Publicado en: NEUFELD, M.R.

Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la

Antropología Social y Política. En NEUFELD y NOVARO (comps), Introducción a la
Antropología social y Política. Relaciones sociales. Desigualdad y poder. Editorial de la Facultad de
Filosofía y Letras, 2010.

Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la antropología social y política

María Rosa Neufeld

1. Las características de la antropología social y política en la actualidad

Para comenzar este capítulo, que a su vez inicia el libro, nos preguntaremos por cuáles son las
características de la antropología en sus formulaciones contemporáneas. Propondremos que hubo y hay
una articulación importante entre los procesos políticos y los cambios de las sociedades en las que se
desarrolla la antropología y las transformaciones que han ido sucediendo en la disciplina misma.
Podemos señalar, por ejemplo, que las problemáticas estudiadas por la antropología británica
estuvieron estrechamente vinculadas con sus características de potencia colonial. Que otro tanto
sucedía con Alemania y Francia, hasta que perdieron sus espacios coloniales como parte de la
guerra intereuropea conocida como “primera guerra mundial”.
Para pasar a ejemplos que nos son más próximos, podemos ver la forma en que las
temáticas abordadas por los antropólogos de nuestro país sufrieron el impacto (de las
consecuencias) de décadas de hegemonía neoliberal: revisando los títulos de las investigaciones en
curso en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (como ejemplo), los antropólogos abordan
problemáticas de género en su vinculación con el VIH Sida, problemáticas educativas, como las
vinculadas con la reciente sanción de la obligatoriedad de la escuela media, las luchas de los pueblos
originarios por la tierra, las políticas policiales de gatillo fácil. Hay entre su producción análisis que
destacan las consecuencias de la desindustrialización, de los procesos de privatización, y analizan
las políticas focalizadas pero también las respuestas sociales, sean éstas la aparición de los
cartoneros, las fábricas recuperadas, los piqueteros, etc.
Ya sean británicos, latinoamericanos o norteamericanos, los antropólogos actuales comparten
algunas características que a su vez los diferencian de los “antropólogos clásicos”. Antes que abordar
cuestiones como “el parentesco”, “el poder” o “la política” (modalidad que caracterizaba a la
antropología en sus orígenes y hasta mediados de siglo XX), los investigadores actuales analizan
relaciones de poder, relaciones de desigualdad, conflictos y resistencias en distintos ámbitos en los
que han elegido trabajar, y si bien no han desaparecido las problemáticas iniciales, vinculadas con el
parentesco, los grupos domésticos, las familias, las comunidades, sí se han transformado los abordajes.
John Gledhill,(Gledhill, 2008) refiriéndose a las temáticas abordadas por los antropólogos
británicos señalaba la revitalización de las áreas “clásicas”, notablemente los estudios de
parentesco, en los que se abordan cuestiones nuevas, como las implicaciones sociales de las nuevas
tecnologías reproductivas, género y sexualidad. Destacaba, como otros temas de actualidad,
“estudios de la ley, derechos humanos, resolución de conflictos y sistemas y procesos políticos, la
etnografía de organizaciones complejas a gran escala y de políticas públicas, estudios de la cultura
material, cuestiones comparativas de estética, arte y actuación, antropología visual, la antropología
de museos, la antropología médica, la antropología del desarrollo y estudios de la relación de los
seres humanos con su medio ambiente”.
Y aún sigue siendo válida la síntesis que realizara, hace dos décadas Teresa Pires do Rio
Caldeira (Caldeira, 1989), que decía: “Resumiendo… los antropólogos parecen estar menos
interesados en el estudio antropológico de la política, y más inclinados por las diversas dimensiones
políticas de sociedades y culturas; menos preocupados por los tipos de organización política que con

1
los temas de la dominación, resistencia, lucha y conflicto…. lo que está en juego es la dinámica de las
prácticas culturales complejizadas por relaciones de poder, en las diversas formas en que éstas se
manifiestan, y en los diferentes contextos de la vida social (en movimientos religiosos, en la familia,
en las relaciones sexuales, en la producción de conocimiento, en relaciones de clase, etc).”
Actualmente, las sociedades o grupos en los que trabajan no cumplen con los requisitos de
“exoticidad” y distancia que parecían ser características del quehacer antropológico: si bien hay
antropólogos que regularmente trabajan lejos de sus lugares de origen, en comunidades campesinas
o indígenas, en general lo hacen en su propio medio (o bien resaltando la pertenencia de esas
comunidades a contextos nacionales y políticos que los engloban)1.

2. El contexto de surgimiento de la antropología, como parte de las ciencias sociales

Dado que no estamos escribiendo una “historia de la antropología”, nos permitimos realizar
una periodización muy amplia y en algún punto a medida de este texto: cuando hablamos de “la
antropología contemporánea”, abarcamos unas cuatro décadas (desde los 70), que diferenciamos
del siglo anterior (1870-1970), que englobamos a su vez con una expresión amplia y difusa,
“antropología clásica”.
En el momento en que se organizan las ciencias sociales, también lo hace la antropología,
proceso que ocurre en el curso del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Si bien las
pretensiones de sistematicidad y la búsqueda de “leyes sociales” de los primeros científicos sociales
eran novedosas – enmarcadas como lo estaban en el evolucionismo hegemónico - , no eran éstas las
primeras reflexiones sobre la sociedad. Los hombres, decía Durkheim, no esperaron a la creación de
las disciplinas sociales para pensar acerca de los problemas de sus sociedades que les resultaban
acuciantes:
“El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin formular sus ideas sobre ellas y de
acuerdo a las cuales arregla su conducta [...] Los hombres no han esperado a la ciencia social para
forjar sus ideas respecto del derecho, la moral, la familia y la misma sociedad, pues estos hombres
las necesitaban para vivir” (Durkheim, 1964: 41-42).
Estas teorías acerca de la sociedad –incluidas las formuladas por la antropología - son el
producto cambiante de un proceso colectivo – siempre inacabado - de construcción. Sus conceptos
son el resultado, siempre provisorio, de reflexiones centradas principalmente en la problemática de
las sociedades de los propios investigadores (aunque contradictoriamente se esperaba que la
antropología fuera la ciencia de los primitivos): siempre hubo una importante vinculación entre las
preocupaciones y propuestas de los científicos sociales y la problemática de las épocas en que
vivieron. La misma antropología, que debía especializarse en el estudio de sociedades “exóticas” se
preguntaba cuestiones acerca de estas sociedades que en realidad buscaban respuestas a sus propias
problemáticas. Invitamos a los lectores a que lean, por ejemplo, el capítulo de Adolescencia y
cultura en Samoa2, de Margaret Mead, titulado “Nuestros problemas educativos considerados a la
luz de la experiencia samoana”: las preguntas que llevan a la antropóloga a cuestionarse por las
características del dejar de ser niña en Samoa y otras sociedades muy diferentes a la norteamericana
surgen en el terreno de la propia sociedad a la que ella pertenecía.
La otra, enorme dificultad, era dejar, como lo enuncia Gledhill “no utilizar a Occidente
como punto de partida”: como señala este autor (Gledhilll, 2000,p29), había dos preocupaciones,
específicamente europeas, que se ocultaban en la definición aparentemente universal de qué es una
sociedad: la preocupación por el “orden social”, y la conceptualización del Estado, lo cual
constituía, en sus términos, “un exceso de equipaje etnocéntrico”. Por eso, él concluía que “…a la

1
Esta percepción quizás tenga más que ver con una visión esterotipada de la antropología: Gledhill señala que
las primeras investigaciones etnográficas británicas, en 1890, “no se realizaron en sociedades”exóticas” sino
en comunidades rurales inglesas e irlandesas” (Gledhill, 2000-18).
2
Este famoso libro, publicado por primera vez en 1945, vio numerosas reediciones.

2
hora de configurar el punto de partida desde el que elaborar lo que tenía de diferente el mundo no
europeo, se dieron por sentadas demasiadas de las afirmaciones formuladas por la sociología clásica
sobre las sociedades occidentales, incluyendo la manera en que la sociología definía a una sociedad
en términos generales e identificaba a las sociedades delimitadas en unidades territoriales”.
Coincidían el quiebre del viejo orden monárquico y estamental (emblemáticamente
derrocado por la Revolución Francesa de 1789 con el desarrollo del industrialismo y la expansión
colonial de Europa (y luego de EEUU) sobre el resto del mundo.
Como señala Eduardo Menéndez, (Menéndez, 2002-34) “las concepciones respecto de su
objeto de estudio inicial - el “primitivo” – como las primeras problemáticas organizadas en torno
al mismo, y que refieren centralmente a la evolución y/o difusión de la cultura, expresan no sólo
intereses académicos sino concepciones ideológicas respecto de un sujeto de estudio cuyas
características posibilitan y justifican tanto la prioridad de la cultura occidental, como la
fundamentación de su expansión y dominación a través de presupuestos ideológicos utilizados
como si fueran criterios científicos...”
Lo que sugiere Menéndez es una suerte de “división del trabajo académico” que deslindó
aguas, en el momento de la organización de las ciencias sociales, principalmente entre sociología y
antropología: “Por un lado, la división técnica e ideológica del trabajo intelectual remite a sociedades
complejas, civilizadas, desarrolladas...y por otra, a las sociedades primitivas, ágrafas, no complejas,
etnográficas…Se constituyen casi simultáneamente un grupo de disciplinas para el estudio de
“nosotros”...y una disciplina para el estudio de “los otros”...Desde el principio, los antropólogos se
arogaron la capacidad de estudiar todos los aspectos de la cultura del otro, lo cual favoreció el
mantenimiento de una perspectiva holística hasta la actualidad, al menos como referente imaginario”.
El objetivo de la antropología era entender las estructuras sociales de las áreas dependientes que se
habían constituido por la expansión colonial e imperialista de las potencias europeas3.
Mientras que la sociología se especializaría en las problemáticas urbanas, la antropología (o
etnología, según los ámbitos nacionales en los que se desarrollara), se dedicó a los usos y costumbres
de los pueblos de Asia, Africa y Oceanía que fueron incluidos en los imperios coloniales de Gran
Bretaña, Francia, Alemania e Italia, a fines del siglo XIX. Más adelante, Latinoamérica - especialmente
las áreas mesoamericana y andina - fue objeto del trabajo de los antropólogos estadounidenses. Fue,
justamente, la hegemonía norteamericana en términos globales la que sirvió (o sirve) de contexto
posibilitador del trabajo de Clifford Geertz en Indonesia y Marruecos, Anette Weiner en las Trobriand
(siguiendo los pasos de Malinowski y Sharon Hutchinson entre los Nuer, estudiados por el británico
E.E. Evans Pritchard en los 40.

3. Antropología y situación colonial

No debemos – en el intento de ser sintéticos, olvidar la profundidad de los procesos a los que
estamos haciendo referencia: en realidad, la expansión de “occidente” se había iniciado antes de 1492
y a partir de ese momento se aceleraron los acontecimientos. Los autores que han estudiado estas
problemáticas, entre otros Gledhill, destacan la necesidad y el interés que había en los estados-nación
que protagonizaban esta expansión, de conocer en profundidad las características, los modos de vida,
la cultura, (concepto que adquiere rápido auge), de los pueblos que habitaban tanto los continentes
sobre los que sucedía esta expansión como también la de aquéllos sobre los cuales se habían
expandido estos flamantes estados dentro del propio continente.
Esta expansión colonial genera lo que Georges Balandier (Balandier, 1973:11) definió como
situación colonial:

3
La incorporación de EEUU de América a las primeras potencias se concreta después de la Primera Guerra
Mundial. Sin embargo, desde el último cuarto del siglo XIX se desarrollaron en este país investigaciones
antropológicas que tuvieron como objeto los pueblos originarios que lograron sobrevivir a la expansión de la
inmigración anglosajona y francesa al continente.

3
* “por situación colonial entendemos la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y
culturalmente diferente,
* que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente.
* Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica,
* pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material.
* Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes:
una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a
una sociedad no industrializada, de economía “atrasada” y simple y cuya tradición religiosa no es
cristiana.
* Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es resuelto por la sociedad desarrollada
mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de seudojustificaciones y un patrón de
comportamientos estereotipados operando en la relación.
* La situación colonial es una situación total”.

El examen de las principales obras producidas por la antropología británica en la primera

mitad del siglo XX nos confronta con la referencia casi nula a la situación de subalternización en la
que se hallaban los pueblos sojuzgados. Salvo unas pocas menciones, como los párrafos célebres de
la Introducción de Evans Pritchard a Los Nuer ( Evans Pritchard, 1977: p.24) “…me habría
quedado en Muot dit, si la situación política hubiera sido más favorable. Fuerzas del gobierno
rodearon nuestro campamento una mañana al amanecer, hicieron registros en busca de dos profetas
que habían sido dirigentes en una rebelión reciente, y amenazaron con coger más si no les
entregaban a los profetas. Me sentí en una posición equívoca, pues aquellos incidentes podrían
repetirse…”
Pero, en términos generales, la situación colonial se daba por sentada, no se analizaba, se
ignoraba.
El posicionamiento de los antropólogos no fue homogéneo. según Joan Vincent (1998) es
históricamente inadecuado considerar la disciplina simplemente como una forma de ideología
colonial. Retoma, seguramente, lo que decía Lévi-Strauss (1967) “A veces se dice de nuestras
investigaciones que son “secuelas del colonialismo”. Ciertamente, ambas cosas están ligadas, pero
nada sería más erróneo que considerar la antropología como residuo de la mentalidad colonial, una
vergonzosa ideología que ofrece al colonialismo una posibilidad de supervivencia” 4…
Joan Vincent señala que los antropólogos fueron con frecuencia ferozmente críticos con las
consecuencias de la dominación europea: en EUA los investigadores del Smithsonian Institute (sede
de la investigación de la época) no sólo documentaban, sino que se enfrentaron políticamente con la
burocracia federal .En Gran Bretaña, las primeras investigaciones etnográficas (1890) no se
realizaron en contextos exóticos sino en comunidades rurales irlandesas e inglesas, debido a la
preocupación por la urbanización y la industrialización masivas. Por demás, los primeros
antropólogos profesionales no pertenecían al establishment y fueron críticos de las administraciones
coloniales, que sospechaban de ellos. Sin embargo, dirá Vincent, después de 1940 no son sectores
críticos los que hegemonizan la disciplina. Como señala la autora, la antropología política como
subdisciplina – desde esa fecha y hasta 1960 – estuvo a cargo del ahistórico enfoque de los
funcionalistas.
En el caso de los británicos, es interesante ahondar un poco en esta cuestión. Según Adam
Kuper (Kuper, 1973, 123-148), que ha historizado estas cuestiones, desde el principio, la
antropología británica gustó presentarse como una ciencia que podía ser útil a la administración
colonial. No fue, según Kuper, mucho el interés que despertaron en el gobierno o el público inglés
por lo menos hasta 1930. A partir de esa década, comenzó a cambiar la política colonial británica
en Africa, y los antropólogos comenzaron a recibir financiamiento. Esto sucedió a través del
Internacional Institute of African Languages and Cultures, creado en 1926. En Rhodesia del Norte

4
Lévi-Strauss, ”The scope of anthropology, 1967, p.51-2, citado por Kuper, A, 1973.

4
se creó el Rhodes-Livingstone Institute, en 1938. Kuper hace un minucioso informe acerca de los
distintos antropólogos que circularon por esos institutos, y detalla el tipo de participación que tuvo
cada uno de ellos. Es una historia, en general, de fugaces participaciones por parte de los
antropólogos y muchas sospechas por parte de los administradores respecto de la utilidad de los
conocimientos que pudieran aportar. Las conclusiones a las que llega Kuper en este capítulo
destacan, “que los antropólogos no se ocuparon de la situación total de las colonias. Pocos
estudiaron a los colonos y a los administradores…quizás sea ésta la razón de que los grandes
estudios del período colonial traten del parentesco, de las constituciones políticas de las tribus y de
los sistemas cosmológicos”. Pero, señala también que hubo numerosas excepciones: “en Africa del
Sur, Gluckman e Hilda Kuper examinaron la organización racial en términos dinámicos y radicales,
y Hellman fue una pionera en el estudio de los trabajadores urbanos africanos. En cuanto a grupo,
con pocas excepciones, los miembros del Rhodes-Livingstone Institute eran políticamente de
izquierda y no negligentes en demostrarlo…”

4. Descolonialización del mundo…y de la antropología

La aceleración de la expansión colonial de occidente se había dado a partir de 1870. Ya la

guerra de 1914-18 había obligado a Alemania, gran perdedora de la guerra, a desprenderse de sus
colonias y nuevos movimientos se habían iniciado antes de la segunda guerra. Pero estos dinámicos
procesos se aceleraron después de 1945. En 1954, en Indochina, se libraba la batalla de Diên Biên
Phu, en la que el Viet Minh derrotó a la Legión Extranjera Francesa.5 En 1955 se realizaba la
conferencia de Bandung (Indonesia). Allí se reunieron por primera vez países asiáticos y africanos,
en general ex colonias, sin el patrocinio ni la presencia de Europa, la URSS o los EEUU. Poco
después comenzaría la Guerra de Vietnam, en la que EEUU, disputando su hegemonía mundial con
la URSS, fue derrotado después de una larga y sangrienta guerra de guerrillas librada por los
vietnamitas contra una de las mayores potencias mundiales.
Estos hechos tendrían importantes consecuencias en el desarrollo de la antropología, tanto
en los países en los que se había desarrollado vinculada a la expansión colonial como en aquéllos
otros a los que había llegado como parte de un movimiento general de expansión de la disciplina, y
cuyos cultores fueron europeos inmigrados temporal o definitivamente y luego nacionales (el caso
de Brasil y Argentina).
Un número significativo de antropólogos norteamericanos se comprometió abierta o
subrepticiamente con su gobierno, mientras que otros tantos participaban públicamente de la
denuncia y de los actos y acciones multitudinarias que se oponían a la guerra. En esos tiempos,
también en América Latina había antropólogos denunciando, junto con otros científicos sociales, el
Plan Camelot (urdido como burdo espionaje a realizarse con el encubrimiento de investigaciones
sociológicas), y generado por el temor a la efervescencia generada por el triunfo de la revolución
cubana y la posibilidad de la vuelta del peronismo en la Argentina)
Éste era el clima político en 1970, momento para el que señala Eduardo Menéndez
(Menéndez, 2002: p.33) que se dan simultáneamente, un proceso de profesionalización y de
malestar (vinculado con asumir que dicho conocimiento era inseparable de las condiciones sociales
e históricas dentro de las cuales se instituyó”…“un período en el cual la antropología aparece como
una disciplina reconocida por sus aportes diferenciales respecto del conjunto de las ciencias sociales
e históricas, dado que algunas de sus características más distintivas, como el énfasis en lo holístico,
en lo cualitativo, en la, etnografía, en lo simbólico, emergen en los años 60 y 70 como posibilidades

5
Con este triunfo, Francia concluía su presencia de gobierno directo en Indochina. Recordemos que los
acuerdos logrados en la Conferencia de Ginebra dividieron Viet Nam en dos territorios: V.del Norte, bajo las
órdenes de Ho Chi Minh, y Viet Nam del Sur. EEUU, ya presente en la región, no firmó los acuerdos. En el
contexto de la Guerra Fría, se desarrolló entonces – entre 1956 y 1975, la Guerra de Vietnam. El bloque
comunista apoyó al Norte y EEUU a V. del Sur.

5
teórico-metodológicas para la descripción e interpretación de los procesos sociales, en un momento
en que son cuestionadas las tendencias teóricas y metodológicas predominantes a nivel de la
generalidad de las ciencias sociales e históricas”.
Después de los 70, la antropología se había vuelto muy sensible al hecho de la situación
colonial y ésta se convirtió en sí misma en uno de sus objetos de estudio y trabajo centrales.
Además, el peso del feminismo hizo visible la actividad de las mujeres, hasta ahí pasadas por alto
en las etnografías más reconocidas.
Entre tanto, también habían ido cambiando los “objetos” de estudio de los antropólogos. En
el nuevo contexto de descolonización y también de grandes migraciones rural/urbanas que dieron
lugar a la formación de grandes conglomerados urbanos (en América Latina San Pablo y Río de
Janeiro en Brasil, Lima en Perú, Buenos Aires y Córdoba en la Argentina, etc.) los antropólogos
siguieron trabajando con poblaciones reconocidas ahora como parte de los nuevos estados-nación,
ya sea como “pueblos originarios” o en calidad de campesinos o de habitantes de las nuevas y
extensas barriadas populares urbanas, hasta incluir el estudio de los grupos sociales de los que
forma parte el mismo antropólogo.
Al mismo tiempo, se producirían redefiniciones en el propio status socio profesional de los
antropólogos, (en términos de Menéndez, ·”no es lo mismo estudiar a la curandera herbolaria que a
médicos que trabajan en atención primaria” (Menéndez, 2002).

5. Anette Weiner y Sharon Hutchinson: dos reestudios de los “clásicos”

Consideramos muy interesantes, para visualizar las cuestiones que estamos tratando de exponer,
dos reestudios que estuvieron a cargo de antropólogas (a estas autoras se hace referencia en los
capítulos….). Una de ellas, Anette Weiner trabajó en las Islas Trobriand (en donde había trabajado
Malinowski), que ya formaban parte de Papúa-Guinea independiente entre 1970 y 1981. La otra,
Sharon Hutchinson, después de los 80 comenzó a trabajar con los Nuer del Sudán Sudoriental, el
pueblo que hizo célebre a EE Evans Pritchard. Estos re-estudios permiten percibir los nuevos
contextos políticos, incluida la conflictividad que dejaron en los territorios descolonizados las
relaciones económicas y políticas neocoloniales. Pero también nos acercan a una antropología que ya
se había distanciado del estructural-funcionalismo y el culturalismo, y discutía con el
posmodernismo, o bien recibía influencias de Simmel, Marx y la antropología feminista.
Veamos el caso de Anne Weiner: era norteamericana (1933-1997), realizó trabajo de campo
para realizar su tesis de doctorado entre 1971 y 1972 en las Islas Trobriand, Nueva Guinea Papúa,
islas a las que retornó en los años 1976, 1980 y 1981. Como ella señaló en la introducción de su
libro (Weiner, 1988) a la dificultad de cualquier trabajo de campo se sumó el “seguir las pisadas de
un célebre antecesor antropólogo, Broniwlaw Kasper Malinowski. Y seguía diciendo, “las islas
Trobriand son uno de los lugares más sagrados de la antropología, y alcanzaron renombre a través
de la influyente investigación de campo de Malinowski”. Weiner recuerda que Malinowski se
había interesado en las Trobriand por la información disponible acerca de la organización política
de los trobriandeses, en torno de jefes de alto status, lo cual los hacía únicos en Nueva Guinea. En la
introducción, la autora se preguntaba acerca de las diferencias entre la etnografía de Malinowski y
sus propios hallazgos, y comenzaba destacando su propio punto de partida, interesada en los
efectos que tenía en la economía y la cotidianeidad de los trobriandeses la incorporación a la
economía monetaria occidental, concretada en la venta de artesanías. De aquí derivó a atender al
trabajo productivo de las mujeres, lo cual no sólo hizo que éstas salieran de su lugar de “la mitad
dejada de lado de la sociedad” sino que también la obligó a reconsiderar el lugar de los hombres…
“en algunas culturas, tales como el cercano oriente o los aborígenes australianos muy difícil para los
etnógrafos el atravesar los mundos rituales, condicionados culturalmente, que separan a los hombres
y las mujeres. En el pasado, sin embargo, tanto los etnógrafos varones como las mujeres
generalmente analizaban las sociedades que estudiaban desde una perspectiva masculina. El “punto
de vista de las mujeres” era generalmente ignorado en el estudio de los roles de género percibían a

6
las mujeres como viviendo a la sombra de los hombres, ocupando los sectores más vale privados
que públicos de la sociedad, criando niños antes que comprometiéndose en actividades económicas
o políticas” (Weiner 1983: p.7).
La presencia europea en las Trobriand no tenía gran profundidad temporal: las islas debían
su nombre a Denis de Trobriand, teniente primero que acompañó al explorador francés
D´Entrecasteaux. Pero el primer asentamiento allí fue la Misión Metodista establecida en 1894,
seguida 10 años después por una estación gubernamental colonial de Australia.
Weiner recuerda que, desde 1975, las Trobriand son parte del estado-nación de Nueva
Guinea-Papúa. Como antecedentes, destaca que Papúa fue colonizado primero por Gran Bretaña y
cedido a Australia en 1904. Con anterioridad Alemania había reclamado la posesión de la mitad
norte, pero después de la derrota alemana, este territorio pasó también a ser gobernado por Autralia.
Después del final de la segunda guerra, las Naciones Unidas propiciaron que Australia diera la
independencia a ambos territorios (Guinea y Papúa) conformando una nación independiente. En
1964 se hicieron las primeras elecciones para el parlamento y en 1971 se aprobó la bandera y el
nombre oficial se cambió a Papua- New Guinea. El gobierno autónomo comenzó dos años después,
aunque Australia mantenía control sobre la defensa y la política exterior, y en 1975 se proclamó la
independencia plena.
“A comienzos de 1970 los Trobriandeses, igual que los demás Papua-Nueva Guineanos de
todo el país, esperaban con gran entusiasmo la llegada de la independencia, después de 70 años de
gobierno colonial australiano. Cuando se declaró el Día Nacional de la Independencia, en 1975, los
trobriandeses celebraron, pero su propia situación política local era caótica, y el poder de Vanoi
como jefe Tabalu disminuía rápidamente.”…(Weiner, 1983: p.19)
Diferenciándose de la antropología que los precedía (y de la antropología posmodernista
contemporánea a ella) Anette Weiner escribió sin perder de vista la inclusión de los Trobriandeses
en relaciones de subalternidad respecto de la presencia colonial, que desaparecía como tal pero
dejaba tras de sí una sociedad completamente distinta (por más que los Trobriandeses sostuvieran
muchos de los aspectos cruciales de su organización social y cultural).
También es significativo el caso de Sharon Hutchinson (uno de los capítulos de este libro le
pertenece). Mientras que el estudio ya clásico de E. Evans Pritchard está centrado en la
reconstrucción etnográfica del mundo Nuer, Sharon Hutchinson inicia su obra con una revisión de
los datos del mismo Evans Pritchard, y se preocupa (reconsiderando además la información
procedente de los informes de los administradores coloniales) por las distintas estrategias que el
gobierno indirecto británico ensayaba para controlar el territorio Nuer, entre ellas los intentos por
hacerlos trabajar en plantaciones, obligarlos a utilizar el dinero británico, a vender su ganado en las
ferias establecidas por los ocupantes coloniales, a cambio de novedosos billetes: el “dinero”, y la
recepción que hacían los Nuer del mismo. De aquí en más, la antropóloga norteamericana seguirá
trabajando los complejos cambios que la migración, principalmente masculina, del medio rural a las
ciudades en busca de trabajos de albañilería, irán introduciendo en esta sociedad, organizada en
linajes patrilineales, así como la recepción creativa, no mecánica ni forzosa, que mostraba
principalmente la “agencia” de los jóvenes y las mujeres. Hasta introducirse en el modo en que los
Nuer terminan involucrados en la terrible e insidiosa guerra civil que se desató en el Sudán junto
con la independencia de Gran Bretaña.
Una entrevista realizada en 2005, y publicada en un diario digital de la Universidad de
Wisconsin (Uttech D, 2005) se refiere a Hutchinson:

“Hutchinson habla con suavidad, pero apasionadamente. Es directa, pero nunca brutal. Es
una líder fuerte, que habla desde el corazón – tan fuerte, de hecho, que muchos de los
estudiantes que se forman con ella se interesaron en derechos humanos aunque ella no los
incitara directamente: “tenemos una gran responsabilidad respecto de los lugares en los
cuales desarrollamos nuestros estudios” dice Hutchinson. Esta filosofía guía el modo en que
enseña pero también la forma en que vive. Hace 25 años que Hutchinson se involucró en el

7
 Sur de Sudán como antropóloga y militante de los derechos humanos…Hutchinson
comenzó su trabajo en Sudán como graduada de la Universidad de Chicago, estudiando las
obras de Edward Evans Pritchard acerca de los Nuer, el segundo grupo en importancia del
sud de Sudán. Los trabajos de Evans Pritchard entre los Nuer de 1930 eran clásicos y
pioneros. “Nadie había vuelto a esa zona por mucho tiempo, en parte porque creo que
tenían miedo de seguir las pisadas del gran antropólogo de Oxford”, dice Hutchinson.
“Decidí que si lo que yo quería hacer era estudiar el cambio social, debía trabajar allí
porque tenía algo así como un punto. Me interesaba analizar cómo estas gentes veían los
cambios en su propio mundo al tiempo que buscan activamente moverse en él. Es duro vivir
en Sudán”…

En 1998 escribió el artículo incluido en este libro, y en 1999 “Nuer Dilemmas: Coping
with Money, War and the State”. “Seguí visitándolos, dice Hutchinson, tanto porque sentía que era
una de las pocas voces que traían novedades del área y también, a medida que fue pasando el
tiempo surgieron una cantidad de organizaciones en la zona, que necesitan alguna ayuda”.
Hutchinson colaboró con el Sudan Civilian Protection Monitoring Team, que trabaja para
proteger a los civiles no combatientes de los ataques militares. Un amplio acuerdo de paz entre el
gobierno de Sudán y el Movimiento Sudanés de Liberación del Pueblo dio por terminada la guerra
en enero (de 2005)”…

6. La antropología, un ejercicio de “descentramiento”. La desnaturalización de las relaciones

sociales

La antropología se caracterizó desde el vamos por su relativismo, por la aceptación de la validez

de todas las manifestaciones humanas, pero partiendo de una relación asimétrica con las sociedades
que fueron su objeto. Dentro de estos límites, esta disciplina ha discutido la “naturalidad” de las
formas organizativas de las sociedades (también las propias). De esta manera, objetó las posturas
etnocéntricas según las cuales la propia sociedad es vista no sólo como "la mejor", sino como
aquélla que tiene formas lógicas, obvias, de organización social y política. Podríamos decir que este
intento de “desnaturalizar” las formas de la propia sociedad es una de sus características más
originales y duraderas. Como señala Gledhill (Gledhill, 1999, Occidente…) “…esta visión global
del proceso histórico de la expansión de Occidente y de la occidentalización del mundo,
proporcionan el marco en el cual encuentra sitio y toma sentido el nacimiento y el desarrollo de
la antropología social”. Gledhill muestra, en la obra de Morgan “cómo la antropología
profesional, producida en occidente, no se estableció como disciplina científica más que
operando una descentralización fundamental en relación con las categorías del pensamiento
occidental. De práctica activa de la observación participante llevada a cabo por toda clase de
usuarios, la antropología no se vuelve una disciplina científica sino cuando, con Morgan y otros,
se opera la ruptura con la etnografía de los misioneros, los viajeros y los militares. La ruptura
comienza con el descubrimiento que Morgan hace en relación a los indios Séneca cuyas
relaciones de parentesco manifestaban una lógica propia muy diferente a la de los sistemas
existentes en Europa. Ahí donde los europeos distinguían con términos diferentes el padre de los
hermanos del padre, a los que llamaban “tíos”, los indígenas no hacían esta distinción y
designaban a todos estos hombres con un mismo término que Morgan traduce como “padre”…se
ve que la ruptura con la etnografía de los misioneros fue el resultado de una descentralización
del análisis etnológico en relación con las categorías del pensamiento y a las realidades de
Occidente.Después de Morgan, los sistemas occidentales de parentesco, de tipo cognático,
aparecen como casos particulares del ejercicio humano del parentesco, como formas dotadas de
una lógica que se les oponía ciertamente a otras más exóticas pero a las cuales se les reconocía
también una lógica original. Entonces, después de Morgan el camino quedaba abierto para

8
preguntarse ¿qué es un padre?...yendo más lejos, la pregunta era…si la idea de que un individuo
comparte la sangre de su padre y de su madre tenía un sentido universal…”
Ampliemos un poco más esta cuestión: ¿Cuántas veces hemos considerado como obvio,
lógico, natural, que la familia sea monógama, que la propiedad de la vivienda familiar sea del
núcleo conyugal, etc? En estas cuestiones se hace visible la posibilidad de intervención teórica
de la antropología: a partir de los conocimientos reunidos por los antropólogos acerca de una
gran variedad de sociedades. Como destaca Lins Ribeiro (1989: 66): “La perspectiva
antropológica se basaría, así, en una tensión existente entre el antropólogo como miembro -
aunque especial - de un sistema social y cognitivo, que se encuentra en relación a otro sistema
social y cognitivo, intentando transformar lo exótico en familiar. Esa tensión ha sido resumida en
la fórmula nosotros/ ellos, donde nosotros significa el antropólogo y todo lo que le es familiar
como miembro de una sociedad, y ellos los actores sociales que estudia, lo exótico. Al estudiar
"su" propia sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en
exótico, usando - por principio y por racionalización metodológica - , una posición de
extrañamiento."
“Desnaturalizar” aspectos de nuestra vida cotidiana que pensamos (más bien vivimos) sin
reflexionar demasiado acerca de ellos significa también “historizar” su procedencia, lo cual podría
llevar a constatar que no nos encontramos frente a patrones universales sino con formas locales,
relativamente recientes. Podríamos, por ejemplo, indagar acerca de si es “natural” la forma en que se
aprende antropología en nuestro contexto, en las universidades de acceso gratuito (universidades de
masas) de la Argentina. En este caso, podríamos rastrear la historia de la gratuidad y el carácter abierto
en las luchas estudiantiles de comienzos del siglo XX. Analizando estas modalidades de enseñanza en
América Latina, encontraríamos parecidos con las grandes universidades públicas mexicanas, pero nos
sorprenderíamos descubriendo que las diferencias con lo que sucede en un país vecino como Brasil son
importantes: salvo alguna excepción, en Brasil la antropología se enseña en los posgrados y no en el
grado. Y si decidiéramos retroceder en el tiempo, y exploráramos la forma en que antropólogos como
Malinowski o Lévi-Strauss llegaron a definir sus identidades profesionales, encontraríamos que no
siguieron “carreras” o “licenciaturas”, sino que fueron trazando recorridos bastante personales.
Tal como sintetiza Maurice Bloch en un artículo publicado tras el fallecimiento del ya
centenario antropólogo (Bloch, 2009), “Lévi-Strauss nació en Bruselas, en una familia de artistas
franceses, y siguió una carrera bastante típica para un estudiante exitoso, francés, de Humanidades.
Asistió al Lycée Janson de Sailly en París, y luego a la Sorbonne. En 1928, a una edad
excepcionalmente temprana y con mucho éxito, pasó el formidable examen de agrégation en
filosofía. Después de esto, se convirtió en algo así como un profesor de nivel avanzado en Laon,
Picardía, un tipo de puesto que generalmente era el primer paso para llegar a profesor universitario.
…Sin embargo, pronto se desilusionó de la filosofía por lo que vio de su autoreferencia estéril y sus
manierismos. Especialmente, le disgustaban la formas moralizantes y utilitarias de la filosofía en
boga en Francia en ese momento. En un momento activó en el movimiento socialista francés pero,
posteriormente, parece haber perdido el interés en la política y atravesó sorprendentemente sin
comprometerse el dramático período de la posguerra en Francia. En cambio, se interesó por la
antropología, después de leer al antropólogo norteamericano Robert Lowie, en parte porque tomó
conciencia de que la riqueza de las culturas que en ese momento se rotulaban como primitivas
daban por tierra con el evolucionismo optimista de escritores como Auguste Comte….”
Podemos seguir este relato, contado ahora por el mismo Lévi-Strauss en Tristes trópicos
(Lévi-Strauss, 1976, pág.35):“Mi carrera se resolvió un domingo de otoño de 1934, a las nueve de
la mañana, con una llamada telefónica. Era Célestin Bouglé, en ese entonces director de la Escuela
Normal Superior…me preguntó bruscamente: “siempre tiene el deseo de practicar etnografía?”
“Desde luego”. “Entonces presente su candidatura como profesor de sociología en la Universidad
de San Pablo. Los suburbios están llenos de indios, y usted les podrá consagrar los fines de semana.
Pero es necesario que de su respuesta definitiva a Georges Dumas antes del mediodía”.

9
p.47: “…parece extraño que durante tanto tiempo haya permanecido sordo a un mensaje que, sin
embargo, desde el curso de filosofía, me trasmitía la obra de los maestros de la escuela sociológica
francesa. De hecho, tuve la revelación solo hacia 1933 o 34, al leer un libro, ya antiguo, que
encontré por casualidad: Primitive sociology de Robert H. Lowie. Ocurrió que, en vez de nociones
tomadas de los libros e inmediatamente metamorfoseadas en conceptos filosóficos, me enfrenté con
una experiencia vivida de las sociedades indígenas, cuya significación fue preservada por el
compromiso del observador….
Así comenzó esa larga intimidad con la etnología angloamericana, trabada a la distancia por
la lectura y mantenida luego por contactos personales…”
La información que había recibido Lévi-Strauss acerca de San Pablo no era exacta: no había
indígenas en los alrededores sino europeos y muchos japoneses. Como señala Maurice Bloch, en
1939 renuncia, para realizar un trabajo de campo más sistemático entre los Ñambiquara y otros
pueblos indígenas del Matto Grosso y la Amazonia Brasileña”.
En síntesis, y dejando ahora los ejemplos: capacidad de plantearse al mismo tiempo, lo
general, y las formas variables de las formaciones sociales concretas: algunos textos clásicos de
la antropología permiten re-crear en nosotros ese doble movimiento: comprender lo distinto, en
su inmensa variedad, al tiempo que sometemos a lo propio, a lo cotidiano, a un ejercicio de des-
cotidianización, por un lado, de des-naturalización, por otro. Esto exige aún un recorrido más
en torno a esta propuesta acerca de la “des-naturalización”:
Como señalan Bourdieu-Chamboredon-Passeron, (1975:167): “Marx señaló repetidamente
que cuando las propiedades o las consecuencias de un sistema social son atribuidas a la “naturaleza”
es porque se olvida su génesis y sus funciones históricas, es decir, todo aquello que lo constituye
como sistema de relaciones; más exactamente, Marx señala el hecho de que este error de método
sea tan frecuente se debe a las funciones ideológicas que cumple al lograr, por lo menos
imaginariamente, "eliminar la historia". Así, por ejemplo, al afirmar el carácter "natural" de las
instituciones burguesas y de las relaciones burguesas de producción, los economistas clásicos
justificaban el orden burgués, al tiempo que inmunizaban a la clase dominante contra la idea del
carácter histórico, por tanto transitorio, de su dominación."
En este párrafo, estos autores aluden a un texto de Marx, escrito en 1847 y perteneciente a
Miseria de la Filosofía (1983:81): "Los economistas razonan de singular manera. Para ellos no hay
más que dos clases de instituciones: unas son artificiales y otras son naturales. Aquí los economistas
se parecen a los teólogos, que a su vez establecen dos clases de religiones. Toda religión extraña es
pura invención humana, mientras que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las
actuales relaciones - las de la producción burguesa - son naturales, los economistas dan a entender
que se trata precisamente de unas relaciones bajo las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las
fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son
en sí leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir
siempre la sociedad. De modo que hasta ahora ha habido historia, pero ya no la hay. Ha habido
historia porque ha habido instituciones feudales, y porque en estas instituciones feudales nos
encontramos con unas relaciones de producción completamente diferentes de las relaciones de
producción de la sociedad burguesa, que los economistas quieren hacer pasar por naturales, y por
tanto, eternas”.

Etnografía y construcción de conocimiento. Las categorías de análisis

Como venimos señalando, los antropólogos se interesaron por el estudio de las condiciones que
mantenían estables a sociedades pequeñas, que se suponían como autosuficientes y armónicas. En
general, privilegiaban la descripción de relaciones de reciprocidad y equilibrio antes que cambios y
conflictos. Este énfasis caracterizó en sus inicios a la definición que los antropólogos hacían de las
pequeñas comunidades volcadas sobre sí mismas, que devinieron su unidad de análisis.

10
 El trabajo en pequeñas comunidades vividas como exóticas dio lugar al desarrollo de estrategias
cualitativas de investigación, entre las que se destacó la observación con participación: Mediante
ellas debía lograrse una imagen de la totalidad de la vida social (los antropólogos se planteaban que el
conocimiento que se obtiene por medio de la etnografía tiende a ser totalizador, frente a la
parcialización que atribuían al conocimiento producido por los historiadores, sociólogos, o
psicólogos). Totalidad de la vida social refería, a esa unidad de análisis a la que nos estamos refiriendo,
y en la medida en que esto se asociaba, o estaba permeado por el clima intelectual del funcionalismo,
también se ligaba a la idea de totalidad orgánica: la sociedad se pensaba como un sistema integrado de
partes interconectadas.
Este abordaje, ligado a la percepción de vínculos orgánicos, sería utilizado luego para
pensar las problemáticas de la propia sociedad. En su desarrollo eran reconocibles las influencias de
Comte, Spencer y principalmente Durkheim, en cuya noción de sociedad se anuncia esta concepción:
Durkheim denominaba sociedad a una entidad bastante difusa, caracterizada por el entrelazamiento
y el aporte de “partes” que hacen al funcionamiento de la misma. Ponía énfasis en las relaciones
solidarias, de reciprocidad, indispensables para el funcionamiento social. Consideraba que la vida
en sociedad es la que hace que los hombres procedan de determinada manera, por ejemplo,
siguiendo las reglas de su sociedad. Cuando estas reglas están cambiando, cuando hay un desfasaje
entre la dinámica social y las normas, se produce la “anomia”- escribía Durkheim. Introdujo dos
conceptos: conciencia colectiva y representaciones colectivas 6 que tuvieron una larga historia
posterior.
En la naciente antropología, entrelazada con la escuela sociológica de Durkheim, por un lado, con el
romanticismo y la filosofía alemana por otro, se planteaba claramente esta preeminencia de la sociedad.
En los comienzos de la disciplina, los antropólogos utilizaban cultura o sociedad con cierta libertad,
para referirse aproximadamente a lo mismo. Pero con el tiempo, comenzaron a convertirse en
conceptos cuyo uso caracterizaba a cada una de las escuelas nacionales, (los franceses y siguiéndolos
los británicos utilizarían sociedad, los norteamericanos, siguiendo a los alemanes, cultura).
Cultura fue el concepto privilegiado por los antropólogos alemanes y norteamericanos. Es un
concepto central en el desarrollo de la antropología, y altamente polisémico. Sus connotaciones han ido
cambiando a medida que pasaba de un investigador a otro, de un contexto teórico a otro, y de ser
utilizado para abordar pequeñas sociedades relativamente aisladas caracterizadas por modos de vida
(culturas) diferenciables de las de otras unidades sociales, a su utilización para la comprensión de
problemáticas de las sociedades complejas.
Los antropólogos británicos, liderados por E.E. Radcliffe-Brown, utilizaron sociedad, y
progresivamente, prefirieron reemplazar este concepto tan genérico por estructura social. Este
antropólogo británico de la primera mitad del siglo XX, que realizó trabajo de campo en las Islas
Andaman, decía, teorizando sobre las sociedades que estudiaba: “Si estudiamos a los aborígenes de
una región de Australia...sólo la observación directa nos revela que estos seres humanos están
vinculados por una compleja red de relaciones sociales (y hay relación social cuando hay
comportamiento intencional, interés mutuo). Empleo el término "estructura social" para indicar esta
red de relaciones reales...(incluía, dentro de esta denominación, todas las relaciones de persona a
persona).
Las estructuras sociales son tan reales – decía Radcliffe-Brown - como lo son los organismos
individuales. Las instituciones sociales (entendía por institución una forma repetitiva de
comportamiento social: una pauta estandarizada) constituían, a su entender, el mecanismo por el cual
una estructura social, una red de relaciones sociales, se mantiene en existencia y mantiene su
continuidad.
Al igual que Durkheim, pensaba en funciones, no en términos de lo que sirve a las necesidades
de los individuos, sino como necesidades del organismo social considerado como un todo. Por

6
Símbolos que tienen un significado común para todos los miembros de un grupo, y les hace sentirse
identificados entre sí como miembros de ese grupo.

11
ejemplo, podía hablar de la “función social del castigo del crimen...” como el aporte al buen
funcionamiento de una sociedad.
Frente a estas concepciones, Claude Lévi-Strauss planteaba una concepción de la estructura que
pretendía totalmente diferentes de las concepciones del funcionalismo de Malinowski o el
estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown,
En la década del 60, el concepto de estructura social (originado en la lingüística de Saussure)
alcanzó una gran importancia, en las ciencias sociales pero también en la matemática, la biología, el
arte. Dado que coexistían acerca de la misma concepciones muy diversas, era preciso definir de qué
se hablaba. Lévi-Strauss7, frente a las afirmaciones de Radcliffe-Brown que ya expusimos, se
diferenciaba señalando que "el término estructura social no se refiere a la realidad empírica sino a
los modelos que se construyen según ésta..." y diferenciaba estructura social de relaciones sociales
destacando que las relaciones sociales son la materia prima con la que se elaboran los modelos que
constituyen la estructura social”.
"Estructura", sistema, totalidad, configuración, eran conceptos intercambiables para muchos
autores (Verón, 1962). De acuerdo con uno de sus sentidos fundamentales, es una estructura todo
aquello que aparece como resultado de una actividad de construcción (estructura, construcción,
struere, construere).
Los estudios sobre estructura social, decía Lévi-Strauss, tienen que ver con los aspectos
formales de los fenómenos sociales: "el interés principal de los estudios sobre estructura social
parece radicar en que permiten al antropólogo abrigar la esperanza de que, gracias a la
formalización de sus problemas, pueda utilizar métodos y tipos de soluciones correspondientes a
disciplinas que han avanzado en esa dirección mucho más lejos que la suya propia” (Verón, 1962).
En este caso, la disciplina tomada como modelo era la lingüística.
Para el estructural-funcionalismo, así como para Lévi-Strauss, el estudio de las relaciones
sociales entre los hombres que forman parte de una sociedad constituía el núcleo de la antropología
social o sociocultural.
¿Qué se entiende aquí por relación social? Según Beattie, cuando los antropólogos sociales
(clásicos) hablan de relaciones sociales piensan en las formas en que la gente se comporta cuando otras
personas son objeto de esta conducta. En este nivel preliminar, siempre hay dos aspectos básicos que
deben plantearse respecto de cualquier relación social: entre quienes se da (por ejemplo, marido y
mujer, padre e hijo, gobernante y súbdito) y acerca de qué se da (por ejemplo, la disposición de la
propiedad, el ejercicio de la autoridad, la necesidad de mostrar respeto. Las relaciones sociales, decían
antropólogos y sociólogos, tenían una característica central: la reciprocidad, que era la que esta
antropología destacaba como prioritaria, por ejemplo, en las “relaciones entre” parientes, miembros
de una aldea, e inclusive, señores y súbditos. Y cuando algo fallaba en esta posibilidad de la
reciprocidad, por lo menos se destacaban los mecanismos de que disponían las sociedades para
hacer frente a estas disrupciones o “fallas”.
Esta centralidad de la reciprocidad venía de lejos. Podemos rastrearla en Marcel Mauss
(Mauss, 1971), que señalaba que “sobre estos temas tan complejos y sobre esta multitud de cosas
sociales en movimiento, queremos aquí tomar en consideración un solo rasgo profundo pero
aislado: el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente libre y gratuito y, sin embargo,
obligatorio e interesado de esas prestaciones; prestaciones que han revestido casi siempre la forma
de presente, de regalo ofrecido generosamente incluso cuando, en ese gesto que acompaña la
transacción, no hay más que ficción, formalismo y mentira social, y cuando en el fondo lo que hay
es la obligación y el interés económico. Incluso, aunque expongamos con precisión los principios
diversos que han dado este aspecto a una forma necesaria del cambio, es decir, de la división del

7
Lévi-Strauss nació en Bruselas, en 1908 y falleció en 2009. Durante la 2da.guerra permaneció en EEUU;
después, en 1950, fue director de los cursos de la Ecole Pratique des Hautes Etudes y titular de la Cátedra de
Antropología Social del College de France en 1959. Entre sus obras, se cuentan Tristes trópicos, 1955;
Antropología estructural, 1958; El pensamiento salvaje, 1962; El totemismo, 1962, y Mitológicas.

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trabajo social de todos ellos, sólo estudiaremos a fondo uno: ¿Cuál es la norma de derecho y de
interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser
obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a
devolverla? Este es el problema de que nos ocuparemos, aunque indiquemos todos”.
Esta cuestión es retomada por Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, 1988, págs.91-92): “Son bien
conocidas las conclusiones del admirable Essai sur le don. En este estudio, hoy clásico, Mauss se
propuso mostrar, en primer lugar, que en las sociedades primitivas el intercambio se presenta no
tanto en forma de transacciones como de donaciones recíprocas; luego, que estas donaciones
recíprocas ocupan un lugar mucho más importante en estas sociedades que en la nuestra; por fin,
que esta forma primitiva de los intercambios no sólo tiene esencialmente un carácter económico,
sino que nos pone en presencia de lo que con acierto denomina "un hecho social total", vale decir,
dotado de una significación a la vez social y religiosa, mágica y económica, utilitaria y sentimental,
jurídica y moral. Se sabe que en muchas sociedades primitivas, y en particular en las de las islas
del Pacífico y las de la costa noroeste del Pacífico, en Canadá y en Alaska, todas las ceremonias
celebradas en ocasión de acontecimientos importantes se acompañan de una distribución de
riquezas”.
Esta manera de pensar las relaciones sociales, centrándose en la reciprocidad, tuvo larga
vida dentro de la antropología. Dentro de esta corriente, pongamos como ejemplo al antropólogo
norteamericano Georges Foster, que publicó en 1967 Tzintzuntzan, un libro referido a un pueblo
campesino mexicano. En el Cap.11. se refiere al contrato diádico (que tiene lugar entre caciques o
terratenientes y campesinos), y haciendo caso omiso de las relaciones de subalternidad/ dominación
que pudieran existir entre estos sujetos sociales, señala que la reciprocidad es la base de las
relaciones sociales:
“…en Tzintzuntzan, la idea del equilibrio nos ayuda a entender el principio básico subyacente a las
relaciones sociales: la reciprocidad...el contrato diádico es lo más importante en la estructura
social de Tzintzuntzan...es un principio informal, tácito, de reciprocidad, que da base a todos los
lazos formales, sirviéndose de ellos como el aglutinante que mantiene unida la sociedad, como el
lubricante que suaviza su funcionamiento…”
Esta verdadera hegemonía de estas variantes del pensamiento estructural-funcionalista, que
priorizaba los análisis sincrónicos, centrados en nociones como “reciprocidad”, “equilibrio”,
“homeostasis” (a los que se agregó el estructuralismo), caracterizó no sólo a la antropología sino
también a la sociología hasta fines de la década del setenta. El pensamiento marxista había sido una
presencia cotidiana y fuerte en el pensamiento europeo. Pero la presión del nazismo y el fascismo
hasta el final de la guerra, seguido después por la guerra fría entre EEUU y la URSS lo
invisibilizaron. Sin embargo, los textos de Marx volverían a alcanzar gran auge en los 70,
coincidiendo en la antropología con la toma de conciencia de la problemática vinculación inicial de
la antropología con la expansión colonial, a la que ya nos referimos. Dentro de la antropología, la
recuperación del marxismo trajo consigo un nuevo énfasis en la preocupación por analizar las
relaciones de poder y desigualdad, cuestionando el carácter fundante de las relaciones de
reciprocidad. Esto se logró por medio del retorno a la lectura de los textos originales de Marx,
apartándose de las lecturas economicistas y evolucionistas que había divulgado el estalinismo.
Sin apartarnos de la cuestión que veníamos analizando: la conceptualización de las
relaciones sociales y la sociedad, podemos visualizar el sentido en que se ejercía esta influencia:
Seguir el planteo de Marx y Engels, en La ideología alemana (Marx y Engels,1971 p.30) permitía
pensar desde otros fundamentos cómo entender las relaciones sociales, características del mundo
humano, que por ello se diferencia de la naturaleza. Decía Marx “La producción de la vida, tanto
de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como
una doble relación – de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación social –
social en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera
que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un
determinado modo de producción siempre lleva aparejado un determinado modo de cooperación...”

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 El pensamiento de Marx permitía quebrar la visión de la sociedad como cimentada en la
reciprocidad. Las relaciones sociales, en el curso de la historia de la división del trabajo, pensadas
como relaciones de producción, se caracterizarán por distintas formas de desigualdad, las
inherentes a las relaciones dentro de la familia a partir de la división del trabajo doméstico, las que,
a partir del desarrollo de la agricultura, surjan de la división entre el trabajo manual e intelectual y
permitan que unos se apropien del producto del trabajo del otro. La distribución desigual,
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos será desde tiempos tempranos, la
característica de todas las sociedades (aunque más no fuera en la desigualdad entre hombres y
mujeres). Nos explayaremos acerca de esta cuestión en el cap…
A partir de Marx, las sociedades, en tanto “totalidades” serán pensadas por medio del
concepto de modo de producción, es decir, en términos de las correspondientes relaciones de
producción (que son también relaciones de dominio y subordinación) en las que los hombres nacen
o entran involuntariamente. En las sociedades modernas, las relaciones de producción encuentran su
expresión en la formación de relaciones de clase (y esto a su vez pemitirá identificar relaciones de
explotación, de dominación, de alienación).
Para la antropología, que se caracterizaba por la descripción de relaciones cotidianas, se
abría la posibilidad de percibir la centralidad de las relaciones de poder, entabladas desde lugares
desiguales (de dominio, hegemonía, subordinación), y en medio de conflictos, relaciones de
imposición y resistencia a la imposición. En los modos en que esto sucedía en cada caso, era posible
reconocer formas culturales propias de cada contexto.
A la recuperación de Marx se agregó el conocimiento tardío de los textos de Gramsci (en la
Argentina esto había sido posible en los 60, antes de la dictadura por la traducción realizada al
español por el grupo de Pasado Presente; en el mundo anglófono su conocimiento y difusión fueron
posteriores, en los 80).
Gramsci vivió y produjo su obra en la época del surgimiento y consolidación del fascismo,
por quien fue encarcelado y escribió la mayor parte de sus textos en la prisión (Los cuadernos de la
Cárcel. 1929-1935). La obra de Gramsci, producida en esas condiciones, permitía percibir las
transformaciones que habían sufrido las formas de dominación que describieran Marx y Engels.
Gramsci, una y otra vez, mostraba que la fuerza, la coerción, no eran el único modo en que se
ejercía el dominio: también iluminaba en muchas situaciones el consenso y la adhesión voluntaria
de los dominados, que se producían en el seno de espacios de la sociedad civil. Las nuevas
manifestaciones del Estado, el papel de los “intelectuales orgánicos”, los múltiples procesos de
organización de las clases subalternas, la cuestión del sentido común y la cultura, eran parte de los
temas que abordó y que tuvieron gran influencia en el desarrollo posterior de la antropología.
También el conocimiento de los trabajos de los británicos E.P.Thompson (Thompson, 1984-
1992) y Raymond Williams (Williams,1977) fueron fundamentales para repensar críticamente las
nociones de clase social, base, superestructura, determinación y hegemonía, incorporando a Gramsci
en la distinción entre dominio - que se expresa en formas directamente políticas, y muchas veces a
través de la coerción directa, de la hegemonía: “un proceso, un complejo efectivo de experiencias, que
no se producen de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente renovada y
recreada, así como permanentemente es resistida y limitada” (Williams, 1980).
Un concepto de cultura complejizado con estos aportes les permitiría pensar a los
antropólogos en términos de relaciones de hegemonía, de dominación y subalternización, repensar
de qué modo las relaciones de poder circulan capilarmente en nuestras sociedades. En este último
párrafo aludimos a M. Foucault, otra de las presencias importantes en la antropología de las últimas
décadas. Muchas de estas cuestiones se abordarán en los capítulos siguientes.

8) La antropología social y política: los problemas y las tradiciones

Las cuestiones abordadas por los “antropólogos clásicos” – y el modelo de abordaje

característico del estructural-funcionalismo y del culturalismo al que hicimos referencia hasta aquí,

14
ejercieron enorme influencia sobre la antropología posterior. En América Latina, esta disciplina tuvo
un importante desarrollo en México, en Brasil y en la Argentina. El Museo Nacional de Río de Janeiro
data de 1808 y la Universidad de San Pablo se fundó en 1934; desde ambos centros se desarrollaron las
ciencias sociales en el país vecino. Tal como destaca Mariza Corréia (Corréia, 1993), la Universidad de
San Pablo estableció fuertes vínculos con antropólogos franceses, que dictaron cursos allí, tales como
Claude Lévi-Strauss y Roger Bastide. El mismo Radcliffe-Brown fue docente en la Escuela Libre de
Sociología y Política. Como ya señalamos, en Brasil la antropología se desarrolló como “disciplina de
posgraduación”, tipo de estudios que se iniciaron en ese país en 1968 y tienen gran importancia en la
actualidad. En Brasil, la influencia de la antropología francesa, y luego la británica y la estadounidense,
fue muy grande.
Como señala Eunice Durham (1998), “bajo la hegemonía del funcionalismo, que combinó
en grados y formas diferentes el culturalismo americano y el sociologismo británico, se introdujo en
Brasil una nueva tradición de trabajo de campo, que revolucionó profundamente a la antropología
brasileña. El centro de todo este movimiento estuvo constituido, sin duda, por los estudios de
comunidad, que integraban lo rural y lo urbano en una totalidad que podía ser concebida como una
proyección de la sociedad en su conjunto”.
La sociedad brasileña sufrió (igual que la argentina), durante el siglo XX, dictaduras que
perturbaron la vida cotidiana y pusieron entre paréntesis los derechos de los ciudadanos. Sin
embargo, las universidades quedaron relativamente al margen de los avatares de la política. Y la
antropología brasileña, en consecuencia, tiene una continuidad de la que careció la antropología
argentina, que debió ser refundada en 1984, al finalizar la última dictadura militar. Creemos que por
estas razones, la antropología brasileña creció más estrechamente vinculada a los grandes centros
europeos primero, norteamericanos luego, en los que se desarrolló la antropología social. Durham,
en el artículo que mencionáramos anteriormente se refiere a las razones del reciente auge alcanzado en
su país por la disciplina, señalando que “el trabajo altamente descriptivo de la antropología, su
capacidad de detectar perspectivas divergentes e interpretaciones alternativas, presenta un material
provocativo y estimulante para repensar la realidad social”. De esta manera, apareció como una
alternativa frente al fracaso de “los esquemas globalizadores con los que la sociología y la ciencia
política produjeron, en el pasado, una interpretación coherente de la sociedad nacional” al tiempo
que los sujetos característicos de los trabajos antropológicos se politizaban: los campesinos, las
mujeres, los indígenas, en general los “otros” en general excluidos.
La historia de la antropología en la Argentina comparte algunos de estos rasgos, pero hay
también importantes diferencias. Tal como solía señalar Santiago Wallace, “nosotros, al igual que
los brasileños, en definitiva, somos parte de los "otros", somos parte de ese continente que los
antropólogos investigaban para descubrir la especificidad y la variabilidad de la otredad. Somos
parte de realidades que fueron investigadas por los antropólogos clásicos.8 También, al igual que en
Brasil, la investigación y luego la docencia se organizaron primero en los grandes Museos de La
Plata y Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires (fundado en 1904). En el Museo Etnográfico
trabajaban investigadores, algunos de ellos de origen extranjero, y finalmente, en 1958, se creó la
Licenciatura en Ciencias Antropológicas con sede en el Museo. Pero a partir de este punto,
comienzan las diferencias con el desarrollo de la Antropología brasileña 9.
En sus inicios, los referentes de la antropología local (nos referimos a la Universidad de Buenos
Aires). no pertenecían ni a la antropología social inglesa ni francesa, ni al culturalismo

8
Esto fue así, para América Latina, en el caso de los antropólogos norteamericanos, quienes desarrollaron
la mayor parte de su actividad como etnógrafos, antropólogos aplicados en América Latina (especialmente
México y Centroamérica).
9
"Treinta años de carrera de Antropología en Buenos Aires". Facultad de Filosofía y Letras,y Colegio de
Graduados en Antropología, Buenos Aires, 1989

15
norteamericano. Los primeros profesores - Imbelloni, Vivante, Bórmida, Menghin 10 se
consideraban adherentes de la "escuela histórico-cultural" o Escuela de Viena. Su propósito
fundamental era reconstruir los "patrimonios en estado puro”, no contaminado, de los pueblos
americanos. No los conmovió el etnocidio: los pueblos a los que pertenecían los objetos, los
patrimonios, no eran más que pueblos objeto, pueblos etnográficos (Neufeld 2008).
Las sucesivas generaciones que estudiaron antropología en las primeras carreras universitarias en
la Argentina (La Plata y Buenos Aires, principalmente), desarrollaron una fuerte y precoz crítica de
las enseñanzas de éstos, sus docentes. Pero las condiciones políticas – caracterizadas a partir de 1955
por breves períodos de gobierno civil, electo, interrumpidos sistemáticamente por golpes militares,
generaron condiciones muy diferentes a las que describimos para la antropología brasileña. Los
gobiernos militares intervinieron directamente en la vida universitaria, nombrando interventores,
generando listas de investigadores y lecturas prohibidas, forzando el exilio y en la última dictadura
militar, la desaparición de profesores y estudiantes.
Por estas razones, que hemos trabajado en otro texto (Neufeld-Wallace 1998) la investigación y la
enseñanza de la antropología sociocultural debió ser re-fundada; éste es el caso de la Universidad de
Buenos Aires. Esto ha dado pie a momentos de reflexión, y a textos en los que se analizan los
complejos años de su existencia (Menéndez 2008, Neufeld, 2008).
No hay actualmente una línea única de pensamiento. Conviven en la Licenciatura en Ciencias
Antropológicas apropiaciones más o menos críticas de las diversas teorías hegemónicas
características de la antropología contemporánea. Los investigadores preocupados por los problemas
de la organización social y política, trabajan cuestiones como las que hemos enumerado en la
primera página de este capítulo.. Y, tal como adelantáramos también, comparten – aunque no haya
homogeneidad en los estilos puntuales de investigación – el inscribirse en esa tradición de la
investigación antropológica, caracterizada por la investigación prolongada, con participación, en
contextos locales, en la que los antropólogos ponen en tensión sus propios saberes con los saberes de
sus ocasionales “sujetos” – no objetos – de estudio.

BIBLIOGRAFÍA

BALANDIER, G. Teoría de la descolonización. Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1991.

BEATTIE, J. Otras culturas. Cap.III (págs. 53 a 72). Fondo de Cultura Económica, México, 1972.

BLOCH, M. Lévi-Strauss obituary. The Guardian, 3 de noviembre de 2009. http://

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