Romano Pontífice con los demás
Obispos, según las exigencias concretas de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, es evidente que sólo el Papa (o el Papa
con el Concilio ecuménico) tiene, como Sucesor de Pedro, la autoridad y la competencia para decir la última palabra
sobre las modalidades de ejercicio de su propio ministerio pastoral en la Iglesia universal.” ( nº 12 y 13.).
El ejercicio del Primado de hecho se ha manifestado de maneras diferentes por las distintas
circunstancias que ha vivido la Iglesia. A la hora de plantear el ejercicio del primado hace falta
entender dos elementos: el primero, el horizonte propio del primado, la unidad de la Iglesia; y, en
segundo lugar, como este horizonte propio del primado puede llevarse a cabo en cada momento
histórico concreto. En la conjunción de estos dos elementos es la forma de juzgar el primado, pues
esto depende de lo que la Iglesia necesita en cada momento, según lo que el Espíritu Santo muestre
lo que ella necesite en su peregrinar por la historia.
En consecuencia, el hecho de que una tarea determinada haya sido ejercida por el Papa no
quiere decir que el primado esté vinculado a esta tarea; y, por el contrario, el ejercicio del primado
puede ejercer algunas tareas que no había ejercidos en un tiempo anterior. Al estar el ejercicio del
primado vinculado a una Iglesia que peregrina en la historia, el primado está al servicio de lo que la
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Iglesia necesite en cada momento y ha de ejercer las tareas necesarias en cada momento.
3. LA COMMUNIO ECCLESIARUM
INTRODUCCIÓN
A partir del estudio de la communio jerarquica y de la colegialidad, podemos avanzar para
entender que la Iglesia es simultánemente comunión de los fieles, comunión jerárquica y comunión
de las Iglesias.
La expresión “communio Ecclesriarum” se encuentre en el nº 38 del decreto AG “Todos los
Obispos, como miembros del cuerpo episcopal, sucesor del Colegio de los Apóstoles, están consagrados no sólo para
una diócesis, sino para la salvación de todo el mundo. A ellos afecta primaria e inmediatamente, con Pedro y bajo la
autoridad de Pedro, el mandato de Cristo de predicar el Evangelio a toda criatura. De ahí procede aquella comunicación
y cooperación de las Iglesias, tan necesaria hoy para proseguir la obra de evangelización”. Casper subraya que esto
entronca con la Tradición antigua de la Iglesia.
A) IGLESIA PARTICULAR/LOCAL O DIÓCESIS

Como perspectiva general se trata de reconocer que el acontecer de la Iglesia en los

bautizados se da siempre como acontecer de la única Iglesia, la Católica, en la iglesia particular o
local. “La Iglesia se realiza opera, existe, en las iglesias concretas … la Iglesia universal y el
carácter de acontecimiento de la Iglesia es inseparable”. La Iglesia cuando se hace acontecimiento
se hace iglesia local.
Los textos conciliares LG 13, 23-26; SC 41; GS 91; CD 11, 25 y 27; PO 6 y 11; AG 19, 20,
27 y 38; UR 14. Pero de todos estos textos, los más importantes son SC 41, LG 23 y 26, y CD 11;
todos textos centrados en el tema sobre el episcopado y la Eucaristía.
SC 41 y LG 26
“El Obispo debe ser considerado como el gran sacerdote de su grey, de quien deriva y depende, en cierto
modo, la vida en Cristo de sus fieles. Por eso, conviene que todos tengan en gran aprecio la vida litúrgica de la diócesis
en torno al Obispo, sobre todo en la Iglesia catedral; persuadidos de que la principal manifestación de la Iglesia se
realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas,
particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar donde preside el Obispo, rodeado de
su presbiterio y ministros.” (SC 41)
La Eucaristía presidida por el obispo como la principal manifestación de la Iglesia, y esta
siempre acontecerá en un lugar concreto. La Iglesia se manifiesta principalmente en esta dimensión
local y concreta siempre en relación al Obispo.
“Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que,
unidos a sus pastores, reciben también el nombre de Iglesia en el Nuevo Testamento. Ellas son, cada una en su lugar, el
Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y plenitud (cf. 1 Tes., 1,5). En ellas se congregan los fieles por la
predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor "a fin de que por el cuerpo y la sangre
del Señor quede unida toda la fraternidad". En toda celebración, reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del
Obispo, se manifiesta el símbolo de aquella caridad y "unidad del Cuerpo místico de Cristo sin la cual no puede haber
salvación". En estas comunidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo
está presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, católica y apostólica. Porque "la participación del cuerpo
y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos"”. (LG 26)
El texto es muy rico en referencia patrísticas, litúrgicas y teológicas, pues refuerza la
interpretación litúrgica-sacramental de la eclesiología conciliar, pues la Iglesia universal acontece
en la Iglesia local principalmente por la Eucaristía, ya que Cristo está presente y con su poder hace
presente a la Iglesia “una, católica y apostólica”.
Miércoles, 5 de mayo de 2010
Debate terminológico explícito o implícito: la preferencia de la terminología sobre la
Diócesis (Iglesia local, Iglesia particular, etc...). Esto se da porque el Concilio no es unívoco en este
tema, y se refiere indistintamente Iglesia local (8 ocasiones, y designa a veces la diócesis, un
conjunto de Diócesis o incluso a la parroquia) e Iglesia particular (24 veces, la mitad de ellas para
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referirse a la Diócesis, no obstante en el resto de casos se refiere a conjuntos de iglesias en un

contexto preciso).
Blásquez propone distinguir entre estas cuatro acepciones: Iglesia local (comunidad
concreta que se da en una parroquia, comunidad, etc...); Iglesia particular (Diócesis, como el
conjunto de las Iglesias locales precedidas por el Obispo); habla también de la Iglesia regional
(conjunto de Iglesias insertados en un contexto y de una región propia, ej: la Iglesia de España);
finalmente, la Iglesia universal (que precede a las Iglesias particulares, se manifiesta y opera en
ellas).
En el ámbito estrictamente teológico, los términos deberían ser Iglesia local e Iglesia
particular. Pero en realidad en los textos Conciliares utiliza los términos de una forma sinónimo, ej:
AG utiliza los mismos términos para designar a la Diócesis.
Los textos de carácter canónico y jurídico utilizan el término de Iglesia particular, mientras
que los textos teológicos prefieren el uso de Iglesia local.
El Concilio nos revela la doctrina sobre la Diócesis en el texto CD 11. Este texto fue fruto de
una elaboración muy cuidada que fue corrigiendo progresivamente una visión administrativa de la
Diócesis y sustituyéndola por una visión teológica que brota de la enseñanza de la sacramentalidad
del episcopado y de la colegialidad. Uno de sus fundamentos es el carácter Eucarístico del
fundamento de la Diócesis, y también, la teología de las misiones y de la evangelización, que daban
todo su peso a la dimensión local de la Iglesia.
La Diócesis es el acontecer en un lugar determinado de la única Iglesia de Jesucristo.
“11. La diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un Obispo para que la apaciente con la
cooperación del presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la
Eucaristía, constituye una Iglesia particular, en la que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una,
Santa, Católica y Apostólica.
Cada uno de los Obispos a los que se ha confiado el cuidado de cada Iglesia particular, bajo la autoridad del
Sumo Pontífice, como sus pastores propios, ordinarios e inmediatos, apacienten sus ovejas en el Nombre del Señor,
desarrollando en ellas su oficio de enseñar, de santificar y de regir. Ellos, sin embargo, deben reconocer los derechos
que competen legítimamente a los patriarcas o a otras autoridades jerárquicas.
Los Obispos deben dedicarse a su labor apostólica como testigos de Cristo delante de los hombres,
interesándose no sólo por los que ya siguen al Príncipe de los Pastores, sino consagrándose totalmente a los que de
alguna manera perdieron el camino de la verdad o desconocen el Evangelio y la misericordia salvadora de Cristo, para
que todos caminen "en toda bondad, justicia y verdad" (Ef., 5,9).”
La Diócesis es definida como “porción” del Pueblo de Dios y no “parte”, pues considera la
Iglesia como un sujeto histórico, en el aquí y ahora. Por eso es importante, según los redactores, el
cambio del término de “pars” a “portio”, término utilizado por Tertuliano para hablar de Cristo
como “portio Dei”, es decir, de la misma naturaleza del Padre, sin dividir a Dios.
La Diócesis no es una parte de la Iglesia, como una fragmentación, por ello, la Iglesia
universal no es simplemente la suma de las Iglesias locales, sino que es la comunión de ellas. La
Diócesis no tiene su fundamento en la geografía, sino en la Eucaristía, pues ella es la Iglesia
universal que acontece en un lugar determinado.
La Diócesis no es una “pars in toto”, sino una “pars pro toto”, es decir, una “portio” de la
Iglesia.
Los cuatro elementos originarios de la Diócesis los encontramos en el texto que hemos
leído que se citan el obispo, el evangelio, la Eucaristía y el Espíritu Santo. También hemos visto los
puntos de unión con la Iglesia universal (cf. LG 14). Así, hay un comentario paralelo entre LG 14 y
CD 11 pues la pertenencia eclesial que tiene estas características acontece en la Iglesia particular.
Espíritu Santo. El entramado de la cuestión es Trinitario. En el texto encontramos en el
centro del texto la reunión bajo el Espíritu Santo y también al finalizar el texto tenemos la
referencia a Cristo, así, la raíz trinitaria de la Diócesis significa que estamos hablando del acontecer
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en la historia del misterio de la Iglesia, que tiene su origen en misterio trinitario (cf. LG 4).
En la Iglesia local se ve con más claridad que es el Espíritu Santo la fuente de los dones
jerárquicos y carismas para que puedan realizar la misión de la Iglesia.
El Evangelio. Con esta expresión, CD 11 subraya que el Concilio se refiere al
acontecimiento de Cristo, es una referencia cristológica, y no se puede hacer una referencia a un
libro, sino que es el Verbo comunicado a la Iglesia. La Iglesia local es el ámbito histórico en el que
el anuncio evangélico encuentra a los hombres histórica y culturalmente situados, por ello, la Iglesia
local es el ámbito propio de la inculturación de la fe (cf. Fides et ratio 70 y ss.). Ratzinger dirá que
“No existe la pura fe o la pura religión … la fe crea cultura, la fe misma es cultura”.
La Eucaristía. Volvemos al tema de la causalidad Eucarística de la Iglesia, que se tiene que
decir del acontecer histórico de la Católica en las Iglesia particulares. Es fuente y culmen de toda la
vida y de la misión de la Iglesia, que se vive en cada Iglesia particular. Así, la Iglesia es la
comunión de todas las Iglesia locales en cuanto celebran la Eucaristía. La Eucaristía es idéntica y la
misma que la celebrada en otra Iglesia, pero la Eucaristía se celebra en un “aquí y ahora”, siendo la
misma en todas las Iglesias locales. Esto es, precisamente, lo que permite hablar de la comunión de
las Iglesias.
El ministerio episcopal. El sujeto agente de la congregación de la Iglesia que acontece en
virtud de la celebración de la Eucaristía, es el Obispo. Se considera al Obispo de manera teológica y
es la consideración del Obispo dentro del Colegio episcopal lo que previene absolutizar la Iglesia
local, pues es imposible pensarse esta si depende de un Obispo que pertenece intrínsecamente al
Colegio episcopal.
El obispo es el garante de la unidad eclesial en su Diócesis en la fe y en la economía
sacramental y garante visible de la comunión de la Iglesia local a la Iglesia universal. Es el principio
y fundamento visible de dicha permanencia de la fe y de la economía sacramental. Es, de este
modo, una expresión emblemática de lo que hemos llamado “concentración sacramental” y de la
“concentración antropológica”: es signo de comunión en la Iglesia local que guía, y es también
instrumento de dicha comunión, a través del ejercicio de los tria munera; y también es signo e
instrumento de la comunión de la Iglesia local con la Católica.
El valor teológico del lugar
G. Routhier y Castellucci insisten en el valor teológico de la categoría del lugar. Lo
identifican afirmando que el lugar o territorio permite reconocer que la Diócesis es el analogado
principal de la Iglesia universal.
Ello es posible si tenemos en cuenta que los cuatro elementos descritos hacen referencia a un
lugar preciso que es el resultado a unas coordenadas que responden a la lógica de la encarnación. G.
Routhier dice “la existencia de la Iglesia es fruto no solo del don que Dios hace de sí mismo, sino
también de la recepción de dicho don en un lugar determinado, los valores humanos y
socioculturales no pueden ser descalificados ni considerados como secundarios [es decir, sin
importancia]”. Esta afirmación del valor teológico del lugar podría ser recuperada en la
concentración antropológica de la eclesiología, pues la concentración antropológica también incluye
las dimensiones históricas y socioculturales del hombre.
La reducción nacionalista de la Iglesia es un peligro que se niega a la hora de hablar del
carácter teológico del lugar.
B) LA DIMENSIÓN UNIVERSAL Y PARTICULAR DE LA IGLESIA – IGLESIA UNIVERSAL E
IGLESIAS PARTICULARES

Para afrontar debidamente esta cuestión tenemos como referencia esencial en LG 23. “Del
mismo modo, cada Obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su propia Iglesia, formada a imagen de la
Iglesia universal; y de todas las Iglesias particulares queda integrada la una y única Iglesia católica. Por esto cada
Obispo representa a su Iglesia, tal como todos a una con el Papa, representan toda la Iglesia en el vínculo de la paz, del
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amor y de la unidad.”
Es un texto que ayuda comprender que la relación del a Iglesia particular y la Iglesia
universal no puede ser pensado como la suma de las particulares, sino que es una recíproca
inmanencia. Toda la Iglesia está presente en las Iglesias particulares, las cuales son imágenes de la
Católica. La Católica acontece en las particulares y a partir de las Iglesias particulares acontece
históricamente la Católica. El Concilio usa la expresión “in quibus et ex quibus” que se trata de una
forma eclesiológica muy equilibrada (recogido en CIC 368).
Esta expresión corrige la enfatización de algunas iglesias ortodoxas de la afirmación de
simplemente decir “in quibus”, y defender una auto-cefalía, una Iglesia sin cabeza. Pero esta
afirmación también corrige la absolutización del “ex quibus” de las comunidades protestantes, que
entienden a la Iglesia como un conjunto de comunidades eclesiales.
Los teólogos se dividen entre aquellos que defienden la acentuación de la Iglesia universal y
otros enfatizan la importancia de las Iglesias particulares.
La insistencia del “ex quibus” desean poner de manifiesto la responsabilidad de los obispos,
de la vida de los cristianos en la Iglesia y el carácter histórico de su acontecer. Los teólogos que
intentan mantener el acento en el “in quibus” quieren evitar el riesgo de interpretar a la Iglesia como
una federación de iglesias locales.
La Comisión de la Doctrina de la fe “Communionis nostrae”. El primer elemento nº 1 es la
necesidad de una equilibrada eclesiología de comunión. Por eso, dice la Congregación que para
valorar la eclesiología de comunión correctamente es necesario integrarla con los conceptos de
Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo.
Nº 8 “La Iglesia universal es, pues, el Cuerpo de las Iglesias(36), por lo que se puede aplicar de manera 
analógica el concepto de comunión también a la unión entre las Iglesias particulares, y entender la Iglesia universal 
como una Comunión de Iglesias. A veces, sin embargo, la idea de "comunión de Iglesias particulares", es presentada de 
modo tal que se debilita la concepción de la unidad de la Iglesia en el plano visible e institucional. Se llega así a afirmar
que cada Iglesia particular es un sujeto en sí mismo completo, y que la Iglesia universal resulta del reconocimiento 
recíproco de las Iglesias particulares. Esta unilateralidad eclesiológica, reductiva no sólo del concepto de Iglesia 
universal sino también del de Iglesia particular, manifiesta una insuficiente comprensión del concepto de comunión”.
Es posible hablar de la Iglesia universal como comunión de las Iglesias, pero la posibilidad de
hablar de las Iglesias como comunión de las iglesias, no quiere decir que la unidad de la Iglesia es el
resultado del reconomiento recíproco de las iglesias particulares.
El nº 9 dice “Para entender el verdadero sentido de la aplicación analógica del término comunión al conjunto
de las Iglesias particulares, es necesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto "partes que son de la Iglesia 
única de Cristo"(38), tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relación de "mutua 
interioridad"(39), porque en cada Iglesia particular "se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es 
Una, Santa, Católica y Apostólica"(40). Por consiguiente, "la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma 
de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares"(41). No es el resultado de la comunión de 
las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia 
particular.

En efecto, ontológicamente, la Iglesia­misterio, la Iglesia una y única según los Padres precede la creación(42), y da a 
luz a las Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias particulares. De otra
parte, temporalmente, la Iglesia se manifiesta el día de Pentecostés en la comunidad de los cientoveinte reunidos en 
torno a María y a los doce Apóstoles, representantes de la única Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias locales, que 
tienen una misión orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla todas las lenguas(43).
De ella, originada y manifestada universal, tomaron origen las diversas Iglesias locales, como realizaciones particulares 
de esa una y única Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de la Iglesia universal, en ella y de ella tienen su propia 
eclesialidad. Así pues, la fórmula del Concilio Vaticano II: la Iglesia en y a partir de las Iglesias (Ecclesia in et ex 
Ecclesiis)(44), es inseparable de esta otra: Las Iglesias en y a partir de la Iglesia (Ecclesiae in et ex Ecclesia)(45). Es 
 121

evidente la naturaleza mistérica de esta relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares, que no es comparable a la
del todo con las partes en cualquier grupo o sociedad meramente humana.

mutua interioridad” porque en cada Iglesia particular se encuentra y opera la Iglesia de Cristo (CD
11), por consiguiente … “Así pues, la Iglesia en y a partir de las iglesias es inseparable de esta
otra: las iglesias en y a partir de la Iglesia”.
El debate, no obstante, continuó después de la publicación de la Carta. La polémica que
enfrentó a Casper y a Ratzinger llevó a un texto de comunión entre ambos teólogos.
Finalmente, aquí proponemos la tesis de la inmanencia recíproca según Arturo Cattaneo.
El primer elemento es que la Iglesia de Jerusalén constituye un unicum en Pentecostés. Así,
en Pentecostés estamos ante la Iglesia como tal, así puede ser considerada como la matriz histórica
de la Iglesia universal. Esto nos permite distinguir tres niveles.
En el origen encontramos la Iglesia universal, la Católica, la dimensión de misterio de la
Iglesia y precede toda traducción histórica y es matriz de la Iglesia particular, es anterior ontológica
y temporalmente a su acontecer en la historia.
Se traduce en primer lugar en la Iglesia universal que se ha manifestado en Jerusalén como
un unicum en el día de Pentecostés tanto la Iglesia particular como la comunión de las iglesias. Este
dato es importante, porque ayuda comprender que la única Iglesia de Cristo acontece en dos
consideraciones (particular y universal).
En virtud del crecimiento misionero las dos consideraciones de las Iglesias se pueden
distinguir (así se puede hablar de la única Iglesia católica que acontece a partir de las Iglesias
particulares y universal), y por eso se puede hablar del “in quibus et ex quibus”. En este tercer nivel
ya no es necesario hablar de una precedencia temporal, pues tanto la Iglesia como comunión de las
iglesias y particular es recíproca.
4. La communio de la Iglesia una
A) ORIGEN Y NATURALEZA DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA
La Iglesia es una y única porque Dios es uno y único. El principio y fundamento de la
unidad de la Iglesia es Dios Trino, uno y único Dios. Es una unidad propia de la fe cristiana, de la
unidad propia de la Trinidad, por eso, permite pensar la unidad en términos de comunión desde el
origen.
A este dato, es necesario añadir el dato cristológico: la Iglesia es una por la unicidad del
acontecimiento de Cristo y de la mediación de Cristo. Nº 16 de Dominus Iesus “en conexión con la
unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe
católica la unicidad de la Iglesia por él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su
Esposa: « una sola Iglesia católica y apostólica ». Además, las promesas del Señor de no abandonar jamás a su Iglesia
(cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13) implican que, según la fe católica, la unicidad y la
unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltaran.” Así la unidad de la Iglesia está
en relación con la indefectibilidad de la Iglesia, por eso nunca faltará en la Iglesia.
Miércoles, 12 de mayo de 2010
Al pensar teológicamente la unidad de la Iglesia es imprescindible afrontar dos tentaciones
que han acompañado a la reflexión histórica: reducir la unidad con la realidad de gracia garantizada
por el Espíritu, o bien, reducir la unidad a la realidad externa por la jerarquía. De este modo, ambas
realidades suprimen o bien la realidad visible (por un sentir espiritualista) o bien la realidad
invisible de la Iglesia (por un sentir sociológico).
Alfonso Carrasco “La Iglesia de Cristo está presente en la historia de forma concreta como
realidad humana y divina” es posible participar de esta unidad que es la Iglesia en la historia. Al
mismo tiempo, esta unidad que se encuentra concretamente en la historia es la unidad por la cual
permite al hombre la relación con Dios. “De este modo, la obra divina de la salvación es
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testimoniada de modo creíble y hecha … la permanencia indefectible de su Iglesia en medio del

mundo”. “Es intención explicita del Concilio evitar la disociación del Cuerpo de Cristo y la realidad
jerárquica visible, no se puede separar la Iglesia empírica, visible, a una invisible, por el Espíritu
…”.
Los factores que describen el acontecer de la unidad de la Iglesia en la historia son los
mismos que los que hacen posible la pertenencia a la Iglesia, así estos son: Unidad en la fe, en la
economía sacramental, garantizada por la unidad en el régimen de comunión (cf. LG 14).
No se puede confundir la unidad eclesial con la uniformidad, Congar entiende que “la
reducción de la unidad a la uniformidad es excluida por parte de Dios y por parte de los hombres”,
es decir, en virtud de su origen sacramental y su principio antropológico.
Congar argumenta diciendo que el hecho de que no se puede confundir la unidad con la
uniformidad en la Iglesia porque Dios no actúa por necesidad, se trata de su gracia y él distribuye
sus dones como quiere, y, segundo, como Dios es trascendente no puede ser representado ni
reflejado más que por una pluralidad de participaciones.
El problema de estas argumentaciones es que la libertad de Dios no significa arbitrariedad en
Dios. Congar parece caer, para argumentar esta verdad, en una arbitrariedad de Dios. No puede ser
pensada como un capricho. La segunda argumentación también es muy débil, porque abre la puerta
al pluralismo religioso: el misterio de Dios es trascendente y solo podemos llegar a Dios por
distintas mediaciones todas igualmente válidas. Este es el peligro que puede caer estas
argumentaciones.
El fundamento de la unidad que no sea uniformidad es su origen Trinitario. El monoteísmo
cristiano, lo característico de la unidad cristiana, es la pluralidad en el único Dios como un bien, y
no como una degradación del único principio. Es en clave trinitaria la razón de la creación, diferente
de Dios, y de la encarnación (que explica que un hecho concreto es capaz de mostrar al verdadero y
único Dios).
Respecto a la razón antropológica, Congar entiende que la reducción a la uniformidad es que
Dios no nos trata como cosas, sino como personas y por ello, el acontecer de la Iglesia en cada fiel,
en la libertad de cada personas. Este dato de la acogida de la libertad de cada fiel es insustituible y
no puede ser substituido.
Esta distinción atraviesa los tres ámbitos que hemos hablado. La unidad de la Iglesia se da
en pluriformidad y no en uniformidad tanto en la distribución de dones jerárquicos y carismáticos
en toda la Iglesia; sobre la comunión jerárquica, toda la reflexión sobre el Colegio; finalmente,
communio eclesiarium, todo el tratado sobre la Católica.
El vínculo que une la unidad de la Iglesia y la unidad del género humano (cf. LG 1). El
nombre propio de este vínculo es la misión. Podemos decir la unidad de la Iglesia no termina en ella
misma, no se limita a una unión con Dios, sino que apunta a la unidad del género humano. Esta
consideración sitúa la cuestión en el horizonte del designio de Dios y la salvación del hombre: la
Iglesia es signe e instrumento de la salvación que se realiza en la historia y se expresa en las
palabras “del todo género humano”. La Iglesia acontece en la unidad en el mundo para la salvación
de todos los hombres y que ellos puedan participar de la unidad con Dios y la unidad del género
humano. Es a partir del dato soteriológico, la perspectiva nace de la finalidad de la Iglesia y su fin
escatológico de unión con Dios (y no de la unidad del hombre).
B) LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTIT EN LA IGLESIA CATÓLICA
¿Qué significa la fórmula de “la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica formulada
en el Concilio Vaticano II? El texto conciliar pertenece al capítulo I: LG 8.
“Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica, la que
nuestro Salvador entregó después de su resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn., 24,17), confiándole a él y
a los demás apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt., 28,18), y la erigió para siempre como "columna y
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fundamento de la verdad" (1 Tim., 3,15).

Esta Iglesia en este mundo constituida y ordenada como sociedad, permanece [subsistit] en la Iglesia
católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse
fuera de su estructura visible muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la
Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica.” (LG 8)
Este texto está construido en dos partes. Primero nos dice de qué está hablando: habla de la
Iglesia constituida por Cristo, dada a Pedro y al resto de los Apóstoles para que la gobiernen y
difundan. La segunda parte del texto nos habla de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
católica, pero esta afirmación tiene que compaginarse con la afirmación siguiente: existen
elementos eclesiales -fuera de la estructura visible de la Iglesia- que empujan a la unidad católica.
El comentario de Philips anticipa la problemática de la interpretación (v. I, p. 149) Así,
entiende que puede presumirse que la expresión “subsistit in” puede hacer correr ríos de tinta.
Leonardo Voff en “Iglesia carisma y poder” afirma “La Iglesia católica Romana es por un
lado la Iglesia de Cristo, y por otro no lo es […] no se puede identificarla con la Iglesia de Cristo,
pues ésta puede subsistir en otras iglesias”. La tesis de Voff es que el “subsistit in” no dice lo mismo
que la expresión “est”; es decir, La Iglesia de Cristo no “es” la Iglesia Católica, sino que “subsiste
en” la Iglesia Católica. Así es que este subsistit in puede ser predicado de otras iglesias o
comunidades cristianas. La Iglesia de Cristo es mayor que la Iglesia Católica, la Iglesia de Cristo
puede subsistir en otras iglesias y, así, estas iglesias juntas y en comunión entre sí con la Iglesia
Católica, forman la Iglesia de Cristo que peregrina en la historia. Solo en la escatología se podrá
decir que la Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica.
La Doctrina de la fe censuró dicha afirmación pero, el gran problema, es no reducir los
caminos a la realidad ecuménica. Ratzinger respondió en la Conferencia sobre la eclesiología del
Concilio Vaticano II en “Convocados en el camino de la fe”.
A esta tesis, Ratzinger responde a que se trata de una tesis que presupone que Jesús no fundó
a la Iglesia, la Iglesia nació después de Pentecostés por unas necesidades sociológicas [porque los
cristianos pierden la esperanza de la pronta venida de Cristo, así que se fundaron muchas iglesias
distintas] y, por ello, no puede haber una querida por Dios, pues todas son igualmente válidas. Así,
no hay una continuidad entre Cristo y la fundación de la Iglesia.
También, Ratzinger lee cristológica y teológicamente la frase “subsistit in”: la palabra
subsistit viene de hipóstasis, subsistere es un caso especial de “esse” (de ser), es el ser en la forma
de un sujeto independiente. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Cristo se puede encontrar
realmente en la Iglesia católica como sujeto en la realidad histórica; por lo tanto, no se quiere decir
que hay que multiplicar los “subsistit”, sino que sucede una sola vez en la Iglesia católica (cf. p.52).
Si la Iglesia de Cristo subsiste de igual modo tanto en la Iglesia Católica como todas las
otras iglesias cristianas, el ecumenismo pierde todo sentido: no hay necesidad de una unidad si en
todas las iglesias subsiste la Iglesia de Cristo.
Viernes, 14 de mayo de 2010

Es necesario afirmar también la cuestión del ecumenismo, es decir, cómo la expresión

“subsistit in” ayuda a comprender esta dimensión ecuménica, pues claramente el Concilio añade
esta fórmula para este motivo ecuménico. El documento UR puede ayudar a interpretar esta
fórmula.
La palabra “subsiste” no quiere debilitar la presencia de la Iglesia de Cristo en la Iglesia
Católica, sino introducir la comprensión de esta Iglesia teniendo en cuenta la realidad de división
entre los cristianos, así se prefiere esta nueva fórmula para que la identificación de la Iglesia de
Cristo en la Iglesia católica no deje totalmente fuera de la Iglesia católica todo lo cristiano o
eclesial. Así, aunque el Concilio no explique esta fórmula, la nota explicativa hace posible
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interpretarlo como “está presente”, pero la Dominus Iesus rechaza el relativismo eclesiológico
propuesto por algunos autores que condena a la insignificancia al mismo ecumenismo.
Nº 16 de la Dominus Iesus: “Con la expresión « subsitit in », el Concilio Vaticano II quiere 
armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las 
divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y por otro 
lado que « fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de
verdad », ya sea en las Iglesias que en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia católica. 
Sin embargo, respecto a estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia « deriva de la misma 
plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia católica »”. Esta interpretación recoge las 
discusiones que en el aula conciliar se presentaron entorno a UR, donde se llegó a unas 
conclusiones en “Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la
Iglesia”.
Teniendo en cuenta las dos proposiciones es necesario interpretar la fórmula subsistit in 
excluyendo las siguientes interpretaciones:
1. Pensar que la fórmula, interpretada en el sentido “existe en”, pensar que fuera de la 
estructura visible de la Iglesia católica no existe nada eclesial o cristiano. Exclusivismo 
eclesiológico.

2. No se puede interpretar pensando la Iglesia de Cristo como suma de todas las comunidades 
cristianas, pues se interpretaría como si la Iglesia de Cristo podría subsistir en otras iglesias, además
de la Católica. Sería un relativismo eclesiológico.

3.     como si todas las iglesias deben buscar la Iglesia 
 No se puede interpretar que el  subsistit in
de Cristo porque no se de en la historia en ninguna de las iglesias. Es el llamado ¿¿relativismo?? 
Escatológico. (comprobar)
Respecto a las iglesias ortodoxas que conservan la Eucaristía y el episcopado, aunque no
reconocen el papado. Son verdaderas iglesias particulares, se afirma dos verdadera entonces:
• La única Iglesia de Cristo subsiste en la Católica plenamente.
• De dicha Iglesia de Cristo algunas iglesias son porción de ésta (CD 11) aunque no se de la
plenitud eclesial, en cuanto su comunión no es perfecta.
“Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia”.
Segunda pregunta: ¿Cómo se debe entender a afirmación según la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
católica?
Respuesta: Cristo «ha constituido en la tierra» una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como «comunidad
visible y espiritual». Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y
permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo. «Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo
confesamos una, santa, católica y apostólica […]. Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una
sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» (LG
8).
En la Constitución dogmática Lumen gentium 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia
de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia católica, en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de
Cristo en esta tierra.
Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las
Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia católica, gracias a los
elementos de santificación y verdad presentes en ellas, el término "subsiste" es atribuido exclusivamente a la Iglesia
católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (Creo en la Iglesia
"una"); y esta Iglesia "una" subsiste en la Iglesia católica.
 125

Tercera pregunta: ¿Por qué se usa la expresión "subsiste en ella" y no sencillamente la forma verbal "es"?
Respuesta: El uso de esta expresión, que indica la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, no
cambia la doctrina sobre la Iglesia. La verdadera razón por la cual ha sido usada es que expresa más claramente el
hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran «muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones
propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica»55.
«Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas
de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como
medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia».
Por tanto, se muestran así los dos principios fundamentales en esta cuestión: las palabras de
Suliban “subsiste en quiere decir que solo en la Católica la Iglesia de Cristo continúa siendo con
todas las notas estructurales que no puede perder, pero el Concilio reconoce que fuera de la Iglesia
católica existen iglesias particulares, en cuanto celebran verdaderamente la eucaristía y la Iglesia de
Cristo se mantiene presente y operante en las otras comunidades cristianas que no están en
comunión con la Católica”. El ecumenismo se fundamenta en el reconocimiento de la plenitud
católica y no del relativismo eclesial.
C) LA UNIDAD DE LA IGLESIA Y LA DIVISIÓN DE LOS CRISTIANOS: EL ECUMENISMO
Se trata de reconocer teológicamente que la Iglesia es una pero los cristianos están divididos.
El ecumenismo es el nombre del movimiento a través del cual los cristianos tienen a unirse para
manifestar de mejor forma posible la unidad de la Iglesia.
Esta unidad de la Iglesia existe, por lo tanto, es fundamental entender que el ecumenismo no
busca hacer la unidad de la Iglesia. Ella es una por obra del Señor y don del Espíritu Santo, desde
los orígenes y no puede decaer en ningún momento. Pero se trata de manifestarla cada vez más y de
forma más visible y clara.
La historia del movimiento ecuménico: Le Guillou, Misión y Unidad. Vol 1.
Desde el punto de vista de los textos fundamentales es necesario citar UR 4 y 11, donde se
contiene el núcleo fundamental de la doctrina católica sobre el ecumenismo. El P. Congar publicó
“Cristianos desunidos, principios de un ecumenismo católico”, es decir, en el título se contienen los
mismos puntos que se contienen el decreto UR, pero significativamente se recogen los mismos
términos de un modo distinto: “Sobre los principios católicos del ecumenismo”.
El Concilio habla así porque no existen “distintos ecumenismos” sino solo uno provocado y
guiado por el Espíritu Santo. Respecto a este movimiento, la Iglesia católica en virtud de la
consciencia que tiene de sí misma.
“Todo esto, realizado prudente y pacientemente por los fieles de la Iglesia católica, bajo la vigilancia de los
pastores, conduce al bien de la equidad y de la verdad, de la concordia y de la colaboración, del amor fraterno y de la
unión; para que poco a poco por esta vía, superados todos los obstáculos que impiden la perfecta comunión eclesiástica,
todos los cristianos se congreguen en una única celebración de la Eucaristía, en orden a la unidad de la una y única
Iglesia, a la unidad que Cristo dio a su Iglesia desde un principio, y que creemos subsiste indefectible en la Iglesia
católica y esperamos que crezca cada día hasta la consumación de los tiempos” (UR 4)
Se encuentran enumerados los principios del ecumenismo:
1. La unidad es un don de Cristo a la Iglesia y ni se ha perdido ni puede perderse.
2. Esta unidad subsiste en la Iglesia católica (cf. LG 8).
3. Esta unidad, sin embargo, puede crecer. Pertenece al camino histórico de la Iglesia el
crecimiento de los dones recibidos.
Esto es posible por la concentración antropológica de la Iglesia, pues la libertad de los
hombres está en camino, y esta libertad puede crecer y acoger, cada vez, mejor los dones del
Espíritu Santo.

55
Se ve que es un motivo ecuménico.
 126

Además de UR 4, el texto fundamental de estos tres principios, es necesario afirmar las

consideraciones de UR 11:
En ningún caso debe ser obstáculo para el diálogo con los hermanos del sistema de exposición de la fe católica.
Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctrina. nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso
irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y obscurecer su genuino y verdadero sentido. La fe
católica hay que exponerla al mismo tiempo con más profundidad y con más rectitud [verdaderamente], para que tanto
por la forma como por las palabras pueda ser cabalmente comprendida también por los hermanos separados. (UR 11)
No reconocer la integridad de la doctrina católica daña al ecumenismo. Se dice “con mayor
profundidad y exactitud”, el camino del ecumenismo se verá favorecido si se profundiza en la
verdad católica. El camino no es recuperar el pasado, es decir, en el estudio de los puntos
conflictivos para llegar a un consenso. El camino que propone el Concilio es profundizar la doctrina
católica.
Finalmente, en el diálogo ecumenista los teólogos católicos, bien imbuidos de la doctrina de la Iglesia, al tratar
con los hermanos separados de investigar los divinos misterios, deben proceder con amor a la verdad, con caridad y con
humildad. Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o "jerarquía" de las verdades en la doctrina católica,
por ser diversa su conexión con el fundamente de la fe cristiana. De esta forma se preparará el camino por donde todos
se estimulen a proseguir con esta fraterna emulación hacia un conocimiento más profundo y una exposición más clara
de las incalculables riquezas de Cristo (Cf. Ef., 3,8). (Ur 11)
Por lo tanto, la tarea propiamente teológica en este caso. La modalidad de este trabajo se
refiere al trabajo con “amor a la verdad, con caridad y con humildad” de progresión de investigación de los
misterios cristianos. La plena manifestación de la verdad católica acontecerá en un trabajo de
profundización en esta verdad.
Hablar de jerarquía de las verdaderas no significa que entre las verdades de la fe se puedan
hacer distinciones en cuanto el carácter de verdades reveladas, porque todas son reveladas. Ni
tampoco respecto a la obligatoriedad de las verdaderas con respecto a la fe. Las jerarquías de las
verdades de la fe no dice que haya unos “grados de verdades”, unas verdaderas más verdaderas que
otras. Jerarquía quiere decir orden. Es decir, es el orden a partir del cual se iluminan todas las
verdades: la muerte y resurrección de Cristo.
El Concilio nos muestran que entre las verdades de fe existen un orden, es decir, existen
diferencias entre las verdades, hay algunas que son el fundamento de la fe cristiana. Pero, a la vez,
que a la hora de creer en ellas no hay ninguna diferencia entre las verdaderas. Es en un ámbito de
inteligibilidad de la fe (ej: la maternidad de la Virgen se entiende desde el misterio de la unión
hipostática de Cristo). Este orden o jerarquía de las verdades en su inteligibilidad establece un
método para el diálogo teológico ecuménico.
La propuesta del P. Le Guillou en perspectiva metodológica:
1. Respeto verdadero por la verdad católica y la integridad doctrinal. Un ecumenismo que
pretendiese obviar las verdades doctrinales está destinado, desde el principio, al fracaso.
2. No puede ser planteado sectoralmente, sino que tienen que considerar globalmente, es decir,
se tienen que considerar simultáneamente el diálogo con las tradiciones protestantes y con las
tradiciones ortodoxas56.
El P. ¿Libon? dice que nosotros amamos afirmar que el problema ecuménicos es indivisible
y no puede solucionarse en diálogos con solo protestantes o solo con los ortodoxos.
3. Reconocimiento de la eclesiología como el ámbito privilegiado del diálogo ecuménico.
Porque en este ámbito emergen los problemas fundamentales.
Respecto a las tradiciones ortodoxas, con los problemas sobre el primado, y respecto a las
tradiciones protestantes, frente a la apostolicidad de la Iglesia, en este caso por la cuestión
protestante de la negación de las mediaciones.
56
No es adecuado un diálogo unilateral con los protestantes o con los ortodoxos que nos hagan retroceder ante la
verdad católica y la cercanía con los ortodoxos o los protestantes.
 127

A partir de estas tres perspectivas metodológicas, el P. Le Guillou identifica la dimensión

existente entre la unidad de la Iglesia y su misión como tema clave en el debate ecuménicos. Porque
la misión es una manera de hablar del camino histórico de la Iglesia, pues es el sentido propio de la
peregrinación de la Iglesia en la historia, donde el designio de Dios busca hacer de todos los
hombres hijos en el Hijo. Por lo tanto, el crecimiento de la unidad coincide con el desarrollo
misionero.
Es la misma misión la que pide a la Iglesia un constante esfuerzo de renovación. Así,
recogiendo a Journet “en su esencia, en su estructura constitutiva, el misterio de la Iglesia en su
catolicidad están ya realizado; pero la Iglesia ha sido enviada al mundo […] hasta el momento en
que permanecerá en la tierra una sola criatura humana que no le pertenezca o que le pertenezca
imperfectamente, la catolicidad de la Iglesia estará en devenir, no en su estructura constitutiva,
sino en su caminar […]”, Le Guillou reconoce que gracias a la misión, la Iglesia cada vez más toma
consciencia de su catolicidad. Así, a partir del don presente de la catolicidad que debe alcanzar a
todos los hombres, a la plenitud católica de la Iglesia solo le falta la libertad de los hombres, y nada
de lo que sea de Dios.
Por eso, fiel a este descubrimiento, la Iglesia crece y camina en la historia, para que las otras
libertades puedan abandonarse en Jesucristo. La misión hace que la Iglesia viva su catolicidad más
consciente, porque le lleva a caminar hacia su “plenitud católica” (en términos de Journet).
Tres factores: la misión, la tradición y el desarrollo. La misión de la Iglesia, el hecho de que
la plenitud católica se realice en la historia exige el desarrollo de la tradición. El desarrollo implica
el dato de la realidad misionera. La Iglesia, considerada como la comunión que vive en el espacio y
el tiempo por el don del Espíritu Santo, es tradición (el principio de identidad que permanece en la
historia), porque la continuidad del sujeto Iglesia se da por obra del Espíritu. Y ella es misión,
porque todos los hombres están llamado a vivir en ella la comunión con Dios. Y, finalmente, porque
es misión y tradición, es también desarrollo.
Estos tres factores nos permite hablar de la catolicidad de la Iglesia en términos de unidad
dinámica, de capacidad universal de la unidad, cuyo principio es precisamente la fe. La misma fe,
para mantener su identidad se convierte en principio de desarrollo de las verdades reveladas.
Dado que el campo de mayor división es precisamente la eclesiología, Le Guillou formula la
urgencia de la plenitud católica para formular una eclesiología verdaderamente católica. La
expresión “una eclesiología católica” quiere decir una eclesiología que profundice en el misterio de
la Iglesia y corrija los unilateralismos que se han podido dar y respondan correctamente a todas las
cuestiones de forma equilibrada.
Le Guillou habla, así, del ecumenismo del “retorno hacia delante” (retour en avant), retorno
en cuanto se mira la unidad de los cristianos en el pasado, pero este retorno no se da volviendo al
pasado, sino en cuanto se avanza en la plenitud católica.
Esta categoría le permite usar el término que el Magisterio de la Iglesia utilizaba, el retorno.
Así, se permite reconocer la clara distinción entre el movimiento ecuménico y la misión a los
paganos. Respecto a los bautizados no se puede hablar en términos de misión, y por eso es
necesario distinguir el diálogo ecuménico y el interreligioso.
Además, Le Guillou soluciona la idea de “inmovilismo” de la Iglesia católica que puede
interpretarse en el término “regreso”, en cambio, si se habla de “hacia delante” se ve a la misma
Iglesia implicada en este movimiento hacia la verdad católica. Así, evita la concepción de la Iglesia
como poseedora de una verdad a la que ella no puede ni debe crecer: el inmovilismo en la Iglesia
cancelaría la dimensión histórica de ella.
Le Guillou, a su juicio, dirá que quizá se trata de una paradoja [el retorno hacia delante],
pero el retorno no puede darse sino en un avance a la plenitud. De manera que todos los cristianos
fieles a la verdad podamos descubrir las exigencias a la misión de la Iglesia. Así, todos los
 128

cristianos tienen que aceptar la Ley de la encarnación redentora, por eso, la Iglesia en su camino a
lo largo de la historia, irá integrando todos los hombres y todo lo humano, pero lo hará “según la ley
de la catolicidad crucificada”.
Se puede decir el camino en la profundización de la “catolicidad crucificada” a partir de la
categoría paulina de misterio, es decir, la presencia del acto de Dios desvelando su sabiduría en
Cristo y reuniendo en esta sabiduría crucificada y en la Eucaristía a todos la humanidad hasta el día
en que Cristo esté con nosotros al final de los tiempos.
Lunes, 17 de mayo de 2010
“17. Como el Padre envió al Hijo, así el Hijo envió a los Apóstoles (cf. Jn., 20,21), diciendo: "Id y enseñad a
todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo
que os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo" (Mt., 28,19-20).
Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con la
encomienda de llevarla hasta el fin de la tierra (cf. Act., 1,8). De aquí que haga suyas las palabras del Apóstol: " ¡Ay de
mí si no evangelizara! " (1 Cor., 9,16), por lo que se preocupa incansablemente de enviar evangelizadores hasta que
queden plenamente establecidas nuevas Iglesias y éstas continúen la obra evangelizadora.”
Cristo le da la misión a los apóstoles y son los apóstoles quienes trasmiten la encomienda de
llevar el evangelio a todas las naciones. Los apóstoles no son, por lo tanto, una necesidad
sociológica de la Iglesia.
Por eso se ve impulsada por el Espíritu Santo a poner todos los medios para que se cumpla efectivamente el
plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvación para todo el mundo. predicando el Evangelio, mueve a los
oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y de la
idolatría y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia El.
Con su obra consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en
los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se
perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre. (LG 17)
La misión propia de la Iglesia conlleva una trasformación en la mente y en el corazón de los
hombres, en sus ritos y culturas de estos pueblos, saneando y recuperando todo lo bueno que hay en
ellas.
Sobre todos los discípulos de Cristo pesa la obligación de propagar la fe según su propia condición de vida.
Pero aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes, es, no obstante, propio del sacerdote el consumar la edificación
del Cuerpo de Cristo por el sacrificio eucarístico, realizando las palabras de Dios dichas por el profeta: "Desde el orto
del sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre las gentes, y en todo lugar se ofrece a mi nombre una oblación pura"
(Mal., 1,11).
Así, pues ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que la totalidad del mundo se incorpore al Pueblo de Dios,
Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y
Padre universal. (LG 17)
El Concilio distingue entre que la misión es dada a todos los miembros de la Iglesia, y se
hace una mención especial al sacerdocio en la celebración de la Eucaristía, pues a través de la
Eucaristía se edifica el Cuerpo de la Iglesia, estamos, otra vez, en la causalidad eucarística de la
Iglesia.
Finalmente, el Concilio termina este capítulo con una mención a la causalidad trinitaria de la
Iglesia y muestra que su horizonte sea que toda la humanidad llegue a ser y se incorpora al Pueblo
de Dios.
De este modo, el número 17 sostiene que:
• La misión constituye la razón de ser de la Iglesia.
• El dinamismo misionero de la Iglesia aparece como coronamiento en el plan salvífico de
Dios, para que todos los hombres entren en comunión con Dios.
• Esta dimensión misionera asume, no destruye, todo lo bueno que haya en las culturas.
 129

• Todos los fieles participan cada uno según su modo propio a la obra misionera de la Iglesia,
así todos los fieles, todas las vocaciones y todas las iglesias tienen esta misión de evangelizar.
• El final del capítulo II enlaza con el capítulo VII en el tema sobre la índole escatológica de
la Iglesia.
A éste propósito J. Jeremías dice que la escatología es una realizarse en plenitud. Metodio de
Olimpo “la Iglesia está con dolores de parto hasta que todos los pueblos entren en su seno”. Philips
entiende que el este segundo capítulo II se enlaza con el capítulo VII pues es el Pueblo de Dios que
tiene su plenitud en el tiempo final.
Miércoles, 19 de mayo de 2010

LEER LA NOVELA DE R. SANCHEZ MAZAS, LA VIDA NUEVA DE PEDRITO ANDÍA. ED:

AUSTRAL (2004)
La tercera parte son los textos:
Y. CONGAR, La Iglesia es católica, en J. FEINER – M. LÖHRER (dir.), Mysterium Salutis
IV/1, Cristiandad, Madrid, 19842, 492-516.
A. SCOLA, Una eclesiología de misión, en ID., ¿Quién es la Iglesia? Una clave
antropológica y sacramental para la eclesiología, Edicep, Valencia 2008, 215-234.