Panikkar Raimon - El Dialogo Indispensable

Raimon Panikkar
EL DIÁLOGO
INDISPENSABLE
Paz entre las religiones
O ?> RAIMON PANIKKAR
Se
diálogo indispensable
Paz entre las religiones
PRÓLOGOS DE
ENRIQUE MIRET MAGDALENA Y
PIERRE-FRANgOIS DE BÉTHUNE, O.S.B.
TRADUCCIÓN DE GERMÁN ANCOCHEA SOTO
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EDICIONES PENINSULA
BARCELONA
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Título original italiano:
L’incontro indispensabile:
Dialogo delle religioni.
© Raimon Panikkar, 2001.
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita

de los titulares del «copyright», bajo las sanciones establecidas
en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografia
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Primera edición: enero de 2003.

© de la traducción: Germán Ancochea Soto, 2003.
© de los respectivos prólogos: Enrique Miret Magdalena, 2003 y
Pierre-Frangois de Béthune, o.s.b., 2003.
© de esta edición: Ediciones Península s.a.,
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DEPÓSITO LEGAL : B . 50.412-2002.
ISBN : 84-8307-532-6.
%
CONTENIDO
Prólogo por ENRIQUE MIRET MAGDALENA 9

Prólogo a la edición italiana por pierre-François
DE BÉTHUNE, O.S.B. *
3
EL DIÁLOGO INDISPENSABLE
Prefacio a esta edición

2
Introducción 1
2
El encuentro de las religiones es:
3
1. UNA NECESIDAD VITAL
A nivel personal...
...de las tradiciones religiosas... 2
7
...a nivel histórico
2
8
Por lo tanto, el diálogo de las religiones ha de ser:
2. ABIERTO 37
Nadie está excluido a priori 37
Nada está descartado por principio 38
Está constitutivamente abierto 39
3. interior 43
El diálogo empieza con una pregunta interior... 43
...toca la parte más recóndita del corazón de quienes
dialogan... 45
...tiene lugar en el corazón de la realidad 47
5
CONTENIDO
4. lingüístico 49
El diálogo está vehiculado por el logos... 49
...es «duálogo»... 51
...es bilingüe 53
5. político 55
El diálogo no es una cuestión privada... 56
...es una praxis cargada de teoría que produce
nuevas teorías... 58
...tiene contenidos políticos 59
6. mítico 65
El diálogo pasa por el logos y deja un espacio al mythos... 66
...participa de los respectivos pisteumata... 69
...está inscrito en el mythos 72
7. religioso 75
El diálogo surge de la experiencia de la propia
insuficiencia 76
El diálogo constantemente renovado contribuye
a la purificación de las religiones 77
El diálogo es en sí mismo un acto religioso 78
8. integral 81
El diálogo es una aproximación holística... 81
...tiene una naturaleza litúrgica... 83
...desarrolla un papel cósmico 84
9. permanente 87
El diálogo es un proceso permanente... 87
...trinitario... 88
...constitutivamente imperfecto 91
6
Mephylax tou adelphou mou eimi egó?
¿Somos acaso responsables de nuestros hermanos?
GÉNESIS iv, g
Tat tu samanvayát
¡Sí! Gracias a la misteriosa armonía que lo abraza todo
BRAHMA SÜTRA I, 1,4*
* Como es evidente, ambas traducciones no son literales.

PRÓLOGO
por
ENRIQUE MIRET MAGDALENA
Yo pienso que los mejores libros son los que saben con-
centrar en pocas páginas la esencia de lo que se quiere
decir, y así resulta lo más importante del discurso que
queremos transmitir, sin que nos distraiga la hojarasca
que fácilmente lo oculta. El mejor libro de un filósofo se-
ría un breve compendio de su pensamiento.
Y esto es el libro de Panikkar, la quintaesencia de lo
que ha llegado a pensar a lo largo de los años. Es la reali-
dad de su vida la que le ha descubierto lo que dice en él.
El tema de mayor actualidad es el diálogo. No al que
estamos acostumbrados hoy, el diálogo diplomático de
buenas palabras e intenciones; ni tampoco el diálogo
dialéctico que termina en el simplismo de una conclu-
sión definitiva, cuando el mundo es dinamismo y nada
puede quedar anquilosado en una fórmula.
Por otro lado, el mundo presente vive en sus propias
carnes un fenómeno de dimensiones insospechadas: la
interdependencia de todas las cosas y acciones entre sí.
Nada hay aislado, todo repercute en todo. Es el fracaso
del solipsismo; y del peligro contrario: la masificación
donde nadie es ya uno mismo.
Con estas bases establece este libro su idea de la nece-
sidad imprescindible del diálogo interreligioso e inter-
9
cultural. El pluralismo en el campo de la religión y de la

cultura, como en el de los intereses sociales y políticos,
está a la orden del día; y debemos tenerlo en cuenta para
actuar en una vida que está de hecho mundializada.
Panikkar es una de las personas más adecuadas para
tratar un tema tan vital porque de este tema depende
nuestra acción humana y, por tanto, el futuro de la hu- ,
manidad.
En un mundo así, Panikkar reúne cosas complemen-
tarias entre sí, que es necesario no separar. Por su forma-
ción y su vida se unen en él la ciencia y el humanismo,
Oriente y Occidente, la filosofía y la teología, la tradición
cristiana y la que viene de la India.
A mí me recuerda a esos grandes personajes religiosos
que supieron unir la espiritualidad con la acción, lo pro-
fundo interior con la actividad concreta que plasmase
sus ideas. Son los modelos que necesitamos hoy, como el
maestro Eckhart o Teresa de Jesús.
Y esa apertura, de la que da muestras en su libro, me
recuerda también el inicio del pontificado del papa Pa-
blo VI, quien escribió su programa en la encíclica sobre
el diálogo Ecclesiam Suam. El pidió, y desgraciadamente la
organización eclesiástica le ha hecho poco caso, el diálo-
go sin restricciones dentro y fuera de la Iglesia, no para
hacer prosélitos, sino para acercarse progresivamente a
la verdad que nadie posee de modo absoluto.
Su lectura me hace recordar nuestra olvidada tradi-
ción del Siglo de Oro, la que se centró en el diálogo, que
empezó años antes con el original cristiano Ramón Llull,
que supo exponer así lo religioso en su obra del siglo xili
Llibre del gentil e los tres savis, en la que pone al cristiano, al
to
PRÓLOGO
judío, al musulmán y al pagano al mismo nivel; luego con

el cardenal de Cusa y su sorprendente La paz de la fe, con ex-
presiones que chocan por lo avanzadas que son; para lle-
gar a nuestro siglo xvi en el plano religioso con el Diálo-
go de doctrina cristiana del católico crítico Juan de Valdés,
en el que dialogan abiertamente un seglar, un cura y un
arzobispo; y en el bellísimo Diálogos de la conquista del Rei-
no de Dios del místico fray Juan de los Angeles; el simbóli-
co Coloquio de los perros de Cervantes; el Diálogo de la ense-
ñanza de Luis Vives; el Diálogo de las cosas ocurridas en
Roma del secretario de Carlos V, Alfonso de Valdés, quien
denunció escandalizado lo que vio en la capital de la cris-
tiandad.
Si el diálogo dialogal es el camino para poder construir
un futuro aceptable para convivir todos los seres huma-
nos de modo justo, si hiciéramos caso de lo que decía el
poeta Hölderlin, otro gallo nos cantaría. Sus bellas pala-
bras quedaron en eso, pero hoy, si queremos salvarnos
del enfrentamiento mundial a nivel religioso-cultural y
religioso-político, no tenemos más remedio que meditar-
las: «El hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre
a muchas cosas celestiales, desde que nosotros somos un
diálogo y podemos oírnos unos a otros».
Aprendamos a llamar a las cosas por su nombre dialo-
gando entre todos. El hombre es homo loquens, recuerda
Panikkar, pero debe saber distinguir entre fe y creencia
para entenderse en su imprescindible diálogo religioso.
Y unir en este diálogo la razón y el sentimiento, pues es
una inteligencia sentiente, como decía Zubiri; y no puede
ser solo un frío razonador, ni tampoco un emotivo im-
presionable.
1 1
Mi compatriota, el aragonés Baltasar Gracián, decía

con su agudeza habitual que «si bueno y breve, dos veces
bueno». Y esto es lo que precisamente es el libro de Pa-
nikkar. Un libro que, por tanto, requiere una traducción
muy cuidadosa y acertada para no caer en divagaciones
e inexactitudes como ocurre frecuentemente en nuestro
país, y el traductor ha conseguido una traducción preci-
sa y clara que hace doblemente apreciable a este libro, ha
sabido conservar la forma y el sentido que el autor le dio
en su original, sin demérito de la claridad en la cual Pa-
nikkar es un maestro.
Lee y medita este libro de Panikkar, porque sin duda
contiene el mensaje más importante para hoy: el camino
del diálogo responsable y abierto.
E. M M.
12
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ITALIANA
por
PIERRE-FRANgOIS DE BÉTHUNE, O.S.B.
Agradecemos a Raimon Panikkar el habernos regalado

este breve manifiesto sobre el diálogo intercultural e in-
terreligioso, en el que encontramos, de modo sintético,
todo su pensamiento al respecto. A cada párrafo del tex-
to se podrían añadir citas extraídas de la mayor parte de
sus numerosos otros libros, para ilustrar, enriquecer y ex-
tender las reflexiones que aquí presenta. Podría verse,
entonces, hasta qué punto es central en toda su obra la
preocupación por el diálogo y el encuentro.
Durante toda su vida, Panikkar ha ayudado a sus con-
temporáneos a llevar a cabo el cambio de mentalidad
que exige este momento concreto de nuestra historia.
Un cambio que hoy parece mucho más profundo de lo
que él mismo hubiese podido imaginar hace treinta años.
Es verdad que en toda época ha habido encuentros in-
terculturales e interreligiosos, pero eran mucho menos
determinantes; se realizaban a través de numerosos in-
termediarios, hasta el punto de que eran casi incons-
cientes y, en todo caso, muy lentos; y sobre todo estaban
motivados únicamente por la búsqueda de un beneficio,
porque no había ningún otro motivo para interesarse
por los extranjeros que vivían tan lejos. Por el contra-
rio, en Raimon Panikkar, de padre indio y madre catala-
!3
PIERRE-FRAN£OIS DE BÉTHUNE
na, el encuentro tiene lugar en la parte más personal de

su ser, no en función de beneficio alguno, sino en el hu-
milde reconocimiento del valor único de las dos tradi-
ciones espirituales de las que él mismo procede.
Por nuestra parte, hoy estamos llamados a pasar de
un tipo de encuentro, reticente y centrado sobre noso-
tros mismos, a otro humilde, respetuoso e intencionada-
mente acogedor. Requiere gran energía espiritual y dis-
cernimiento. Como un barquero, Raimon Panikkar nos
guía para atravesar este vado, a veces angustioso, y acce-
der así a una nueva manera de estar en el mundo. Por
otra parte, él nos permite descubrir que esta conversión
es también una nueva conversión al Evangelio, un modo
nuevo e indispensable de dar testimonio del amor evan-
gélico.
Cuando actualmente se pone de relieve que el diá-
logo es indispensable, en general se hace referencia a
los riesgos de conflictos interétnicos e interreligiosos que
pueden adquirir dimensiones internacionales de terri-
bles consecuencias. Y este peligro es, ¡pobres de noso-
tros!, verdaderamente probable. Pero al hablar de «diá-
logo indispensable» Raimon Panikkar va mucho más allá.
Sin ignorar en absoluto esta dimensión social y política,
él desplaza su atención aguas arriba: aun suponiendo
que se pudiese conjurar la amenaza de tales conflictos, la
necesidad del diálogo no sería por ello menos evidente
para la vida intelectual y espiritual. El mensaje más espe-
cífico de estas páginas reside, me parece, precisamente
aquí.
Resulta, en efecto, evidente que todas las culturas y
todas las religiones tienen ya necesidad las unas de las
14
otras, para permanecer fieles a la mejor parte de cada

una de ellas. Así, por ejemplo, los discípulos de Cristo a
quienes las circunstancias los llevan al encuentro con ex-
tranjeros (y es hoy en día común a casi todos) descubren
que pueden vivir su propia conversión al Evangelio des-
de esta dimensión de diálogo. En algunos casos este ca-
mino de diálogo puede incluso afectar a toda su práctica
evangélica. Desafiados a vivir su propia fe en ese contex-
to, los creyentes reconocen por otra parte que esta nue-
va coyuntura les permite descubrir riquezas insospe-
chadas en su propia religión. Comprueban lo que decía
Louis Massignon: muchas veces «la hospitalidad es el ca-
mino de la verdad». Por el contrario, cuando los fieles de
una religión se encierran y se empecinan en rechazar el
acoger al otro, recurren cada vez más a los elementos ar-
caicos de su propia tradición y puede constatarse que ex-
perimentan una regresión o que, al menos, su madurez
espiritual se bloquea precisamente por esto. Y aquellos
que quieren llevar a cabo encuentros sin preocuparse del
espíritu y la práctica del diálogo se arriesgan a causar
daño.
Pero no basta predicar el diálogo con generosidad.
Es posible y necesario afinar la reflexión y la práctica
del diálogo entre las religiones. Entre los numerosos
campos que el profesor Panikkar ha explorado hay dos
que aparecen de forma recurrente. Por un lado, una
aproximación filosófica a las culturas y al encuentro en-
tre ellas que hoy se produce, y, por otro, una reflexión
teológica y espiritual sobre la búsqueda de Dios, la bús-
queda del Sentido y de la Sencillez. Pero en los últimos
años él subraya, siempre con mayor intensidad, cómo
15
PIERRE-FRANgOIS DE BÉTHUNE
deben unirse en la práctica del diálogo interreligioso

estos dos caminos. El enfoque filosófico es indispensa-
ble para que el camino del encuentro sea riguroso y co-
rresponda a todas las exigencias que permiten acoger la
alteridad. Y, sin embargo, sin una apertura a la dimen-
sión espiritual el diálogo entre las religiones se arriesga
a carecer de lo esencial, porque en este caso se trata de
intercambiar experiencias espirituales inefables, que sa-
len de lo más profundo del corazón. Limitar el inter-
cambio a las expresiones culturales, dogmáticas o sim-
bólicas de las religiones equivaldría a mutilarlo. Diría,
incluso, que el diálogo a nivel espiritual es la piedra an-
gular de todo diálogo. Si por cualquier causa se consi-
derase imposible encontrarse con el creyente de otra
religión en el nivel de su experiencia religiosa, el inten-
to de diálogo sería desesperado y cualquier construc-
ción en este terreno se vería abocada antes o después al
fracaso. Sería una empresa frágil y por tanto insensata,
además de incompleta.
Sin duda, este tipo de diálogo a nivel de la experien-
cia espiritual es muy poco frecuente, porque se vive so-
bre todo en el silencio que precede o sigue a la palabra.
A primera vista puede parecer incluso un camino abso-
lutamente paradójico. Pero, en realidad, la experiencia
de este tipo específico de diálogo, como es el diálogo
interreligioso, nos recuerda oportunamente que todo
diálogo va más allá del intercambio verbal. Algunos in-
tercambios en la vida diaria pueden parecer completa-
mente anodinos, pero no habría que olvidar jamás que
están siempre situados en un contexto humano más am-
plio, donde «el hombre va infinitamente más allá del hom-
bre». Aveces es necesario enfrentarse a casos límite, como

este «diálogo del silencio», para tomar conciencia de las
implicaciones y de las exigencias de todo diálogo. Puede
entonces reconocerse un camino de conversión que lleva
siempre más allá de lo previsto.
Obediente durante toda su vida a esta llamada inte-
rior al diálogo, Raimon Panikkar ha trazado un sendero.
No todos pueden seguirlo en todo, porque cada exigen-
cia es única y exige un compromiso particular. Pero ha-
remos bien en dejarnos guiar por él a lo largo de las páginas
de este pequeño libro porque nos conducirá efectivamen-
te hacia horizontes que no preveíamos, para descubrirnos
una fuente de vida más abundante.
P.-F. B.
17
EL DIÁLOGO INDISPENSABLE
PREFACIO A ESTA EDICIÓN
El traductor y amigo Germán Ancochea ha tenido la

gentileza de someterme la traducción de este breve es-
crito, que ha pasado por el triple cedazo desde el origi-
nal alemán a una versión italiana a través del inglés. He
de reconocer que su lectura me ha requerido casi tanta
atención como su escritura. Esta relectura me ha lleva-
do a aclarar algún párrafo sin atentar a la concisión del
texto. Digo esto para insistir en el difícil arte de la lectu-
ra, mal acostumbrados como estamos por la provisiona-
lidad superficial de muchos escritos. Me decía un filó-
sofo italiano que prefería que lo leyeran mil lectores en
una semana (porque así se creaba un clima) que cien
lectores durante diez años. Le respondí que, si él fuera
el único escritor, acaso (muy acaso) compartiría su opi-
nión, pero al día siguiente de su artículo «sensacional»
habrían aparecido otra docena de contribuciones igual-
mente sensacionales que condenarían el suyo a la pa-
pelera.
No olvido la frase lapidaria de Ortega y Gasset según
la cual la claridad es la cortesía del filósofo (había estu-
diado en Alemania, que no se caracteriza por su clari-
dad), pero recuerdo también el dicho de Gracián según
el cual lo bueno, si breve, dos veces bueno, citado tam-
PREFACIO A ESTA EDICIÓN
bién por Enrique Miret Magdalena, a quien agradezco su

admirable prólogo.
El presente escrito tiene la ambición de ser una espe-
cie de manifiesto sobre este arte más difícil todavía que el
de la lectura, pero al que la auténtica lectura es una
introducción: el arte del diálogo sobre el sentido mismo
de la vida — sin la práctica del cual se empobrece nues-
tra existencia humana (y digo humana y no tecnológica,
cuyos conocimientos hoy en día también se nos exigen).
El habla no es un accidente del hombre, el ser humano
es esencialmente dialógico, y no solamente hablante,
puesto que no se habla solo, ni aun en diálogo silente
con el lector.
En el texto se habla de la confianza en el interlocu-
tor. El autor intenta practicarla ahora poniéndola en el
lector.
El subtítulo de esta edición, que repite una antigua
convicción de su autor, recuerda una idea de la que más
tarde Hans Küng se ha hecho un importante paladín: no
puede haber paz entre las naciones si no hay paz entre
las religiones y ésta no es posible sin diálogo.
RAIMON PANIKKAR,
Tavertet, Pantecostés de 2002.
22
INTRODUCCIÓN
Las páginas que siguen representan un breve sumario que

compendia las ideas del autor, o mejor dicho la experien-
cia de su vida, 1 y representa casi un manifiesto del diálogo
entre las religiones, de su necesidad, de sus contenidos y
de su método. Esto explica la concisión del texto y la for-
ma del Contenido, que se presenta como un comentario
de cada título.
Aunque «religión» sea una antigua palabra latina y su
concepción actual sea relativamente moderna y unilate-
ral, los seres humanos han conocido siempre lo religioso.
El hombre es homo religiosas desde el momento en que el
género humano siempre se ha planteado preguntas defi-
nitivas. Estas preguntas dan lugar a la más profunda co-
municación entre las personas (las preguntas siempre
anhelan dialogar) y son fruto de una llamada que las pre-
cede.
i. La presente edición es una reelaboración de la traducción in -

glesa: «The Encounter of Religions: The Unavoidable Dialogue», Jna-
nadeepa, vol. 3, n. 2, Pune, 2000, del artículo «Begegnung der Reli-
gionen: Das unvermeidliche Gesprách» de la nueva revista Dialog der
Religionen, Munich, 1991. Las autocitas en las notas se deben a exi -
gencias de brevedad.
23
INTRODUCCIÓN
Una tipología de los encuentros entre las religiones

pone de manifiesto los siguientes momentos kairológicos:2
1. aislamiento e ignorancia;
2. indiferencia y desprecio;
3. rechazo y conquista;
4. coexistencia y comunicación;
5. apropiación y diálogo.
Para ser eficaz, el «diálogo entre las religiones» debe ser

un diálogo genuino. 3 Los siguientes sütra, que describen
las diversas cualidades necesarias para un diálogo de ese
tipo, son como nueve hilos {sütra) trenzados en una úni-
ca guirnalda (malá), que debe considerarse como un todo.
2. He expuesto una tipología de las relaciones entre las religio -

nes en Religione e Religioni (Morcelliana), Brescia, 1964; «Un mythe
naissant», prólogo a J. Langlais, Le Boudda et les deux bouddhismes, Fi-
des, Montréal, 1975, pp. 9-15; «Autoconciencia cristiana y religio-
nes», en el vol. 26 de la obra colectiva Fe cristiana y sociedad moderna,
(Ediciones SM), Madrid, ig8g, pp. 199-267.
3. Véase R. Panikkar, «The Dialogical Dialogue», en F. Whaling
(ed.), The World’s Religioiis Traditions (T&T Clark), Edimburgo, 1984,
pp. 201-221 para el sustrato filosófico de este estudio.
24
EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ESI
1
UNA NECESIDAD VITAL
Es natural e inevitable que las religiones del mundo se

encuentren unas con otras, a veces de forma pacífi-
ca pero con más frecuencia confrontándose y de modo
conflictivo. Tales encuentros se deben habitualmente a
actividades de naturaleza política y económica. Guerras,
migraciones, comercio, así como los encuentros inter-
personales de viajeros, esclavos, mercaderes y misioneros
han contribuido a la influencia recíproca entre las reli-
giones. El encuentro de las religiones es tan vital que, de
hecho, más o menos todas las grandes religiones actuales
son fruto de estos encuentros. ¿Qué sería hoy el cristia-
nismo sin el profundo sincretismo que brotó de sus raí-
ces religiosas hebraicas, griegas, romanas y germánicas?
¿Qué sería eso que llamamos hinduismo sin la contri-
bución de las numerosas religiones del subcontinente
indio?
Sin embargo, lo que en una época sucedía por lenta
asimilación, osmosis y reacciones a encuentros espontá-
neos o conscientemente buscados, hoy se ha acelerado
de forma exagerada. Hoy el diálogo no es un lujo o una
cuestión secundaria. La ubicuidad de la ciencia y de las tec-
nologías modernas, de los mercados mundiales, de las or-
ganizaciones internacionales y de las corporaciones trans-
27
EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ES:
nacionales, así como las innumerables migraciones de

trabajadores y la huida de millones de refugiados, por no
hablar de los turistas, hace del encuentro de culturas y
religiones algo inevitable y, al mismo tiempo, indispensa -
ble. Nuestros actuales problemas de justicia, ecología y
paz requieren una comprensión recíproca entre los pue-
blos del mundo que es imposible sin diálogo.
Esta necesidad vital tiene lugar a tres niveles distintos:
A NIVEL PERSONAL...
El individualismo moderno que, en especial en los países

occidentales, se ha ido filtrando lenta y subrepticiamen-
te en la conciencia humana hasta convertirse en un in-
grediente esencial del mito moderno, está dejando poco
a poco espacio, en el propio Occidente, a la que se ha
llamado filosofía dialógica. 1 «Esse est co-esse», «Sein ist
Dasein», «Dasein ist Mitsein», «Tú y yo están esencial-
mente interrelacionados», «Mensch ist Mitmensch», «Welt
ist Umwelt», «Yo soy yo y mi circunstancia», «Ecología es
ecosofía», «El pensamiento es pensamiento dialógico»,
«No existe un lenguaje privado», «La realidad es cosmo-
teándrica»: éstas son algunas de las breves formulaciones
que indican la recuperación de una antigua conciencia,
aunque a un nivel nuevo.
Se podría tal vez sintetizar nuestra problemática en
una frase: el hombre no es un individuo, una mónada,
i. Véase H. H. Schrey, Dialogisches Denken, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft (Stuttgart), 1983, para una panorámica de alguna
de estas corrientes.
28
UNA NECESIDAD VITAL
sino más bien una persona, un haz de relaciones. Y las re-

laciones humanas requieren el diálogo.
Brevemente, sin diálogo, sin vida dialógica, el hombre
no puede conseguir una humanidad plena. El hombre es
un animal loquens. Pero lingüísticamente no se trata solo de
comunicación exterior, es sobre todo de comunión inte-
rior.
El diálogo no puede ser limitado a un intercambio in-
dividual de ideas con los propios vecinos. El hombre no
puede ser reducido al individuo. El principio de indivi-
duación es distinto del principio de singularidad. 2 Una
antropología no fragmentada debería mostrar que el
hombre es (y no solamente tiene) cuerpo {sòma), alma
(psyché), comunidad {polis) y mundo {aión), a lo que de-
beríamos añadir espíritu {pneuma)?
Tampoco el diálogo puede limitarse a temas menores.
Las preguntas últimas sobre la existencia humana re-
quieren algo más que una simple encuesta sobre las opi-
niones de los demás; requieren entrar en profundidad
en el misterio mismo de la realidad. En una palabra: el
hombre es un ser dialógico. El diálogo es una necesidad
para el ser humano. Naturalmente, esto no significa solo
charlatanería vacía, sino genuino diálogo religioso — di-
fícil sin una auténtica vida litúrgica.
2. Véase R. Panikkar, «Singularity and Individuality: The Doublé

Principie of Individuation», en Revue International de Philosophie, 29, 1-2
(! 975)>PP- léi'H - 6
3. Véase R. Panikkar, «Der Mensch - Ein trinitarisches

en R.
Mysterium»,
Panikkar y W. Strolz (eds.), Die Verantwortung für eine bewohnbare
Welt in Christentum, Hinduismus und Buddhismus (Herder), Freiburg i. Br.,
1985, pp. 147-190.
29
...DE LAS TRADICIONES RELIGIOSAS...
Por fin están cayendo, aunque lentamente, los «muros

de Berlín» de las actitudes religiosas individualistas, jun-
to con el apartheid de los sistemas de creencias exclusivis-
tas. No solo desde un punto de vista sociológico puede
observarse el hecho de que la gente vive en un «super-
mercado» de «grupos» étnicos, «caminos» religiosos y «op -
ciones» de estilos de vida. También desde el punto de vis-
ta antropológico ya no puede uno encerrarse detrás de
las torres seguras de la «ortodoxia». En la escuela, en el
trabajo, en la familia, incluso en Internet, las posiciones
religiosas (y antirreligiosas) más divergentes entran en
estrecho contacto, lo que a veces puede ser motivo de de-
sorientación.
Tal vez prefiriésemos que las cosas fuesen de otra ma-
nera, pero la vida moderna nos desafía a cada uno de no-
sotros en las profundidades religiosas de nuestro ser. Con
tal de mantener una paz mental, superficial obviamente,
las problemáticas religiosas son con demasiada frecuencia
desterradas y la religión está prácticamente excluida de la
escuela, del trabajo, del mercado — en definitiva, de la vida
pública. El ámbito religioso busca entonces en otra parte
su desahogo, y no siempre de la mejor manera, desde el
trabajo a la droga, pasando por el deporte como espec-
táculo, etcétera.
Pero esto no es nunca suficiente, nunca satisface. De-
bemos de aprender a vivir de otra manera nuestro im-
pulso religioso.
¿No ha aprendido todavía el Occidente desacralizado
de la fuerte protesta del islam el precio que se paga por
30
UNA NECESIDAD VITAL
querer obligar a todos al mismo modelo banal de la vida

moderna?
Las religiones como instituciones, por muy ligeras y
flexibles que sean sus estructuras, sencillamente no pue-
den evitar los vientos irrefrenables del ecumenismo.
A todos los niveles surgen todo tipo de influencias re-
cíprocas, inseparables de los eclecticismos, sincretismos,
inculturaciones y fundamentalismos de todo tipo. Todos
estos fenómenos florecen a partir de estos encuentros
inevitables e indispensables.
Siempre ha habido influencias recíprocas. Pero ahora
los vientos no solo soplan desde los ángulos más dispares,
y con frecuencia en direcciones opuestas, sino que están
redoblando su fuerza hasta el punto en que uno no pue-
de fiarse de una sola brújula como guía. Se han perdido
los criterios absolutos. Estamos en alta mar.
En resumen: las religiones tradicionales están desti-
nadas al naufragio si cierran las escotillas e intentan salir
ilesas, ellas solas, de la tempestad en este conflicto de co-
rrientes. Sin embargo, por la misma razón, perderán sus
propias anclas, así como su propia identidad más autén-
tica, si intentan evitar los peligros de la vida en mar abier-
to buscando refugio seguro en el pasado. Se diría que se
ha acabado el tiempo de las «políticas de partido» reli-
giosas.
. El diálogo se desarrolla a mitad de camino entre lo vie-
jo y lo nuevo; solo entonces se hace posible una transfor-
mación creativa de las tradiciones históricas. Sin diálogo,
las religiones se enredan en sí mismas o se duermen en los
amarres y naufragan. Verdaderamente, hoy se ve cada vez
más claro que ninguna tradición tiene poder suficiente de
31
por sí para llevar a la práctica el propio papel que se auto-

atribuye. O se abren unas a otras, o degeneran, y dan lugar
a reacciones fanáticas de todo tipo. El diálogo es realmen -
te una necesidad vital.
...A NIVEL HISTÓRICO
El hombre es un componente esencial del cosmos. Los

hombres no pueden vivir, en el sentido más amplio y pro-
fundo del vocablo, sin religión. El destino de la humani-
dad depende de que una religiosidad genuina religue
(religat) a los hombres entre sí y a la realidad en su totali-
dad y, al mismo tiempo, salvaguarde su libertad (ontono-
mía). Pero también el destino de la Tierra está enjuego.
Las guerras de los hombres no solo matan a las personas
y a sus culturas, sino que siembran también destrucción
en la naturaleza. La guerra moderna ya no es solamente
un asunto humano. Es ecológicamente irresponsable
movilizar ejércitos de miles de soldados y maquinaria bé-
lica para defender el statu quo político o económico. Los
justificados gritos de alarma de la ecología pueden oírse
hoy por todas partes.
Pero la simple eco-logia no basta, es necesario también
un diálogo con la Tierra. He llamado ecosofía a esta acti-
tud de diálogo. 4 La Tierra no es un simple objeto, es tam-
bién un sujeto, un Tú para nosotros, con quien debemos
aprender a dialogar. Así podremos descubrir que la ecoso-
4. Véase Ecosofía: Para una espiritualidad de la Tierra (San Pablo),

Madrid, 1993.
32
UNA NECESIDAD VITAL
fía tiene un cierto papel revelador. Nuestro diálogo con

la Tierra puede descubrirnos que la Tierra es algo más
que una masa muerta que da vueltas alrededor de otra
masa mayor; puede revelarnos qué es eso de la Tierra,
más allá de lo que de ella nos dice la ciencia moderna. Si
sabemos escuchar, la Tierra misma puede revelarnos la
voluntad de Dios respecto al papel del hombre en este
planeta, dicho en términos teístas. O, usando el lenguaje
de la historia de las religiones, la revelación de la tras-
cendencia no pasa hoy solo por el Sinaí, el Monte Meru,
el Fuji Yama, el Kailash, el Kilimanjaro o el Popocatepetl.
La Tierra entera nos dice que nuestro destino está ligado
(religatum) a ella.
Si no se produce un verdadero encuentro religioso
entre nosotros y la Tierra, acabaremos aniquilando la
vida sobre la misma Tierra. El diálogo de las religiones
no es solamente un tema académico o una cuestión ecle-
sial u oficialmente «religiosa», y menos aún una nueva
moda porque las ceremonias religiosas se han vuelto abu-
rridas o ha disminuido el número de asistentes. Este diá-
logo es el campo en el que puede jugarse de modo pací-
fico el destino histórico de la humanidad.
Sin tal diálogo, el mundo sufrirá un verdadero colap-
so. Aquí es decisiva la praxis, y cada uno de nosotros
debe aportar su propia contribución. Pero la urgencia de
la tarea no debe hacernos olvidar la importancia de otras
facetas del diálogo. La buena voluntad, por sí sola, no
basta.
33
POR LO TANTO,
EL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES HA DE SER:
L
2
ABIERTO
I La apertura es parte de la esencia misma del diálogo.

Diálogo no es instrucción o enseñanza. Todo diálogo tie-
ne dos polos, y ninguno puede desarrollar por sí solo las
funciones del diálogo.
Esto tiene una triple implicación:
NADIE ESTÁ EXCLUIDO «A PRIORI»
No solamente le está permitido a todo ser humano to-

mar parte en este diálogo, sino que toda ideología, toda
visión del mundo y toda filosofía tienen también dere-
cho a participar. Las llamadas «religiones» no tienen el
monopolio de la religión. 1 Durante el diálogo mismo
debe aclararse qué se entiende por religión. Si es un diá-
logo acerca de las últimas cuestiones sobre la vida y la
muerte, entonces un marxista, un humanista o un cien-
tífico tienen tanto derecho a hablar como cualquier per-
sona llamada «religiosa». Si una parte quiere poner fin
aquí al diálogo a pesar de todo, la otra parte siempre
i. Véase mi breve ensayo «¿Tienen las “religiones” el monopolio

de la religión?», en Magister, Oviedo, 1988, n. e 6, pp. 11-18.
37
POR LO TANTO, EL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES HA DE SER:
puede permanecer abierta a su continuación. El diálogo

deja las puertas abiertas.
En este sentido, la expresión «encuentro» o «diálogo»
de las «religiones» no debe confundirse con la actividad de
cualquier grupo especial o de una asamblea a puerta ce-
rrada. Religión implica aquí ágora, kuruksetra, el lugar
donde los hombres, junto con la tierra, abajo, y el cielo,
arriba, se reúnen para indagar con sinceridad sobre las
cosas que más les afectan, sus intereses fundamentales
(y fundamentalmente comunes). Todos están invitados,
por derecho y cada uno con sus convicciones, al banque-
te de la Vida.
NADA ESTÁ DESCARTADO POR PRINCIPIO
El lugar del diálogo no es una asociación profesional

para expertos. Tiene que ver con las más profundas pro-
blemáticas humanas. El diálogo puede aspirar, implícita-
mente, a ciertas respuestas, pero apriori no puede excluir
ninguna respuesta. A toda pregunta hay que dejarle la
posibilidad de manifestarse y de adoptar cualquier forma
que desee en el interior del mismo diálogo.
No todos ven los últimos problemas humanos del mis-
mo modo. El diálogo no tiene un orden del día preesta-
blecido, y menos aún uno oculto. Todo puede ponerse
en cuestión, incluso la pertinencia del diálogo y, natural-
mente, los propios puntos de partida de los dialogantes.
El diálogo representa sin duda un riesgo real. Podría-
mos perder nuestro punto de apoyo, podríamos incluso
invertir nuestra situación. La conversión es posible, pero
3 «
ABIERTO
también la confusión. Todo está en juego. El diálogo

requiere, por tanto, una enorme confianza en el hom-
bre — y en ese poder, orden o realidad que hace que el
hombre sea hombre. Se pueden fácilmente comprender,
e incluso agradecer, las advertencias de las instituciones
oficiales sobre los peligros del diálogo. Incluso es posible
que la gente fuese realmente más feliz antes de aprender
a leer y a escribir, como lamentaba en su época el Faraón,
y como Sócrates sabía incluso demasiado bien. Pero una
vez que hemos comido el fruto del árbol del conoci-
miento del bien y del mal, no podemos volver atrás, y se-
ría deshonesto reservarlo solo para nosotros.
Deseo subrayar que en el diálogo no deben darse por
descontados ni Dios ni la religión. Pero a este diálogo de-
bemos darle, sin embargo, algún nombre. Y nos resulta
más fácil usar expresiones a las que estamos acostumbra-
dos y con las cuales se origina por lo general el propio
diálogo. Se trata, en el fondo, de diálogo abierto entre
personas a las que preocupan las preguntas fundamenta-
les de la realidad. Queda por ver si el lenguaje del diálo-
go alentará un idioma más secular, y esto forma parte,
obviamente, del propio diálogo. Hoy en día el auténtico
diálogo religioso se centra con más frecuencia sobre la
justicia, la paz, la tecnocracia y temas similares que sobre
el infierno, el nirvana o Dios.
, ESTÁ CONSTITUTIVAMENTE ABIERTO
El diálogo no es un instrumento de emergencia dirigido

I a ayudar a la gente a alcanzar la unanimidad. La finali-
39
dad del diálogo no consiste en eliminar las opiniones di-

vergentes, o en conseguir la uniformidad del mundo, o
en la creación de una única religión mundial — como si
la realidad misma pudiese o tuviese que ser reducida a
un principio único. Esta pudiera ser una consecuencia
inesperada del diálogo, pero no puede ser un supuesto
previo. Algo se perdería si la posible constitución plura-
lista de la realidad fuese prohibida a priori. La verdad
no puede reducirse ni a la unidad ni a la multiplicidad
— aceptando, naturalmente, discutir cualquier opinión
contraria. La verdad es siempre relación, comunicación,
y no le conviene ni singularidad ni pluralidad. 2
El diálogo es una expresión de esta polaridad, inhe-
rente al hombre y a la realidad en cuanto tal. La verdad
misma no tiene una estructura exclusivamente objetiva
desde el momento en que también el buscador le perte-
nece — y hay diversos buscadores. La verdad es siempre
relacional. Todo ser humano es una fuente ontónoma de
autocomprensión. 3 El mundo no puede ser completa-
mente visto e interpretado a través de una única ventana:
no solo estamos en un mundo, nosotros somos el mundo.
El diálogo es fruto de la experiencia de nuestra contin-i
gencia. Ningún individuo, ningún grupo humano, ni si-
2. Véase mi libro Invisible Harmony (Fortress), Minneapolis, 1995-

3. Entiendo por ontonomía la conexión intrínseca de una enti-
dad con relación a la totalidad del Ser, el orden constitutivo (nomos)
de todo ser en cuanto Ser (on), esa armonía que permite la interin-
dependencia de todas las cosas. Véase la descripción de esta noción
en mi ensayo «Le concept d‟ontonomie», en Actes du XI Congrés
International de Philosophie (Nauwelaerts), Lovaina, 1953, vol. III,
pp. 182-188.
40
ABIERTO
quiera toda la humanidad viviente en un momento dado

de la historia, puede encarnar la medida absoluta de la
verdad. Contingencia significa que tocamos (tangeré) nues-
tros límites y que lo ilimitado nos toca (cum-tangere) tan-
gencialmente.
En otras palabras, el carácter abierto del diálogo par-
ticipa de la naturaleza propia de la realidad. La polari-
dad de la realidad es una característica de su vitalidad. El
diálogo no tiene como finalidad la victoria de uno sobre
otro; es esencialmente un aspecto de la vida humana, de
la Vida como un todo y del mismo Ser. Digo vida y no tor-
neo del Bien contra el Mal — o, lo que sería peor, de los
buenos contra los malos.
3
INTERIOR
» El diálogo no es simple discusión. Procede de una fuen-

te más profunda y más interna que el estímulo que reci-
bimos de los demás. Esta fuente puede ser llamada
«silencio», o tal vez «la sed humana de verdad». Sin esta
sed, el diálogo queda atrapado en un intercambio de opi-
niones superficiales. Si el diálogo ha de ser algo más que
el simple manipular ideas, debe emerger de la dimen-
sión más profunda de nuestro ser. Esto significa que el
diálogo ínírarreligioso es el fundamento necesario del
diálogo ¿nte/religioso.
También esta interioridad se manifiesta en un triple
plano:
EL DIÁLOGO EMPIEZA CON UNA PREGUNTA INTERIOR...
La tradición buddhista llama a esta actitud «la Gran Du-

da», la cristiana, «compunctio cordis», «pentos», mientras
que el nombre hindü es mumuk$utva. Una noción filosó-
fica que podría resultar útil es humildad (De-mut), el co-
raje {Muí) de ser el servidor de una verdad que no per-
tenece a ninguno de nosotros aisladamente.
Si no me interrogo a mí mismo, si no siento el quaes-
43
tio mihi factus sum (‘me he convertido en cuestión para

mí mismo’) de Agustín; o si me falta el mumuk$utva, «la
ferviente aspiración a la liberación» de Sankara; es decir,
si no estoy dispuesto a renunciar a mis seguridades o a
perder mi vida, como diría el Evangelio; si no me arrojo
a los pies del maestro, como en el vedánta y en tantas
otras tradiciones; si no soy consciente de mi contingen-
cia o iniquidad, de mi ignorancia o esclavitud de mis de-
seos, y no estoy dispuesto a confiar con todo el corazón y
la mente en una verdad que no es propiedad privada
mía, entonces no estoy preparado para un diálogo ma-
duro. El diálogo no es algo que pueda tomarse a la lige-
ra. Requiere disciplina, madurez, humildad. La obsesión
moderna por la certeza, traducida políticamente por «se-
guridad», además de ser imposible, es patológica.
El diálogo auténtico empieza poniendo sinceramente
en cuestión todas mis certezas, porque me he dado cuen-
ta, por una parte, de que soy un recipiente frágil, y, por
otra, de que en este mundo hay otros recipientes cuyo
contenido a duras penas puedo imaginar. El diálogo
es una actitud humana básica. Su contenido final no es
mera doctrina. La religión no es ni doctrina objetiva ni
actitud meramente subjetiva. El diálogo religioso no es
ni comparación entre dos estados objetivos de cosas ni
confrontación entre dos opiniones subjetivas; ni tampo-
co simple intercambio académico o discusión eclesiásti-
ca. Surge en todo caso de la dimensión más profunda de
nuestro «sí-mismo», cuando descubrimos que ni somos
absolutos ni estamos solos en este mundo. El diálogo em-
pieza con nosotros mismos. En cierto sentido requiere
de la pérdida de la inocencia, de la primera inocencia
44
INTERIOR
(prerreflexiva). No hay que asombrarse de que el diálo-

go se presente como camino de salvación, transfigura-
ción, iluminación... Descubrimos que no es obra de nues-
tro ego, desde el momento en que precisamente este ego
es puesto en cuestión.
Si no tengo dudas, si mi opinión ya está establecida, si
creo haber alcanzado ya toda la verdad, entonces no sen-
tiré ninguna necesidad de diálogo. El diálogo requiere
esa actitud interior.
...TOCA LA PARTE MÁS RECÓNDITA DEL CORAZÓN
DE LOS DIALOGANTES...
Se pueden comparar las ideas como se juega a las cartas. Se

pueden tener conversaciones que nos enriquecen del
mismo modo que nos enriquecemos con los negocios.
Pero nada de esto es diálogo. El auténtico diálogo reli-
gioso se instaura solo cuando uno u otro de los partici-
pantes se siente implicado, amenazado, alentado, estimu-
lado, provocado, profundamente sacudido. Nicodemo
no fue cobarde cuando se mostró dispuesto a ir de noche
para un diálogo secreto con el maestro. ¿No se habían
acaso ya alejado los apóstoles cuando Jesús inició un diá-
logo con la samaritana? Tengo mis dudas de que un diálo-
go de ese tipo, que transforma la existencia, pueda cele-
brarse en la televisión. El diálogo es más confesión que
información, más confidencia íntima que acto público.
Algo debe suceder en el diálogo antes de que el logos
adquiera el papel central. Todo diálogo auténtico está
precedido por un clima de silencio que deja emerger es-
45
i. En el original inglés hay un juego de palabras imposible de
traducir con el mismo grado de síntesis y eficacia. El texto dice «Dia -
logue can produce “understanding” only when it “stands under”
both grounds» y juega con la descomposición de la palabra under-
standing, que se traduce
PORcomo („comprensión‟),
LO TANTO, pero
EL DIÁLOGO DE LAS que estáHAcom-
RELIGIONES DE SER:
puesta por under („debajo‟) y standing („que está‟). La primera ver-
sión alemana decía: «Der Dialog mag unterrichten, wenn er sich
pontáneamente
unten richtet al
und unterirdische diálogo. El
Gewässer fliessenverdadero diálogo
last». Cada len- se vuel-
gua tiene su genio. Hemos intentado acercarnos al significado y sal -
ve posible por este estado de ánimo, por esta atmósfera
var la ambivalencia usando la expresión «substrato de compren-
sión». (N. que
del t.) nos lleva allí donde los pensamientos tienen su ori-
gen, allí donde las palabras extraen su poder, donde nos

encontramos el uno al otro como realmente somos. En
palabras pobres se podría decir que debe haber cierta
simpatía. Cuando estoy profundamente impactado por
un libro, deseo conocer a la persona viva que lo ha escri-
to. Si me siento estimulado solo por las ideas de un libro,
puedo tener la curiosidad de preguntarle al autor algo
más, pero no surge el deseo de conocer al autor como
persona. El diálogo puede producir un «substrato» de
comprensión solo cuando es el «estrato subyacente» 1 a
ambas tierras, por así decirlo, cuando deja correr libre-
mente las corrientes subterráneas. El diálogo rotura el te-
rreno moviéndose tanto sobre la superficie como en el sub-
suelo, el mundo que subyace. Su deuatá no es Hermes, sino
Orfeo.
46
INTERIOR
...TIENE LUGA R EN EL CORA ZÓN DE LA REALI DA D
Hay aún más. El hombre moderno occidentalizado se ha

vuelto tan monocultural que necesita que se le recuer-
de que el hebreo nefesh significa simultáneamente ‘vida’,
‘corazón’ y ‘naturaleza’, así como el japonés kokoro
significa ‘corazón’, ‘alma’, ‘conciencia’ y ‘sentimiento’
(feeling) — por poner dos ejemplos completamente inde-
pendientes. El corpus Christi mysticum, el Buddhakáya y el
Dharmakáya podrían aducirse aquí como ejemplos de di-
ferentes visiones del mundo que creen que la comunica-
ción no precisa de un ordenador personal y que la trans-
formación y la renovación de la realidad siguen leyes que
no son las de la publicidad y la elaboración de datos.
Un verdadero asceta, que esté en su cabaña en el
bosque o en plena gran ciudad, puede llevar a cabo un
diálogo de consecuencias mucho más amplias que cual-
quier noticia por impactante que sea, transmitida por
los medios de comunicación, la cual probablemente ma-
ñana será reemplazada por otra todavía más impac-
tante. Santideva 2 está vivo todavía hoy y nos impulsa al
diálogo no solo por su capacidad dialéctica sino tam-
bién porque era un hombre santo que vivía en el cora-
zón de la realidad. Las personas santas y sabias son pre-
cisamente aquellos seres humanos que ofrecen, más
que ningún otro, la posibilidad de dialogar con noso-
tros a pesar de todas las barreras espaciales y tempora-
les. Encontramos a numerosos santos dialogando con la
2. Santideva (siglos vii-vm d. C.) fue uno de los grandes maes-

tros del buddhismo maháyána. (N. del t.)
naturaleza y los animales. ¿Estas personas son tan idio-

tas como para no saber lo que todos nosotros «sabe-
mos», es decir, que esos seres no tienen inteligencia hu-
mana?, ¿o quizá somos nosotros los que nos hemos
olvidado de que el diálogo es algo más que el intercam-
bio de aquello que antes ha sido pensado?, ¿es que cree-
mos tal vez que káma, ágape, karuij,á y amor son solo me-
táforas?
El diálogo tiene un núcleo místico no visible en la su-
perficie de las relaciones humanas. Algo sucede en el co-
razón de cada dialogador y algo sucede en el núcleo más
interno del mundo. El diálogo libera un karman especial,
alcanzando el corazón místico de la realidad. «Cuando
dos sabios están hablando, el mundo contiene la respira-
ción», podría ser un resumen de esta antigua verdad.
48
4
LINGÜÍSTICO
El hombre es homo loquens. El lenguaje es nuestro don, y

hablar es nuestra misión. Pero las palabras humanas son
algo más que simples señales de nuestro sentir o signos
para expresar nuestros conceptos. El mundo es un uni-
verso simbólico y el lenguaje es el principal órgano hu-
mano para participar en la viva realidad simbólica de
este universo.
También aquí hago una triple distinción:
EL DIÁLOGO ESTÁ VEHI CUL ADO POR EL «LOGOS». ..
No hay palabra real sin la quaterrútas. quién habla, a quién

se habla, de qué se habla y a través de qué se habla — es de-
cir, sin emisor, receptor, mensaje y medio. Una palabra es
un sonido emitido hacia un oyente, por alguien, sobre algo.
Se podría decir: sujeto, objeto, contenido e instrumento; o
bien: hombre, conciencia, idea y materia. 1 Queremos con-
centrarnos ahora en el aspecto intelectual del logas.
i. Véase mi ensayo «Words and Terms», en M. M. Olivetti (ed.),

Esistenza, Mito, Ermeneutica, Archivio di Filosofía (cedam), Padua,
1980, vol. II, pp. 117-133.
49
El diálogo es una actividad del logos humano. Tiene

que ver con las ideas, los pensamientos, las interpretacio-
nes, las doctrinas, las visiones y las intuiciones. Cada uno
de nosotros es, de manera más o menos consciente, el ve-
hículo de toda una tradición, el portador de un mundo
entero. El diálogo hace explícito todo esto a quien es ca-
paz de captarlo. No expresamos solo nuestras ideas, ni
tampoco nos limitamos a contar sencillamente lo que ha
sucedido. El diálogo auténtico está cargado del peso y de
la dignidad de la tradición del que habla. En el diálogo
yo expreso mis pensamientos; pero estos pensamientos,
aunque pensados por mí, manifiestan un pasado y un
ámbito del cual soy poco consciente. Mi interlocutor des-
cubre que vivo y hablo con presupuestos tácitos. Y nues-
tro hablar revela también lo no dicho. Cuando el ancia-
no acaba su discurso en el palaver de una aldea africana,
el jefe dice: «¡Hemos comprendido tanto lo que se ha di-
cho como lo que no se ha dicho!». En este apartado de-
bemos insistir en que ningún diálogo genuino puede
prescindir del esfuerzo del concepto (la Anstrengung des
Begriffes de Hegel). Estamos tratando de una actividad
humana cuya exigencia de inteligibilidad no puede ser
sacrificada. Sería irresponsable implicarse en el diálogo
sobre cualquier visión religiosa si no se la conoce sufi-
cientemente.
No puede existir, por ejemplo, diálogo provechoso
sobre Dios, infierno, karman o súnyatá si conocemos
solamente caricaturas ridiculas de tales nociones. Pro-
nunciamos palabras, pero las palabras tienen su senti-
do — e incluso su poder. Ningún dialogador con sentido de
responsabilidad puede ignorar ese significado o prescin-
5°
LINGÜÍSTICO
dir de ese poder. Un temor reverencial ante la palabra es

la puerta de entrada a su contenido.
El hombre habla de algo, pero lo dicho no «abarca»
completamente ese algo. Este «algo» es más que un sim-
ple núcleo racional. El hombre no es solo razón o solo
razonable, pero sin razón la humanidad no existe. La
misma razón es participación en un nomos supraindivi-
dual.
...ES «DUÁLOGO »...
El diálogo requiere el encuentro, y puede también pedir

la confrontación de dos logoi. «Duálogo» no quiere decir
dos monólogos, sino confiar al otro (sin condescenden-
cia) ideas, pensamientos, intuiciones, experiencias, vidas
que realmente se encuentran, aunque procedan de fuen-
tes lejanas y puedan incluso chocar. Esto requiere que el
diálogo se desarrolle desde el principio en ambas direc-
ciones. Querer comprender al otro supone solo la mitad
de la plataforma para un diálogo auténtico. Yo mismo
debo estar dispuesto a ser comprendido por el otro, y tam-
bién preparado para posibles incomprensiones. Y lo mis-
mo vale para la otra parte. La otra «parte» no es ni un
muro ni una proyección de mí mismo. Es un verdadero
«Yo», es decir, una fuente autónoma de autoconciencia
que reacciona al mismo tiempo que yo en una relación
mutua Yo-Tú y Tú-Yo. Pero para reconocer al otro como
Tú, algo mucho más vital que un mero intercambio de
conceptos tiene que pasar entre nosotros. «El verdadero
diálogo no es un monólogo de un pensador solitario
i 51
POR LO TANTO, EL DIÁLOGO DE I.AS RELIGIONES HA DE SER:
consigo mismo», escribió Feuerbach, creando un lugar

para el Tú. 2
La tradición vedántica habla de sravana (‘escucha’),
manana (‘reflexión’) y nididhyäsana (‘contemplación ac-
tiva’) como triple método para el duálogo. El cristiano
puede preguntar al buddhista por qué no reconoce a
ningún Dios, pero deberá también dejarse interpelar so-
bre por qué él no reconoce la sünyatä (‘vacuidad’). El
puede preguntar al musulmán cómo es posible evitar la
teocracia, pero en cambio debe dejarse interpelar sobre
cómo puede superar él la anarquía, y de forma especial
la anarquía moral. En otras palabras: el diálogo, en efec-
to, debe desarrollarse en dos direcciones. Debe ser inter-
cultural e interreligioso. El duálogo no se dirige a descu-
brir las respuestas correctas para una serie de preguntas.
Se nos hacen preguntas que no siempre forman parte, al
comienzo, de nuestra búsqueda.
La palabra duálogo contiene también otro significado
importante y con frecuencia ignorado. Decimos «duálo-
go» y no «plurílogo». Un duálogo es posible cuando se
puede establecer un campo común en el cual la discu-
sión tiene sentido. Todo lenguaje es dialógico porque
está dirigido a un oyente — o a varios que entienden ese
lenguaje. El diálogo hindú-cristiano, por ejemplo, cons-
truye un lenguaje que no es adecuado para un diálogo
hebreo-cristiano. Debemos resistirnos a la tentación mo-
derna, originada en las ciencias naturales, de querer lle-
gar a leyes universales obligando a todos los fenómenos
2. L. Feuerbach, Sämtliche Werke (W. Bolin y F.Jodl (eds.)), vol. II,

Stuttgart, 1959, p. 319.
52
LINGÜÍSTICO
humanos a que se adapten a parámetros científicos. Pue-

blos y culturas son cualitativamente diferentes y, sencilla-
mente, no se dejan reducir a ningún denominador co-
mún (ni siquiera de tipo cualitativo).
...ES BILINGÜE
Creer que a través de un único idioma podemos acceder

al pensamiento universal y a la experiencia humana como
un todo es, todavía, un último residuo de una actitud co-
lonialista aunque generalmente inconsciente. Un diálo-
go auténtico no solo requiere que todo dialogador se ex-
prese a sí mismo, sino que cada uno hable en su propia
lengua. No todo puede decirse en inglés — dejando de
lado el hecho de que solo el 10 por 100 de la humanidad
piensa en ese idioma.. Tampoco las lenguas indoeuro-
peas son la medida de todas las cosas. La sintaxis perte-
nece a las modalidades humanas para alcanzar la inteli-
gibilidad. El simple hecho de cambiar el orden de una
frase ya denota otra estructura de pensamiento. La pala-
bra religión tiene una docena de equivalentes homeo-
mórficos en los idiomas de la India, de la misma manera
que la palabra dharma tiene una veintena de equivalentes
en español.
Las lenguas no se dejan desmembrar fácilmente en pa-
labras. Toda lengua es un modo de vivir, un modo de estar
en el mundo, y refleja una completa visión de este. Hablar
solamente una, así denominada, «lengua universal» sería
para todos un devastador empobrecimiento cultural y hu-
mano. Es desconcertante darse cuenta de que el mundo
53
está perdiendo hoy en día cerca de cien lenguas cada año;

¡esto sí que son genocidios culturales! El diálogo, repito,
precisa que por lo menos dos lenguas participen en él. No
puede tener lugar ningún auténtico diálogo si el Tú no se
manifiesta. El diálogo tiene lugar entre personas y no en-
tre ideas, y menos aún entre máquinas que se contestan.
Para descubrir el Tú hay que ir justo a la fuente del diálo-
go. Hay que conocer verdaderamente al otro, y no solo es-
cuchar lo que dice. La hermenéutica de los textos no es
suficiente; hay que comprender. Y esto implica verdadera
comunicación, simpatía y también amor. Debemos cono-
cer el contexto y tener conocimiento del pretexto de los
que los textos son expresión.
Para cada hombre, hablar su propia lengua no signifi-
ca solamente que cada uno emplee su gramática o ex-
prese su sentir frente al mundo. Significa también que
cada hombre debe ser considerado como una fuente
única de autocomprensión. El espacio vital para el diálo-
go y el encuentro humanos se halla entre la mera subje-
tividad y la pura objetividad. El hombre es hombre en el
encuentro — sin adentrarnos ahora en una antropología
trinitaria.
54
5
POLÍTICO
Hoy, en muchos países del mundo, las iglesias y las ins-

tituciones académicas gozan de libertad a cambio de
que no pongan en peligro el statu quo del Estado. Las
religiones institucionalizadas pueden subsistir práctica-
mente sin ser molestadas siempre que reconozcan la in-
discutible soberanía del Estado — aunque, según el Es-
tado en cuestión, el alcance de su libertad puede variar
drásticamente. A pesar de ello, el verdadero diálogo re-
ligioso no puede estar satisfecho con esa situación. No
puede reconocer el statu quo político como algo absolu-
tamente intocable. De forma bastante paradójica, nada
de cuanto está limitado en el espacio y en el tiempo
puede ser definitivo para el espíritu religioso. El diá-
logo religioso es también político, y, por tanto, ni es po-
líticamente neutral ni universal. Sócrates fue un sabio
religioso, Jesús, un hombre religioso, Al-Halláj, un mís-
tico religioso. Los tres estaban comprometidos con el
diálogo. Y los tres fueron (políticamente) condenados a
muerte.
También aquí podemos destacar tres puntos:
55
EL DIÁLOGO NO ES UNA CUESTIÓN PRIVADA ...
La religión no puede ser un asunto privado, porque el

hombre no es un mero individuo y la religión afecta a la
totalidad del hombre. La religión no puede separarse de
la política. Y eso no se refiere solo a las instituciones reli-
giosas, que son necesariamente estructuras políticas, sino
a la religión misma en su dimensión antropológica. Aun-
que alguien quisiese defender la idea de la religión como
una cuestión puramente interior, el diálogo religioso per-
tenece de todos modos a la comunidad y tiene un carác-
ter político; pertenece a la polis (como vida pública), tan-
to de modo directo como indirecto. 1
El diálogo cambia la autopercepción de los partici-
pantes y, por tanto, de las religiones implicadas, las cua-
les a su vez (junto con otros factores) dan forma a la vida
de la polis. Pero el diálogo es también una actividad polí-
tica de manera más directa. El diálogo puede tener sus
raíces en el corazón humano, pero sus frutos son visibles
y se recogen en el ágora. No debemos pensar solo en la
India, Irlanda del Norte, Líbano, Palestina, Etiopía, el
Vaticano, etcétera, donde el diálogo religioso es obvia-
mente político. Queremos decir, más bien, que, en gene-
ral, todo encuentro interreligioso entra en contacto con
problemáticas humanas que influyen en la vida de la po-
lis. La Trinidad interpela también a las relaciones socia-
les; la muerte implica la disposición de los cadáveres; los
sacramentos tienen que ver con la iniciación, la salud y
i. Véase mi libro El espíritu de la política (Península), Barcelo-

na, 1999.
56
POLÍTICO
las bodas; Dios implica a la autoridad social; la justifica-

ción (legitimación) incluye la justicia; etcétera. Todo esto
pertenece a la vida pública, a la política.
En definitiva, la religión no es una cuestión privada
porque el hombre mismo no es una «cosa» privada, y no
solo moralmente, puesto que tenemos responsabilidades
sociales, sino ontológicamente, en el sentido que la con-
dición humana no es propiedad privada de ningún indi-
viduo. Lo que es susurrado al oído pronto es gritado en los
tejados. Todos los problemas personales se pertenecen
los unos a los otros: no hay Yo sin Tú, y sin todos los otros
pronombres en masculino, femenino, neutro, dual y plu-
ral, y a la inversa. El diálogo es una actividad pública tal
que está correlacionada con los fundamentos mismos de
toda acción política. Impedir el diálogo sobre los pro-
blemas políticos convertiría a la política en dictadura y a la
religión en algo vacío e irrelevante. Significaría no solo
aceptar el statu quo político, sino tenerlo en mayor consi-
deración que cualquier religión. La ONU, el ASEAN, el
FMI, el llamado G7 (u 8), Sudán, la India y muchos otros
Estados no son solo entidades geopolíticas, sino también
realidades multirreligiosas. El error de los misioneros cris-
tianos en Asia, por ejemplo, fue suponer que podía existir
un diálogo cristiano con las religiones asiáticas sin tener
en cuenta el hecho de la dominación colonial. Del mismo
modo, un diálogo hindú-islámico no dará gran fruto si se
separa de la situación sociopolítica actual. 2
2. Véase J. D‟Arcy May, «Integral Ecumenism», en Journal of Ecu-

menical Studies, 25, 4 (1988), pp. 573-591: « Toda ruptura de comu-
nicación dentro de las comunidades de fe constituye un problema
57
POR LO TANTO, EL DIÁLOGO DE IAS RELIGIONES HA DE SER:
...ES UNA PRA XIS CA RGA DA DE TEORÍA QUE P RODUCE
NUEVAS TEORÍ AS...
La dialéctica entre teoría y praxis está superada por el

diálogo. El diálogo es una praxis que brota de una teoría
y conduce a otra praxis, la cual sirve a su vez como base a
una nueva teoría. Las teorías se demuestran y validan so-
bre la base de la praxis dialógica, que a su vez hace surgir
nuevas teorías. El diálogo es una praxis que no solo pro-
fundiza y transforma las ideas, sino que transforma tam-
bién las acciones y las actitudes. El lugar del diálogo no
está limitado a la sala de conferencias o al templo, sino
que abraza la polis. Todo diálogo, como encuentro de
personas reales y no solo como confrontación de con-
ceptos, tiene un carácter político. Toda discusión entre
personas compromete el poder y la vida de la polis. El diá-
logo religioso es, además, político en el más alto grado.
Implica no solo medios menores para fines menores,
sino las bases mismas de la existencia humana sobre las
que también se basa la vida política.
En cuanto actividad humana constitutiva, el diálogo
corrige el ideal neoplatónico de una vida puramente teo-
rética como fin en sí misma, superior a la vida práctica,
que era considerada solamente un medio dirigido a un
fin. El fin sería entonces la teoría pura; estaría situado
por encima de la política. Tal visión de la vida teorética
como antítesis de la práctica entiende el diálogo simple-
ecuménico» (p. 577). Interpretaría «comunidades de fe» en el sen -

tido más amplio como comunidades naturales humanas, porque,
en último término, la religión es el alma de la cultura.
58
POLÍTICO
mente como otro medio para llegar a una verdad desen-

carnada — que no era lo que Platón quería. Por otro
lado, el diálogo no es una técnica en manos de uno de
los dos participantes para fines prácticos.
Y con esto no se quiere argumentar en contra de la
primacía de la contemplación. Al contrario, significa que
la contemplación no es pura teoría. Contemplatio es ver-
daderamente una acción tan penetrada por la teoría que
ambas, teoría y praxis, convergen en una armonía no
dualista — es decir, la armonía de ser lo que el Ser mis-
mo es: un acto.
El diálogo en este sentido significa, por un lado, que
ninguna persona concreta puede poseer toda la verdad,
y, por otro, que la verdad misma no es una «cosa» exclu-
sivamente objetiva. 3
En otras palabras: la confrontación humana en la bús-
queda de la verdad pertenece a la polis humana. La polí-
tica no es solo la aplicación de los medios más eficaces,
sino también el descubrimiento, la realización, la con-
quista y la discusión del fin de la vida humana.
...TIENE CONTENIDOS POLÍ TICOS
Si una mezcolanza acrítica de religión y política condu-

ce a estructuras totalitarias tanto en el plano religioso
(teocracia) como en el político (totalitarismo de Esta-
3. Véase R. Panikkar,. «Die existentielle Phänomenologie der

Wahrheit», en Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschafi, LXIV,
München, 1956.
59
do), su separación lleva a una religión ultramundana

(doctrinas completamente abstractas) y a una decaden-
te política de partido (mero debate sobre medios y po-
der) . La solución al dilema se encuentra en una visión
no dualista de ambas. 4 Es un hecho que los más acu-
ciantes dilemas religiosos de nuestro tiempo tienen con-
tenidos políticos. Ningún diálogo religioso puede obviar
el significado que tiene para el hombre la «salvación»,
entendiendo aquí «salvación» como sentido último de
la vida. Ningún diálogo sobre la justificación, por ejem-
plo, puede dejar de lado el problema de lajusticia, y nin-
guna consideración sobre lajusticia puede ignorar los
problemas socio-político-económicos del mundo. Discu-
tir sobre la paz sin considerar la pax civilis ya no es acep-
table, de la misma manera que quien habla de jihád y de
«guerra msta» no puede ignorar la situación política
existente. 5
Es igualmente cierto decir que los problemas políti-
cos del mundo tienen también un carácter religioso. El
diálogo de las religiones no está solo en el interior del
ámbito de las instituciones religiosas. La dimensión reli-
giosa del hombre impregna todas y cada una de las acti-
vidades políticas. Afirmar, por ejemplo, que los curas de
la Iglesia católica, o los mulla del islam, o los bhikkhu
buddhistas no deben estar implicados en política es ya
4. Véase R. Panikkar, «Non-Dualistic Relation between Religión

and Politics», en Religión and Society, Bangalore, 25, 3 (1978),
PP- 53 63
- -
5. Véase mi libro Paz y desarme cultural (Sal Terrae), Santander,
1 993 -
60
POLÍTICO
una decisión política respecto a las religiones. Los pro-

blemas de la salud, de la educación y del bienestar hu-
mano tienen también un carácter religioso, y no son
solamente cuestiones técnicas que deba resolver la buro-
cracia. Remontándonos a la controversia entre Galileo y
el cardenal Bellarmino: el movimiento de los cielos que
calculó Galileo y la realidad existencial del cielo en la
que ambos creían no pueden estar totalmente separados
el uno de la otra ni permanecer totalmente indiferen-
ciados. No hay teología sin algún tipo de base cosmo-
lógica, de la misma manera que no hay una cosmología
absolutamente no teológica. La autonomía es tan insa-
tisfactoria como la heteronomía. La sana conexión es
ontonómica, como ya hemos explicado. La relación es no
dualista.
Debería ser evidente por tanto que el diálogo de
las religiones no está encerrado en los recintos de las
instituciones «religiosas». Se encuentra en el medio de
la vida. No es un área de exclusiva competencia de los
llamados teólogos o jefes religiosos, y menos aún de
los «expertos» o los académicos. Excluir la religión del
foro público es tan letal como conceder el dominio po-
lítico al clero. El auténtico diálogo de las religiones li-
bera al hombre de la fragmentación humana y de la hi-
perespecialización. En campos delimitados, la función
del experto está justificada y es necesaria, pero en el
ámbito del diálogo religioso está en juego la esencia
misma del hombre, que no deja de ser «un animal polí-
tico».
La auténtica política no es solamente, como suele de-
cirse, el arte de lo posible. Esta afirmación, fruto del ra-
61
cionalismo, nos puede llevar al cinismo. La política, co-

mo la vida (que la política intenta hacer humana dentro
de la polis), es también el arte y la ciencia de lo imposi-
ble. El fenómeno de la vida representa la negación ro-
tunda de la «ley» de probabilidades. El hombre no se
mueve por la razón, sino por amor u odio, aunque la ra-
zón tiene un poder de veto para una vida auténticamen-
te humana. Decimos esto porque la gran dificultad del
diálogo político aparece cuando una de las partes se
niega al diálogo por razones convincentes a la parte que
lo refuta. ¿Qué hacer entonces? En el orden macropo-
lítico ello equivale a la rotura de relaciones, esto es, a la
guerra.
No es de nuestra incumbencia entrar en la cuestión,
puesto que nos limitamos a describir la dinámica del diá-
logo y a afirmar que es indispensable — como lo prueba
que su negación nos lleva a la inhumanidad. Negar el
diálogo equivale a negar la humanidad del contrincante.
Pero no podemos esquivar, del todo, el problema. Di-
remos solo lo siguiente. El mal existe, es real y de poco
sirve negarlo. Pero el mal no es un absoluto y por lo tan-
to no está solo en el «enemigo» — para usar un término
político que debería eliminarse (pese a famosos politólo-
gos). Un enemigo es un «inimicus», una persona a la que
no se ama y el amor es una relación en la que la otra par-
te está igualmente comprometida. Dicho con otras pala-
bras: el mal está también en «nosotros» (y no solo en el
«otro»). Para romper las relaciones hacen falta dos par-
tes. Hemos eliminado el amor de la política porque he-
mos escindido el conocimiento del amor — la gran
herejía del racionalismo.
62
POLÍTICO
Ahí está la dificultad de la política y su aporía infran-

queable si se elimina el diálogo como esencial al hom-
bre. Esta visión integral de lo político es lo que me he
permitido llamar lo metapolítico. 6
La política no es una simple técnica, así como el diálo-
go no es una simple estrategia. Acaso aquí también viniera
al caso traducir la fase política del Evangelio: «Quien esté
limpio de pecado que eche la primera piedra». Quien ten-
ga la conciencia tranquila que dispare el primer cañonazo.
Esto no significa ni debilidad ni que haya que doble-
garse a las amenazas, permitir una invasión o dejarse
explotar. Lo único que diría aquí es que la guerra no es
un «mal menor», sino mayor. El arte del diálogo no es un
arte fácil; es también una ciencia — más difícil y fasci-
nante que la militar.
6. Véase R. Panikkar, El espíritu de la política (Península) Bar-

celona , 1999.
63
6
MÍTICO
Dia-logos no significa solo avanzar a través del logos, tener

solo relación con el logos, significa también abrirse cami-
no atravesando el logos (dia ton logon, ‘atravesando el lo-
gos ’) para llegar al mythos. Quizás el pilar más débil de la
llamada Ilustración, pasando de Descartes a Bultmann
a través de Kant y las modernas ciencias naturales, es la
creencia ingenua de que, por regla general, toda cosa pue-
de explicarse a través de la razón humana o divina. Mu-
chos sueñan todavía con una mathesis universalis, soste-
niendo la posibilidad teórica de comprender la realidad
con el lenguaje matemático, como si la realidad pudiese
ser aprehendida por un superordenador. La razón es el
poder crítico del hombre que le permite ser consciente
de sí mismo. Es significativo que Kant haya hablado, in-
conscientemente, de «pura razón», la cual es tan pura
que está por encima y más allá de toda crítica. 1 La razón
i. Véase la aguda crítica de H. Tanabe, Philosophy as Metanoetics

(University of California Press), Berkeley, ig86: «Mientras esté im-
plicada la crítica de la razón pura, la razón como sujeto criticante
permanece siempre en una zona tranquila donde salvaguarda su
propia seguridad sin tener que criticar la posibilidad de la crídca
misma. Sin embargo, precisamente porque la razón no puede a cau-
sa de ello evitar su autodestrucción, la razón que lleva a cabo la
6
5
permanece incòlume. Está ahí como una mítica Gestalt.

Se olvida siempre o se descuida el propio mythos y, des-
pués de todo, mythos y logos viven juntos. El diálogo de las
religiones, si es verdaderamente vivo, no puede dejar el
mythos fuera del diálogo. 2
También aquí pueden destacarse tres aspectos de este
proceso:
EL DIÁLOGO PASA POR EL «LOGOS» Y DEJA UN ESPACI O
AL «MYTHOS »...
Los conceptos son importantes, incluso necesarios, pero

no son suficientes para llevar a buen fin un encuentro
integral entre personas o entre tradiciones religiosas.
Un diálogo solo de conceptos se queda en pura dialécti-
ca. El diálogo dialógico es más, no menos, que un deba-
te o una discusión racional. En el diálogo dialógico so-
mos conscientes de que los conceptos que utilizamos
2. Véase mi libro Mito, Fede ed Ermeneutica: Il triplice velo della

realtà, (Jaca Book), Milán, 2000; así como mi artículo «Mythos und
Logos: Mythologische und rationale Weltsichten», en M. P. Dürr y
W. Zimmerli (eds.), Geist undNatur, Scherz, Berna, 1989, pp. 206-220.
acción de criticar y la razón que debe ser criticada deben estar inevi-
tablemente separadas la una de la otra [...]. La razón debe recono -
cer que le falta la capacidad de criticar; de lo contrario la razón crí -
tica solo puede ser distinta de la razón que critica. En ambos casos no
hay modo de evitar la autodestrucción final de la razón. En otras pa-
labras, la razón que intenta establecer su propia competencia a tra -
vés de la autocrítica debe, al final, contrariamente a sus propias in -
tenciones, reconocer su propia absoluta destrucción» (p. 43).
66
MÍTICO
brotan de una fuente más profunda. No solo permito

que el otro me conozca sino que llego a conocer mejor
mi propio mythos mediante las críticas y los descubri-
mientos de mi interlocutor. El diálogo dialógico no tien-
de ni a la victoria en el contexto de las ideas ni a un
acuerdo que suprima una auténtica diversidad de opi-
niones. El diálogo dialógico busca, si acaso, expandir el
campo de la comprensión, con la profundización por
parte de cada interlocutor de su propio campo de com-
prensión y la apertura de un lugar posible para lo (¿to-
davía?) no comprendido. Esto no supone el escándalo
que representó para Descartes la diversidad de opinio-
nes, porque ninguna de las dos partes absolutiza su pro-
pia postura.
Toda religión vive en virtud de su propio mythos, del
crisol del magma del que rebosa el logos para coagularse
en estructuras conceptuales y en doctrinas. Este mythos
como punto de partida no es un postulado lógico. Más
bien circunda y sostiene los presupuestos tácitos que for-
man el horizonte de inteligibilidad de toda tradición
sobre cuyo trasfondo sus ideas son percibidas como sen-
satas. Un diálogo de las religiones que no tuviese en
cuenta esta disparidad de horizontes se encontraría per-
manentemente enredado en incomprensiones, y no al-
canzaría jamás el terreno del que toda religión extrae su
propia autocomprensión. Eso significa que el encuentro
de las religiones no puede reducirse a una confronta-
ción de doctrinas. Toda religión es como una galaxia,
que da forma simultáneamente a las propias pautas de
pensamiento y a los propios criterios de verdad y rea-
lidad. Por tanto, para hacer comparaciones válidas, de-
67
ben conocerse los que yo llamo «equivalentes homeo-

mórficos». 3
Estrictamente hablando, no puede existir una ciencia
comparativa de las religiones ni tampoco una filosofía com -
parativa. 4 No existe un punto de observación neutral (arre-
ligioso o afilosófico) .5 Todo esto nos abre al mythos. Pero
los mitos en este sentido no pueden ser comparables; son
literalmente incomparables. Son lo que hace posible
toda comparación, ofreciendo el horizonte dentro del
cual toda comparación puede ser realizada. 6 Natural-
mente, conceptos y doctrinas pueden confrontarse, pero
solo contra el telón de fondo de un punto de observa-
ción previamente aceptado.
Por eso, encuentros que no miran directamente a re-
sultados académicos o teológicos son tan importantes.
Satsang, festivales, comidas compartidas y reuniones de
todo tipo, colaboraciones y contribuciones a proyectos
3. Entiendo por «equivalentes homeomórficos» una analogía de

tercer grado que desempeña funciones correspondientes en los
respec-
tivos sistemas. Véase La experiencia filosófica de la India (Trotta), Madrid,
4.y Véase
igg7 R. Panikkar,
The Intrareligitms Dialogue «What
(PaulistisPress),
Comparative Religión
Nueva York, 1999. Compa-
ring?», en G. J. Larson y E. Deutsch (eds.), Interpreting Across Boun-
daries: New Essays in Comparative Philosophy (Princeton University
Press), Princeton, ig88, pp. 116-136.
5. Véase R. Panikkar, «Aporías en la filosofía comparativa de la
religión», enj. Gómez Caffarena yJ. M. Mardones (coordinadores),
Materiales para la filosofía de la religión (Anthropos), Barcelona, 1992,
pp. 85-115.
6. Véase R. Panikkar, «Sobre el sentido del mito». Prólogo a
J. Bonnefoy (director),J. Pórtolasy R. Panikkar (coordinadores), Dic-
cionario de las mitologías, vol. V (Destino), Barcelona, 2000, pp. 19-51.
68
<
MÍTICO
conjuntos, hospitalidad y los más sencillos actos sociales

se muestran con frecuencia como los más importantes y
poderosos ejemplos de diálogo.
El dialogo puede ser entre dos logoi interpretando el
logos como mera razón. Es entonces un diálogo dialéctico
entre dos doctrinas. El logos también puede interpretarse
como palabra, esto es como el encuentro, no entre dos
ideas (objetivables), sino entre dos símbolos (que implican
la participación del sujeto). En este caso no puede reducir-
se a mera dialéctica; debe también involucrar a los dialo-
gantes — a como cada dialogante interpreta los símbolos
que usa. Es un diálogo entre personas, cada una de las cua-
les cree tener la interpretación correcta de los símbolos usa-
dos. Para una la palabra «terrorista» puede ser el símbolo
de un criminal que se dedica a matar y para otra puede sim-
bolizar un guerrero que combate por una causa justa ex-
poniendo su vida. Se dialoga sobre pisteumata que envuel-
ven a toda la persona. Esto cambia radicalmente a la
naturaleza del diálogo. Ya no es entre ideas objetivables
sino entre las creencias universales de una persona.
...PARTI CIPA DE LOS RESPE CTIVOS «PISTE UMATA». ..
La vida de las religiones, ya se manifieste a través de dog-

mas articulados, intuiciones genéricas, experiencias in-
terpretadas, ritos cumplidos o símbolos aplicados, puede
resumirse en una sola palabra: fe. La religión es una
cuestión de fe. La fe es el mythos envolvente que hace po-
sibles las distintas manifestaciones que constituyen la re-
ligión. El mythos podría, en efecto, considerarse como el
69
conjunto de las condiciones tácitas de posibilidad (y, por

tanto, de credibilidad) de un estado de cosas determina-
do. En consecuencia, el diálogo entre las religiones debe
ser un diálogo de fe. Para comprender una religión debo,
sin embargo, conocer su «credo». El diálogo surge de la
fe, pero se desenvuelve en el campo de las creencias. Pero
¿cómo puede sostenerse tal diálogo? ¿Se puede encon-
trar el sentido de afirmaciones de fe sin compartir al me-
nos en algo esa creencia? 7
Estimulado por la fenomenología de Husserl, que ha-
bla de noèma como puro contenido de la intuición eidè-
tica, me he atrevido a introducir la noción de pisteuma.
Nosotros pensamos (noein) el pensamiento (noema) me-
diante el acto de pensar (noèsis); es decir, a través de la
operación de noèsis alcanzamos el noèma como puro con-
tenido intencional de nuestra conciencia; pero el noèma
no permite que se atribuya verdad objetiva alguna o rea-
lidad existencial a sí mismo. De forma paralela, la fe-
creencia (pistis) es también una conciencia sui generis,
que se manifiesta en el pisteuma del creyente — aquello que
el creyente asume como verdadero. Pero el pisteuma del
creyente aparecerá como noèma a los ojos del observador
externo. En otras palabras, el no creyente puede percibir
lo que dice el creyente (por ejemplo: «Tara es la madre
misericordiosa divina que debe ser adorada»), pero el
no creyente no puede compartir tal creencia. El no cre-
7. Para la distinción entre fe como constitutivo fundamental

del hombre y creencia como formulación cultural, religiosa, inte -
lectual de la fe, véase mi libro Mito, Fede ed Ermeneutica, op. cit., ca-
pítulo V.
70
MÍTICO
yente en Tara no percibirá el pisteuma del creyente.

Como mucho alcanzará cierto noema, distinto del pisteu-
ma. No se puede, sin embargo, hablar del pisteuma con el
sentido que le da el creyente si no se participa en él. Lo
que se puede describir es el contenido de la propia con-
ciencia, es decir, el noema del observador, pero no el pis-
teuma del creyente.
Lo que el creyente cree no es un noema racional, que
es lo que el observador entiende, sino el propio pisteuma,
que es precisamente lo que el creyente cree. Si no pe-
netro en este pisteuma no puedo describir qué es lo que
cree el creyente, sino solamente lo que yo desde mi pun-
to de vista supongo que el creyente considera verdadero.
Pero yo no puedo alcanzar el pisteuma en cuanto pisteuma
si no creo en lo que el creyente cree.
¿Quiere esto decir que todo tesoro de fe (thesaurum
Jidei), como lo expresan algunas religiones, permanece-
rá incomunicable e incomprensible? ¡Ciertamente no!
Quiere decir solamente que sin diálogo la vía estará blo-
queada. Para alcanzar el pisteuma del otro yo debo asumir
de alguna manera ese pisteuma como verdadero, es decir,
debo tener un cierto acceso al universo mítico en el que
cree el otro. En otras palabras, la fe del creyente que se
expresa en su creencia pertenece esencialmente a aque-
llo en lo que cree el creyente. Si no participa cada uno de
la fe del otro, los discursos se desarrollarán inevitable-
mente en planos incompatibles: mi creencia y la del otro,
mi noema y el pisteuma del otro. Los noemata de la feno-
menología religiosa son, en efecto, pisteumata.
He dicho que debo participar de alguna manera de la
fe del interlocutor si verdaderamente lo quiero encon-
71
trar. Esto «de alguna manera» significa que debo tener

acceso a su mythos? El diálogo es la vía para una nueva fe-
nomenología verdaderamente religiosa. Solo así pueden
aclararse muchas de las incomprensiones que con fre-
cuencia han oprimido la historia de las religiones. Ello
conduce no solo a la tolerancia religiosa, sino a una nue-
va interpretación de la religión.
Aquí la distinción entre fe y creencia es fundamental.
La creencia puede expresarse en formulaciones dogmá-
ticas. La fe se manifiesta en la vida. La fe es una dimen-
sión humana constitutiva. La creencia expresada en un
credo es una formulación concreta de esa fe. En este sen-
tido, el hecho de que la gente pueda expresar honesta-
mente su propia fe en formulaciones diferentes de credo
no es más que la manifestación natural de la diversidad
de culturas y religiones. La fe no está en los enunciados,
dice santo Tomás de Aquino.
...ESTÁ INSCRITO EN «EL MYTHOS»
El diálogo auténtico y profundo con otro no siempre es

posible. Los dialogantes deben participar del mismo mito,
colocándose, al menos en parte dentro del mismo hori-
zonte de inteligibilidad. Ciertamente, este mito común
debe emerger poco a poco en el propio encuentro, pero,
mientras no sea participado, la comunicación religiosa
no será posible. Un árbol es siempre un árbol en el cam-
8. Véase R. Panikkar, «Verstehen ais Uberzeugtsein», en H. G.

Gadamer y P. Vogler (eds.), Neue Anthropologie, 7, Philosophische An-
thropologie, Teil 2 (Thieme), Stuttgart, 1975, pp. 132-167.
72
MÍTICO
po de la percepción sensorial; pero ninguna compren-

sión profunda se producirá si para uno el árbol es sola-
mente un mecanismo vegetal mientras que para otro es
un cuerpo habitado por un espíritu. Si se dijesen que no
se entienden una a otro estarían mucho más cerca de co-
municarse que cuando uno estigmatiza al otro porque
«dice insensateces» o cuando uno reduce al otro a sus
propias categorías. Cuando sen conscientes de no enten-
derse el uno al otro y, por lo tanto, buscan todavía una base
nueva para una posible comprensión, esta es una lección
dialógica. El éxito no está nunca garantizado, pero el in-
tento en sí es ya diálogo.
La modernidad genera mitos interculturales. Por ejem-
plo, lo humanum, la democracia, la paz, la secularidad, et-
cétera son mitos que tienen una cierta validez interreli-
giosa. Solo en la medida en que participamos de tales
mitos podemos realmente comunicarnos unos con otros.
Por otra parte, un mito común tiende a hacer siempre
más agudas las diferencias doctrinales. Religiones conti-
guas, por ejemplo, han desarrollado con frecuencia ac-
titudes opuestas que, a pesar de la similitud a nivel del
mythos, hacen particularmente difícil la comprensión, a
veces más fácil entre religiones distantes en las que se ha
cultivado una cierta simpatía recíproca. Los cristianos y
los judíos, por ejemplo, son con frecuencia víctimas de
antipatías recíprocas, a pesar de las semejanzas funda-
mentales entre muchas de sus creencias.
73
7
RELIGIOSO
Los vientos del diálogo, que hoy soplan cada vez con más
fuerza aunque se construyan para enfrentárseles nuevos
y más altos muros, representan bastante más que una
nueva moda o una nueva estrategia por parte de alguna
vieja tradición religiosa para salir de un cierto estanca-
miento. El diálogo tiene en sí mismo un espíritu religio-
so. El diálogo en sí es una auténtica manifestación de re-
ligiosidad. Incluso el miedo de los ultraconservadores,
que ven en el diálogo solo peligros para las religiones
establecidas, da testimonio del carácter desestabilizador
del diálogo. El diálogo de las religiones derriba de hecho
los muros del «nacionalismo» religioso, al abrigo de los
cuales algunos se sienten «seguros». A pesar de los cam-
bios de los últimos tiempos, el viejo dicho, «cuius regio
eius religio», es todavía válido con demasiada frecuen-
cia: la religión sigue a quien detenta el poder. En algu-
nos ambientes, hasta hace poco, era bien visto mostrarse
«marxista», aunque con reticencias, como ahora ser «li-
beral», con reservas. El diálogo de las religiones libera
a la espiritualidad de las rígidas estructuras doctrinales
y crea conexiones nuevas que saltan más allá de todas
las fronteras que han sido tan bien marcadas entre las re-
ligiones. Durante demasiado tiempo las religiones, que
75
afirman que nos conectan (religare) con lo divino (infini-

to, trascendencia o misterio), han tendido a dejar de
lado las conexiones humanas. Se olvida demasiado fácil-
mente la «religión del hombre». 1 La religión tiene que
ver no solo con Dios sino también y de manera priorita-
ria con el «hombre».
Esto abre el camino a una nueva religiosidad, cuyas
formas deben ser todavía encontradas; y ello no de-
grada en manera alguna el auténtico espíritu religioso,
como deberían mostrar las tres consideraciones que si-
2
guen.
EL DIÁLOGO SURGE DE LA E XPERIENCI A
DE LA PROPIA INSUFI CIEN CIA
Ya he mencionado la experiencia de la contingencia (es

decir, nuestro tocar (cum tangere) los límites), la expe-
riencia de nuestra incapacidad para conocer plenamen-
te la condición humana. Ello no quiere decir que un in-
dividuo no pueda encontrar la salvación en su tradición,
relativamente aislada. No todos están obligados a cultivar
el diálogo de forma explícita. Pero como las tradiciones
son a su vez los frutos de diálogos pasados, las raíces del
1. Véase Rabindranath Tagore, The Religión of Man (McMillan),

Nueva York, 1931. «La idea de la humanidad de nuestro Dios o de
la divinidad del hombre, el Eterno, es el tema principal de este li -
bro» (p. 15).
2. Véase R. Panikkar, «El futuro de la religión», en Civiltà delle
macchine, XXVII, 4-6, Roma, 1979, pp. 82-92.
76
RELIGIOSO
diálogo religioso se remontan hasta los orígenes de la hu-

manidad misma.
Estoy diciendo que la persona madura contemplativa
renuncia a toda reivindicación absoluta. La religión de
nuestro vecino se convierte en una cuestión personal
nuestra; la diversidad de religiones es un problema filo-
sófico (o teológico), la situación del mundo es algo que
nos afecta profundamente a todos. Salvación, liberación,
felicidad, realización, iluminación, redención, así como
justicia, paz, plenitud humana o como queramos decirlo,
no son solo problemas individuales. Requieren colabora-
ción, solidaridad, una creciente conciencia de la interin-
dependencia humana y cósmica. El diálogo es el modo de
superar el solipsismo y el egoísmo de todo tipo. Nosotros
nos realizamos a nosotros mismos en la medida en que
participamos activamente en el destino de todo el cos-
mos. ¿No es ésta una cuestión religiosa?
EL DIÁLOGO CONSTAN TEMENTE RENOVA DO CONTRIB UYE
A LA PURIFI CA CIÓN DE LAS RELIGIONES
La historia de las religiones demuestra que, en nombre

de la religión, se han alcanzado no solo los más altos lo-
gros del espíritu humano, sino también las más oscuras
desviaciones de la dignidad humana. El fanatismo es una
mala hierba religiosa bien conocida. El diálogo de las re-
ligiones nos ofrece un remedio y significa una purifica-
ción. Con demasiada frecuencia las religiones instituciona-
lizadas han sido un obstáculo para la paz y han bendecido
las guerras — incluso.en la actualidad. El diálogo de las re-
77
ligiones no busca eliminar las religiones, reduciéndolas a

un mínimo común denominador, de una religiosidad ge-
neralizada y superficial. El nuevo diálogo abre una vía in-
termedia entre todos los baluartes religiosos fortificados
que combaten uno contra otro desde lo alto de sus coli-
nas (donde todo castillo reivindica que la salvación solo
está dentro de sus murallas) y un tedioso estancamiento
en los valles superficiales de la indolencia y la indecisión
humanas, donde toda religión pierde su identidad y su
valor específico. Esta vía media evita las guerras, frías o
calientes, declaradas o encubiertas, y, al mismo tiempo,
evita la indiferencia, como si todas las religiones dijesen
lo mismo. El diálogo abre de par en par el camino a la
conversación — precisamente porque las religiones son
diferentes y, con frecuencia, parecen opuestas e incom-
patibles. Allana los senderos, e incluso puede construir
los puentes sobre los fosos que separan los distintos cas-
tillos religiosos. Invita a gente nueva a la vida común de la
familia humana, sin desarraigarla del suelo nativo de sus
propias tradiciones. Teje una red de conexiones que re-
laciona y transforma el mundo de las religiones. Y este
carácter abierto del diálogo pertenece a la dinámica mis-
ma del espíritu religioso.
EL DIÁLOGO ES EN SÍ MISMO UN ACTO RELIGIOSO
Cuando nos comprometemos en el diálogo de las reli-

giones estamos cooperando, sin duda, a la salvación, la
curación en definitiva, del mundo entero. El amor hacia
los hombres, la paciencia, la humildad, la amabilidad, el
78
RELIGIOSO
perdón, el ascetismo, la renuncia, la confianza, la hones-

tidad, la lista es inacabable, son virtudes esenciales para
el diálogo religioso auténtico. ¿No es esto ya suficiente
para demostrar su carácter religioso?
El diálogo tiene su propio sentido en sí mismo y no es
posible volverlo ineficaz o abusar de él como si se tratase
de una estrategia para el proselitismo. El diálogo requie-
re de por sí una cierta conversión interior y no puede ser
un medio para atraer al otro a nuestro punto de vista.
Busco la verdad y puedo llegar a creer que he encontra-
do la verdad en mi religión. Pero no soy el único busca-
dor de la verdad. Si soy humilde en mi búsqueda, es de-
cir, honesto, no solo sentiré respeto hacia la búsqueda de
los demás, sino que incluso me uniré a ellos — no solo
porque cuatro ojos ven más que dos, sino por un motivo
más profundo: los otros no son simplemente buscadores
de verdad, sino fuentes de conocimiento. El hombre no
es solo un objeto o un simple sujeto en busca de objetivi-
dad, sino también un microcosmos y un mikrotheos, brah-
man en potencia, un templo del Espíritu Santo, un vaso
precioso capaz de llenarse y de llenar, cooperando en la
configuración de la realidad. La naturaleza del hombre
implica la autoconciencia, y esta autoconciencia no es
solo un privilegio individual mío. Por esto, no me com -
prenderé plenamente a mí mismo sin comprender en
cierta medida a los demás — lo cual es imposible sin al-
gún tipo de diálogo. Por tanto, no me intereso por los
demás por frívola curiosidad, su peregrinar se cruza con
mi propio camino y me concierne. La búsqueda de la
verdad no consiste en perseguirla como un objeto, con-
siste en dejarse poseer por la verdad y, hasta donde ello
79
POR LO TANTO, EL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES HA DE SER!
es posible, compartir el destino de todos los demás. Esta es

sin duda una actividad religiosa.
Hoy, en concreto, para muchos conseguir la paz entre
las religiones y promover la confianza mutua equivale a
una genuina actividad religiosa, con independencia del
hecho de que uno pertenezca a una tradición concreta.
Sin duda no es irrelevante que el nombre más elevado o
sublime sea tao, kami, súnyatá, Dios, Shiva, Alláh, Jhvh,
Verdad, Justicia, Libertad o Humanidad; es importante y
nos ayuda a mantener nuestra identidad. Pero no es me-
nos importante evitar que la invocación de estos nom-
bres lleve a la gente a odiarse, combatirse y masacrarse
unos a otros. No es menos importante relativizar nues-
tros respectivos Absolutos — lo que no significa que de-
jen de ser Absolutos para nosotros. Relatividad no es re-
lativismo. Junto con esto, muchos tienden hoy a no
distinguir entre todos estos nombres y pueden quedar
presos en una indiferencia no siempre sana. Pero una
cosa es cierta: todas estas disputas entre religiones no son
saludables, y la paz y la armonía son imperativos huma-
nos de orden más elevado. Quizás esto representa un
nuevo mito in statu nascenti: el mito que hace ver a las re-
ligiones como factores de paz, y al compromiso por la
paz como una actividad eminentemente religiosa.
8o
8
INTEGRAL
Debería quedar claro después de todo lo dicho que el en-

cuentro entre las religiones no es solo una tarea para es-
pecialistas. La praxis del diálogo es un modo de ser reli-
gioso, una actividad religiosa, y ello vale también para las
reflexiones teóricas sobre el diálogo. En el día de hoy,
cuando tantas actividades humanas han sido hiperespe-
cializadas, hay que enfatizar esto de modo especial.
De nuevo nos bastarán tres breves párrafos.
EL DIÁLOGO ES UNA APROX IMA CIÓN HOLÍSTICA.. .
Nadie es un experto en el diálogo, porque todo diálogo

es único. No nos podemos especializar en diálogo reli-
gioso; este pertenece a la misma vida religiosa actual.
Es el hombre entero, precisamenie en cuanto hombre
(anthrópos), el que está comprometido en ello. En un diá-
logo auténtico, no defendemos ideologías ni ortodoxias,
sino que estamos ahí, desnudos y vulnerables, sin con-
diciones previas ni intenciones ocultas. Amar verda-
deramente al prójimo exige conocerlo verdaderamente.
Como personas que se encuentran con otras personas,
expresamos nuestras convicciones más profundas e in-
81
tentamos adaptarnos a la visión del mundo del otro para

hacernos comprender y superar nuestro solipsismo. Po-
demos incluso temer la perspectiva de un diálogo de ese
tipo, o quizá renunciar si el desafío parece demasiado
grande o demasiado arriesgado — de la misma manera
que algunos profetas se asustaron de su misma vocacion.
El diálogo de las religiones no es un parlamento donde
la regla es la disciplina del partido y donde los miembros
hablan a favor de su partido o coalición. Es algo más im-
portante — verdaderamente está enjuego todo. El esce-
nario del diálogo es la vida, la vida con sus riesgos y sus
sorpresas. Todo el resto es representación, juego de roles
psicológico o sociológico — si no puro arribismo. Quien
no se atreve a enfrentarse a estos peligros no debería en-
trar en el ágora del diálogo.
Naturalmente, ninguna de estas consideraciones impi-
de establecer un cierto orden o seleccionar un tema para
un diálogo determinado. Pero el compromiso de atenerse
al tema debe ser espontáneo por ambas partes, de modo
que uno pueda alejarse del tema si le parece oportuno ha-
cerlo. Por otra parte, aunque el tema pueda ser muy con-
creto, todo participante entra en el diálogo con toda su
persona. ¡Con cuánta frecuencia nos embarcamos en un
diálogo puramente académico y acabamos en uno político
o personal! Pero esto no es en absoluto malo. Demuestra
que el diálogo no puede limitarse artificialmente. La pre-
paración para el diálogo debe ser práctica y teórica pero
también personal. El diálogo compromete al hombre en
su totalidad.
82
INTEGRAL
...TIENE UNA NAT URALE ZA LITÚRGI CA.. .
Las lenguas occidentales modernas, desacralizadas, no

tienen una palabra adecuada para esto. Si me expresase
diciendo que el diálogo debería ser un rito o representar
un acto de culto, tendría que explicar qué entiendo por
«rito» o «culto». Prefiero hablar de acto litúrgico, plena-
mente consciente de que esta expresión necesita tam-
bién explicaciones. 1 «Liturgia», propiamente hablando,
significa ‘obra (ergon) del pueblo (laos) ’, donde esta obra
está inspirada por el Espíritu. Es una sinergia que reúne
los «tres mundos» — cósmico, humano y divino.
El diálogo de las religiones como acto litúrgico mani-
fiesta la a-dualidad entre teoría y praxis, entre individuo
y comunidad, entre política y religión, entre divino y hu-
mano. El diálogo no es una nueva religión. Es liturgia a
la cual toda persona, diría incluso toda cosa, está invita-
da, dirigida a transformar todas las cosas mientras man-
tiene la identidad de todas las partes y de todos los que
participan. Toda liturgia es un proceso de transformación,
una transfiguración.
Las religiones entran en diálogo como entrarían en
una liturgia, para celebrar, cada una de la manera que le
es propia, el milagro de la vida (o como cada religión
quiera llamarlo). Cada religión puede creer que repre-
senta la verdad más alta y que juega el papel principal,
pero cada una debe estar también dispuesta a escuchar a
la otra y permitir que el juego de la vida se desarrolle sin
i. Véase R. Panikkar, Le mystère du culte dans l’hindouisme et le

christianisme (Cerf), Paris, 1970, y Culto y secularización (Marova),
Madrid, 1979.
83
violencia y sin trampas. Algo sucede en el diálogo que no

es controlable por ninguna de las partes. Se afronta el
riesgo porque hay confianza. Muchas calumnias y sospe-
chas se vienen abajo por sí solas.
He insistido muchas veces en que todo diálogo es
una communicatio in sacris, una sagrada comunión, sin la
cual no puede verdaderamente subsistir ninguna comu-
nidad humana. 2
...DESA RROLLA UN PAPEL CÓSMICO
Encuentro de las religiones: ¿De qué se trata? ¿Se trata de

mi encuentro, como individuo hindú, con el islam? ¿Tie-
ne algo que ver con todos esos libros tan bien editados
sobre las distintas visiones del mundo? ¿Tiene que ver
con una moda de jóvenes o con una crisis de ancianos?
Es mucho más, no menos, que esto.
El reciente divorcio entre la epistemología y la onto-
logía, originado por la llamada «Ilustración», hace difícil
para el hombre moderno occidentalizado comprender
que el encuentro de las religiones significa algo más que
el simple encuentro de ideas, sistemas o, a lo sumo, indi-
viduos. Es todo esto, sin duda, pero es también encuen-
tro de religiones en el sentido del genitivo subjetivo. Las
religiones mismas se encuentran una con otra como for-
mas históricas y cósmicas. El encuentro pertenece esen-
cialmente a la religión. Toda religión es un encuentro.
2. Véase P. Puthanangadi (ed.), Sharing Worship: Communicatio in

Sacris (cbclc), Bangalore, 1988.
INTEGRAL
Las religiones son fuerzas poderosas en la historia huma-

na y en el cosmos. El encuentro de religiones es como el
encuentro de galaxias; y significa igualmente un suce-
so de alcance «astrológico». La historia del mundo está
afectada por él; el destino mismo del mundo puede ver-
se influido por este encuentro. De lo contrario, sucede
un desastre — un dis-astrum: ¡un choque de estrellas!
Si nos tomamos en serio las religiones, tal y como ellas
han hecho recíprocamente en sus mejores tiempos, si
consideramos que cada religión lleva consigo la corres-
pondiente visión del mundo, si no asumimos el mito de
la historia como el único mito válido, entonces el en-
cuentro de religiones es también un acto cósmico para
nuestros tiempos; es un suceso que tiene lugar con nues-
tra cooperación — pero solo co-operación. Pertenece al
kairos de nuestro mundo, al destino de este kalpa, al de-
safío de la historia contemporánea. No se trata de que al-
gunos individuos inteligentes hayan descubierto que no
se puede continuar como antes. En todo caso, se trata de
que algunos han descubierto algo que ya estaba escrito
en las estrellas, han sentido el espíritu refrescante de un
nuevo amanecer a punto de alumbrar, han descubierto
que el crecimiento del hombre requiere un punto de in-
flexión, que las religiones mismas se están abriendo y as-
piran a dar juntas este nuevo paso hacia las profundida-
des y las alturas de la realidad. Verdaderamente, algo se
mueve en esas esferas, algo que pertenece al dinamismo
mismo del Ser. Después de todo, la historia humana y la
historia de la vida sobre la Tierra son incomprensibles
sin las religiones. ¡Qué despliegue de cambios han teni-
do lugar en el mundo islámico, en el mundo cristiano o
8
5
en el mundo de las tradiciones animistas! Y esto no es

obra de ningún Califa, Papa o Jefe de tribu particular, es la
empresa realizada por eso que llamamos «religión». Pero,
insisto, religión no es arqueología.
Toda cultura se expresa de modo diverso. Es impor-
tante, sin embargo, no absolutizar ninguna cosmología
concreta. Como ya he dicho, el encuentro de las religio-
nes es mucho más que pequeñas discusiones aquí y allá o
que el gratificante aumento de la tolerancia entre este
o aquel grupo de personas. A algunos puede resultarles
difícil creerlo, pero lo que está sucediendo delante de
nuestros ojos tiene proporciones cósmicas. ¿Sería nece-
sario citar aquí la metáfora del «efecto mariposa», 3 tan
ampliamente utilizada en el campo científico de la mo-
derna teoría del «caos»?
3. Dentro de las teorías del «caos» y, como ejemplo de la inte-

rrelación no necesariamente causal entre los fenómenos, se ha
formulado la «hipótesis-metáfora» de que el aleteo de las alas de
una mariposa en San Francisco podría acabar provocando un
terremoto en Japón. (N. del t.)
86
9
PERMANENTE
El encuentro de las religiones es un proceso continuo.

Está siempre en marcha. Su finalidad no es llegar a la com -
pleta unanimidad o mezclar todas las religiones, sino más
bien comunicación, simpatía, amor, complementariedad
entre polos. La vida quiere vivir y no deslizarse hacia la
muerte. Ser es un verbo. La realidad es polar, dinámica
— trinitaria, añadiría yo. La armonía más fuerte, como
afirma Heráclito, es la oculta: harmonía aphanés phaneres
kreittón.
También aquí propongo un triple triloka:
EL DIÁLOGO ES UN PROCESO PERMANENTE.. .
Dado que el diálogo representa un fin en sí mismo, la fi-

nalidad no es concluirlo — y, por tanto, hacerlo super-
fluo antes o después. La plenitud del diálogo no es un fi-
nal, sino el ejercicio de toda la vida. Esta provisionalidad
constitutiva no implica relativismo, sino relatividad; tam-
poco significa que el diálogo no pueda o no quiera pro-
porcionar respuestas específicas a preguntas concretas.
Lo que significa es que toda respuesta es relativa a su pre-
gunta, y que la pregunta misma aparece como tal pregun-
87
ta solo en relación con un determinado estado de cosas.

El diálogo no da respuestas definitivas porque no hay
preguntas definitivas.
El diálogo es provisional también en el sentido de
que no hay nunca un diálogo completo. El diálogo no
solo no se acaba nunca, siño que tampoco se completa
nunca. Esta apertura no solo atestigua su dinamismo,
su tolerancia y novedad, sino que también revela la im-
posibilidad de absolutos. Las respuestas no son nunca
definitivas; siempre hay espacio para integraciones, co-
rrecciones, continuaciones. El diálogo es continuo. Per-
manece siempre inconcluso y, sin embargo, todo diálo-
go está en sí mismo auténticamente completo — es un
fin en sí mismo. Quizá sea útil recordar aquí la metáfora
científica del universo que se autoexpande y se autoor-
ganiza.
...TRINITA RIO...
Esta provisionalidad refleja la situación humana. No es

en sí misma una debilidad del diálogo en cuanto tal. El
diálogo del que hablamos no es dialéctico, sino dialógi-
co, como hemos afirmado. El diálogo dialéctico plantea
tesis contra antítesis y tiende a una síntesis. Es dualista. El
diálogo dialógico es un proceso que no se acaba nunca,
pertenece a la vida misma del hombre. La relación per-
manece constitutivamente abierta, manifestando una es-
tructura triàdica. Esto es así no porque deban existir tres
logoi, sino porque el proceso mismo coloca los dos logoi
que participan en un espacio abierto, que no permitirá
88
PERMANENTE
que el diálogo se interrumpa totalmente o se extinga por

completo. Hay pneuma, ‘espíritu’, detrás de cada logas. Una
expresión clásica para esta apertura es trascendencia. Y
trascendencia experimentada en el curso ordinario del
diálogo. Ningún participante individual, ni tampoco to-
dos los participantes juntos, tienen a su disposición la en-
tera realidad. Dialogamos sobre algo que nos trasciende,
algo de lo que no podemos disponer a placer. Siempre
hay algo que hace surgir el diálogo. Este «algo» subyace
a la capacidad de cada participante. Se podría decir que
ambos participantes son trascendidos por un tercero,
llámesele «Dios», «Verdad», «Logos», «karrnan», «providen-
cia», «compasión» o de cualquier otra manera. Este «terce-
ro» en torno al cual el diálogo centellea impide toda ma -
nipulación desde ambos frentes. No somos los señores
absolutos del diálogo religioso. Y la situación es todavía
más singular habida cuenta de que ni siquiera se puede
concebir juez externo alguno.
Una discusión científica puede, y debería, aclarar qué
tipo de postulados requiere. Podemos hablar de veloci-
dad, spin, entropía o de cualquier otra cosa una vez que
hemos definido los términos. Podemos entonces discutir
sobre leyes, relaciones y estructuras matemáticas o sobre
la confirmación empírica de hipótesis. Pero cuando nues-
tro diálogo se refiere al bien, a Dios, al destino humano, a
la justicia o a la libertad, entonces mi opinión no es más
que una invitación a escuchar la opinión correspondien-
te de la otra parte. Y esto hace posible comenzar el diálo-
go sin tener a mano ningún criterio positivo de un juez
independiente. La contradicción lógica puede ser un cri-
terio negativo. En un diálogo racional no podemos per-
89
mitir nada que esté en contradicción consigo mismo. Pero

el diálogo religioso no está obligado a ser solo racional;
aunque no puede ser irracional, si ha de ser realmente
diarlogos.
Esta «tercera» dimensión puede ser realmente inac-
cesible a nuestros pensamientos en la medida en que con
nuestro pensamiento no podemos infringir las leyes del
pensamiento. Este «tercer» elemento no está vinculado a
nuestra forma de pensar. Sin embargo, avanzamos la pre-
sunción de la existencia, en el diálogo, de este tercero •
porque somos conscientes de nuestros límites — de nues-
tra contingencia. Algunos participantes pueden avanzar
la presunción, aunque solo a través de la razón, de tener
acceso a la revelación, pero todos se paran frente al últi-
mo horizonte dentro del cual nuestras palabras tienen
un sentido. Anagké stenai!, dicen los griegos: ‘Debemos
pararnos en algún sitio’. Este «algún sitio» es el misterio,
el mito. Solo si expresamos nuestras diferencias, pero
atentos a ese «tercer» elemento, el diálogo se produce.
En otras palabras, también el cielo y la tierra toman par-
te en el diálogo, y son testigos de todo aquello que noso-
tros, seres humanos, tenemos que decirnos unos a otros.
Es esta estructura trinitaria la que atestigua la apertu-
ra y el proceso continuo del diálogo. El tercer partner in-
visible no es necesariamente una esencia autosubsisten-
te e inmutable o un omnisciente «Dios». Los dialogantes
no deberían estar vinculados a fundamentos platónicos
o teístas. Este tercer elemento de diálogo está siempre
presente: el Espíritu que sopla, donde, cuando y como
quiere.
90
PERMANENTE
...CONSTITUTI VA MENTE IMPERFECTO

•
La constitución humana es dialógica. La polaridad per-

tenece a la esencia del hombre y también a la de la reali -
dad. El diálogo religioso hace emerger nuestra más pro-
funda humanidad.
Estoy hablando de la estructura, última del diálogo,
porque, a otros niveles, el diálogo puede disipar muchos
errores humanos, profundizar en todo tipo de intuicio-
nes y reemplazar opiniones no convincentes por otras
mejores. Las religiones pueden purificarse a sí mismas
y descartar ritos desagradables, símbolos moribundos,
dogmas coyunturales, etcétera. A través del diálogo las
intuiciones se profundizan y las convicciones se trans-
forman.
Pero yo quiero llegar a algo más. Todo diálogo verda-
dero está completo en sí mismo porque no es un medio
sino para el diálogo mismo. Y sin embargo, de manera
paradójica, no es perfecto (perficere), finito (teleios), como
si no se le pudiese añadir nada más. El diálogo pertene-
ce a la vida humana y la vida es constante novedad. Avan-
zamos comprometidos en el diálogo de la misma manera
que vivimos en simbiosis con el cielo y la tierra sin agotar
jamás la plenitud de la Vida. La actividad dialógica per-
tenece a este nivel.
Aquí reside la más prpfunda estructura antropológica
y cósmica del diálogo. Sus fundamentos residen en el he-
cho de que ningún ser humano puede reivindicar con
pleno derecho el tener pleno acceso a la entera verdad
de la raza humana. Un ángel, como individuo único de
su especie, puede no tener necesidad alguna de diálogo
91
intraangélico. No sucede lo mismo para el hombre. Aun-

que un hombre o un pueblo puedan recibir una revela-
ción divina particular, el recipiente humano de esta re-
velación estará siempre vinculado con la contingencia
humana: el eco del Absoluto ya no es el Absoluto.
No solo debemos mantener el sentido de la propor-
ción (humana), sino también pensar de manera realista.
Podemos tener las mejores intenciones y acoger de buen
grado todo paso positivo hacia la tolerancia y la com-
prensión en el diálogo, si bien la naturaleza humana,
aunque no inmutable, no se ha mostrado jamás particu-
larmente pacífica o limpia de corazón. El diálogo es el
camino necesario para el hombre, pero puede ser blo-
queado u obstaculizado deliberadamente. Y a lo largo del
camino hay también desiertos, mares y montañas. A veces
el diálogo se interrumpe o simplemente no tiene lugar.
Otra palabra apropiada para la constitución dialógica
del hombre es pluralismo. Pluralismo es la actitud huma-
na que adoptamos cuando nos parece claro que es impo-
sible, sin un reduccionismo letal, reconducir la totalidad
de la experiencia humana a una unidad no cualificada.
En otras palabras, a través del diálogo cultivamos nuestra
humanidad. El diálogo religioso es la expresión de esta
búsqueda. En ella, participamos tan profundamente del
Logos del espíritu que llegamos a beber de la misma fuen-
te de donde bebe el Logos: el Silencio.
El diálogo, inevitable e indispensable, no es solo un
imperativo social, un deber histórico; es la conciencia de
que para ser nosotros mismos, simplemente para ser,
debemos entrar en comunión con la tierra, debajo, los
hombres a nuestro lado, y en lo alto, los cielos.

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Raimon Panikkar

ENRIQUE MIRET MAGDALENA Y

PIERRE-FRANgOIS DE BÉTHUNE, O.S.B.

TRADUCCIÓN DE GERMÁN ANCOCHEA SOTO

© Raimon Panikkar, 2001.

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita

Primera edición: enero de 2003.

Fotocompuesto en V. Igual s.l., Córsega 237, baixos, 08036 -Barcelona.

Prólogo por ENRIQUE MIRET MAGDALENA 9

Prefacio a esta edición

* Como es evidente, ambas traducciones no son literales.

cultural. El pluralismo en el campo de la religión y de la

judío, al musulmán y al pagano al mismo nivel; luego con

Mi compatriota, el aragonés Baltasar Gracián, decía

Agradecemos a Raimon Panikkar el habernos regalado

na, el encuentro tiene lugar en la parte más personal de

otras, para permanecer fieles a la mejor parte de cada

deben unirse en la práctica del diálogo interreligioso

bre». Aveces es necesario enfrentarse a casos límite, como

El traductor y amigo Germán Ancochea ha tenido la

bién por Enrique Miret Magdalena, a quien agradezco su

Las páginas que siguen representan un breve sumario que

i. La presente edición es una reelaboración de la traducción in -

Una tipología de los encuentros entre las religiones

Para ser eficaz, el «diálogo entre las religiones» debe ser

2. He expuesto una tipología de las relaciones entre las religio -

UNA NECESIDAD VITAL

Es natural e inevitable que las religiones del mundo se

nacionales, así como las innumerables migraciones de

El individualismo moderno que, en especial en los países

i. Véase H. H. Schrey, Dialogisches Denken, Wissenschaftliche

sino más bien una persona, un haz de relaciones. Y las re-

2. Véase R. Panikkar, «Singularity and Individuality: The Doublé

3. Véase R. Panikkar, «Der Mensch - Ein trinitarisches

...DE LAS TRADICIONES RELIGIOSAS...

Por fin están cayendo, aunque lentamente, los «muros

querer obligar a todos al mismo modelo banal de la vida

por sí para llevar a la práctica el propio papel que se auto-

...A NIVEL HISTÓRICO

El hombre es un componente esencial del cosmos. Los

4. Véase Ecosofía: Para una espiritualidad de la Tierra (San Pablo),

fía tiene un cierto papel revelador. Nuestro diálogo con

I La apertura es parte de la esencia misma del diálogo.

NADIE ESTÁ EXCLUIDO «A PRIORI»

No solamente le está permitido a todo ser humano to-

i. Véase mi breve ensayo «¿Tienen las “religiones” el monopolio

puede permanecer abierta a su continuación. El diálogo

NADA ESTÁ DESCARTADO POR PRINCIPIO

El lugar del diálogo no es una asociación profesional

también la confusión. Todo está en juego. El diálogo

, ESTÁ CONSTITUTIVAMENTE ABIERTO

El diálogo no es un instrumento de emergencia dirigido

dad del diálogo no consiste en eliminar las opiniones di-

2. Véase mi libro Invisible Harmony (Fortress), Minneapolis, 1995-

quiera toda la humanidad viviente en un momento dado

» El diálogo no es simple discusión. Procede de una fuen-

EL DIÁLOGO EMPIEZA CON UNA PREGUNTA INTERIOR...

La tradición buddhista llama a esta actitud «la Gran Du-

tio mihi factus sum (‘me he convertido en cuestión para

(prerreflexiva). No hay que asombrarse de que el diálo-

...TOCA LA PARTE MÁS RECÓNDITA DEL CORAZÓN

Se pueden comparar las ideas como se juega a las cartas. Se

gen, allí donde las palabras extraen su poder, donde nos

...TIENE LUGA R EN EL CORA ZÓN DE LA REALI DA D