Pensar Sin Certezas

PAIDÓS POSTALES
Director de colección: Marcos Mayer

1. D. Fisherman. La música del siglo xx
2. P. De Santis. La historieta en la edad de la razón
3. D. Scavino. La filosofía actual
DARDO SCAVINO
La filosofìa actual
Pensar sin certezas
PAIDOS
Buenos Aires • Barcelona • México
Cubierta de Gustavo Macri
1- edición, 1999 Ia reimpresión, 2000
La reproducción total o parcial de este libro, en cualquier forma que sea, idéntica
o modificada, escrita a máquina, por el sistema ‘‘multigraph”, mimeògrafo, impreso
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Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723
Impreso en la Argentina. Printed in Argentina
Impreso en Gráfica MPS
Santiago del Estero 338, Lanús, en junio de 2000
ISBN 950-12-9003-4
ÍNDICE
Introducción .......................................................... 11
I. El giro lingüístico
1. No existen hechos, sólo interpretaciones ... 21
El problema de la verdad.............................. 21
La diferencia.................................................... 28
La escritura figurativa..................................... 33
De la naturaleza a la cultura..................... 38
La finitud humana......................................... 44
Poesía y lingüisteísmo..................................... 50
Poesía y mercancía......................................... 58
2. Los juegos de lenguaje................................... 62
Juguemos en el mundo.................................... 62
...mientras el hombre no está........................ 67
¿Consenso o revolución? .............................. 73
3. El giro en cuestión ......................................... 78
El retorno de Platón............... 78
Una filosofía del acontecimiento................. 83
II. El giro democrático
1. La comunicación política.......................... . 93
Crítica de la revolución .............................. 93
Políticas del acuerdo ....................................100
2. La incomunicación política..........................110
Políticas del desacuerdo................................110
Políticas del acontecimiento ................. 116
Eclipsar la política .........................................121
3. La otra democracia ......................................126
El poder constituyente................... 126
El comunismo democrático..................... 131
III. El retorno de la moral
1. Moral y dominación.....................................137
La muerte del Hombre ................................137
La ideología moral........................................144
2. Después de la política, la ética.....................148
La ética de la diferencia................................148
El relativismo nacionalista............................154
La ética ironista..................... 157
La ética de la comunidad..............................161
La ética de la comunicación .......................165
La ética del no-Mal.........................................167
3. Éticas de la política ......................................175
La ética de la verdad ....................................175
El retorno de la religión ..............................180
La ética de la singularidad............................190
La ética de la amistad....................................196
La filosofía actual
índice
Apéndice: La filosofía y los medios
El marketing filosófico . . ................................203
El “affaire” Sokal ....................... 211
El regreso de los autores vivos..................219
Conclusión................................................................225
Bibliografía básica.................................. 241
La filosofia actual
II. El giro democrático
1. La comunicación política............................ 93
Crítica de la revolución .............................. 93
Políticas del acuerdo ....................................100
2. La incomunicación política ........................110
Políticas del desacuerdo................................110
Políticas del acontecimiento ................... 116
Eclipsar la política ........................................121
3. La otra democracia ......................................126
El poder constituyente..................... 126
El comunismo democrático.........................131
III. El retorno de la moral
1. Moral y dominación....................................137
La muerte del Hombre ................................137
La ideología moral.........................................144
2. Después de la política, la ética...................148
La ética de la diferencia................................148
El relativismo nacionalista............................154
La ética ironista.............................................157
La ética de la comunidad..............................161
La ética de la comunicación .......................165
La ética del no-Mal.........................................167
3. Éticas de la política ....................................175
La ética de la verdad ..................................175
El retorno de la religión ............................180
La ética de la singularidad..........................190
La ética de la amistad..................................196
«
Indice
Apéndice: La filosofía y los medios
El marketing filosófico......................................203
El “affaire” Sokal .................................. 211
El regreso de los autores vivos.....................219
Conclusión................................................... 225
Bibliografía básica 241
!
i
Introducción
Este libro se propone exponer algunos problemas de la filosofía actual, la de
“nuestro tiempo”, como suele decirse, esa que está produciéndose, para precisar las
fechas, hacia finales del siglo XX. El tema, en principio, parece evidente. Sin
embargo, determinar cuándo comienza nuestra actualidad, o ese lapso temporal que
llamamos “nuestro tiempo”, no resulta nada fácil, entre otras cosas porque no se
trata de una simple cuestión de años o de décadas. ¿Cuándo empieza, en filosofía,
ese final? ¿Y qué filósofos pueden ser considerados los contemporáneos de este
pensamiento finisecular? En un artículo de 1991, el italiano Gianni Vattimo
planteaba que la hermenéutica, en un sentido amplio del término, se había
convertido en una suerte de koiné, o lengua común, de nuestra cultura occidental. Y
citaba, en particular, a pensadores como Hans Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Karl-
Otto Apel, Richard Rorty, Charles Taylor yjacques Derrida, pero incluía, en
general, a todos los herederos de la ruptura introducida en la filosofía europea
por las últimas obras de Martin Heidegger y de Ludwig Witt- genstein. De modo que
la koiné hermenéutica a la que se refería Vattimo constituye lo que otros filósofos
-y pienso sobre todo en Habermas, Rorty o François Lyo-
11
tard- llaman el “giro lingüístico”, expresión que habría sido acuñada, según
parece, por el fdósofo Gustav Bergmann.
Para decirlo rápidamente -porque ya tendremos la oportunidad de abundar sobre este
tema-, hablar de un “giro lingüístico” en filosofía significa aquí que el lenguaje
deja de ser un medio, algo que estaría entre el yo y la realidad, y se convertiría
en un léxico capaz de crear tanto el yo como la realidad. Una de las premisas a
partir de las cuales puede pensarse el “giro lingüístico” fue propuesta por Ludwig
Wittgenstein en su Tractatus: el lenguaje y el mundo son coextensivos, los límites
de uno son exactamente los límites del otro. O dicho de otro modo: mi mundo es mi
lenguaje. La otra premisa podríamos encontrarla en Martin Heidegger y dice así: el
hombre no habla el lenguaje sino que “el lenguaje habla al hombre”, de manera qué
lejos de dominar una lengua, como suele decirse, una lengua domina nuestro
pensamiento y nuestras prácticas. Para la metafísica, al menos tal como la entiende
esta koiné hermenéutica, existía una correspondencia entre las ideas y las cosas
que sería expresada por el lenguaje a través de juicios lógicos. De modo que el
sujeto mantenía una relación con todas las cosas, o con el mundo, anterior a
cualquier nominación lingüística. Verdaderas o falsas, no obstante, son las
proposiciones, dirán las filosofías del “giro”, por lo menos desde que Aristóteles
estableció los fundamentos de la Lógica. Y si quiero refutar una teoría, no puedo
remitirme a los hechos “tal cual son” sino emitir otros enunciados, criticar,
argumentar, exponer, en fin: hablar. En síntesis, la realidad nunca refutó un
discurso o una interpretación de los hechos, siempre lo hicieron otros discursos y
otras interpretaciones.
12
Introducción
De ahí que el filósofo norteamericano Richard Rorty llegue a decir que si Europa
decidió abandonar la cosmología de Tolomeo para adoptar la de Copér- nico, no füe
porque esta última se correspondiera con la realidad, o porque la Tierra girara
efectivamente alrededor del Sol, sino porque el léxico de Copérnico resultaba más
útil y convincente. Algo semejante dirá también a propósito de la revolución
científica de Cableo Galilei: “Una vez que se hubo descubierto lo que se puede
hacer con un léxico galileano, nadie sintió mucho interés por hacer las cosas que
solían hacerse (y que los tomistas piensan que deben seguir haciéndose) con un
léxico aristotélico.” De modo que el “giro lingüístico”, para el norteamericano
Richard Rorty, comprende aquellas teorías según las cuales “los problemas
filosóficos son problemas que pueden ser resueltos (o disueltos) ya sea mediante
una reforma del lenguaje o bien mediante una mejor comprensión del lenguaje que
usamos en el presente”.
El “giro Jingüístico” se convierte entonces en una suerte de constructivismo
radical, doctrina según la cual las teorías científicas o los discursos metafísicos
no descubren la realidad sino que la crean. “No existe una realidad como la que los
metafísicos han tenido la esperanza de descubrir”, dirá el francés Jacques Derri-
da, ni una naturaleza humana, ni una esencia de las cosas, ni siquiera leyes
universales que gobiernen los movimientos de los cuerpos o los comportamientos de
los hombres: nada de esto existe fuera de las teorías, es decir, de un uso
particular de los lenguajes humanos. Así pues, uno de los principales problemas en
torno del cual van a girar los debates de este fin de siglo es el del estatuto de
la verdad. Si ésta ya no puede ser pensada como la correspondencia entre las ideas
y las
13
cosas, ¿qué es, entonces? Este problema, en efecto, va a dividir tanto a los
partidarios del “giro lingüístico” entre sí como a sus adversarios.
La primera parte de nuestro libro estará dedicada entonces a esta cuestión, a eso
que algunos llaman “crisis de la razón”, “era posmetafísica”, “edad de los poetas”
o “triunfo del nihilismo”. En este sentido, Ha- bermas habla de algunas “querellas”
que dividen nuestro fin de siglo y que son otros tantos problemas en torno de los
cuales se disponen los contendientes: la querella a propósito de la unidad de la
razón en el seno de la pluralidad de las voces; la querella sobre el lugar del
pensamiento filosófico en el concierto de las ciencias; la querella sobre las
fronteras entre filosofía y literatura. Y no es raro que Habermas lo plantee en
estos términos, ya que muchos filósofos se preguntan hoy si la filosofía no será, a
fin de cuentas, un uso específico de los lenguajes humanos, una suerte de género
retórico que se disimuló como tal durante siglos, o incluso un mito inventado por
los griegos en los orígenes de la cultura occidental, apenas una liturgia
practicada por quienes veneraban la verdad y esa pomposa divinidad llamada ser,
cuyo rostro nadie vio jamás.
Pero si la filosofía es una retórica más, entonces los sofistas fueron injustamente
maltratados por los herederos de Platcm. Al menos estos oradores no engañaban a sus
discípulos diciéndoles que aprenderían con ellos la ciencia de pensar
racionalmente, de encontrar la verdad o de conocer la esencia de las cosas. Ellos
sólo proponían enseñar el arte de la persuasión o de la seducción retórica: ya no
se trataba de decir una verdad acerca de las cosas sino de convencer a los demás
con argumentos ingeniosos, bellos o atractivos. A fin
La filosofía achual
14
Introducción
de cuentas, Sócrates habría sido un sofista más, nos asegura aquel discurso, que
disimulaba su arte con astucia; según él, sólo pretendía buscar la verdad y poco
importaba si sus argumentos lograban seducir o no a sus conciudadanos. Pero se sabe
que no hay mejor seductor que aquel que finge no seducir y aparenta indi ferencia
ante la persona que intenta atraer o convencer. La estrategia de Sócrates habría
dado resultado, si no con sus compatriotas, sí con miles de generaciones de
“filósofos”, comenzando por su discípulo Platón. Pero al distinguir filosofía y
sofística, ¿Platón no habrá sido el inventor de la primera ortodoxia en nombre de
la cual todos los que pensaran distinto serían acusados de mentir o de engañar?
Detrás de aquella búsqueda desinteresada de la verdad se ocultaría entonces un
oscuro instinto de dominación: los hombres deberían dejar de lado los engaños de
los sofistas y obedecer a la “Unica Descripción Correcta”, como la llama Rorty. Por
eso no sería casual que Platón terminara por proponer en su República la idea de un
filósofo-tirano: ¿cómo se podría gobernar el pueblo a sí mismo si ni sus miembros
ni sus representantes saben lo que es la justicia, la virtud, el bien? Tampoco lo
sabían los sofistas, y no se preocupaban por negarlo, a pesar de convencer a sus
conciudadanos en las asambleas y orientar, así, la política democrática. Dejar el
gobierno de la ciudad en manos del pueblo y de los sofistas sería como poner un
paciente en manos de una persona que ignora los rudimentos básicos de la medicina.
Y si la gente va a ver a un médico cuando tiene problemas de salud, ¿por qué el
pueblo no va a ver a los filósofos cuando no sabe qué es la justicia, la virtud o
el bien?
Según algunos filósofos contemporáneos, aquellos que se consideran nietzscheanos
sobre todo, habría
15
que invertir este argumento: no es porque el filósofo amara la sabiduría que se
proponía como el mejor gobernante sino porque amaba el poder que se proponía como
el más sabio. En esto consistiría, en última instancia, el simulacro filosófico. De
ahí que muchos pensadores hubieran visto una complicidad secreta entre el filósofo
y el tirano, entre la filosofía, heredera del simulacro platónico, y el
totalitarismo político. Que uno de los más grandes filósofos de este siglo, Martin
Heidegger, hubiera apoyado el régimen de Hitler, no ayudaba mucho a desmentir estas
hipótesis. Que muchos grandes filósofos -pienso en Lukács o en Althusser- hubieran
defendido las dictaduras “comunistas”, parecía confirmar ese diagnóstico. De
repente, escribe Alain Badiou, “nuestros filósofos, echándose el siglo sobre sus
espaldas, y finalmente todos los siglos desde Platón, han decidido declararse
culpables”. Hacia mediados de los ’70, por ejemplo, un grupo de maoístas franceses
decide romper con su compromiso revolucionario y dedicarse a acusar a la filosofía,
desde Platón hasta Karl Marx, por los desastres totalitarios ocurridos a lo largo
de este siglo. Se llaman a sí mismos los “nuevos filósofos”, a pesar de que sus
planteos no fueran muy nuevos que digamos y ellos mismos ya no se reconocieran en
el discurso filosófico. François Lamelle, por su parte, comenzará a hablar de una
“no-filosofía” para sustraer su pensamiento a esa nefasta tradición. Otro francés,
Philippe Lacoue-Labarthe, dirá que “ya no debemos tener deseo de filosofía”,
mientras que François Lyotard, tras efectuar su propio “giro lingüístico”,
anunciará que “la filosofía como arquitectura está* arruinada”.
La segunda parte de nuestro libro, en consecuencia, se centra en el problema de los
fundamentos filoLa
filosofía act ual ’ ■
16
sóficos del totalitarismo, la crítica de las revoluciones marxistas llevada a cabo
por muchos ex marxistas y la revalorización de los gobiernos llamados
“democráticos”, basados en el consenso y la libre discusión entre los ciudadanos.
¿Qué debería ser 1a. política después de los acontecimientos ominosos que marcaron
nuestro siglo? Por supuesto, la desastrosa conclusión de las revoluciones marxistas
fue uno de los motivos para que los filósofos aceptaran nuevamente a los sofistas:
en lugar de criticar a la opinión pública porque no sabe lo que dice, porque se ve
constantemente seducida por los mass media y los profesionales de la propaganda,
había que criticar al propio crítico, ese que pretendía sustituir la multiplicidad
de opiniones, de pareceres y de maneras de vivir por una verdad universal y
necesaria. Pero la condición propiamente filosófica para que la crítica de la
revolución y el desagravio de los sofistas resultaran posibles, estaba ya en el
propio “giro lingüístico”, en la medida en que cuestionaba las verdades universales
y restituía el fundamento cultural o étnico del pensamiento.
Pero si ya no existe una verdad que sea válida para todos, ¿cómo podrían ponerse de
acuerdo los individuos? ¿Con qué criterios decidir lo que está bien y lo que está
mal? Como lo plantea Vattimo, son las diversas interpretaciones “las que dan lugar
a una lucha violenta: como en la tradición, ellas no ven en las otras
interpretaciones sino engaños o errores”. Si ya no existe un criterio “objetivo”,
¿no se impondría simplemente la ley del más fuerte? El vacío dejado por la
desaparición de las (supuestas) verdades universales1, esas que valían para todos
por igual, más allá de sus valores y de sus costumbres, deberá ser ocupado por una
ética de la convivencia, del respeto del otro, del diferente, del
Introducción ■
17
Là filosofia actual
que vive y piensa distinto. A veces será una'ética de la comunicación, como en
Habermas; otras, una ética de los derechos universales, como en los “nuevos
filósofos” o los partidarios de la bioética; incluso una ética de la ironía, como
en Rorty, consistente en tomar distancia con respecto a la propia interpretación
del mundo o en no creerse el dueño de la verdad absoluta. Por eso en la tercera
parte de nuestro libro abordamos este retorno del pensamiento moral a la escena
pública y filosófica, que a veces puede convertirse también, y con un rigor
inusitado, en un retorno de los discursos religiosos.
La filosofía de nuestra época, entonces, parece estar absorbida por tres problemas
dominantes: la crítica de la verdad objetiva, universal y necesaria, en favor de
las múltiples interpretaciones; la crítica del totalitarismo, y de las políticas
revolucionarias que habrían desembocado en tales desastres, en favor de las
democracias consensúales; la crítica de un concepto universal de Bien que aplaste
la pluralidad de opiniones y formas de vida, en favor de ciertos criterios éticos
de convivencia pacífica. Se trata de problemas, repetimos, y cómo tales, van a dar
lugar a respuestas divergentes. Así, para el filósofo francés Alain Badiou -un
crítico penetrante del pensamiento lingüístico o la edad de los poetas-, la tarea
de la filosofía sigue siendo la fundamentación de las verdades universales, de las
políticas revolucionarias o emancipadoras y de un Bien común a todos los seres
humanos más allá de sus diferencias étnicas o lingüísticas. Algo semejante va a
pensar, aunque a partir de premisas filosóficas divergentes, el filósofo italiano
Antonio Negri.
Pero aun así, es en torno a estas cuestiones que parecen girar los debates en este
desorientado fin de si18
glo, lo que François Lyotard llama, en un libro de 1983, el “contexto” de la
filosofía actual: “El ‘giro lingüístico’ de la filosofía occidental (las últimas
obras de Heidegger, la penetración de las filosofías angloamericanas en el
pensamiento europeo, el desarrollo de las tecnologías del lenguaje);
correlativamente, la decadencia de los discursos universalistas (las doctrinas
metafísicas de los tiempos modernos: los relatos del progreso, del socialismo, de
la abundancia, del saber). El hastío con respecto a ‘la teoría’, y el miserable
relajamiento que la acompaña (nuevo esto, nuevo aquello, post-esto, post-aquello,
etcétera).”
¿Habría que fechar entonces este contexto? Las últimas obras de Heidegger comienzan
a producir seguidores a lo largo de los años ’60, y pienso que la deconstrucción
derridiana fue uno de los productos más influyentes en ambas márgenes del
Atlántico. La penetración en Europa de las filosofías angloamericanas a las cuales
se refiere Lyotard (Wittgenstein, Quine, Davidson, Strawson, Austin, Searle, etc.)
se produce en los ’70, y dos libros de ese filósofo francés -Rudimentos paganos
(1977) y La condición posmoderna (1979)- dan testimonio de ello, aun cuando hayan
sido dos alemanes, Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, quienes adoptaron la
pragmática anglosajona a principios de los ’70. Pero es también a lo largo de esos
años que comienza el auge de las “tecnologías del lenguaje” relacionadas con la
informática y las autopistas de la información. Las teorías de la comunicación de
la escuela de Palo Alto, con los discípulos norteamericanos del inglés Gregory
Bateson, tomaron nota de estas transformaciones para elaborar un nuevo
constructivismo epistemológico. En lo que se refiere a “los relatos del progreso y
del socialismo”, difícilmente se los pueda
Introducción
19
encontrar tras el fracaso de la Revolución Cultural en China, las masacres de Pol
Pot y, por supuesto, la caída del Muro de Berlín. Es por esos años que algunos
filósofos comienzan a pensar en recuperar aquellos “derechos humanos” criticados
duramente por Karl Marx. Es también por esos años que la crisis del welfa- re
state, la inquietud ante los desastres ecológicos y las experiencias en ingeniería
genética ponen en cuestión los relatos de la abundancia y el saber a los que se
refiere Lyotard. En fin, lejos de prometernos un ser humano emancipado y
satisfecho, el futuro comienza a revelarnos su rostro más amenazante y terrible.
" La filosofía actual
20
E I l giro lingüístico
1. NO EXISTEN HECHOS, SÓLO INTERPRETACIONES
El problema de la verdad
Hacia finales del siglo XIX, Gottlob Frege había planteado que el sentido de una
proposición dependía de sus condiciones de verdad. ¿Pero qué quería decir con esto?
Cuando alguien dice “llueve”, por ejemplo, comprendemos esta aserción porque
sabemos lo que pasa cuando la proposición es verdadera, es decir, cuando
efectivamente llueve. Si alguien nos preguntara qué quiere decir el enunciado
“llueve”, deberíamos responderle con otro enunciado que describiera ese
acontecimiento, o sea, que definiera la proposición “llueve”. “Llueve = cae agua
del cielo”, por ejemplo. Lo que para Frege significaba, justamente, decir cuáles
eran las condiciones de verdad de ese enunciado: si cae agua del cielo, entonces el
enunciado “llueve” es verdadero. Ahora bien, si las expresiones “llueve” y “cae
agua del cielo” tienen la misma significación, es porque ambas se refieren a la
misma cosa, aun cuando lo hagan de manera diferente. Así “el vencedor de Je-
21
na” y “el vencido de Waterloó” son proposiciones que tienen un mismo referente:
Napoleón. Lo que cambia es el sentido, la manera de presentarlo o la perspectiva.
Lo mismo sucede con los enunciados: “estrella matutina” y “estrella vespertina”,
dos sentidos diferentes para referirse a una misma cosa, conocida con el nombre de
“planeta Venus”. Sin embargo, y esto es primordial, la expresión “planeta Venus” no
es el referente de aquellas proposiciones. No, el referente es siempre una realidad
exterior al discurso, algo que sólo puede señalarse con el dedo o con esas palabras
que los lingüistas llaman deícticos, del tipo “esto, eso, aquello”. Hay algo, una
x, a lo cual se refieren las expresiones: “x es el planeta Venus”, “x es la
estrella matutina” y “x es la estrella vespertina”. Hay un individuo cuya
existencia la historia ha verificado y al que se refieren las proposiciones: “x es
Napoleón”, “x es el vencedor de Jena” y “x es el vencido de Waterloo”.
El propio Frege se verá obligado a introducir algunas modificaciones a esta
propuesta inicial, sobre todo a partir de las objeciones que le hiciera su
discípulo inglés Bertrand Russell en una carta de 1902. Pero lo cierto es que su
tesis se convertirá en el punto de partida tanto de las Investigaciones Lógicas de
Edmund Husserl como del Tractatus Lógico-filosófico de Ludwig Wittgenstein, textos
que dan origen a dos de las corrientes filosóficas más influyentes de este siglo:
la fenomenología y la filosofía analítica. Ahora bien, alguien puede preguntarse
por qué la lógica de Frege se volvió tan importante. La respuesta es simple: sucede
que esta semántica de la verdad parecía haber resuelto un problema que se remontaba
a la Crítica de la rar zón pura de Kant y que concernía a la fundamentación del
discurso científico.
22
El giro lingüístico
Este filósofo, recordémoslo, reconocía dos tipos de juicios lógicos: los analíticos
(A=A) y los sintéticos (A=B). La lógica tradicional, de ascendencia aristotélica,
sólo aceptaba como universales y necesarios, o válidos a priori, los juicios
analíticos. Por ejemplo: “El hombre es mortal”. Porque bastaba con analizar el
concepto de hombre para saber que se trataba de un ser mortal, puesto que era un
animal o un ser vivo. Pero este saber no implicaba ningún progreso en el
conocimiento, simplemente volvía explícitos ciertos saberes implícitos en el
concepto. Los juicios sintéticos, en cambio, los que aumentaban el conocimiento de
una cosa (“La Tierra gira alrededor del Sol”, por ejemplo) , se basaban en la
experiencia y no eran, desde la perspectiva aristotélica, universales y necesarios,
simplemente porque el predicado “girar alrededor del Sol” no podía deducirse a
partir de un análisis del concepto de “Tierra”. Sin embargo, la ciencia moderna se
caracteriza, ante todo, por este tipo de enunciados. Toda la Crítica de la razón
pura de Kant se abocaba entonces a resolver este problema: ¿cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori?
Un siglo más tarde, Frege parecía haber concebido una lógica que se ajustaba
perfectamente a las exigencias kantianas^ La expresión “estrella matutina” no puede
inferirse de un simple análisis del concepto de “estrella vespertina” y, sin
embargo, dado que ambas se refieren a un mismo objeto, a una misma x, podemos
volverlas equivalentes o sustituirlas: “estrella matutina = estrella vespertina”,
es decir, A=B. Ahora bien, esta igualdad o esta sustitución resultaba posible si y
sólo si el referente x existía y era idéntico a sí mismo. Estas condiciones, sin
embargo, eran bastante problemáticas. En primer lugar, ¿qué significaba “existir”?
23
Para Russell y los positivistas lógicos, decir que algo “existe” significaba que
podía ser verificado por la experiencia sensible, que se lo podía ver, tocar, oír.
Por eso los enunciados “El rey de Francia es calvo” y “El rey de Francia no es
calvo” resultan igualmente falsos, simplemente porque no existe, al menos en este
momento, un rey de Francia. En síntesis, la ciencia era, para estos filósofos,
fundamentalmente empírica. Sin embargo, el aspecto sensible de las cosas es algo
que, justamente, cambia o no se mantiene idéntico a sí mismo. Según estos
pensadores, sin embargo, decir que existe una sustancia que permanece invariable
más allá de las modificaciones accidentales de la cosa sería volver al discurso
metafísico que se intentaba conjurar, ya que no podemos verificar la existencia de
esta sustancia por medio de los sentidos. De donde el fracaso del proyecto
kantiano: los enunciados de la ciencia, los juicios sintéticos, no pueden ser a
priori o universalmente necesarios. La ciencia no descubriría las leyes
(universales y necesarias) de la naturaleza sino que se contentaría con verificar
ciertas regularidades. Por eso una teoría científica puede ser modificada, e
incluso refutada, cuando nuevos hechos se verifican. El científico resulta, desde
la perspectiva positivista, un observador o un experimentador.
También para el alemán Edmund Husserl el conocimiento comenzaba por la experiencia.
Sólo que para este filósofo el término “experiencia” tenía un sentido muy distinto.
Husserl continuaba una tradición que se remontaba a Descartes y Kant: la de una
filosofía de la conciencia. Y la conciencia no era una “cosa” que se pudiera
estudiar como una estrella o Napoleón. De ahí que Husserl criticara la psicología o
la “ciencia del alma”, dedicada a abordar la conciencia como si
La filosofía actual •
24
fuera un objeto. La conciencia, afirmaba, es siempre conciencia de algo (ésta era,
por otra parte, su definición de la “intencionalidad”). De modo que la conciencia
no es “algo”, una cosa a la cual podríamos referirnos. Al contrario, es siempre la
conciencia la que se refiere a algo, a una cosa, a una x, aun cuando no sepa de qué
se trata, en un primer momento, esa “cosa”.
Así, en un ensayo inspirado en la fenomenología de Husserl, Jean-Paul Sartre
hablará más tarde de algo que aparece, o se presenta, en la penumbra nocturna. En
principio, argumenta este filósofo, no sabemos si se trata de un hombre o de un
árbol; es simplemente “una cosa más oscura que surge en la noche”. Pero es, no cabe
la menor duda, algo. Luego podremos verificar qué es de acuerdo con las diversas
cualidades sensibles que vayamos percibiendo. Pero un color, una textura, un olor,
nunca serán afecciones sensibles dispersas sino, desde el principio, colores,
texturas y olores de algo, de una cosa, de una x. De modo que puedo decir: “x es
verde”, “x es áspero”, “x huele a clorofila” y así sucesivamente. La multiplicidad
de lo sensible sólo se percibe sobre un fondo de unidad de la cosa percibida. La
presencia de la cosa, podría decirse, preexiste a todos los juicios que la
determinan. De ahí que la apariencia, el aparecer de la cosa, no se confunda para
Sartre con lo falso: por el contrario, la apariencia o la presencia es siempre
verdadera. “La apariencia es el ser”, concluye este filósofo, porque para ser, una
cosa debe aparecérsenos como tal, es decir, como algo.
La fenomenología iba a continuar así una antigua tradición de la metafísica
occidental según la cual el ser de una cosa era uno, verdadero y bueno. Uno, porque
cada vez que hay una cosa, ésta aparece, precisaEl
giro lingüístico
25
mente, como una cosa. “Todo lo que no es un ser no es un ser”, había dicho Leibniz
en el siglo XVII, pero ya Parménides consideraba que el ser era uno. Verdadero, en
segundo lugar, porque la verdad es la aparición de la cosa, su des-ocultamiento o
su des-cubrimiento, y por eso la verdad es algo que se des-cubre. Bueno,
finalmente, porque este ser carece de predicados, de determinaciones que implican
siempre una cierta negatividad (ser árbol, por ejemplo, implica no- ser animal, no-
ser racional, etcétera).
Recordemos que ya para Platón el Bien era el nombre del ser y por eso no existía
idea de Bien: predicar algo acerca del Bien implicaría convertirlo en un ser
particular, encasillarlo, limitarlo, negarle otras propiedades. Cuando la teología
medieval hable de Dios, lo hará en términos muy semejantes. Las cosas siempre
tienen algo de divino, en la medida que son unitarias, verdaderas y buenas, pero
carecen de su perfección desde el momento en que tienen cualidades particulares que
las distinguen entre sí (de manera que una cosa es esto porque no es aquello). Pero
si pensamos que ahora una cosa sólo se presenta ante una conciencia, porque es una
y aparece gracias a esa conciencia que la percibe o se refiere a ella, nos damos
cuenta hasta qué punto el Hombre podía ocupar el lugar de Dios (y hasta qué punto
el ateísmo de Sartre, por ejemplo, era directamente proporcional a su humanismo).
Al ejemplo sartreano de esa cosa surgida en la noche, podemos agregar otro
propuesto por el propio Edmund Husserl. Supongamos que vemos un edificio. Nunca
podemos percibir todas sus paredes exteriores; llegamos a observar dos o a lo sumo
tres (si contamos el techo), porque siempre lo hacemos desde un punto de vista en
el espacio y desde un momento en el
26
tiempo. No podemos evitar tener percepciones parciales o incompletas, ya que
estamos impedidos de ver las cosas desde todos lados al mismo tiempo. Para ver
todos los lados del edificio debemos desplazarnos, cambiar de punto de vista, y
eso, como se sabe, toma tiempo. Sin embargo, cada una de aquellas paredes es la
pared de algo, de modo que las perspectivas parciales se nos presentan como partes
de una unidad, de una cosa, de un x que nunca vemos pero presuponemos. A medida que
nos desplazamos, recogemos en cada presente de la experiencia no sólo el pasado
inmediato sino también el futuro inminente: existe un “horizonte bilateral” de
“retención” y “protención”, según el léxico de Husserl, presupuesto en cada
percepción actual. Si bien están “ausentes”, el pasado y el futuro “coexisten”,
podría decirse, con el presente. Si no fuera así, no veríamos nunca cosas sino una
serie discontinua de imágenes instantáneas sin relación entre sí: sería el
desmigajamiento del mundo en fragmentos carentes de unidad.
Algo semejante podría decirse con respecto a los enunciados: “x es el planeta
Venus”, “x es la estrella matutina” y “x es la estrella vespertina”. Si bien sus
sentidos son diversos, múltiples, cada una de esas proposiciones se refiere a una
misma cosa, como si se tratara de las diversas perspectivas sobre algo que se
presenta o aparece. De modo que la fenomenología, gracias al concepto de
intencionalidad, parecía restituir con éxito ese referente idéntico a sí mismo que
le hacía falta a la lógica de Frege. El discurso científico encontraba en la
conciencia el fundamento que la filosofía buscaba. O al menos eso parecía. En todo
caso, la fenomenología va a gozar de un amplio prestigio en toda Europa por lo
menos hasta mediados de los años ’60.
27
La diferencia
Inspirado por Martín Heidegger, el filósofo francés Jacques Derrida publica en 1967
un ensayo, La voz y el fenómeno, en el que se propone “desconstruir” el concepto
husserliano de presencia. Como acabamos de ver, este concepto funcionaba como una
garantía de unidad del referente más allá de sus modificaciones sensibles, los
cambios en el punto de vista o los diversos juicios que pudieran emitirse acerca de
él. Sin embargo, y tal como lo planteaba el propio Husserl, para que esta unidad
fuera posible el presente debía “retener” el pasado y “anunciar” el futuro. O dicho
en otros términos: lo que se presentaba debía ser todavía pasado y ya futuro, como
si el presente fuera un nudo donde se enlazara el recuerdo de lo que ya vimos y el
anticipo de lo que veremos (“el presente está cargado de pasado y preñado de
futuro”, había dicho Leibniz). De modo que, concluye Derrida, “el presente no
coincide consigo mismo”. Lo que caracteriza al presente no es justamente la
identidad sino la diferencia: el presente difiere de sfi Lejos de servir como
fundamento para la ciencia, la conciencia nos engaña, ya que percibe una identidad
allí donde hay, por el contrario, una diferencia. Conclusión desastrosa si se tiene
en cuenta que Husserl se había propuesto fundamentar la identidad del referente de
la lógica de Frege. Si la conciencia es siempre conciencia de algo, de una cosa
presente, entonces la conciencia es ilusión. Lejos de la lucidez crítica que se le
otorgaba, la conciencia nos impulsa a adherir al fetichismo de las cosas: la
conciencia es por sobre todo falsa conciencia, y en este sentido Marx, Nietzsche y
Freud tenían razón contra Husserl y los fe- nomenólogos. Al desconstruir el
concepto de presenLa
filosofía actual
28
cia, de ese ser uno, verdadero y bueno, Derrida inicia entonces la crítica de lo
que llama la “onto-teo-logía”: el discurso (logas) acerca de la cosa (ontos)
considerada como Dios (timos). Dios que, como vimos, podía ser el Bien platónico,
el Dios medieval o el Hombre moderno.
Pero si la unidad del referente, de lo que aparece, era sólo una ilusión, ¿cómo
podrían sustituirse ahora las proposiciones “x es el planeta Venus”, “x es la
estrella matutina” y “x es la estrella vespertina”? O lo que es peor: ¿a dónde iba
a parar la necesidad de un juicio sintético como “el planeta Venus es la estrella
matutina”? Parece que no se podía tocar a Dios o al Hombre sin afectar también la
lógica, la razón o la posibilidad de un discurso verdadero acerca de todo lo que
existe tal como lo soñó la filosofía desde siempre...
Derrida, hay que decirlo, escondía un as bajo la manga: la lingüística estructural
del profesor Ferdi- nand de Saussure. Casi al mismo tiempo que Frege, este
lingüista suizo había definido el signo lingüístico como una entidad biplánica
compuesta por un significante y un significado, es decir, por un elemento que
significa algo y por su correlato, es decir, lo que aquel elemento significa. En
principio, esta concepción se parece bastante a la de Frege: el significante
“Venus”, por ejemplo, significa “estrella matutina”. ¿Pero qué significa, a su vez,
“estrella matutina”? Deberíamos buscar en el diccionario las definiciones del
sustantivo “estrella” y del adjetivo “matutina”, lo que nos remitiría a otros
significantes cuya significación deberíamos buscar, y así sucesivamente. Lo que
define uña expresión, en consecuencia, ya no son sus condiciones de verdad, como en
el caso de Frege, sino las acepciones, puramente convencionales, dentro de una
determinaEl
giro lingüístico
29
da lengua. De ahí que para Saussure el referente no forme parte del signo tal como
lo estudia la lingüística. El significado no se confunde con el referente, o con el
objeto designado, sino con una definición aceptada o convencional en el sistema de
la lengua. Para comprender lo que significa un término ya no basta con saber a qué
se refiere, como en la lógica de Frege; hay que conocer, ahora, la lengua en la
cual se pronuncia, y en última instancia, ser hablantes de la misma: participar, en
fin, de una cultura.
Tomemos un ejemplo. Como en las lenguas occidentales, los yamanas de Tierra del
Fuego tienen un verbo para hablar de las cosas que se rompen y otro para hablar de
las cosas que se pierden. Cuando un animal muere, sin embargo, ellos dicen que se
rompió; cuando una persona muere, en cambio, dicen que se perdió. Decir que los
yamanas tienen dos verbos para hablar de un mismo hecho, la muerte, sería una
ilusión etnocéntrica: para nosotros se trata de un mismo hecho porque utilizamos un
mismo verbo; para ellos se trata de dos hechos diferentes porque las personas no se
rompen: se pierden. Podemos llegar a vislumbrar hasta qué punto el mundo de los
yamanas, sus creencias, su religión, sus instituciones sociales, su visión de la
naturaleza, podían ser distintas a las nuestras nada más que conociendo la
diferencia entre nuestros sistemas verbales. Algo semejante planteaba el lingüista
danés Louis Hjemslev cuando explicaba que los esquimales tienen cinco sustantivos
diferentes que las lenguas europeas sólo pueden traducir por “nieve”. No existe
entonces algo, la nieve, que los esquimales llaman de cinco maneras diferentes,
porque esos cinco sustantivos no son sinónimos en su lengua. Algo semejante sucede
cuando queremos traducir el
30
this y el that de los ingleses al español, ya que en esta lengua el sistema de
demostrativos no es binario sino ternario: este, ese y aquel. Ya la inversa, en
inglés existen los sustantivos freedom y liberty que en español sólo podemos
traducir por libertad. En síntesis, el mundo “real” está determinado, como lo
planteaba el antropólogo Edward Sapir, por los hábitos del lenguaje comunitario que
orientan nuestra interpretación de los hechos. O como sostiene otro antropólogo, B.
L. Whorf, las lenguas recortan en la realidad porciones diferentes que constituyen
en cada caso lo expresable, de manera que los recortes más heterogéneos (Whorf
compara las lenguas europeas con las lenguas de algunas tribus amerindias) ya no
tienen muchas cosas en común, hasta el punto que la traducción se vuelve muchas
veces imposible.
Pero además, Saussure establecía una segunda diferencia entre el eje paradigmático
y el eje sintagmático del lenguaje. El eje paradigmático era el de las
sustituciones: “Venus”, por ejemplo, puede ser sustituida por “estrella matutina” o
“estrella vespertina” sin que cambie, en principio, la significación. Pero otra
cosa es el eje sintagmático o el de las sucesiones: si comienzo a hablar de “Venus”
y continúo diciendo “...sedujo a Vul- cano”, no puedo sustituir el significante
“Venus” por “estrella matutina” sin cambiar el sentido de la frase, porque ya no se
trata del planeta sino de la diosa del amor en su versión latina. O para retomar un
ejemplo caro a Ferdinand de Saussure: el significante “árbol” tiene una
significación en la lengua española pero su sentido cambia cuando hablamos del
“árbol de cerezos” y del “árbol genealógico”. El sentido, en fin, se modifica de
acuerdo con el sintagma o con la sucesión discursiva. De manera que incluso dentro
de una mis31
ma lengua o una misma cultura, los términos tienen significaciones y sentidos
diferentes.
Sustitución y sucesión van a convertirse, en el discurso derridiano, en dos
formas de la diferencia (o dif- férance). En efecto, aun cuando un significante se
presente aislado (en una página, digamos), su significación depende de la relación
paradigmática que mantiene con los otros significantes del sistema lingüístico (y
no con la cosa a la cual se refiere) . Puedo decodificar la sucesión de letras v-e-
n-u-s porque conozco, en primer lugar, el valor de cada uno de esos signos, como si
se tratara de una cifra. Sé que la “u” tiene un valor porque se distingue, por
ejemplo, de la “a”. Si sustituyo “u” por “a”, entonces obtendré la serie v-e-n-a-s
que significa otra cosa en la lengua castellana. Pero sé también, como hablante de
la lengua y partícipe de una cultura, que el signo “Venus” puede ser sustituido por
“estrella matutina” en ciertos casos y por “diosa del amor” en otros, de acuerdo
con la cadena sintagmática en la cual esté inscripto. No puede decirse entonces que
los demás elementos estén del todo “ausentes” (aun cuando en la página sólo
aparezca el signo “Venus”) ni que este significante esté enteramente “presente” (ya
que no basta con su sola presencia para comprenderlo: para quien ignora el código
de la lengua española, allí no hay más que una multiplicidad de trazos sin unidad).
Una vez más, el elemento presente “difiere de sí” (ya Saussure definía a la lengua
como “un sistema de diferencias sin términos positivos”). La identidad aparente del
signo, en definitiva, es una diferencia real, y una vez más la conciencia nos
engaña. Por otra parte, el sentido de ese significante ya a depender de la sucesión
discursiva en la cual se inscriba, tanto del pasado de esa sucesión coLa
filosofía.actualmo
de su futuro. Así el sentido del término “Venus” cambia si, al continuar mi
discurso, escribo el sustantivo “planeta” o el nombre propio “Vulcano”. El sentido,
pues, se ve siempre diferido, ya que si bien el hilo discursivo puede ser cortado
en algún punto, esto no significa que termine, ni siquiera cuando se trata del
punto final de un libro. De modo que los términos ulteriores pueden cambiar
retroactivamente el sentido de los anteriores. Y como siempre se pueden agregar más
y más palabras, o prolongar el discurso de manera ilimitada; el sentido de cada
término queda siempre suspendido.
La escritura figurativa
Podemos extraer algunas consecuencias de esta propuesta inicial de Derrida (en
cierto modo, este filósofo no hizo más que desplegar, a lo largo de los años y en
sus diversos ensayos, los corolarios posibles de su concepto de différance tal como
lo había expuesto en una conferencia de 1968, publicada más tarde en su libro
Márgenes de la filosofía).
Primera consecuencia. Si el significado de un significante ya no es un referente
(la “cosa misma”) sino otro significante, entonces no puede hablarse de una
preeminencia del habla por sobre la escritura. Me explico. La tradición occidental
nos acostumbró a subordinar la escritura a la palabra hablada porque ésta se
pronunciaba, supuestamente, en presencia de la cosa. Puedo decirle a alguien:
“aquello que ves ahí es Venus”. Se supone que mi interlocutor entiende la frase
porque ésta resulta inseparable de mi indicación, como cuando alguien presenta a
una persona. Pero si es-
33
cribo en un papel: “aquello que ves ahí es Venus”, quien lea este mensaje no va a
comprender a qué se refieren los deícticos aquello y ahí. Del mismo modo, ¿qué
significa la frase “te presento a Juan” si la encuentro escrita en un papel? En uno
u otro caso, los referentes están ausentes. Desde la perspectiva de la tradición
occidental, se escribe para dar testimonio de una frase pronunciada, originalmente,
en presencia deja cosa. De ahí que para muchos pensadores, comenzando por Platón,
la escritura nos indujera a equívocos enojosos: ya no sabemos a qué se refiere una
frase escrita. Pero si la significación de los términos no depende de su relación
con un referente, o con una cosa presente, sino de su vínculo con los otros
términos de un sistema, entonces no hay por qué considerar que la escritura sea
segunda con respecto al habla. Y es más: la escritura nos permite una mejor
comprensión del fenómeno lingüístico. Cuando hablamos, en cambio, caemos en la
ilusión metafísica de la referencialidad y de la univocidad: pensamos que existe
una correspondencia, o una adecuación, entre las palabras y las cosas, entre los
discursos y el mundo; ilusión que Richard Rorty va a resumir en el título de su
ensayo: The mirror of nature, traducido al español como La filosofía y el espejo de
la naturaleza. Logocentrismo, pues, o filosofía de la representación, significan
precisamente eso: pensar que eí discurso re-presenta lo que ya estaba presente en
carne y hueso, como suele decirse, o que lo vuelve a presentar, simplemente, pero
en un plano lingüístico. Se supone, en fin, que el lenguaje puede reflejar las
cosas tal cual son o tal como la percibió desinteresadamente una conciencia que
mantendría una relación inmediata con la cosa, anterior a toda significación
cultural o a todo lenguaje.
34
Segunda consecuencia. Si la significación ya no depende del referente, si las
palabras no re-presentan lo que ya estaba presente, entonces no podemos establecer
una distinción precisa entre el discurso unívoco de la ciencia y el discurso
equívoco de la ficción. Es más, ni siquiera puede hablarse de un lenguaje literal y
de otro figurado. El discurso literal, referencial, sería aquel capaz de reflejar
las cosas tal cual son; el figurado, en cambio, las deformaría para convertirlas en
cosas diferentes. Pero si la significación de una palabra ya no depende de la
relación con una cosa sino con otras palabras, también lo literal es una variante
de lo figurado. La sustitución de un significante por otro, en efecto, era la
definición aristotélica de metáfora. Y ya el lingüista ruso Román Jakobson había
definido el eje de las sustituciones como la dimensión metafórica del lenguaje. Es
en este punto que Derrida reencuentra a Nietzsche, para quien las “verdades” no
eran sino antiguas metáforas olvidadas. De donde la pasión derridiana por la
etimología de las palabras; pasión que hereda tanto de su maestro Heidegger como de
aquel filólogo que fue el propio Friedrich Nietzsche: el estudio etimológico del
lenguaje muestra precisamente cómo las palabras supuestamente literales eran en
realidad viejas figuras poéticas esclerosadas. Heidegger insistía, por ejemplo, en
que el término griego lagos, de donde proviene lógica (la ciencia del discurso o la
palabra), era un sustantivo formado a partir del verbo legein, que significaba
recoger o reunir una multiplicidad, y cuya raíz todavía pervive en el sustantivo
español legión. Logos, en consecuencia, significa recolección o reunión. Y si
Heidegger ponía en evidencia esta etimología, era para demostrar que la unidad de
la cosa, la identidad del referente, sólo se obtiene gracias a
35
La filosofía actual.
su denominación, a la reunión de una multiplicidad de fragmentos dispersos o de
trazos sin sentido: la palabra, una vez más, precede a las cosas o los hechos, los
crea o los constituye. El hombre -agregaría Heidegger comentando a Hölderlin—
habita el mundo a la manera de un poeta. La identidad de las cosas no preexiste a
las palabras, y por eso las figuras poéticas no cesan de metamorfosearias, de
convertirlas en otras cosas, de hacerlas diferir de sí. De “redescribirlas”, diría
Richard Rorty. El tiempo se vuelve río; el sufrimiento, un heraldo negro; la
sociedad, un organismo o un sistema informático; tanto como la razón se convierte,
según Kant, en un tribunal cuyos enunciados juzgan” los objetos. En síntesis, el
ser humano es poeta antes de ser científico; ama lo falso o las ficciones antes que
la verdad (y debe entenderse aquí “verdad” en el sentido de aquella referencia
unívoca a una cosa exterior que, para Derrida, como vimos, sería una “ilusión”
típica de la palabra hablada).
Tercera consecuencia. Si un significante remite siempre a otro significante, y
jamás a un referente, entonces las cosas no están antes que el discurso, sino al
revés. O para dar una versión nietzscheana de esta inversión: “no existen hechos,
sólo interpretaciones, y toda interpretación interpreta otra interpretación”.
Derrida, por su parte,jva a hablar de un “retraso originario”: nunca hubo una
“primera vez” en que el hecho se presentó “en persona” para ser interpretado; en el
origen había ya una interpretación que interpretaba otra interpretación. La
supuesta “primera vez” era, aunque no lo supiéramos, una “segunda vez”. Para darnos
una idea de esta situación paradójica, Derrida acude al lenguaje del teatro: antes
de la representación hubo una repetición. Porque recordemos que en
36
francés el término répétition significa tanto repetición como ensayo. ¿Y qué es la
representación teatral sino la interpretación de un escrito o de un relato de un
hecho que nunca tuvo lugar? Esto es lo que significaría la idea de eterno retorno
en Nietzsche tal como la entiende Derrida: nunca hubo una primera vez, la primera
vez era, ya, una segunda vez o una repetición. Pero si la cosa no precede a la
interpretación, si sólo aparece como tal después de haber sido interpretada,
entonces la interpretación la crea. Interpretar significa crear; el intérprete es
un poeta.
Resumiendo: el mundo no es un conjunto de cosas que primero se presentan y luego
son nombradas o representadas por un lenguaje. Eso que llamamos nuestro mundo es ya
una interpretación cultural y, como tal, poética o metafórica. Lo vimos a propósito
de los yamanas. Hacia fines de los ’50, y en un libro que gozó de un gran prestigio
entre los nietzscheanos franceses, Pierre Klossowski había comentado la frase de
Nietzsche según la cual las interpretaciones preceden a los hechos, de la siguiente
manera: “El mundo se vuelve fábula, el mundo tal cual es, sólo es una fábula:
fábula significa algo que se cuenta y que no existe sino en el relato; el mundo es
algo que se cuenta, un acontecimiento contado y por eso mismo una interpretación:
la religión, el arte, la historia son otras tantas variantes de la fábula.” A
mediados de los ’60, en una conferencia acerca de Nietzsche, Michel Foucault
planteará algo semejante: “Si la interpretación nunca puede acabarse es
sencillamente porque no hay nada que interpretar. No hay ningún primero absoluto
que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí
mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros
37
signos.” Y todavía en la década del ’80, un filósofo norteamericano como Richard
Rorty no iba a sostener algo distinto cuando convirtiera a los filósofos, e incluso
a los científicos, en poetas que se ignoran como tales. Incluso el filósofo
italiano Gianni Vattimo iba a invocar esta primacía de la interpretación por sobre
los hechos para caracterizar una tradición “hermenéutica” de la filosofía que él
identifica, además, con el “nihilismo” (nihil = nada: no hay algo, una cosa, fuera
del lenguaje o las interpretaciones).
De la naturaleza a la cultura
Un discurso racional, desde la perspectiva iluminis: ta, era aquel en que el orden
y la conexión de las ideas fuera idéntico al orden y la conexión de las cosas, tal
como lo había planteado Spinoza en el siglo XVII. Dada su capacidad de prever y
determinar los fenómenos físicos, la ciencia parecía cumplir con esta exigencia de
racionalidad. ¿Cómo era esto posible? Esa era la pregunta kantiana, la misma que
Frege buscó responder con su semántica de las condiciones de verdad. Había que
explicar por qué, o justificar mediante un discurso racional, la racionalidad de la
ciencia. Esta parecía ser una de las tareas centrales de la filosofía, que se
convertía, a partir de entonces, en epistemología, es decir, en discurso acerca del
saber.
Desde la perspectiva hermenéutica, sin embargo, nunca conocemos la cosa tal cual es
fuera de los discursos que hablan acerca de ella y, de alguna manera, la crean o la
construyen. Siempre conocemos, según el lema nietzscheano, una interpretación o una
versión de los hechos, y nuestra versión resulta a su vez
38
una versión de esa versión. De modo que un enunciado “verdadero” acerca de un
estado de cosas es simplemente una interpretación que coincide con otra
interpretación previa. Ya un filósofo medieval como Duns Escoto planteaba que no
podemos comparar los juicios acerca de las cosas con las cosas mismas porque sólo
sabemos algo acerca de las cosas gracias a los juicios. Rorty pareciera hacerse eco
de este pensador: “Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que
donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son los elementos
de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas.”
Nihilismo, en fin: nada hay fuera de las interpretaciones. O si se prefiere una
versión nietzscheana: “Dios ha muerto”. Porque recordemos que Dios era esa unidad
verdadera y buena, la aparición de la cosa sin atributos, de la cosa, digamos,
anterior a cualquier juicio acerca de ella. De modo que “Dios ha muerto” podía
significar también “El Hombre ha muerto”, si se tiene en cuenta que, a partir de
Kant, era la conciencia la que hacía aparecer la cosa en su unidad y su bondad,
anterior a cualquier juicio.
Desde el punto de vista científico, sin embargo, ya diferencia de lo que pensaban
los positivistas, un hecho no prueba nada, simplemente porque los hechos no hablan,
se obstinan en un silencio absoluto del cual una interpretación siempre debe
rescatarlos. Somos nosotros quienes probamos, quienes nos valemos de la
interpretación de un hecho para demostrar una teoría. ¿Pero la filosofía y hasta la
propia ciencia no se convierten así en variantes de la retórica? Al renunciar a la
idea de una verdad objetiva, o de un discurso racional, ¿se trata entonces de
ficciones más o menos convincentes o verosímiles pero, a fin de cuentas, irra-
E l giro lingüísti co
39
■ cionales? Es en este aspecto que tanto la lingüística como la teoría literaria,
entendida como una suerte de análisis retórico, comienzan a ocupar un lugar central
en el debate intelectual a partir de los ’60. Tanto De- rrida como Richard Rorty
leen un discurso filosófico de la misma manera que interpretan un texto literario.
Incluso en Francia y los Estados Unidos sus propuestas van a gozar de una mejor
acogida en los departamentos de literatura (o de “estudios culturales”) que en los
de filosofía. Y por eso van a terminar por ser alineados en las bibliotecas junto a
los trabajos de críticos literarios como Roland Barthes o Stanley Fish.
Sin embargo, esta manera de pensar no es del todo novedosa: la mayoría de las
objeciones que los partidarios del “giro lingüístico” le hacen a la metafísica y a
los defensores de una verdad objetiva, o de la razón iluminista, pueden resumirse
en una vieja paradoja formulada por el sofista Menón en un diálogo platónico que
porta precisamente su nombre. Sócrates se preguntaba allí: “¿Qué es la virtud?”, y
le proponía a su interlocutor buscar juntos una respuesta. Pero Menón alegaba que
esta investigación resultaría inútil o imposible. En efecto, para dar una
definición de “virtud” debían saber antes qué era eso que debían definir; pero si
ya sabían esto, entonces la investigación resultaba inútil. Y si ignoraban
realmente qué era la “virtud”, si para ellos se trataba de una palabra que no
quería decir nada en absoluto (como pretendía Sócrates al afirmar: “Sólo sé que no
sé nada”), definirla resultaría imposible ya que no tendrían la menor idea de qué
era eso que deberían definir. Pensar no tendría entonces sentido: o bien ya sabemos
desde siempre lo que una cosa es, o bien no lo sabemos y no lo sabremos jamás.
• ' ■ La filosofía actual
40
Ahora bien, ¿cómo es posible que ya sepamos lo que es la virtud, la literatura, la
sociedad, la lluvia, el planeta Venus, y todo el resto de las cosas que pueblan
nuestro mundo? Lo sabemos porque formamos parte de una cultura, porque hablamos una
lengua, porque cada una de las cosas tiene para nosotros, originariamente, una o
varias significaciones. Para la ciencia positiva, o para la razón iluminista,
habitamos la naturaleza; para la hermenéutica, en cambio, vivimos en un “mundo”, en
el sentido de “mundo medieval” o “mundo moderno”, como cuando decimos: “todo el
mundo” sabe lo que es la virtud o la literatura, aunque no sea especialista en
ética ni crítico literario. “Todo el mundo” reconoce la lluvia cuando la ve caer y
la estrella matutina sobre el horizonte, aunque no sea astrónomo ni meteorólogo;
entiende perfectamente de qué hablamos cuando hablamos de sociedad, aunque no sea
sociólogo. Y lo sabe, porque puede reconocer un acto virtuoso o una novela, tanto
como puede reconocer la lluvia, el planeta Venus o una sociedad, sin necesidad de
haberse puesto a pensar qué son todas esas cosas. Lo sabe, en fin, porque conoce la
significación de esas palabras tal como existen en una lengua. Así entendido, un
mundo es un conjunto de significaciones, de saberes, de valores, de gustos, de
certezas: una pre-interpretación o una “pre-comprensión”, como la llamaba
Heidegger. De ahí que para este filósofo no habitamos un territorio natural, como
los animales, sino un mundo, un lenguaje o una cultura. El “espíritu de un tiempo”,
lo llamará más tarde Vattimo: “...mi conciencia habla de verdadero y falso -escribe
este filósofo-, ella se cree desinteresada y objetiva (verdad científica), pero
sólo cultiva y favorece la afirmación de mis intereses o de aquellos del grupo al
cual perte41
nezco (época, clase social, etc.), intereses que ella porta inconscientemente.”
Para concluir: “En el acto de conocimiento hay más de lo que sabe la conciencia;
ésta refleja incluso en sí misma un proceso que ya tuvo lugar ‘fuera’ de ella.”
“Fuera de ella”, o sea, en el mundo o el lenguaje que cada uno de nosotros habita y
que está siempre antes que nosotros, ya que lo heredamos de nuestros ancestros al
igual que los yamanas. En nuestro mundo, podríamos decir, la gente muere; en el de
los primitivos habitantes de Tierra del Fuego, se pierde. Así, efectivamente,
suceden las cosas.
Para la hermenéutica -explica Vattimo en un ensayo reciente-, la verdad, entendida
como conformidad entre el enunciado y un estado de cosas (es decir, como un
discurso racional en el sentido iluminista) depende de aquella apertura originaria
al mundo; apertura que se confunde con una herencia, un momento histórico, un
destino, y de donde provienen, según el filósofo italiano, “las condiciones de
posibilidad de la experiencia que Heidegger vio encarnadas en las lenguas naturales
históricamente calificadas”. Por eso, agrega más adelante: “Lo que Habermas llama
hoy ‘mundo de la vida’ era, en Verdad y método de Hans Georg Gadamer, el lagos como
racionalidad compartida que existe en la lengua natural de una comunidad, hecho de
un vocabulario, de una gramática, pero también, y sobre todo, de una tradición
textual, vehículo de contenidos que constituyen la apertura originaria de la verdad
en el interior de la cual vive la comunidad. ” De ahí que Vattimo hable de un
“pensamiento débil”, porque el pensamiento ha perdido esos fundamentos “fuertes”
que fueron en otro tiempo Dios o la Conciencia, encargados de garantizar la
perfecta ade-
42
euación entre los enunciados y los estados de cosas. El “pensamiento débil” es la
consecuencia ineluctable de la crisis de la razón iluminista, tal como la definimos
más arriba: “La verdad de la apertura [al mundo de la vida] sólo puede ser pensada,
me parece, a partir de la metáfora del habitar -afirma Vattimo-. Esto vale, en el
fondo, tanto para Gadamer como para Rorty: sólo puedo hacer epistemología, sólo
puedo enunciar proposiciones válidas según ciertas reglas, a condición de habitar
en un universo lingüístico determinado o en un paradigma. Este ‘habitar’ constituye
la condición primera para que diga la verdad.” En nuestro mundo, podría decirse, el
enunciado “los animales mueren” es verdadero; en el de los yamanas, en cambio, será
verdadero el enunciado “los animales se rompen”, ya que coincide con su
interpretación de los hechos.
Nótese entonces que la hermenéutica no abandona la imagen de la verdad como
correspondencia entre las palabras y los hechos, simplemente la subordina a una
apertura original, a esa pre-interpretación o ese conjunto de presupuestos sobre
los cuales se apoya la vida y la comunicación de una sociedad o de una etnia. La
verdad, o el enunciado “Válido”, es la correspondencia entre una proposición y una
pre-interpretación más originaria del hecho. Habría que preguntarse entonces si la
verdad no se confunde con lo verídico o lo verosímil, y si esta conformidad con las
pre-interpretaciones comunitarias no nos proporciona una visión demasiado
conformista de la verdad, demasiado acorde, como hubiera dicho Leibniz, con los
“sentimientos establecidos”.
43
Là filosofía actual
La finitud humana
La hermenéutica, en este aspecto, es una filosofía de la finitud humana. El ser
humano no puede sustraerse a su cultura, a su mundo histórico, a su comunidad, para
ver las cosas desde una mirada a-cultural o a-histórica: “El sujeto no es el
portador del a priori kantiano -continúa Gianni Vattimo-, sino el heredero de un
lenguaje histórico y finito que hace posible y condiciona su acceso a sí mismo y al
mundo.” En un ensayo reciente, El monolingüismo del otro, Jacques Derrida resumía
su crítica al sujeto autónomo de la modernidad con este axioma: “Sólo tengo una
lengua, y no es la mía.” Lo que no significa, nos aclara luego, que esa lengua le
resulte extraña o extranjera. De ningún modo: él pertenece a esa lengua (la habita)
pero ésta no le pertenece. Aún más, tanto en español como en francés se dice que
alguien domina (maîtrise) un idioma. Y sin embargo estos mismos idiomas nos hacen
decir algo con respecto a nuestra relación con ellos que no es, según Derrida, del
todo cierta. Porque habría que decir más bien que una lengua domina a sus
hablantes. Y es en este aspecto que no existe una autonomía del sujeto (“autonomía”
significaba que la conciencia se daba sus propias normas de pensamiento o de
comportamiento). El sujeto está sometido al nomos -norma, hábito o costumbre- del
otro’ es decir, del logos.
Sucede que es el otro, la lengua del otro, quien habla a través de mí, quien habla,
como se dice, en mi nombre. Basta con ver que hasta las palabras que forman mi
nombre propio y que, en mis documentos, me identifican, me fueron impuestas desde
afuera. No obstante, se interroga Derrida, ¿podría hablarse aquí
44
de alienación? ¿Podría decirse que me veo obligado a glosar la palabra del otro si
no existe un lenguaje que pueda considerarse mío, un léxico propio? La lengua nos
da su palabra; entonces, de dos maneras diferentes y correlativas: por un lado, nos
provee un sistema significante a partir del cual comprendemos el mundo; por el
otro, nos propone confiar en él ya que, de todos modos, no podemos acceder de modo
directo a una realidad pre-lingüística. Sólo nos queda creer en la palabra dada, en
su herencia y su promesa. Debemos creer, a fin de cuentas, porque somos seres
finitos, porque siempre habitamos un lenguaje situado en el espacio y el tiempo,
¿Pero este lenguaje no pasa a ocupar ahora el lugar- de Dios o del Hombre? Para que
las cosas se presenten como una cosa, ¿no hace falta que el lenguaje las nombre
como planteaba Heidegger? En nuestro mundo, los animales y las personas mueren; en
el mundo de los yamanas, los animales se rompen y las personas se pierden. Dios
había creado un mundo y el Hombre de la Ilustración parecía haberlo imitado. El
lenguaje, en cambio, ya no es uno, es múltiple, y crea por consiguiente diversos
mundos, cada uno con sus seres, sus ¿acontecimientos y sus hechos. Cada uno de
nosotros habita sin duda un mundo pero ya no hay, como se suponía, un solo mundo.
Incluso habría que preguntarse hasta qué punto un hablante de una lengua o un
miembro de una cultura pueden llegar a comprender, sin traspolar los píe-juicios de
su tiempo, la manera en que otra cultura u otra época interpretaban esas cosas. Las
discusiones son copiosas al respecto, sobre todo a propósito de la interpretación
de los textos antiguos. Se supone que éstos nos permitirían acceder a la manera de
comprender
45
las cosas que experimentaron los hombres de otros lugares y otros tiempos. Sin
embargo, y teniendo en cuenta ese “hecho” llamado “texto escrito”, ¿puede decirse
en este caso que existe “antes” de la interpretación? Si tomamos al pie de la letra
el concepto de finitud, resulta difícil pensar que alguien sea capaz de
trascenderla, de sustraerse a su época y a su comunidad, para acceder a otra manera
de ver o comprender las cosas. Al menos que esa interpretación se conserve, de uno
u otro modo, en nuestra propia cultura. Por eso Gadamer invocaba el concepto de
“tradición”. Gracias a la tradición, en efecto, los muertos hablan por la boca de
los vivos. Esa es una manera de eludir la muerte, de vencer la finitud, aunque más
no sea dentro de una comunidad; comunidad que ya no se define política sino
cultural o étnicamente (por ejemplo, “Europa” u “Occidente”). Ya el nacionalista
francés Maurice Barrés afirmaba que una comunidad se caracterizaba, antes que nada,
por tener un cementerio común o por practicar el culto de los antepasados (la
coincidencia con este teórico del nacionalismo, padre de la ultraderecha francesa,
nos brinda un primer indicio acerca de algunos corolarios inquietantes del
pensamiento hermenéutico, sobre los que volveré más adelante).
Pero_con el concepto de finitud, la hermenéutica trastorna profundamente un aspecto
que parecía esencial en la tradición filosófica que iba desde Platón a Descartes y
de éste al propio Frege: la diferencia entre doxa y episteme, términos que
generalmente se traducen por “opinión” y “ciencia” pero que podríamos traducir
también por “pre-juicio” y “conocimiento des- pre-juiciado”; Justamente, si la
paradoja de Menón resultaba amenazante para la filosofía platónica, se deLa
filosofía actual
46
bía.a que confundía el saber con el pre-juicio, con esas opiniones pre-reflexivas
que cada uno tiene acerca de las cosas, y volvía imposible un acercamiento des-pre-
juiciado hacia las cosas, una manera de interrogarlas que lograra suspender todas
las presunciones, todos los presupuestos, todos los saberes culturales. Esta era la
vocación de radicalidad de la filosofía, que Descartes continuaba con su célebre
“duda metódica”: se debía dudar de todo juicio que no estuviera suficientemente
fundamentado, de todo enunciado que no fuera “claro y evidente”, para llegar
finalmente a un “saber sin presupuestos”, es decir, a un discurso racional, a-
cultural o universal. De algún modo, éste era ya el método de la geometría
euclidiana: había que partir de axiomas evidentes, incontestables, aquellos cuya
negación diera como resultado una proposición absurda, y a partir de allí deducir
todos los enunciados del sistema. Combatir los pre-juicios era algo que animaba
también al empirismo: observar las cosas de manera atenta e imparcial en lugar de
quedarse con lo que la gente suele decir acerca de ellas. En fin, los enunciados
verdaderos sobre las cosas implicaban ver- las o pensarlas como son y no como
creemos o imaginamos que son de acuerdo con las habladurías de una época o una
comunidad. Pero esto implicabasustraerse a las interpretaciones culturales o
históricas y obser- jvar las cosas con una mirada a-temporal e in-finita: sub
specie aeternitatis, como decía Spinoza: desde el punto de vista de la eternidad.
La razón iluminista, en este aspecto, resultaba incompatible con la finitud
histórica de los seres humanos y por eso éstos podían llegar a ocupar el lugar de
Dios.
De un tiempo a esta parte, sin embargo, una serie de filósofos consideran que ésta
fue la principal iluEl
giro lingüístico
47
sión de la filosofía! ilusión que muchos de ellos llaman ahora “metafísica”. Así
pues, el pre-juicio central del pensamiento metafísico fue haber pensado que un
pensamiento sin pre-juicios, o que un contacto des- pre-juiciado o in-finito con
las cosas, era posible para el hombre. La filosofía como espejo de la naturaleza no
era sino ese espejismo. Sobre todo porque esto nos incitaba a pensar que las cosas
o los hechos existían “antes” que los juicios. Por el contrario, lejos de
constituir un obstáculo para un pensamiento verdadero, aquellos pre-juicios son,
según los hermeneutas, “las condiciones de posibilidad de la experiencia”, la
propia “verdad” entendida como apertura originaria al mundo de la vida, al lenguaje
de la comunidad, a un sistema de valores y creencias compartidas: “Que algunas
proposiciones se consideren verdaderas o falsas -prosigue Vattimo- en la medida que
existe una evidente conformidad o disconformidad entre los enunciados y los estados
de cosas, sólo es posible, en términos heideggerianos, si los enunciados y los
estados de cosas mantienen una relación que una ‘apertura’ previa hizo posible, la
que a su vez sólo resulta un objeto de descripción verificable o refutable cuando
se la coloca en una apertura ‘superior’, más originaria, etc.” Un enunciado es
verdadero, en principio, cuando resulta conforme con una interpretación
establecida, aceptada, instituida dentro de una comunidad de pertenencia. Y esta
interpretación, que a su vez puede pensarse como un conjunto de enunciados acerca
de otra interpretación previa, sólo puede ser discutida cuando se la confronta con
esa versión aún más originaria. Un enunciado verdadero no dice lo que una cosa es
sino lo que presuponemos que es dentro de una cultura particular. Y este
presupuesto, a su vez, es un
La filosofía, actual
48
conjunto de enunciados acerca de otro presupuesto. De ahí que Heidegger y sus
seguidores suelan remitirnos a los orígenes griegos de la tradición occidental
cuando quieren criticar un determinado concepto. Como vimos, cuando Heidegger se
interroga acerca de la esencia del lenguaje, no analiza ese “objeto” llamado lengua
como lo haría un lingüista, sino que se remonta a la etimología griega de la
palabra lenguaje, es decir, al logos. Para entender verdaderamente qué es el logos,
hay que comprender qué significaba originariamente este término. ¿Pero por qué la
interpretación griega sería la buena? Simplemente porque es la más originaria, la
que se ubica en el momento de fundación de la cultura occidental. Incluso las
filosofías de Aristóteles o de Platón no serán suficientemente originarias:
Heidegger se remonta hasta los textos de los presocráticos, hasta los “fragmentos”
de Heráclito y, sobre todo, hasta el “poema” de Parménides. Sin embargo, esto no
significa negar el “retraso originario” derridiano, ya que en el origen no hay un
hecho sino una interpretación del hecho (del logos, en este caso).
Se habla entonces de prejuicios porque los juicios o las interpretaciones están
siempre “antes” que las cosas, o son sus condiciones de posibilidad (sin
interpretaciones no hay cosas). Hasta tal punto es así, que estos filósofos) a
diferencia de sus antecesores “metafí- sicos” u “onto-teo-lógicos”, ya no
privilegian el saber científico sino la experiencia artística, y la poesía por
sobre todas las demás. Porque, para retomar el ejemplo del logos, aquella primera
interpretación del “hecho lingüístico” era ya una metáfora, es decir, una creación
poética del pueblo griego (la palabra entendida como recolección o reunificación).
Pensar = poeEl
giro lingüístico
49
tizar: éste es otro de los puntos en común en el pensamiento de Heidegger, Gadamer,
Derrida, Vattimo y Richard Rorty. De ahí que Heidegger se preocupe por mostrar
hasta qué punto la ratio latina, de donde proviene el moderno concepto de razón, es
una mala traducción del logos griego: entre ratio y logos se pone de manifiesto la
distancia que existe entre el discurso racional de la ciencia y el lenguaje
figurativo de la poesía, entre referencia y creación.
Poesía y lingüisteísmo
¿Por qué el arte y la poesía? Por dos razones opuestas pero complementarias.
Primera. Observemos el texto de un científico, desde Euclides hasta Newton o el
propio Einstein. Está plagado de fórmulas, axiomas, postulados, principios, la
mayor parte de las veces expresados en el lenguaje abstracto y formal de las
matemáticas. En general, estos textos nos dicen muy poco acerca de los valores y
las creencias de una comunidad. Alguien que quisiera conocer el pensamiento de un
pueblo y de una época, de una cultura o de un “mundo”, debería dirigirse más bien a
los textos de sus grandes poetas: Homero, Dante o Hölderlin. Se trata de una
concepción de la poesía cuyo precursor fue un pensador italiano del siglo XVIII,
Giambattista Vico, quien tuvo no poca influencia sobre los románticos alemanes y, a
través de ellos, sobre una teoría de la literatura que puede encontrarse, con
variantes, tanto en el filósofo húngaro Georg Lukács como en' el propio Martin
Heidegger. Por supuesto que también los textos filosóficos e incluso científicos
pueden ser leídos de esta manera; pero entonces ya no se los leerá
50
como saberes positivos acerca de la naturaleza sino como expresiones de las
diversas culturas. Como poesías, justamente^ Lo que la hermenéutica busca en la
República de Platón, digamos, ya no será un saber objetivo acerca de la
organización de los Estados sino una suerte de monumento arqueológico donde
quedaron grabadas las creencias y los valores de la Atenas del siglo IV antes de
Cristo. Algo semejante podría llegar a hacerse, aunque no resulte fácil, hasta con
los Principia de Newton, si quisiéramos tener una idea de lo que significó el
Iluminismo: leer ese texto científico como si se tratara de un poema del siglo
XVII.
Así, en 1935, Heidegger leía en una frase de Kepler, “en la naturaleza no hay nada
superfluo ni ocioso”, una complicidad entre la ciencia y la nueva concepción
“burguesa” y administrativa de la sociedad: en ambos casos existe una
interpretación de la naturaleza como un mecanismo infinitamente calculable y, en
consecuencia, como un ámbito susceptible de disponibilidad y control ilimitado. El
reinado planetario de la técnica sería la culminación de la metafísica
racionalista, donde el hombre se torna sujeto absoluto del mundo, señor de todo lo
que es: “La ley de la conservación de la fuerza -decía Heidegger en su seminario de
Fri- burgo- se determina a través del consumo y del insumo, del trabajo; título
para las nuevas concepciones de la naturaleza mostrando una notable semejanza con
lo económico, con el ‘cálculo’ para el éxito.” Lq. “verdad” del enunciado de Kepler
no está entonces en su referencia a una naturaleza que, según la física, obedecería
a la ley de conservación de la energía, sino en una “interpretación de la
naturaleza” típica de la nueva sociedad burguesa que comenzaba a instaurarse.
51
De ahí que tanto Gadamer como Vattimo insistan en la superioridad de las “ciencias
del espíritu” por sobre las “ciencias de la naturaleza”: las primeras nos
permitirían comprender profundamente a las segundas, relevar las “verdades” (o las
certezas) en las cuales se fundaron, pero no a la inversa. Por eso cualquier
intento por crear una “ciencia del espíritu”, o incluso de la “sociedad”, según el
modelo de las ciencias naturales, resulta para estos pensadores un error. Una vez
más, la hermenéutica nihilista reivindica su superioridad con respecto a la
“ilusión lógico-positiyista”, como la llaman estos filósofos. El logos poético
precede, podría decirse, a la ratio científica.
Esto explica también por qué la filosofía tiende a convertirse en historia de la
filosofía. Basta recorrer las mesas de “novedades” de cualquier librería
especializada, para encontrarse con títulos como El concepto de verdad en Platón,
El lenguaje en la obra de Aristóteles, La naturaleza en Plotino, El Dios de santo
Tomás, La metafísica de Descartes, etc. Difícilmente se encuentren textos en los
que un contemporáneo proponga un sistema filosófico propio, como todavía lo hacían
Bergson, Whitehead, Sartre o Chestov. Y si se proponen pensar un problema (la
fundamentación de la ciencia, la esencia de la política o el significado de la
ética, por tomar sólo algunos casos), casi siempre se recurre a la interpretación
de algún ancestro más o menos prestigioso. Es cierto, la filosofía nunca pudo
separarse de su historia. Aun cuando se tratara de crear nuevos conceptos había que
partir de un “estado de la cuestión”. Pero se trataba de un procedimiento
preparatorio o heurístico. La deconstrucción derridiana, la genealogía foucaultiana
y la hermenéutica heideggeriana impusieron, de diferentes maneras, este nuevo
procediLci
filosofía actual
52
miento: pensar un concepto significa remontarse hasta el momento en que fue creado
o inventado. Lo que se pretende es realizar una verdadera crítica de los
presupuestos de nuestro pensamiento, del suelo de evidencias incuestionadas a
partir del cual hablamos. En síntesis, la historia de la filosofía empezó a
parecerse cada vez más a una suerte de estudio etnológico acerca de los mitos y el
lenguaje de la tribu filosófica.
Hay un gesto que se torna entonces recurrente. De una manera muy socrática, el
filósofo se pregunta, por ejemplo, qué es la religión. Para Sócrates, como vimos,
esto significaba interrogarse acerca de la esencia de una cosa intentando dejar de
lado todos los presupuestos acerca de ella, vale decir: descartando la doxa o la
opinión. Para los filósofos iluministas, por su parte, esto hubiera significado
llegar a elaborar un discurso en donde el orden y la conexión de las ideas se
correspondiera con el orden y la conexión de ese hecho llamado “religión”
(“llamado” religión, digo bien: el nombre importaba poco cuando se trataba de
estudiar un hecho, ya que podría haber recibido cualquier otro). En un ensayo
reciente, “Fe y saber”, Derrida vuelve sobre el interrogante socrático. Pero al
interrogarse acerca de la esencia de la religión, ya no se dirige al hecho; se
pregunta, ahora, qué significa esta palabra. Entonces exclama: “Pero justamente ya
estamos hablando en latín. Para el encuentro de Capri, el tema que yo había creído
deber proponer, la religión, fue nombrado en latín, no lo olvidemos jamás. ¿Ahora
bien, la cuestión de la religión no se confunde simplemente, si se puede decir, con
la cuestión del latín?” Para saber lo que es la religión, entonces, hay que
entender qué significaba, para los romanos, la palabra religio. De alguna manera,
la propia hermenéutica
53
continúa una tradición de exégesis religiosa que consistía en buscar todas las
respuestas acerca de los interrogantes humanos en los textos sagrados. Que ahora ya
no se restrinjan a la Biblia no cambia en nada la naturaleza de aquel método, algo
que el propio Vattimo no tiene inconvenientes en reconocer.
Y como lo sugiere Derrida en el mismo ensayo, éste era ya el problema de la fe tal
como lo había formulado cierta filosofía medieval. Así, Abelardo despotricaba
contra los arrogantes filósofos convencidos de que “no hay nada que no pueda ser
comprendido y penetrado por sus pequeños razonamientos” y que sólo bajo esta
condición aceptaban las verdades reveladas por los relatos bíblicos. Por el
contrario, había que confiar en que esas revelaciones eran verdaderas, como quien
debe dar crédito a las historias contadas por alguien desde el momento en que jamás
podrá verificarlas, ya que se trataba de asuntos que superaban el entendimiento
humano (el lenguaje, decía Derrida, “nos da la palabra”). Fe o credulidad: siempre
existía el riesgo de estar siendo engañado. Por eso resultaba importante demostrar
la absoluta sinceridad del narrador. Este debía ser infinitamente bueno y, en
consecuencia, incapaz de mentirnos o engañarnos. De donde la importancia de
defender el origen divino de las Escrituras. Si había errores, eran responsabilidad
de sus lectores, de su impericia para interpretar esos textos. Porque allí estaba
toda la verdad, la respuesta a todas las cuestiones, dado que nada hay fuera de los
textos, dado que los hechos no preexisten a sus interpretaciones.
En este sentido, el pensamiento medieval raramente se preguntó acerca de cómo
podíamos saber verdaderamente algo sobre las cosas de este mundo, tal como lo hará
más tarde la cultura iluminista. Casi no
54
existe, entre sus discursos, un saber medieval que pueda compararse con el de la
ciencia moderna. El saber medieval apuntaba más bien a la correcta interpretación
de los textos que supuestamente nos decían la verdad sobre las cosas divinas y
humanas. Y no era raro que así fuera, ya que esos escritos habían contribuido a
constituir ese conjunto de certezas y creencias en los que se sostenía el “mundo”
medieval. De donde la circularidad de este método, semejante al del sofista Menón:
las Escrituras ni siquiera enseñaban algo, ya que, al interpretar sus alegorías,
los exégetas encontraban siempre lo que ya sabían de antemano, dada su pertenencia
a una cultura o un lenguaje. A lo sumo, y son términos que la nueva hermenéutica
invoca muy a menudo, los saberes “implícitos” se volverían “explícitos”, ya que
encontrarán, en aquellas escrituras alegóricas, las palabras adecuadas para
pronunciarlos, los relatos míticos precisos para simbolizarlos. En síntesis, el
sentido último de esos textos era el sentido común de aquellos tiempos, la pre-
comprensión del mundo o, directamente, el “mundo” particular de esa comunidad o de
esa tribu.
En un libro donde se dedica a atacar las lecturas deconstructivas de Derrida y sus
discípulos, George Stei- ner se lamenta, justamente, porque “se ha roto el
contrato” entre el lenguaje y el mundo. Y si este resquebrajamiento se produjo, se
debe, por sobre todo, a que ha muerto el garante infinitamente sincero de aquel
pacto: “Cualquier comprensión coherente de lo que es el lenguaje y de cómo actúa,
cualquier explicación coherente de la capacidad del habla humana para comunicar
significado y sentimiento está, en última instancia, garantizada por el supuesto de
la presencia de Dios.” Por supuesto, el Dios de Steiner no es, en
55
principio, el mismo que adoraban los exégetas medievales: se trata, esta vez, de
una antigua deidad anglosajona llamada “sentido común”: el “mundo”, en fin, en un
sentido heideggeriano. Porque en definitiva, ese mundo es la condición de
posibilidad de la experiencia, necesariamente finita, de los hombres: “No deja de
ser lógica e históricamente válida la advertencia católica romana de que, por
fundamentalista y textualmente reductora que se proclama, la interpretación sin fin
se transformará, primero, en crítica histórica, luego, en deísmo más o menos
metafórico y, por último, en agnosticismo. Sin finitud -concluye Steiner- el
discurso secundario [interpretativo] es cismático.”
En efecto, si el “hecho” textual ya no existe fuera de la interpretación, entonces
la lectura crea el texto. Esta paradoja será formulada explícitamente por un
crítico literario como Stanley Fish en su libro ¿Hay un texto en esta clase?: ya no
hay obras sino lecturas de esas obras, ya no hay propiedades intrínsecas de los
textos sino proyecciones de los presupuestos y las expectativas de la comunidad
lectora. Ahora bien, como las brújulas de la historia se han enloquecido, Steiner
nos aconseja no perder de vista las costas del sentido común. ¿Pero no era en estas
creencias comunitarias que se basaban los exégetas medievales aun cuando invocaran
la sabiduría divina? Ya el sociólogo francés Durkheim -y Steiner, por supuesto, no
lo ignora- explicaba cómo lo sagrado era un símbolo del consenso social o de la
unidad comunitaria. La religión, en este aspecto, no es una institución social más;
la religión, tanto para Durkheim como para muchos antropólogos del siglo XX, era
“idéntica” a la sociedad (de ahí que Derrida llame la atención sobre la etimología
de
56
la palabra religio: lo que re-liga o re-úne, éso que mantiene unida a la comunidad
y a su mundo).
Umberto Eco, por su parte, asumirá una posición cercana a la de Steiner para
ponerle un límite a las interpretaciones demasiado osadas, o heréticas, del francés
Jacques Derrida. Para eso le pide prestado un argumento a Habermas: un texto puede
tener varias interpretaciones, heterogéneas, incluso divergentes, siempre y cuando
éstas respeten el consenso de la comunidad, único criterio válido, según el
semiólogo italiano, para limitar una lectura. Como Rómulo, Eco traza los límites
del derecho interpretativo, y para ello apela a las lecturas de su juventud
tomista: Aristóteles, por empezar. Los principios de identidad, no-contradicción y
tercero excluido sirven para delimitar una lectura considerada “legal”. Pero no son
estos límites los que Derrida, como Remo, transgrede en sus lecturas. Y Eco lo
sabe: que de hecho un texto no sea leído así con frecuencia, no quiere decir que
Derrida no tenga derecho a hacerlo, en tanto respete los términos de la pax
aristotélica propuesta por el italiano. Este semiólogo, entonces, debe dar un paso
más, y desplazar la cuestión de Grecia y Roma hacia Inglaterra: debe hacer que el
derecho a la interpretación se funde en el hecho, y concebir así una especie de
“derecho consuetudinario de lectura” que controle los extravíos de- rridianos. Lo
dirá sin remilgos al término de su libro: el sentido final de un texto estará
regulado por el “Hábito”. O si se prefiere: por la pre-comprensión cultural de una
comunidad.
Sin embargo, ¿no será una manera de reponer la Autoridad medieval luego de haber
destituido la razón iluminista? En aquella misma recopilación de ensayos acerca de
la religión, Gianni Vattimo afirmaba: “Si es
57
verdad que hoy la religión se presenta de nuevo ante nosotros como una exigencia
profunda y filosóficamente plausible, esto se debe sobre todo a una disolución
general de las certidumbres racionalistas cuya experiencia hace el sujeto moderno.”
Tal vez la llamada “posmodernidad” resulte, después de todo, un discreto retorno de
una “pre-modernidad” hermenéutica y piadosa. En un ensayo reciente, el historiador
de las ideas William Bouwsma aseguraba que “ya no necesitamos historia intelectual
porque todos nos hemos convertido en historiadores intelectuales”, es decir, en
exégetas de los textos antiguos. De ahí que muchos filósofos hablen hoy del “fin de
la filosofía”: convertida en historia intelectual, ella se dedicaría, como una
anciana venerable, a recordar las invenciones poéticas de su juventud.
■ ’ La filosofía actual ’
Poesía y mercancía
Pero ha\' un segundo motivo para otorgarle un rango de privilegio a la poesía y el
arte. Digámoslo en términos de Richard Rorty: “La verdad se hace y no se descubre”,
“la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla”. Los filósofos que
privilegian el discurso científico suelen creer que la verdad es algo que se
encuentra a través de una observación des-pre- juiciada de las cosas, a través de
la objetividad: la ciencia como espejo de la naturaleza. Para Rorty, en cambio, la
verdad es algo que se inventa: “A mi modo de ver -continúa este filósofo-, una
organización política idealmente liberal sería aquella cuyo héroe fuese el ‘poeta
vigoroso’ de Bloom y no el guerrero, el sacerdote, el sabio o el científico
‘lógico’, ‘objetivo’, busca58
dor de la verdad. Una cultura así se desembarazaría del léxico de la
Ilustración...” Para Rortv, en consecuencia, tanto el científico como el filósofo
son poetas que se ignoran, que creen encontrar las verdades o descubrirlas cuando
en realidad las crean. De alguna manera, ya lo planteaba Wittgenstein: “La
filosofía debería ser escrita como una composición poética”. Por eso las
revoluciones científicas serían “redescripciones metafóricas” de la naturaleza
“antes que intelecciones de la naturaleza intrínseca de la naturaleza”. En vez de
encontrar en un texto científico las creaciones comunitarias de una época, habría
que leer allí las innovaciones singulares de un individuo, su manera de sustraerse
al consenso establecido e inventar una interpretación “diferente” a los hechos:
“Los usos literales de sonidos y de marcas son los usos que podemos manejar por
medio de las viejas teorías acerca de lo que las personas dirán en determinadas
condiciones -escribe Rorty casi glosando a Nietzsche-. Su uso metafórico es el que
hace que nos dediquemos a desarrollar una nueva teoría.” ¿Y no fueron los
románticos quienes compararon al poeta con un Dios capaz de crear nuevos mundos? Al
abandonar las seguras costas del hábito o el sentido común, Rorty pareciera
enrolarse en las filas derridianas contra los ataques de Um- berto Eco y Steiner.
Por lo menos al principio.
No quisiera adelantarme y abordar antes de tiempo el análisis de los problemas
morales y políticos planteados por el “giro lingüístico”. Pero la concepción
poética de Richard Rorty no puede deslindarse, como acabamos de ver, de su
liberalismo político. En efecto, concebir la verdad como “creación” individual
significa que ya no hay una verdad que los científicos y los filósofos deberían
descubrir. Ni siquiera puede hablarse
59
de progreso científico entendido como el acercamiento gradual a un conocimiento
completo y racional de la naturaleza, tal como lo había propuesto Laplace hacia
fines del siglo XVIII. A la manera de los poetas, cada científico y cada filósofo
inventaría “su” verdad, sin que pueda hablarse de “verdades absolutas”. La
“verdad , tal como lo planteaba Nietzsche, no sería más que un “ejército móvil de
metáforas”. Así, la sociedad liberal imaginada por Rorty sería aquella cuya meta
resultara “un repertorio abierto de descripciones [metafóricas] alternativas y no
La Única Descripción Correcta”. En efecto, hablar de una “verdad objetiva” ante la
cual las otras quedarían anuladas sólo sería posible, según él, en una sociedad
autoritaria. Al distinguir entre doxa y episteme, Platón habría fundado una
tradición de inquisidores o comisarios políticos encargados de distinguir las
posiciones correctas e incorrectas, la ortodoxia y las herejías, y por eso decidió
echar a los poetas de su Estado ideal gobernado por un filósofo.
i Pero el propio Rorty no caería en este pre-juicio platónico al considerar que la
única posición correcta es Ja pluralista o liberal? Rorty es consciente de esta
paradoja, por eso asegura que su “verdad” no es una “verdad objetiva”, es decir,
una “verdad” que pueda reclamar una validez universal. Es una opinión como tantas
otras que sólo busca mantenerse fiel a una tradición europea y liberal. Ahora bien,
esto es una manera de justificar “su” terciad, de sacarla de la soledad de su
conciencia, es decir, del “solipsismo”. Así veríamos las cosas en una cierta
cultura, nos dice, en “nuestra” comunidad, de modo que su invención individual debe
justificarse, curiosamente, en un consenso establecido o en el sentido común. Sólo
así Rorty puede pasar del
Leí filosofía actual
60
“yo” al “nosotros”. ¿Pero el concepto de “verdad” no resulta incompatible con la
idea de algo que simplemente es “para mí” o incluso “para nosotros”? ¿Puede
hablarse de una “verdad relativa”?
La Verdad tiene vocación de universalidad y Rorty lo sabe. Para él, sin embargo,
esto no puede significar que esa verdad sea válida para cualquier individuo más
allá de la cultura a la cual pertenezca, porque esto implicaría el reconocimiento
de una “verdad objetiva”, con lo que volveríamos a una racionalidad ilustrada. Para
Rorty significa que cada uno de los discursos busca convencer a la mayor cantidad
de gente posible de que su interpretación es la mejor o la más conveniente.‘En este
aspecto, y como vimos a propósito de Derrida, Rorty privilegia la “retórica” por
sobre la “lógica”; la persuasión por sobre la búsqueda (supuestamente)
desinteresada de la verdad; la seducción, en última instancia, por sobre la
investigación. De donde su con- clusión:”Una sociedad liberal es aquella que se
limita a llamar ‘verdad’ al resultado de los combates [persuasivos], sea cual fuere
ese resultado.” Y para ser coherente con esta posición, Rorty agrega que no
ofrecerá argumentos en contra del léxico que se propone sustituir, porque esto
supondría que su propio léxico estaría mejor fundamentado: “En lugar de ello
-asegura- intentaré hacer que el léxico que prefiero se presente atractivo,
mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversos temas.”
De modo que la “edad de los poetas” a la cual Rorty se refiere, debería llamarse
más bien la “edad de los especialistas en marketing” o “la edad de los agentes
publicitarios”, ya que la “verdad” no sería sino el éxito de un discurso en un
mercado de ideas; éxito que dependería de la capacidad del filósofo o del
científico para
61
vender su producto o para conquistar un público con iin “léxico atractivo”.
¿Terminado el tiempo de las ideas-policías habrá llegado el momento de las ideas^
mercancías? No quisiera ser irónico, aun cuando el propio Rorty valorice como pocos
la ironía. Se trata simplemente de señalar una consecuencia posible del llamado
“giro lingüístico” sobre la que intentaré volver más adelante cuando abordemos el
“giro moral” característico de este complejo, y perplejo, fin de siglo. No es
casual, en todo caso, que las dos justificaciones de “su” verdad -me refiero a la
de Rorty- tengan que ver con sendas cuestiones capitales de nuestro tiempo: el
mercado globalizado y el relativismo étnico.
La Jilosófía actual
2. Los JUEGOS DE LENGUAJE Juguemos en el mundo...
Vimos hasta ahora cómo la deconstrucción derridiana de la “presencia” o de la
concepción “referencia- lista” de la verdad dio lugar a una “hermenéutica”: una
filosofía “nihilista”, como la llama Vattimo, o “irónica”, según la expresión de
Rorty. En cierto modo, hj^taJ*horajios_contentámos con ingresar a las pro-
blemáticas del “giro lingüístico” vía Heidegger y sus discípulos, es decir, a
través de una crítica de la fenomenología de Husserl. Haber privilegiado la
filosofía de Derrida no fue casual, desde luego. Este pensador encarna una
combinación característica de los años ’60 en Francia -la filosofía de Heidegger
más la teoría lingüística de Saussure- que gozará de mucho prestigio en los Estados
Unidos a partir de los años ’70. En cierto sentido, y si se agrega Freud a la
lista, esta com62
binación ya había sido anticipada por el psicoanalista francésjacques Lacan, a
quien Derrida le debe mucho más de lo que está dispuesto a reconocer en sus
escritos. En todo caso, el pasaje de Husserl a Heidegger y de la lógica a la
lingüística estructural será un movimiento bastante común entre los filósofos
franceses de los ’60: su manera de efectuar el “giro lingüístico”.
En los países anglosajones, en cambio, este “giro” implicó la sustitución de la
semántica fregeana por la pragmática de Wittgenstein, convertida en teoría
lingüística, también durante los años ’60, por John Aus- tin y John Searle; Entre
principios y fines de los ’70, la teoría wittgensteiniana de los “juegos de
lenguaje” va a tener sus adeptos en el “continente” (como dicen los ingleses): el
alemán Jürgen Habermas y el francés François Lyotardjson sólo dos ejemplos de esta
tendencia. Pero aquella teoría de Wittgenstein también será el punto de partida de
algunos filósofos de las “antiguas colonias”: los teóricos de la escuela de Palo
Alto, Paul Watzlawick sobre todo, pero también el mencionado Richard Rorty (aun
cuando lo hayamos abordado hasta ahora en su faceta hermenéutica).
A diferencia de Saussure, Wittgenstein consideraba que la significación de un
término se identifica con su uso. La'significación de un término no depende o al
menos no depende exclusivamente de la lengua a la cual pertenece, esa estructura
que, según Saussure, precedía a sus propios hablantes. Lo importante es lo que esos
hablantes hacen con esc término o para qué lo utilizan. La lógica de Wittgenstein,
en este aspecto, puede considerarse pragmática. Si digo “Lassie es una perra” no es
lo mismo que si digo “eres una perra”: en el primer caso uso el término “perra”
para informar y, en el segundo, para insultar. Informar, insultai', declaEl
giro lingüístico
63
rar, prometer, interrogar, ordenar, etc., son diversas maneras de hacer cosas con
palabras-, como lo plantea John Austin en un libro que porta precisamente este
título. Si un periodista escribiera: “El ministro X es un psicòtico”, el ministro
en cuestión no lo acusaría de dar una información errónea o de falsear la realidad
-en el supuesto caso de que el mencionado ministro no fuera, efectivamente,
psicòtico- sino de haberlo insultado públicamente. La lógica, y sobre todo la
semántica, pensaba el lenguaje, casi exclusivamente, a partir de su función
informativa o denotativa. Pero existe otro tipo de enunciados, otros ‘juegos de
lenguaje” como los llama Wittgenstein, con diferentes reglas y diferentes maneras
de posicionar al destinador (el emisor), el destinatario (el receptor) y el
referente (el tema).
Así pues, los enunciados referenciales o denotativos de la lógica fregeana eran un
juego de lenguaje” más entre otros tantos posibles. La razón, tal como la concebía
el Iluminismo, estaba pensada a partir del juego de lenguaje característico del
discurso científico. En cambio, cuando un juez dice: “Los declaro marido y mujer”,
no podemos ir a constatar si ese enunciado es verdadero o falso (;son marido y
mujer a partir de ahora o no?). Con este enunciado el juez hace otra cosa, ya no
informa, ni insulta, ni ordena, ni interroga, ni argumenta. Austin dirá que este
enunciado ya no es denotativo sino “performativo”: el emisor o el destinador, el
juez en este caso, hace algo al pronunciarlo, produce un efecto sobre el
destinatario: convierte a ese hombre y esa mujer en esposos. El enunciado
performativo del juez, el “acto de habla” como lo llamará John Austin, puede
compararse con una jugada que, como en cualquier juego, obedece a ciertas reglas
muy precisas.
La filosofía actual ■ .
64
Este juego se puede asimilar, incluso, a una suerte de interpretación teatral.
Primera regla de este juego: la autoridad del destinador (sea juez o sacerdote)
debe ser reconocida por los destinatarios del mensaje (la pareja y los testigos de
la boda). Porque un individuo no porta el estatuto de juez o sacerdote como una
cualidad personal: interpreta ese rol en ciertas circunstancias, en ciertos
contextos o escenarios. De donde la importancia del “marco institucional” (el
registro civil o el templo, en este caso). Si el destinador le dice a una pareja
que pasa por la calle: “Los declaro marido y mujer”, es probable que lo tomen por
un loco, aun cuando sea juez o sacerdote en el marco de su institución.
Para que ese enunciado performatiyo tenga validez hace falta que todos los
participantes acepten jugar, o actuar, y reconozcan, en consecuencia, las reglas de
juego establecidas. De ahí que tanto Habermas como Lyotard hablen de un “contrato”,
explícito o no, entre los jugadores. El “lazo social”, como veremos más adelante,
se identifica con estas reglas: a cada institución le corresponde un juego de
lenguaje preciso del cual participa un conjunto de individuos. Un individuo puede
encarnar, por supuesto, varios roles sucesivos: juez, en determinado contexto;
padre, en otro; incluso “amante”, si la ocasión se presenta. Pero en todos los
casos es como si dijera: “Vamos a jugar al juez y los novios o al juego del
casamiento”; “vamos a jugar al profesor y los alumnos o al juego de la clase”;
“vamos a jugar al padre, la madre y los hijos o al juego de la familia.”
Así un etnólogo de nuestras sociedades debería analizar todas las posibles
situaciones comunicativas e intentar inferir cuáles son sus reglas (ya que si bien
las respetan, a los jugadores a veces les cuesta explicitar-
65
las). Hasta una declaración de amor, en efectoT forma parte de un ritual amoroso o
de un juego de lenguaje muy preciso: el destinador interpreta, ahora, el papel del
“demandante” y espera, con su declaración, obtener un cierto efecto sobre la
destinataria del mensaje. A diferencia de los enunciados performativos, justamente,
una declaración amorosa no produce un efecto inmediato sobre el destinatario sino
que espera producir una respuesta: no basta, en este caso, con que la mujer
reconozca el rol del pretendiente para que ella responda inmediatamente a su
demanda. Aunque también hace algo, por supuesto, ya que ubica a la otra persona en
el papel de demandada (“vamos a jugar al juego de la declaración amorosa: yo te
digo que te quiero y entonces...”).
Por otro lado, y como en todo juego, hay jugadas que pueden hacerse y otras que no
están permitidas. Si el juez se pone a explicar la teoría de la relatividad durante
la ceremonia, también es probable que lo tomen por un loco, ya que los enunciados
científicos o denotativos pertenecen a otro juego de lenguaje. No sería raro, sin
embargo, que el individuo encargado de interpretar el personaje del juez en ese
“juego” llamado ceremonia, interprete, en otro lado, el papel de profesor. Tal vez
no se trate de un físico, pero sí de un especialista en historia del derecho. Lo
mismo da en este caso: cuando le explica a sus alumnos el derecho romano está
jugando a otro juego, con otras reglas y en otro marco institucional. Incluso si
sus alumnos fueran las mismas personas que participaron de la boda (la pareja y los
testigos), los roles del destinador y de los destinatarios habrán cambiado por
completo (“Ahora vamos ajugar a otro juego...”).
66
I El giro lingüístico
r ; •
...mientras el hombre no está
! Pueden extraerse dos consecuencias fundamentales
de esta concepción de los juegos de lenguaje. En primer lugar, los juegos son
autónomos y, por consiguiente, heterogéneos unos con respecto a los otros, ! ya que
cada uno tiene sus propias reglas. Un juego,
’ pues, no puede legitimar las afirmaciones de otro. El
juez, por ejemplo, no puede convencer a la pareja de que acepten casarse mediante
argumentos científicos . o filosóficos acerca de la importancia del matrimonio
i en nuestras sociedades. Su aceptación depende de las
reglas de un juego de lenguaje particular y, previamente, de un consentimiento
tácito para jugar a ese juego. Inversamente, tampoco una prescripción moral o
éti- , ca puede validar o invalidar una proposición denotati-
' va o científica. Por ejemplo: “la concepción del mun-
; 1 do del señor Copérnico atenta contra las convicciones
religiosas de nuestra comunidad”. Este enunciado no discute la veracidad o la
falsedad de la teoría coperni- cana sino su valor moral de acuerdo con los
presupuestos religiosos de una sociedad. De donde el problema que hoy se plantea en
el dominio de la bioética cuando una comisión de personas se propone evaluar qué
investigaciones en el dominio de la genética serían válidas y cuáles serían
perniciosas.
Es sobre este principio de autonomía de los diversos juegos de lenguaje que
François Lyotard elabora su concepción de la posmodernidad. Tal como lo habían
demostrado Max Horkheimer y Theodor Adorno en su Dialéctica del Iluminismo, la
modernidad había valorizado el saber denotativo, científico, racional, excluyendo a
los saberes míticos o narrativos en torno a los cuales se organizan las culturas
tradicionales. Sin
67
embargo, agrega Lyotard, para legitimar esta estrate: gia, la propia modernidad
inventó esos relatos míticos que son las filosofías de la historia (“Érase una vez
un hombre supersticioso que de repente comprendió que podía pensar racionalmente y
entonces...”). Bajo sus formas hegelianas o marxistas, estos relatos anuncian la
llegada de un hombre nuevo, emancipado y reconciliado consigo mismo. Del mismo
modo, los relatos populares, afirma aun Lyotard, cuentan los éxitos y los fracasos
de un héroe, “y estos éxitos o fracasos o bien dan su legitimidad a instituciones
de la sociedad (función de los mitos), o bien representan modelos positivos o
negativos (héroes dichosos o desdichados) de integración a las instituciones
establecidas (leyendas, cuentos) ”. A diferencia de los enunciados performativos,
declarativos o denotativos, las reglas de juego del saber narrativo ofrecen las
siguientes características pragmáticas: “El narrador sólo pretende extraer su
competencia para contar la historia de haber sido el oyente [“yo escuché
decir...”]. El oyente actual, al escucharlo, accede potencialmente a la misma
autoridad.” Lo que se transmite con estos relatos es el grupo de reglas pragmáticas
que constituyen el lazo social, la buena manera de comportarse socialmente
(figurada, en este caso, por el héroe dichoso o triunfante).
Ahora bien, la paradoja es que el héroe dichoso de estos mitos es el hombre nuevo,
racional, desprejuiciado, eficiente, en fin, moderno. De manera que el saber
racional de la ciencia resultaba legitimado por el saber mítico de los grandes
relatos de la historia. Como concluye Vincent Descombes en su comentario de La
condición posmoderna de François Lyotard, “el hombre moderno creía profundamente en
un sentido de la historia: podía así tomar partido, sostener causas,
•• La filosofía actual. - '
68
comprometerse en una organización política”. El hombre posmoderno, en cambio, “es
el mismo hombre moderno en el que el espíritu crítico ha superado los últimos
restos de credulidad: ya no cree en los ‘grandes relatos’ del liberalismo o del
marxismo”. De manera que el saber científico descansa en cualquier legitimación por
el progreso moral, por la emancipación del género humano o por la construcción de
un futuro luminoso.
Segunda consecuencia de la pragmática wittgensteiniana: el sujeto ya no tiene una
identidad anterior al papel que protagoniza en un determinado juego de lenguaje. Un
individuo puede ser un científico reconocido y respetado pero esto no lo convierte,
digamos, en una autoridad moral. Un político puede gozar de un gran prestigio
dentro de una comunidad pero esto no legitima inmediatamente sus opiniones en el
dominio de la ciencia, etc. Incluso, dentro de un mismo juego de lenguaje, no es el
mismo sujeto quien ocupa el lugar de destinador y el de referente de una misma
proposición. En cierto modo, el “yo” que enuncia y el “yo” enunciado son diferentes
(“Ahora jugamos a que yo soy un juez...”). Es la manera de resolver la paradoja de
ciertos enunciados autorreferenciales como el que formulara Epiménides al decir:
“Miento”. En efecto, si esta proposición es verdadera, entonces es falsa; si es
falsa, entonces es verdadera. Salvo que se distinga el destinador y el referente.
Entonces la proposición debería escribirse así: “Epiménides dice: yo miento”. Una
cosa es el “yo” que habla o afirma algo. Otra cosa es el “yo” al cual se refiere
Epiménides: ese “yo” miente, pero no el “yo” que emite la proposición “Miento”. En
todo caso, y de acuerdo con las reglas de los enunciados denotativos, Epiménides
deberá probar su afir-
69
Im filosofía actual
mación y demostrar que miente siempre (salvo, por supuesto, cuando dice que
miente). Epiménides, a fin de cuentas, nos habría propuesto el siguiente juego:
‘Juguemos a que yo soy un mentiroso...” Pero existe una diferencia entre quien
propone el juego y quien
juega-
Así pues, los enunciados denotativos también responden a reglas comunicativas muy
precisas. Cuando, en el papel de profesor, aquel “actor social” que era “juez” en
otro contexto, emite un enunciado denotativo (“El derecho romano y el germánico son
completamente diferentes”, por ejemplo), está interpretando el personaje de
“alguien que sabe”, que conoce efectivamente aquellos dos derechos. Sin embargo, y
aun cuando reconozcan su rol de profesor y de sabio, los alumnos pueden exigir
pruebas acerca de esa afirmación. Entonces este docente debería dar explicaciones
para apoyarla. Estamos pues ante un juego de lenguaje muy distinto del de la
ceremonia matrimonial o la declaración amorosa. En primer lugar, se supone que el
destinador puede probar lo que afirma. En segundo lugar, el destinatario, aun
cuando se trate de un alumno, puede eventualmente aceptar o rechazar la validez de
esta prueba, de manera que, más allá de la desigualdad institucional, puede
convertirse en un “igual” ante su maestro: la autoridad del profesor, a diferencia
de la autoridad del juez, no le otorga automáticamente validez a su enunciado (de
ahí que la ciencia haya sido un lenguaje privilegiado por las políticas
igualitarias). En tercer lugar, el referente se convierte en “prueba” en un sentido
judicial. Si el destinador lo invoca para probar la validez de su enunciado,
entonces debe resultar accesible a todos los participantes del juego. Esto implica
suponer que el mismo referente
70
no puede servir de prueba para enunciados contradictorios. O dicho en otros
términos: que tiene una existencia empírica y que permanece idéntico a sí mismo,
las dos condiciones de la lógica de Frege.
Pero nótese que ahora estas condiciones ya no son “metafísicas”, según la
terminología de Habermas, sino “comunicativas” o “lúdicas”: reglas a las cuales
responde ese ‘juego de lenguaje” llamado “ciencia” (e inventado, parece ser, en
Occidente). De ahí que estos filósofos ya no hablen de “condiciones de verdad” sino
de “condiciones de aceptabilidad”: un enunciado no es “científico” porque diga algo
verdadero acerca de un estado de cosas; lo es porque respeta ciertas reglas de
juego, entre las que se halla, claro está, el hecho de pretender decir algo
verdadero acerca de ese estado de cosas. Pero su “verdad” sólo será aceptada como
válida hasta que alguien pueda refutarla. Justamente, una de las reglas del juego
científico es que las pruebas aportadas deben ser pasibles de refutación (si hablo
acerca de algo que nadie más que yo puedo observar, esos enunciados no serán
considerados válidos). Las reglas nos dicen entonces lo que hay que hacer para
producir un enunciado científico. Pero una vez más, el principio lógico es
sustituido por un principio retórico: se trata de convencer a los destinatarios de
la validez de un enunciado, y para que éstos lo acepten, el destinador debe
respetar ciertas reglas de juego de la ciencia (‘Juguemos al juego de la ciencia,
yo propongo una tesis y ustedes tratan de refutarla...”).
Así interpretan algunos filósofos el llamado “principio de razón suficiente” de
Leibniz, que puede enunciarse así: “Nada ocurre sin razón.” Ahora bien, ya Leibniz
daba otra versión de este principio, “podemos dar razón de toda verdad”, y por eso
lo llamaba tam-
71
bién principium reddendae rationis, el “principio de la razón que hay que dar”,
como traduce Heidegger aquella frase. La diferencia es sutil pero fundamental: en
un caso, Leibniz querría decir que, desde una perspectiva científica, todas las
cosas tienen una razón, de ser; en el segundo caso, quiere decir que la ciencia es
ese discurso basado en el siguiente principio u obligación: proveer siempre las
razones acerca de las cosas que se afirman. En el segundo caso, ya no se privilegia
entonces la relación del pensador con un hecho preexistente sino con un
interlocutor a quien hay que darle razones aceptables para convencerlo acerca de la
validez de una teoría (“Si usted no da razones para sostener su tesis entonces no
vale y queda descalificado del juego”)-
Ahora bien, esta aceptación puede adquirir dos formas. En primer lugar, el
destinador emite un enunciado nuevo pero que respeta los principios -las reglas- de
un sistema científico instituido, es decir, aceptado por los destinatarios. En este
caso, el destinador deberá demostrar a lo sumo que su enunciado resulta
perfectamente coherente con el sistema adoptado por la “comunidad científica”. Para
continuar con la analogía de Wittgenstein, este enunciado es una jugada que a nadie
se le había ocurrido todavía pero que no transgrede las reglas de juego instituidas
(“¡Ah!, nadie dijo que esta jugada no valía...”). Y es esto lo que el científico
deberá probar. Muy diferente es el caso de un científico que crea nuevas reglas de
juego y logra que sus destinatarios de la “comunidad científica” las acepten:
entonces se produce una “revolución científica” en el sentido de Thomas Kuhn (“Les
propongo que cambiemos las reglas de juego...”).
72
El giro lingüístico ¿ Consenso o revolución ?
Una vez más, se plantea aquí el problema de la verdad. Recordemos lo que decían los
hermeneutas: la verdad es posible gracias a la apertura originaria al “mundo de la
vida”; mundo que Habermas concibe como ese “entendimiento preestablecido en una
capa profunda de evidencias, de certezas, de realidades que jamás son
cuestionadas...” Con una teoría orientada más bien hacia una psicología de la
comunicación, Paul Watzlawick, uno de los teóricos de la escuela de Palo Alto, se
propone demostrar que nuestra imagen de la realidad depende en buena medida de la
confirmación o la no-confirmación que aporta a nuestra percepción el testimonio del
otro, sobre todo si se trata de una persona que goza de cierta autoridad. A un
individuo le resulta difícil sostener una creencia o una convicción cuando no tiene
eco o resulta directamente delirante para los miembros de la comunidad que habita.
En general, el sujeto enfrentado a tales perplejidades prefiere confirmar la
opinión establecida, antes de que lo vean como a un loco o un delirante. De modo
que la realidad, concluye Watzlawick, depende en gran medida del consenso: no se
puede establecer una distinción neta entre la construcción de la realidad y la
comunicación intersubjetiva. ¿Las verdades se confundirían entonces con una suerte
de conformidad con los “sentimientos establecidos^?
Habermas nos ofrece más bien una interpretación pragmática de ese “mundo de la
vida”: aquellos presupuestos o este “mundo” son, antes que nada, las propias reglas
de los juegos de lenguaje y ciertos enunciados acerca de los cuales “todo el mundo”
está de acuerdo (y que valen, en consecuencia, como reglas).
73
Si le comento a un amigo: “Hasta Pedro vino a la fiesta”, estoy presuponiendo,
aunque no lo diga, que Pedro no suele ir a las fiestas, y también que mi
interlocutor tiene la misma opinión acerca de la conducta habitual de Pedro (que
éste haya asistido es, justamente, una excepción a la regla). Es como si alguien
hubiera establecido esta regla alguna vez, mucho antes de que se discutiera acerca
de esa fiesta en particular: “Hagamos de cuenta de que en este mundo, o en este
juego, Pedro no suele ir a las fiestas...” Ahora bien, esta frase pudo haber sido
pronunciada en una discusión acerca de la importancia de la fiesta. Lo que está en
cuestión, entonces, el tema o el referente, no son los hábitos sociales de Pedro
sino ese episodio. Pero para refutar mi valoración, alguien puede cuestionar mi
presupuesto y referirse, por consiguiente, a las costumbres de Pedro: “¡Pero si le
encanta asistir a todas las fiestas!” Con lo cual mi prueba quedará anulada: la
asistencia de Pedro ya no sirve para demostrar la importancia de la fiesta.
Así cuando Kepler constata una variación de ocho minutos en la órbita de Marte, le
llama la atención este hecho porque él presuponía, hasta ese momento, que las
órbitas de los planetas eran circulares (hecho que él y sus contemporáneos
consideraban hasta ese entonces como una regla establecida). En un caso como éste,
se hubieran podido generar dos tipos de discusiones. Una podría girar en torno a
esa “diferencia” de ocho minutos. Alguien que creyera a pie juntillas en la
circularidad de las órbitas podía reprocharle a Kepler no haber hecho bien los
cálculos o no haber observado correctamente la trayectoria de Marte. Pero alguien
hubiera podido también, y fue lo que hizo el propio Kepler, cuestionar el
presupuesto, la certeza
. ’ Ld filosofía actual ' ■ ■ ■
74
implícita o la regla según la cual las órbitas de los planetas eran circulares.
Anulado este presupuesto, y propuesta una trayectoria elíptica de los planetas, ya
no existe entonces “diferencia” de ocho minutos. Es como si Kepler hubiera dicho:
“Ahora hagamos de cuenta de que en este mundo las órbitas ya no son circulares sino
elípticas, entonces...”
Así François Lyotard propone en La condición posmoderna una “legitimación” de la
ciencia que ya no esté basada en el consenso sino, según su propio léxico, en la
“paralogía". En este caso, se trata de pedirle a los destinatarios de un mensaje
que acepten otros presupuestos o reglas: “La única legitimación que vuelve
aceptable a fin de cuentas una demanda de estas ca- racterísticas es: esto
permitirá el nacimiento de ideas, es decir, dejnueyos enunciados.” La legitimación
por paralogías implica buscar, en un sistema instituido, las “inconsistencias” o
las “opacidades”, como las llama Lyotard, los “puntos ciegos” de cualquier sistema.
Demudo que la verdad ya no implicaría una cierta conformidad con los sentimientos
establecidos sino, a la inversa, su cuestionamiento o su crítica.
Tomemos un ejemplo: el de la revolución introducida en la física por Einstein.
Hasta ese momento, la comunidad científica entendía que el sistema de Newton
parecía definitivo. Podía haber progresos, claro está, y es lo que sucede, por
ejemplo, en el dominio del electro-magnetismo. Pero estos avances no cuestionaban,
en lo fundamental, los principios del célebre físico inglés. Uno de estos
principios -que respondía, y no por casualidad, al sentido común más ordinario-,
decía que dos hechos no podían producirse al mismo tiempo en un mismo punto del
espacio. Podían ocurrir, al mismo tiempo, pero en dos puntos distintos del
75
espacio. ;Pero qué quería decir esto? Un astrónomo, por ejemplo, podía ver una
explosión solar y, al mismo tiempo, una lámpara que se encendía en su observatorio.
Por otra parte, sin embargo, Newton también aceptaba que la velocidad de la luz no
era instantánea (el físico danés Ole Roemer lo había demostrado hacia fines del
siglo XVII gracias a una “diferencia” de tiempo en los eclipses de los satélites
jupiterianos). Ahora bien, si la luz demora un cierto tiempo (ocho minutos,
aproximadamente) en llegar desde el Sol hasta la Tierra, entonces aquellos dos
hechos sólo se produjeron al mismo tiempo desde el punto de vista del astrónomo.
Por esta misma razón, vemos en el firmamento estrellas que ya no existen, es decir,
que ya no son nuestras contemporáneas. Relativizada la simultaneidad de los
eventos, Einstein concibe, para ubicarlos, un sistema de coordenadas donde no sólo
se tienen en cuenta las tres dimensiones espaciales sino también la dimensión
temporal. De ahí que ya no hable de espacio y de tiempo, a la manera de Newton,
sino de espacio-tiempo. Einstein encuentra así un aspecto inconsistente de la
física clásica (dos enunciados que se contradicen: el de la simultaneidad de los
hechos y el de la velocidad de la luz), pero al intentar corregir esta
inconsistencia se ve obligado a transformar otros presupuestos para abrir, de esta
manera, un nuevo campo de investigaciones insospechado hasta ese entonces. LTn
científico como René Thom, casi glosando a Lenin, dirá que las revoluciones
científicas resultan “inesperadas”, incluso para los propios “revolucionarios”. Y
es cierto que ni siquiera Einstein sospechaba las transformaciones radicales que
iba a introducir en la física con sólo tocar una premisa aparentemente marginal de
ese sistema.
, . ' IJi'filosofía actual
76
La teoría de la legitimidad por paralogía sostenida por Lyotard (verdad =
revolución) coincide, al menos en un primer momento, con la propuesta de Richard
Rorty, para quien la “verdad” comienza con la creación de una nueva redescripción
(lo que le permitía comparar al científico con un “poeta vigoroso”). Sólo que para
el francés no hace falta que esa creación resulte legitimada por el consenso, o que
sea aceptada por el “nosotros” de la comunidad científica, para que se convierta en
“verdad”: basta con que abra efectivamente un nuevo campo de investigación para que
se vea legitimada como tal. Aparentemente esta diferencia carece de importancia, y
sin embargo se trata de un punto delicado en la discusión de fin de siglo. Al
identificar la verdad con la revolución, Lyotard se mantiene fiel a un principio
del marxismo crítico de su juventud, cuando militaba en el grupo Socialismo o
Barbarie, y que se enunciaba de este modo: “La verdad es revolucionaria”. Sin
embargo, ¿esto serviría para legitimar cualquier revolución como portadora de una
verdad? No es casual que unos años más tarde, en un ensayo titulado El entusiasmo,
Lyotard se preocupe por leer un texto de Kant acerca de la Revolución Francesa
donde el filósofo alemán se planteaba, justamente, el problema de su legitimidad
política. Y todavía en La posmodernidad explicada a los niños, hablará de la
libertad como “esa escucha de lo que puede llegar y que se deberá juzgar más allá
de toda regla”. Pero tampoco es casual que Habermas y Rorty insistan en el aspecto
consensual o comunicativo de la verdad y en no establecer una distinción
demasiado tajante entre verdad y opinión: pretenden conjurar así el peligro de un
gobierno que ya no se apoye en el consenso sino en una verdad revolucionaria que
vuelva a reponer una ortoEl
giro lingüístico
77
doxia con su corte de inquisidores v comisarios políti- cosv Ya en La República de
Platón, el filósofo-gobernante se autorizaba en la episteme para reprimir a los
sofistas, maestros de los juegos de lenguaje y la retórica, quienes no buscaban
encontrar la verdad sino persuadir a sus conciudadanos, apoyándose simplemente en
sus opiniones y sus creencias ancestrales.
, , La filosofía actual
3. El giro ex cuestión El retorno de Platón
A primera vista, la propuesta de Lyotard pareciera emparentarse con la posición
asumida por otro filósofo francés, AJain Badiou, un antiguo discípulo de Louis
Althusser, quien expuso su sistema en un vasto volumen publicado en 1988: El ser y
el acontecimiento. Justamente, para Badiou la verdad está siempre ligada a un
acontecimiento, a un conjunto de enunciados que no pueden deducirse de los axiomas
o de las reglas del sistema instituido; sistema que Badiou prefiere llamar,
ahora, ‘^situación”. Por otra parte, y al igual que Richard Rorty, también critica
la concepción especular de la verdad, vinculada a las formas de la representación o
el reconocimiento. Ya no puede pensarse la verdad como la adecuación entre sujeto y
objeto, según la definición moderna de “razón”. Badiou va a fechar incluso esta
concepción de la verdad, como ya lo había hecho Martin Heidegger: la modernidad
había convertido al hombre en una conciencia que reflejaba los objetos y, al mismo
tiempo^ se autoreflejaba, como conciencia, reflejando esos objetos. De ahí que el
pensamiento se confundiera con la “reflexión”. Como vi78
mos, ya los filósofos del “giro lingüístico” habían llevado a cabo esta crítica: al
presuponer un encuentro cara-a-cara entre sujeto y objeto, la filosofía de la
conciencia olvidaba el lenguaje o lo convertía, a lo sumo, en un medio más o menos
transparente para representar las cosas.
En este aspecto, ya Heidegger había llamado la atención sobre la etimología de la
palabra objeto: oth jectum es lo que “está arrojado delante de nosotros”. El mundo,
sin embargo, no es algo que se le presenta al sujeto, algo que estaría delante de
él, sino una realidad que se constituyó, por decirlo de algún modo, “a sus
espaldas” o “detrás de él”, en esa pre-interpreta- ción o pre-comprensión
histórico-cultural que la conciencia recibe como si se tratara de un conjunto de
datos objetivos y naturales. Como si fueran hechos, digamos, y no interpretaciones.
Desde esta perspectiva, la naturaleza objetiva sería una interpretación cultural
olvidada. Y era en esta evaluación de la conciencia, vinculada al olvido y la
ilusión referencial, que Heidegger reencontraba, acaso sin saberlo, a uno de sus
más eminentes contemporáneos: el psicoanalista Sigmund Freud. Jacques Lacan fue sin
duda el primero en percibir esta semejanza, e incluso se lo transmite al propio
Heidegger en una carta (sin llegar a convencerlo) .
En este aspecto, Badiou reconoce la importancia de la revolución heideggeriana y
del llamado “giro lingüístico”. Según él, sería imposible volver a las concepciones
especulares de la verdad. No por casualidad, como muchos otros maoístas a partir de
los ’60, Badiou se considera un discípulo izquierdista de Lacan. No obstante, y a
contrapelo de una tendencia dominante a partir de Nietzsche y Heidegger, Badiou
propone
79
una vuelta a Platón, es decir, a aquella diferencia entre doxa y episteme, siempre
y cuando se comprenda la significación precisa de estos conceptos.
Justamente, tanto la “pre-comprensión” heideggeriana como el “prejuicio” de
Gadamer, esas pre-interpretaciones lingüísticas del mundo que los filósofos del
“giro” pondrán en el centro de sus teorías, no pueden ser identificadas, según
Badiou, con la verdad. Todo lo contrario: la “apertura originaria” no es sino la
vieja doxa platónica, la opinión entendida como “espíritu del tiempo”, todo ese
conjunto de certezas incuestionadas que nos permiten reconocer un acto virtuoso, un
texto literario, la lluvia, Venus o cualquier otra “cosa” que ande por ahí. El
verdadero lenguaje del ser, la verdadera “ontología”, nunca fueron las diversas
lenguas naturales ni las significaciones culturales sino el lenguaje a-cultural y,
por consiguiente, universal, de las matemáticas: “La matemática es la ciencia del
ser en tanto ser, la ontología propiamente dicha.” Badiou insiste mucho en este
punto: gracias a las matemáticas, el ser humano puede sustraerse a la finitud de
las interpretaciones históricas. Y aun cuando se trate de un mortal, incapaz de
sobrevivir a su época o a su mundo, puede acceder a la inmortalidad cuando logra
abandonar las opiniones de una situación histórica gracias a ese pensamiento no-
representativo o “desobjetivan- té”, como este filósofo lo llama.
Así pues, ya no podríamos traducir la episteme platónica por “saber objetivo”, ni
siquiera por “razón” en un sentido moderno, porque esto implicaría ligarlo to-
davía a la representación y, en consecuencia, a la finitud o la doxa. La episteme
son las propias matemáticas en tanto lenguaje puramente formal y, por consiguiente,
carente de objeto o referente. De ahí que Platón le
• La filosofía achia! ■
80
exigiera a sus discípulos un conocimiento profundo de la geometría para ingresar a
su escuela: las matemáticas nos sacan de la opinión, y lo hacen, agregaría Badiou,
porque evitan la objetividad, es decir, la referencia a un objeto. El único
problema es que las matemáticas parten de hipótesis, de axiomas y postulados que no
pueden justificar por sí mismas. De eso se encarga entonces la filosofía. Por eso
ésta no crea ni propone nuevas verdades sino que parte de ellas para comprender la
esencia misma de la verdad. Para Badiou, en todo caso, las verdades, cuya forma es
siempre matemática, no se confunden con los saberes, ya que éstos se construyen,
por más válidos que sean, bajo el régimen de la objetividad y de la referencia,
es decir, de la “apariencia” de las cosas.
Según el propio Heidegger, recordémoslo, la metafísica occidental se había
caracterizado por una confusión entre ser y ente. Cada vez que se proponía hablar
del “ser en tanto ser”, terminaba por referirse a algún ente superior: el Bien,
Dios, el Hombre, la Voluntad, etcétera. La metafísica occidental se caracterizaría
entonces por el “olvido del ser”. Al hablar, en efecto, nos referimos a algo, a una
cosa, a un objeto. Pero el ser, precisamente, no es una cosa en particular sino el
ser de las cosas. Con un argumento que recuerda el comienzo de la gran Lógica de
Hegel, Heidegger llegará a decir que el ser, al no ser algo, se identifica en
definitiva con la nada. Para Badiou esto puede decirse en un lenguaje matemático:
el nombre del ser es el cero o el conjunto vacío. Ahora bien, para que las cosas se
presenten como tales, para que “ahí” haya una cosa, hace falta, como vimos, que el
lenguaje la íiombre, ya que el logos recoge o reúne la multiplicidad dispersa,
unifica, identifica, constituye, Una cosa se presenta co81
mo tal cuando la palabra la nombra. Algo es, finalmente, cuando el lenguaje le
permite aparecer como una cosa. De ahí que Heidegger diga en sus últimos escritos
que la lengua es “la casa del ser”. Y de alguna manera, el lagos comenzaba a ocupar
ese lugar dejado vacante por el Bien platónico, el Dios medieval y el Hombre
moderno.
Como nos lo recuerda Alain Badiou, desde los tiempos de Parménides la metafísica
occidental se caracterizó por establecer una reciprocidad entre el ser v el uno:
para que una cosa sea, debe ser una cosa. Y t intos que éste era todavía el
presupuesto que animaba tanto la semántica de Frege como la fenomenología de
Husserl. Uno de los grandes méritos de Heidegger consistió en llamarnos la atención
acerca de esa reciprocidad característica de la metafísica occidental. Incluso
acercó a dos filósofos que hasta ese momento parecían inconciliables-. Parménides y
Heráclito. El primero identificaba el ser y el uno. El segundo, el ser v el lugos.
Pero si es el lagos el que unifica las cosas, el que les permite acceder a la
presentación, ¿no hablaban ambos de lo mismo? Al considerar que la lengua era “la
casa del ser”, sin embargo, Heidegger condenaba de antemano la ontología que se
proponía fundar. Hablar implica unificar, constituir las cosas como tales. Pero el
ser no es una cosa porque no es una cosa. ¿Cómo podría haber una onto-logía, es
decir, un discurso sobre el ser de los entes, si debía construirse a partir de un
lenguaje natural, el alemán en este caso? Heideggerpodía deconstruir la metafísica
como confusión entre ser y ente pero no podía hablar del “ser en tanto ser” sin
precipitarse en esta misma confusión. El “olvido del ser” parecía inevitable. Por
eso Heidegger suele reduplicar este olvido: la metafísica, en realidad,
' ' La' filosofía actual .
82
habría “olvidado este olvido”, por no recordar la diferencia que existe entre ser y
ente. Lo único que nos queda es recordar esta diferencia, pero siempre olvidaremos
el “ser en tanto ser”. De ahí que su ontologia desemboque a veces en una suerte de
silencio místico, un “callarse explícito”, como él mismo lo llama, o también en una
“escucha” del lenguaje poético, aquel donde el ser se dice como tal.
Al identificar las matemáticas con la ontologia, Ba- diou propone una salida al
callejón heideggeriano: los números son el lenguaje del ser. ¿Por qué? Ya
anticipamos algo: porque las matemáticas no habían acerca'de nada o carecen de
objeto. Ahora bien, el ser es un no- objeto, una nada. Las matemáticas, en
consecuencia, hablan acerca del ser. Esta dialéctica puede parecer abusiva, es
cierto, pero sus argumentos se verán siempre reforzados por una demostración
matemática rigurosa. Como en toda dialéctica, en efecto, Badiou va a jugar con
algunos pares de opuestos: algo/nada o presentación/im-presentación, uno/múltiple,
fini- to/in-finito, idéntico/no-idéntico, etcétera.
Una filosofía del acontecimiento
Pasemos a las definiciones que sustentan el sistema de Badiou. La situación, en
primer lugar, es una multiplicidad cualquiera. ¿Una multiplicidad de cosas?, se nos
preguntará. Ño necesariamente, porque la condición para que haya cosas es que un
lenguaje las unifique. Una multiplicidad anterior a los lenguajes sería algo así
como una heterogeneidad pura, la diseminación infinita del ser donde todavía
ninguna cosa puede ser identificada. Porque recordemos el anuncio
83
nietzscheano que Badiou no cesa de citar; “Dios ha muerto”. Lo que significa: el
ser no es unce Después sí¡ Badiou va a hablar de una situación estructurada. La
estructura “cuenta por uno” una situación. El “mundo” al cual se refieren los
hermeneutas sería entonces una situación estructurada: ya no se trata de una
multiplicidad pura sino de una pluralidad de cosas que se presentan gracias a un
lenguaje. Y como el ser no es una cosa ni se presenta, el ser de una situación,
heterogeneidad pura, se im-presenta. Pero las piruetas dialécticas no se detienen
aquí. Si una cosa es siempre una cosa, entonces el ser, que no se confunde con una
cosa, tampoco es uno: el ser es aquella multiplicidad pura. Y todavía más: decir
que una cosa es una cosa significa que esa cosa resulta finita. Incluso el Dios
cristiano, va a decir Badiou, desde el momento en que es uno, es finito. Ahora
bien, si el ser no es uno, y por consiguiente no es finito, entonces es in-finito.
La infinitud, puede decirse, no es el predicado de un ser su- pra-terrenal sino, al
contrario, la banalidad de cualquier situación.
¿Complejo, no? Mucho menos de lo que un lector inadvertido puede encontrarse al
recorrer las páginas de El ser y el acontecimiento o El Número y los números. Pero
continuemos un poco más, tal vez lleguemos a aclarar esta dialéctica. Habíamos
dicho que para Badiou la verdad matemática no hablaba acerca de las cosas sino del
ser. Sólo el saber tiene como correlato los objetos. El saber, justamente, “cuenta
por uno” todos los elementos de una situación. De alguna manera, es lo que Menón le
contestaba a Sócrates: ya sabemos lo que es la virtud, la literatura, la lluvia,
Venus, los átomos, etcétera. En síntesis, este saber es la doxa de Platón o la
“pre-comprensión” heideggeriana. Si hay algo acer'
Lci filosofía actual
84
ca de lo cual nada sabemos, entonces nada podremos ya saber. Ahora bien, ¿qué es
eso acerca de lo cual nada sabemos? Eso es el ser de una situación, acerca del cual
nada podemos saber porque no es, precisamente, un objeto. Acerca del ser de una
situación, sólo podemos decir una verdad ontològica, es decir, matemática. Por eso
Badiou suele citar a Lacan: una verdad “hace agujero” en el saber. O dicho en otros
términos: siempre se dice una verdad acerca de lo impresentado de una situación, de
lo que se sustrae al “campo délo nombrable”, de lo indiscernible para un lenguaje
natural. Wittgenstein había concluido su Tractatus con la siguiente afirmación, muy
semejante a la del sofista Menón: “De lo que no se puede hablar, mejor callar.”
Badiou le responde: son las matemáticas quienes hablan allí donde los lenguajes de
una situación deben guardar silencio.
Intentemos aclarar todo esto con un ejemplo. Antes de Galileo, podría decirse, no
existía el movinlien- to rectilíneo uniforme. Se conocía, eso sí, un movimiento
uniforme: el de los astros. Pero no era rectilíneo sino circular. Se conocía
también un movimiento rectilíneo: el de las cosas que caían. Pero no era uniforme
sino variable. Existía también el movimiento de las cosas que se desplazan, pero
sólo era posible gracias a un esfuerzo constante por evitar que caigan o
permanezcan en su lugar natural, que era abajo. En síntesis: el movimiento
rectilíneo uniforme era lo impresentado de esa situación, lo indiscernible, lo que
se sustraía al saber establecido. Y sin embargo, la física de Galileo estableció
una verdad que explica tanto el movimiento de los astros como el de las caídas a
partir de la postulación de un movimiento inexistente en la física aristotélica.
Justamente, Galileo debe postular
85
ese movimiento, agregar algo que no existía en el “campo de lo nombrable”. Por eso
Badiou dice que la verdad, que es verdad de lo que falta o no fue tomado en cuenta
por un saber, está siempre en exceso con respecto a la situación, es un nombre de
más, un suplemento: “movimiento rectilíneo uniforme”, en este caso.
Galileo nos invita a imaginarnos ese movimiento, va que no existe entre los datos
observables por la experiencia empírica. Dice: imaginémonos un cuerpo que se
desplaza sobre un plano infinito y sin rozamiento, este cuerpo se desplazará según
un movimiento rectilíneo y uniforme. Alguien podría alegar que se trata de una
experiencia imaginaria y no matemática. Pero veremos que no es así. Lo interesante,
en todo caso, son las dos condiciones que Galileo propone para pensar este
movimiento. Primero: se trata de un plano infinito, algo que no existía en la
física aristotélica ni en la cosmología medieval: infinito era Dios y todo lo
creado por Dios era finito. Ya Alexandre Koyré había hablado de un pasaje “del
mundo cerrado al universo infinito” para referirse a la revolución renacentista.
Segunda condición: se trata de un plano “sin rozamiento”, de modo que el movimiento
debe producirse en el vacío. Algo que también resultaba impensable durante el
medioevo: Dios no podía haberse olvidado de crear algo, no había podido dejar un
lugar vacío. Así pues, el cero v el infinito propuestos por Galileo no provienen de
la cosmología medieval (por lo menos, y es la tesis de Koyré, de la cosmología
anterior a Gior- dano Bruno). Provienen de las matemáticas. Pero que la idea de
Galileo proviene de una verdad matemática, es algo que se sabrá con los años. En
efecto, ese plano sin rozamiento y sin obstáculos es un espacio donde
_ " 'La filosofía actual
86
no interviene ninguna fuerza. Newton dirá más tarde que la causa de la aceleración
o la desaceleración de un cuerpo es siempre una fuerza. La fuerza gravitado- nal,
por ejemplo, hace que un cuerpo se acelere cuando cae y se desacelere cuando sube.
Ya no hay “arriba” y “abajo” como en la cosmología medieval, sino fuerza
gravitatoria: la caída de los cuerpos y las órbitas de los planetas se explican por
el mismo principio. Newton lo había expresado en una fórmula: f = m.a (la fuerza es
directamente proporcional al producto de la masa por la aceleración). De alguna
manera, esta fórmula explica, retroactivamente, la experiencia de Galileo: si un
cuerpo se mueve en el vacío, es decir, donde no interviene ninguna fuerza (f = 0),
lo hace de manera rectilínea y uniforme, sin acelerarse ni desacelerarse (m.a = 0).
Badiou hubiera podido hablar entonces del “acontecimiento-Galileo”: una verdad
“imposible” e “impensable” desde la perspectiva de la cosmología medieval. O para
decirlo con su propio léxico: una verdad indecidible. Para que se produzca el
“acontecimiento-Gali- leo” tuvieron que reunirse entonces cuatro factores. En
primer lugar, la existencia de un indiscernible: el movimiento rectilíneo uniforme
como lo innombrado del saber medieval. En segundo lugar, una verdad indecidible
ya que es la verdad acerca del saber medieval sobre los dos tipos de movimiento y
sin embargo excede ese saber (por eso esa verdad no puede ser deducida de sus
axiomas sino que debe ser postulada). En tercer lugar, esa verdad tiene un
trasfondó mate- jmático porque implica dos “no-objetos”: el cero (el vacío) y el
infinito (la multiplicidad pura). Por último, un Sujeto, el propio Galileo, desde
el momento en que tuvo que sostener ese postulado inicial, esa deciEl
giro lingüístico
87
sión acerca de lo indecidible, a pesar de todas las evidencias empíricas en su
contra; a pesar, incluso, de la| amenazas contra su vida.
El Sujeto, dirá entonces Badiou, es siempre un militante, alguien que decide y se
mantiene luego fiel a esa decisión, aun cuando vaya en contra de la opinión
dominante. Porque lo más curioso de todo, como lo señaló alguna vez George
Canguilhem, es que Galileo no pudo aportar las pruebas empíricas de sus teorías;
más bien al contrario, todos los experimentos que realizaba resultaban fallidos. Y
sin embargo, continuaba aquel historiador del pensamiento, Galileo “estaba en lo
cierto” como se comprobará mucho más tarde gracias a Newton. El Sujeto de Badiou,
podría decirse, es aquel que “está en lo cierto” y que se obstina, a pesar de las
evidencias empíricas en su contra, en sostener eso que, a fin de cuentas, habrá
sido verdad retroactivamente.
Se entiende entonces por qué Badiou decide mantener la categoría de Sujeto. Pero a
condición de destituir la categoría de objeto que lo acompañó a lo largo de la
modernidad: “La tarea de un pensamiento semejante -afirma en su Manifiesto por la
filosofía- sería. producir un concepto de sujeto tai que no se apoye en ninguna
mención del objeto, un sujeto, podríamos decir, sin frente a frente.” Badiou
invierte así la propuesta de su maestro Althusser quien concebía la verdad como un
objeto sin sujeto (lo que significaba, para este marxista, una verdad acerca del
objeto que no dependiera de la conciencia o de la experiencia empírica, va que sólo
así era posible un conocimiento no-ideológico o científico). La propuesta de Badiou
significa que la ciencia, en tanto se basa en el lenguaje formal de las
matemáticas, no es el conocimiento de
88
un objeto sino una determinación del sujeto, en la medida que lo sustrae al
tejido de evidencias, prejuicios v presupuestos del sentido común o la experiencia
cotidiana; En efecto, lo que caracteriza a las demostraciones científicas es su
oposición a la evidencia: como en el caso de Galileo, las verdades científicas no
pueden ser intuidas inmediatamente, requieren del cálculo y de condiciones
artificiales de experimentación. En este sentido, Badiou continúa una tradición que
se remonta a Platón, a Spinoza, pero también a Marx, para quien “la esencia de las
cosas no se confundía con su apariencia”. Al revés de lo que pensaban Husserl o
Sar- tre, el ser de las cosas no es su presencia. Referirse a las cosas presentes
es un gesto que caracteriza, por el contrario, a la ideología, el sentido común o
la opinión.
Se impone entonces una última aclaración: para Badiou, la verdad no es solamente
científica. Elegimos restringirnos a este problema para exponer su cfítica al “giro
lingüístico” de acuerdo con el hilo conductor que elegimos para esta primera parte.
En realidad, Badiou habla de cuatro tipos de verdades: científicas, políticas,
amorosas y artísticas, que la filosofía trata de pensar y volver compatibles. Puede
parecer curioso, sin embargo, que este filósofo hable aquí del arte, y de la poesía
en especial, cuando se trata de criticar la filosofía del “giro lingüístico”. Dada
la imposibilidad de una ontología, Heidegger había llegado a pensar que la poesía
era, finalmente, el lenguaje del ser. Incluso Rorty, como vimos, va a decir que los
grandes filósofos y científicos eran “poetas vigorosos”, inventores de nuevos
lenguajes capaces de “redescribir metafóricamente” el mundo. Para Badiou^ es
cierto, la verdad está ligada a una invención pero ya no se trata de describir ni
de redescribir, y mucho menos “metafóricaEl
giro lingüístico
89
mente", porque esa invención es matemática. De alguna manera, ele nada vale decir
que estas redescripciones no se corresponden con ningún mundo objetivo, si se
mantiene la forma o la imagen de la objetividad que caracteriza a la opinión o el
sentido común. De nada vale destituir el objeto si en su lugar se pone una
interpretación más originaria. En síntesis, el giro lingüístico no destituye la
categoría de objeto, sólo dice que este objeto fue creado por el lenguaje (en lugar
de ser creado por Dios o por el Hombre). De ahí que Badiou critique también las
teorías constructivistas.
Y sin embargo, agrega Badiou, existen buenas razones para que una serie de
filósofos, de Nietzsche a Heidegger y de Derrida a Rorty, hayan imaginado que el
pensamiento era esencialmente poético (y superficialmente, en consecuencia,
filosófico, político O científico). Es porque a fines del siglo XIX se produjo el
“acontecimiento” Mallarmé (que ya había sido anunciado por Hölderlin a principios
de ese siglo). La poesía del francés se caracteriza por la destitución de la
categoría de objeto: “La poesía es, a partir de ese momento, esencialmente
desobjetivante”, afirmará Badiou. Como las matemáticas, precisamente. Por eso la
poesía no se refugia tampoco en su polo opuesto: la subjetividad. Al contrario, el
propio Mallarmé decía que el poema sólo era posible cuando el sujeto se había
ausentado. Como en las matemáticas, nuevamente. Cqjañdqjnia demostración matemática
se lleva a cabo, ¿qué importa quién la firme? Y sobre todo, ¿qué importan los
sentimientos, los afectos, incluso las ideas del matemático? Más bien sucede lo
contrario: e] Sujeto es determinado por el lenguaje matemático, és- te lo arranca
de sus experiencias objetivas y subjetivas. Ni redescripción del mundo, ni
expresión de una subí.
a filosofía actual
90
jetividad, la poesía se convierte entonces en una suerte de fórmula o materna: lo
fundamental son las relaciones que las palabras, e incluso las letras, mantienen
entre sí, y no la presencia de las cosas (“no queda ninguna realidad -decía
Mallarmé-, ella se evapora en escrito”). Algo semejante, podría decirse, ocurrirá
por esos años en pintura, cuando la abstracción haga desaparecer los objetos
representados en favor de las relaciones entre líneas, colores y formas. Pero hacía
tiempo que la propia teoría literaria, comenzando por los formalistas rusos, había
abandonado tanto la cuestión del objeto o el contenido como la del autor o los
sentimientos subjetivos: ya no se trataba de aspectos esenciales para definir la
“poeticidad” de un lenguaje. Invocando esta misma tradición, los estructuralistas y
postestructuralistas franceses, sobre todo a partir de los años ’60, se dedicaron a
disipar la ilusión de la representación literaria o la mimesis aristotélica.
Una vez más, el acontecimiento-Mallarmé dice una verdad acerca de la situación
poética pre-mallarmeana que ella misma era incapaz de pronunciar. Esa verdad habla
acerca del ser de la poesía, que ya no consistiría en proponer una imagen o una
“redescripción metafórica” del mundo, ni siquiera una versión alternativa o
herética, sino sustraerse a las opiniones o las pre-interpretaciones de una
época, creando un lenguaje donde cada elemento se defina por su relación con los
demás elementos del poema. A menudo, Mallarmé lo decía explícitamente: en lugar de
reconstruir un mundo, había que disolverlo; sustraerse, gracias a la poesía, a
todas las certezas, los lugares comunes, las imágenes, los estereotipos. Al igual
que las matemáticas, en efecto, la poesía debía sostenerse en su propia escritura,
en su propio ser poético, sin que el lector pudiera reEl
giro lingüístico
91
La Jílbso/m actual
construir, cuando lo leyera, ningún mundo imaginario. De donde el aspecto
“hermético” que pueden llegar a tener estos poemas; hermetismo desmentido por la
propia propuesta mallarmeana: estos poemas no son difíciles de interpretar,
simplemente porque ya no hay nada que interpretar.
Quedarían, por último, los otros dos ámbitos capaces de producir verdades en la
filosofía de Badiou: el amor y la política. Que el amor tenga algo que ver con una
verdad ontológica, es decir, matemática, puede parecer sorprendente. Y sin embargo,
así lo entiende Badiou. Lamentablemente, no podemos exponer aquí su peculiar
teoría. Digamos solamente que se inspira en buena medida en Lacan, aun cuando
Badiou le reproche no haber logrado sustraerse al pensamiento de la finitud o del
giro lingüístico. Con respecto a la política, el discurso de Badiou puede parecer
previsible después de lo que dijimos: existe una serie de “acontecimientos oscuros”
(“opacos”, los llamaría Lyotard), como la Comuna de París, la Revolución Rusa, la
Re: volución Cultural china o el Mayo francés, que nos hablan de una política no-
representativa. Una política ligada a una verdad y ya no a la opinión o el
consenso. Habría que analizar, sin embargo, cómo fue posible que aquellos
“acontecimientos oscuros” terminaran en “desastres totalitarios” (o bien en tristes
derrotas). ¿Será que la verdad platónica no puede evitar convertirse en una idea
dictatorial? De algún modo, es en torno a este problema que va a girar el
pensamiento de la política a partir de los años ’70.
92
El giro deIImocrático
1. La comunicación política
Crítica de la revolución
En un artículo de 1987, “El horizonte de la modernidad se desplaza”, Jürgen
Habermas caracterizaba el mundo moderno por cuatro rupturas: el pensamiento
posmetafísico, el giro lingüístico, la razón situada y la inversión del primado de
la teoría con respecto a la práctica. En cierto modo, y a lo largo de la primera
parte, intentamos exponer estas cuatro transformaciones a partir de la problemática
del “giro lingüístico”: crisis de la razón iluminista, aceptación de la fínitud
humana y primado del “mundo de la vida” con respecto al discurso teórico u
objetivo. Y decidimos presentarlo de esta manera, porque el llamado “giro
lingüístico” sólo fue aceptado por la mayor parte de los filósofos en las tres
últimas décadas. Tal como lo plantea el propio Habermas, “después del giro
epistemológico producido en la semántica de la verdad, ya no es posible considerar
la cuestión de la validez de una proposición como una cuestión de la relación
objetiva en-
93
tre lenguaje y mundo, cuestión que sería independiente del proceso de
comunicación”. La adopción de este giro, sin embargo, está muy lejos de ser
unánime: para un filósofo como Alain Badiou, el giro lingüístico no es sino el
regreso de los antiguos sofistas y por eso “hay que romper con el giro lingüístico
que se ha apoderado de la filosofía”; la tarea de la filosofía consiste en
construir, a pesar de todo, una metafísica; el pensamiento es infinito y se
sustrae, justamente, al llamado “mundo de la vida”, aun cuando siempre diga una
verdad acerca de esa “situación” o de esos saberes.
Y sin embargo, Habermas parece tener razón en un punto: aquellas cuatro rupturas
caracterizan a la filosofía poskantiana, sobre todo cuando nos desplazamos de la
ciencia al dominio del pensamiento político. ¿Qué sucedía con la filosofía política
pre-kantiana? Inspirándose en la física de Galileo, por ejemplo, sir Tilomas Hobbes
se había propuesto, a principios del siglo XVII, fundar una ciencia de lo político.
¿Cómo habían surgido las sociedades y los Estados?, se preguntaba. Y para responder
a esta cuestión, Hobbes imaginaba a los individuos como un conjunto de átomos que
se mueven en un espacio vacío, o sea, en un estado pre-cultural desprovisto de
costumbres, hábitos, lenguajes, leyes v lazos sociales. Cada uno de estos átomos es
movido por una suerte de principio de “inercia” animal: el amor propio o el interés
personal, esa pulsión egoísta que Hobbes, en su Leviatán, había llamado róñalas.
Los otros, desde esta perspectiva, se presentan ante el individuo como un obstáculo
o un límite para sus apetencias egoístas pero también, y dado que se trata de
individuos movidos por esas mismas pulsiones, como una amenaza cotidiana contra su
integridad y sus intereses personales. Por eso el “estado
94
El giro democrático
de naturaleza’;, al cual se refiere Hobbes, era también una “guerra de todos contra
todos”. Para no vivir en ese estado de terror permanente, los individuos deciden
llegar entonces a un acuerdo, el contrato social, y para mantenerlo, ponen como
garante al Estados una suerte de poder totalitario encargado de hacer respetar,
mediante la disuasión, ese contrato. De modo que el Estado debe tener a partir de
ese momento el monopolio de la violencia, la única “legítima”, como se dirá más
tarde. Sin Estado, según Hobbes, no habría sociedad porque los átomos carecerían de
cohesión.
Si bien tomaba como modelo la física galileana, puede compararse la “ficción” de
Hobbes con el gesto inicial del método cartesiano: en el estado de naturaleza el
individuo carece de prejuicios, de costumbres, de creencias. Luego de haber puesto
entre paréntesis todos estos presupuestos, Descartes encontraba el “yo pienso”, el
cogito, aquello acerca de lo cual no,,podía ya dudar, porque si dudaba, era
evidente que pensaba. Hobbes, por su parte, terminará por hallar el amor propio, el
interés personal o el conatus, dado que, en última instancia, el ser humano era un
ser vivo y, como tal, buscaba antes que nada satisfacer sus apetitos egoístas. La
razón, según este filósofo, no era sino un instrumento al servicio del amor propio.
De ahí que Hobbes pueda ser considerado también como el fundador del utilitarismo
moderno. En todo caso, los seres humanos pueden comprender, gracias a la razón, que
un contrato será más conveniente para sus propios intereses que el estado de guerra
permanente: la violencia es sustituida por la comunicación, la negociación o la
resolución jurídica de los conflictos.
Ahora bien, para un filósofo poskantiano como He- gel ese “estado de naturaleza”, a
partir del cual Hob-
95
bes pretendía fundar racionalmente vina.ciencia de lo político, no era más que una
ficción, entendida, esta vez, en el sentido de una ilusión de la conciencia! Los
seres humanos siempre vivieron en una sociedad, con sus prejuicios, sus costumbres,
su lenguaje, su “mundo”. En efecto, ¿cómo hubieran podido los individuos de Hobbes
llegar a un acuerdo, o redactar los términos de aquel contrato, si no tenían, al
menos, un lenguaje en común, si no compartían un sistema de significaciones y
valores? Precisamente, si los individuos viven en un estado de guerra, se debe a
que no se entienden, al carecer de un lenguaje común a todos ellos. De ahí que una
de las funciones del Estado, según Hobbes, consistiría en fijar las
significaciones, en definir cada uno de los términos de manera unívoca y rigurosa
para que los ciudadanos pudieran, de esta manera, entenderse mutuamente. ¿Pero éste
no era también el proyecto de cierta filosofía iluminista, cuando buscaba instituir
una lengua perfecta y racional donde quedaran eliminadas las ambigüedades, los
dobles sentidos y las figuras? Una vez más, como sucedía ya en La República de
Platón, los poetas debían ser expulsados de ese Estado: los equívocos del lenguaje,
de la poesía y del humor, ya no podían tener cabida aquí.
Para los románticos alemanes, entre quienes se encontraba el propio Hegel, pensar
un Estado sin poetas, una Atenas sin Homero ni Hesíodo, sin Sófocles ni
Aristófanes, resultaba definitivamente imposible, por la misma razón que sería
absurdo presuponer la inexistencia de un lenguaje común entre los “átomos”. Lo que
estaba “antes” del Estado no podía ser el estado de naturaleza sino, ya, el de una
“cultura”, a la que Hegel llamaría “espíritu del pueblo”. La comunidad y la coLa
filosofía actual ' '
96
municación preceden a los individuos, porque el lenguaje precede a sus hablantes,
aunque no exista, por supuesto, fuera de ellos. Y es por este motivo que un
contrato o una constitución resultan finalmente posibles. A ese mundo de valores,
creencias y significaciones, a esta verdadera pre-comprensión de la existencia,
Hegel la llamó Sittlichkeit, término que suele traducirse por “eticidad” o
“sociabilidad”, pero que podría entenderse también coino una suerte de “consenso”
comunitario, un pre-contrato o un suelo de entendimiento mutuo anterior a todo
convenio explícito y a toda legalidad estatal.
Como sé ve, aquí ya estaban retiñidos los cuatro temas evocados por Habermas: un
pensamiento posme- tafísico de la sociedad, ya que no se la puede estudiar, en
principio, como un objeto natural o físico; un giro lingüístico, en la medida que
los miembros de una comunidad comparten un lenguaje aunque más no sea para redactar
el contrato (constitución); una razón situada, dado que los individuos no pueden
sustraerse, al menos como animales políticos, a las costumbres o los valores de su
“mundo”; una primacía de la práctica sobre la teoría, ya que ese “mundo” resulta,
antes que nada, un conjunto de prácticas consuetudinarias, rituales, ceremonias,
formas de sociabilidad, y una precisa organización comunitaria caracterizada por
una división social de actividades y coordinada por la comunicación.
Todavía en su Contribución a la crítica del derecho de Hegel, el joven Karl Marx
parecía coincidir, al menos en este punto, con su maestro romántico: “El hombre no
es un ser abstracto acurrucado fuera del mundo”, escribía. “El hombre es el mundo
del hombre, es el Estado, es la sociedad.” Y si nos remitimos a un texto pos-
97
.tenor, La sagrada familia, Marx pareciera dirigirle a Hobbes el mismo reproche que
le hiciera Hegel dos décadas atrás: “Lo que asegura la cohesión social de los
átomos de la sociedad civil no es el Lstado, es el hecho de que estos átomos no son
átomos sino en la representación, en el cielo de su imaginación...” La concepción
hobbesiana, entonces, es una representación ideológica de la sociedad civil tal
como la viven los individuos preocupados por defender sus intereses particulares
ante los demás. Ya lo había dicho Hegel, a su manera: la constitución de un Estado
no es un contrato que pueda surgir de la nada, como en las teorías de Hobbes o de
Rousseau. Una constitución es la inscripción institucional de la eticidad o de la
pre-compren- sión social de la existencia. Y si la presencia del Estado resulta
importante, es justamente porque en la sociedad civil los individuos suelen
olvidarse de que forman parte de una comunidad, preocupados como están por sus
intereses particulares. Por eso suelen olvidar, al igual que los propios pensadores
iluministas, que hablan el mismo lenguaje que sus conciudadanos. Las leves, las
instituciones oficiales, la enseñanza de la historia v de la cultura de ese pueblo
(pero también, y si todo esto no funciona, las fuerzas policiales de represión),
son las herramientas utilizadas por los “funcionarios del interés general”, la
burocracia estatal, para “recordarle” al ciudadano su pertenencia a una comunidad,
a una unidad, digamos, anterior a su persona jurídica e incluso a su familia.
Ahora bien, es en esta misma línea de crítica a Hobbes y a Rousseau, que Hegel
denuncia “la tentativa de comenzar radicalmente desde el principio la constitución
de un Estado” llevada a cabo por la Revolución Francesa. Es por este mismo motivo
que Napoleón fra
■ ' • La filosofía actual
98
casa en su intento de imponer una constitución completamente nueva en España, un
sistema de leyes sin relación con su historia y sus tradiciones nacionales: “En
efecto -continúa Hegel-, una constitución no es una cosa que se fabrica así nomás.
Es el resultado del trabajo de pueblos enteros; la idea y la conciencia de lo que
es racional tan lejos como se haya desarrollado en un pueblo. Es por eso que no hay
una constitución que sea simplemente creada por sujetos.” En cierto modo, concluirá
Hegel, es el propio “espíritu del pueblo” el que escribe su carta magna o su
contrato ciudadano. O si se prefiere una versión más acorde con la filosofía del
giro lingüístico: es sobre la pre-comprensión cultural de la existencia que se
asienta el edificio jurídico y político de cualquier Estado.
Ahora bien, no es casual que esta reflexión hegeliana reaparezca cuando se trata
de criticar las revoluciones del siglo XX, hasta el punto gue podría hablarse de
era “posrevolucionaria” antes que de “posmodernidad”. Una revolución, escribirá
Cornelius Cástoriadis en 1988, se propone siempre cambiar todo: de pronto, un
comité político se pone a tomar decisiones acerca del “lenguaje, la economía, la
religión, la representación del mundo”. Así entendida, no cabe duda, la revolución
es totalitaria por naturaleza. Este comité, podría decirse, entiende la libertad en
un sentido cartesiano: liberar a los hombres y las mujeres de los prejuicios, las
creencias, del mundo, en fin, en el cual viven. Hay que partir de cero, del vacío,
y construir una sociedad más racional, más justa, más igualitaria, aunque para ello
haya que utilizar la fuerza. Porque si no puede basarse en el consenso establecido,
ya que los individuos están sujetos a las antiguas maneras de pensar y de
comportarse, o a sus hábitos y rituales sociales,
99
a prácticas consuetudinarias o ancestrales, ese comité revolucionario -compuesto
por una vanguardia “esclarecida”- deberá imponer una dictadura de lo racional, de
la verdad, para vencer los prejuicios o a la “ideología dominante”. La política
revolucionaria reencuentra así al filósofo-gobernante de la República platónica, el
único que pudo sustraerse a la “caverna” de la doxa o la opinión. Las consecuencias
históricas de este pensamiento fueron nefastas, como se sabe: campos de
reeducación, hospitales psiquiátricos, persecución de los disidentes, censura
previa sobre la prensa, purgas, ejecuciones masivas, etc. En fin, como ya lo
planteaba Hegel a propósito de la Revolución Francesa, el advenimiento de la
libertad se convirtió en el advenimiento del terror. De donde aquella leyenda que
un revolucionario decepcionado, Francisco Goya, escribiera en uno de sus cuadros
tras la incursión de Napoleón en España: “El sueño de la razón produce monstruos.”
. ' La filosofía actual
Políticas del acuerdo
Y los monstruos engendrados por los sueños revolucionarios le hicieron pensar a
muchos marxistas que había llegado el momento de defender la democracia consensual
y el Estado de derecho. Es el caso de Jür- gen Habermas, sobre todo a partir de su
ensayo Teoría de la acción comunicativa, publicado en 1981. Allí Ha- bermas
reinterpreta la eticidad de Hegel en los términos de la teoría wittgensteiniana de
los juegos de lenguaje. Como vimos en la primera parte, cualquier intercambio
lingüístico implica, por parte de los interlocutores, la aceptación de ciertas
reglas de juego, una
100
suerte de contrato tácito e inconsciente muy semejante al trasfondo de valores y
creencias compartidas invocado por el autor de la Filosofía del derecho. Cada vez
que se discute un tema, dirá Habermas, los interlocutores se apoyan sobre un suelo
de presupuestos, de cuestiones “no tematizadas”, que este autor denomina, como
dijimos en la primera parte, “mundo de la vida” (l.ehensxoe.lt). De modo que la
actividad comunicativa no pone en relación a individuos abstractos o atómicos, a la
manera de Hobbes o de Rousseau, sino a miembros de una misma cultura, que encarnan
roles en ciertas situaciones de comunicación o juegos de lenguaje. Y es sobre esta
concepción del “lazo social” que unos años más tarde Habermas va a desarrollar
una.teoría de la legitimidad, muy cercana a la de Karl- Otto Apel, basada en la
idea de una “ética de la discusión”; teoría que ya estaba implícita, podría
decirse, en una frase del propio Wittgenstein: “No se puede jugar un juego
lingüístico solo.”
Desde el momento en que alguien le dirige la palabra a otra persona, aun cuando lo
haga para criticar ciertos presupuestos de su interlocutor, no puede no suponer el
consenso -entendido como aquel contrato implícito entre los hablantes-, si quiere
simplemente que el otro lo comprenda, es decir, si quiere verdaderamente
comunicarse con él y, eventualmente, persuadirlo de su error. Incluso el desacuerdo
se realizaría sobre un trasfondo de acuerdo tácito. Para volver a un ejemplo
propuesto en la primera parte, si alguien me dice: “Hasta Pedro vino a la fiesta”,
puedo discutir el presupuesto sobre el que se basa esa personá para justificar su
valoración de aquel evento. No es verdad, puedo contestarle, que Pedro no suela ir
a las fiestas, y demostrarle mediante argumentos y pruebas empíri-
101
.cas la validez de mi tesis. Pero para que esa persona entienda lo que le estoy
diciendo, para poder simplemente comunicarme con ella, debo mantener, lo quiera o
no, otros presupuestos no tematizados a la hora de exponer mis argumentos. En
síntesis, no hay una experiencia del mundo que no implique un juego de lenguaje,
pero cualquiera de estos juegos supone un interlocutor; existe entonces una
responsabilidad ante él que consiste en respetar ciertas reglas, de modo que
incluso el lenguaje denotativo de la experiencia teórica o científica encierra una
ética de la comunicación.
De donde la. concepción reformista de la política que puede inferirse de la teoría
habermasiana: no puedo modificar el prejuicio de mi interlocutor si modifico todos
los presupuestos de mi discurso, es decir, si no me pliego, aunque más no sea
parcialmente, al consenso establecido. Ahora bien, si la totalidad de las cosas no
puede ser tematizada, porque para hablar lay que partir siempre de presupuestos o
de un trasfondo no tematizado, el mundo, entendido como la totalidad de las cosas o
de los temas, nunca puede ser tematizado como tal. Por eso la razón iluminista se
asentaba en dos ilusiones correlativas: la posibilidad de un saber sin presupuestos
y un conocimiento de la totalidad 1 (llámese universo, naturaleza o sociedad),
puyos correlatos políticos parecían ser la destrucción de un orden establecido y la
construcción radical de un nuevo orden racional.
En este aspecto, Habermas encuentra en la teoría de los juegos de lenguaje una
manera de formalizar el reproche que ya le dirigía a Marx en los años ’60 (cuando,
conviene aclararlo, todavía se reconocía en el marxismo de la llamada Escuela de
Frankfurt): “Marx nunca se explicó acerca del sentido determináLa
filosofía actual.
i s
do de una ciencia del hombre que se realizaría como una crítica de la ideología,
por oposición al sentido instrumental de la ciencia de la naturaleza. Aunque haya
establecido él mismo la ciencia del hombre bajo la forma de una crítica y no como
una ciencia de la naturaleza, siempre estuvo tentado de ubicarla junto a las
ciencias de la naturaleza. No juzgó necesario justificar la teoría de la sociedad
desde el punto de vista de la crítica del conocimiento.”
La “crítica de la ideología”, a la cual se refería Ha- bermas a fines de los ’60,
sería ahora la problematiza- ción de los presupuestos implícitos de un enunciado,
sobre la base de un consenso tácito: una política crítica, desde esta perspectiva,
sería aquella que modificara, paso a paso, los presupuestos o las reglas que rigen
la comunicación o el lazo social, Porque, después de todo, ¿los miembros de una
socie4ad no piensan y actúan de acuerdo con estas reglas y prejuicios? Cambiar el
“mundo” significa aquí transformar el “mundo de la vida”, es decir, el suelo de
pre-juicios no tematizados o la “eticidad” de una comunidad determinada. Pero
este “mundo de la vida”, como vimos, nunca puede ser tematizado en su totalidad, ya
que para poder comunicarnos con los otros, y aun cuando nos propongamos hacerlo con
vistas a criticar algunos de esos presupuestos, debemos aceptar ese “mundo de la
vida” o ese consenso implícito sin el cual la comunicación resultaría imposible. La
“racionalidad instrumental”, en cambio, tendría la pretensión totalitaria de
tematizar una sociedad o un mundo, convertir ese consenso en un objeto de análisis
científico^ Esta vertiente del marxismo habría sido víctima de la “ilusión lógico-
positivista” a la cual se refería ya Husserl: habría confundido ciertos
presupuestos históricos o una de-
103
.terminada concepción de la sociedad con una realidad objetiva que existe fuera del
observador (leyes de la economía, la sociedad o la historia). En fin, habría
confundido el “mundo de la vida” con el “mundo natural” de la física o la biología.
Desde esta perspectiva, un sujeto podría transformar esa realidad de la misma
manera que un ingeniero modifica un entorno natural gracias al conocimiento de las
leyes que lo rigen. La visión cientificista, según Habermas, no podía sino
desembocar en una concepción técnica o instrumental de la política- El concepto de
“modo de producción”, entendido como un “sistema natural-humano” (la expresión es
de Althusser) obedecería a esta concepción instrumental y totalitaria del
materialismo histórico; concepción cuyo corolario político, y Haber- mas no es el
único en verlo así, habría sido el totalitarismo técnico-administrativo de los
regímenes marxistes.
Ya en su libro Krisis, escrito tras la llegada de la barbarie nazi al poder en
Alemania, Edmund Husserl había criticado la “ilusión lógico-positivista” de las
ciencias humanas y sociales, empecinadas en tratar a los seres humanos como si
fueran objetos naturales. Quien haya visto El huevo de la serpiente de Ingmar Berg-
man puede darse una idea bastante precisa del paralelismo entre el accionar de los
nacional-socialistas y su visión cientificista del ser humano: se trataba de
convertir a los hombres en objetos, en groseras maquinarias que obedecieran a
estímulos fisiológicos o psíquicos. Utopía inquietante: si se conocían las leyes
que regían el comportamiento humano, ¿no sería posible gobernarlos de la misma
manera que el hombre había llegado a dominar técnicamente la naturaleza? ¿No sería
cuestión de encontrar los estímulos adecuados -las
1.04
imágenes, los discursos, incluso las sustancias químicas- para obtener las
respuestas esperadas? El problema, en última instancia, consistía en saber si las
personas son maquinarias que funcionan según mecanismos semejantes al de los demás
seres naturales o si se los puede llegar a convertir -mediante el terror, por
ejemplo- en animales sumisos y obedientes (y entonces la teoría científica acertada
estaría en manos de quien detentara el poder o los dispositivos técnicos capaces de
someter a los individuos y obligarlos a comportarse como autómatas: el nazismo nos
enseñó que saber y poder se implicaban mutuamente).
Con una inspiración semejante a la de Husserl, los dos fundadores de la “teoría
crítica” de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno, habían
escrito durante la Segunda Guerra un ensayo donde denunciaban la racionalidad
instrumental de las ciencias humanas y sociales: La dialéctica del Ilumi- nismo. El
fascismo, escribían estos filósofos, “trata a los hombres como cosas, el centro de
modos de comportamiento [...] el orden totalitario instala el pensamiento
calculador en su pleno derecho y se pliega a la ciencia como tal”. ¿Pero no había
sido el propio Heidegger, quien, en una universidad controlada por los nazis, había
establecido el paralelo entre la utopía científica del control ilimitado de la
naturaleza y el pensamiento administrativo de la burguesía? Un discípulo de
Horkheimer y Adorno pero también de Martin Heidegger, el alemán Herbert Marcuse,
cuyos ensayos gozaron de un amplio prestigio entre los estudiantes radicales de los
Estados Unidos en la década del ’60, iba a formular un planteo semejante: si bien
las revoluciones comunistas y fascistas hicieron de la burguesía su
105
principal enemigo, sus sistemas habrían llevado al paroxismo las premisas del
economicismo burgués.
Partiendo de premisas teóricas muy diferentes, Mi- chel Foucault llamaría la
atención acerca de la paradoja de las ciencias sociales en un ensayo de 1966: Las
palabras y las cosas. En efecto, las llamadas “ciencias del hombre” -incluida esa
variante del marxismo denunciada por Habermas- concebían al ser humano como un
objeto sujeto a determinaciones psíquicas, económicas o sociales, pero también, y
al mismo tiempo, como un sujeto en el sentido iluminista, una conciencia
objetivante capaz de elaborar un discurso racional o desprejuiciado acerca de ese
objeto que es, curiosamente, él mismo.
En este aspecto, la “ética de la discusión” de Haber- mas se basa en el imperativo
de la razón práctica kantiana: no se puede tomar al otro como un objeto sino
siempre como un sujeto, es decir, como un interlocutor o un participante en un
juego de lenguaje. De modo que este filósofo distingue dos formas fundamentales de
actividad human acción comunicativa, por un lado; la acción estratégica, por el
otro. El juez puede gozar de una cierta “autoridad” en una sociedad determinada,
pero cuando declara “marido y mujer” a dos personas, hace falta que éstos acepten
libremente jugar a ese juego que es la ceremonia matrimonial para que aquella
declaración tenga validez (‘Juguemos a que yo soy el juez, ustedes los novios y
entonces los caso...”). JMásy allá de las diferencias culturales entre las
comunidades, la multiplicidad de valores, creencias y rituales, todo acto
comunicativo implica una aceptación tácita de las reglas de juego por parte de los
jugadores. Más allá de la diversidad de normas consuetudinarias o culturales,
existiría una norma fundamental,
La filosofía actual '
106
éticamente racional, basada en la libre aceptación de la reglas del entendimiento
comunicativo. En cambio, agrega Habermas, cuando un ladrón le dice a su víctima
“¡Arriba las manos!”, el trasfondo normativo es sustituido por la amenaza de muerte
o de castigo; ya no se trata entonces de una acción comunicativa sino de una acción
estratégica: el juego cede su lugar a la amenaza; el contrato implícito, al
terrorismo; la democracia, al despotismo.
En este sentido, Habermas realiza una crítica de las concepciones “instrumentales”
del derecho, aquellas que lo conciben como una forma de coacción ejercida por el
Estado para obligar a los individuos a comportarse de una determinada manera con el
fin de obtener ciertos resultados. Esta legalidad caracterizaría, precisamente, a
los Estados totalitarios. Basándose en aquella norma fundamental, aquella “ética de
la discusión” que distingue entre acción comunicativa y acción estratégica,
Habermas propone una revalorización de la democracia consensual y del Estado de
derecho; En uno de sus últimos ensayos, Democracia y derecho, las normas jurídicas
ya no se presentan simplemente como una coacción ejercida desde el exterior sobre
los intercambios sociales: el derecho iría convirtiéndose, a lo largo de la
modernidad, en la inscripción institucional de la racionalidad comunicativa, es
decir, de la norma ética fundamental que consiste en considerar al otro como un
interlocutor y no como un objeto. Y es así que Habermas puede reconciliar a Kant y
Hegel. Para el primero, justamente, existía un derecho basado en una ley moral
universal; para el segundo, en cambio, existían una multiplicidad de derechos
basados en las normas éticas de las diversas naciones: “Todo participante en una
práctica argumentativa
107
-concluirá Habermas- tiene que suponer pragmáticamente que en principio todos
cuantos pudieran verse afectados podrían participar como iguales y libres en una
búsqueda cooperativa de la verdad en la que la única coerción que puede ejercerse
es la coerción sin coerciones que ejercen los buenos argumentos.”
Habermas, sin embargo, agrega una condición, y es la autorrectificación permanente
de las normas por las prácticas sociales. Al igual que Castoriadis, el filósofo
alemán toma al pie de la letra la palabra democracia : el poder del pueblo
entendido como auto-nomía o auto-legislación. Desde esta perspectiva, la actividad
fundamental de la democracia ya no es tanto la elección de los representantes
parlamentarios como ía libre discusión de las normas civiles por parte de los
ciudadanos. Sin embargo, al reconocer un cierto desfasaje entre las sociedades
realmente existentes y la democracia radical donde la legislación es la inscripción
institucional directa de los intercambios comunicativos, Habermas acepta
implícitamente que las acciones estratégicas, aquellas donde la fuerza sustituye al
contrato, son un componente importante de nuestras sociedades. Por consiguiente,
quienes le otorgaban a las normas jurídicas un papel instrumental (era el caso del
sociólogo Max Weber) no hacían un análisis totalmente desacertado de las sociedades
realmente existentes. Pero si esto es así, entonces las constituciones existentes
dependen, en gran medida, de esas acciones estratégicas o de las relaciones de
fuerza.
Tomemos un ejemplo. Si en los últimos años los trabajadores de algunos países
aceptan, muy a su pesar, esas leyes de “flexibilización laboral” que eliminan
conquistas históricas de la clase obrera, es porque se sienten amenazados por el
desempleo y la margina-
108
ción producida por el nuevo orden capitalista, pero también porque los patrones ya
no se sienten amenazados por una clase obrera movilizada y combativa. ¿No era lo
que intentaba demostrar Marx al sustituir la eticidad hegeliana por el concepto de
“modo de producción” centrado en la problemática de la “lucha de clases”? Tal vez
el derecho sea la inscripción institucional del consenso, ¿pero hasta qué punto
éste no depende de las modificaciones en las relaciones de fuerza en el seno de una
sociedad? Quizás el contrato se parezca menos a una discusión racional entre
jugadores que a una suerte de acuerdo provisorio entre adversarios. Y si esto es
así, entonces la acción comunicativa y la acción estratégica estarían íntimamente
imbricadas, a tal punto que ya no se podría determinar cuándo se trata de una
“libre” aceptación de una regla de juego establecida, y cuándo se trata de una
coerción del sistema económico o social: acaso la racionalidad comunicativa
(acuerdo entre las partes) y la racionalidad instrumental (necesidades impuestas
por el sistema) se tornen indiscernibles. Digámoslo así, quien propuso este juego
(‘Juguemos a que el capitalista compra la fuerza de trabajo del obrero...”) y
modifica las reglas (‘Juguemos a que ahora el capitalista puede echar al obrero
cuando quiere y sin preocuparse por las indemnizaciones...”) es el mecanismo
anónimo o impersonal del propio Capital, ese nuevo Dios, como lo llamó Marx, que
sustituye al Dios cristiano, al Hombre moderno e incluso al Lenguaje posmoderno...
109
2. La incomunicación política Políticas del desacuerdo
En su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx parecía
ofrecernos una respuesta anticipada a la concepción habermasiana de la ética
comunicativa. Así lo entienden por lo menos tres filósofos franceses
contemporáneos: François Lyotard, Jacques Ranciére y Alain Badioii. Para explicar
esto, tomemos un caso de acción comunicativa tal como lo propone Habermas: un
simple contrato laboral. El trabajador le vende su fuerza de trabajo al propietario
de los medios de producción; éste le hace una oferta y el otro la acepta o la
rechaza. Se dirá que el trabajador se ve obligado a jugar el juego porque necesita
trabajar para vivir, de modo que estaríamos en un caso de acción estratégica o de
coacción instrumental. Es cierto, pero el empleador puede alegar que no es él quien
amenaza al trabajador para que acepte ese contrato. Desde el punto de vista
jurídico, todo parece correcto. El trabajador puede alegar, luego, que el empleador
se queda con una parte de su trabajo, esa “plusvalía” de la que hablaba Marx. Pero
el patrón puede contestar que, según el contrato, el trabajador se había
comprometido a vender un cierto tiempo de trabajo diario a cambio de un salario, y
que nada se había hablado de una participación en las ganancias obtenidas gracias a
la venta de la mercancía producida durante ese tiempo. ¿Dónde estaría la
injusticia? Llegado el caso, el trabajador puede exigir que se cumplan los términos
del contrato y un tribunal (estatal) podría llegar a darle la razón. ¿Por qué se
hablará entonces de instituciones jurídicas e incluso de Estados “burgueses”?
' La filosofía actual •
110
La respuesta de Marx consistía en decir queja fuerza de trabajo no es una
mercancía, porque es la única fuerza capaz de producir todas las mercancías, y en
esto consiste la “injusticia” del capitalismo.. Pero el problema, precisamente, es
que la compra-venta de fuerza de trabajo no puede ser reconocida como una
“injusticia” por el propio capitalismo, ya que es la relación de producción que
caracteriza a este sistema y lo distingue del resto. En el modo de producción
feudal, por ejemplo, el señor no le compraba a sus siervos la fuerza de trabajo
sino que se apoderaba de una parte de lo producido -una cantidad de grano o de
animales- en concepto de “impuesto” señorial, ya que los siervos trabajaban en
“sus” tierras y gozaban, además, de su protección militar. En esa época, entonces,
las instituciones jurídicas no podían declarar “injusto” el cobro de ese impuesto
porque eso hubiera significado desbaratar el régimen feudal. Así pues, reparar la
“injusticia” a la cual se veía sometido el proletariado de los países capitalistas
implicaba transformar este modo de producción y, por consiguiente, hacer una
revolución: la reparación del perjuicio no podía ser jurídica sino política. Al
preguntarse dónde estaba el sujeto de la emancipación alemana, Marx iba entonces a
responder: “En la formación de una clase cargada de cadenas radicales, de una clase
de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, de una parte que es
la disolución de todas las partes [de la actual división social del trabajo], de
una esfera que posee un carácter universal en razón de sus sufrimientos
universales, y que no reivindica ningún derecho particular, porque no sufre una
injusticia [ Unrecht\ particular sino una injusticia absoluta...”
En un libro de 1983, El diferencio, Jean-François Lyo-
111
tard volvía sobre este problema para responderle, en cierto modo, a los teóricos
del consenso democrático y el Estado de derecho como Habermas, Apel o el
norteamericano John Rawls. Allí define el diferendo como “el caso en que el
querellante se ve despojado de los medios de argumentar y se convierte, por ese
motivo, en una víctima”. Un caso de diferendo, continúa Lyotard, tiene lugar cuando
la “resolución” del conflicto que opone dos partes civiles “se hace en el idioma de
una de ellas mientras que la injusticia [tort] sufrida por la otra no se significa
en ese idioma”. Justamente, “los contratos y los acuerdos entre actores económicos
no impiden -al contrario, lo suponen- que el trabajador o su representante debió y
deberá hablar de su trabajo como si éste fuera una cesión temporaria de una
mercancía de la cual él sería propietario”. Por consiguiente, es en el idioma del
derecho económico y social “burgués” que cualquier litigio se resuelve. El
diferendo, concluye entonces Lyotard, no es ni siquiera materia de litigio, ya que
el derecho económico y social vigente puede resolver el litigio entre partes pero
no el diferendo entre fuerza de trabajo y capital: “¿Por qué frase bien formada y
mediante qué gestión jurídica el obrero puede hacer valer ante un juez laboral que
lo que él cede a cambio de un salario a su patrón, a razón de tantas horas por
semana, no es una mercancía?” En efecto, el trabajador sólo puede ser escuchado en
tanto es el propietario de algo que intercambia por otra cosa. Y es lo que
distingue a un obrero de un esclavo, ya que este último no es propietario de su
fuerza de trabajo. De donde la “libertad” de la cual gozaría el trabajador
capitalista. ¿Cómo explicar, entonces, que él no puede considerarse propietario
puesto que la fuerza de trabajo no es una mercan'
■ La filosofía actual
112
cía? ¿Y cómo podría plantear una cosa así si él acaba de “vendérsela” a un
propietario de medios de producción? El diferendo, concluye entonces Lyotard, “es
el estado inestable y el instante del lenguaje en el que algo que debe poder ser
puesto en frases no puede serlo todavía”.
Al identificar la democracia con el Estado de derecho, la teorías
neocontractualistas de Habermas, Apel o John Rawls, confunden la política con la
resolución jurídica de los conflictos y crean, a-su manera, otra forma de
totalitarismo: pensar que todos los litigios pue- jden resolverse por la vía de la
discusión razonable entre las partes, doctrina en la que se basan las actuales
democracias liberales. Este totalitarismo aparece bajo la forma de un ideal de
transparencia gracias al cual todas las “opacidades” de la comunicación serían
finalmente eliminadas. Pero, justamente, un litigio político tiene el estatuto de
un diferendo, de un punto ciego en la comunicación supuestamente transparente: la
víctima no puede demostrar que sufre una injusticia porque ésta no es reconocida
por el lenguaje de la comunidad o el consenso establecido.
Aunque lo distinga del concepto lyotardiano de diferendo, Jacques Ranciére le da el
nombre de desacuerdo (mesenlenld) a este des-entendimiento que caracteriza a la
política, con lo cual también lo sustrae a la teoría de la acción comunicativa de
Habermas: “Los casos de desacuerdo -explica Ranciére- son aquellos en que la
disputa sobre lo que hablar quiere decir constituye la racionalidad misma de la
situación de habla.” En estos casos, continúa este filósofo, “los interlocutores
entienden y no entienden la misma cosa en los mismos términos”. Aun cuando
“entienda” un discurso, puede ser que esa persona no vea el objeto acerca
113
del cual habla, o que vea otro objeto bajo las mismas palabras: “La situación
extrema de desacuerdo es aquella en que X no ve el objeto común que le presenta Y
porque no entiende que los sonidos emitidos por Y compongan palabras y
disposiciones de palabras parecidos a los suyos.”
Esta situación extrema caracteriza, precisamente, al desacuerdo político: “Las
estructuras del desacuerdo son aquellas en que la discusión de un argumento reenvía
al litigio sobre el objeto de la discusión y sobre la cualidad de aquellos que
hacen de éste un objeto.” Al hablar de “trabajo”, entonces, la burguesía y el
proletariado se refieren a dos objetos distintos: para los primeros se trata de una
mercancía que puede comprarse y venderse; para los segundos se trata de la fuerza
que produce todas las mercancías (y que no es, por consiguiente, una mercancía).
Pero el desacuerdo se produce también al nivel del estatuto de los interlocutores:
desde la perspectiva del lenguaje de la burguesía, “obrero” es el propietario de
una fuerza de trabajo que cede al propietario de los medios de producción a cambio
de un salario; “obrero”, desde una perspectiva política radical, es el nombre de la
víctima de una injusticia que no es reconocida por el idioma oficial. Para los
primeros, entonces, “obrero” es una parte de la sociedad civil, un lugar en la
división social de actividades (obreros, empresarios, docentes, médicos,
funcionarios, etc.). Para los segundos, como dice Marx, “obrero” no es una parte de
la sociedad civil ya que la lengua de la situación no lo reconoce como tal, es
decir, como víctima de una “injusticia absoluta”. No es casual, entonces, que Marx
ya no hable en este caso de “obreros” sino de “proletarios”, como lo hacía ya el
revolucionario Augusto Blanqui: había que encontrar
114
otro nombre para marcar la diferencia con el idioma de la burguesía (“obrero” era
todavía el nombre de una profesión; “proletario”, en cambio, es el nombre de un
sujeto político). De donde la definición de la política propuesta por Rancière: “La
actividad política es aquella que desplaza un cuerpo del lugar que se le asignaba o
cambia el destino de un lugar; ella deja ver lo que no podía ser visto, deja oír un
discurso allí donde sólo había ruido, deja oír como discurso lo que no era oído más
que como ruido f
Así pues, no se puede reducir la racionalidad política a la racionalidad
comunicativa, como si los sujetos enfrentados fueran dos interlocutores que se
dirigen la palabra el uno al otro “para confrontar sus intereses y sus sistemas de
valor y poner a prueba su validez ”._A esta concepción comunicativa de la
democracia, Ranciere le opone una versión conflictiva: hay democracia cuando hay
política, es decir, cuando aparece un desacuerdo. En efecto, lo primero que la
burguesía y las normas jurídicas no aceptan es, en el caso de la protesta obrera,
al destinador de esa protesta: ese sujeto llamado “proletariado” no existe. Lo
único que existe para ellos son “obreros”, es decir, gente que vende su fuerza de
trabajo. ¿Cómo podrían discutir acerca de si el sistema comete una “injusticia” con
ellos o no, cuando no reconocen ni siquiera la existencia de la “víctima” que les
dirige la palabra? “El proletariado no tiene, antes de la injusticia [ tort] que su
nombre expone, ninguna existencia como parte real de la sociedad -escribe
Rancière-. Tampoco la injusticia que él expone podría resolverse bajo la forma de
un acuerdo entre las partes. No se resuelve porque los sujetos que la injusticia
política pone en juego no son entidades a las cuales tal o cual injusticia les
ocurriría por accidente
115
sino sujetos cuya existencia misma es el modo'de ma»' nifestación de la
injusticia.”
En este sentido, Rancière transcribe una respuesta de unos obreros en huelga a los
reclamos de sus patrones durante 1833: “Esos señores nos tratan con desprecio.
Solicitan del poder persecuciones contra nosotros; osan acusarnos de rebelión.
¿Pero entonces somos sus esclavos? ¡Rebelión! ¡Cuando pedimos la elevación de
nuestra tarifa, cuando nos asociamos para abolir la explotación de la que somos
víctimas, para suavizar los rigores de nuestra condición! En verdad, hay mucho
impudor en esa palabra. Sólo esto justifica la determinación que hemos tomado.”
En efecto, el sólo hecho de haber llamado “rebelión” a una “huelga”, justificaba la
propia “huelga”, porque esto demostraba que los patrones los consideraban como
esclavos que simplemente debían obedecer sus órdenes y no como seres con los cuales
se pudiera dialogar. Porque, ¿cómo podrían dialogar con seres que no hablaban un
lenguaje “razonable” ya que se decían las víctimas de una injusticia que no
existía? Rancière llama la atención sobre esta constante en el pensamiento
occidental desde la época de los griegos: los esclavos son esclavos porque no
pueden hablar de igual a igual con los amos, porque no comparten el mismo logos (la
palabra o la razón) de la ciudad.
La filosofici, actual ' .
Políticas del acontecimiento
¿Pero quién define la identidad de ese logos, la supuesta coherencia y
exhaustividad de ese lenguaje? Como lo vimos a propósito de Hobbes, se trata del
Estado: éste propone una definición consistente y com116
pleta de cada uno de los términos del lenguaje (jurídico, en este caso), de manera
que cualquier ambigüedad, cualquier doble sentido o cualquier uso metafórico sean
eliminados. Ahora bien, ya los teoremas de Gódel de 1931 habían demostrado que esta
utopía iluminista se tornaba imposible. No podemos desarrollar aquí la
demostración propuesta por Gódel (aun cuando gran parte de la filosofía
contemporánea se base en sus teoremas). Contentémonos con dos definiciones y el
corolario principal de sus teoremas. Primera definición: un sistema es
inconsistente cuando se puede demostrar una proposición cualquiera de ese sistema
pero también su negación. Segunda definición: un sistema es completo cuando, de dos
proposiciones contradictorias formuladas correctamente en los términos del sistema,
al menos una de las dos puede ser demostrada. La conclusión de Gódel resulta
devastadora para una concepción clásica de la racionalidad. En primer lugar, un
sistema consistente no puede ser completo ya que implica siempre enunciados
indecidibles: dados dos enunciados contradictorios, no se puede decidir cuál es
verdadero y cuál es falso. En segundo lugar, la afirmación de la consistencia del
sistema figura entre esos enunciados indecidibles: un sistema no puede probar su
propia consistencia. Tomemos el caso de un sistema jurídico: por un lado, no puede
ser completo, ya que habrá necesariamente casos en los que no podrá decir cuál de
las dos partes tiene razón; por otro lado, este sistema no puede dar tampoco
razones de su racionalidad, no puede autolegitimarse. El sueño liberal de una
sociedad que logre resolver todos sus conflictos por medio de un tribunal imparcial
se torna ilusoria; y es más, un sistema de este tipo no llegaríajamás a
autolegitimarse sin caer en contradiccio117
nes semejantes a la paradoja del mentiroso; De modo que el conflicto político
resulta inevitable o insupera? ble: mientras existan sociedades humanas, siempre
habrá política.
Podemos también encontrar una concepción “gó- deliana” de la política en la
filosofía de Alain Badiou. Al igual que Lyotard y Rancière, Badiou piensa la
política a partir de aquella “injusticia” [tort\, de aquel “derecho sin derecho” al
cual se refería Marx: “Esta injusticia no es representable, y ningún programa puede
incorporar su compensación. La política empieza cuando uno se propone, ya no
representar a las víctimas (proyecto en el cual la vieja doctrina marxista siguió
prisionera del esquema expresivo) jino ser fiel a los acontecimientos en los que
las víctimas se pronuncian”. Puede pensarse aquí la “injusticia” como pensábamos el
“movimiento rectilíneo uniforme” en la primera parte: no existe desde la
perspectiva del lenguaje de una situación, es decir, desde el punto de vista del
consenso establecido. Jean-François Lyotard hubiera dicho que esa injusticia “no se
significa en este idioma”. La “injusticia” se convierte, según el léxico de Badiou,
en lo irrepresentable o lo indiscernible de una situación. ¿Pero ir represen table
o indiscernible para quién? Para el Estado; en este caso, y sobre todo para el
Estado de derecho, encargado de tener en cuenta todas las partes de una situación
nacional: empleados y empleadores, por ejemplo, pero también funcionarios,
profesionales, comerciantes, incluso mujeres, jóvenes, niños..., cada uno asociado
a ciertos derechos particulares. Como lo planteaba Marx, la política de
emancipación surge cuando “una parte que no es una parte” se pronuncia y manifiesta
una injusticia provocada por el propio orden económico-social. De ahí
La filosofia actual
118
que Marx pusiera en boca del proletariado la siguiente frase: “No soy nada y
debería ser todo.”
Como sucedía con el “movimiento rectilíneo uniforme” de Galileo Galilei, el
proletariado de Marx no existe y sin embargo explica esa situación económica y
social llamada “capitalismo”: “El acontecimiento es lo que viene a faltar a los
hechos -escribe Badiou-, y a partir de lo cual puede asignarse la verdad de esos
hechos/* Para agregar unos años más tarde: “Marx hace acontecimiento en el
pensamiento político desde el momento en que designa, bajo el nombre de
proletariado, el vacío central de las sociedades burguesas emergentes. Porque el
proletariado, totalmente despojado, ausente de la escena política, es eso en torno
de lo cual se organiza la plenitud satisfecha del reino de los propietarios de
capitales.” Al igual que el “acontecimiento-Galileo”, en efecto, el
“acontecimiento- Marx” se caracteriza porque el pensador alemán decidió una verdad
que resultaba indecidible desde la perspectiva de la situación, es decir, tanto
desde el consenso establecido como desde la norma jurídica: “la fuerza de trabajo
no es una mercancía”, con todas las implicaciones que este enunciado trae
aparejadas. Y así como aquel Sujeto llamado Galileo tuvo que mantenerse fiel a una
verdad indecidible, los “marxistas” adquirieron este nombre por constituir un
Sujeto colectivo que se mantuvo fiel al postulado de Marx.
Ahora bien, ¿porgué las revoluciones marxistas terminaron, según Badiou, en un
desastre totalitario (cuando proponían, por el contrario, un futuro de emancipación
y justicia) ? El desastre se produce cuando la verdad política pretende sustituir
al lenguaje de una situación, cuando se propone, a la manera cartesiana, “aniquilar
la opinión”. La contradicción, de acuerEl
giro democrático
119
do con Badiou, no podría ser más flagrante: sólo el lenguaje de una situación es un
saber acerca de todas las cosas (una pre-interpretación de la realidad, como dirían
Habermas o Vattimo). O si se prefiere: sólo el Estado se propone como una
representación de todas las partes. Una verdad sólo puede ser dicha acerca de lo
innombrado o lo irrepresen lado de una situación. Al igual que las verdades
científicas, las verdades políticas son universales porque se sustraen a las
interpretaciones culturales o al tejido consensual. Proponerse reconstruir desde
cero una cultura universal o un consenso racional resulta, pues, una contradicción
en los términos. Así, Badiou compara a los Guardias rojos de la Revolución Cultural
china -quienes anunciaron, en 1967, “la supresión completa del egoísmo”- con “el
gran positivismo del siglo XIX”, cuando “imaginaba que los enunciados de la ciencia
iban a reemplazar a las opiniones y las creencias acerca de todas las cosas”. Con
una inspiración semejante, los regímenes llamados “comunistas” pretendieron
convertir la verdad política en un tribunal con autoridad para legislar acerca de
todo: la ciencia, el arte, incluso el amor. “Ciencia proletaria”, “arte
proletario”, “amor proletario”... Hasta el punto que el Estado, el Partido o el
Líder se convirtieron en los enc^ de definir, como pretendía Hobbes, la
significación correcta, u ortodoxa, de todos los términos (el adjetivo “proletario”
se convertía así en una rápida paráfrasis de “verdadero”).
A diferencia de los regímenes totalitarios, es cierto, los Estados liberales no
gobiernan en nombre cíe ninguna verdad. No existe aquí doctrina oficial. Es más,
tanto Badiou como Rancióte dirán que se trata de Estados nihilistas porque piensan
que “nada” existe fuera de la representación, y en esto consiste el ideal de
, La filosofía actual
120
transparencia propuesto por Apel y Habermas. Esta lógica podría expresarse así: si
los proletarios, por ejemplo, son una parte de la sociedad, entonces serán
representados por el Estado (sus intereses particulares, digamos, serán tenidos en
cuenta); pero si no son representados por el Estado, entonces no son una parte de
la sociedad. Se trata, en definitiva, de la “desaparición” o el “eclipse” de la
política, a la cual se refieren tanto Badiou como Rancière: “Un mundo donde todo se
ve -escribe este último-, donde todas las pai tes se cuentan sin resto y donde todo
puede resolverse por el camino de la objetivación de los problemas.” Un mundo
transparente, digamos, donde los teoremas de Godei ya no tendrían validez y donde
todos los conflictos, en consecuencia, podrían decidirse jurídicamente.
Eclipsar la política
Desde una perspectiva teórica muy distinta, el marxista norteamericano Fredric
Jameson llegaba en 1990 a una conclusión semejante en un comentario sobre el
escepticismo final del pensamiento del alemán Theo- dor Adorno, uno de los
fundadores de la Escuela de Frankfurt: “En la década que acaba de terminar pero que
todavía es la nuestra, las profecías de Adorno de un ‘sistema total’ se volvieron
reales finalmente, aunque de maneras totalmente inesperadas. [...] El capitalismo
tardío ha sido exitoso en eliminar los últimos bolsones de Naturaleza y de
inconsciente, la subversión y lo estético, la praxis individual y colectiva por
igual, y, con un golpe final, logró suprimir hasta el último trazo de memoria de lo
que ya no existe en lo que, de ahora en más, es el paisaje posmoderno.” Lti
121
pregunta sería si_ la política radical desapareció porque el sistema se tornó
totalitario o si el sistema se tornó totalitario porque la política radical
desapareció.
Tal como la conciben Ranciére y Badiou, la política es des-totalizante, la práctica
encargada de señalar siempre una “falla” o un “agujero” en la norma jurídica
vigente o, si se prefiere, en la representación estatal: un in-contado. Ambos
hablan, en efecto, de un “vacío”. De alguna manera, la política resulta comparable
con ese ser heideggeriano que, al no ser algo, se identifica con la nada. Y no
podría ser de otra manera: si fuera algo, es decir, una parte, debería ser,
necesariamente, una parte del todo. Fuera del todo, como se sabe, nada hay. No
obstante, para que esta nada destota- hce realmente una totalidad, debe,
paradójicamente, existir. Porque si no existiera, no habría falla o agujero en la
totalidad según la imagen propuesta por Badiou. Por eso, este filósofo debe
comenzar El ser y el acontecimiento demostrando la existencia de la nada. Y esta
nada existe, como ya vimos, en el lenguaje de la ontología: es el cero matemático o
el conjunto vacío.
Observemos sin embargo las consecuencias de esta ontología negativa. Al ser la
negación de algo, la nada necesita de una. cosa para poder proponerse como su
negación. O dicho de otra manera: el “agujero” al cual se refiere Badiou tiene que
ser agujero de algo. De manera que esta negación necesita conservar aquello mismo
que critica. Para volver al ejemplo de la política: tanto Badiou como Ranciére nos
dicen, primero, lo que es la no-política: el consenso, el Estado, la comunicación,
el acuerdo, la norma jurídica, etc. En síntesis, la representación. Ambos nos
demuestran que la representación es no-toda o incompleta. Paso seguido, definen a
la política a partir de la negación de la re..
1.a filosofía a dual
122
presentación (no-consenso, no-Estado, no-comunicación, no-acuerdo, etc.). Y si
ambos identifican la política con la igualdad, también vari a llegar a esa
conclusión por una vía negativa: el derecho implica siempre una desigualdad, la
política es el “derecho sin derecho”, la política, por consiguiente, es el derecho
sin desigualdad.
Se trata de un mecanismo puramente dialéctico. Aquellos autores p u rt n de una
primera pregunta: ¿qué es la política? La política, pues, es aquí la incógnita x.
Ahora bien, no se sabe lo que es x pero se sabe lo que es no x, de modo que basta
con negar esta negación x = no (no x), para obtener el resultado buscado. Pero,
curiosamente, ésta no es una manera de definir x sino de in-definirla, o sea, de
decir todo lo que no es: justamente, el sujeto de la política no puede ser una
parte de la sociedad, ni siquiera una clase, ya que en ambos casos se trataría de
algo representable por el Estado, sino de una no-parte o una no-clase. De ahí que
Badiou se mantenga fiel al maoísmo: sustituye la clase por la masa, esa
multiplicidad inconsistente, sin identidad determinada, ese ser in-forme.
Para ambos filósofos, entonces, la negación de un término significa la afirmación
de su contrario pero no de su opuesto. Para Habcrmas, por ejemplo, el derecho se
oponía a la fuerza. Pero cuando Badiou y Ranciére conciben la política como un no-
derecho, no la identifican de ninguna manera con la fuerza. En este mismo sentido,
ninguno de los dos filósofos se considera “anarquista”, aun cuando la política se
defina por ser no-estatal. En cada uno de los casos, el “no” significa des-
totalización y de ninguna manera oposición: la política no se o-pone ni al derecho
ni al Estado, ni
123
siquiera a la representación- Al contrario, los presu-por né para, justamente,
diferenciarse de ellos.
Ahora bien, cuando Marx se refería —con un lenguaje dialéctico por cierto- a una
“injusticia” que no era reconocida como tal por la justicia burguesa o á una
“parte” que no era una parte de la sociedad civil, lo hacía en el marco de una
crítica de la filosofía hegeliana del derecho. Incluso cuando planteaba que la
fuerza de trabajo no es una mercancía, se trataba de criticar la llamada “economía
política”. En ambos casos, había que entender el concepto de crítica en un sentido
kantiano: se trataba de trazar los límites de una racionalidad o de des-
totalizarla: mostrar que existe una opacidad, un punto ciego, sobre aquel espacio
supuestamente transparente. Pero luego, y al igual que Galileo, Marx elaboró una
teoría de las “formaciones sociales” (para utilizar el léxico de Althusser). Yasí
como Galileo partió de un movimiento inexistente para explicar los movimientos
conocidos en el medioevo, Marx partió de aquella desigualdad inexistente para
explicar el intercambio pseudo-igualitario del mercado capitalista.
Sin embargo, ni Badiou ni Ranciére pueden seguir 3. en este punto, ya que Ja
práctica política no puede depender de una teoría de la sociedad. Éste había sido,
según ellos, el error de su maestro Althusser; error que, en parte, había ya
desembocado en el “desastre” de los socialismos reales. La práctica política,
afirman ambos, debe ser autónoma con respecto a la ciencia, y sobre todo con
respecto a las ciencias sociales. Muy bien, ¿pero en qué consistiría una práctica
política que no se confundiera con la representación estatal, es decir, con la no-
política? ¿Qué significa “ha- t cr política”? El silencio de Badiou y Ranciére al
resLa
filosofía actual
124
pecio nos recuerda el silencio de Heidegger a propósito del ser en tanto ser. Y si
se acepta que la política es, en última instancia, una crítica de la no-política,
¿en qué consistiría esta “práctica crítica”, como la llamaba el propio Marx, más
allá de la crítica que aquellos dos filósofos franceses hacen de la representación?
Badiou, recordémoslo, decía que ya no se trataba de “representar a las víctimas”
sino de “ser fiel a los acontecimientos en los que las víctimas se pronuncian”. Sin
duda, Badiou se mantuvo filosóficamente fiel a estos acontecimientos, ¿pero qué
significaría mantenerse políticamente fiel? No se podría responder a esto de manera
abstracta, claro está, todo depende de las situaciones, y aun así, nadie puede
arrogarse el derecho de decir “qué hacer” sin proponerse “representar a las
víctimas”. En el pasado existieron, según Badiou, algunos “acontecimientos
oscuros”: hubo una política que no se plegaba a la representación y al consenso.
¿De qué se trató? Difícil decirlo, puesto que se trataba, justamente, de
“acontecimientos oscuros”, de “opacidades” en un espacio social que se quiere
transparente. Y hoy, ¿en qué caso podría hablarse de acontecimientos políticos?
Badiou y Rancière lo dijeron: nuestra época se caracteriza por una “desaparición” o
un “eclipse” de la política. ¿Pero no será que a fuerza de negativizarla, de evitar
confundirla con una figura mundana, en fin, de in-definirla, estos filósofos ya no
encuentran política por ninguna parte? Tal vez la política a la cual se refieren
Badiou y Rancière no sea una práctica realmente existente sino sencillamente una
crítica que la filosofía, tras las huellas de Godei, le hace al reino de la
transparencia o la representación completa.
125
3. La otra democracia El poder constituyente
La política, va a responderles el italiano Toni Negri, es la democracia. ¿Pero a
qué llama democracia? Al igual que Habermas y Castoriadis, también Negri vuelve a
la etimología de la palabra: el poder del pueblo. Sin embargo, su significación
cambia por completo. En primer lugar, Negri prefiere no hablar de pueblo, ya que
esta palabra tiene demasiadas resonancias hegelianas, ligadas a una unidad
cultural o étnica, incluso a una nación. Por eso la sustituye por el concepto
spinociano de multitud (concepto cercano, a primera vista, a las masas de Badiou o
de Mao Tsé-Tung). En segundo lugar, poder ya no significa aquí gobierno. Entendido
como gobierno, el poder no puede dejar de identificarse con la dominación. ¿Pero
por qué el pueblo se dominaría a sí mismo? Negri debe precisar aun más este
concepto: se trata de un poder creativo, de un “poder hacer”, de una capacidad,
digamos, que no se confunde con la dominación en el sentido de imper dir que algo
sea hecho, de limitar las acciones, de “separar a un cuerpo de lo que puede”, como
decía ya Spinoza. Y de hecho, el poder al cual se refiere Negri, “poder
constituyente” como lo denomina en uno de sus últimos ensayos, es lo que Spinoza
llamaba, en pleno siglo XVII, Ja potencia. “Potencia de la multitud”, en esto
consistiría la democracia según Tom Negri.
Ahora bien, según Spinoza la potencia de un cuerpo es su esencia: lo que puede
hacer y padecer, aquello de lo que es capaz. En un “estado de naturaleza” semejante
al de Hobbes, en un mundo sin ley ni deber moral, el derecho de un cuerpo es su
potencia. Un
La filosofía actual '
126
cuerpo puede destruir lo que no le conviene o lo que le resulta nocivo y puede
asociarse con lo que le conviene o le resulta útil. De ahí que muchos autores
hablen del “inmoralismo” de Spinoza. Y en este aspecto, es cierto, Spinoza parecía
acercarse a Thomas Hobbes: el Estado surge para que los individuos no se maten
entre sí (porque ellos, por sí mismos, carecen de sentimiento moral). Pero en
realidad, Spinoza se situaba en el mismo terreno del inglés para criticarlo y
elaborar una teoría política -una ontología, diría ahora To- ni Negri-
completamente distinta. Y es que para Spinoza nada era más útil para un ser humano
que otro ser humano; Asociándose, cooperando, los individuos componen un cuerpo más
potente. De modo que la presencia del otro no limita los derechos de un individuo;
por el contrario, los incrementa; Lejos de tener un poder ilimitado, entonces, un
individuo aislado, a la manera de Robinson Crusoe, tiene mucho menos poder que
asociado con otros. Por eso quienes dominan, aseguraba Spinoza, buscan impedir la
amistad entre los hombres. “Divide e impera”, sentenciaba ya el adagio de Nicolás
Maquiavelo. El poder constituyente espantes que nada, deseo de comunidad, de
cooperación, de democracia. Se trata entonces de constituir una comunidad, no de
instituirla, a la manera de Hobbes, porque la dominación estatal ya no es la
condición para que la asociación exista. La condición, ahora, es el deseo.
Señalemos ál pasar dos rasgos notables de este pensamiento. Para Negri la
dominación (bajo su forma estatal o institucional) es la negación de la política, y
no al revés. Y niega la política porque limita el poder constituyente o evita la
amistad entre los individuos. La potencia, por otra parte, tampoco es una cosa reEl
giro democrático
127
presentable. Pueden representarse, eso sí, los efectos o los resultados. La
apariencia de un cuerpo, justamente, es uno de esos efectos (sobre nosotros). Pero
el ser de ese cuerpo es su potencia, y nadie sabe, según Spi- noza, “lo que un
cuerpo puede”. ¿Quién hubiera podido imaginar lo que fue capaz el ser humano en los
últimos siglos? También aquí el ser es irrepresentable, como para Heidegger o
Badiou. Y sin embargo no se reduce a la nada. Al contrario, sucede simplemente que
el ser de una cosa no se identifica ni con su unidad ni con su presencia sino con
su potencia de actuar. Algo es cuando actúa (incluso las ideas actúan, se componen
con otras ideas y constituyen complejos más potentes). El ser de las cosas se
identifica con su praxis.
De acuerdo con Negri, esta ontología spinociana corresponde perfectamente a la
concepción marxista de la sociedad, ya que un modo de producción resulta, Por sobre
todo, una forma histórica de cooperación social. Y todo el problema se encuentra,
precisamente, en el modo o en la forma en que se coopera. En este aspecto, Marx
distinguía entre las fuerzas pro- ductims y las relaciones de producción. Las
fuerzas o jas potencias productivas son siempre colectivas. Lo que cambia, lo que
resulta propiamente histórico, es justamente la forma en que esa cooperación se
produce. Por eso la imagen del obrero vendiendo individualmente su fuerza de
trabajo resultaba engañosa. En efecto, muy poco puede producir un individuo
aislado. Con suerte, apenas si podría llegar a sobrevivir de esta manera. De modo
que mucho menos puede obtener una ganancia el patrón que lo contrata. Pero cuando
un conjunto de individuos coopera, el esfuerzo de cada uno se potencia y logran
hacer muchísimo más
128
dé lo que hubiera hecho cada uno por su lado: “Independientemente del nuevo
potencial de fuerza que nace de la fusión de numerosas fuerzas en una sola fuerza
global -escribía Marx en El Capital-, tan solo el contacto social engendra en la
mayor parte de los trabajos productivos un espíritu de competencia, una excitación
propia de los espíritus vitales (animal spirits) que aumentan la eficiencia de los
individuos de tal manera que una docena de personas proveen juntas, en una jornada
de trabajo simultáneo de ciento cuarenta horas, un producto global mucho más
elevado que 12 trabajadores aislados, trabajando cada uno doce horas, o que un solo
trabajador trabajando doce días consecutivos.” Y concluía: “Esto proviene del hecho
de que si el hombre no es por naturaleza, como lo piensa Aristóteles, un animal
político, es, en todo caso, un animal social”.
La formidable potencia histórica del capitalismo, su superioridad con respecto a
los otros modos de producción conocidos, consistió en extender la cooperación
social productiva hasta límites insospechados hasta entonces. Tal como lo concebía
Marx, una fábrica era apenas una muestra de ese fenómeno de composición o
cooperación: un grupo de individuos que colaboran de manera inteligente. Pero la
cooperación excede en mucho el marco de la fábrica. Esos obreros trabajan con
máquinas que fueron concebidas y fabricadas por otras personas; comen alimentos
preparados por terceros; se iluminan gracias al trabajo colectivo de otros grupos;
utilizan agua, gas, medios de transporte, asisten al médico o consumen
medicamentos. Incluso en la actualidad, cuando el trabajo calificado adquiere un
alcance insospechado en la época de Marx, las actividades de formación dejan de
tener
129
sólo una importancia indirecta en la producción de valores (disciplinamiento o
reproducción de la ideología dominante) para verse directamente implicadas en el
proceso productivo. En síntesis, el producto que aquellos obreros realizan en esa
fábrica no sería posible sin una colaboración social extendida, donde se incluye el
trabajo manual, por supuesto, pero también, y cada vez más, el trabajo cerebral,
sobre el cual insiste Negri en sus últimos ensayos. La propia sociedad, en su
organización y su vida cotidiana, se confunde con la cooperación colectiva. De ahí
que Negri se refiera a un pasaje del “obrero industrial” del siglo XIX al “obrero
social” de este fin de siglo. Lejos de desaparecer, como algunos plantearon, la
“clase ligada al trabajo” se extendió hasta casi identificarse con el conjunto de
la sociedad: todos los trabajos, y no sólo el trabajo automatizado de la fábrica,
contribuyen a la producción social de la riqueza. Negri sustituye entonces la masa
de Badiou o de Mao por el poder constituyente, igualmente inclasificable o
irrepresentable por el Estado, pero que ya no obedece a una definición puramente
negativa (no ser una parte, no tener identidad, etcétera) sino a una virtud o una
potencia afirmativa y activa: la cooperación, la interrelación, la productividad.
La paradoja del capitalismo, sin embargo, jes que habiendo extendido la cooperación
colectiva como ningún otro sistema a lo largo de la historia, logra convertir esa
potencia en un bien privado: el capital. Y es el propio capital el que ejerce la
dominación, el mando, sobre la potencia social que lo produjo, como si fuera él
quien engendrara la productividad social. Por eso Marx, y de una manera bastante
spinociana, comparaba esta inversión, esta verdadera transvaloración, con la
ilusión religiosa: los hombres crean a Dios y sin
, ¡ji filosofía actual
130
embargo ese Dios aparece como el creador de los hombres. En nuestras sociedades
laicas, Dios es el Capital, y por eso las antiguas' doctrinas religiosas fueron
sustituidas por un “pomposo catálogo de los derechos inalienables del hombre”, con
su trinidad y su profeta: Libertad, Igualdad, Propiedad y... Bentham. Libertad, va
a explicar Negri, “porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo
de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad”. Como
vimos, en efecto, ellos realizan un contrato entre personas libres con derechos
iguales y, supuestamente, “el contrato es el resultado final en el cual sus
voluntades se dan una expresión jurídica común”. Igualdad, continúa Negri, “porque
sólo mantienen relaciones en tanto propietarios de mercancías y cambian equivalente
contra equivalente”. Propiedad, en consecuencia, “porque cada uno sólo dispone de
su bien”. Y el utilitarista inglés Jeremías Bentham, para finalizar, “porque cada
uno de ellos sólo se preocupa de sí mismo”, sustituyendo así la cooperación, el
deseo de comunidad, por el egoísmo y el individualismo posesivo.
El comunismo democrático
Ahora bien, Lyotard, Rancière y Badiou habían centrado sus análisis en aquel “punto
ciego” del derecho burgués: la fuerza de trabajo no es una mercancía. En
consecuencia, no puede considerarse como la propiedad privada del trabajador, y es
por este motivo que la compra-venta de fuerza de trabajo está lejos de ser una
relación libre e igualitaria. La política, según ellos, implicaba la puesta en
evidencia de esa “injusticia”:
131
luna protesta que no puede ser escuchada por la norma jurídica vigente. Pero aün
cuando se hable de un “derecho sin derecho”, ¿el sujeto político no termina por
confundirse con un querellante sin tribunal? Según parece, no basta con criticar la
identificación de la politica con la legalidad estatal, con el Estado de derecho,
para acuñar un concepto verdaderamente alternativo de política (ni una política
verdaderamente alternativa). Y es lo que comprendió el propio Marx, parece ser,
después de criticar la filosofía hegeliana del derecho._No hay que buscar el
secreto del capitalismo en ese “punto ciego” de las instituciones legales; hay que
buscarlo en sus formas de dominación. Michel Foucault llegará en este siglo a
conclusiones semejantes: hay que empezar por comprender qué significaba exactamente
el individualismo de Jeremías Bentham.
Todo el secreto de la dominación capitalista reside en mantener la cooperación
objetiva (porque de otro modo no habría producción) pero en imponer una división o
una serialización subjetiva de la sociedad. Y en eso consistía el famoso
“panóptico” de Jeremías Bentham: se trataba de un edificio donde el trabajo en
común pudiera hacerse de tal manera que cada uno de los trabajadores estuviera
aislado del resto y al mismo tiempo pudiera ser vigilado, controlado, por quien
coordinaba las tareas. De este modo, la máxima socialización del trabajo debía
coincidir con la mínima socialización de la subjetividad. En el sistema de Bentham,
en efecto, cada uno de los trabajadores mantiene relaciones contractuales con el
guardián-coordinador. La crítica práctica de esta forma de poder, la política que
ya no se confunde con una querella judicial inaudible, se llama entonces, y tal
como lo entiende Marx, comunisLa
filosofia actual.
mo: “Para nosotros -escribía junto a Engels en La ideología alemana-, el comunismo
no es un estado de cosas que conviene establecer, un ideal al cual deberá adecuarse
la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el estado actual de
cosas.” I)e acuerdo con Negri, entonces, Marx habría vuelto a pensar, bajo el
nombre de comunismo, esa identificación entre la política y el poder constituyente
en la línea materialista de Maquiavelo y Spinoza. Se trata de una práctica política
gracias a la cual los participantes de la cooperación social objetiva rompen con la
división subjetiva impuesta por la arquitectura panóptica del sistema a través de
la constitución de organizaciones solidarias de trabajadores De donde la consigna
con la cual concluye el Manifiesto comunista-. “Proletarios de todos los países,
unios”.
Entiéndase bien: las organizaciones de trabajadores no son una simple herramienta
del proletariado para alcanzar, algún día, una sociedad comunista; ellas mismas son
el comunismo, ya que por el solo hecho de constituirse, de conjurar la serialidad
impuesta por el Capitalismo o el panóptico, atenían contra la lógica del orden
dominante. Así la teoría del poder constituyente, comenta Negri, “se convierte en
la teoría de una práctica de la liberación, del deseo, de la socialización, de la
igualdad”. Para el filósofo italiano, entonces, no se puede separar lo político de
lo social. “La autonomización de lo político es una operación idealista/’ Y agrega:
“En la medida misma en que el capital engloba toda la sociedad bajo su comando
económico- político, esta pequeña verdad materialista, a saber que el poder
constituyente es una actividad indistintamente social y política, adquiere todo el
relieve necesario. Los movimientos sociales de la clase obrera han dado,
133
antes y después de Marx, una ilustración extraordinaria de esta verdad fundamental.
Lo que ha caracterizado la historia contemporánea no es la ‘invención de lo social’
por el Estado sino más bien el self-making of the working class”, como lo llamaba
el gran historiador de la clase obrera inglesa, E. P. Thompson. Una vez más,
entonces, la política democrática no es la institución de la sociedad a la manera
de Hobbes sino su auto- constitución. La política democrática es el comunismo.
De donde el contrasentido de la revolución bolchevique, señalado ya por Rosa
Luxemburgo en su polémica con Lenin: “Perfectamente: ¡dictadura! Pero esta
dictadura reside en el modo de aplicación de la democracia y no en su supresión
(...) es decir que ella debe ser la emanación fiel y progresiva de la participación
activa de las masas.” Frase que Negri va a interpretar diciendo que “es sólo en la
radicalidad del proyecto democrático que el comunismo puede conjugar liberación
proletaria y proyecto de reconstrucción productiva de la riqueza social”. Para
exacerbar el poder del Estado, para “pintar de rojo el Estado zarista”, como lo
admitirá Lenin en sus últimos días, los bolcheviques van a disolver los soviets,
reprimir algunos, y sofocar así la formidable potencia democrática con que había
comenzado el proceso revolucionario en Rusia.
¿Todo esto era necesario?, se pregunta Negri. ¿Era realmente inevitable?
Curiosamente, tanto los stalinistas como los teóricos del desarrollo capitalista
se ponen de acuerdo en este punto: Rusia necesitaba una “revolución desde arriba”,
fuertemente controlada por el Estado, para solucionar el problema del subdesarrollo
e introducir un modo de producción moderno; precisaba de la coerción sobre la
propia clase traLa
filosofía actual.
134
bajadora para iniciar una etapa de acumulación primitiva semejante a la que el
capitalismo europeo había realizado en los siglos XVII y XVIII. En este aspecto, el
giro autoritario tomado por la revolución soviética había sido interpretado con
alivio por los ideólogos del capitalismo occidental: era una manera de mostrar que
la cooperación colectiva debía subordinarse necesariamente a una instancia
hobbesiana de dominación y acumulación, y sin duda era mejor que se tratara del
Capital y no de un estadio autoritario. Por eso Negri responde negativamente a
aquellos interrogantes, afirmando que la liberación del poder constituyente o de la
cooperación social implica una elevación correlativa de su capacidad de producción,
es decir, de su potencia. Después de todo, se mantenga o no la dominación subjetiva
de sus agentes, todo proviene de la potencia objetiva de la cooperación social.
A modo de conclusión, entonces, quisiera llamar la atención sobre ciertas
características del poder constituyente en torno al cual gira todo el pensamiento
de Toni Negri. En primer lugar, se trata de una potencia “olvidada” o
“irrepresentable”, en el sentido de Hei- degger y Badiou, “inconmensurable”, como
la llamará el propio Negri, aun cuando sea pura afirmación, actividad o praxis. El
Estado representa cada una de las partes, pero éstas obedecen a una división social
del trabajo, o de la cooperación productiva (obreros, empresarios, funcionarios,
docentes, etc.). Y esta división es justo la forma, necesariamente histórica, en
que se produce esa cooperación. Pero la cooperación, por sí misma, no es histórica
ya que es la condición de posibilidad de cualquier formación social. Lo que se
olvida, por consiguiente, no es tanto esa “parte que no es una parte” sino más bien
esa potencia sin la cual no
135
habría ni sociedad ni partes. En segundo lugar, entonces, se trata de una potencia
universal en el sentido que atraviesa las distinciones lingüísticas; las
diferencias culturales y las diversas formas estatales, como lo demuestra el
desarrollo actual del capitalismo. La universalidad no se confunde pues con una ley
o una norma institucional, a la manera de Kant, Habermas o Apel, sino con una
potencia material y constituyente. La democracia, por último, ya no se funda en la
finitud de un momento histórico o de una cultura, sino en la infinitud de un
poder cooperativo transhistórico y transcultural.
La filosofía actual .
136
Ill
El retorno de la moral
1. Moral y dominación
La muerte del Hombre
La ilustración va había concebido un sujeto trans- históricovtransculUiraLêlfl
Semejante a
Dios, el Hombre era un sujeto absoluto en los dos sentidos de la palabra: no-
relativo, universal, pero también ab-suelto, es decir, des-ligado de toda
determinación histórica o cultural. Este sujeto, entonces, era absolutamente libre.
Y si podía acceder a una verdad objetiva, desprovista de prejuicios, desligada de
cualquier determinación, era precisamente porque se trataba de un sujeto libre. La
libertad, en este aspecto, era una condición de la verdad. Y este sujeto era libre
porque resultaba, en última instancia, autónomo, porque se daba las propias
normas o leves de su actuar, porque se autolegislaba o no obedecía a las normas de
otro.
Todavía Sartre, retomando el concepto husserliano de “intencionalidad”, proponía en
El ser y la nada este razonamiento: toda conciencia es conciencia de algo;
137
por consiguiente, la conciencia no es algo, no puede ser tratada como una cosa o
como un objeto. En un sentido estricto, la conciencia no es nada y en consecuencia,
se sustrae a cualquier determinación. De uno u otro modo, las diversas morales
modernas eran morales de la libertad. El deber del hombre moderno era, antes que
nada, ser absolutamente libre. De modo que no podía justificar sus actos invocando
causas externas o motivos psicológicos. Nadie puede decir que roba porque tiene
hambre o que se pone violento porque le duele la muela. Cuando acude a estas
explicaciones, el individuo no se toma por un sujeto sino por un objeto. Es lo que
le sucede al esclavo de Hegel: prefiere la esclavitud porque teme la muerte. De
manera que aun en este caso extremo, el sujeto elige libremente convertirse en
objeto, decide voluntariamente ya no tener voluntad propia y someterse a la
voluntad del amo. En última instancia, el sujeto es responsable de todos sus actos:
la libre voluntad del sujeto absoluto era el fundamento de la moral.
A propósito del pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud, Michel Foucault acuña en la
década del ’60 la expresión “muerte del Hombre”. Este sujeto absoluto había
comenzado a desaparecer, en efecto, hacia mediados del siglo XIX. Ya no puede
hablarse de un sujeto universal y libre, el Hombre, sino de varios sujetos
relativos y ligados a contextos históricos y culturales. De ahí que un
psicoanalista como Jacques Lacan pueda jugar con los dos sentidos de la palabra
sujeto: una conciencia, por un lado, que se cree libre y desprejuiciada; y, por el
otro, alguien sujeto a los diversos lenguajes culturales (o como va a decir Derrida
en El mo- nolingüismo del otro: “Tengo una sola lengua, y no es la mía”, es la de
otro, ese otro que habla en mi nombre
■ La filosofía actual ,
138
y me da su palabra). La situación se invierte: ya no se trata del sujeto libre,
autónomo, que busca excusas para justificar sus actos, sino del sujeto determinado,
compulsivo, que se imagina actuar motu proprio. Ya lo decía Spinoza en el siglo
XVII -y por eso se convertirá, retroactivamente, en un “precursor” de Marx,
Nietzsche y Sigmund Freud-: los hombres se creen libres porque ignoran sus
determinaciones. Pero si aquel sujeto absoluto, universal y libre, resultaba sólo
una ilusión, si no había más que sujetos relativos y ligados a contingencias
históricas y determinaciones culturales, ¿cómo podía la filosofía fundar ahora una
moral? Esos sujetos ya no son responsables de todas esas determinaciones. Es más,
se los puede estudiar como a seres naturales, porque sus comportamientos responden
a determinaciones históricas, económicas, sociales, lingüísticas o pulsionales.
Estos sujetos no son autónomos porque obedecen a la norma de otro, a los valores de
su etnia o a la lengua de sus ancestros. La posibilidad de una ciencia capaz de
estudiar los comportamientos humanos de manera objetiva implicaba la imposibilidad
de fundar una moral universal del Hombre. La ciencias humanas, curiosamente,
resultaban inseparables de la muerte del Hombre.
Al pretender fundar una moral universal, la filosofía iluminista parecía haberse
convertido en víctima de una ilusión etnocéntrica, semejante a la ilusión ob-
jetivista de la filosofía de la representación o metafísica. ¿Puede hablarse de un
bien y un mal universales? ¿Lo bueno para una cultura no puede ser malo para otra?
Cada pueblo considera que su manera de vivir es la mejor o la verdaderamente buena,
y suele despreciar a los extranjeros, a los “bárbaros”, porque viven “mal” desde el
momento en que no se comportan “co139
mo la gente”. El término moral, justamente, proviene del latín mos, que significa
costumbre, usanza o hábito. Que estas prácticas culturales estén estrechamente
ligadas al lenguaje, al logos, es algo que los propios griegos ya sabían: los
“bárbaros” no eran sólo quienes no se comportaban “como la gente” sino también, y
antes que nada, quienes emitían unos sonidos semejantes al “barboteo” de los
pájaros en lugar de pronunciar palabras sensatas. Y es por este motivo que los
esclavos no podían formar parte de la polis, ya que no participaban del logos a
través del cual los ciudadanos se entendían. Precisamente, el ethos de los griegos,
de donde proviene el término ética, también significaba costumbre, hábito o manera
de ser. Existía una manera de ser del ethnos, el pueblo, pero también, y Platón es
muy estricto en este aspecto, una manera de ser de sus miembros de acuerdo con el
papel que les tocaba interpretar en la división social de actividades. Ethos,
etfmosjjaôs estaban estrechamente emparentados.
A primera vista, entonces, los filósofos morales habrían repetido el prejuicio de
los griegos: pensar que existía una moral universal, la del occidente cristiano, en
relación con la cual las demás resultaban bárbaras o incivilizadas. Así, los
sacerdotes católicos encargados de acompañar a los conquistadores en su invasión
del continente americano consideraban que el sometimiento de las poblaciones
nativas, a pesar de su violencia, no era un gesto condenable por sí mismo, ya que
permitía inculcarle a esos “salvajes” los valores cristianos de la civilización
europea, los “únicos” válidos o verdaderamente virtuosos, para salvarlos así de la
“promiscuidad” en que vivían. El etnocentrismo, en este aspecto, fue la ideología
moral del colonialismo europeo, una manera de justificar la esclavitud y las
■ ' La filosofía actual
140
masacres en nombre de un bien del que gozarían, en el futuro, sus propias víctimas.
Todavía hoy muchas personas defienden la legitimidad de las políticas coloniales
diciendo que, a pesar de las violencias y los abusos cometidos, los pueblos
colonizados se vieron beneficiados por la civilización occidental por el sólo hecho
de haber adoptado sus valores y sus formas de vida. De la Iglesia del siglo XV a la
socialdemocracia de finales del siglo XIX, la barbarie de los “civilizados” fue
disfrazada de proeza redentora bajo el imperativo de la “misión del hombre blanco”.
En su libro El diferendo, Jean-François Lyotard iba a evocar el caso de la
Revolución Francesa de 1789. Con la “Declaración universal de los derechos del
hombre y del ciudadano”, una comunidad particular toma la palabra en nombre de toda
la humanidad: “Los representantes del pueblo francés, constituidos en asamblea
nacional [...] han resuelto exponer, en una declaración solemne, los derechos
naturales, inalienables y sagrados del hombre...” Así, el término “pueblo” designa
aquí una entidad particular, con su historia, sus héroes legendarios y su
mitología, y al mismo tiempo la totalidad de la humanidad, el Hombre, en fin, como
lo había: definido la Ilustración. Así cuando Napoleón invada los demás países
europeos, no combatirá a los enemigos de Francia sino a los enemigos del Hombre; no
va a conquistar otros países sino a liberar a otros humanos (y es cierto que así lo
entendieron muchos intelectuales ilustrados de la época, entre quienes se
encuentran el ya mencionado Francisco Goya pero también el joven Hegel, quien
termina de escribir su Fenomenología del espíritu escuchando los cañonazos del
ejército napoleónico dispuesto a penetrar en Jena: “El espíritu del mundo ha pasado
bajo mi ventana”, llegaEl
retorno de la moral
141
rá a escribir el filósofo alemán cuando el emperador francés penetre finalmente en
la ciudad).
Como vimos en la primera parte, en La condición posmoderna Lyotard ya había llamado
la atención sobre esta dialéctica de la Ilustración: la racionalidad moderna se
había constituido gracias a una exclusión del discurso mítico o tradicional; y sin
embargo, la propia ilustración había creado el “mito de la historia” cuyo héroe era
ese sujeto absoluto y racional. Pero los mitos, como lo sabía el antropólogo Claude
Lévi-Strauss, eran los relatos encargados de legitimar las instituciones de una
sociedad o una etnia, sus concepciones del bien y el mal. Según la paráfrasis de
Vincent Descombes en su Filosofía durante el temporal, “los mitos arcaicos miran
hacia el origen: por consiguiente, sólo pueden fundar en cada caso una comunidad
particular, ya que el origen es siempre el de nuestra comunidad, de nosotros, los
verdaderos hombres, por oposición a ellos, cuyas maneras nunca serán buenas”.
Los mitos, en efecto, sirven para darle una motivación a las convenciones
culturales de la etnia. ¿Por qué las mujeres deben someterse a la autoridad de sus
maridos? Porque, según el mito bíblico, Dios hizo a Eva a partir de una costilla de
Adán. Para justificar la división del trabajo masculino y femenino de nuestra
cultura occidental, una persona me explicaba no hace mucho que esto había sido así
desde siempre, ya que en la época de las cavernas las mujeres se quedaban en las
“cuevas” cuidando a los niños y cocinando mientras que los hombres salían a cazar.
Esta persona no había leído ningún estudio al respecto (y dudo que algún
especialista en la prehistoria pueda determinar con precisión cuáles eran las
costumbres de esas gentes). Y sin embargo, aquella persona “sabía” como ocurrían
las
142
cosas en tiempos tan remotos. En síntesis, el pensamiento mítico siempre recurre a
los orígenes, a una situación pre-cultural, para naturalizar las convenciones
sociales y culturales de una etnia. Después de todo, ¿para esa persona no era
perfectamente “natural” que los hombres salieran a trabajar y las mujeres se
quedaran en sus casas? Ahora bien, se supone que la razón ilustrada sustituye estos
relatos particulares por ideales universales. Sin embargo, ¿hasta qué punió no se
contentó con naturalizar las convenciones de la etnia occidental, su visión del
mundo o su lenguaje? Tal vez la visión iluminista de la historia no haya logrado
sustraerse a la dimensión mítica que pretendía conjurar, porque, continúa
Descombes, “aquellos ideales nos hablan a través de grandes relatos escatológicos
que anuncian la venida de un hombre nuevo, emancipado y reconciliado consigo
mismo”. La Historia, en efecto, se convertía en mito del Hombre triunfante.
Ya en un ensayo de 1961, Historia de la locura en la época clásica, Michel Foucault
sostenía que la racionalidad ilustrada, la Razón invocada para erradicar los mitos
y los prejuicios irracionales, se constituyó por la exclusión de la “sinrazón” y la
“locura”; una exclusión llevada a cabo en la práctica cuando los “locos” comienzan
a ser arrojados, primero, al espacio extramuros destinado antaño a los leprosos y,
más tarde, a los s asilos de alienados. El Hombre, esa subjetividad absoluta, libre
y racional, se constituyó, en consecuencia, a través de la exclusión de los
“poseídos”, esos sujetos destinados a convertirse en objetos de la ciencia desde el
momento en que no podían actuar libremente ni volverse responsables de sus actos.
Michel Foucault, sin embargo, parecía caer en una grave contradicción: por un lado
mostraba cómo el
143
pensamiento de la Ilustración, el mismo que se pretendía libre, desprejuiciado y
objetivo, estaba sujeto a ciertos mitos, a determinaciones históricas y culturales;
por el otro, y al establecer una historia de este pensamiento, proponía un análisis
objetivo y desprejuiciado de esa época. En síntesis, el discurso de Foucault caía
bajo el mismo reproche que Habermas le dirigía a las ciencias humanas: ¿por qué el
historiador cultural estaría excluido de las determinaciones históricas y
culturales que percibe en los demás sujetos? Por eso en El discurso filosófico de
la modernidad, Habermas escribe: “Foucault se ve envuelto en aporías cuando trata
de explicar cómo hay que entender lo que el propio historiador genealógico hace. La
presunta objetividad del conocimiento se ve entonces puesta en cuestión (1) por el
presentismo involuntario de una historiografía que permanece ligada a su punto de
partida; (2) por el inevitable relativismo de un análisis referido al presente que
ya sólo puede entenderse a sí mismo como una empresa prácticamente dependiente del
contexto; y (3) por el arbitrario partidismo de una crítica que no puede dar razón
de sus fundamentos normativos.” A pesar de realizar un trabajo particularmente
minucioso a la hora de explorar los archivos y relevar los datos, Foucault termina
por aceptar que su historia no era sino un relato más acerca de otros relatos, una
interpretación de otras interpretaciones, algo que, por otra parte, resultaba
perfectamente acorde con su nietzscheísmo.
" ■ • La filosofía actual
La ideología moral
Para evitar justamente las aporías de la genealogía foucaulüana, jacques Derrida
iba a proponer la idea
144
de .una “desconstrucción” de los discursos filosóficos. En efecto, la filosofía
pretendió elaborar un lenguaje universal y necesario, o a priori como lo llamaría
Kant. Ahora bien, éste es el gesto etnocèntrico por excelencia: ciertos valores
relativos a una cultura (griega, europea u occidental) pretenden ser los únicos
válidos en todo tiempo y lugar, como vimos a propósito de la “declaración
universal” realizada por los representantes del “pueblo francés”. A decir verdad,
la lógica del universalismo filosófico no sería muy distinta del pensamiento de
ciertas tribus que se llaman a sí mismas los “verdaderos hombres” (y que nuestro
etnocentrismo moral reproduce cuando hablamos de alguien que se comporta “como la
gente”).
La deconstrucción se convertía entonces eji una suerte de etnología de los mitos
filosóficos. Así como los mitos analizados por Lévi-Strauss se basaban en ciertas
oposiciones binarias (puro/impuro, crudo/co- cido, arriba/abajo,
sagrado/profano...), el pensamiento occidental tendría también las suyas
(presencia/ausencia, oralidad/escritura, literal/figurado, razón/sinrazón...). Por
eso Derrida no se propone construir otro sistema filosófico -ya que repetiría
necesariamente el lenguaje mítico de sus ancestros- sino más bien deconstruir la
filosofía occidental, y mostrar, al igual que un etnólogo o un psicoanalista, su
carácter mítico: esas supuestas verdades universales y necesarias resultan, a fin
de cuentas, valores culturales relativos y contingentes de la etnia occidental.
Detrás de esas pretensiones de universalidad se esconde entonces, como lo habría
visto Nietzsche hace más de un siglo, una suerte de oscuro instinto de dominación:
se trata de imponer a los enemigos (los otros, los extranjeros, los bárbaros) los
valores supuestamente superioEl
retorno de la moral
145
res del imperio. Ya en el sigio XVI, dicho sea al pasar, Maquiavelo había planteado
una idea semejante: al príncipe no le bastaba con imponer la obediencia por medio
de la violencia; los súbditos debían amar, además, su servidumbre, debían creer
que, al obedecer a su señor, estaban obrando “bien” o moralmente. De ahí que
Spinoza ya criticara aquella concepción de la moral que convierte a los individuos
en esclavos haciéndoles creer que actúan libremente (en este sentido, la Etica de
Spinoza era todo lo contrario de una moral de la “servidumbre humana”, dado que su
objetivo ya no era la obediencia sino la libertad).
Sobre todo en los Estados Unidos, la desconstrucción derridiana terminará por
unirse a un discurso sobre la liberación de las minorías que comienza a tomar
relevancia en los campus universitarios pasadas ya las revueltas del ’68. Según
este discurso, la cultura occidental había erigido ciertos valores supuestamente
universales para someter al “otro”: las mujeres, los homosexuales, las minorías
étnicas, los locos, los discapacitados, los drogadictos, etc. De arma para
liberarse de los prejuicios tradicionales y las creencias religiosas, la Razón
pasaba así a convertirse en símbolo de opresión, de sexismo, de racismo, de
represión del deseo o de normalización social. El Hombre, el héroe de la mitología
iluminista, se había vuelto el modelo en función del cual podían “culpabilizarse”
todás las diferencias, entendidas ahora como desviaciones o anormalidades.
Para medir la importancia que tuvo aquel discurso “francés” en las universidades
norteamericanas a partir de los ’70, puede leerse el libro de Alan Sokal yjean
Bricmont, Imposturas intelectuales, publicado en 1997, objeto de un ¿tirado debate
en los medios de comuniLa
filosofía actual
có
cación europeos y norteamericanos. Estos dos científicos protestan allí contra la
nefasta influencia de cierta filosofía “francesa” en las universidades
norteamericanas y contra el nuevo “irracionalismo” que promueven (actitud que
incluye un cierto desparpajo a la hora de abordar los discursos científicos). Sin
embargo, el escándalo que provocó este ensayo va mucho más allá de una supuesta
francofobia de los autores, como llegó a decirse. Justamente, estos defensores de
la racionalidad científica debieron defenderse de las acusaciones de
“reaccionarios” que recayeron sobre ellos. ¿Pero cómo dos autores que defienden la
racionalidad científica contra el oscurantismo o que sostienen todavía la idea de
un progreso de la ciencia gracias a la razón, pueden ser considerados
“reaccionarios”? En Un capítulo de ese ensayo, por ejemplo, Sokal y Bricmont
consideran disparatado poner en el mismo plano la medicina científica de Occidente
y las prácticas curativas de ciertas tribus “primitivas”. Ahora bien, desde la
perspectiva del relativismo cultural, esto es un acto de leso etnocentrismo, una
manera de considerar “superior” a la civilización occidental, de pretender
imponerle a los otros pueblos unas prácticas supuestamente mejores y despojarlos
así de sus propios valores y costumbres. Acusar de “oscurantistas” o “irracionales”
a todas aquellas prácticas que no se plieguen a las disciplinas desarrolladas en
Occidente, según los cánones de racionalidad establecidos, sólo puede obedecer a
una voluntad de dominación típica del hombre blanco. En síntesis, “reaccionarios”
ya no quiere decir “irracionales” sino “etnocéntricos” y, por consiguiente,
“colonia- listas” o “normalizadores”.
Un adepto de la filosofía del lenguaje en la línea de Wittgenstein podría alegar
que ambas partes cometen
147
un grave error, ya que pretenden comparar dos juegos que obedecen a reglas
completamente diferentes: el ritual del chamán es una suerte de ceremonia,
semejante a la del casamiento, y no tiene ninguna pretensión de cientificidad, aun
cuando tenga una eficacia curativa en ciertos casos; el discurso de la medicina,
por su parte, responde a las reglas de la ciencia y no pretende hacerse pasar por
una ceremonia o un ritual. Al sostener que uno es superior al otro, o al decir que
ambos son iguales, se están comparando juegos de lenguaje heterogéneos e
inconmensurables. Sin embargo, el problema está lejos de ser resuelto, ya que
alguien podría decir que ese ‘juego” llamado ciencia es una suerte de “ritual”
típico de la etnia occidental, desde el momento en que obedece a reglas estrictas y
perfectamente codificadas, como sucede con las ceremonias de los pueblos
“primitivos”. Los partidarios del relativismo llevarían en este caso todas las de
ganar (y hay que decir que Sokal y Bricmont contribuyeron a la causa de sus
adversarios, al hacer un uso bastante inquisitorial del adjetivo “científico” y sin
proponer una fundamentación rigurosa de la racionalidad científica invocada).
1.a filosofía actual
2. Después de la política, la ética La ética de la diferencia
A principios de los ’80, este relativismo moral parecía haber resuelto los
inconvenientes de ciertos intelectuales radicales. Por un lado, abandonado el mar-
xjsmo, se podía comprender el desastre de las revoluciones en los países del Este y
del Tercer Mun148
do aplicando estos criterios etnográfico^. Una vanguardia ilustrada habría impuesto
allí una dictadura de la Razón, con todos los dispositivos de disciplinamiento y
exclusión evocados por Foucauljt -cárceles, hospitales psiquiátricos,
racionalización del trabajó, campos de reeducación, etc.- sometiendo así a las
diversas minorías étnicas y destruyendo sus culturas tradicionales para imponer, en
última instancia, la “ideología de la etnia occidental”, bajo la forma, esta vez,
del “gran relato” marxista: al igual que Napoleón, los Stalin de este siglo, desde
Kim II Sun a Pol Pot, podían reprimir al pueblo ya que lo hacían en nombre de su
emancipación futura. De ahí que muchos intelectuales digan que estas revoluciones,
aun cuando se enfrentaran a las potencias de Occidente, habrían continuado su
proyecto imperialista de uniformar el planeta bajo los valores de la racionalidad
instrumental. En los países occidentales, por su parte, había que promover las
democracias “pluralistas”, donde una minoría (el macho blanco, racional y eficaz)
no le impusiera su modelo normalizador a las demás. La democracia debía basarse,
antes que nada, en el “respeto de las diferencias”.
Esta posición, sin embargo, podía encontrarse con ciertas contradicciones
insuperables. Las feministas, por ejemplo, podían alegar que la cultura de una
comunidad ejerce una “violencia simbólica” sobre las mujeres: como sucede en
nuestra civilización, en muchas otras se mantiene una división del trabajo desigual
entre los sexos. Como se sabe, las mujeres suelen cargar con el cuidado de los
hijos, las tareas domésticas, se las relega de los cargos de responsabilidad y a
menudo ganan menos que los varones aun cuando hagan el mismo trabajo. Ahora bien,
esta “violencia simEl
retorno de la moral
149
bólica” no obedece a prohibiciones explícitas, esas que estarían inscriptas en una
norma legal, y a veces ni siquiera se acompaña de una violencia directa, como
cuando las mujeres sufren castigos corporales por parte de sus maridos o puniciones
públicas de las autoridades estatales. Forman parte, digamos, de las costumbres de
una cultura, machista sin lugar a dudas. Pero de ese machismo, en muchos casos,
también participan las mujeres desde el momento en que forman parte de esa cultura:
es la relación entre los dos sexos la que resulta desigual. Por eso una mujer,
llegado el caso, puede sentirse muy orgullosa de cumplir con el rol que esa
sociedad le asignó (por ejemplo, el de madre- ama-de-casa) , hasta el punto de
defender su personaje social con uñas y dientes.
Como decía Spinoza, a veces las personas luchan por su servidumbre como si se
tratara de su salvación. Incluso Hegel veía en ese orgullo, o ese honor, el apoyo
subjetivo de los individuos a un sistema social establecido. Y hasta tal punto esta
servidumbre involuntaria puede llegar a ser pregnante, que aun cuando las leyes del
Estado se modifiquen para volver igualitarias las relaciones entre sexos, algunas
mujeres siguen respetando aquellas costumbres como si alguien fuera realmente a
castigarlas en caso de transgredir la norma establecida. En fin, alguien que
militara para que abandonaran esos hábitos esclavizantes se encontraría sin dudas
con la resistencia de muchas mujeres. En países donde no rige la ley coránica, por
ejemplo, algunas musulmanas portan el fular aunque ni su marido ni las leyes
estatales las obliguen de manera explícita. Alguien podría reprocharle a aquella
militante feminista que sus discursos y sus prácticas pecan de etnocentrismo, ya
que querría imponerle a las otras muLa
filosofía actual ■
150
jeres los valores laicos e igualitarios de su cultura. Es más, ¿el propio feminismo
no sería un fenómeno de la cultura occidental?
Pero ¿por otro lado, ¿dónde terminan las diferen-, cias culturales y dónde comienza
la violación de los derechos humanos más elementales? O dicho de otra manera,
¿dónde termina la tolerancia y dónde comienza el conformismo o la indiferencia ante
la represión y la tiranía? Y por otra parte, ¿cómo podría hablarse de derechos
universales si no existen valores más allá de las diversas culturas? O para volver
al caso abordado por Montaigne en sus Ensayos: ¿el canibalismo es una práctica
universalmente reprobable o la consideramos inmoral porque simplemente nos repugna
a nosotros, los occidentales? No se puede dejar de pensar que la circuncisión del
dítoris en algunas culturas africanas es un acto bárbaro y aberrante, ya que esas
mujeres se ven condenadas a no gozar plenamente del sexo por el resto de sus días.
Pero impedir que esas excisiones sigan produciéndose, podría contestar otra
persona, implica obligar o al menos incitar a esos pueblos a que abandonen sus
culturas ancestrales. Yen consecuencia, se transgrede así el sagrado imperativo de
“respetar las diferencias”. Hace muy poco, una feminista egipcia recordaba las
dificultades que encontraba para convencer a las madres, incluso a las propias
víctimas de la excisión, de no continuar con estas prácticas: ellas se sentían
“orgullosas” de haber sido circuncidadas, como una mujer occidental puede sentirse
orgullosa de atender a su marido “como corresponde” o de haberse podido quedar
en.su casa para cuidar a sus hijos como una buena madre “y no como esas que les
gusta andar por ahí y dejan a sus hijos en una guardería”.
En síntesis, un mismo hecho -la excisión o la “mu151
jer en la casa”- puede ser interpretado desdé perspectivas diferentes, y como,
según la crítica culturalista, nada existe fuera de esas interpretaciones, ya no
puede recurrirse a ninguna “objetividad” de íos hechos para decidir cuál sería la
interpretación adecuada y cuál la inadecuada. Tampoco podría hablarse de un
individuo autónomo, independiente del lenguaje, las costumbres o las normas de la
etnia. ¿Para qué hablar de ética entonces? La ética se convertiría en una simple
tolerancia ante las diferencias individuales o comunitarias, porque solo existen
interpretaciones relativas. Pero si se invoca una ética, una determinada norma a
fin de cuentas, es porque la única interpretación intolerable es la no-relativista
o la universalista: “Yo respeto sus valores, pero si usted pretende que sus valores
son los únicos verdaderamente válidos y universales, usted es un intolerante.” El
relativismo repone entonces un nuevo universalismo: el relativismo debe convertirse
en norma universal. No toleremos a los intolerantes, parece decirnos. Con lo cual
el derecho a la diferencia se ve bastante reducido, ya que “el diferente -dice el
relativista- debe adherir a mi ética relativista”.
Al confundir los derechos humanos con un derecho a la diferencia, esta moral se
encuentra con problemas aparentemente insuperables. Como dice AJain Badiou, los
promotores de una ética de la diferencia “están visiblemente horrorizados ante toda
diferencia un poco sostenida”. “Para ellos -continúa este filósofo-, las costumbres
africanas son bárbaras, los islamis- tas temibles, los chinos totalitarios, y así
sucesivamente. En verdad, este famoso ‘otro’ sólo es presentable si es un buen
otro, es decir el mismo que nosotros. Respeto de las diferencias, ¡por supuesto!
Pero a condi
■ La filosofía actual. -
152
ción de que el diferente sea demócrata-parlamentario, partidario de la economía de
mercado, defensor de la libre opinión, feminista, ecologista... Lo que se expresará
de esta manera: respeto las diferencias, en la medida en que eso que difiere
respete exactamente como yo esas diferencias.”
Pero a su vez, el llamado “respeto de las diferencias” puede servir para “tolerar”
la represión y las ejecuciones en ciertos países cuando las circunstancias lo
exigen. Así el primer ministro francés Lionel Jospin justificó hace poco su
silencio con respecto a la masacre de Tiananmen, porque, según él, “Francia y China
responden a dos tradiciones diferentes de derechos humanos”. Se trataba, claro
está, de una buena excusa para no recibir a los disidentes chinos que buscaban su
apoyo y evitar así la ira de un Estado con el cual Francia realiza en estos
momentos suculentos negocios. Porque a nadie se le ocurriría decir hoy que los
nazis tenían “una tradición diferente de derechos humanos” para justificar el
Holocausto. Pero se ve hasta qué punto el tópico del “respeto de las diferencias”
puede resultar ambiguo y, en última instancia, manipulable. Así la aplicación de la
ley coránica es una aberración intolerable en Afganistán y un rasgo cultural en
Arabia Saudita, país aliado de las potencias occidentales. Los propios
fundamentalistas afganos eran héroes de la libertad cuando, con el apoyo de los
Estados Unidos, defendían la cultura musulmana contra la invasión de la Unión
Soviética, y fanáticos irracionales, ahora, cuando se enfrentan a la potencia que
les proveyó armas en otros tiempos. En fin, los iraníes están sometidos a una cruel
dictadura mientras que los habitantes del emirato árabe de Kuwait mantienen formas
de gobierno ancestrales y
153
sería injusto pretender imponerle las modalidades occidentales. El relativismo, es
cierto, suele asumir posiciones bastante relativas...
. .. La filosofía actual.
El relativismo nacionalista
Los propios avatares del capitalismo, por otra parte, iban a complicar aún más las
cosas. El problema ya no serán tanto los occidentales que invaden los países del
Tercer Mundo con sus mercancías y sus valores como los habitantes del Tercer Mundo
que “invaden” los países occidentales con su fuerza de trabajo y su pobreza! Este
fenómeno'inmigratorjp, por supuesto, no era nuevo, ni siquiera más intenso que en
otras épocas, pero a partir de los años ’80 comienza a adquirir una importancia
fundamental desde el momento en que varios partidos neofascistas, sobre todo en
Europa, empiezan a acrecentar su caudal de votos gracias a sus prédicas xenófobas y
abiertamente discriminatorias. A esto se suma la multiplicación inesperada de
algunas guerras nacionalistas o étnicas como las que dividieron la ex Yugoslavia u
otros países de la órbita soviética tras la caída del Muro o las luchas inter-étni-
cas en Africa. En Francia, por ejemplo, muchos intelectuales que promovían la idea
lévi-straussiana de un “respeto de la diferencia” se encuentran con que su defensa
de la diversidad cultural comienza a ser utilizada por el Erente Nacional, el
partido neofascista de Jean-Marie Le Pen, para justificar la expulsión de los
inmigrantes (y muchos de aquellos intelectuales radicales se encontraron
escribiendo en revistas financiadas por estos fascistas). El mismo Lévi-Strauss, en
un ensayo titulado Raza y cultura, termina por defender
• 154
una tesis en contra de toda “coalición” entre culturas: esta mezcla termina
produciendo, según él, la uniformidad o la eliminación de las diferencias, es
decir, de las diversas identidades étnicas. Los fascistas coincidían así con los
defensores de las multiplicidades étnicas y de la diversidad cultural: “Nosotros
respetamos sus diferencias -sostienen- pero que ellos respeten también nuestra
identidad.”
En un ensayo de 1989, Tzvetan Todorov, un inmigrante búlgaro radicado en Francia,
que en los ’60 utilizaba el método estructural de aquel antropólogo para analizar
los relatos literarios, va a criticar ahora las consecuencias morales de ese
discurso: “No se puede, dice en sustancia Lévi-Strauss, querer a la vez la
diversidad de las culturas y la familiaridad con culturas distintas de la nuestra;
porque la familiaridad es el primer paso hacia la desaparición de esta diversidad.
Es mejor quedarse en su lugar e ignorar a los otros que conocerlos demasiado bien;
es mejor rechazar a los extranjeros fuera de nuestras fronteras que verlos
sumergirnos y privarnos de nuestra identidad. Lévi-Strauss reencuentra así la
tradición de pensadores franceses antihumanistas, de Bonald a Barrés, pasando por
Go- bineau, violentamente opuestos a la cruza entre culturas.
Ahora bien, estos nacionalistas eran ya relativistas culturales; ellos aceptaban
perfectamente que los valores franceses no eran los únicos ni los mejores para
todos los hombres: “¿Vosotros podéis creer -le decía Renán a los franceses- que
vuestra patria tenga una excelencia particular, cuando todos los patriotas del
mundo están persuadidos de que su país tiene el mismo privilegio? Lo llamáis
prejuicio, fanatismo cuando se trata de los otros. Hay que ser un topo para no ver
155
que los otros os dirigen el mismo juicio.” Esos valores, entonces sólo son los
mejores para los miembros de una comunidad: “Donde veo el bien, lo bello, lo
verdadero, ahí está mi patria”, va a decir más tarde Renán. ;Y qué otra cosa puede
hacer un individuo sino centrar su comportamiento moral en torno a los valores que
considera buenos? De alguna manera, el individuo no puede desprenderse de todos
esos prejuicios o presupuestos morales, ése es su mundo y, aparentemente, no puede
sustraerse a él. Por otra parte, no puede decidir acerca de los valores de ese
“mundo de la vida”, ya que se trata de un conjunto significativo y estructurado que
heredó de sus ancestros.
De ahí que un discípulo de Renán, Maurice Barrés, antidreyfusiano e inspirador de
las actuales corrientes de ultraderecha en Francia, diga que “una nación es la
posesión en común de un antiguo cementerio y la voluntad de seguir haciendo valer
esta herencia indivisa”. “Con una cátedra de enseñanza y un cementerio -agregará
más adelante- se tiene lo esencial de una patria.” No existe una diferencia
sustancial entre la patria de Barrés y la eticidad o el espíritu del pueblo he-
geliano, y de hecho muchas corrientes nacionalistas de este siglo buscaron en el
filósofo alemán la legitimación de sus políticas. Una vez más, el espíritu del
pueblo, el elimos de los griegos, se va a convertir en el jñncqjjmdamento válido
para pensar los valores morales v las leves estatales. La deriva nacionalista
amenaza entonces a la filosofía del giro lingüístico desde el momento en que
vincula el bien, lo bello y lo ver- -dadero con una pre-interpretación a la cual
los individuos no pueden sustraerse, desde el momento en que renuncian, en fin, a
la idea de un pensamiento universal.
156
La ética ironista
Para evitar la amenaza nacionalista; sin renunciar al relativismo del giro
lingüístico, Richard Rorty, como vimos, propone romper con la identidad entre etnia
y nación: habla de “nosotros, los liberales”. Pero recordemos que Rorty llama
“liberales” a los “ironistas”, es decir, a quienes piensan que todo discm^^s_contn>
gente, no universal o relativo. De modo que ese “nosotros” no es ni una nación ni
la humanidad (porque no existe algo así como la esencia humana o el sujeto absoluto
de la Ilustración), sino los “herederos” (nótese la semejanza con el léxico
barresiano) “de las contingencias históricas que han creado instituciones políticas
cada vez más cosmopolitas, cada vez más democrá- ticas”. “Lo que libra a este
ctnoccntrismo del anatema -continúa Rorty- no_es que la más amplia de esas
comunidades sea ‘la humanidad’ o ‘todos los seres racionales’ -como he afirmado,
nadie puede llegar a esa identificación—, sino, antes bien, el ser el etnocentrismo
de un ‘nosotros’ (‘nosotros, los liberales’) que está entregado a la tarea de
ensancharse, de crear un etlinos aun más amplio y más abigarrado. Es el ‘nosotros’
de las personas que se han formado para desconfiar del etnocentrismo.” ¿Paradójico,
no? Defender los valores de una etnia cuyo principal valor consiste en desconfiar
del etnocentrismo. Rorty pareciera estar glosando aquí al viejo Epiménides.
Lo cierto es que estas personas proponen un principio de “solidaridad” entre los
individuos, ya que para los liberales, además, no hay nada peor que la “crueldad”.
Sin embargo, y de manera coherente con su filosofía, el liberal no puede
fundamentar este principio de solidaridad diciendo que se trata de una ley
157
arraigada en la naturaleza humana, un imperativo racional, universal y necesario:
“La forma correcta de analizar el lema consiste en proponernos crear un sentimiento
de solidaridad más amplio que el que tene- _mos ahora”, y que suele estar ligado a
la solidaridad fa- JThhar_o_iiacional. La “forma incorrecta” de analizar este lema,
continúa Rorty, “consiste en que se nos preponga reconocer una solidaridad así como
algo que cx'sl-! con anterioridad al reconocimiento que hace- J2£s_de_ell£. ;Pero
el propio Rorty no nos alertaba acerca de las descripciones que se pretenden
“correctas” y condenan a las “incorrectas”? Tal como lo planteaba Badiou, el
relativismo sólo acepta las posiciones relativistas, los otros que se parecen a él,
y condena las posiciones universalistas. En síntesis, la solidaridad no es un hecho
sino, ya, una “interpretación”, y como el
hecho no precede a esa interpretación, ésta es, en realidad, una creación del
hecho. Así pues, el hecho de que todo es interpretación es un hecho umversalmente
válido y, por consiguiente, anterior a las interpretaciones. Porque si así no
fuera, Rorty debería aceptar que las posiciones que él llama “metafísicas” son
igualmente correctas”, ya que se trataría, simplemente, de creaciones, o verdades,
divergentes con la suya.
A diferencia de Spinoza, Karl Marx o Toni Negri, Roí ty no piensa que la
solidaridad sea un principio ontològico de las sociedades humanas (ya que sin
cooperación, según aquellos autores, no podría haber sociedad). La solidaridad no
es un bien en sí sino simplemente para una etnia particular, los liberales; no es
1111 bien absoluto, podría decirse, sino relativo ¿Pero T? relativo para los
propios liberales? Sin duda no, porque de otro modo lo considerarían a veces bien y
otras veces mal, y Rorty no parece confundir aquí el relati-
vismo con el laxismo. Para los liberales, pues, la solidaridad es un imperativo
y, por consiguiente, actúan como si ese bien fuera absoluto, aunque sepan
perfectamente, por otra parte, que no es más que relativo, una creencia distintiva
de su etnia liberal, y por eso son “ironistas”.
El problema es cómo van a llegar esos liberales a convencer a las otras etnias,
cómo van a lograr cumplir con su voluntad de ampliar su ethnos, cuando los demás no
son los “herederos” de todas aquellas “contingencias históricas” que crearon las
“instituciones polí- ticas cada vez más cosmopolitas, cada vez más democráticas”. Y
es un problema, porque Rorty se niega a dar argumentos para explicar por qué la
solidaridad es mejor que la crueldad: dar argumentos racionales, en efecto,
significaría inscribir este bien en el plano de lo universal y necesario. Si
alguien le propusiera fundamentar su ética, si alguien le preguntara por qué la
solidaridad es mejor que la crueldad, Rorty le diría que no hay un porqué^ que
simplemente es así, y lo invitaría a adherir a esos valores como quien se
entusiasma con una experiencia estética: por una cuestión de gusto. Tal como lo
plantea Vattimo en uno de sus últimos ensayos, “la solución propuesta por la
hermenéutica a la cuestión de la universalidad de lo verdadero tiende, en el fondo,
a modelarse, como se sabe, sobre la Crítica del juicio de Kant”. Y prosigue: “El
filósofo hermeneuta no propone sus tesis apoyándose en una demostración sino casi a
la manera de un juicio de gusto, cuya universalidad se realiza como si ella
resultara de un consenso siempre contingente y que tiende a amplificarse.”
La segunda aporía a la cual parece no poder sustraerse Richard Rorty fue señalada
por Richard Berns-
159
tein en su libro La nueva constelación: “...Rorty también afirma que lo que cuenta
como crueldad y humillación desde la perspectiva de un vocabulario puede no ser
juzgada cómo tal crueldad desde la perspectiva de otro vocabulario. Incluso lo que
nosotros llamamos ahora cruel tortura puede ser redescripta de un modo en que pueda
no ser vista como cruel. Así, la demanda de disminuir la crueldad es una
abstracción vacía a menos que demos una especificación concreta de lo que deben ser
tomados como ejemplos de crueldad.” Como lo planteábamos más arriba, la
circuncisión del clítoris puede parecemos de una crueldad inaudita pero puede
parecerles un acto de solidaridad comunitaria a las etnias que la practican (ya que
por este acto la comunidad recibe en su seno a la muchacha así “iniciada”) . De
modo que aun cuando llegara a convencer a los individuos de las otras etnias que es
preferible ser solidario antes que ser cruel, Rorty no estaría seguro de que los
otros interpreten como crueles o solidarios los mismos hechos que él juzga de este
modo. Esteticismo, relativismo, consensualismo, arte de la persuasión: la ética de
Rorty conjuga todos los elementos que caracterizan a esa combinación de
massmediatizadón y mercado en que se sustentan los “sentimientos establecidos” de
nuestro fin de siglo.
■ . La filosofía actual
La ética de la comunidad
Un intento por resolver las aporías del relativismo puede encontrarse en la ética,
eminentemente conservadora, dej^dasdai^^ Este pensador se
niega a considerar al individuo aislado que se encontraría simplemente con
obligaciones universales o
160
con Una exigencia de libertad tal como lo hubiera propuesto la Ilustración. En
efecto, al pretender hacer tabla rasa con los prejuicios y las creencias de una
época, las morales iluministas olvidaban que esos individuos habitan siempre en una
comunidad, con sus normas e instituciones, y que sería absurdo pensar una moral
fuera de las situaciones sociales, ya que la moral es, por sobre todo, un problema
de relación efe un individuo con el prójimo, Ahora bien, en perfecto acuerdo con la
pragmática wittgensteiniana, en una cultura un individuo siempre encarna un rol
determinado: juez, marido, obrero, patrón, padre, hijo, etc. Hegel hubiera dicho
que la eticidad resulta inseparable de una particular división del trabajo que
caracteriza a esa sociedad. De modo que las obligaciones morales están siempre 1
ipidas a los roles interpretados por los individuos en distintas circunstancias.
Por eso, “las aspiraciones modernas a una universalidad liberada de toda
particularidad resultan una ilusión”, escribirá MacIntyre. Si lo tradujéramos a un
lenguaje witt- gensteiniano, deberíamos decir que el individuo está obligado en
cada caso a respetar ciertas reglas de juego de acuerdo con la situación en la que
se encuentre y el papel que le haya tocado jugar en ella. El juez acerca del cual
hablábamos en la primera parte tiene ciertas obligaciones cuando cumple con ese
rol; otras, cuando interpreta el de profesor; otras distintas, en fin, cuando se
convierte en padre, marido o hijo.
Aristóteles llamaba fihronesis a esta sabiduría o a esta facultad moral según la
cual un individuo hace lo que debe hacer en cada caso, de acuerdo con su personaje
social y con la situación en la que se halla. La phronesis, según MacIntyre, es el
principal elemento de
161
la ética; En este aspecto, la phronesis estaba compuesta en Aristóteles por tres
virtudes: el coraje; en primer lugar, que significa, en este caso, aceptar las
reglas de juego establecidas en una situación social sin importar el rol que nos
haya tocado en suerte y asumiendo los riesgos que esto implica; la justicia, en
segundo lugar, que nos permite reconocer qué le corresponde a cada uno de acuerdo
con el papel que le haya tocado interpretar; la honestidad, por último, la cual
supone una aceptación de los propios errores en el desempeño de ese rol.
Ahora bien, si se tiene en cuenta que cada uno de los roles depende de la división
social de actividades, es decir, de la organización económica, social y estatal de
esa comunidad, podemos ver enseguida las consecuencias profundamente conservadoras
de esta moral. En efecto, cumplir con el libreto que la sociedad escribió para cada
uno de los roles, y hacerlo lo mejor posible, no sólo significa dejar
incuestionada la existencia de esos roles sino que además implica ponerse al
servicio del sistema como un vasallo fiel capaz de obedecer a la perfección las
órdenes de su señor. Que este señor sea un conjunto de reglas o normas anónimas no
cambia nada en absoluto. Sobre todo porque en ese sistema existen seguramente
desigualdades entre los roles. LTna mujer virtuosa, según el léxico de Aristóteles
v MacIntyre, sería aquella que tiene un comportamiento acorde con el papel que la
sociedad le asignó. Incluso en la vida cotidiana decimos que Fulana se comportó
como corresponde a una mujer o que Mengano actuó como corresponde a un obrero. En
síntesis, si para Sartre la libertad era posible cuando un individuo no se
identificaba con su rol, para MacIntyre, que rechaza la moral centrada en la
libertad, la mo
■ La filosofía actual
162
ral implica identificarse totalmente con un rol o confundirse con el personaje
social. ¿Pero existe una mejor definición de cosificación?
Por eso la justicia, _ para MacIntyre, no tiene que ver con la igualdad sino con
darle a cada uno lo que le corresponde en función del rol social que encarna. Como
sucedía con Platón y Aristóteles, esta justicia mantiene los privilegios de las
clases y de las partes de la sociedad. Por supuesto, esto no significa que el
patrón, por ejemplo, no sea castigado y sí lo sea el obrero. Pero como lo que le
corresponde hacer al patrón y al obrero son tareas diversas, también les
corresponden partes necesariamente desiguales en la repartición de los bienes. Así,
desde le perspectiva de MacIntyre, lo injusto en las sociedades feudales no sería
la desigualdad económica, social y política entre el siervo de la gleba y el señor,
lo injusto sería, en primer lugar, que cada uno no se comportara como corresponde a
su rol y, en segundo lugar, que no recibiera lo que le corresponde de acuerdo con
la función cumplida en esa sociedad.
En efecto, la justicia democrática -lo sabía ya Platón- es eminentemente aritmética
porque se basa en la igualdad (y en aritmética todo gira en torno del símbolo la
justicia aristocrática, en cambio, es geométrica, puesto que ya no se trata de
igualdades sino de proporciones: 1 es a 2, lo que 2 es a 4. De modo que al siervo
(categoría 2, digamos) le corresponde una cosa, mientras que al señor (categoría 4)
le corresponden dos.
Lo curioso, en todo caso, es cómo MacIntyre pasa del relativismo a una suerte de
universalismo que no se confunde con el de la Ilustración. Los roles y su reparto
social, digamos, cambian de una sociedad a otra,
163
de acuerdo con sus costumbres o su organización social. De acuerdo con su eticidad,
como diría Hegel. Y en este aspecto, el comportamiento de los individuos sólo puede
ser juzgado dentro de esa comunidad y en función de sus valores particulares y
relativos. Sin embargo, agrega MacIntyre, la phronesis, y las tres virtudes que la
acompañan, son principios válidos para todas las sociedades, porque desde el
momento en que hay sociedad, o una “forma coherente y compleja de actividad humana
cooperativa socialmente establecida”, los individuos están obligados a respetar el
libreto de su rol para que esa sociedad, bajo esa forma particular, siga
existiendo.
Ahora bien, nuestras sociedades no son aristotélico- tomistas v no vafonuTesta
identificación de un individuo con su rol, de modo que esos principios universales
no serían válidos en este caso. Y MacIntyre no cesa de lamentarse por esto.
Atribuye esta falta de phronesis de nuestras sociedades a la nefasta influencia del
pensamiento iluminista que separó al individuo de sus condiciones sociales de
existencia. De ahí que nos invite a aprender de las sociedades “heroicas” o
tradicionales, en las que “toda moralidad está siempre ligada a lo socialmente
local y particular”, ya que “las aspiraciones modernas a una universalidad liberada
de toda particularidad son una ilusión”: “sólo se puede poseer virtudes como parte
de una tradición heredada”.
Nótese entonces que MacIntyre mantiene, al igual que Spinoza o Marx, la idea de que
la cooperación es el principio básico de cualquier sociedad. Sin embargo, y a
diferencia de estos filósofos, entiende que la moral está ligada a la forma,
necesariamente histórica v particular, en que esa sociedad se organiza. De modo que
Maclntvre no funda su universalismo moral en
■ .. . La filosofía actual •
164
el aspecto universal de lo social, la cooperación, sino, paradójicamente, en su
aspecto particular y relativo. Y es esta diferencia, aparentemente mínima, la que
distingue una ética revolucionaria1 como la de Ton i Negri (basada en la
solidaridad o la amistad, como veremos más abajo) de una moral conservadora
(.basada en la sumisión del individuo a un orden establecido o en la tiranía de la
tradición).
La ética de la comunicación
Otra solución al problema de la incompatibilidad entre el relativismo y el
universalismo parece atisbarse en la “ética de la discusión” de Apel y Habermas.
Cons- cientes del peligro que implica fundar la legalidad democrática en la mera
eticidad, en la contingencia histórica de los valores étnicos -idea retomada por
neoconservadores como Maclntyre o Rütger Bubner pero también por un neoliberal como
Richard Rorty-, aquellos filósofosjaroponían conciliar la eticidad hegeliana con
la moral universal de Kant, como vimos en la segunda parte. Más allá de las
diferencias culturales, los interlocutores deben aceptar las reglas de juego si
quieren verdaderamente comunicarse y no utilizar la violencia. Y es cierto que este
imperativo vale, eri principio, para cualquier cultura, de modo que se trata de una
ley universal a la manera kantiana. Sin embargo, sólo podría ponerse en práctica,
paradójicamente, dentro de cada cultura: por más que se proponga respetar esta
ética comunicativa, ¿cómo podría hacerlo un individuo cuando trata de discutir con
un miembro de otra cultura? ¿A partir de qué reglas podrían establecer ese diálogo,
o incluso criticarse mutuamente?
165
De alguna manera, sucede con la comunicación interétnica algo semejante a lo que
ocurría con el diferendo de Lyotard: faltan las reglas que puedan ser aceptadas
por los dos interlocutores^
Pero, por otra parte, no es seguro que Apel y Ha- bermas logren conjurar las
consecuencias conservadoras de las morales neoaristotélicas, o neotomistas, de
Maclntyre o Bubner, En efecto, que las reglas de juego valgan para todos los
participantes por igual y que éstos las acepten libremente (en el sentido de que no
fueron amenazados para obedecer) no excluye dos cosas: en primer lugar, que los
roles no sean siempre igualitarios, aun cuando las partes respondan a las mismas
reglas; en segundo lugar, que una vez aceptado “libremente” ese papel, el respeto
del otro implica cumplir estrictamente con la función que corresponde a ese rol. Es
lo que sucede, justamente, con la “violencia simbólica” a la cual se refieren las
feministas. La mujer, por ejemplo, puede aceptar libremente participar del juego
matrimonial. Las reglas de este juego deben ser aceptadas, igualmente, por ambas
partes. Sin embargo, el reparto de papeles o de tareas, la división del trabajo
dentro del matrimonio o la familia, será sumamente desigual. De esta manera, el
marido puede reprocharle a su mujer que, al no haber tenido preparada la comida
cuando él volvió del trabajo, está cometiendo una falta y violando el acuerdo
tácito de esa institución, ya que este contrato implícito decía que ella se
encargaría de esa tarea mientras él salía a trabajar. De modo que la libertad de la
mujer, esa “no identificación de un individuo con su rol” a la cual se refería
Sartre, se convierte aquí en una transgresión del imperativo kantiano que nos
obliga a cumplir con lo prometido (cumplir con el contrato tácito aceptado, en
166
este caso). En este sentido, no existe demasiada diferencia entre la norma
universal que Apel o Habermas toman de Kant y la phronesis que Maclntyre y Bubner
toman de Aristóteles. Al partir de la eticidad o de la división social de
actividades, estos filósofos proponen fundar una ética universal partiendo de una
configuración histórica y particular, lo que no puede dejar de tener consecuencias
conservadoras. Porque si bien la norma universal de Apel y Habermas resulta válida
en todo tiempo o lugar, sólo se puede juzgar su cumplimiento o su transgresión a
partir de las normas particulares y relativas de las diversas culturas.
La ética del no-Mal
La filosofía moral se encuentra entonces desarmada ante el relativismo cultural: no
hay manera de poner de acuerdo a todos los seres humanos acerca de lo que es bueno
o virtuoso. En síntesis, no existe un Bien universal y necesario sino, siempre y
por todos lados, bienes relativos y contingentes. Para unos hay que comportarse de
una manera, para los otros de otra. Pero esto no es lamentable por sí mismo, van a
decir algunos “nuevos filósofos" franceses. Al contrario, hay que aceptar la
diversidad humana, las diferencias culturales, las multiplicidades individuales.
Cada comunidad y cada individuo tienen su pequeña idea acerca de lo que es el bien
para ellos y conviene que no traten de imponérsela a los otros. En esto consiste la
tolerancia, el principio moral más sabio del pensamientoTTêraf"
Justamente, el Mal comienza cuando una Iglesia, un Partido o un Estado pretenden
imponerle a todos los individuos un Bien supuestamente universal. Es lo
167
que dicen, a grandes rasgos, Bernard-Henri Lévy y Andró Glucksmann: las
revoluciones, inspiradas en la utopía de una sociedad sin Mal, terminan por
convertirse en la manifestación más patente de ese Mal. Porque, en realidad, el Mal
que esos revolucionarios quieren suprimir son todas aquellas prácticas y valores
que no se ajustan a “su” Bien. Los revolucionarios, por consiguiente, actuarían
como los sacerdotes católicos frente a los indígenas americanos: esas costumbres
eran promiscuas porque no eran cristianas, porque no respondían a “sus” valores, de
la misma manera que perseguían a los herejes por transgredir la ortodoxia. En este
siglo, un mecanismo semejante habría sido puesto en marcha por las revoluciones
comunistas y nacional-socialistas. Hitler, Stalin, Kim II Sun o Pol Pot, serían
algunos nombres de esas catástrofes totalitarias o de las apariciones
contemporáneas del Mal.
Como escribirá Michel Foucault comentando dos libros de Andró Glucksmann, “la
prueba decisiva para los filósofos de la Antigüedad era su capacidad para producir
sabios; en la Edad Media, para racionalizar el dogma; en la época clásica, para
fundar la ciencia; en la época moderna, es su aptitud para justificar las
masacres”. Los primeros, concluye este filósofo, “ayudaban al hombre a soportar su
propia muerte, los segundos, a aceptar la de los otros”. En efecto, un cierto
hegelianismo les había permitido a los intelectuales de este siglo hacerse una
visión bastante cínica, brutal y, a fin de cuentas, pragmática de la historia. Al
decir que la verdad es el resultado de un combate, Rorty daba una versión light y
“políticamente correcta” de ese hegelianismo, porque para él se trataba de un
enfrentamiento meramente retórico y por eso se refería, con palabras de Nietzsche,
a un “ejército de metáforas”. Es-
1.a filosofía actual
168
tos ejércitos, sin embargo, suelen ser menos metafóricos y más sangrientos: los
vencedores siempre le imponen su escala de valores a los vencidos. Después de todo,
la cultura occidental es cristiana porque el Imperio Romano se impuso en el
continente europeo (y Europa, podría decirse, no es sino el territorio donde se
impuso el Imperio Romano, ya que geográficamente no es mucho más que una península
de Asia). Incluso los descendientes de los vencidos pueden llegar a justificar
retroactivamente la masacre de sus ancestros, porque de otro modo, ¿cómo hubieran
tenido ellos unas costumbres tan buenas? Buenas, a fin de cuentas, porque ahora ya
son las suyas. En fin, cosas del etnocentrismo...
A propósito de la moral de Hegel, Alexandre Kojé- ve, un hegeliano de gran
influencia sobre los intelectuales franceses de posguerra, escribía en la década
del ’40: “Cualquier acción, al negar lo dado como existente, es mala: un pecado.
Pero el pecado puede ser perdonado. ¿Cómo? Por su éxito. El éxito absuelve el
crimen, porque el éxito es una nueva realidad que existe.” Pero a su vez, ese nuevo
estado de cosas puede ser negado por una segunda acción que cree una nueva
situación, y así sucesivamente. Como escribía Foucault en su comentario de
Glucksmann, esta visión de la historia nos propone siempre un argumento semejante a
éste: “Poco importa, un hecho nunca será nada por sí mismo; escucha, lee, espera;
eso se explicará más lejos, más tarde, más alto.” Así, las masacres de las
poblaciones amerindias se justifican, según algunos, porque ahora gozan de los
beneficios de la civilización, de la cultura occidental y del capitalismo (lo que
puede sonar a broma macabra si se tiene en cuenta la situación actual de esas
mismas tribus o de sus desceñid
dientes). De la misma manera, el Gulag, las purgas, las masacres de Pol Pot, iban a
justificarse, retroactivamente, el día que el comunismo triunfara en todo el mundo.
Según un desdichado adagio difundido entre los stalinistas franceses, “no se puede
hacer una tortilla sin romper los huevos” . ¿Pero hasta qué punto el propósito de
hacer una tortilla no se convertía en una excusa para justificar un inconfesable
deseo de romper huevos? ¿La promesa de un bien futuro no sería una coartada para
darle rienda suelta a las pulsiones de muerte? Para evocar un caso banal, quienes
descargan sus pulsiones sádicas sobre sus hijos, alegan que los castigan “por su
bien”: difícilmente alguien confiese que su meta era practicar la crueldad, como lo
reconocía, al menos, el marqués de Sade; generalmente la convierten en un medio
necesario para alcanzar un bien futuro. En síntesis, y se trata de un viejo
problema moral, el fin no puede justificar los medios, porque nunca se sabe hasta
qué punto este medio no era, en realidad, el verdadero objetivo.
La conclusión a la que llegan entonces los “nuevos filósofos”, es la siguiente: lo
universal ya no es el Bien sino, como puede inferirse de esta posición, el propio
Mal. Como animales culturales, en efecto, los seres humanos tienen distintas
maneras de ver las cosas, valores morales diversos, múltiples versiones del Bien.
Pero como animales a secas, como seres vivos capaces de sentir dolor y temor ante
la muerte, todos sufren por igual. Las torturas y las ejecuciones, en consecuencia,
son un Mal aquí y en cualquier parte del planeta. Por eso la ética de los derechos
humanos es universal, porque ya ^ jêscribeun
^BmñTi^^que|deñuñcIa_^^^Srircmño^rterroq,,'[a
La filosofía 'actual
170
tortura y los genocidios estuvieron unidos en este siglo a las experiencias
revolucionarias, aquellas que se proponían “romper la historia en dos”, los
derechos humanos son, indirectamente, anturevolucionarios.
Un planteo semejante podría encontrarse en un ensayo del alemán Plans Tonas, El
principio de responsabilidad. La moral nos dice, como se sabe, cuáles son nuestros
deberes o nuestras responsabilidades. ¿Pero a quién debemos responderle?, se
pregunta Joñas. ¿Ante quién somos responsables si ya no existe Dios? Ante las
generaciones futuras, contestará este filósofo. Porque la existencia de la
humanidad es una obligación “incondicional”, es decir, universal y necesaria: hay
que “preservar para el hombre la integridad de su mundo y de su esencia contra los
abusos de su poder”. El deber de los individuos y los Estados, en consecuencia, es
evitar hoy el Mal futuro de la especie humana. La moral se convierte entonces en
una bioética; cuidado del medio ambiente y control de las experiencias genéticas,
por sobre todo. Se trata de una ética de la conserv^ón deja_esêde, que ya no se
inspira en un “principio de esperanza”, como lo llamaba Ernst Bloch, ni en alguna
“profecía de emancipación”, típica de la modernidad, sino en un “principio de
responsabilidad” y, por consiguiente, en una “profecía de la desdicha”, según la
expresión que Joñas opone explícitamente al pensamiento de Bloch. Del futuro
luminoso que nos prometía la modernidad, pasamos al futuro catastrófico de la
posmodernidad, al no future de los punks, a las antiutopías de ciertas novelas y
películas de ciencia-ficción: atmósferas radiactivas o saturadas de dióxido de
carbono, sociedades controladas por autómatas y computadoras, nuevas razas de
escla171
vos producidas por los ingenieros genéticos, una humanidad desinmunizada habitando
burbujas de plástico para preservarse de los nuevos virus creados en un
laboratorio... “Cuestiones que nunca antes eran objeto de la legislación entran en
el cuadro de leyes que la ciudad global debe darse para que exista un mundo para
las generaciones humanas futuras”, concluye Joñas.
Se trate de los “derechos humanos” en la versión Lévy-Glucksmann o del “principio
de responsabilidad” en la versión dejonas, estamos ante dos éticas eminentemente
conservadoras: el imperativo universal de la primera es la conservación del
individuo; el de la segunda, el de fa conservaauírae*ñuesU^ especie; En ambos
casos, el derecho fundamental de los humanos es su derecho a permanecer vivos.
Ahora bien, Alain Badioit señala una paraaoja de la primera moral: el sujeto de
estos derechos humanos no es un humano sino, curiosamente, un animal. Y en este
sentido, coincide con la visión que los verdugos tienen acerca de las víctimas.
Incluso los medios de comunicación suelen tratar con el mismo tono la masacre de
tutsis en Ruanda y el exterminio de focas en el Artico. Si algo de humano existe en
estos derechos, estaría del lado de la. “piedad” que despierta en el espectador y
de la “superioridad moral” de los salvadores: ¿Quién no ve que en las expediciones
humanitarias, las injerencias, los desembarcos de legionarios caritativos, el
supuesto Su- jeto^^dversajêstájeschndido? Del lado de las víctimas, el animal
despavorido que se expone en la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y
el imperativo. ¿Y por qué esta escisión pone siempre los mismos en los mismos
rolés? ¿Quién no siente que esta ética inclinada sobre la miseria del mundo oculta,
detrás de su
172
Hombre-víctima, al Hombre-bueno, al Hombre-blanco?”
Lo más curioso, justamente, es que apenas esas víctimas de los países
tercermundistas pasan las fronteras del Primer Mundo se convierten inmediatamente
en “inmigrantes clandestinos”, con toda la connotación delictiva envuelta en este
adjetivo: esos individuos son “víctimas” de un lado de la frontera y “delincuentes”
del otro. Evidentemente, siempre es bueno ver las víctimas por televisión, para
tener la oportunidad de apiadarse, a la hora de una cena suculenta, de las
desdichas de esas pobres gentes. Pero que a éstas no se les ocurra refugiarse
“entre nosotros” porque el buen sa- maritano puede llegar a convertirse en un
fascista despiadado. Así, cuando un primer ministro francés, socialista para más
datos, llega a decir que “no podemos acoger toda la miseria del mundo” está
planteando que, en nombre del bienestar de sus electores, ese gobierno va a decidir
quiénes deberán volver a los países africanos, latinoamericanos o asiáticos a
morirse de hambre o ser eliminados por el dictador de turno, y quiénes podrán
sobrevivir.
Por su parte, el imperativo propuesto por Hans joñas para fundamentar su bioética,
“actúa de manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia
de una vida auténticamente humana sobre la tierra”, tiene resonancias inquietantes
y ambi- guas. ¿Qué sería una vida “auténticamente humana”?
*“--------------------1 .■!■■■ I lili -1 I I ir i; •
La definición se acerca peligrosamente a la vida digna” de la cual hablaban los
nazis, lo que jes permitía eliminar todas las “vidas indignas”, anormales o
enfermas. En efecto, si lo humano se define por ciertas características
fisiológicas o genéticas, o por una vida carente, tanto como sea posible, de
sufrimientos y doloEl
retorno de la moral
173
res, ;no serán consideradas “inhumanas” todas agüe?- lias vidas qtie no cumplan con
estas condiciones de normalidad? Que hoy exista un debate acerca de la eutanasia es
una de las consecuencias de esta concepción ética: ;en qué caso la vida ya no es
digna de ser vivida? La bioética sustituye la norma fundamental de Apel y Habermas
por una normalidad médica. El sujeto de esta ética, en consecuencia, ya no es la
“víctima” a la cual se refieren los “nuevos filósofos si no" e'P'paciente”,
entendido como objeto de la medicina. Al iden ti- ficar lo humano con una
normalidad biológica, ya sea en términos de medio ambiente o de código genético,
esta ética confunde el Mal con una suerte de anormalidad o de enfermedad. Y si el
principal derecho de los humanos es el de evitar el Mal, entonces la eliminación
actual de las anormalidades se ve, indirectamente, justificada. Tal como lo plantea
Badiou: “Es por cierto imposible estabilizar los criterios ‘responsables’, v
evidentemente ‘colectivos’, en nombre de los cuales las comisiones de bioética van
a distinguir entre euge- nismo y eutanasia, entre perfeccionamiento científico del
hombre blanco y de su felicidad, y la liquidación ‘en la dignidad’ de los
monstruos, los sufrimientos y los espectáculos molestos.”
■ . La filosofía actual . • .
3. Éticas de la política Im ética de la verdad
Al hablar de los derechos humanos habría que preguntarse entonces qué es el ser
humano o, como lo plantea Badiou, qué hay de humano en la llamada humanidad: “Por
cierto, la humanidad es una especie
174
animal. Es mortal y predadora. Pero ni Uno ni otro rol la pueden singularizar en el
mundo de los seres vivos.” Lo que hay de humano en los hombres y las mujeres es una
suerte de resistencia, de obstinación, muy distinta a la capacidad de supervivencia
de los animales, incluso a la salud en un sentido biológico, y que por
consiguiente, agrega Badiou, “no coincide con su identidad de víctima” (ni tampoco,
podría decirse, con su identidad de paciente). Gracias a esta obstinación, en
efecto, los humanos se convierten “en algo distinto de un mortal”. De manera que si
existen unos “derechos del hombre”, concluye Badiou, “no són seguramente los
derechos de la vida contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la
miseria. Son los derechos del Inmortal...” Ya vimos qué significa esta obstinación
en la filosofía de Alain Badiou: se trata de la fidelidad de un Sujeto a una verdad
que siempre excede el lenguaje de una situación, de las opiniones o del sentido
común de una época. Y estas verdades, también lo dijimos, jpueden aparecer en
cuatro situaciones: científicas, políticas, artísticas o amorosas. Por
consiguiente, no existe para este filósofo una ética a secas sino siempre, y en
cada situación, una ética de las verdades, ya que es gracias a ellas que el sujeto
puede sustraerse a su propia finitud como ser histórico y cultural.
Badiou nos propone así un nuevo universalismo que ya no se sostiene en una norma
universal, a la manera de la ética comunicativa de Apel o Habermas, tampoco en un
Mal universal, como en los “nuevos filósofos” o los partidarios de la bioética,
sino en algunas verdades universales: ética de la ciencia, de la política, del arte
y del amor. En efecto, desde el momento en que excede cualquier situación, cualEl
retorno de la moral
quier mundo, la verdad no depende de las diferencias culturales: “Sólo una verdad
es, como tal, indiferente a las diferencias”, escribirá Badiou en su ética. Una
verdad, justamente, “es la misma para todos”. Si la ética basada en el respeto de
las diferencias se enfrentaba, tarde o temprano, a contradicciones insuperables, se
debía a que, dominada por el relativismo del giro lingüístico, no aceptaba la
existencia de tales verdades universales y necesarias. De manera que la ética ya no
debería preocuparse por lo diferente sino por lo mismo, por esa verdad que es la
misma más allá de las diferencias culturales o étnicas.
En este aspecto, escribe Badiou, “la ética de la verdad es todo lo contrario de una
‘ética de la comunicación’”, en el sentido de Apel o de Habermas. La comunicación,
en efecto, se sustenta en un suelo de evidencias incuestionadas, en el “mundo de la
vida”, y por consiguiente, puede equipararse con la opinión establecida. Por eso
Badiou afirma que “las opiniones son el cimiento de la sociabilidad” o del lazo
social, algo que los partidarios de la comunicación, por otra parte, no osarían
desmentir. De modo que la ética de la verdad resulta profundamente a-social. Es
más, una verdad, en el sentido de Badiou, es aquello que rompe el lazo social. Así,
Galileo tuvo que enfrentarse a las creencias de su época; las políticas
emancipadoras son justamente aquellas que rompen con el consenso establecido; los
grandes artistas suelen ser incomprendidos por sus contemporáneos; y los
enamorados, por último, parecen retirarse del mundo para vivir su romance, como
cuando Tristán e Isolda se exilian en el bosque al abrigo de las miradas y las
habladurías ajenas. De ahí que este filósofo invoque un cierto “ascetismo” que
podría compararse con la actitud de alguLa
filosofía actual '
nos místicos medievales. La paradoja es la siguiente: quien se mantiene fiel a una
verdad que es la misma para todos, se encuentra solo o separado de la sociedad.
¿Ensimismado?
Lo curioso, en todo caso, es a quién considera Ba- diou como el fundador de este
universalismo: nada menos que al apóstol san Pablo. En su prédica se reú- nen,
según Badiou, todos los elementos que él mismo proponía para su ética de las
verdades. Pablj reduce el cristianismo a un solo enunciado: “Jesús ht. resucitado”.
Esta “verdad”, sin embargo, se sustrae a cualquier evidencia empírica y resulta
imposible desde la perspectiva del sentido común. Se trata de un enunciado absurdo
ya que, como se sabe, “todos los hombres son mortales”. Y sin embargo, Pablo le
pide a los cristianos que se mantengan fieles a esta verdad inverosírñjl. Por
supuesto, Badiou no cree que el cuerpo de Jesús haya logrado volver de la muerte.
El enunciado paulino es una manera de expresar el principio ético fundamental, a
saber: queêHiombre^^
tal. “El apóstol es entonces -concluye Badiou- aquel que nombra esta posibilidad
(el Evangelio, la buena nueva, no es sino eso: podemos vencer la muerte).”
Una vez más, y con el rigor que lo caracteriza, Bá- diou vuelve a poner en marcha
su filosofía del acontejt cimiento. Se habrá notado, sin embargo, la circulan!* dad
de sus argumentos. El enunciado de san Pablo no se refiere a un hecho preexistente:
lo único que queda allí, en el lugar del referente, es una tumba vacía. Lo
importante es que los creyentes, quienes creen principalmente en este enunciado, se
mantengan fieles a él. Porque desde el momento en que se obstinan en defender esa
creencia, ellos mismos se convierten en “algo diferente de un mortal”. De modo que
el
A
177
enunciado de san Pablo habrá sido verdad en la medida que los propios creyentes,
con su obstinada fidelidad, hicieron posible el advenimiento de esa verdad. Así, un
enunciado político del tipo “los seres humanos son todos iguales”, no sería la
verificación de un hecho preexistente, pero se habrá vuelto verdadero en la medida
que los fieles practiquen efectivamente ese principio y logren multiplicarlo. En
síntesis, un enunciado (ni verdadero ni falso, puesto que no se refiere a ninguna
realidad preexistente; indecidible, digamos, para conservar el léxico de Badiou)
jeconvierteemunav^- dad gracias a la mihtancitmlermSrqeto (individual o colectivo)!
Para san Pablo, entonces, el advenimiento de la verdad significa que el hombre
puede sustraerse a su finitud cultural o lingüística para acceder a la
universalidad, ya que la verdad no se confunde con la opinión o el sentido común
establecido. De ahí que san Pablo se niegue a dar consejos acerca de la vestimenta
de las mujeres, de las relaciones sexuales, de los alimentos permitidos o
admitidos, y en general, acerca de los usos y costumbres de cada comunidad. Para él
no existen maneras de vivir buenas y malas, leyes estatales o comunitarias que
serían, por sí mismas, dignas de reprobación o de respeto. Que cada persona o cada
pueblo haga lo que le parezca mejor de acuerdo con sus leyes y sus costumbres.
Badiou traduce entonces una máxima de la Epístola a los romanos de este modo: “No
seáis discutidor de opiniones/’ O evoca también, aquella prédica dirigida a quienes
se preocupaban por la moral ajena: “Tú, ¿por qué juzgas a tu hermano? O tú, ¿por
qué desprecias a tu hermano? [...] No nos juzguemos los unos a los otros.” Y sólo
se puede trascender las diferencias, sólo se puede evitar el juicio moral
■ . .La filosofía actual
178
acerca de los hábitos ajenos, “si la benevolencia con respecto a las costumbres y
las opiniones se presenta como una indiferencia tolerante a las diferencias...” En
este aspecto, san Pablo no era un dialéctico, ya que, en su prédica, concluye
Badiou, “lo universal no es la negación de la particularidad”. O para decirlo en
otros términos: lo mismo no anula las diferencias; la verdad no anula las
opiniones. A diferencia de lo que ocurrió con el cristianismo imperial, el que
impuso a sangre y fuego los imperativos de Roma, el cristianismo paulino no se
proponía gobernar a la diversidad humana en nombre del bien, la verdad o la
justicia.
San Pablo sería entonces el paradigma de aquel Sujeto militante,/obstinadamente
fiel a una verdad que se sustrae tanto a las opiniones establecidas como a las
evidencias empíricas. En este sentido, Badiou propone una éîca de la convicción! y
es así como interpreta la t>istis de san Pablo, traducida generalmente por fe. En
esto consistía finalmente la resistencia a la cual se refería Badiou en su ética
para distinguirla de la simple cá£a£id£idjde^â£tac^n de ciertos animales o de la
inquebrmítoMe'^lucrci'e'algunos seres vivos: la convicción es este empecinamiento
subjetivo capaz de atravesar las opiniones desfavorables, las persecuciones, la
cárcel y las amenazas de muerte, Y pienso que Badiou no se negaría a reconocer que
su Sujeto ético, el Inmortal, es, en el sentido estricto de la palabra, un santo.
El retorno de la religión
Recordemos ahora las palabras del Eclesiastés: “Vanidad de vanidades, todo es
vanidad.” Todo, podría decirse, salvo... lo no-vano, o sea, la propia verdad. En
179
un reciente ensayo sobre la religión (al cual ya nos referimos) , Derrida insistía
sobre ese curioso término: lo salvo, lo santo, lo sagrado, lo indemne. ¿Yqué es lo
salvo, o lo santo, sino lo que se sustrae a la vana totalidad bíblica? Es
justamente la excepción a la regla o a la ley. YBadiou no cesa de contraponer los
dos términos: decimos que se trata de una ley cuando un cierto fenómeno se produce
en todos los casos. Salvo, agregamos, en ese caso singular, ese que no se pliega,
como suele decirse, “a las generales de la ley”. De donde el contrasentido al cual
se refería Badiou: :(j£(_g£_p]j£de_gober-
_£iar,êniiiiriccmbreiBidî2aîer^^^Lpomcmelaverd^^noes una lev sino, según su
propia definición, loquesesus- Jranjdale^La verdad,justamente, es lo que se sustrae
a la vanidad del todo o del ilusorio mundo al cual se refiere el Eclesiastés: es lo
no-vano, lo no-ilusorio, »lo no-efímero. Lo mismo podría decirse, en el dominio de
la ética, con respecto al Bien. No hay cosas más incompatibles, en este aspecto,
que la Ley y el Bien: al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios.
Badiou insiste: los hechos responden a leyes pero el acontecimiento es lo que se
sustrae a las leves de una situación, es decir, al todo? Todos los hechos responden
a una ley, salvo el acontecimiento. De ahí que en su libro sobre Gilíes Deleuze,
Badiou diga que las únicas dos cosas que merecen la pena ser pensadas son el todo V
la gracia. La gracia es precisamente ese acto jnisterioso por el cual alguien se ve
eximido de responder a una ley que rige para todos (así el monarca, y algunos
presidentes en la actualidad, tienen el poder de agraciar a un condenado, de
sustraerlo, justamente, a las leyes que valen para todo el resto). Y ya san Pablo
nos anunciaba que, tras la resurrección de Cristo, no estábamos “bajo la ley sino
bajo la gracia”. Porque la
180
gracia, justamente, es lo que no tiene una razón de ser; lo puramente gratuito, y
por eso se la puede comparar con el azar, en sentido de lo imprevisible o lo
indeterminado. ¿Lo inexplicable? Sí, lo inexplicable a partir de la opinión o el
consenso establecido (el “movimiento rectilíneo uniforme”, a partir de la física
aristotélica; “la fuerza de trabajo no es una mercancía”, a partir de la legalidad
capitalista; “Jesús ha resucitado”, a partir del pensamiento tanto griego como
judío de ese entonces). Entendida como gracia o azar, esa verdad va a fundar un
pensamiento que permitirá explicar la situación en donde surgió (de ahí que san
Pablo, y tras él toda una tradición de exégetas cristianos, interprete el Antiguo
Testamento a la luz del Nuevo, es decir, de ese acontecimiento que es el Cristo
resucitado).
Mucho antes que Badiou, Heidegger hablaba del ser en términos de “acontecimiento”
para distinguirlo de los entes, es decir, de los hechos. Éstos se presentan; aquél,
en cambio, no se presenta jamás. Los hechos, digamos, son creados por las
interpretaciones, son ellas quienes los presentan o los hacen existir. El
acontecimiento, en cambio, es un hecho que existe fuera de la interpretación y por
eso no se presenta ni tiene el estatuto de una cosa más entre las otras. El
acontecimiento, entonces, no es algo que pueda señalarse, no es algo que esté ahí,
para decirlo a lá manera de Heidegger. Lo mismo sucede con el ser desde el momento
en que se distingue de los entes: no es algo que esté ahí o que se nos presente.
Ahora bien, agregará Vattimo, “reencontramos aquí las mismas aporías que el
pensamiento de la superación de la metafísica no cesa de descubrir de nuevo sobre
su propio camino (a partir de la imposibilidad de concluir Ser y Tiempo): ¿cómo
hablar del acontecimiento
181
del ser con la ayuda de un lenguaje que.se' sigue pidiendo prestado a la
estabilidad de las esencias?” ¿Cómo hablar de un hecho que existe a pesar de las
interpretaciones dominantes o que las “agujerea” como diría Badiou?
Este filósofo, como vimos, afirmaba que el lenguaje del acontecimiento del ser eran
las matemáticas. En su ensayo sobre san Pablo, sin embargo, pareciera acercarse a
la posición de Gianni Vattimo: ese lenguaje podría ser también el de la religión.
La filosofía, en efecto, habló siempre el lenguaje griego de la presencia (o el de
la “estabilidad de las esencias”, como lo llama aquí el filósofo italiano). Pero si
esta presencia es vanidad, ilusión de la conciencia, ¿la otra tradición occidental,
la judeo-cristiana, no nos propondría una concepción diferente de la verdad y el
bien? Esta tradición, sin embargo, se divide a su vez en dos religiones diferentes:
la del Padre y la del Hijo, la de la Ley y la del Acontecimiento (o el
Advenimiento). “Se lo puede decir así -anota Badiou-: el discurso griego y el
discurso judío son ambos discursos del Padre. Es por eso que fundan las comunidades
en una forma de obediencia (al Cosmos, al Imperio, a Dios o a la Ley). Sólo tiene
chances de ser universal, desligado de todo particularismo, lo que se presente como
un discurso del Hijo.” Vattimo, por su parte, sostiene que sólo “a la luz de la
encarnación [del hijo de Dios]” la filosofía puede pensar el acontecimiento:
“Solamente cuando reencuentra su procedencia neotestamentaria, el pensamiento
posmetafísico puede representarse como un pensamiento del ser-acontecimiento que no
se reduce a la pura aceptación de lo existente, al puro relativismo histórico y
cultural.”
La filosofía actual í
182
Por eso Vattimo considera que lo religioso vuelve hoy de dos maneras distintas y
hasta opuestas: como discurso del Padre y como discurso del Hijo. La primera vuelta
está ligada, en general, a una experiencia del Mal y a un fanatismo de la Ley:
“Esta forma de retorno de lo religioso que se expresa en la búsqueda y en la
afirmación a menudo violenta de las identidades locales, étnicas, tribales, se
remite también, en la mayor parte de los casos, a un rechazo de la modernización
como causa de la destrucción de las raíces auténticas de la existencia.” Como lo
planteaban Marx y Engels en su Manifiesto, con el capitalismo todos los antiguos
vínculos se rompen y los valores religiosos se derrumban: “todo lo que es sólido se
disuelve en el aire.” Ante la desaparición de todos los fundamentos (la propia
“esencia” humana puede ser transformada por la ingeniería genética), se busca un
fundamento que no pueda ser disuelto por la tecnociencia (o tampoco, podría
agregarse, por la transformación de todas las cosas, hasta las más “sagradas”, en
mercancías comprables y vendibles). En este aspecto, la religiosidad fundamen-
talista pareciera estar unida al sentimiento de pecado o de falta: contra la
corrupción generalizada introducida por la modernidad habría que aferrarse a la Ley
de los ancestros, a las viejas costumbres, a los mandatos de las escrituras
sagradas. Se trata de una religiosidad, en consecuencia, que identifica la Ley con
la Verdad (o con el Bien).
La otra vertiente religiosa pareciera coincidir, en principio, con el nihilismo del
propio giro lingüístico: todo es vanidad, ilusión, interpretación, opinión, incluso
las leyes y las costumbres ancestrales, incluso los valores aparentemente más
sagrados. Todo, sí, salvo... ese hecho que excede las interpretaciones, ese hecho
183
que existe, para invertir el lema nietzscheafio, y que se llama “acontecimiento” o
‘‘advenimiento”. Es en esta promesa de salvación, de perdón, de redención, que se
asentaría la otra religiosidad a la que se refiere Vat- timo: “No es sorprendente
que indiquemos aquí como un contenido característico de la experiencia religiosa la
necesidad de perdón más que el sentido de la falta y la percepción del mal y de su
carácter inexplicable.” Esta religión estaría ligada entonces a una esperanza de
redención o de emancipación: salvarse significa verse liberado de la finitud, del
determinismo histórico y cultural o, si se prefiere, de la muerte. Badiou diría,
por su parte: salvarse significa convertirse en “algo distinto de un mortal”. La
religión, o al menos la religión del Hijo, ¿sería la verdadera ética universal que
tanto se busca en este fin de siglo? Si finitud y relativismo iban de la mano, no
se podría pensar lo universal sin romper el cerco lingüístico de la finitud. Esta
religiosidad, por consiguiente, ya no confunde la Ley con la Verdad (o con el
Bien). Y recordemos que ya Platón aseguraba que el Bien, el nombre propio del ser,
carecía de idea o representación: el Bien, podría decirse, tiene el estatuto de un
acontecimiento, ese hecho que existe a pesar de las interpretaciones o las
representaciones: el Bien siempre tiene algo de revolucionario.
Se adivina entonces cuál es la diferencia entre el Hombre de la Ilustración y el
Sujeto dé Badiou. Ambos son absolutos; en el sentido que se trata de sujetos
universales y des-ligados del “lazo social” o del “tejido consensual”. Ambos, en
efecto, rompen con las fábulas o los mitos de su época. El segundo, sin embargo. ya
no se propone como un “sujeto legislador”, para retomar la expresión de Kant, ya
que no se trata de instituir el buen gobierno, la administración racional de
, Lá filosofía actual'
184
la existencia, sino, por el contrario, liberarse de cualquier orden de cosas, de
cualquier Estado, de cualquier Ley. Y en este aspecto Badiou retoma en su texto
sobre san Pablo un concepto de Gilíes Deleuze: ese sujeto ya no es un gobernante,
ni mucho menos úna parte de un Estado, sino un nómada (Badiou llama la atención,
incluso, acerca del curioso “nomadismo” de san Pablo y sus viajes a lo largo y a lo
ancho del Mediterráneo) .
Sin embargo, tanto Badiou como Vattimo parecen olvidar que podía encontrarse en la
tradición judía un pensamiento semejante, donde se combinaba el me- sianismo y la
revolución, la redención y la utopía. En efecto, Redención y utopía. El judaismo
libertario en Europa central es el título de una tesis publicada por Mi- chael Lówy
en 1988, donde se estudia el componente religioso, incluso místico, en pensadores
como Gustav Landauer, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Martin Bu- ber, Gershom Scholem
o el propio Franz Kafka. Si existe un denominador común entre estos autores, puede
encontrarse en el rechazo de la concepción evolucionista de la historia, sostenida
tanto por los so- cialdemócratas como por los stalinistas, según la cual la crisis
final del capitalismo y la victoria del proletariado serían una consecuencia del
desarrollo de las fuerzas productivas o del progreso económico. En sus Tesis de
filosofía de la historia, Benjamin afirmaba que “el Mesías rompe la historia; el
Mesías no llega al final de una evolución”. Pero ya Gustav Landauer, en La
revolución, identificaba la utopía con la revolución o con la ruptura, y no con un
estado de cosas idílico. Cualquier estado de cosas estable era, según él, una
topía. Y llegará a compararla incluso con la ley o la naturaleza, como acaba de
hacerlo también Badiou. Por el contrario,
185
¡agregaba Landauer, “los cambios que afectan la estabilidad de la topía son obra de
la utopía”. La utopía, pues, tiene el estatuto de un acontecimiento o, más
precisamente, de un advenimiento (político, en este caso). Para referirse a esta
ausencia de topía, de lugar o de estabilidad, Martin Buber no hablaba de la
revolución en términos de nomadismo sino de “errancia”. Para este filósofo,
justamente, no había que buscar la esencia del hombre en su apego a una patria,
unas costumbres o una ley sino en esa vida errante que caracterizó, durante siglos,
al propio pueblo judío.
La crisis de las concepciones evolucionistas de la historia y del mito del
progreso, la acrecentada desconfianza hacia la técnica y la racionalidad
iluminista, contribuyeron a que en los últimos años se renovara el interés por
estos místicos libertarios. Pero hay tal vez razones más profundas y habría que
buscarlas por el lado de una cierta teología negativa que inspiraba tanto a
aquellos utopistas mesiánicos, lectores de Maestro Eckhart yjacob Boehme, como a
una buena parte del pensamiento actual. Incluso Wittgenstein, otro pensador judío
de la Europa central que simpatizaba con el socialismo, recurría a esta tradición
mística cuando afirmaba, al final de su Tractatus, que “acerca de lo que no se
puede hablar, es mejor callar”. Para la teología negativa, en efecto, Dios, o el
Ser, se identifican con la Nada, porque nada puede decirse acerca de Él: predicar
algo acerca de Dios o el Ser implicaría limitarlos, convertirlos en una cosa o en
un ente. Y lo que no es una cosa, no es, precisamente, nada: nihilum. Así
interpretaban estos teólogos la idea de una creación ex ni- hilo, es decir, “a
partir de la nada”: antes de que las cosas se crearan, nó había nada en absoluto, y
nada sigue siendo ese creador de todas y cada una de las cosas. InLa
filosofía actual. .
186
cluso Horkheimer y Adorno, en su Dialéctica del Ilumi- nismo, recordaban que en la
tradición judía estaba prohibido nombrar a Dios, porque esto significaría
convertirlo en una cosa, mientras se trataba, en realidad, de una no-cosa. Cuando
los lacanianos hablan de un “real imposible”, de un real que es un “agujero” en el
tejido simbólico-imaginario de nuestra cultura, continúan, de algún modo, esta
misma tradición: lo real es significante ausente, goce prohibido o “falta”.
Ahora bien, la paradoja planteada por el mesianis- mo es que esa nada puede
encarnarse en una figura mundana: el Mesías, para los judíos; Cristo, para los
cristianos. Ya en su Teoría del sujeto de 1982, Alain Ba- diou discutía ciertas
herejías medievales que se oponían a la idea de que la nada divina pudiera tener
una encarnación humana: así, algunos negaban la divinidad de Cristo, mientras otros
negaban su humanidad. Pero con su teoría del acontecimiento, Badiou buscaba
resolver este inconveniente: al igual que la utopía de Landauer, el acontecimiento
revolucionario es algo que se produce en este mundo y que no se confunde, sin
embargo, con un estado de cosas. Por eso Badiou, a diferencia de Wittgenstein,
defiende la idea de nombrar lo innombrable, de hablar allí donde el lenguaje del
sentido común o del orden establecido debe callar (lo sagrado). En este aspecto,
Cristo resumía esa figura paradójica que será el fundamento de la ética: ese hombre
que era algo distinto de un mortal. El ser humano, en síntesis, es un ser finito,
condicionado por las costumbres de su época y de su país, pero puede sustraerse a
esta finitud gracias a su capacidad de hacer o pensar algo que no estaba previsto
por su época. Y la condición para acceder a esta inmortalidad es
187
mantenerse fiel a un enunciado inexistente, incluso absurdo, desde el punto de
vista de su tiempo.
Justo en el momento en que la universalidad de la razón iluminista parece
derrumbarse, al menos en un plano ético, la religión, a través de las figuras de lo
sagrado y la fe, permitiría pensar hoy, según muchos filósofos, una nueva
universalidad. Una universalidad que, precisamente, no se confunda con la defensa
ciega de ciertas costumbres locales o de ciertas leyes particulares, como sucede
con los discursos integristas.
Invocando una suerte de nuevo humanismo, y sin recurrir explícitamente a la
religión, Tzvetan Todorov llegaba en 1989 a una conclusión libertaria semejante:
“Lo que cada ser humano tiene en común con todos los otros es la capacidad de
rechazar estas determinaciones [culturales]; en términos más solemnes, se dirá que
la libertad es el rasgo distintivo de la especie humana. Es cierto que mi medio me
obliga a reproducir los comportamientos que él valoriza; pero la posibilidad de
sustraerme también existe, y eso es esencial.” Si se entiende la universalidad de
esta manera, continúa este pensador, no se corre el riesgo de deslizar el
universalismo hacia el etnocentrismo -ya que no se acepta erigir en norma o en ley
universal una costumbre particular-, pero tampoco hacia el relativismo -ya que se
reconoce la existencia de valores transculturales-: “La tiranía y el totalitarismo
-concluye entonces Todorov- son malos en todas las circunstancias, como lo son la
esclavitud de los hombres y las mujeres.”
Pero la tiranía y el totalitarismo sólo pueden identificarse con el Mal desde la
perspectiva de ese Bien o de ese rasgo universal de la especie humana que es la
libertad. Ya. lo decía Sartre de algún modo: un sistema se vuelve tiránico o
totalitario cuando aparecen quieLa
filosofía actual
188
nes lo cuestionantes decir, quienes desean liberarse. Un sistema, pues, no es
tiránico y totalitario en sí (o si se prefiere, no existe el Mal en sí, como lo
sostenían los “nuevos filósofos”); un orden se convierte en tiránico o totalitario
desde el momento en que alguien se resiste o desea liberarse, según el léxico de
Badiou y de Sartre respectivamente.
Basta con observar cuántas personas pueden vivir- bajo una dictadura sin percibirla
como un gobierno totalitario o represivo, justificando la cárcel y las ejecuciones
como una manera de castigar a los revoltosos, los subversivos o simplemente los
“raros”: sólo para quienes decidieron rebelarse contra esa situación, ese gobierno
se convierte en tiránico y totalitario. Sartre se asombraba hasta qué punto la
ocupación de Francia por las tropas nazis llegó a convertirse, con el tiempo, en
una situación “normal”. Y quienes hayan vivido bajo una dictadura habrán conocido
gente, mucha gente, para la que resultaba “normal” que se persiguiera a los
disidentes o a quienes no se plegaran sumisamente a los mandatos del amo (se trate
del tirano de turno o del gendarme monetario). Para volver a un ejemplo que
evocamos al principio de este capítulo, ¿a muchas mujeres no les parece “normal” la
dominación masculina? O si retomáramos la problemática marxista, ¿a muchos obreros
no le parece “normal” vender su fuerza de trabajo como si se tratara de una
mercancía? Por eso las normas no precisan ser justificadas, como pretenden muchos
filósofos, ya que se convierten en normas, precisamente, cuando “todo el mundo” las
acepta. En síntesis, no es porque una norma resulta intolerable que los hombres y
las mujeres se rebelan; es porque se rebelan, porque desean liberarse, que se torna
intolerable.
189
La ética de la singularidad
No es casual que Badiou, Vattímo y Todorov reencuentren aquí el pensamiento de
Jean-Paul Sartre. Para este filósofo existía, por un lado, la totalidad de las
cosas y, por el otro, lo que se sustrae a esa totalidad, la no-cosa, el no-objeto:
el sujeto. Y si todo obedece a una ley, si todo tiene una razón de ser, el sujeto
ni obedece a una ley ni tiene razón de ser: es pura gracia o gra- tuidad. Si una
ética es posible, continúa Giorgio Agamben, “es porque no existe ninguna esencia,
ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico que el hombre
debería conquistar o realizar”. Porque si el hombre “fuera o debiera ser tal o cual
sustancia, tal o cual destino, no habría ninguna experiencia ética posible -no
habría sino deberes que cumplir” para alcanzar esa meta o esa manera de ser-. En
este aspecto, no existe ningún “gran relató”, ningún mito histórico que le diga al
hombre cuál debe ser su destino o que ordene sus actos, sus decisiones éticas o
políticas, en función de esa meta a la cual debería llegar un día: la ética debe
cuidarse; por sobre todo, de proponer modelos normativos o ideales yoicos.
Ahora bien, desde la Física de Aristóteles, la idea de que cada cosa tiene una
finalidad se pensó a través de un pasaje de la potencia al acto. Así, se dice que
la semilla es una planta en potencia o el bebé, un adulto potencial: la meta de la
semilla es devenir planta; la del bebé, convertirse en adulto o realizarse como
tal. Una cosa está en potencia cuando su verdadera esencia todavía no se actualizó.
Una vez actualizada, entonces, esa cosa dejaría de convertirse o de transformarse,
puesto que ya se convirtió en lo que debía ser, cumplió con su cometido o alcanzó
por fin su meta. A menudo
La filosofía actual'
190
la historia fue concebida como el volverse humano del hombre, como si el fin de la
historia coincidiera con su plena realización como sujeto racional y emancipado.
Solía asimilarse entonces el progreso con un paso de la niñez de la humanidad (“los
primitivos son como niños”) a su edad madura (“se trata de una sociedad adulta”).
No obstante, agrega Agamben, rechazar esta teleología no significa que el hombre no
sea o no deba ser algo, “que esté condenado a la nada y pueda, por otro lado,
decidir voluntariamente ser o no ser, atribuirse tal o cual destino (nihilismo y
decisionismo se reencuentran en este punto) En los últimos tiempos, en efecto,
surgió una suerte de ética individualista, hija putativa del sartrismo, según la
cual cada uno de nosotros, desde el momento en que no está atado a nada ni a nadie,
puede hacer lo que se le antoje e inventar así su propia vida. Esta ética se
condice perfectamente con la lógica del mercado: siempre habrá un producto para la
manera de ser que elegiste. Pero también, como vimos, algo semejante sucede con la
lógica de la representación estatal: no importa lo que seas (obrero, empresario,
mujer, gay, transexual, cristiano, judío, musulmán...), mientras te presentes de
una manera, siempre vas a estar representado de algún modo o te vamos a tener en
cuenta.
El hombre, desde luego, “es y debe ser algo -aclara Agamben-, pero ese algo no es
una esencia, ni siquiera propiamente una cosa: él es el simple hecho de su propia
existencia como posibilidad o potencia”. Lo que se distingue de la cosa, como ser
en acto, forma determinada o identidad estable, no es entonces la nada, según el
concepto de Jean-Paul Sartre o Badiou,jino el ser en potencia. En tanto se
distingue de las coEl
retorno de la moral
191
sas o de los seres en acto, el sujeto es pura posibilidad o potencia, y en eso
consiste su deber, en continuar siendo lo que es: “potencia de ser y de no ser”,
como diría Aristóteles.
Entre el ser y el no ser, la potencia carece, de identidad y, por consiguiente, no
es representable o no forma parte de un conjunto definido por un predicado (x es
obrero, x es empresario, etc.). Ahora bien, una x que no puede ser incluida en
ningún conjunto es, según el pensador italiano, una singularidad: hay que
distinguirla del individuo particular y, en consecuencia, de esa ética
individualista que constituye una suerte de sentido común en las democracias
liberales. Justamente, desde el momento en que adquiere una identidad, desde el
momento en que se identifica con su rol -como hubiera dicho Sartre- el individuo
forma parte de un conjunto con otros individuos que tienen los mismas
características o predicados. Al sustraerse a cualquier conjunto, al eludir
cualquier identidad, la singularidad resulta irrepresentable.
Sin embargo, este no ser una cosa definida que caracteriza al hombre, este ser
siempre posibilidad o potencia, suele ser vivido por el sujeto como una falta de
ser, y tal es el origen/ según Agamben, de “la antigua doctrina teológica del
pecado original”. La moral, en este aspecto, “interpreta esta doctrina en
referencia a un acto culpable que el hombre habría cometido”, a una “falta”. A
diferencia de la ética, entonces, la moral es cosificante, quiere que el sujeto se
convierta en algo definido y permanente, en una esencia estable, en una entidad
previsibléf El propósito de la moral, como lo sabía Spinoza, es que el individuo se
identifique con las costumbres de una comunidad o que se sujete a la Ley, que se
comporte “como todo el mundo” o “como
192
la gente” (como vimos, ésta era la moral aristotélico-tomista propuesta por
Alisdair Maclntyre y, en general, por los neoconservadores de nuestro tiempo).
Una experiencia de la singularidad, en cambio, y aquí Agamben coincide con Badiou,
la tenemos a propósito del encuentro amoroso, “porque el amor nunca se consagra a
tal o cual propiedad (el ser rubio, pequeño, tierno, defectuoso), pero tampoco hace
abstracción en nombre de una genericidad sin gracia (el amor universal), quiere al
objeto con todos sus predicados, su ser tal cual es”. Nadie puede responder por qué
ama a otra persona, qué cualidad lo atrae o lo apasiona. De ahí que el amor suela
tener la forma de un encuentro inesperado, imprevisible, de un “flechazo”, como se
lo llama a menudo: podemos soñar con una mujer, o con un hombre, que obedezca a
determinadas características físicas y psicológicas, pero llegado el momento del
encuentro, hay algo, un “no sé qué”, un no say cui -como lo llamaban los poetas
provenzales-, que no está incluido en ninguna de las cualidades imaginadas de
antemano. Si así no fuera, las agencias encargadas de organizar “encuentros
amorosos” entre personas funcionarían a la perfección: bastaría establecer una
lista más o menos exhaustiva de la mujer o el hombre que se pretende encontrar,
como quien encarga una mercancía hecha a medida, para que el encuentro amoroso se
produzca. Pero justamente, si este método no funciona, si los ordenadores no pueden
apresar la singularidad humana, se debe a que el encuentro amoroso no puede ser
programado de antemano.
Algo semejante, va a decir Agamben, sucede también con la política. Una política de
la “singularidad cualquiera” es aquella cuya comunidad no se inscribe
193
en una identidad o un conjunto (ser vasco, obrero, gay, etc.)- Agamben evoca el
ejemplo de Tiananmen: “El hecho más sorprendente, precisamente, en las
manifestaciones del mes de mayo chino, es la relativa ausencia del contenido
reivindicativo preciso (democracia y libertad son nociones demasiado vagas y
genéricas para constituir un objeto real de conflicto, y la única demanda concreta,
la rehabilitación de Hu Yao-Bang, fue inmediatamente satisfecha).” La reacción
violenta del Estado chino parece a primera vista inexplicable. Sucede que el Estado
puede reconocer cualquier reivindicación, “pero que ciertas singularidades
constituyan una comunidad sin reivindicar una identidad, que ciertos hombres co-
pertenezcan sin una condición de pertenencia representable (incluso en la forma de
un simple presupuesto) constituye lo que el Estado no puede en ningún caso
tolerar”.
Un periodista le preguntaba a un militante italiano durante las movilizaciones del
’68 para qué, o con qué propósito, se reunían los manifestantes. La respuesta
sorprendente fue: “simplemente para estar juntos”. En este sentido, el ’68 parecía
introducir una inflexión histórica de proporciones en la historia de la política
radical, “porque la novedad de la política que viene es que ella ya no será una
lucha por la conquista o el control del Estado sino una lucha entre el Estado y el
no- Estado (la humanidad), disyunción irremediable entre las singularidades
cualesquiera y la organización estática”; entre lo irrepresentable, podría
agregarse,j la representación, o entre la “parte que no es una parte”, para
retomar el enunciado marxista, y el representante de todas las partes.
En este aspecto, Agamben vuelve sobre la significación de lo salvo o lo sagrado
sobre la cual Badiou, De-
194
rrida y Vattimo nos habían llamado la atención: “Sagrado no tiene aquí otro sentido
que el que le acuerda el derecho romano: sáceres el que ha sido excluido del mundo
de los hombres y que está permitido, aunque no pueda ser sacrificado, matar sin
cometer homicidio.” La singularidad cualquiera que rechaza toda identidad se
convierte, en efecto, en la principal enemiga del Estado, ya que éste no puede
soportar ningún “agujero” én su representación: “En cualquier lugar en que estas
singularidades manifestarán pacíficamente su ser común -concluye Agamben-, habrá
una plaza Tiananmen y, tarde o temprano, aparecerán los carros de asalto.” Lejos de
constituir una novedad política, esta ética de lo sagrado parece volver sobre la
historia de la crucifixión y los martirios cristianos. Nos deja entonces ante una
disyuntiva bastante pesimista; si el Bien toma el poder, si se convierte en Ley, no
puede sino mutarse en su contrario, el totalitarismo o el Mal; si se mantiene fiel
a su singularidad, resto irrepresentable o sin identidad, está destinado a ser
eliminado por el Estado o a autodisolverse.
La ética de la amistad
Al igual que Badiou, también Agamben propone, con su concepto de singularidad, una
nueva definición de lo absoluto, de lo no-relativo y de lo des-ligado que ya no se
confunda con la Ley. Un absoluto, digamos, c|ue_£amojiejconfi^ No obstante,
Toni Negri le pregunta a ambos: “Esta absolutidad, bajo esta forma, ;es otra cosa
que el absoluto de una ausencia, de un vacío infinito, o de un pleno, pero de po-
sibilidades puramente negativas?” En efecto, como
195
vimos en la segunda parte, Badiou recurre ál concepto maoísta de masa pero lo
define negativamente: la no-parte, la no-clase, la no-identidad. Masa; justamente,
es el nombre de lo in-definido, de lo que no tiene forma ni identidad. Agamben, por
su parte, prefiere una definición aristotélica: lo que está en potencia es lo que
todavía no se ha definido, lo que todavía no tiene forma porque no se ha convertido
en un ser-actual. Y el deber del sujeto consistiría en mantenerse en este todavía,
en esta identidad siempre en suspenso.
Otra parece ser la empresa de Toni Negri, ya que, a la manera de Spinoza, el
filósofo italiano no define la potencia por la “posibilidad de ser o de no ser”
sino, como vimos, por la capacidad de actuar y padecer, Y no se trata de una
diferencia irrelevante, por supuesto. Porque actuar o padecer implican que una
potencia se actualiza cuando un cuerpo o un individuo se encuentran con otro,
cuando entran en relación con otro cuerpo. Es por eso que la metafísica
aristotélica es substancial, mientras que la de Spinoza es relacional; la primera
piensa en un elemento que se sustrae a todas las clasificaciones, la segunda, en
cambio, se refiere a los vínculos reales entre esos elementos. Habría que volver
entonces, como lo hace el propio Negri, a la definición de singularidad propuesta
por Spinoza (Agamben lo evoca muchas veces a los largo de La comunidad que viene
pero prefiere una concepción medieval y cristiana de la singularidad): “Si varios
individuos -escribía el filósofo holandés en su Etica- cooperan en una sola acción
de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a
todos ellos, en este aspecto, como una sola cosa singular.”
196
La singularidad^ en definitiva, no sería sino la cooperación productiva de Marx o
el poder constituyente del filósofo italiano, lo que no puede ser eliminado por el
Estado ya que todo proviene de ella, aun cuando sea irrepresentable o carezca de
identidad definida. La “ética del poder constituyente’’, como la llama entonces
Negri, “es una ética abierta que envuelve inmediatamente las singularidades como
condiciones de realización de la multitud y de su potencia”. De modo que el
imperativo ético propuesto por Agamben, êxistixcqmd posibilidad o potencia”, sólo
puede realizarse a través de la cooperación, ya que sólo cuando un individuo
coopera con otros, cuando compone con ellos una singularidad, aumenta su potencia o
sus posibilidades! Lejos de implicar una ruptura con la sociedad, entonces, el
imperativo de esta ética sería el de una socialización que rómpa con la
señalización subjetiva, con los mecanismos panópticos, individualistas y
moralizantes instituidos por el poder.
Desde la perspectiva de Negri, entonces, la ética de la singularidad sería una
ética de la solidaridad! Ésta permitiría superar la falsa disyuntiva entre egoísmo
y altruismo, entre deseo personal y respeto del otro. Esta moral de amor al prójimo
sigue inscripta en una tradición hóbbesiana según la cual el otro siempre limita la
realización de mis deseos individuales. La ley, bajo su forma kantiana o
habermasiana, es la inscripción institucional o estatal de ese límite. Vivir en
sociedad, según esta moral', significa renunciar de uno u otro modo a ciertas
aspiraciones personales, y se trata de un gesto casi sobrenatural, ya que el
individúo, por naturaleza, sería esencialmente egoísta. Pero si el otro ya no es un
límite sino la condición misma para la realización de mis deseos, si mi potencia de
hacer, lejos de
197
disminuir, aumenta con la cooperación, entonces la solidaridad no es un imperativo
altruista sino la condición para que mi deseo se realice. La ética de la
solidaridad es una ética dél deseo, desde el momento en que éste resulta, en última
instancia, jdeseo^decomunid^; una comunidad que ya no se confunde, Negri lo hará
notar a menudo, con la etnia.
La etnia presupone, claro está, la cooperación social pero esta no presupone la
etnia. Como ya lo sabía Spinoza. la identidad étnica no constituye el verdadero
cemento del lazo social. Al contrario, la identidad étnica o grupal produce un
fenómeno de “ambivalencia afectiva”: el individuo quiere que los demás lo
consideren como “uno de los suyos”, y para eso se pliega a todos los rituales y
prescripciones morales de la etnia, pero esta demanda amorosa resulta inseparable
de un temor permanente ante la mirada de los demás que vigilan sus actos para ver
si esa persona es, realmente, “uno de los suyos”. La pseudo-amistad de las
i'dgntida- desyrnmalef^^ enenus-
tád. un sistema de vigilancia y persecución mutuas, Ya no se trata de solidaridad
sino de mimetismo, un mi-
i • ..........._ rrí|rrnr~r—;—•
metismo basado en el miedo al semeiantc. Este era, según Spinoza, el mecanismo de
la moral. Y si pensamos que lo “inmoral es lo que evita la amistad entre los
individuos”, de acuerdo con la definición de Spinoza evocada en la segunda parte,
llegamos a la siguiente paradoja: lo inmoral espantes que nada, la propia moral.
Ya Aristóteles -y Alasdair Maclntyre lo sigue en este aspecto- no podía separar la
virtud de la imagen de la opinión que los demás se hacían del individuo, no podía
ser de otra manera, ya que actuar, según esta moral, tiene un sentido moral y
teatral al mismo
198
o
tiempo (se trata de interpretar un rol previsto por la división social de
actividades). Spinoza lo había visto perfectamente: la moral está ligada a una
división social y a una servidumbre con respecto al orden instituido. De modo que
el supuesto respeto de la tradición local (Maclntyre) o de la eticidad (Habermas),
esa veneración de los ancestros o del derecho consuetudinario, disimula una
sumisión al orden actual, a la forma en que se produce la cooperación social
productiva. Por eso el tradicionalismo, el nacionalismo y todas las variantes de la
moralidad étnica o teocrática ocultan, como lo sabían Spinoza y Marx, un
sometimiento a la actual división social de actividades^.
Sustituir la moral de la identidad étnica o grupal por una ética de la amistad, de
la solidaridad, como la expuesta ya por Epicuro tres siglos antes de Jesucristo,
sería también la propuesta de los últimos escritos del francés Michel Foucault. En
una entrevista concedida a una publicación gay, este filósofo se refería a esa
“tendencia a llevar la cuestión de la homosexualidad al problema del ‘¿Quién soy?
¿Cuál es el secreto de mi deseo?’, preguntas que, en definitiva, buscan su
respuesta por el lado de una identidad definida, sexual en este caso”. En efecto,
el propio Foucault denunciaba los mecanismos discriminatorios que solían instalarse
en el seno de los grupos gays, una suerte de moral mimètica donde el diferente
resultaba nuevamente excluido. En lugar de interrogarse acerca de la propia
identidad, ágregaba Foucault, “tal vez sería mejor preguntarse: ‘¿Qué relaciones
pueden ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas, a través de la
homosexualidad?’ El problema no es descubrir en sí mismo la verdad de su sexo sino
más bien valerse de la sexualidad para llegar a multiplicidad de relaciones.”
199
Porque lo que inquieta a las instituciones no es que los individuos tengan una
identidad sexual, un deseo, incluso que el amor y la amistad se mantengan en el árm
bito de la vida privada o de la intimidad (si existe una característica de la moral
moderna, o burguesa, es es ta privatización de la amistad, retirada del espacio
público que es el de los “negocios” y los “contratos”). Lo que inquieta a "las
instituciones, concluía Foucault, “son esas relaciones que hacen cortocircuito y
que introducen el amor allí donde debería existir la ley, la regla o el hábito”. Y
si subrayamos el término relación, es para señalar que según Foucault, y en
coincidencia con Negri, lo que se sustrae a la identidad no es un individúo o una
multiplicidad descalificados, inpredica- bles. sino los vínculos activos, sociales,
que ellos mantienen entre sí.
En. este sentido, ya no se trataría de establecer una distinción entré ética
privada y política pública: la éti- caj^sdirectamen^ aquella que
no se basa en identidades grupales ni en representaciones estatales, ya no puede
separarse de una ética de la amistad entendida como deseo de ¡comunidad. Y esta
habría sido la enseñanza del ’68: ese ‘juntarse para estar juntos” al cual se
refería aquel anónimo militante italiano. Por supuesto que ésta es la multiplicidad
cualquiera a la cual se referían Agamben y Badiou, la masa sin identidad y, por
consiguiente, irrepresentable. Sin embargo, sería un error asimilar el Estado a
un sistema de clasificación semejante al de las especies animales, y la masa, por
su parte, a ese elemento que se sustrae a todos los conjuntos, o a un animal
inclasificable. Si el Estado representa a cada una de las partes es porque
establece entre ellas relaciones de carácter jurídico-contractuales o derechos
particulares.
200
Pero como lo plantea Foucault, la amistad o la solidaridad son esos vínculos que se
sustraen a las mediaciones jurídicas, a la ley, la regla o la institución. De modo
que es gracias a estas relaciones que una multiplicidad cualquiera, inclasificable
o irrepresentable, resulta posible. La ética, por consiguiente, sería el
pensamiento y la práctica de estas relaciones -la amistad, la solidaridad, el amor-
qúe se no someten a las reglas morales, jurídicas o institucionales.
201
Apéndice
La filosofía y los medios
El marketing filosófico
El período de la historia de la filosofía que nos interesa en este libro pareciera
caracterizarse, en algunos casos, por un cambio en las relaciones de este
pensamiento con los medios de comunicación masiva; no sólo gráficos sino también
radiales, televisivos o informáticos. Hacia 1977, por ejemplo, Gilíes Deleuze
llamaba la atención acerca de la “novedad” que representabanlos “nuevos filósofos”
en Francia, y lo hacía en términos que describían con bastante precisión una
tendencia que se irá acentuando con los años en otras partes del mundo: “Ellos
introdujeron en Francia el marketing- literario o filosófico en lugar de hacer una
escuela” (como sucedía todavía en los años ’60 con las diversas “vanguardias”
típicas de ese país). Este marketing, aseguraba Deleuze, tiene sus principios
particulares: “Es necesario que se hable de un libro y que se haga hablar, más de
lo que el libro mismo habla o tiene para decir. En última instancia, es preciso que
la multitud de artículos de periódicos, de reportajes, de coloquios, de emisiones
de radio o de televisión reemplacen al libro; que bien podría no existir.” Es
203
por eso que, según este pensador, los “nuevos filóspr fos” se preocupaban menos por
el libro propiamente dicho que por los artículos periodísticos que se refieran a
él, las emisiones a las que deberían asistir, los grandes reportajes a conceder o
las mesas redondas en las cuales participar. La estrategia de marketing comienza,
por esos años, a desplazar las propias ideas filosóficas.
Unos años más tarde, François Lyotard proponía en la introducción a su libro El
diferendo una evaluación semejante de la situación: “En el siglo próximo no habrá
más libros. Demasiado largos para leer, cuando el éxito consiste en ganar tiempo.
Se llamará libro a un objeto impreso cuyo ‘mensaje’ habrán difundido primero los
medios, un filme, un reportaje periodístico, una emisión televisada, una casete,
junto con el nombre y el título, y la venta gracias a la cual el editor (que habrá
producido también el filme, el reportaje, la emisión, etc.) obtendrá un suplemento
de beneficio, porque la opinión será que hay que ‘tenerlo’ (luego, comprarlo) a
riesgo de pasar por un imbécil, a riesgo de ruptura del lazo social,¡cielos!”
Tal vez Lyotard haya escrito estas palabras irónicas, pero también amargas, tras el
notable “éxito” de su libro La condición posmoderna. Pocas publicaciones
filosóficas, en efecto, han tenido un eco mediático tan amplio, pocas han sido tan
discutidas, alabadas y vilipendiadas, tema de artículos, comentarios, reportajes y
mesas redondas, casi sin haber sido leído, hasta el punto que Lyotard publicará
años más tarde, y con el objetivo de despejar (inútilmente) el malentendido que
rodeó su libro, una segunda versión, cuyo título asumía ya un tono más burlón: La
posmodernidad explicada a los niños.
' La filosofía actual
204
¿Pero Lyotard había logrado hacer pasar su “mensaje”? No cabe duda. Durante años su
idea de un “fin de los grandes relatos”, sobre todo del relato hegeliano-marxista
de la historia, se convirtió en un lugar común de las publicaciones culturales y de
algunos medios de comunicación masiva. ¿Por qué se quejaría entonces Lyotard? Es
que el malentendido comenzaba justamente aquí, hasta el punto que aquel “éxito”
mediático tiene todo el aspecto de un “fracaso”, al menos desde una perspectiva
estrictamente filosófica. Porque habría que preguntarse si un mensaje mediático
puede confundirse con un enunciado filosófico. Y es lo que muchos filósofos, en
nuestros días, se preguntan con mayor insistencia. Intentemos ver, entonces, qué
tienen en mente, por lo menos a grandes rasgos.
En general, un mensaje es una proposición acerca de algo. Supongamos que le
comunico a alguien: “llueve”. Como hubiera dicho Frege, este enunciado es verdadero
si efectivamente llueve en el momento que transmitimos el mensaje. Por
consiguiente, las condiciones de verdad de ese enunciado dependen de una
verificación. Desde esta perspectiva, una proposición es verdadera o falsa si
concuerda o no con un estado de cosas, como sucede con una noticia periodística.
Por supuesto, los filósofos del giro lingüístico dirán, como vimos, que ese estado
de cosas era, desde el principio, una interpretación. De manera que aquel enunciado
se refiere a una construcción previa yjamás a un hecho positivo. En este caso, ya
no se dirá que el enunciado es verdadero o falso sino verosímil o inverosímil. Pero
se refiera a un hecho o a una construc- ción, lo que se preguntan algunos filósofos
como De- leuze o Michel Meyer es si un enunciado filosófico puede concebirse como
una proposición atómica v re-
205
ferencial de esta características, y si las verdades filosóficas pertenecen al
orden de la designación.
Los propios filósofos del lenguaje consideran otra posibilidad. El enunciado
“llueve” puede ser una respuesta a una pregunta, por ejemplo: “¿Salimos a dar un
paseo?” Aquel enunciado, por consiguiente, ya no es tanto una afirmación acerca de
un estado de cosas sino una respuesta negativa a una cuestión (nótese que en este
caso la respuesta “llueve” ya no implica un presupuesto o un prejuicio no
tematizado sino una pregunta, un enunciado que en vez de ser una afirmación o una
negación acerca de algo tiene la forma de un interrogante). justamente, en
filosofía uno se pregunta cuál es el tema en cuestión: los enunciados acerca de ese
tema son respuestas a una problemática, a una manera de interrogarse! Pero
supongamos que tomamos el enunciado aislado o separado de la pregunta a la cual
responde, es decir, a la manera de un mensaje: lo más probable es que lo
confundamos con una afirmación acerca de un estado de cosas, ya que nada nos
permite adivinar en él a qué pregunta está respon: diendo. Los enunciados
filosóficos, dirán algunos, son de este tipo: responden en general a un problema, o
lo plantean. Ahora bien, lo importante, en este caso, va no es si ese enunciado
concuerda o no con un estado de cosas sino si responde o no a una problemática
precisa. A lo sumo habrá que evaluar si ese enunciado, considerado como la
respuesta a un problema, es pertinente o no, relevante o no.
Para comprender mejor esto, supongamos que se nos plantea un problema de este tipo:
una persona va llenando una caja con paquetes de veinte cigarrillos; la cantidad de
cigarrillos negros y rubios es la misma; a cada segundo duplica la cantidad de
paquetes que ya
hay en la caja (sí había dos, pone otros dos; como ahora hay cuatro, pondrá otros
cuatro, y así sucesivamente, de modo que su trabajo avanza según una progresión
geométrica: 2, 4, 8, 16..., es decir, según la serie de las potencias de 2). La
pregunta es: ¿en qué momento preciso la caja llegará a estar llena por la mitad?
Para resolver este problema habría que dejar de lado, en primer lugar, una serie de
datos irrelevantes: que el trabajo lo hace una persona, que se trata de paquetes de
cigarrillos, que cada uno tiene veinte unidades o que estos cigarrillos son negros
y rubios por partes iguales. Pero para eso hay que comprender, al mismo tiempo,
cuál es la incógnita que se nos propone despejar, es decir, el interrogante o la
cuestión. Para resolver el problema, en consecuencia, hay que distinguir, en
principio, cuáles son los datos relevantes y los irrelevantes en función de la
pregunta. El único dato interesante, aquí, es que a cada segundo la cantidad de
paquetes se duplica, y la pregunta, por supuesto, que nos permite determinar el
problema, como hubiera dicho Proclus. Por eso la respuesta a este problema es: la
caja estará llena por la mitad justo un segundo antes de llenarse por completo.
Ahora bien, supongamos que se nos comunican todos estos datos, los relevantes y los
irrelevantes, o incluso la solución, sin que se nos plantee ningún problema: todos
tendrían la misma importancia porque simplemente no sabríamos para qué se nos
suministraron. A lo sumo sólo nos quedaría verificar si esos datos son ciertos o
no. Incluso se nos puede preguntar nuestra opinión al respecto: ¿piensa que los
paquetes tenían veinte cigarrillos?, ¿piensa que una persona puede duplicar la
cantidad de páquetes cada segundo?, etcétera.
La física dio un gran salto cualitativo, por ejemplo, el día que Galileo comprendió
que el peso de las cosas
207
era un dato impertinente para resolver el problema de la'aceleración en la caída de
los cuerpos. Sin embargo, desde el punto de vista del sentido común, resulta
evidente que un trozo de plomo cae más rápido que una pluma. ¿Habría que decir que
el enunciado del sentido común es “falso”? No necesariamente, ya que podemos
verificarlo en la vida cotidiana. Desde esta perspectiva, “falso” sería más bien el
enunciado de Galileo, según el cual “todos los cuerpos, sin importar su peso, se
ven igualmente acelerados cuando caen”. Justamente, este enunciado sólo se vuelve
“verdadero” bajo ciertas condiciones muy precisas (en el vacío, por ejemplo). Y sin
embargo, el solo hecho de que Galileo cambiara los términos del problema, y en
función de esto subestimara ciertos datos por considerarlos, en principio,
irrelevantes, permitió la fundación de la física moderna. Pero si antes del
descubrimiento de Galileo se hubiera organizado una encuesta de opinión, muy pocas
personas habrían respondido que un trozo de plomo y una pluma se veían igualmente
acelerados al caer.
Ya Spinoza decía quejumajajainión^ mente “falsa” sino más bien “inadecuada”, ya que
ignora bajo qué condiciones sus proposiciones resultan verdaderas, es decir, a qué
problema responde. Claro que el trozo de plomo cae más rápido que la pluma, pero
afirmamos esto simplemente porque la experiencia nos lo dice: en realidad, no
sabemos cuáles son las condiciones para que esto se produzca. Por eso solemos creer
que esto se produce siempre. Si hay algo “falso” en la opinión, es más bien su
falsa universalidad. Por el contrario, la teoría de Galileo especifica bajo qué
condiciones su enunciado es verdadero: la verdadera universalidad está en el caso
perfectamente
'' La filosofía actual
208
determinado, es decir, en la singularidad concreta. De ahí que la física de Galileo
explique también nuestra percepción cotidiana: sucede que, como todo cuerpo
sumergido en un fluido, los cuerpos que caen en la atmósfera terrestre obedecen,
además, al principio de Arquímedes, de modo que reciben un empuje de abajo hacia
arriba igual al peso del volumen de aire desalojado, empuje que contrarresta la
gravedad terrestre. Podríamos decir entonces que un problema científico está bien
planteado cuando nos permite no sólo explicar un fenómeno sino también entender por
qué lo percibimos de otro modo; la ciencia y la filosofía, en dos dominios
diferentes, nos permiten determinar bajo qué condiciones una opinión puede tornarse
verdadera. De manera que no se trata simplemente de desmentir las proposiciones de
nuestro sentido común sino de decir, además, desde qué punto de vista pueden
convertirse en enunciados verdaderos. Lo universal no anula lo particular, por el
contrario: lo explica.
Algo semejante sucede con los enunciados filosóficos, y por eso no puede
confundírselos con proposiciones aisladas que simplemente afirman algo sobre un
estado de cosas, es decir, con los mensajes. A lo sumo se puede evaluar si la
manera en que se planteó un problema permite resolver un mayor número de incógnitas
de un dominio determinado (cognitivo, ético, estético, político, etc.). Así el
propio Lyotard mostró cómo Karl Marx, y de una manera muy semejante a la de
Galileo, produjo el siguiente enunciado: “la fuerza de trabajo no es una
mercancía”. Ahora bien, desde la perspectiva del sentido común, esto resultaba
directamente “falso”, porque podemos ver todos los días cómo los obreros le venden
su fuerza de trabajo a los patrones y cómo éstos se la compran. En nuestras
209
sociedades, no cabe duda, lá fuerza de trabajo es una mercancía. Y sin embargo,
contra el sentido común y contra la propia legislación de las sociedades
capitalistas, Marx intentó demostrar justo lo contrario. Simplemente había que
formular el problema de otra manera: en lugar de pensar el trabajo desde la
perspectiva del intercambio, había que hacerlo desde el punto de vista del proceso
productivo. A diferencia de la proposición del sentido común, que se basa en la
experiencia empírica y en los hábitos culturales, la teoría de Marx decía bajo qué
condiciones su enunciado resultaba verdadero. Pero su teoría debía explicar
también, y no era menos importante, por qué en ciertas condiciones podíamos
percibir el trabajo como una mercancía.
Para volver al “mensaje” de Lyotard en la época de La condición posmoderna, podría
decirse que su enunciado filosófico se convierte en una opinión al ser separado de
la problemática de la cual formaba parte. Por eso se nos puede preguntar: ¿está de
acuerdo con la proposición: “el marxismo es un gran relato”? Cada uno de nosotros
va a confrontar esta proposición con su propia idea acerca del marxismo y va a
declararla verdadera o falsa (“estoy de acuerdo” o “no estoy de acuerdo”). Aun
cuando no conociera los sondeos de opinión, ya Hegel había observado este mecanismo
de alternativas igualmente generales y abstractas en su ensayo ¿Quién piensa
abstracto? En efecto, la opinión pública se suele organizar en bloques opuestos en
torno a una proposición o un mensaje. Y estos bloques, a su vez, en identidades
imaginarias: quienes están a favor y quienes están en contra. Así el mensaje de
Lyotard generó una polarización entre “modernos” y “posmodernos”, hasta el punto
que estos adjetivos po210
dían ser lanzados, alternativamente, como acusaciones dirigidas a los adversarios.
Sin embargo, basta con observar que pensadores de lo más heterogéneos pasaron a
formar parte de alguna de esas categorías, para ver hasta qué punto las opiniones
suelen generar ideas generales y abstractas. Y basta con recordar que Lyotard pone
como ejemplo de “paralogía” y de “diferendo” al procedimiento crítico de Marx,
para constatar cómo la vaga asociación de la “posmodernidad” con una suerte de
reacción antimarxista puede resultar inadecuada. Y sin embargo, la idea de un fin
de los “grandes relatos”, tal como lo propuso Lyotard, se confundió a veces con la
idea de un “fin de las ideologías” o incluso un “fin de la historia”, tal como la
puso en circulación un ensayo del norteamericano Francis Fu- kuyama. A veces, es
cierto, aquel afán polémico suele asimilarse a una actitud “crítica”. Pero vimos a
propósito de Galileo y de Marx que la actitud crítica, en ciencia y filosofía,
pasaría más bien por darle la razón al adversario, es decir, por explicar bajo qué
condiciones, o desde qué punto de vista, el adversario llega a tener razón.
El “affaire” Sokal
La cuestión de los enunciados científicos o filosóficos que son arbitrariamente
separados o abstraídos de las problemáticas a las cuales responden, está en el
centro de un debate reciente, el que se generó en torno al llamado “affaire” Sokal;
Este cien tífico, recordémoslo, escribió un artículo para la prestigiosa revista
norteamericana Social text, de la universidad de Duke, a partir de un montaje de
citas de científicos, filósofos
211
y teóricos sociales más o menos reputados. Al sacarlas de “contexto”, como suele
decirse, Sokal mostró cómo esas proposiciones podían ser utilizadas para apoyar
cualquier teoría y para afirmar, prácticamente, cualquier cosa. En este caso, Sokal
las utilizó para apoyar la tesis que buscaba precisamente combatir: la realidad
física, según rezaba el artículo, es “una construcción lingüística y social”. De
modo que a los editores de Social text, reflexionará más tarde Sokal, les bastó con
dos factores para publicar esta parodia como si se tratara de una propuesta
epistemológica rigurosa: una “opinión” cercana a la de la revista y una acumulación
de citas o referencias a firmas célebres (más de cien en un artículo corto sin
contar con la bibliografía kilométrica). Más tarde, Sokal va a revelar esta
impostura, mostrando cómo la mayor parte de las proposiciones citadas nada tenían
que ver con la utilización que hacía de ellas, hasta el punto que algunas decían
justo lo contrario. Ahora bien, concluye Sokal: así opera desde hace algunos años
una cierta filosofía “posmoderna” y mucha gente se la toma en serio.
A través de esta parodia de las imposturas intelectuales, entonces, Sokal apuntaba
a un objetivo más preciso: denunciar, como lo dice él mismo, “el relativismo
posmoderno para el cual la objetividad científica es una simple convención social”,
posición bastante extendida en las universidades norteamericanas, sobre todo en las
de humanidades, gracias a la influencia de ciertos pensadores “franceses”
denunciados en un libro posterior de Sokal: Imposturas intelectuales (escrito en
colaboración con Jean Bricmont). A Sokal le parece aberrante que estos teóricos
consideren la realidad física como una “construcción lingüística y social”. En
efecto, ya en la primera parte vimos cómo
212
Heidegger leía en un enunciado de Kepler la consecuencia de una cierta mentalidad
economicista y, podríamos decir, “burguesa”, que comenzaba a tornarse dominante
después del Renacimiento. El propio So- kal, por su parte, se complace en evocar la
crítica “feminista” que Luce Irigaray realiza de la teoría de la relatividad de
Albert Einstein.
Sin embargo, Sokal parece invertir los términos del problema: piensa que este
constructivismo lingüístico se basa en una serie de imposturas intelectuales, es
decir, en una utilización aberrante de los enunciados científicos, cuando en
realidad la cuestión es más bien la inversa: son las hipótesis de esc
constructivismo lingüístico las que permiten la utilización aberrante de aquellas
proposiciones. Este constructivismo, digamos, sigue un razonamiento de este tipo:
una teoría científica es un discurso; un discurso está necesariamente redactado en
un lenguaje social; un lenguaje social comporta ciertos pre-juicios históricos; una
teoría científica, por consiguiente, está determinada por los pre-juicios sociales
de una época. Un partidario de esta posición podría decir, a grandes rasgos: la
naturaleza no es “económica”, “economicistas” son los prejuicios sociales de
Kepler; la naturaleza tampoco es “fa- locéntrica”, “falocéntricos” son los pre-
juicios sociales de Albert Einstein. Desde esta perspectiva, entonces, “la
objetividad científica es una simple convención sor cial”, enunciado que Sokal se
propone justamente combatir.
Ahora bien, filósofos como Alain Badiou, Michel Serres o Etienne Balibar
comprendieron que había que cuestionar la premisa a partir de la cual se erigía el
constructivismo lingüístico. Justamente, si algo caracteriza a la ciencia moderna
es que no está redactaLa
filosofía y los medios
213
da en el lenguaje de una comunidad particular sino en aquel otro, universal y
necesario, de las matemáticas. Sin embargo, no es en estos términos que Sokal
aborda el debate: defiende simplemente una posición “objetivista” contra el
“relativismo posmoderno”, sin preguntarse en ningún momento cuáles son los
fundamentos de una y otra posición (incluso habría que preguntarse si una defensa
de la verdad científica como la emprendida por Sokal contra los argumentos
relativistas no implica hoy, como vimos en la primera parte, un cuestionamiento de
la categoría de “objeto” y, en consecuencia, de ese “objetivismo” al cual no cesa
de aludir). Dejadas de lado estas cuestiones^ sin embargo, la intervención de Sokal
terminó por reducirse a una polémica donde ambas partes se arrojaron las
acusaciones de “impostores”, “irracionales” u “oscurantistas”, por un lado, y de
“normalizadores”, “etnocéntricos” o “cientificistas”, por el otro. Justo el tono de
discusión que podía hacer la delicia de los medios. Y fue lo que efectivamente
sucedió. En octubre de 1997, el mes de la publicación de Imposturas intelectuales,
Sokal y Bric- mont fueron invitados a la mayor parte de emisiones culturales de
Francia, tanto radiales como televisivas, para que repitieran, en términos aun más
vagos y abstractos, sus denuncias contra el pensamiento “posmoderno” (término
igualmente vago y abstracto). Y no faltaron quienes aceptaron gustosos subirse al
ring preparado por los conductores para llegar a reducir la discusión, en ciertos
casos, a un enfrentamiento entre norteamericanos y franceses o a una disputa
interna de la izquierda universitaria de los Estados Unidos. En síntesis, al
convertir su denuncia de las imposturas intelectuales en un escándalo mediático,
Sokal terminó por hacer lo mismo que denunciaba en su libro: abs'
214
traer una serie de enunciados filosóficos o separarlos de las problemáticas a las
cuales respondían, para terminar por considerarlos, aislados, como proposiciones
aberrantes desde la perspectiva del sentido común (de un sentido común, en este
caso, que considera verdadero todo lo que provenga del dominio científico).
En efecto, basta con convertir las críticas al “giro lingüístico” en un conflicto
de opiniones, donde la llamada “opinión pública” hace las veces de árbitro, para
que este problema decisivo se transforme en un debate mediático. Y en este punto,
desde luego, quienes reducen la filosofía a una serie de proposiciones o mensajes
convincentes o atractivos, capaces de generar un cierto consenso, están ganando de
antemano, aun cuando muchos “opinen” que están equivocados. De ahí que el escándalo
de Imposturas intelectuales haya terminado por confundirse con la estrategia de
marketing de sus editores.
Hasta tal punto un pensamiento, en la complejidad inmanente de sus conceptos, puede
llegar a ser despreciado para verse sustituido por su versión mediática, que
algunas disciplinas como la “mediología” (interesante en otros aspectos) pretende
reducir su importancia al poder de los aparatos de transmisión que lo difunden y lo
transmiten. Así en un trabajo reciente, Transmitir, Régis Debray se preguntaba por
qué el “mensaje” del marxismo fue más “exitoso” que el de otros socialismos del
siglo XIX. La respuesta es que este “mensaje” se aseguró un medio institucional más
poderoso, el Partido, capaz de transmitir ese mensaje a lo largo de varias
generaciones; medio institucional cuyo papel sería semejante al de la Iglesia con
respecto al Nuevo Testamento. Desde esta perspectiva, la universidad habría
cumplido una función similar en lo
215
que se refiere a los “clásicos” de la filosofía Occidental como Platón,
Aristóteles, Descartes o Kant. Como decía Deleuze, aquí
elpen^mientodeiadntenerimporT
^^âciajgôi^síîTaism^^jres^jdjtadlesgd^âdo^porlasestra- Jtegâsj^ Coherentes con
sus principios, por supuesto, los mediólogos formaron desde hace unos años una
“escuela” con sus medios de difusión y sus instituciones de transmisión. ¿Pero lo
único que sostiene esta disciplina es el poder de sus medios de difusión y
reproducción (y, en última instancia, el dinero para financiarlos), o la
mediología, como ciencia, tiene una validez intrínseca? Es lo que los propios
mediólogos no pueden preguntarse, porque las premisas de su propuesta les prohíben
una fundamentación rigurosa de su disciplina.
En su libro Los orígenes de la geometría Michel Serres les responde,
indirectamente, a los mediólogos evocando la historia del teorema de Tales. En
efecto, Dió- genes Laercio, Plutarco y otros filósofos a lo largo de los siglos nos
transmitieron diversas versiones de una anécdota o una leyenda, probablemente
falsa, que nos cuenta cómo Tales logró medir las pirámides de Egipto. El método era
ingenioso: Tales habría medido la longitud de la sombra de la pirámide en un
determinado momento y, al mismo tiempo, la longitud de la sombra de un bastón cuya
altura él conoce. Supongamos que el bastón tuviera un metro de alto y su sombra
medio metro, Tales podía inferir entonces que la altura de la pirámide sería igual
al doble de la longitud de su sombra en ese mismo momento. Ahora bien, las
versiones cambian: según Plutarco, Tales utilizó un bastón; para Diógenes Laercio,
su propio cuerpo; para otros no fue Tales quien lo hizo; según algunos la invención
sería egipcia (y es tal vez lo más probable).
¡.a filosofía actual
216
Sin embargo, lo que nos transmiten estas historias es siempre lo mismo: el llamado
teorema de Tales. Las versiones podrán ser más o menos coloridas, en griego, latín,
español o japonés, pero en todas ellas, continúa Serres, “la matemática suministra
la clave de la historia y no la historia la clave de la matemática”. “El esquema
dice la finalidad del relato y no el relato el origen del esquema -continúa este
filósofo-. Saber, entonces, y, en este caso, saber el teorema de Tales, consiste en
acordarse del cuento egipcio y enseñarlo, en contar el pseudo-mito del origen.” Por
eso, podríamos agregar, el teorema de Tales se mantiene invariable más allá de sus
interpretaciones, de sus versiones y de sus medios de transmisión. Claro que estos
relatos permitieron difundirlo y conservar este recuerdo a través de los siglos
para que llegara hasta nosotros como una suerte de memoria oral. Pero en ningún
caso son los relatos quienes le otorgan o no validez a ese teorema: “El pensamiento
o el lenguaje de las matemáticas -concluye Serres- no se propaga por todas partes
ni perdurará para siempre gracias a una potencia militar, económica o cultural de
los pueblos que lo inventaron, ni contribuye, que yo sepa, a propagar sus
costumbres por toda la tierra: la demostración pura se expande sin que una
diferencia ocupe, por sí sola, el lugar de las otras. Al contrario, sin ser
dominante, ella resulta universal. Sean cuales fueren las diferencias lingüísticas,
religiosas, económicas o militares que separan a los pueblos, seguramente todos,
fuertes o débiles, han calculado, razonado y demostrado lo mismo, si se trata de
medir [por ejemplo] la diagonal del cuadrado. ’’ Tal como lo planteaba Badiou para
cuestionar los argumentos de los relativistas culturales, una verdad es igual para
todos porque resulta indiferente
217
a las diferencias, de modo que no habría por qué confundir lo universal con lo
dominante ni la verdad, en consecuencia, con los poderes que eventualmente la
difunden.
Én cambio, al reducir la verdad a una cuestión de consenso o de presupuestos
culturales, el nihilismo finisecular parece estar fascinado por la cuestión del
poder: para hacer que ciertas proposiciones se convier- tan en una verdad
histórica, hay que darse los medios de difusión y propaganda suficientemente
poderosos. Goebbels, digamos, no pensaba algo distinto. De ahí que el filósofo
norteamericano Richard Bernstein dijera que “es difícil encontrar alguna diferencia
que haga realmente una diferencia entre la ironía de Rorty y el cinismo de
Mussolini”. No porque Rorty sea un fascista, por supuesto: nunca dejó de defender
los valores democráticos, la libertad individual, la solidaridad social, y siempre
dijo que la crueldad era lo peor que le podía pasar al ser humano. Incluso en sus
últimos escritos va a defender, contra algunos de sus colegas radicales de los
Estados Unidos demasiados apurados por renegar del marxismo, la vieja idea de una
lucha de clases. No, no es en este aspecto que Bernstein compara a Rorty con
Mussolini. Es debido a su con- ^ cepción de la verdad entendida como una
“redescripción
metafórica” que logra imponerse en la opinión pública, concepción que se acerca
peligrosamente a las “ideas-fuerza” de Sorel, el inspirador de Mussolini y de
Goebbels. En este aspecto, sustituir los aparatos de propaganda del partido por las
estrategias de marketing no cambia demasiado las cosas.
La filosofía actual .
218
El regreso de los autores vivos
Pero Sokal decía que dos factores habían intervenido para que los editores de
Social text aceptaran publicar su parodia como si se tratara de un artículo
riguroso: una “opinión” cercana a la de ellos y una acumulación de citas de autores
prestigiosos. Hasta ahora consideramos el problema de la “opinión”, pero el
segundo, el de las “firmas”, no es menos importante, y hasta podríamos decir que se
complementan. En efecto, ya en aquella respuesta a los “nuevos filósofos”
franceses, Deleuze también llamaba la atención sobre este punto: justo en el
momento en que la escritura y el pensamiento empezaban a abandonar la fun- CiÓn-
autor (“¿qué importa quién hable?”, decía Fou- cault en los ’60). los medios de
comunicación insisten en reponerla, llevándola casi al paroxismo: “Diga lo que
diga, lo importante es finalmente quién habla”. Como sucede con otros
intelectuales, un filósofo con cierta reputación puede ser convocado por los medios
para opinar acerca de casi todo: la ciencia, la política, los problemas ecológicos,
el último estreno cinematográfico, la situación de las minorías, el estado de la
literatura, etcétera. Se trata de un nuevo tipo del pensamiento, explicaba Deleuze
en el ’77: “pensamiento- entrevista, pensamiento-reportaje, pensamiento-minuto”!1 Y
como suele suceder cuando un filósofo no tiene la oportunidad, ni el tiempo, para
desarrollar un pensamiento, plantear un problema o construir un concepto, estas
opiniones resultan a menudo tan genera^ les y abstractas como las de cualquier otro
“opinador profesional”. Pero poco importa en este casó; lp interesarme^ la
perspectiva mediática, es que lo haya dicho “él” (dos actitudes serán por otra
parte apreciadas: el ejercicio de la sentencia ocurrente y de la iro-
219
•sofia actual
níapolémica^rEs cierto, ya quedan pocas entrevistas ' del tipo “maestro, háblenos
del hombre” o “cómo ve el futuro de la humanidad”, pero se generó una suerte de
proceso autorreferencial: los intelectuales son con- yocados por los medios para
comentar las noticias producidas por esos mismos medios.
Desde luego, esta reaparición del autor no es para nada casual. Spinoza hubiera
dicho que una opinión no habla acerca de algo sino acerca de los efectos que algo
produce en nosotros: una sensación, una impresión, una apreciación subjetiva. De
manera que, agregaba este filósofo, la opinión nos dice más sobre nosotros mismos,
sobre nuestra constitución física o mental, sobre nuestros pre-juicios o nuestros
hábitos de pensamiento, que sobre el tema en cuestión! De ahí que, la mayor parte
de la veces, las opiniones emitidas por alguien en una entrevista o en un reportaje
sean una manera de “definir” quién es ese personaje o dónde se ubica dentro del
llamado “campo intelectual”. Esto, por supuesto, en el mejor de los casos, porque
suele suceder que simplemente califiquen a un individuo desde el punto de vista de
sus inclinaciones personales (o de su viveza para desenvainar algunas frases
ocurrentes). Así hay quienes buscaron en la biografía de Michel Foucault los
motivos que lo habrían llevado a interesarse por los dispositivos de poder, los
castigos corporales y los sistemas carcelarios. En lugar de situar un enunciado
filosófico en el seno de un pensamiento, en vez de concebirlo como una respuesta a
una problemática precisa, se remite su valor de verdad a la subjetividad del autor,
al “sucio secreüto” como lo llamaba D. H. Lawrence, esa verdad confesional que,
según el propio Foucault, habría sido inventada junto con la pastoral cristiana.
220
Las consecuencias de este curioso star system filosófico, científico o literario
recreado por ciertos medios de comunicación, pueden observarse también en un
fenómeno editorial de algunos años atrás: mientras los escritos autobiográficos de
Louis Althusser tuvieron una amplia resonancia en las revistas y los suplementos
culturales del mundo entero, y fueron objeto de emisiones en la radio y la
televisión francesas, y hasta de una película (lamentable), sus ensayos filosóficos
inéditos, aparecidos casi al mismo tiempo, pasaron sin pena ni gloria. Los
primeros, por ejemplo, gozaron de una pronta traducción al español, mientras que
los segundos todavía esperan un editor que se arriesgue a realizarla. Demasiado
largos y demasiado complejos para alguien cuyo pensamiento “pasó de moda”. Y
además, ¿a quién pueden interesarle estos escritos cuando tiene la posibilidad de
inmiscuirse en las jugosas circunstancias que lo llevaron al asesinato de su
esposa? De ahí que incluso algunos comentadores hayan preferido sustituir la
lectura crítica y rigurosa de la filosofía althusseriana por una rápida psicología
de sobremesa: ese trágico episodio, llegó a decirse, habría simbolizado la muerte
del marxismo...
Y es que tal vez la cuestión de la desaparición de la función “autor” haya generado
una serie de malentendidos a partir de los ’60. La firma, en efecto, no es para
nada indiferente. No porque remita a una subjetividad o a una autoridad sino porque
permite situar un enunciado o un concepto en el seno de un pensamiento o de un
sistema. Lo importante, por ejemplo, no es que el enunciado “el trabajo no es una
mercancía” lo haya dicho Marx. Por supuesto, existió una tendencia, casi religiosa,
a considerar que los enunciados que brotaran de su pluma tenían el valor de
verdades indiscuti-
221
das. Y es verdad que muchos intelectuales podían citarlo para autorizar sus
opiniones, del mismo modo que hoy, diría Sokal, citan a Heisenberg, Mandelbrot,
Lacan o Derrida. Pero no se trata de eso: la firma era
ôjaajnnsm^rad^êñâx^nujeuncoiace^tojQlosóflcojgjer- tenecia a un sistema y que
por eso no podía confundírselo con el término que lo nombraba. Así el concepto de
“idea” es diferente en Platón, Descartes o Kant, por tomar sólo tres nombres.
Cuando un filósofo habla de la idea platónica, cartesiana o kantiana, lo hace para
dejar claro que se refiere al concepto y no a la palabra o el significante. De la
misma manera, los científicos hablan de un “espacio euclidiano” y de otro “no-
euclidiano”, o bautizan los teoremas de la geometría o los principios de la
física (“teorema de Tales”, “teorema de Pitágoras”, “principio de Arquímedes”,
etc.), aunque es poco probable que ellos hayan sido en realidad sus “autores”. Pero
el cuadrado de la hipotenusa seguirá siendo igual a la suma del cuadrado de los
catetos, lo haya dicho Pitágoras o no. Y un cuerpo sumergido en un fluido va a
continuar recibiendo un empuje de abajo hacia arriba igual al peso del volumen
desalojado, más allá de si este principio lo enunció Axquíme- des o cualquier otra
persona. En este aspecto, como decía Foucault, no importa en realidad quién hable.
La firma de esos conceptos, teoremas o principios se torna importante, sin embargo,
como una manera de recordar que esos enunciados están inscriptos en un sistema de
pensamiento preciso, que resultaría imposible repetir cada vez que se los cita. No
se trata, por consiguiente, de meras opiniones de ciertos autores célebres. Es lo
que distingue un enunciado filosófico o científico de una sentencia de un autor,
clásico, moderno o “posmoderno”. La firma, justamente, es la
La'filosofía actual
222
manera de señalar bajo qué condiciones un enuncia- clo se torna imiveremynece^no"
'AigunoToôs'autores denunciados por Sokal, sin embargo, parecen proceder de manera
inversa. En primer lugar, subestiman la firma de un enunciado, lo descontextualizan
o lo abstraen de las condiciones bajo las cuales se torna universal y necesario,
Simplemente lo citan, como se cita una sentencia o una máxima, para apoyar o
refutar una tesis, o como quien invoca el adagio latino “el hombre es el lobo del
hombre” para autorizar su escepticismo político o su cinismo moral. Pero por
supuesto, esas personas necesitan que esta cita tenga una cierta autoridad, que la
haya dicho alguien reconocido en un cierto medio o un autor “de moda”, de madera
que vuelven, en segundo lugar, a introducir el nombre del autor, aunque esta firma
cumpla ahora una función completamente diferente. Así el concepto de “relatividad”
einsteniano puede ser invocado para apoyar una tesis relativista, en el sentido
nihilista de este término, aunque la teoría física del científico alemán no
autorice en ningún momento esta extrapolación vertiginosa.
En síntesis, la relación entre la filosofía y los medios no se transformó solamente
porque estos últimos incrementaron como nunca su poder; cambió también porque un
nuevo estilo filosófico se puso en marcha, hecho de aforismos, apreciaciones,
sentencias, fragmentos y citas de autores célebres! El collage-pop, pensamiento-
clip; Incluso la propia invocación de un “sistema” filosófico resultó cuestionada,
ya que remitía a las idea de una “totalidad” y ésta, a su vez, tenía resonancias
“totalitarias” La idea de un “montaje” vanguardista, de una filosofía-cadáver-
exquisito o pensamiento-video-clip, comenzó a resultar bastante más
223
atractiva. Convertidas en imágenes o figuras'más o menos seductoras, los conceptos
filosóficos, o incluso científicos, adquieren un valor estético (el “rizoma” o la
“desterritorialización” de Deleuze y Guattari, los “fractales” de Mandelbrot, las
“catástrofes” de .Thom, pero también ciertos procedimientos vanguardistas como los
“injertos” de Derrida). Y estos objetos estéticos -que conforman un cotillón
terminológico vistoso- se convierten rápidamente en imágenes publicitarias
atractivas desde la perspectiva del marketing editorial. De ahí que muchos
filósofos se pregunten hoy si la filosofía podrá sobrevivir a la desaparición de la
idea de sistema, de totalidad concreta o incluso de verdad. Hacia el final de su
vida, Deleuze le dedica un libro a Leibniz, el gran pensador de los sistemas, y en
su último libro se dice que el concepto de sistema podrá cambiar pero que la
filosofía fue siempre sistemática. Algo semejante diría también Badiou para
oponerse a la creciente estetización de la filosofía. Michel Meyer, por su parte,
termina por demostrar hasta qué punto la idea de un sistema, donde los elementos
mantengan relaciones de determinación recíproca o de implicación mutua, sustituye a
la antigua causalidad lineal, no sólo en filosofía sino también en las ciencias
naturales y sociales. Y Toni Negri, de algún modo, reinterpreta en estos términos
el concepto spinociano de substancia. Habría que ver entonces si el giro
mediático de ciertas imágenes filosóficas, y si la estetización de sus conceptos,
será un fenómeno durable desde la perspectiva de la historia de la filosofía, y
realmente decisivo para su futuro, o si se trata simplemente de una moda pasajera.
224
Conclusión
La filosofía siempre tuvo sus rivales, ciertos discursos, prácticas o disciplinas
que quisieron suplantarla desde sus inicios. En tiempos de Platón, lo vimos, eran
la sofística y la retórica, con su arte de persuadir a los ciudadanos; en el
medioevo, fueron más bien la teología y la exégesis bíblica. “Más cerca de nosotros
-dirán Deleuze y Guattari-, la filosofía se ha cruzado con muchos nuevos rivales.
Primero fueron las ciencias del hombre, particularmente la sociología, las que
pretendieron reemplazarla [...] Después les llegó el turno a la epistemología, a la
lingüística, e incluso al psicoanálisis... y al análisis lógico.” Podríamos
agregar, tal vez, otros nuevos pretendientes a ocupar su lugar: la teoría
literaria, los estudios culturales, la ciencia de la comunicación y hasta la propia
historia intelectual. Lo cierto es que la aparición de estos rivales no resulta
capri- chosa, dirán aquellos autores. Al identificar el pensamiento con los
lenguajes culturales, en sus versiones estructuralistas o pragmáticas, o incluso
con la interpretación de textos, tanto en su variante desconstructiva como
hermenéutica, la filosofía del giro lingüístico parecía legitimar el camino de su
autodisolu- ción, hasta tal punto que la llamada “era posmetafísica”
225
a veces se distingue difícilmente de una “era posfilosó- fica”.
A fin de cuentas, ¿qué nos dice Richard Rorty? La filosofía y la ciencia se parecen
a la poesía, inventan nuevas “redescripciones metafóricas” del mundo, ficciones más
o menos convincentes y útiles, imágenes atractivas y nada más. La ciencia, por
ejemplo, nos propone un modelo atómico. Todo el mundo lo ha visto alguna vez en los
manuales escolares, en alguna que otra revista o en ciertos documentales de la
televisión: es una especie de sistema solar, con un núcleo formado por protones y
neutrones, y un conjunto de electrones que giran alrededor. A más de uno le habrá
llamado la atención la semejanza con un sistema planetario. Curioso, ¿no?, que la
Naturaleza o Dios -lo mismo daría en este caso- hayan repetido el mismo esquema a
nivel estelar y a nivel microfísico. Así presentado, pareciera que existiera una
suerte de inteligencia universal que amara este tipo de simetrías.
Pero detengámonos a pensar un poco. La materia, nos dice la ciencia, está formada
por esos átomos. Pero si esto es así, ¿cómo es posible que el átomo esté compuesto
por una serie de “bolitas” o de “pedacitos” de materia? Justamente, al hablar de
“partículas” subatómicas la ciencia no nos diría algo distinto: se trata de
“pedacitos”. No obstante, si esto es así, no habríamos explicado nada, diríamos
simplemente que la materia está compuesta de pedacitos de materia. Quedaría por
explicar entonces de qué están formados esos pedacitos. ¿De pedacitos más pequeños?
Evidentemente, hay algo aquí que no funciona. ¿Porque no funciona en la ciencia?
No, porque no funciona en nuestro sentido común o porque nuestra imaginación suele
jugarnos malas pasadas. A decir verdad, la ilustración del mode-
226
Conclusión
lo atómico que vemos en los manuales, las revistas y la televisión es una manera
imaginaria, figurativa, de presentar algo, una manera de volverlo comunicable. Y en
este sentido no difiere mucho de las imágenes de la divinidad expuestas en ciertos
templos religiosos. Rorty parece tener razón en este punto: se trata de imágenes o
de metáforas. Lo mismo sucede con el Big Bang, con las ondas y los corpúsculos o,
más recientemente, con la teoría de las “cuerdas”. Y es probable que la ciencia no
pueda prescindir de estas imágenes, lo que no significa que se reduzca a ellas.
Sucede que nos resulta difícil imaginar una “masa”, por más pequeña que sea, sin
asociarla con un “cuerpo” y, por consiguiente, con algo extenso.
Pero de este problema, los filósofos de la comunicación extraen un corolario
discutible. Si existiera algo fuera del lenguaje, debería presentarse ante noso-
tros “en persona”; la presentación, sin embargo, es un hecho lingüístico o
figurativo, una consecuencia de la representación (el “retrato” del átomo en este
caso). Pero si las cosas no se presentan fuera del lenguaje, entonces no hay nada
fuera del lenguaje! De modo que este pensamiento parte del mismo presupuesto
metafísico que pretende discutir: el ser sólo existe bajo la forma de la presencia.
Si no hay presencia, no hay ser. Las cosas acerca de las cuales hablamos sólo
existen en el lenguaje y éste, además, es esencialmente comunicativo, ya que se
propone presentarle a los demás los distintos objetos que él mismo creó o figuró.
Sin embargo, cuando el científico calcula la masa de una partícula, en sus fórmulas
no aparece en ningún momento una variable que sea la extensión o la corporalidad,
no aparece ni siquiera la dichosa partícula. Cuando Newton escribe la fórmula f =
m.a, es de-
227
cir, la fuerza es directamente proporcional al producto de la masa por la
aceleración, ninguno de los términos hace referencia a cosas tales como las
partículas u otras entidades imaginables (existen, digamos, masas inextensas). Es
más: nos hemos acostumbrado a hablar de fuerza, de masa y de aceleración, pero
difícilmente podamos imaginarnos qué son todas esas “cosas”. Y sin embargo, la
ciencia no cesa de pensar a partir de esas variables o factores que se definen
matemáticamente por sus relaciones recíprocas. La ciencia, en este aspecto, nunca
concibió el ser como lo presentable o lo imaginable: al contrario, el ser de las
cosas resulta, desde una perspectiva científica, radicalmente impresentable o
inimaginable: la ciencia no habla acerca de lo que aparece, no habla acerca de la
apariencia, y esto fue lo que siempre intentó determinar la metafísica desde los
tiempos de Platón: ¿cómo puede pensarse el ser de las cosas sin confundirlo con su
apariencia? Por eso no existe una incompatibilidad entre física y metafísica: la
primera piensa aquello que no se presenta mediante fórmulas matemáticas; la segunda
intenta pensar qué es, al fin de cuentas, eso que no se presenta (y que la
tradición filosófica llamó “ser”).
Por supuesto, se puede graficar la aceleración de un cuerpo en un sistema de
coordenadas cartesianas donde uno de los ejes sea el tiempo y el otro el espacio.
El resultado es una curva, una parábola más precisamente. Pero esa parábola no
reproduce, por ejemplo, el movimiento de una piedra, ya que ésta cae, como se sabe,
en línea recta. Algo semejante sucede con el modelo atómico. El enunciado: “El
átomo es como un sistema solar con un núcleo y electrones que gira en torno a
él...”, ¿es verdadero o falso? Tal vez se
La filosofía actual:
228
Conclusión
piense que con un microscopio suficientemente potente podríamos llegar a ver ese
átomo y verificar si se parece o no a la figura o a lo que dice el enunciado. Sin
embargo no es así, porque el átomo no es una cosa que podamos simplemente ver. Pero
no porque resulte demasiado pequeño. Tampoco podemos ver la aceleración, aunque
percibamos la piedra que cae a simple vista. Y sin embargo, podemos graficar
perfectamente esa aceleración, tanto como podemos graficar las “ondulaciones” de la
luz, lo que no significa que la luz sea una onda. Al igual que la curva de la
aceleración, la onda no es una imagen de la luz sino una gráfica sobre ejes
cartesianos de las fórmulas que permiten pensarla. Que un osciloscopio grafique
directamente las ondas electromagnéticas, como si se tratara de una imagen
televisiva, significa simplemente que ese aparato puede traducir inmediatamente una
serie de datos en una figura, de la misma manera que los diarios nos presentan las
curvas de las alzas y bajas de la bolsa. Unos y otros, sin embargo, grafican
fórmulas y no “cosas”.
Ahora bien, una fórmula rompe con la idea de substancia, de identidad o de
estabilidad de las esencias. Por eso el tiempo, el espacio, la velocidad, la
aceleración, la masa o la fuerza ya no son cosas sino variables. La velocidad es
una determinada relación entre el espacio y el tiempo, pero éstos tampoco pueden
pensarse independientemente de la velocidad, como lo demostró Albert Einstein a
principios de este siglo. La masa ya no es una propiedad de un cuerpo independiente
de la fuerza y de la aceleración, y la propia aceleración es relativa a la masa y a
la fuerza. Justamente, cuando Einstein habla de una física relativista, este
término nada tiene que ver con un relativismo et-
229
nológico o con una suerte de constructivismo radical donde todo depende del
lenguaje utilizado o de los valores personales del observador; rd^vistasignifica
aquí relaciona!, en el sentido de que existe una determinación recíproca de todas
las variables y que ninguna puede pensarse como una cosa aislada con su identidad
propia. Filósofos como Bergson, Brunschvicg o Whitehead no decían en la primera
mitad de siglo algo demasiado distinto: no existen términos simples que podrían ser
aislados gracias al análisis de lo complejo porque cada término es, ya, una
relación: si uno deshace la totalidad orgánica a la cual pertenecen, esos términos
desaparecen o se transforman en otra cosa. Sucede simplemente que, para retomar el
lenguaje bergsoniano, seguimos teniendo una imagen mecánica de lo real, como si se
tratara de un motor donde cada pieza puede ser separada del resto. Algo semejante
sostendrá en estos años Michel Series, al decir que el término griego logos
remitía, en la tradición científica y filosófica, a la idea de una relación,
semejante a la que la hipotenusa mantiene con los catetos, y no a una suerte de
metáfora o de interpretación.
Como se ve, aquella concepción rélacional se asemeja muchísimo a la idea que
Spinoza se hacía de una singularidad a la cual nos referimos en la tercera parte:
una suerte de cooperación o de determinación recíproca entre individuos o entre
ideas. Y una “idea adecuada”, según este filósofo, era un pensamiento de este tipo.
Por eso las ideas adecuadas se distinguían de las “ideas generales” del tipo
Lluvia, Virtud, Estado, Crueldad, Hombre, etc. Estas generalidades obedecen
precisamente a la lógica de la nominación o de la clasificación. De modo que las
ideas adecuadas no pueden confundirse con el lenguaje, o por lo menos con
230
Conclusión
esa concepción del lenguaje que lo entiende como una clasificación o una
representación de los seresTin- cluso si esos seres no existen fuera de la
representación, como dicen los filósofos del giro lingüístico). El pensamiento
filosófico convierte las ideas generales en ideas adecuadas, transmuta los nombres
generales en singularidades, hace con los términos, si se quiere, lo que las
fórmulas matemáticas hacían con las letras: las convierte en variables (o en
“variaciones”, como las llaman Deleuze y Guattari a propósito del concepto
filosófico). Y una variable, como sucede con el tiempo, el espacio o la velocidad,
no sólo carece de referente sino también de imagen, de figura o de ilustración. De
modo que asociar la verdad a una proposición atómica de sujeto y predicado, como lo
hizo la lógica desde Aristóteles hasta Frege, no nos saca de la ilusión sus-
tancialista u objetivista. Sólo nos mantenemos en el plano pre-filosófico o pre-
científico de las generalidades en la medida que seguimos creyendo en la gramática.
Y por eso las singularidades no pueden ser pensadas en este plano.
No obstante, cada vez que nos proponemos comunicar algo, o hacer que otra persona
se lo pueda imaginar, debemos apelar a las figuras o a las metáforas. Cosificar, si
se quiere, una fórmula o una idea adecuada. El problema es que las imágenes puedan
resultar engañosas, ya que nos inducen a confundirlas con lo figurado. Es algo que
ya sabían los iconoclastas: siempre se corre el riesgo de que la imagen se
convierta en un ídolo o un fetiche. ¿Esto significa callar acerca de eso que no se
puede comunicar? De ningún modo, la ciencia no ha dejado de hablar acerca de la
fuerza, la masa, la aceleración, la energía, la velocidad, incluso el espacio y el
tiempo mediante fórmulas o ideas adecuadas.
231
, Tomemos, justamente, el problema del tiempo, ¿es que podemos comunicarle a
alguien de qué se trata? Para hacerlo, debemos recurrir a ciertas imágenes. Una de
las más antiguas fue la que propuso Heráclito de Efeso: el tiempo es como un río.
Otros lo imaginaron como un animal invisible que devora todas las cosas, y fue el
caso de Quevedo. Es algo que sucede en la vida cotidiana: cuando nos preguntamos
qué es una cosa, intentamos responder a través de una imagen sensible de la cosa en
cuestión, una analogía o una metáfora. Pero el tiempo no es ni un río ni un animal
hambriento, y es por eso que Platón desconfiaba de los poetas y los artistas:
aunque lo hagan de manera novedosa, original, ellos recurren a mecanismos
semejantes a los del sentido común o la doxa. Es cierto, tal vez el arte y la
poesía no sean esto, y en este siglo muchos teóricos de la literatura y el arte
intentaron demostrar que la experiencia poética y artística no es esencialmente
comunicativa. Es lo que dicen tanto Ba- diou como Deleuze, sin ir más lejos. Pero
cuando Rorty nos habla de una “redescripción metafórica” sigue pensando, en el
fondo, como Platón, aun cuando invierta su evaluación y rehabilite a los poetas,
hasta el punto que intenta convertir a científicos y filósofos en “poetas
vigorosos”, capaces de imponer nuevas figuras y transformar así el imaginario
corriente o el sentido común de una comunidad.
Como lo plantean Deleuze y Guattari, “la filosofía no encuentra amparo último de
ningún tipo en la comunicación, que en potencia sólo versa sobre opiniones, para
»crear ‘consenso’ y no concepto” (y sépase que el “concepto” deleuziano no es sino
la “idea adecuada” spinociana). Según estos filósofos, entonces, no puede
confundirse el pensamiento filosófico o
232
científico, y ni siquiera el artístico, con la idea de una “conversación
democrática universal’’. Lo que no significa que la filosofía sea “antidemocrática”
por naturaleza. En primer lugar, porque ni siquiera es evidente que la democracia
pueda reducirse a la comunicación y el consenso. Estos pueden ser factores de
convivencia no-violenta, es cierto, y hasta contribuir a la armo- nía social, como
suele decirse. Pero sería erróneo, incluso peligroso, confundir esa armonía con la
democracia. El propio Vattimo lo reconoce cuando sostiene que “las dictaduras
modernas le dan un lugar cada vez más importante a las técnicas de organización del
consenso”, ya que el “poder de dominación, si pasa por el consenso, es más seguro y
estable”. Pero que esto “humanice el ejercicio del poder, incluso el más
despótico”, no convierte a una dictadura en una democracia. Por supuesto, el
consenso resulta mil veces preferible al terror, como la paz es preferible a la
guerra, pero ni ja convivencia pacífica ni la aceptación mayoritaria de un sistema
pueden ser asimilados a una democracia. Así pues, el filósofo no se convierte en un
individuo autoritario por el solo hecho de negarse a plegar el pensamiento a la
opinión o a la comunicación.
Es probable que ni la filosofía ni la ciencia puedan sustraerse del todo al sentido
común de una época y a ciertas imágenes demasiado pregnantes. Es lo que Gastón
Bachelard llamaba los “obstáculos epistemológicos”. Incluso hay que ser cuidadoso
cuando se habla de “obstáculos”, porque esto no significa que esas imágenes no
puedan servirnos para elaborar una teoría en un determinado momento. Así la
mecánica clásica reducía la realidad a cuerpos sustanciales cuyas características
eran, según Newton, “la extensión, la dureza,
Conclusión
233
,1a impenetrabilidad y la inercia”. Se trataba de una “imagen” de la materia
estrechamente ligada al sentido común (y sigue siendo la imagen que nos hacemos de
los átomos: nos cuesta imaginarnos una materia que no sea extensa a pesar de que la
física, hoy, nos permite pensarla). Pero esta imagen no fue un obstáculo para que
Newton desarrollara su física. Sólo se convirtió en un “obstáculo” cuando ya no
permitía pensar fenómenos como el electromagnetismo y, por supuesto, todos aquellos
ligados a los seres vivos, hasta el punto que la biología resulta inseparable de
una ruptura con la imagen mecanicista de la materia. Sin embargo, ya la fórmula de
la gravitación universal de Newton prescindía de esas imágenes, que sólo volvían
cuando este físico se proponía explicar, en el sentido de volver comunicable o
ilustrar, lo que sus fórmulas “querían decir”.
Justamente, el principal obstáculo del pensamiento, dirían hoy algunos filósofos
como Balibar o Ba- diou, no es el absurdo o el sinsentido sino, por el contrario,
el propio sentido) De ahí que el pensamiento no se confunda con la comprensión: uno
puede llegar a ciertas conclusiones por medio del razonamiento o las demostraciones
matemáticas, y estas conclusiones pueden ser verdaderas, lo que no significa que
uno llegue a comprender o a representarse cómo puede ocurrir eso “en la realidad”.
Badiou, como vimos, insiste mucho sobre este aspecto en su crítica del giro
lingüístico: las matemáticas siempre trabajaron con el cero, el infinito, los
números negativos, los imaginarios, los irracionales, y nadie puede imaginarse, o
representarse, “cosas” semejantes. Ya Leibniz había tenido problemas para comunicar
qué podía ser un “infinitesimal”, y no tuvo más remedio que proponer la imagen de
• La filosofía actual
234
Conclusión
una “casi-nada”, lo que le valió las críticas de D’Alam- bert y Berkeley: ¿cómo
podía haber algo que fuera casi nada? Pero también la física nos habla hoy de
antimateria, de partículas virtuales, de geometrías no-euclidianas o simplemente de
azar. Se dirá que a nadie le cuesta pensar el azar. Sin embargo, nuestro sentido
común sigue obedeciendo a aquella máxima leibniciana, “nada ocurre sin razón”. Aun
así, la ciencia nos propone hoy argumentos perfectamente racionales para demostrar
la existencia del azar. Es más, hasta se atreve a decir en algunos casos que “todo
existe por azar”, por encuentros fortuitos o mutaciones aleatorias, como sucede con
la evolución de las especies.
También la filosofía acuñó conceptos que ya no tenían el estatuto de las sustancias
corporales o de la “estabilidad de las esencias”, según la expresión de Vatti- mo,
o de las cosas, en fin, tal como suele imaginarlas nuestro sentido común. Y es en
este sentido que se habló de metafísica. Tal vez no sea casual, entonces, que la
metafísica sea condenada hoy en nombre de la comunicación. Para la metafísica,
justamente, el sentido común y las opiniones originarias, ligadas siempre a una
imagen cosifícada y a generalidades lingüísticas, nunca podían ser el suelo donde
creciera el pensamiento. Por el contrario, dirían quienes se oponen al giro
lingüístico, se piensa a pesar de estas opiniones y creencias y jamás gracias a
ellas, ya que uno comienza a pensar cuando logra sustraerse a las evidencias
cotidianas y las significaciones establecidas. ¿No se comienza a pensar, si se
quiere, en el límite de lo incomprensible? Por eso a la filosofía le cuesta tanto
comenzar y hasta hizo de este problema uno de sus temas preferidos. ¿Descartes no
buscaba ese enunciado verdadero
235
que ya no se apoyara en elsentido común? ¿No intentó comenzar por una verdad que ya
no se confundiera con un prejuicio? El “pienso luego existo” no propone ninguna
imagen ni es una ilustración de lo que sería el pensamiento o la existencia. Es
cierto, no siempre la filosofía buscó ese punto arquimédico a partir del cual
sostener todo un sistema. Hoy diríamos más bien que la filosofía se ve forzada a
pensar cuando se encuentra con lo incomprensible, con el sinsentido o el absurdo,
es decir, con todo aquello que se sustrae al sentido común y la opinión. Como
vimos, Marx ya no buscó una verdad indubitable a la manera cartesiana sino que se
encontró con la paradoja de esa “parte que no es una parte”; Heidegger comenzó por
ese ser que no es un ente; Sartre por una conciencia que no es algo. El pensamiento
siempre comienza por estas para-doxas que pueden ser formuladas como un problema:
¿cómo es posible que exista una parte que no es una parte?
De manera que no habría por qué reprocharle a la filosofía, pero tampoco a la
metafísica, haber propuesto la “Unica Descripción Correcta”, como dice Rorty, a
partir de la cual habría condenado todas las demás. Y no habría por qué hacerlo en
la medida que la filosofía, en principio, nunca se habría propuesto “describir”
nada y mucho menos inventar metáforas atractivas capaces de seducir a sus
contemporáneos o imponerles una visión oficial del mundo. Que algunos poderes hayan
utilizado la filosofía en este sentido, y que lo sigan haciendo, no nos obliga a
redactar un juñ ció sumario contra este pensamiento.
De ahí que en los últimos años hayan aparecido una serie de libros que se
preguntan, una vez más, qué es la filosofía. El ensayo de Deleuze y Guattari ya
mencionado es uno de ellos. Con un título idéntico, el fiLa:
filosofía actual •
236
Conclusión
lósofo belga Michel Meyer acaba de publicar un ensayo donde aborda este problema.
Pero ya Badiou había publicado su Manifiesto por la filosofía donde se concentraba
particularmente en discutir las tesis del giro lingüístico y la “edad de los
poetas”. En todos estos trabajos, comienza a vislumbrarse la idea de que la
filosofía debe romper con el giro lingüístico para poder proseguir con su tarea
específica. El antiguo problema platónico de una diferencia entre la doxa y la
episteme, que las filosofías del giro pretendían disolver, se reformularía hoy en
estos términos: ¿existe unjpensamiento jjyueDundûstraerseaJacam
Para Deleuze y Guattari, la filosofía crea conceptos que no pueden confundirse, en
ningún caso, con las proposiciones del discurso. Para Michel Meyer, por su parte,
la filosofía plantea problemas y éstos no tienen una estructura proposicional. Para
Badiou, finalmente, la filosofía piensa acontecimientos innombrados por la
comunicación o el consenso de una época.
En síntesis, la inflación de imágenes y de comunicación que caracteriza nuestra
cultura se llevan bastante mal con ese pensamiento sin imágenes ni ilustraciones,
poco amigo de la comunicación y el consenso que fue, desde siempre, la filosofía! Y
no se tratg., claro está, de maldecir esas tendencias sociales y culturales como si
se tratara de un flagelo que acecha nuestro mun* do. Simplemente se trataría de
aceptar la existencia de una dimensión diferente¿ incluso irreductible, de un
pensamiento que sólo puede plegarse a las exigencias de comunicación y a la
“conversación democrática universal” al costo de renunciar a sí mismo. Es lo que
piensan hoy muchos filósofos, los que se niegan a convertirse en formadores de
opinión o en difusores de ciertos valores éticos y políticos, aun cuando formen
237
parte de sus convicciones cotidianas. Lo que no significa tampoco un retiro
conventual en la torre de marfil de la academia y su consecuente renuncia a los
problemas de nuestro tiempo, ya sean políticos, científicos, artísticos o éticos.
Es más, alguien como Badiou diría que estos problemas son el suelo en donde crece
la filosofía. Pero que esté anclada en su época, en lo que permanece impensado en
una situación, no significa, para estos filósofos, que las creencias y los mitos de
su tiempo constituyan las condiciones irrevocables de los discursos filosóficos.
Por el contrario, se trataría más bien de unos “obstáculos”, tal como los entendía
Bachelard, con los cuales la filosofía se ve siempre confrontada.
En fin, como intentamos verlo a lo largo de este trabajo, hoy pueden reconocerse
dos tendencias divergen tesen filosofía. Por xm lado, los filósofos del giro
lingüístico consideran que la “era metafísica ha llegado a su fin, y le dan este
título a toda filosofía que no se proponga como una crítica (lógica,
desconstructiva o hermenéutica) de loslénûajes sociales. L”a'preaa- ción de
Vattimo resulta acertada en este aspecto: estas posiciones forman una suerte de
koiné filosófica de fin de siglo, una tendencia, podríamos decir, mavoritaria o
hegemónica. Por el otro, sin embargo, están quienes no se identifican con esta
propuesta y que constituyen un grupo heterogéneo y difícil de identificar. Un
denominador común, sin embargo, pareciera emparen- tarlos: para ellos se trata de
seguir haciendo lo que la filosofía hizo desde siempre^ se lo llame metafísica o
no, y donde la sistematicidad resulta insoslayable, a riesgo de caer en la vaguedad
de las opiniones o los simples pareceres. Su problema, en efecto, consiste en
desembarazarse de ciertos obstáculos, de ciertas figuLa
filosofía actual
238
ras, heredadas, de ciertas opiniones establecidas, para continuar haciendo eso que
la filosofía, aparentemente, nunca dejó de hacer: crear conceptos, formular
problemas o construir sistemas.
Conclusión
239
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-----(comp.): L’invention de la réalité, París, Seuil, 1988.
243
Otros títulos de la colección

La música del siglo XX Diego Fischerman
La llamada música clásica contemporánea es un territorio que, salvo excepciones,
resulta desconocido para ese público que frecuenta a Mozart, Beethoven o Debussy.
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