Academia de Buenas Letras de Granada.

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 1 Su teoría sociocritica

 2 Publicaciones

 3 Referencias

 4 Bibliografía

 5 Enlaces externos

Su teoría sociocritica

Como teórico, Cros ha dedicado su actividad a promover la sociocritica fundada por él al final de la
década de 1960. Esta vía de estudio está estrechamente vinculada en su caso al hispanismo y a
la lengua española, habiendo resultado esclarecedora no sólo en un plano teórico, sino también
en el estudio aplicado tanto de la literatura y cultura artística españolas como de la
latinoamericana, habiendo hecho uso preferente de la lengua española para su constitución y
difusión, además de la lengua francesa.

Edmond Cros es, entre los teóricos de la sociocritica, el que mayor atención ha prestado al estudio
de las mediaciones y, en consecuencia, al estudio del espacio que conforman lo dado y lo creado
en el texto -entiende todo texto literario como producto de una serie de fenómenos de conciencia,
entendida ésta como hecho “socioideológico” que sólo surge y se afirma como realidad en signos,
cuya esencia y funcionamiento es social-.

Según su teoría, las estructuras de mediación que intervienen entre las estructuras sociales y las
textuales son de naturaleza discursiva. Por esta razón, sus análisis se orientan al estudio de las
redes discursivas que efectúan trabajos de textualización en una sociedad determinada. Así pues,
concibiendo la literatura como sistema modelizante secundario y como forma ideológica y
tratando en concreto el problema de la escritura como espacio de la autonomía, se ocupa de las
prácticas y formaciones discursivas, de los procesos y códigos de transformación y de otros
funcionamientos textuales, en particular la cuestión del genotexto y fenotexto para establecer un
paralelismo riguroso entre dos estados de la enunciación peculiar de un texto, distinguiendo una
enunciación no gramaticalizada que está llamada a estructurarse fenotextualmente. Estas
categorías nutren su primera etapa, en la que se describe el funcionamiento textual según
modelos de otras ciencias como el de las ordenadas y abscisas estructuralistas, que explican los
ejes paradigmático y sintagmático, y que Cros emplea para explicar la generación del sentido
textual, cuyo centro ubica en el vértice o genotexto. A este primer momento pertenecen sus
libros Ideología y genética textual. El caso del “Buscón” y Literatura, ideología y sociedad. Con el
concepto nuclear de esta etapa, el concepto de genotexto, Cros se refiere al fondo y a la
productividad significante, no siendo perceptible en sí mismo, salvo por el modo fenotextual de su
manifestación.
Más adelante, Cros elabora un concepto clave que supone un avance con respecto al de
genotexto. Se trata del ideosema. Con este instrumento se facilita el análisis de las
representaciones que se manifiestan como conjuntos estructurados en el texto y que le dan su
dinamismo. Al ser la estructuración una práctica social, Edmond Cros concibe el ideosema como
un articulador semiótico y discursivo a un tiempo. El ideosema designa simultáneamente el punto
de origen de la estructuración y cada uno de los elementos que en el texto reproducen ese origen.
Es un punto clave del funcionamiento textual y del sistema de estructuración de las prácticas
sociales y discursivas. Este concepto le sirve para mostrar la directa relación entre texto y sociedad
en el diseño mismo del modelo de producción textual, suponiendo una superación de la
explicación que proporciona el concepto de genotexto, al explicar el funcionamiento
morfogenético. Este nuevo planteamiento justifica que pueda hablarse de una segunda etapa en
su teoría sociocrítica a la que correspondería su libro Ideosemas y Morfogénesis del Texto.
Literatura española e hispanoamericana (1992). En la introducción de este libro, explica Cros por
extenso todo el proceso teórico y de análisis de textos literarios hispánicos que le ha llevado a este
concepto.

El interés de este concepto en el sistema crosiano reside en que facilita la superación de los límites
de una sociocrítica del texto literario para poder encarar una explicación de la “socialidad” de todo
producto cultural, esto es, se abre la posibilidad de una sociocrítica de la cultura. La
argumentación de esta apertura teórica la ofrece Edmond Cros al final de la introducción
mencionada, al ver en el análisis del funcionamiento ideosémico la caracterización de la
producción cultural. Los procesos de estructuración resultan claves para Cros, por cuanto, como
afirma, “La estructuración no sería simplemente el instrumento de la semiosis.

A través de lo que podemos percibir de la forma como funciona en el texto de ficción, aparece
como la condición necesaria de toda comunicación intersubjetiva y de toda actividad del
imaginario.” Se dan así las condiciones de la apertura teórica al estudio de la cultura, pues los
ideosemas conforman unos conjuntos estructurados o campos morfogenéticos que se realizarían
en los objetos culturales a través de las unidades mórficas. Con este concepto, Cros pretende
precisar la organización compleja de un campo nocional responsable de la semiosis, siendo este
campo el que le da al texto sus coordenadas socio-históricas. Aquí encuentra su fundamento una
nueva fase de su teoría sociocrítica, la del estudio de la cultura como el espacio donde lo
ideológico se manifiesta con mayor eficacia, siendo la cultura el mecanismo social cuya función
objetiva consiste en enraizar la colectividad en la conciencia de su propia identidad, lo que remite
a la cuestión del funcionamiento del sujeto cultural y paralelamente a la del texto cultural.

En esa nueva etapa tradujo Cros en términos de semiología las formulaciones anteriores. Así, los
campos léxico-semánticos devinieron en textos semióticos, lo que abría la posibilidad de estudio
de otras modelizaciones, solucionándose además el problema esencial del proceso de la inversión
en el objeto cultural de las estructuras de sociedad, al haber descartado la solución de la
homología goldmanniana. En este sentido, afirma que en el texto se podía observar el
funcionamiento de la mediación genética que constituyen las microsemióticas intratextuales –las
macrosemióticas corresponden a las lenguas naturales, a su vez constituidas por microsemióticas
que, implicando a otros tantos sujetos transindividuales y consecuentemente el nivel no-
consciente, segmentan y categorizan a su modo experiencias múltiples, diversas y contradictorias-,
ofreciendo así el texto las claves de su codificación y descodificación. Con estos últimos conceptos
Edmond Cros abría la posibilidad de efectuar análisis sociocríticos sobre el dominio de las más
diversas prácticas de la cultura, abriéndose a una teoría global de la cultura y la modalidad de su
funcionamiento. Su teoría ha quedado expuesta en su libro El sujeto cultural (Sociocrítica y
psicoanálisis).

Publicaciones

 Mateo Alemán, introducción a su vida y obra, Salamanca, Anaya, 1971.

 l’Aristocrate et le carnaval des gueux, étude sur le Buscón de Quevedo, Montpellier,

C.E.R.S, 1975; vers. esp., Ideología y genética textual. El caso del Buscón, Madrid, Cupsa,
1980.

 Ideología y genética textual. El caso del Buscón, Madrid, Cupsa, 1980.

 Théorie et pratique sociocritiques, Montpellier, C.E.R.S. 1983; 2e. Édition, revue et

corrigée, 1997; vers. esp.: Literatura, ideología y sociedad, Madrid, Gredos, 1986; vers.
inglesa: Theory and Practice of Sociocriticism, Minneapolis, University of Minnesota Press,
1988.

 De l`engendrement des formes, Montpellier, C. E. R. S, 1990.

 Ideosemas y Morfogénesis del Texto. Literatura española e hispanoamericana, Frankfurt

am Main, Vervuert, 1992.

 D’un sujet à l’autre: sociocritique et psychanalyse, Montpellier, C.E.R.S., 1995; vers. esp.: El
sujeto cultural. Sociocrítica y psicoanálisis, Buenos Aires, Corregidor, 1997; Montpellier,
C.E.R.S., 2002, segunda edición española corregida y aumentada; Le sujet culturel.
Sociocritique et psychanalyse, Paris, L’Harmattan, 2005, segunda edición francesa
corregida y aumentada.

 Genèse socio-idéologique des formes, Montpellier, C.E.R.S., 1998.

 La sociocritique, Paris, L’Harmattan, 2003; vers. esp.: La sociocrítica (Prólogo de Antonio

Chicharro e introducción de Francisco Linares), Madrid, Arco Libros, 2009.

 El Buscón como sociodrama (Prólogo de Antonio Chicharro), Granada, Editorial

Universidad de Granada, 2006.

Referencias

Bibliografía

 Carcaud-Macaire, M. (1997), “Les horizons nouveaux de la critique: l´apport théorique et

méthodologique d´Edmond Cros dans l´approche des phénomènes culturels”, en Carcaud-
Macaire, M. (ed.) (1997), Questionnement des formes. Questionnements du sens. Pour
Edmond Cros, Montpellier, C.E.R.S., t. I, pp. IX-XIV.

 Chicharro, A. (1994), “La Teoría de la Crítica Sociológica”, en AULLÓN DE HARO, P.

(ed.), Teoría de la crítica literaria, Madrid, Trotta Ediciones, 1994.
  Chicharro, A. (2008), “Estudios sociocríticos crosianos e hispanismo”, Káñina, XXXII, 1, pp.
13-27.

 Ezquerro, M. (1983), “Edmond Cros, Ideología y genética textual. El caso del

Buscón”, Imprévue, 1983, 1, pp. 174-177.

 Linares Alés, F. (1996), “La sociocrítica”, en Sánchez Trigueros, A. (dir.) (1996), Sociología
de la literatura, Madrid, Síntesis, pp. 141-154.

 Mora, S. M. (1988), “Literatura, ideología y sociedad (E. Cros)”. Imprévue, 1, pp. 143-147.

 Negrín, E. (1993a), “Edmond Cros: de la sociología de la literatura a la

sociocrítica”, Literatura Mexicana, vol. IV, 1, pp. 169-177.

 Negrín, E. (1993b), “Entrevista a Edmond Cros”, Fuentes Humanísticas. Revista Semestral

del Departamento de Humanidades de la U.A.M., año 3, 6, Primer Semestre, pp. 87-89.

 Salas Romo, E. A. (1995), “Ideología y signos ideológicos en la teoría sociocrítica de

Edmond Cros (Notas introductorias)”, en Valles, J., Heras. J. y Navas, M. I. (eds.), Actas del
V Simposio Internacional de la Asociación Andaluza de Semiótica, Almería. Universidad de
Almería-Asociación Andaluza de Semiótica.

 Scaramuzza-Vidoni, M. (1998), “La sociocrítica de Edmond Cros y la interpretación del

`Quijote´”, Rassegna Iberistica, june, núm. 63, pp. 35-38.

Enlaces externos

 Web oficial de Edmond Cros [1].

https://huellasculturales11.wordpress.com/i-unidad-lecturas/textos-culturales/enfoques-
teoricos/edmond-cros/ 24/06/17 hora: 4:05

Del contexto sociohistórico a las

estructuras textuales- Interdiscurso y
morfogénesisisalgunas precisiones sobre el proceso de
transcodificación que opera en la morfogénesis.
Domingo 29 de diciembre de 2013, por Edmond Cros

En este artículo Edmond Cros prosigue el examen de algunas nociones

fundamentales de su teoría y más especialmente de la morfogénesis. Precisa que
este término se refiere al proceso de transcodificación, en las estructuras
textuales, de las estructuras socio discursivas que operan en el contexto. Con
algunos ejemplos demuestra cómo el texto transcodifica un enunciado
estructural inicial y programador en campos discursivos diferentes regidos por
unas aplicaciones respectivas diferentes. A partir de un elemento embrionario
único, este proceso produce entidades transformadas desemejantes llamadas
fenotextos per Edmond Cros.
Palabras claves: Morfogénesis, Fenotexto, Transcodificación, Estructuras
Textuales, Capitalismo mercantil, Saussure, Freud, Alemán, Guzmán de
Alfarache

Las investigaciones de Hermann Von Helmotz en el campo de la Óptica fisiológica (Óptica

fisiológica, 1856-1866) han llevado a una definición radicalmente nueva de los mecanismos de
la percepción y, luego, a una nueva problemática de lo visible. En un estudio anterior (Cros :
2012) había observado yo cómo, de 1860 a 1914, una estructura céntrica del discurso científica
(Impresión vs sensación), redistribuida por una instancia intermediaria, la Estética científica,
articula los dos niveles de la infraestructura y del campo cultural ( aparición del psicoanálisis y
de la semiología, principios del estructuralismo, poesía simbolista, pintura abstracta) Para una
mejor comprensión de lo que viene a continuación, tengo que remitir a la primera parte de este
estudio que se refiere a la relación que se tiene que hacer entre las nociones de imagen sonora
de Freud y de imagen acústica de Saussure.
A primera vista lo que llama la atención en este amplio panorama es la verdadera revolución
que afecta la definición y el estatuto de aquello que Saussure va a llamar significante. Freud
cuestiona la relación entre el objeto y el signo que lo designa al estimar que la representación
consciente « asocia la representación de la cosa y la representación del vocablo correspondiente
» y llama ‘afasia simbólica’ a la consecuencia de una alteración o de una ruptura de esta
articulación. (Huot : 1987, 66) . En el relato que hace de sus estudios sobre la histeria observa
atentamente la nitidez plástica de las representaciones que aterrorizan a los enfermos y nota
que estas representaciones se van esfumando conforme ellos las van describiendo. En su
Contribución a la concepción de la afasia propone « un esquema psicológico de la
representación de la palabra » que pone de manifiesto la indisolubilidad de los dos elementos
que integran la misma entidad (imagen sonora del vocablo+ imagen visual del objeto):

Comenta de la manera siguiente este esquema: « La representación de la palabra se nos parece

como un complejo representativo cerrado, la representación del objeto en cambio como un
complejo abierto. La representación de la palabra no está relacionada con la representación del
objeto por todos sus elementos constitutivos sino sólo por la imagen sonora. De entre las
asociaciones de objeto son las visuales las que representan el objeto así como la imagen sonora
representa la palabra. » (Freud: 1983, Paris PUF, 127; en este artículo todas las traducciones
son de mí).
No se trata luego de una sencilla equivalencia en la cual uno de los dos elementos podría
sustituir al otro sino de una entidad indivisible. Cuando uno de los dos elementos está alterado
o cuando esta entidad constituida por la imagen visual del objeto y la imagen sonora del
vocablo se desagrega, se trata para Freud de una afasia simbólica.
Esta definición por Freud nos remite a la definición similar que propone F. de Saussure el cual
utiliza la expresión de ‘imagen acústica’ para definir lo que terminará por llamar significante:

El signo lingüístico une no una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. Ésta
no es el sonido material, cosa puramente física, sino la grabación psíquica de ese sonido, la
representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; es sensorial y si a veces la
llamamos « material » es sólo en este sentido y por oposición al otro término de la asociación,
el concepto, generalmente más abstracto. El carácter psíquico de nuestras imágenes acústicas
aparece claramente cuando observamos nuestro propio lenguaje. Sin mover los labios ni la
lengua, podemos hablarnos a nosotros o recitarnos mentalmente un poema. Y porque las
palabras de la lengua son para nosotros imágenes acústicas, hay que evitar hablar de los «
fonemas » de que están compuestas. Por implicar este término una idea de acción vocal, no
puede convenir más que a la palabra hablada, a la realización de la imagen interior en el
discurso. (Saussure: 2005, 98; la traducción y el subrayado son de mí)
Este pasaje ha sido muchas veces citado, sin que se haya sin embargo, que yo sepa, subrayado
lo que en él me interesa, o sea la distinción que hace el autor entre el fenómeno físico (el sonido
material) y el espacio psíquico (la grabación psíquica de este sonido) en el que se construye una
« representación sensorial », una « imagen interior », o sea, literalmente, una sensación. La
imagen acústica – el signo – es, para Saussure, un fenómeno psíquico. Las dos definiciones, del
signo por Saussure y de la palabra por Freud, son perfectamente similares : en ellas se plasma
la oposición formulada por la óptica fisiológica entre la impresión y la sensación : la grabación
psíquica del sonido, « realización de la imagen interior en el discurso » y cuya naturaleza es
sensorial da cuenta de un recorrido similar a aquel recorrido sacado a luz por la óptica
fisiológica que a partir de la impresión en la retina produce esta « obra del cerebro » que es la
sensación. Se trata para mí de dos microfenómenos discursivos que presentan una significación
histórica especialmente densa. Más allá del discurso científico de Freud que de esta forma,
comenta los resultados de sus investigaciones clínicas referente al funcionamiento del cerebro,
la una y la otra remiten en efecto a un contexto socio discursivo más amplio y, por más señas, al
discurso científico producido por la Óptica fisiológica. En el caso de Freud la filiación genética
es evidente: hay que recordar que se dedicó a la investigación experimental durante seis años
en el instituto de fisiología de Viena dirigido por el Doctor Brücke, el cual pertenecía a la
escuela del gran fisiologista Hermann von Helmhotz cuya Óptica fisiológica (1856-1866) fue
traducida al francés por E. Javal y E.T. Klein en 1867. Georges Roque observa que la óptica
fisiológica se ha desarrollado de manera espectacular en la segunda mitad del siglo XIX, y más
especialmente merced a los trabajos de Hermann von Helmholtz:
Como lo ha explicado Georges Ghéroult, que tradujo al francés la Teoría fisiológica de la
música, los rayos luminosos producen en el ojo ‘una impresión que los nervios de la retina
transmiten al cerebro en forma de sensación. Hay que distinguir dos procesos distintos: la
impresión, grabación pasiva por la retina, y la sensación, resultado de la transformación de esta
impresión por una serie de mecanismos neurológicos en los que interviene la memoria. Otro
discípulo de Helmholtz, Augusto Laugel, afirmaba más claramente todavía que la sensación no
es la obra del nervio óptico sino del cerebro (Roque: 203b, 51)

Freud toma parte pues en una investigación colectiva que llevará a cabo una concepción
radicalmente nueva de lo que es la percepción y cuyos efectos se pueden rastrear en varios
campos culturales de la época ( los últimos decenios del siglo diecinueve) y más especialmente
en los ensayos teóricos que se refieren al arte abstracto. (Véase infra) Las expresiones de
imagen sonora e imagen acústica remiten también a la noción de sinestesia cuyo término y
cuya problemática aparecen por los años 1860, primero en los campos clínico y científico de las
teorías de la percepción y después, en los ensayos teóricos que se refieren a la producción
artística. Se evocan y comentan frecuentemente las correlaciones intersensoriales en los
últimos decenios del siglo XIX. Marcella Lista señala, por ejemplo, que se debe el primer
reparto de los colores por las grandes familias de los timbres al pintor y músico alemán Johann
Leonard Hoffmann (Lista, 2003, 216). A principios del siglo XX, en 1904, el biologista Le
Dantec piensa que « quizás la ciencia nos permita algún día conocer todos los fenómenos del
mundo por medio de uno solo de nuestros sentidos » y a la noción anatómica de sentido
sustituye la de lenguaje (lenguaje-color, lenguaje-timbre, lenguaje-palpar, lenguaje-olor,
lenguaje-sabor). La reversibilidad de un lenguaje a otro permite concebir ‘una lengua universal
de las sensaciones’. ( Roque 2003 y Rousseau, 2003). Para Kupka en La Creación en las Artes
plásticas, « la realización de una obra plástica requiere la colaboración de todos los sentidos » y
con la memoria de los sentidos « se alargan nuestras impresiones confiriendo de esta forma
aspectos colorados a los olores, asimilando a los colores unos sonidos que los matizan, los
vocalizan, los enriquecen por medio de semitonos cromáticos etc. »
Cuando, en los últimos decenios del siglo XIX, está evocada una ‘armonía de los colores’ o una
‘música de los colores’ no se trata de sencillas metáforas sino de expresiones que debemos
entender literalmente y que transcriben de otra forma lo que significan las expresiones de
Freud o de Saussure que estoy comentando. En su Psicología natural (1898) escribe William
Nicati que « las longitudes de onda de los principales matices forman en conjunto una
progresión geométrica exactamente como las octavas en música.» Esta cita de Nicati pone de
manifiesto que la noción de sinestesia se ha desarrollado merced a dos paradigmas
dominantes: el modelo de la transformación eléctrica de las sensaciones y, sobre todo, sin lugar
a duda, el de la teoría de las vibraciones divulgada precisamente, en 1853, por la Óptica
fisiológica de Helmholtz. (En este particular, véase Roque: 2003b y Rousseau: 2003). Para
Saussure además, el signo lingüístico « no es el sonido material, sino la grabación psíquica de
este sonido. », lo cual evoca las investigaciones dedicadas a tratar de traducir de manera gráfica
las sensaciones auditivas y que han desembocado en la invención, en 1877, por Charles Cros del
fonógrafo. (Éste deposita el 18 de abril de 1877 en la Academia de ciencias de París un sobre
sellado en el que describe el funcionamiento teórico del fonógrafo). Se puede reseñar por lo
tanto una serie de realizaciones discursivas en las cuales resultan transcodificados los términos
de un discurso científico con que se plasma una matriz semiótica (impresión vs sensación):
gramófono, imagen sonora, imagen acústica, Colour Music (Remington, 1912)…
La re-organización de la concepción, hasta ahora vigente, del proceso de la percepción, cuyo
impacto se puede observar en el advenimiento de la semiología, en el arte abstracto y en la
génesis del psicoanálisis, es luego el producto, en gran parte por lo menos, del avance de las
ciencias y, en última instancia, de la infraestructura. Provoca dos importantes consecuencias :
una renovación de la problemática de lo visible y una « nueva interpretación cognitiva de las
relaciones entre el mundo exterior y el individuo que imponen las lecciones de la fisiología
naciente, valorando el imperio de lo subjetivo en la percepción de lo real » (Rousseau : 2009,
19) Pero esta nueva interpretación se expresa, al nivel discursivo precisamente, por la oposición
que acabamos de ver varias veces operar en cada uno de los campos culturales evocados (
psicoanálisis, lingüística general, o semiología, pintura abstracta, poesía simbolista) entre la
impresión y la sensación que es el producto de un proceso cognitivo en el que intervienen la
experiencia personal y la memoria ( Cf Cros :2012)
Se puede asimilar el funcionamiento de esta estructura al funcionamiento de la morfogénesis
textual cuyo proceso operativo ya examiné en varios casos. Por lo mismo, al afirmar que el
núcleo del foco morfogenético, en el caso del campo cultural implicado, se organiza en torno a
la estructura impresión vs sensación, los microfenómens discursivos que vienen ser las
definiciones del vocablo respectivamente dadas por Freud y Saussure por ejemplo (imagen
sonora/imagen acústica) pueden calificarse de fenotextos y estos fenotextos transcodifican
unos elementos fundamentales del discurso científico. (Véase infra la definición por Saussure
de la imagen acústica)
Se ha de recalcar la expresión de transcodificación ya que es un elemento esencial de mi
postura sociocrítica propia. Remite en efecto a las polémicas sobre los modos de inscripción de
la materia socio histórico en los textos literarios. Se le reprochó muchas veces con razón a la
crítica marxista tradicional su planteamiento demasiado mecánico. Pero, precisamente, la
sociocrítica ha respondido a esta crítica al optar por un planteamiento mucho más complejo del
problema basado sobre la valoración de las mediaciones sociodiscursivas e institucionales que
operan en la producción de sentido. El término de reflejo quedó rechazado y fue substituido
por transcripción el cual vale si con él se evoca la significación que se le da en el campo léxico
de la música « partitura adaptada a un instrumento, una voz o un grupo de instrumentos
distintos del original o de los originales. » (El subrayado es de mí). Por su parte, Lucien
Goldmann vacila entre transposición y homología cuando se refiere a la forma novelesca, la
cual sería para él « la transposición en el campo literario de la vida cotidiana en una sociedad
individualista edificada por la producción por el mercado. Existe una homología rigurosa,
prosigue Goldmann, entre la forma literaria de la novela […] y la relación cotidiana de los
hombres con los bienes, de manera general, y, por extensión, de los hombres con los demás
hombres en una sociedad que produce para el mercado. » (El subrayado es de mí) Esta
observación es muy sugestiva pero se refiere a un problema algo distinto de lo que de momento
me interesa. No se trata en efecto para mí de hacer constar que existe une relación directa entre
dos elementos sino de observar, por una parte, el funcionamiento de un proceso de producción
de sentido que implica una serie de instancias intermediarias y, por otra parte, el estatuto
semiótico de las mediaciones que para mí son otros tantos sistemas, cada vez específicos, de
codificaciones, diferentes los unos de los otros. Se me podría objetar sin embargo que los
fenómenos producidos por una morfogénesis determinada son homólogos los unos de los
otros, por lo menos si nos atenemos al significado que se da a la palabra homólogo en los
campos respectivos de la fisiología [« Órganos que tienen una estructura fundamental idéntica,
un origen embrionario idéntico y las mismas conexiones pero cuyas funciones respectivas
pueden ser diferentes. »] O de las matemáticas [« Se aplica en matemáticas al transformado de
un elemento o de un conjunto por una aplicación determinada » (Diccionario Larousse: 1987;
la traducción y el subrayado son de mí. María Moliner sólo menciona el uso en la química:’ Se
aplica a los cuerpos que tienen funciones iguales y estructura semejante’].Veamos lo que pasa
en el caso que nos interesa, reanudando con la definición que Saussure da de la imagen
acústica: « Ésta no es el sonido material, cosa puramente física, sino la grabación psíquica de
ese sonido, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; es sensorial. »
En esta definición Saussure no se aparta del campo del discurso científico, pero sabemos que
muy pronto va a cambiar el término de imagen acústica por el de significante. Con este cambio
de significante desplaza su definición a otro campo al cual va a llamar semiología y en el que se
pierden el significado y el origen de la expresión original de imagen acústica. Si no se conoce el
nuevo sistema del lingüista el vocablo significante no tiene sentido y entre imagen acústica y
significante no hay ninguna conexión semántica. La primera expresión describe un fenómeno
científico complejo sin lugar a duda pero cuyos datos, tales como vienen presentados en la
expresión, son claros. La segunda (significante) oculta este origen, transcodificando
literalmente esta primera noción en un sistema que queda por construir y que va organizando
sus propias regularidades. Significante y significado son, en efecto, en el sentido que les da
Saussure en su época dos neologismos.
Tomemos otro ejemplo: el esquema freudiano de la representación de la palabra (Véase más
arriba). Se nota en este esquema una entidad de dos caras que no son disociables: la
representación del objeto+ la representación de la palabra, de manera que cualquier alteración
de una de las dos representaciones afecta también a la otra. La Óptica fisiológica, al cuestionar,
por medio de la oposición entre la impresión y la sensación, el estatuto de lo visible, del objeto
y, luego del significante que lo representa, lleva a destruir este objeto cuyos componentes
(formas y colores) resultan desligados, y, por lo mismo, queda aniquilado el significado
también. En adelante la palabra, ya desconectada de las « asociaciones de objeto »
correspondientes, ya no tiene significado. Los valores plásticos del significante, del color o de la
línea se pueden luego contemplar como unos transformados de la estructura implicada
(Impresión/sensación) en los respectivos contextos de dos partiduras o de dos aplicaciones
(Poesía/Pintura) que puedo calificar también de modelizaciones organizadas en torno a dos
sistemas de codificaciones distintos el uno del otro. Para descartar cualquier ambigüedad,
aunque sigo diciendo que los fenotextos son homólogos, opto por el término de
transcodificación ( descartando el de homología), cuando tengo que evocar el proceso de
adaptación de un enunciado estructural inicial y programador a un nuevo campo discursivo,
por medio de una nueva aplicación que organiza las categorías formales que van a re-
configurar el enunciado inicial. La transcodificación consiste en efecto en transformar una
representación de informaciones organizada por una codificación determinada en otra
representación organizada por una codificación diferente.
¿Es admisible sin embargo la reducción del foco inicial de la morfogénesis a una única relación
estructural entre dos conceptos? Tengo que recordar que, cuando estoy formulando una
relación de este tipo, presentándola como un eje céntrico de la producción de sentido en un
texto (o de la producción semiótica en un campo cultural, como se da el caso aquí) estoy
formulando con ello el resultado de la convergencia de una serie de relaciones, calificadas de
relaciones primarias constitutivas de una relación estructural más abarcadora que las incluye,
definida por una oposición de conceptos. Veamos por ejemplo mi estudio de La Vida de
Guzmán de Alfarache (España, 1599-1604) de Mateo Alemán cuya estructura genética inicial es
para mí la dialéctica de la Justicia y de la Misericordia. Cabe precisar que en el proceso de mi
análisis fueron las conclusiones sacadas por un previo acercamiento semiótico del texto las que
me llevaron a formular esta estructura, a la inversa de mi actual exposición que acata mis
preocupaciones pedagógicas. Dicho de otra forma, fue después de sacar a luz una estructura
considerada en adelante como genética de la producción textual cuando me interesé por el
contexto sociohistórico para tratar de entender y explicar su origen. En este contexto observé
las tres problemáticas siguientes :
Esta formulación (Justicia vs Misericordia) se presenta como un producto reconstituido a
partir de varios transformados de esta dialéctica o, mejor dicho, de la transcodificación de esta
estructura básica en ( y por) tres sistemas que corresponden a las problemáticas siguientes
cuyos importancia e impacto son manifiestos en el contexto sociohistórico de la aparición de La
Vida de Guzmán en el último decenio del siglo XVI en Castilla (Cros : 1971)
1- un debate sobre el libre albedrio y la gracia, la querella De auxiliis gracia. En pocas palabras,
se trata de opinar sobre si el hombre se salva porque se lo merece o por la sola misericordia de
Dios, cuestionamiento que lleva a Santo Tomás a distinguir la gracia eficaz y la gracia
suficiente.
2- Un debate sobre la reforma de la beneficencia que surgió en las sociedades luterianas del
norte de Europa y que se trasplantó en Castilla, particularmente por medio del libro de Vives,
Del socorro de los pobres. En este debate se cuestiona la concepción católica tradicional de la
limosna (dar al pobre es prestar a Dios), oponiéndole la postura de los protestantes que
prohíben el pordioseo a cualquier pobre apto para el trabajo, ya que en el caso contrario el rico
compra sus salud a expensas del pobre válido que, negándose a trabajar, pierde su salvación.
3- A nivel de la forma, ya había demostrado, en 1967 (Cros: 1967), el impacto manifiesto de la
Retórica en la composición y la escritura del texto de Mateo Alemán. Y la práctica discursiva
judicial es por antonomasia el espacio en el que el fiscal que exige la justicia se confronta con el
abogado que pide la misericordia.
Se trata de tres campos discursivos distintos administrados por tres aplicaciones, o tres voces,
distintas que producen transformados respectivos distintos de un solo elemento embrionario.
El objetivo de mi análisis consiste en tratar de identificar este elemento, que, en el caso
presente, es precisamente la dialéctica de la Justicia y la Misericordia. Llamo morfogénesis al
proceso complejo que opera la transcodificación de este elemento. Veamos entonces cómo, en
cada uno de los tres casos que acabo de evocar, la transcodificación viene a desconstruir este
elemento embrionario.
En el primer caso, se trata de una relación individual con Dios; la justicia es el producto de una
relación entre la práctica de unos valores morales y religiosos y la salvación del alma. Dos tesis
teológicas se enfrentan. La Misericordia y la Justicia son puros atributos de Dios y por lo tanto
dos valores absolutos. El segundo caso tiene que ver con un problema de organización de la
sociedad y aunque está implicada en última instancia la religión, se trata de dos valores
relativos con arreglo a las circunstancias y a las personas implicadas. Son verdaderos
instrumentos que permiten comprar su salvación y luego valores degradados. La dialéctica, por
otra parte, presenta opciones contradictorias cuyos límites son difíciles de precisar: ¿en qué
circunstancias soy más justo o más misericordioso con el pobre? ¿Cuándo le doy una limosna o
cuando me niego a dársela? ¿Significa mi comportamiento de persona supuestamente justa que
crítico a la persona misericordiosa? Lo mismo pasa con la gracia: ¿cuándo pasamos de la gracia
suficiente a la gracia eficaz? ¿Cuándo pasamos de la misericordia a la justicia o de la justicia a
la misericordia? Las modalidades de las prácticas de estos dos valores son diferentes: en los dos
primeros casos, ‘cada uno es hijo de sus obras’, aunque los considerandos son diferentes; el
destino del sujeto depende de sí mismo y, en última instancia, de Dios. En el tribunal es un juez
quien ha de decidir después de escuchar al fiscal y al abogado. Se me podría objetar pues que
las equivalencias que establezco son discutibles, más especialmente cuando asiento por
ejemplo una equivalencia entre, por una parte la misericordia de Dios que perdona al pecador,
la compasión del hombres piadoso deseoso de aliviar el sufrimiento de los pobres, la solicitud
que aboga por la clemencia de los jurados, y, por otra parte, el mérito, intrínseco o no, del
hombre, la recompensa en el más allá, el castigo de un crimen o una solicitud de clemencia.
Pero precisamente no quiero asentar equivalencias de valores sino equivalencias de relaciones
entre dos valores. Esta relación sigue igual en los tres casos; sólo cambian los contenidos
léxico-semánticos de las relaciones implicadas. Estas diferencias se explican por la presencia y
la intervención de tres operaciones de transcodificación que remiten a tres prácticas sociales y
discursivas diferentes. Estas constituyen espacios discursivos respectivos que no se confunden
el uno con el otro: distribuyen los mismos significantes pero el mismo significante ((justicia o
misericordia por ejemplo) remite a significados distintos en el contexto de cada uno de los tres
sistemas cuyo funcionamiento es cada vez específico. Es lo que acabamos de notar al distinguir
la misericordia de Dios de la compasión cristiana y de la clemencia solicitada por el abogado.
Cada sistema (religioso, social o judicial) organiza sus propias asociaciones de signos, sus
propios trayectos semióticos y sus propias regularidades con arreglo a una verdadera clave de
sol que precisamente hace posibles las adaptaciones a una partidura o a otra, a una voz o a otra.
Remito a lo que decía arriba de los fenotextos homólogos. La estructura, que es siempre la
misma, representa el elemento embrionario. Los contenidos que esta estructura organiza
remiten a unos elementos que han servido para construir tres fenotextos distintos. Las
relaciones calificadas de primarias son inferidas de los análisis respectivos y objetivos de cada
uno de los tres sistemas. Ateniéndome a este tipo de funcionamiento en el análisis de la
morfogénesis puedo identificar su punto de convergencia y definir a éste como una relación
estructural dialéctica entre la misericordia y la justicia. La estructura fundamental que se
concreta en las relaciones que califiqué de primarias sale a luz, se revela, gracias a la manera
como estas relaciones se organizan entre sí. Se nota pues obviamente que este punto de
convergencia no es el producto de un proceso argumentativo reductor sino que, al contrario, es
un foco dinámico y polifónico que multiplica los espacios en que se graban los impactos de la
inscripción de la materia socio histórico en el texto.
Pero, precisamente, ¿cómo explicar la coincidencia en el texto de Mateo Alemán de las trazas
del impacto de estos tres campos discursivos (teológico, reformista, retórico)? ¿Trátase de una
postura teórica y subjetiva del analista o, éste, al contrario, tuvo simplemente que levantar acto
de un tipo de funcionamiento semiótico propio de la producción de sentido?
Para construir mi argumentación seguí considerando hasta ahora esta estructura genética
como un dato objetivo sacado a luz a partir de mis estudios anteriores y traté de examinar el
proceso de transcodificación a partir de los contextos sociodiscursivo y sociohistórico de los
cuales se supone que emerge esta estructura. Ahora hay que recorrer el camino a la inversa y
tratar de demostrar su presencia y su estatuto en el mismo seno del foco intratextual que
programa la morfogénesis. Queda por mencionar con esta perspectiva otra característica del
texto que había sacado a luz en1973 en una conferencia leída en un congreso de la Sociedad de
los Hispanistas Franceses (SHF) en Grenoble, o sea que el texto de Mateo Alemán transcribe el
impacto del capitalismo mercantil. Esta sugerencia quedó confirmada por la excelente y
nutrida tesis de Michel Cavillac (Cavillac :1983). Por mi parte, estudié con esta perspectiva ya
en 1983 (y retomé este enfoque varias veces tratando cada vez de profundizar y precisar mis
primeras observaciones) un pasaje de la Segunda Parte de La Vida de Guzmán de Alfarache.
[La última versión de este estudio salió en El Sujeto cultural (Cros : 2005)] En este pasaje el
narrador describe al verdadero amigo como quien lo da todo sin esperar ninguna
compensación ; compara en este sentido al verdadero amigo con la generosidad de la Tierra , lo
cual lo lleva a convocar y a desconstruir el mito de la Edad de Oro. Tal es el tema explícito
desarrollado en unas veinte líneas. Pero para tratar este tema, el narrador maneja un material
semiótico muy sorprendente en este contexto : la escritura en efecto emplea un conjunto
organizado de términos y expresiones que proceden del campo léxico de la actividad comercial
y del derecho mercantil. No se puede imaginar más evidente contradicción entre lo que se
quiere decir y la manera como se dice. (Véase : www. sociocritique.fr Cros, E., « Towards a
Sociocritical Theory of the Text »). Al te doy y tú me das que implica fundamentalmente el
comercio se opone la abnegación y la verdadera generosidad del amigo que te lo da todo sin
esperar ninguna compensación.
Esta realización semiótica (Cambio vs Oferta gratuita) se puede examinar desde dos puntos de
vista : por una parte añade una nueva relación primaria a las dos anteriores ( la práctica
discursiva del mundo del comercio) ; es, por otra parte, el producto de la estructura que
presenté más arriba como abarcadora. Podemos completar con ella nuestras dos series de
valores : misericordia divina, compasión cristiana, clemencia solicitada por el abogado +
auténtica generosidad vs mérito, recompensa en el más allá, castigo de un delito + intercambio
en el contexto del capitalismo mercantil. Recuerdo sin embargo que es a partir de esta última
oposición sacada a luz por el estudio semiótico del texto (Cambio vs Oferta gratuita) como
convoqué en el contexto las otras tres . Pero, en esta perspectiva, el mérito, la recompensa, el
castigo son unas manifestaciones diferentes de un significado idéntico, que es la justicia ; o,
dicho de otra forma, un significado idéntico que es el te doy y tú me das que, obviamente,
podemos relacionar con el capitalismo mercantil y el valor de cambio. La expresión dialéctica
Cambio vs Oferta gratuita se presenta como un transformado del elemento embrionario
identificado hasta ahora por la oposición entre la justicia y la misericordia. Sólo difieren las
formulaciones y estas diferencias de formulaciones proceden de las diferencias que separan los
códigos que operan en las prácticas socio discursivas respectivamente implicadas en los
campos religioso, social, judicial o económico.
Pero, en el transfondo de esta relación embrionaria asoma otro esquema en el que se oponen
por una parte los valores auténticos (la compasión, la misericordia,, la indulgencia, la
abnegación) y, por la otra, los valores degradados por ser utilizados como intrumentos en
servicio de una finalidad, tales como el yo te doy y tú me das, en los cuales se plasma el valor de
cambio que nos remite a un tiempo histórico específico dominado por el capitalismo mercantil
en el contexto de la formación social correspondiente. Con esta formación social corresponde
une formación discursiva dominada por el discurso del modo de producción dominante. La
formación discursiva e ideológica que se articula sobre la formación social se estructura por lo
mismo en torno a la dialéctica Cambio vs Oferta gratuita que viene a ser el elemento dominante
del sistema a nivel de la superstructura y la dialéctica de la Justicia y de la Misericordia (que se
plasma en torno a la querella De auxiliis gratiae, la polémica sobre la beneficencia y el arte de la
Retórica) se manifiesta como el transformado de la estructura abarcadora.
En este caso para dar cuenta del foco morfogenético es lícito vacilar entre dos formulaciones :
valor auténtico vs valor degradado o bien : valor de uso vs valor de cambio ? ¿Cuál de las dos
hay que privilegiar ? La una y la otra transcriben el mismo significado aparente, situado sin
embargo en dos campos diferentes : el de la ética (valor auténtico vs valor degradado) y el de la
economía (valor de uso vs valor de cambio). Pero, como lo acabamos de observar, esta aptitud
para deslizarse de un campo a otro es un efecto del proceso de la producción de sentido. Este
modo de funcionamiento presenta el valor de uso como un valor auténtico, articulando de esta
forma lo ético y lo económico. Esta observación nos lleva a otro cuestionamiento teórico que se
refiere al funcionamiento de la morfogénesis : ¿Cuáles son las consecuencias de estas
contaminaciones fenotextuales ?
Para tratar de contestar hay que evocar primero aquella red semiótica compleja que hemos
solicitado más arriba. Una vez distribuidos por la escritura, los impactos de estas prácticas
discursivas no actúan con arreglo a las regularidades de los respectivos campos de donde
proceden. En el texto no existe ningún espacio en el que tal o cual campo podría operar, de
manera autónoma, acatando su lógica interna. Los elementos que participaban hasta ahora de
las microsemióticas de cada una de estas prácticas organizan en el texto nuevas asociaciones
desconectadas de cualquier dependencia de su original organización y en el contexto de las
cuales tal o cual significante puede ser atrapado por otros conjuntos de signos. Esta autonomía,
que de cierta forma es aparentemente –y sólo aparentemente- caótica, concierne todo el
material semiótico de los campos sociodiscursivos implicados, incluso los elementos más o
menos explícitos de las problemáticas en torno a las cuales se han organizado inicialmente.
Afirmar lo contrario nos llevaría a imaginar el espacio intratextual como un espacio inerto en el
que estarían almacenados conjuntos semióticos milagrosamente conservados intactos que se
podrían reseñar y recolectar, así, sin más. Con arreglo a estos fenotextextos el esquema
estructural funciona a manera de un conmutador o cambio de agujas que provoca los deslices
semióticos y la permeabilidad de los discursos. Eso se puede concretar , por ejemplo, en unos
espacios en los cuales vendrían a coincidir elementos aislados procedentes de la problemática
de la reforma de la beneficencia y otros del universo del comercio o del debate sobre la
eficiencia de la gracia, otros tantos elementos que, en última instancia, remiten más o menos
directamente a la fractura de la Reforma, que pone en tela de juicio la autenticidad de la fe y la
degradación de las prácticas religiosas, y a la Contra Reforma.
Como lo afirmaba más arriba, no se trata para mí de establecr equivalencias de valores sino
equivalencias de relaciones entre valores. Es esta relación entre el uso y el cambio [o lo
auténtico vs lo degradado] lo que, en el seno de la morfogénesis, es el elemento embrionario. Y
esta dialéctica señala que en el texto opera una dinámica de la confrontación que cuestiona el
valor de cambio desde el punto de vista del valor de uso o el valor degradado desde el punto de
vista del valor auténtico. Cuestiona pues, en última instancia, el campo económico a partir de
una postura teológica. Es este cuestionamiento el soporte fundamental de la inscripción de lo
social en el texto en la medida en que transcribe una fase especialmente importante del
desarrollo del capitalismo cuyos efectos son perceptibles en el campo de la espiritualidad y de
lo religioso.

Bibliografía

Cavillac, M., 1983, Gueux et marchands dans le Guzman de Alfarache (1599-1604) Roman
picaresque et mentalité bourgeoise dans l’Espagne du Siècle d’Or, Bordeaux Institut d’Etudes
Ibériques et ibéro-Américaines

Cros, E., 2012, « Approche sociocritique d’un champ culturel (1860-1913) - De l’impression à la
sensation »
Cros, E., 2011, De Freud aux neurosciences et à la critique des textes, Paris, L’Harmattan
Cros, E., 2005, Le Sujet culturel, Paris, L’harmattan
Cros, E., 1983, Théorie et pratique sociocritiques, Paris/Montpellier, Editions sociales/, CERS
Cros, E., 1971, Mateo Aleman, Introducción a su vida y a su obra, Salamanca, Anaya
Cros, 1967, Protée et le gueux – Recherches sur l’origine et la nature du roman picaresque dans
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Helmholtz, H.L., 1867, Optique physiologique,1856-1866, trad. por E. Javal et N.T. Klein, 3
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Roque, G., 2003b, « Ce grand monde de vibrations qui est à la base de l’univers » in Aux
Origines de l’abstraction, 1800-1914, Paris, Éditions des Musées nationaux, pp.51-67
 Rousseau, P., 2003, « Un langage universel. L’esthétique scientifique aux origines de
l’abstraction » in Aux Origines de l’abstraction, 1800-1914, Paris, Éditions des Musées
nationaux, pp.19-33

Saussure, F. de , 2005, Cours de linguistique générale (1916), Paris, Payot (Notes et

commentaires de Tullio de Mauro traduits par L. J. Calvet)

https://www.sociocritique.fr/?Del-contexto-sociohistorico-a-las-estructuras-textuales-
Interdiscurso-y 24/06/17 hora: 4:45

El Todo y las Partes - El texto como

sistema complejo De la estructura binaria a la
morfogénesis
Lunes 20 de febrero de 2017, por Edmond Cros

 Morfogénesis
Edmond Cros aborda, en tres apartados, dos nociones hasta ahora implícitas pero
sí céntricas en su proceso epistemológico : las nociones de totalidad y de sistema.
– 1 : La parte está en el Todo pero cuando ésta se articula con el Todo cobra un
nuevo significado como se nota en el incipit del Lazarillo de Tormes que analiza
E. Cros. - 2 : - El todo está en la parte lo cual nos remite a la problemática de la
genética textual entendida como morfogénesis. – 3 : Considerado como un
sistema, el Todo empieza a existir y a operar como Todo en cuanto se pone a
funcionar la red semiótica que está construyendo y no deja de reorganizarse
según y conforme va integrando nuevos elementos

XXV°Congreso del Instituto Internacional de Sociocrítica, Granada ( 29 de abril/1° de marzo

2016
Conferencia de apertura por Edmond Cros

El Todo y las Partes - El texto como sistema complejo

Al cabo de tantos años de investigaciones a veces empíricas ya tenemos que volver para atrás y
examinar las opciones epistemológicas que abalizan el campo de la teoría y nos han permitido
edificar la sociocrítica tal como es.
Nuestra finalidad es muy sencilla : se trata de sacar a luz y explicar los procesos que operan en
la transcripción por las estructuras textuales de las estructuras socio históricas y socio
discursivas del contexto . Para cumplir con este proyecto la sociocrítica se vale de un aparato
crítico organizado en torno a algunas nociones que nos remiten a ciertas posturas intelectuales
e ideológicas que afectan las definiciones respectivas del sujeto y del texto y proceden de dos
epístemes, el psicoanálisis y el materialismo histórico. Algunas de dichas nociones se nos
presentan como categorías imprescindibles ; aunque hasta ahora no las haya comentado yo
explícitamente constituyen la armazón de nuestro acercamiento teórico. Tal es el caso de las
nociones de totalidad y de sistema.

 La noción de totalidad es céntrica para el materialismo histórico, como ya lo afirmaba

Georg Lukács según Lucien Goldmann : « No es la predominancia de los motivos
económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al
marxismo de la ciencia burguesa, es el punto de vista de la totalidad. » Quisiera
comentar rápidamente este punto de vista que es uno de los fundamentos
imprescindibles de la sociocrítica.
Se ha de señalar primero que el Todo no es la sencilla adición de todas las partes. Como
ya lo sentó Aristóteles, la totalidad es algo más que la adición de las partes, afirmación
que se completa con el principio siguiente : si la parte está en el todo, el todo está en la
parte.
La parte está en el todo pero con dos formulaciones distintas. Por una parte, sigue siendo
lo que era antes de que se integre en la totalidad pero, por otra parte, en el mismo
momento en que se integra en la materia semiótica de esta totalidad que la solicita, sufre
las consecuencias de este impacto. Ya no puede, con este contacto, seguir siendo lo que
era hasta ahora y de este contacto surge una nueva significación, a la cual Edgar Morin
calificaría de « calidad emergente » por ser el producto de la organización de un todo
capaz de retro impactar las partes. Para ejemplificar este proceso veamos lo que pasa con
el incipit del Lazarillo de Tormes.
Muchas veces se hace caso omiso de las primeras líneas del relato que evocan la vida del
lazarillo antes de que empiece su vagabundeo con el ciego. Sin embargo es de notar que
es el único momento en que se evoca el mundo del trabajo (fuera de algunas alusiones
hechas como de paso) : su padre es molinero , su madre ya viuda « guisa de comer a
ciertos estudiantes y lava[ba] la ropa a ciertos mozos de caballos del comendador de la
Magdalena »; muerto el padre, el esclavo negro amante de la madre cuida de la
caballeriza . Sin embargo, a pesar de que trabajan, tienen que robar para criar a sus hijos
: (« …cuando otra cosa no tenía, las bestias desherraba y con todo esto acudía a mi
madre para criar a mi hermanico… »). Perseguido por la justicia terminan desterrados o
castigados de manera feroz « Al triste de mi padrastro azotaron y pringaron y a mi
madre pusieron pena por justicia, sobre el acostumbrado centenario que en casa del
sobredicho comendador no entrase ni al lastimado Zaide en la suya acogiese… ». Los tres
personajes pasan por el mismo recorrido : el trabajo los lleva a la delincuencia y de allí a
la represión. En contra de lo que afirma el dicho que ensalza el valor moral del trabajo y
condena al ocio no es el ocio lo que lleva a la delincuencia sino su contrario, el trabajo.
Por ser el incipit, este pasaje cobra un significado especial : se nos presenta como un
punto de referencia presente en adelante en todo el tratado primero. Y este punto de
referencia condena de cierta forma el trabajo. Destacado del contexto, contemplado de
por sí antes de que forme parte de la totalidad textual, este discurso es subversivo por
dar una versión negativa del trabajo. Sin embargo se da el caso que precede un relato que
viene dedicado a la problemática de la mendicidad. Luego la noción de trabajo se articula
juntamente por una parte con el ocio, (trabajo vs ocio) y por otra parte con la
mendicidad ( trabajar vs pordiosear). El trabajo viene enfocado de manera interesante
como una falsa solución, incapaz de solucionar el problema de la miseria social. Para
sobrevivir pordiosear es el solo recurso que a los pobres les queda. La inserción de la
problemática tradicional del trabajo en el contexto que se está construyendo convoca un
nuevo significado que se refiere al estatuto de la mendicidad. Ésta se presenta como una
alternativa positiva del trabajo. La articulación de las dos estructuras convoca una
problemática en la que se plasma una totalidad, o sea la polémica que atañe a la
concepción católica de la caridad cuestionada a principios del siglo XVI por la Reforma
protestante. Recuerdo brevement lo que está en disputa. La incipiente burguesía del
Norte de Europa necesita mano de obra para llevar a cabo sus proyectos de fomento y
esta presión económica explica el cuestionamiento de la beneficencia. Se trata en efecto
de poner a trabajar a la importante población que vagabundea y sólo vive de la
mendicidad, lo cual acarrea una nueva concepción de la limosna. Hasta ahora, para la
mentalidad católica, dar al pobre es prestar al Cristo pero los protestantes observan que,
solicitando la caridad, el pobre apto para trabajar, compromete su propia salvación. El
católico que da una limosna a un pobre que no se la merece sí se salva pero perjudica al
pobre que se la ha pedido y la recibe. Con tal criterio los reforrmadores abogan por la
generalización de un « pasaporte de pobre » que han de llevar en el pecho los llamados «
pobres legítimos » y que les confiere el derecho de pordiosear. El mendigo ya no es una
imagen crística sino que puede tomar en ciertos casos apariencias satánicas ya que casi
todos pueden trabajar incluso el ciego. Se nota pues cómo se articulan las nociones de
trabajo y de beneficencia en el discurso social del siglo XVI más epecialmente a
mediados y al final del siglo. Y las trazas de esta polémica en el texto del anónimo. (Véase
Cros, « Le folklore dans le Lazarillo de Tormes » in Cros/Gómez Moriana, Lecture
idéologique du Lazarillo de Tormes, Montpellier, Co-textes n°8, 1984, pp. 1-20.)
El todo está en la parte : tal es la hipótesis general de la noción de morfogénesis textual.
Suelo decir que, en cuanto un texto empieza a construirse, construye sus regularidades,
sus leyes de repetición, de las cuales surge un microsistema intratextual que programa el
futuro del texto e impulsa la dinámica de la escritura. A lo largo de mis años de
investigaciones propuse a partir de estos criterios una serie de estudios de textos de unas
treinta líneas cada uno. Se trataba las más veces de un incipit, lo cual permitía sortear el
problema de la objetividad de la selección. En otras circunstancias, los mismos
estudiantes de doctorado habían seleccionado el texto que estudiar. En cada caso logré
sacar a luz las modalidades de la transcripción por el texto de los datos del contexto y
explicar su proceso genético. Para que mi presentación resulte más clara en lo que viene
a continuación remito a los esudios que publiqué sobre el Guzmán de Alfarache y el
Buscón.
Estas modalidades se organizan todas en torno a un principio dialógico que maneja dos
nociones contradictorias (dar vs intercambiar en Guzmán de Alfarache ; ocultar vs
denunciar en El Buscón). En cada caso estas estructuras binarias se dan también en el
contexto discursivo, más especialmente en los discursos contradictorios intercambiados
con ocasión de ciertas polémicas que surgen en Castilla al final del siglo XVI (De auxiliis
gratiae, Del Socorro de los pobres…). El análisis de estos discursos me ha permitido
identificar los sujetos colectivos implicados en los dos textos (la artistocracia segoviana,
los hacedores de paño, el capitalismo mercantil, los arbitristas) y precisar las
modalidades del enfrentamiento de los intereses económicos y políticos de los diferentes
agentes sociales. Recuerdo que en el caso de El Buscón la structura binaria procede del
enfrentamiento de dos prácticas sociales, la práctica carnavalesca que invierte las
representaciones del mundo y lo enmascara todo por una parte y por otra parte la
inquisición que restablece el orden inicial y enderecha las aparencias. Este antagonismo
transcribe el estado de la evolución, tal como éste se puede obervar en los primeros
decenios del siglo XVII, del lento proceso histórico que terminará con la toma del poder
por la burguesía. Cuando desplegamos, desmontamos, de esta forma, la arquitectura
binaria vemos cómo la parte encierra el todo que es el texto y, con él, el todo histórico.
Queda por aclarar una dificultad. En mi análisis del texto de Guzmán de Alfarache por
ejemplo saqué a luz la dominación de un sujeto colectivo y en el trasfondo textual la
presencia, aunque menos activa, de algunos más. Se me podría argumentar pues que
hice caso omiso de unos amplios aspectos de la realidad histórica y de un número difícil
de precisar de sujetos colectivos susceptibles de expresarse. Esta observación me da la
oportunidad de comentar un aspecto importante del funcionamiento del sujeto cultural
cuando lo contemplamos como un Todo.
El sujeto cultural implica una serie de sujetos colectivos, serie que ya de por sí es un
Todo constituido como un sistema que no se puede reducir a la sencilla adición de dichos
sujetos. Sin lugar a duda, sin embargo, este sujeto cultural convoca a unos sujetos
colectivos muy diversos, lo cual supone una gran variedad de visiones del mundo . Luego
el sistema correspondiente comprende zonas de contradicciones que proceden de la
manera como han sido interiorizadas las visiones del mundo respectivas de los sujetos
colectivos implicados a lo largo de una existencia. Estas contradiccciones producen
efectos que borran , pervierten y cuestionan el impacto inicial que hubiera provocado
la interiorización de cada una de estas visiones del mundo si no hubiera chocado contra
una vision diferente o hasta contradictoria ya presente en el todo ya constituido. En esta
nueva configuración surgen nuevos significados que son los productos de las
confrontaciones respectivas. Por lo tanto el Todo es algo más que la adición de las partes.
De contemplar aquel Todo como un conjunto estático, estabilizado de manera
provisional, el espacio semiótico correspondiente se nos presentaría como un espacio
caótico con zonas de contradicciones y desprovisto de cualquier jerarquía. Esta
contradicciones proceden de que en aquel espacio coexisten discursos específicos que
remiten a unos agentes sociales cuyos intereses no coinciden forzosamente. Este espacio
encierra el material semiótico destinado a ser utilizado en cuanto se exprese el sujeto.
Pero para que el sujeto hable se ha de imponerse una jerarquía que organice el espacio
semiótico en torno al discurso de un sujeto colectivo. Esta dominación, siempre
provisional, puede ser compartida sin embargo y en este caso otras voces colectivas
pueden ser oídas, articuladas con la voz dominante, creándose de esta forma un sistema
más complejo. Sin esta reorganización del espacio semiótico en torno al discurso de un
sujeto transindividual determinado no puede expresarse ninguna palabra coherente. En
el caso del Guzmán de Alfarache por ejemplo más allá del discurso del capitalismo
mercantil, y derivado de él, se oye un doble discurso juntamente abierto hacia el
porvenir y atraido por la nostalgia. Otras estructuras binarias pueden ser formuladas (en
el Lazarillo de Tormes : Misericordia vs justicia ; Yo vs él ; Caridad vs crueldad …) pero
las estructuras binarias que el análisis me permitió sacar a luz ponen luego de manifiesto
la dinámica del espacio semiótico : la « visibilidad social » del texto, o sea la capacidad
que él tiene de dar cuenta de las circunstancias del contexto no puede abarcar la
totalidad discursiva almacenada en la memoria semiótica colectiva. Aunque no se puede
abarcar la totalidad del contexto de una época histórica determinada , la emergencia de
esta estructura jerarquizada resulta significativa. El Todo es luego un Todo relativo.
Incluye la estructura binaria pero no se reduce a ella. Entonces ¿qué se entiende por
Todo ?
Edgar Maurin plantea la cuestión en el último capítulo (« Pensée complexe et pensée
globale") de su último libro (Penser global – L’homme et son univers (Paris, Lafont,
2015). Arremete contra « el pensamiento reduccionista, es decir el pensamiento que re
duce el conocimiento de un todo, al conocimiento de los elementos que lo componen […]
. Alguna gente dijo que frente a esta postura reducccionista […] debíamos oponer una
postura a la que se llamó ‘holista’ de holos, el todo. Pero el defecto de la postura holista
es que de por sí es reduccionista o sea que, aunque no reduce el conocimiento a los
elementos constitutivos de un todo, sí por lo menos lo reduce al conocimiento de un
todo. Pero […] el conocimiento de un todo exige el conocimiento no sólo de los
elementos que componen este todo sino también de las acciones y retroacciones que hay
entre las partes y el todo cuando este todo es activo cuando vive , cuando es un todo
social, un todo humano. » Esta postura corresponde con mi propia práctica sociocrítica
pero se necesita una precisión ya que en mi contexto teórico he de cuestionar la
formulación de Edgar Maurin. En efecto, en contra de lo que él sugiere no podemos
extraer estas acciones y retroacciones para estudiarlas de por sí. Hay un Todo antes de
las retroacciones y otro Todo distinto, después ; la configuración semiótica no deja de
cambiar conforme viene a integrarse un elemento nuevo, trátese de una acción o de una
retroacción.
Queda por aclarar la emergencia del todo. ¿Cuándo emerge éste ? ¿Cuál es su estatuto ?
Es difícil definirlo cuanto más que no existe como tal, ya que, como lo acabamos de ver,
sufre una constante re-configuración ; no se estabiliza nunca. Su existencia es virtual y
sólo son perceptibles sus efectos. Ninguna estructura que lo abarcase todo puede dar
cuenta de la complejidad de todas las estructuras binarias. El Todo brota como Todo
cuando la auto organización y la auto regulación de sus elementos constitutivos
impulsan el funcionamiento de la red semiótica del texto contemplado. Este
funcionamiento es lo que llamo por mi parte el todo. Llamo Todo a la actividad de esta
red semiótica. El Todo no es un estado sino, por una parte, un tipo de funcionamiento y,
 por la otra, una postura epistemológica.
Para poder pensar la globalidad de la sociedad, prosigue Maurin, debemos tener en
cuenta esta relación entre las partes y el Todo, que caracteriza lo que él llama el
pensamiento complejo :« Para poder pensar la globalidad de la sociedad es necesario ver
esta relación entre las partes y el todo, característica precisamente de la complejidad.
Hay que cuestionar lo que es un sistema social. Es un conjunto de individuos que
interactuan los unos con los otros. Por medio de estas interacciones se constituyó un
todo social, que produjo un lenguaje, formó una cultura , luego después […] aparecieron
los Estados… » (Ibid., 116)A Edgar Maurin se le podría tachar también de reduccionista.
Se nota claramente en que nos distanciamos Sigue hablando de individuos mientras que
hablo yo de sujetos colectivos. Hablando de un conjunto de individuos, él hace caso
omiso del Nosotros. Pero el Yo se deriva del Nosotros. El Nosotros es una realidad
primera anterior al Yo, históricamete y a nivel del sujeto. Los arqueólogos y los
antropólogos nos han demostrado en efecto que la historia de la Humanidad no es la
historia de los individuos sino la historia de las sociedades. Por otra parte, a nivel de la
historia del mismo sujeto, éste nace con la adquisición del lenguaje, o sea con la
adquisición de una relación social esencial. La Institución social me hace nacer como un
sujeto que se expresa como un yo. Si se entiende por conciencia la capacidad que tiene el
sujeto de comprender las condiciones históricas de su inserción en el todo social ( su
campo de visibilidad social que digamos) la conciencia colectiva es superior a la
conciencia individual. La existencia de un nivel de conciencia colectiva en cualquier
individuo que atañe de un mismo sujeto transindividual es un descubrimiento capital de
Lucien Goldmann. Este nivel de conciencia se concreta en sus nociónes de visión del
mundo y de no-consciente. Goldmann ejemplifica estas nociones , cuando analiza en El
Dios oculto (Le dieu caché) la expresión de la conciencia posible de los jansenistas y de
los autores que la expresan (Pascal, Racine). Este nivel de conciencia que amplifica la
visibilidad social de la conciencia real de los agentes sociales y que se concreta por medio
de la extrapolación de una serie de tendencias observables en el sujeto colectivo
correspondiente sólo emerge en un una obra literaria maestra. Este suplemento de
conciencia procede, según Goldmann, de la manera como funciona el no consciente. El
discurso dice siempre mucho más de lo que el sujeto quiere decir o cree decir. Se trata de
un dato esencial para la sociocrítica, Un todo social constituido por un conjunto de
individuos no es un todo social constituido por un conjunto de sujetos colectivos. La
diferencia es capital ya que de ella depende una concepción radicalmente distinta de lo
que es el lenguaje en relación con los discursos considerados como específicos de los
sujetos colectivos. En efecto para mí las interacciones entre los discursos son los factores
de la complejidad discursiva.
El Todo no se puede definir por una estructura que incluya las estructuras binarias
elementales. La misma estuctura binaria viene a ser un Todo en el mismo momento en
que empieza a impulsar su dinamismo, en el momento en que adviene el sistema que
está impulsando, o sea en el momento en que se auto-organiza la complejidad de la red
semiótica.
. https://www.sociocritique.fr/?El-Todo-y-las-Partes-El-texto-como-sistema-complejo
24/06/17

De la Independencia a los años 1960 en

América Latina : los avatares de las
conciencias de las identidades nacionales
y culturales *
Lunes 21 de diciembre de 2009, por Edmond Cros

Este tema abre un campo de investigaciones muy amplio y complejo. Implica en efecto unos
espacios heterogéneos sometidos a diferentes procesos que no han evolucionado al mismo
ritmo y diversos estratos étnicos que no tienen la misma historia ni el mismo idioma ni, por lo
mismo, la misma memoria colectiva. Tratar de abarcarlos a todos dentro de una visión global
implica que tal diversidad se organice sin embargo, en última instancia, en torno a ciertas
constancias o sea en torno a un encadenamiento de causas y efectos históricos. El primero de
estos datos, el menos indiscutible es precisamente este que la convocatoria sugiere que se
contemple, o sea que se trata de un conjunto de sociedades colonizadas, repartidas por el poder
colonial en fronteras muchas veces artificiales que han alterado o mutilado su coherencia
orgánica, de poblaciones deportadas de África o desplazadas de Europa por la miseria. La
característica común que presentan es, primero que todo, eso: todas quedaron sometidas a un
mismo sistema de opresión que procedía no sólo de otro espacio sino también, y sobre todo, de
otro tiempo. Este choque de dos tiempos históricos me interesa ya que el tiempo que de esta
forma interviene desde fuera del continente proviene de una fase bien determinada de una
evolución sociohistórica propia. Esta fase es la que resulta importada no sólo en el « nuevo
mundo » como lo llaman los conquistadores a partir de su perspectiva, sino también en un
tiempo histórico y económico atrasado con arreglo a la evolución de la Historia del « viejo »
continente. Dicho desfase o « dys-sincronía » constituye el dato fundamental del poblema que
examinamos. En adelante estas sociedades no van a decidir de su porvenir que dependerá,
durante más de tres siglos, de lo que se decida, en otra parte, sin intervención suya. En efecto,
aunque la toma de conciencia de las élites criollas fue, sin lugar a duda, un factor de la
liberación del yugo colonial, hay que subrayar que la Independencia fue también impuesta
tanto al colonizador como al colonizado por la lógica de las fuerzas económicas del liberalismo.
No nos olvidemos de que Sevilla era el único puerto que tenía el derecho de comerciar con las
Indias. Esta lógica es determinante cuando el derrumbamiento del Imperio español lleva a
todos estos conjuntos pre-recortados por la colonización hacia une evolución organizada por el
mismo liberalismo y que consiste en transformarlos en naciones « en vías de construcción »,
creando, por lo mismo, otros tantos mercados distintos. Interviene la misma lógica, al servicio
de los mismos intereses económicos y políticos, cuando después de la segunda guerra mundial,
por los años 1950-1960, se inicia una estrategia que pone en discusión el concepto de Estado-
Nación. En los dos períodos (Independencia / Plan de globalización) se trata de cambiar la
división geo-estratégica, suprimiendo los obstáculos que dificultan la libre circulación de las
mercancías. Sólo han cambiado la identidad de los participantes y la importancia de lo que se
juega en los dos casos. La historia del continente americano queda vinculada estrechamente
con el capitalismo, como ya lo había señalado Karl Marx.

«La historia moderna del capital empieza con la creación del comercio y del mercado de los dos
mundos en el siglo XVI […] El régimen colonial abría mercados para las incipientes fábricas
cuya posibilidad de acumulación se acrecentó merced al monopolio del mercado colonial. Los
tesoros directamente sacados fuera de Europa por el trabajo forzado de los indígenas
esclavizados, por la concusión, el saqueo y el asesinato convergían hacia la Madre-Patria para
allí funcionar como capital.»

Modernidad y modernismo
¿Corresponde el tiempo que separa los dos períodos (más o menos: 1820-1950/1960) a lo que
se suele llamar la modernidad? El término de modernidad es a la vez ambiguo y sin embargo
significativo. Se refiere a los « tiempos modernos » (del Renacimiento a hoy en día) pero surge
con otro sentido más preciso en Francia en los últimos decenios del siglo XIX. Para el
diccionario de Littré por ejemplo, editado por los años 1866/1870, modernizar es un
neologismo y este diccionario desconoce el vocablo ’modernismo’. Cuando la voz empieza a
utilizarse (en la misma época) sirve para designar, con matices más bien despreciativos, un
conjunto de doctrinas y tendencias que pretenden renovar la teología, la exégesis y la doctrina
social de la Iglesia católica para ponerlas de acuerdo no solamente con lo que se cree que son
las necesidades de la época, sino incluso y sobre todo con el estado de los conocimientos
científicos. En una Francia que permanece, en su aplastante mayoría, rural, y donde el mito de
la ciencia no opera nada más que para una pequeña minoría de intelectuales, los integristas se
oponen a la interpretación simbólica del mensaje crístico que hace esta corriente de
pensamiento, irónicamente calificada por ellos de ’modernista’. Este esfuerzo de adaptación
hecho por unos para hacer coincidir un tiempo presente con las mentalidades ancladas en el
pasado y, por otra parte, la imposibilidad en la que se encuentran los otros para aceptar esta
actualización, trascriben con una gran precisión la diferencia que separa, en el campo de lo
simbólico, dos momentos de la historia diferentes.
Si la homogeneización que ha afectado a la sociedad francesa ha borrado las huellas de esta
fractura, ¿cómo no ver que este debate se ha desplazado en el tiempo y en el espacio haciendo
estallar la cohesión de las sociedades que permanecían hasta ese momento fuera del proceso de
homogeneización económica y cultural?
Con el distanciamiento que permite el tiempo, entendemos que esta re-configuración semiótica
y conceptiva es, en última instancia, un efecto de la revolución tecnológica y científica que
caracteriza la época y que procede de una nueva expansión del capitalismo. Corresponde ésta al
desarrollo del imperialismo clásico fundado sobre la explotación de los países suministradores
de materias primas por las naciones productoras de bienes industriales. Tal es el factor esencial
que explica la aparición del modernismo hispanoamericano: una integración total y definitiva
del subcontinente en el comercio internacional en tanto que suministrador de materias primas,
pero una ausencia no menos total de todo verdadero mercado nacional. A continuación, la
racionalización y la modernización que beneficia al sector primario, la reinversión de
beneficios, no en el sector de la producción industrial, sino en la importación de los bienes de
consumo [factores históricos que conllevan el desarrollo del sector terciario, de la inmigración
europea; y también, de forma correlativa, la emergencia y la consolidación de las clases medias,
la expansión y la organización de las grandes concentraciones urbanas], están en el origen de
las profundas modificaciones que afectan a las prácticas y a las producciones culturales.
América Latina queda atrapada en esta sincronía de lo dys-sincrónico cuyos impactos la
afectan violentamente tanto en la Conquista como en la Independencia. [Las dos épocas del
positivismo y del modernismo son, entre la Independencia y los años 1960, dos jalones
importantísimos que no podemos pasar por alto].
Este nuevo valor que es la modernidad no puede surgir más que en el contexto de una
modernización incompleta. No puede uno sentirse moderno más que en la medida en que los
que están alrededor suyo no lo son; uno no puede aspirar a serlo más que cuando se siente
atrasado en relación con los que están alrededor. Dicho de otro modo, sea cual sea el caso de la
figura tratada, el concepto de modernidad no puede existir sin una toma de conciencia y una
consideración previa de estas dys–sincronías. El modernismo, considerado desde esta
perspectiva transcribe, mediante unas construcciones poéticas y unos sistemas semióticos, un
proceso extremadamente complejo de interiorización por parte del sujeto cultural de esas dys-
sincronías (esos desfases) que actúan sobre el imaginario social y remodelan sus
representaciones.
El hombre moderno es el que es, el que se cree o el que es percibido como diferente, no
solamente con arreglo a sus contemporáneos, sino con arregglo todos los que le han precedido
en la Historia. Si todos fuéramos modernos no habría modernidad. La extrapolación de esta
indicación permite definir el período de la modernidad por el carácter incompleto de la
modernización, dicho de otro modo, por la “sincronía de lo no-sincrónico es decir, por la
coexistencia de realidades que emergen de diferentes momentos de la Historia. El proceso de
Kafka realizaría esta estructura si nos atenemos a la lectura que de él hace Jameson:

«Joseph K. es un joven banquero que vive para su trabajo, un soltero que pasa sus tardes
ociosas en una taberna y para el que los domingos son lamentables, cuando no los vuelven más
lamentables todavía las invitaciones que le hacen sus colegas de trabajo para participar en
reuniones sociales profesionales insoportables. En medio de este aburrimiento de una
modernidad organizada, surge de pronto algo un poco diferente y es precisamente esta vieja
burocracia arcaica que acompaña la estructura política del imperio. Tenemos así una
coincidencia muy sorprendente: una economía moderna o al menos en proceso de
modernización y una estructura política antigua.» (La traducción es de mí).

«Joseph K. is a young banker who lives for his work, a bachelor who spends his empty evenings
in a tavern and whose sundays are miserable, when they are not made even more miserable by
invitations from business colleagues to intolerable professional outings. Into this boredom of
organized modernity, something rather different suddenly comes— and it is precisely that
archaic, older legal bureucracy associated with the Empire’s political stucture. (Jameson 28)»

Los efectos de esta dys-sincronía son constantemente perceptibles en la producción ideológica

de América Latina. Es un elemento que interviene de modo esencial en la organización de las
identidades nacionales. Remito entre más ejemplos posibles a la problemática de la civilización
y de la barbarie que obsesiona la literatura hispano-americana de Facundo a Doña Bárbara.
(Sobre el ideologema de la modernidad, véase Cros, 2003 pág. 109-127)

Los conceptos de Nación y de Cultura

No se trata en este apartado de comentar el análisis de los historiadores respecto al nacimiento

de la naciones europeas ni, por lo mismo, de explicar cómo ciertas provincias o zonas
heterogéneas han sido reunidas progresivamente y después de una serie de luchas sucesivas
bajo el poder de las coronas sucesivas de España, Francia o Inglaterra por ejemplo. Los
conjuntos que resultaron así constituidos se presentaban a principios de la modernidad como
colectividades organizadas en torno a unas estructuras políticas que hemos calificado a
posteriori de ’naciones’. Sugiero más bien que examinemos las causas objetivas que expliquen
por qué esta noción ha surgido en el campo del discurso, primero en Europa y, luego en
América Latina y que tratemos de valorar su operatividad como factor de cohesión social. Esta
noción viene a ser el fundamento de la toma de conciencia de una identidad colectiva que
conlleva nuevas representaciones.
Teniendo en cuenta las circunstancias de cuyo proceso surge el concepto, se nota que se trata
de una construcción sociohistórica de cuya evolución dan cuenta los diferentes diccionarios. En
España, por ejemplo, del Tesoro de la lengua española de Covarrubias (1611) al Diccionario de
Autoridades (1726), el vocablo sólo designa los habitantes de un territorio (provincia, reino,
país). En Francia, el Dictionnaire de la langue française classique dice :

" Nation:
- Race, gens de la même profession (terme péjoratif) [Exemples donnés; nation des pédants,
nation des poètes]
- Chaque partie de la faculté des Arts: les Arts sont divisés en quatre nations, qui sont la nation
de France, de Picardie, de Normandie et d’Allemagne ou des étrangers.«La constitución de la
Revolución francesa de 1791 instituye por primera vez la noción al atribuir a una colectividad
indivisible el poder supremo. Littré, en 1866, da constancia de esta definicion y precisa su
campo semántico:»Nation:
- Réunion d’hommes habitant un même territoire, soumis ou non à un même gouvernement,
ayant depuis longtemps des intérêts assez communs pour qu’on les regarde comme
appartenant à la même race.[...]
- nation, peuple: dans le sens étymologique, nation marque un rapport commun de naissance,
d’origine et peuple un rapport de nombre et d’ensemble. De là résulte que l’usage considère
surtout nation comme représentant le corps des habitants d’un même pays et peuple comme
représentant ce même corps dans ses rapports politiques. Mais l’usage confond souvent ces
deux mots; et sous la constitution de 1791 on avait adopté la formule: la nation, la loi, le roi."
(El subrayado es de mí)

José Joaquín Fernández de Lizardi repite la fórmula de la revolución francesa en 1812, al alabar
la Constitución elaborada por las Cortes de Cádiz, en un artículo de El Pensador titulado
“Sobre la exaltación de la nación española y abatimiento del antiguo despotismo”:

«La soberanía reside esencialmente en la nación. !Oh, bello epígrafe! [...] Luego que por
ambos hemisferios resonó el eco de este plausible periódico, cayó derrocado el despotismo del
solio que por tantos años tenía usurpado a la nación: rompiéronse sus tiránicas prisiones y fue
restituida como soberana a la antigua y justa posesión de sus derechos.» (Subrayado en el
texto; Fernández de Lizardi 48)

Más recientemente (1987), el Larousse registra una nueva etapa en esta evolución semántica al
insistir en la dimensión política del concepto (« constituyendo una comunidad política […]
Entidad abstracta, colectiva e indivisible […] titular de la soberanía ». La traducción es de mí)
Lo mismo se nota en los diccionarios de español más o menos contemporáneos:

Julio Casares, Diccionario Ideológico de la lengua española (2a edición, 1959): «Conjunto de
los habitantes de un país regido por el mismo gobierno».

María Moliner: Diccionario del uso del español

«Comunidad de personas que viven en un territorio regido todo él por el mismo gobierno y
unidas por lazos étnicos o de historia. -Comunidad de personas de la misma raza con los
mismos usos, particularmente el mismo idioma, que por alguna razón histórica ocupa un
territorio dividido en varios paises. -Se aplica también, por ejemplo, al pueblo judío en su
totalidad, aunque no esté reunido en un territorio».

Se notará que los criterios de lengua y cultura aparecen tarde en los dos casos (español,
francés). Hay que precisar también que el concepto de cultura sufre una evolución muy similar.
Remito a lo que tengo dicho en un estudio en el que analizo este concepto como un ideologema
(Cros 2009):

La distancia que separa, para un mismo significante, su contenido semiótico-ideológico

original de lo que ha venido a ser, al final del siglo XX es, sin lugar a duda, impresionante. Pero
hay que observar que el sistema de este ideologema, es, en el mismo proceso de sus
rectificaciones, una construcción histórica en la que queda almacenada la memoria de la
evolución socio-económica de nuestras sociedades. Se levanta en efecto sobre las fases
sucesivas de una revolución tecnológica y científica así como sobre nuevas extensiones del
capitalismo que han suscitado el mito del progreso debido al desarrollo de la ciencia y de la
racionalidad aplicada a la producción, mito elaborado a partir de la filosofía positivista a
mediados del siglo XIX y que se ha prolongado más allá del final de la segunda guerra mundial.
A lo largo de este período, se ha fortalecido el concepto de Estado-Nación que llega a su apogeo
con el papel de regulador que le confiere Keynes en el plan económico y que está al servicio de
los intereses económicos de las burguesías nacionales, manteniendo las barreras aduaneras, el
orden y el respeto a la propiedad privada. En este contexto, la cultura cuya representación se
estructura, como lo vimos, en torno a un sistema de diferenciaciones, desempeña un papel
central en la necesaria construcción de la cohesión y de la conciencia de una identidad
nacional, sobre el esquema manifiesto de: «nosotros (lo andaluces, los españoles, los franceses
etc.) somos todos semejantes pero distintos a nuestros vecinos o a las demás nacionalidades.»
En efecto, la cultura, tal como la hemos entendido y la entendemos todavía, es el espacio
ideológico cuya función objetiva consiste en enraizar una colectividad en la conciencia de su
propia identidad. Repítámoslo: sólo existe en la medida en que se diferencia de las demás.
Asume el papel objetivo de baluarte contra la doble amenaza que representan los elementos
supuestamente antisociales en el interior y las eventuales y siempre posibles agresiones desde
fuera, por lo cual se presenta a la vista como el sistema de representaciones más apropiado a la
defensa de los intereses de las burguesías nacionales que imperan en las épocas
correspondientes. En otro plan, funciona como una memoria colectiva que sirve de referencia y
por consiguiente es vivida oficialmente como guardiana de continuidad y garante de la
fidelidad que el sujeto colectivo debe observar para con la imagen de sí mismo que de este
modo recibe. Como representación de algo que sería una esencia nacional o, de todas formas,
colectiva, la cultura es el campo donde lo ideológico se manifiesta con mayor eficacia, tanto
más cuanto que se incorpora a la problemática de la identificación donde la subjetividad es
conminada a sumergirse en el seno de la misma representación que la aliena.

Es muy significativo que los dos signos semiótico-ideológicos (Nación/ Cultura) hayan
aparecido en el mismo momento histórico en el siglo XIX. Las representaciones que acarrean
son los productos de circunstancias históricas específicas y están, en este caso, al servicio de la
construcción de las nuevas naciones de América Latina. Dichas representaciones proyectan un
espacio virtual destinado a crear una sociedad homogénea en torno a las estructuras
importadas del Centro y más especialmente en torno a una lengua hegemónica promovida
como vehículo de la Cultura y signo distintivo esencial. Esta imagen proyectada –y, como tal, su
naturaleza es profundamente ideológica– tiene una función objetiva: provoca el
desvanecimiento de todo lo que, en el campo de lo simbólico, es diferente, no conforme,
heterogéneo y, luego, lo que en última instancia está fuera de las normas del imperio cultural
que las élites políticas pretenden sin embargo abolir. Entre muchos ejemplos posibles remito a
lo que pasó con Cuba:
«La raza ha sido otro de los ejes típicos articuladores de la identidad nacional. La existencia de
un pueblo y una nación se subordinó con frecuencia a una única raza y cultura; en el caso
cubano, a una raza superior y blanca tenida como sinónimo de cultura y de civilización.
Partiendo de esta concepción del pueblo y la cultura, el imaginario nacional creado en Cuba
desde finales del siglo XIX y preservado hasta las primeras décadas del siglo XX excluyó a las
restantes identidades culturales y étnicas presentes en la sociedad insular.»(Consuelo Naranjo
Orovio, Blanco sobre negro. Debates en torno a la identidad en Cuba, citado por Maglia
Vercesi, 2007, 188)
Estas representaciones expresan la fuerza que va adquiriendo la fracción dominante de la
colectividad nacional que sigue estrechamente dependiente, en los campos económicos y
cultural, de los modelos de una metrópoli de la cual sólo descarta la dominación política. Este
espacio virtual sigue siendo exogéno y literalmente importado. La dimensión linguística es
esencial: reproduce los valores sociales y morales y los modelos de comportamiento, genera
nuevas jerarquías sociales, organiza lo simbólico. El discurso literario se nos presenta por
antonomasia, por lo mismo, como el campo de expresion privilegiado de las grandes polémicas
socio-históricas. Veamos el ejemplo de la producción discursiva mejicana en la época de la
Independencia; o sea en un momento en que la nacionalidad está por construir y de momento
sigue algo confusa.
Como en todas las naciones que están en vías de construcción, en Méjico las élites empiezan
por poner en tela de juicio los privilegios de los cuales gozan los representantes directos del
poder imperial. Los criollos, por una parte, rechazan la dependencia del poder céntrico y, por
otra parte, luchan por apoderarse de los privilegios atribuidos a los españoles nombrados por la
metrópoli:
«Debemos ahora hablar de las puertas que han tenido los americanos cerradas para los
empleos y de la ninguna razón ni justicia con que esto se ha practicado.[...] Hasta esta época
singular en el mundo y venturosa en las Indias, nos llamábamos españoles en el nombre; lo
éramos en la realidad pero no gozábamos iguales privilegios.[...] Tal vez no faltará quien
decididamente o niegue mis proposiciones o a lo menos pretenda persuadir que a los españoles
americanos se les ha tratado siempre equitativamente, se ha atendido su mérito y han obtenido
en premio de él cuantos puestos ya pingues, ya honoríficos les han concedido a los de la
península la libertad de los monarcas.[...] [E]n México ha habido 27 arzobispos europeos y sólo
2 americanos; 16 virreyes de los primeros y sólo 3 de los segundos; como en Puebla no ha
habido más de 4 obispos americanos y 17 europeos; en Lima, Buenos Aires y Santa Fe, entre
virreyes y gobernadores, 110 europeos y ninguno americano; y así discurre por diferentes
provincias de las Américas haciendo el cotejo de empleados de una y otra parte de la
monarquía y siempre resulta el exceso en favor de los naturales de la península, con tanta
desproporción como la que hemos visto.» (“Puertas cerradas”, El Pensador, 1812, en Basave
Fernández del Valle 70-71)
En todas las naciones en vías de construcción en América Latina, las élites embargan el
sentimiento nacional y las masas quedan sometidas a un sistema que, a principios del proceso
de la evolución, se reproduce sin ningún cambio significativo, al servicio de los nuevos
beneficiarios. El campesinado y más especialmente los indios están relegados al margen del
proceso de construcción, por lo menos hasta el sexenio de Lázaro Cardenas, si nos atenemos al
testimonio del autor de Perfil del hombre y de la cultura en México (1934):
«Es de suponer que el indio ha influido en el alma del otro grupo mexicano (el habitante de la
ciudad) desde luego porque ha mezclado su sangre con éste. Pero su influencia social y
espiritual se reduce hoy al mero hecho de su presencia. Es como un coro que asiste silencioso al
drama de la vida mexicana.» (“El mexicano de la ciudad”, Samuel Ramos, en Basave Fernández
del Valle 135)
«Aun cuando la mayoría de la población la compone el indio, su estado mental no le permite
todavía desprenderse de la naturaleza junto con la cual forma el ambiente de primitivismo que
rodea al resto de la nación.» (“La cultura criolla”, Samuel Ramos en Basave Fernández del Valle
142)
[Notemos que en Las venas abiertas de América Latina, Eduardo Galeano, en 1970, califica de
nebulosa, la identidad latino americana]

En las citas que acabo de hacer de El Pensador, se habrá notado que el autor se identifica a sí
mismo a veces como español, a veces como americano y otras veces como español-americano.
Para él, la nación soberana incluye a los españoles y a los americanos: «En suma, nación
soberana, respetable gobierno, el Pensador os hablará, sí, os hablará como hombre de bien»
Fernández de Lizardi (76). La reivindicación de una doble pertenencia se manifiesta también
en la relación que tiene Lizardi con la lengua y la cultura española. Aunque se sitúa en el
contexto de la Institución literaria de la península, su práctica discursiva en El Periquillo
Sarniento está salplicada de mejicanismos que al editor ficticio no se le ocurre traducir. Así se
vislumbra un esbozo de toma de conciencia de la identidad nacional tanto más notable cuanto
que un editor real del texto de Lizardi, en 1842, se empeña en traducirlos en notas al pie de
página para los lectores de la ex-metrópoli (Cros, 1985).
Más de un siglo más tarde, Samuel Ramos reivindica a su vez esta doble identidad:
«Tenemos sangre europea, nuestra habla es europea, son también europeas nuestras
costumbres, nuestra moral y la totalidad de nuestros vicios y costumbres nos fueron legadas
por la raza española. Todas estas cosas forman nuestro destino y nos trazan inexorablemente la
ruta. Lo que ha faltado es sabiduría para desenvolver ese espíritu europeo en armonía con las
condiciones nuevas en que se encuentra colocado.» (Samuel Ramos en Basave Fernández del
Valle 143)
Cuando Samuel Ramos escribe (algo como ciento veinte años después de la Independencia), el
proceso de evolución de la identidad nacional, entre la herencia hispánica y las especificidades
americanas no está, pues, terminado.

¿ Cómo caracterizar entonces la fase en la que está?

1- La Cultura es la cultura de la burguesía esencialmente “En esta última parte de nuestro
ensayo nos ocuparemos del grupo más inteligente y cultivado de los mexicanos, que pertenece
en su mayor parte a la burguesía del país.” (“El burgués mexicano” (Samuel Ramos, en Basave
Fernández del Valle 138). En opinión de Emilio Uranga, se trata de una cultura importada:
"Lo que ha sucedido en el tránsito de un régimen feudal a un régimen de incipiente
industrialismo y producción capitalista ha significado para la filosofía la definición de un tipo
más humano, de un ser humano con oportunidades para realizar su vida mucho mayores que
las que permitía el porfirismo. Este humanismo se ve hoy amenazado por las mismas cosas que
primero lo promovieron; la burguesía no se identifica ya con el humanismo propiciado por la
Revolución mexicana sino que pretende suplantarlo con un ‘humanismo’ importado de las
metrópolis de que es dependiente económicamente.” (Samuel Ramos citado por Dessau 98)
Esta opinión se puede considerar como confirmada por el proyecto que había presentado dos
decenios más temprano Samuel Ramos:
"México debe tener en el futuro una cultura “mexicana”; pero no la concebimos como una
cultura original distinta de todas las demás. Entendemos por cultura mexicana la cultura
universal hecha nuestra, que viva en nosotros, que sea capaz de expresar nuestra alma. Y es
curioso que, para formar esta cultura “mexicana”, el único camino que nos queda es seguir
aprendiendo la cultura europea. (En Basave Fernández del Valle 159)

El mercado interior está en vías de desarrollo, lo cual explica la estructuración de la ideología

producida por la clase dominante tal como la reconstituyó Adalbert Dessau en su estudio sobre
la novela de la revolución. Notando que la ideología de la burguesía mejicana en el Porfiriato se
atiene al liberalismo clásico, Dessau estima que al adueñarse del poder, en 1938, debe imaginar
nuevas estrategias para enfrentarse con el imperialismo por une parte y el proletariado por
otra. En esta situación la operatividad de los dos conceptos de nación y cultura se nos presenta
como la más eficiente en cuanto son los factores esenciales de la cohesión social. (Los
mexicanos deben reunirse en torno a la nación, olvidándose de sus intereses de clase, para
resistir a los advesarios del exterior y sobre todo al imperialismo yanqui). Se trata de oponerse
a los diferentes niveles de dis-coherencia que proceden más especialmente del estatus de las
masas indígenas marginalizadas y que, cualquiera que haya sido su estado de servitud en el
pasado colonial, no han tenido un contacto humano auténtico con el colonizador. Con la
presión de las fuerzas económicas supra-nacionales que, en esta fase de la evolución del
sistema, privilegian la consolidación de los mercados interiores, las burguesías nacionales
usurpan las identidades nacionales y culturales (Cros 1988) .
El problema de la conciencia colectiva de identidad no está sin embargo solucionado. A
principios de su evolución, en cualquier nación que se libera de la colonización y se construye a
partir de raíces múltiples (bilinguismo o multilinguismo más especialmente) se plantea la
cuestión de « ¿Quiénes somos? ». Es lo que le pasa también a Méjico. Por lo mismo, hay que
insertar a Samuel Ramos en el contexto de la búsqueda ontológica que caracteriza el decenio
1950-1960: Agustín Yáñez: “El Pelado mexicano” Letras de México 1940; Octavio Paz: El
Laberinto de la soledad, 1940; Emilio Uranga: Análisis del ser mexicano, 1952; Leopoldo
Zea: Conciencia y posibilidad del mexicano, 1952. (Cros 1988: 168-169).
Si nos remitimos, precisamente, al decenio 1950-1960, observamos que se inicia una doble
evolución. Dentro de un mismo espacio nacional, las minorías étnicas ya son más visibles y
reivindican su propia identidad, lo cual provoca una ruptura entre la conciencia nacional y la
conciencia cultural. En realidad este proceso es también el resultado de un cuestionamiento
sobre la cultura de clase de la burguesía. Ya se nota esta ruptura por los años 1920/1930, en los
últimos años del modernismo, en la poesía afro-antillana de Cuba, Puerto Rico y Santo
Domingo. En un momento en que la poesía hispano-americana se olvida de la realidad del
continente y las elites se abren a la modernidad transnacional importada del Centro,
despreciando la producción intelectual y artística de las regiones periféricas, se oye una voz que
reivindica una conciencia de identidad cultural distinta de las identidades nacionales. Esta
nueva identidad trastorna las representaciones nacionales tradicionales:
«En efecto, la responsabilidad de la construcción del imaginario de nación en la Cuba de los
primeros años de la República estaba en manos de una élite letrada, cuyo afán por edificar una
representación monocroma del Estado naciente los llevó a elidir a las etnias subalternizadas del
resplandeciente escudo de la patria. Naturalmente la población negra quedaba excluida de la
comunidad imaginada de nación, aunque su innegable vitalidad circulaba por las calles, los
cañaverales y los campos. La aceptación de la pluralidad étnica, considerada en un primer
momento como un elemento descentrador de la identidad será tardía. [...] Dentro del campo
literario de la época, Guillén establece una toma de posición autónoma en relación con el
campo del poder y construye una temprana identidad híbrida nacional como respuesta a la
encrucijada histórica de una Cuba blanquada y enajenada por la situación neocolonial de la
República.» (Maglia Vercesi 188-189).
La identidad nacional parece enriquecerse con tal diversidad pero la noción pierde su eficacia
política e ideológica que ya resultaba algo debilitada por la introducción, en el campo dicursivo,
del concepto de conciencia de clase en el decenio anterior. Por otra parte esta evolución se
acelera con el ultraliberalismo que pervierte la simbólica cultural transformándola en
mercancía y poniendo en tela de juicio el concepto de estado-nacion que obstaculiza su
extensión:
Desprovistos sucesivamente, primero de su dimensión sagrada y luego, de su dimensión
simbólica colectiva los objetos y las prácticas culturales ya se nos presentan como atrapados en
la red mercantilista y totalmente cosificados. Lo que nos amenaza entonces no es nada menos
que la desaparición del nivel simbólico con todas las consecuencias que esta desaparición
puede provocar en la imaginación del sujeto y en la vida social. Esta desestabilización
transcribe el relajamiento de los lazos de sujeción nacional: las sociedades industriales resultan
cada vez más integradas en la economía mundial y las clases dominantes ya no tienen por qué
interesarse por el bienestar colectivo a nivel de la nación. Ya se nota cuán claramente las
rectificaciones sufridas por las estructuras del ideologema - en este caso, la pérdida de las
representaciones de los lazos cívicos y nacionales - transcriben el desvanecimiento del poder de
las burguesías nacionales en provecho de una verdadera burguesía mundial que está surgiendo.
(Cros, E., « Cultura y Mundialización », http:// www. sociocritique.fr)

La identificación entre identidad nacional e identidad cultural queda ya definitivamente

cuestionada y esta disyunción re-distribuye los espacios culturales sin tener en cuenta
forzosamente las divisiones en territorios nacionales.
Las dos nociones (de identidad nacional e identidad cultural) eran el producto de la partición
de América latina heredada de la colonización en el siglo XIX. Sus funciones objetivas
consistían en producir, reproducir y consolidar las representaciones que mantenían un
consenso ideológico en torno a las élites respectivas de los distintos países. Se discutieron, a
veces radicalmente, a lo largo de los años 1960-1970, de resultas de la revolución cubana que,
como heredera de los grandes estrategas de la Independencia suramericana, tenía una visión
continental de la lucha contra el yugo colonial. Remito al Informe de la delegación cubana a la
primera conferencia de la O.L.A.S. (Organización Latino Americana de Solidaridad),
conferencia abierta el 4 de agosto de 1967 en La Habana. Los catorce volúmenes de
documentación que constituían este informe demostraban a partir de estadísticas de la ONU y
la UNESCO que en América Latina seguía existiendo una situación política económica y social
homogénea. Los cubanos no descartaban la existencia de particularidades nacionales en el
subcontinente pero ponían de realce las similitudes que existían en todos estos países para
llegar a la conclusión que en estas condiciones la revolución debía extenderse a toda América
Latina. (K.S. Karol, 364) Esta postura y el cuestionamiento de las tesis leninistas que
privilegiaban la revolución proletaria fueron más o menos abiertamente rechazados por los
comunistas ortodoxos. En el informe se afirmaba en efecto que no se podía imaginar una
revolución proletaria por ser el proletariado demasiado débil por falta de un verdadero proceso
de industrialización. Por otra parte, la burguesía local estaba tan dependiente de las potencias
económicas de los Estados Unidos que ya había abandonado toda aspiración a desempeñar un
papel económico y político autónomo. (K.S. Karol 364-366) Con un proletariado casi
inexistente y una burguesía nacional tan débil ¿cómo se podía contemplar la posibilidad de
promover una « revolución democrática y burguesa » ? Para los castristas no había nunca
existido la burguesía en América Latina y no iba a existir en adelante.
No podemos pasar por alto el entusiasmo con que se acogió la aparición del regimen castrista
en la escena internacional y la esperanza que levantó en los medios intelectuales
latinoamericanos y europeos. En el Congreso Internacional que se organiza en La Habana del 4
al 11 de enero de 1968 acuden más de quinientos intelectuales que proceden de setenta países:
«Des écrivains prestigieux comme Michel Leiris, Jorge Semprún, Max-Paul Fouchet, Arnold
Wesker; des savants, comme Pierre Lehman, Gionanni Berlinguer, Amati, Vigier; des peintres
comme Matta, Lam, Pignon; des “sociaux-scientistes” comme Miliband, Hobsbawm, Guerin,
Axelos - et la liste est loin d’être exhaustive - devaient faire face à une “contestation” amicale
des représentants du Tiers-monde, parmi lesquels les Latino-Américains et les Antillais -
d’Aimé Césaire à Cortázar et Benedetti - étaient particulièrement nombreux. C’était donc une
rencontre sans précédent, par sa composition et aussi par les thèmes soumis à la discussion/»
(Karol 396-397).

Las representaciones colectivas vigentes hasta la fecha han sido sin lugar a dudas
profundamente trastrocadas con la irrupción del castrismo en la escena internacional. Así es
como el análisis muy lúcido que expresa el informe que acabo de evocar socavaba los
fundamentos de las identidades nacionales y culturales tradicionales artificiosamente
promovidas desde la mitad del siglo XIX. Con el distanciamiento que permite el tiempo, y
dentro de la perspectiva enfocada por los castristas, estas identidades aparecen como lo que
fueron o sea como unas representaciones proyectadas, sin relación con la auténtica realidad de
las sociedades correspondientes. Sólo implicaban a una estrecha minoría de las poblaciones de
los distintos países. En este vacío social el castrismo proponía, en el lugar de un consenso
ideológicamente fantasmal en servicio de una minoría, otra identidad que, por una parte,
estribaba en una conciencia de clase y que, por otra parte, se extendía a todo el subcontinente.
Dicha identidad resultaba edificada a partir de una constancia (una sumisión compartida por
todos) y, correlativamente, de un proyecto utópico que confería una nueva dimensión a la
imaginación colectiva. Cualquiera que sea la opinión que se tenga sobre las razones objetivas y
complejas que expliquen el fracaso de este proyecto y las derivas del régimen, el impacto de las
posturas y del programa castristas sobre la re–configuración de las representaciones de las
identidades nacionales y culturales en América Latina no deben ser subestimadas. Desde luego
las conciencias nacionales siguen vigentes (aunque mucho menos apremiantes en ciertas
categorías de las sociedades) pero ya se articulan con una dimensión auténticamente
latinoamericana cuyo impacto no deja de manifestarse en el proceso de constitución del «
sujeto cultural » correspondiente.

Bibliografía

Basave Fernández del Valle, Agustín. Samuel Ramos.Trayectoria filosófica y Antología de

textos. Monterrey: Centro de estudios humanísticos de la Universidad de Nuevo León, 1965.
Cros, Edmond. Literatura, Ideología y Sociedad. Madrid: Gredos, 1986. [Versión en
inglés: Theory and Practice of Sociocriticism. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1988]

Cros, Edmond. “The Values of Liberalism in El Periquillo Sarniento” Sociocriticism

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Cros, Edmond. El sujeto cultural. Medellín: E.A F.I.T. 2003

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Cros, Edmond. La Sociocrítica. Madrid: Arco Libros - La Muralla, 2009

Cros Edmond. “Cultura y civilización” in: http://www.sociocritique.com/fr/

Dessau Adalbert. La novela de la revolución, México: Fondo de Cultura Económica, 1972.

Fernández de Lizardi, José Joaquín. Obras, III- Periódicos, El Pensador Mexicano,

Recopilación, edición y notas por María Rosa Palazón y Jacobo Chencinsky, México: U.N.A.M.,
Centro de Estudios Literarios, 1972.

Jameson, Frederic. “Modernity after Postmodernism”. Sociocriticism, Vol. V, 2, Núm. 10 ,

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Karol, K.S. Les Guerilleros au pouvoir, Itinéraire politique de la révolution cubaine, París :
Robert Lafont, 1970.

Maglia Vercesi, G. Identité culturelles vs Identités nationales dans la poésie post-coloniale des
caraïbes hispanophones, Thèse Paris-Sorbonne IV, 2007 (inédite).

Edmond Cros
Université Paul Valéry (Montpellier III)
nstituto Internacional de Sociocrítica

* Este artículo ha sido publicado en : Lillo, Gastón y Leandro Urbina (eds). De Independencias
y Revoluciones. Los avatares de la modernidad en América Latina. Santiago: LOM,
Universidad de Ottawa y Universidad Alberto Hurtado, 2009. Agradezco a los editores por
haberme dado permiso prar reproducirlo aquí

https://www.sociocritique.fr/?De-la-Independencia-a-los-anos-1960-en-America-Latina-los-
avatares-de-las 24-06-17 hora 4.54

Sociopsicoanalisis y sociocrítica por Annie

Busssiere Gerard Mendel y Edmond Cros
Viernes 25 de noviembre de 2016, por Annie Bussière, Edmond Cros

Este artículo relaciona los estudios por Edmond Cros de un pasaje de Guzmán de
Alfarache y del Periquillo sarniento con la tesis de Gérard Mendel presentada en
la Révolte contre le père (1968) y Crise des générations (1969), examinando la
variaciones que afectan la relación estructural de las figuras respectivas del padre
y de la madre con arreglo a las circunstancias históricas. La pareja madre/padre
constituye, en efecto para Annie Bussière una unidad semiótica insecable. Este
enfoque permite observar que el ocaso de la figura del padre, que no se vislumbra
en Guzmán de Alfarache, sí se vislumbra en la novela de Lizardi con la evocación
del liberalismo que promueve la individualidad a expensas de los enlaces
familiales y el desarrollo de la tecnología.

{}

Sociopsicoanálisis y sociocrítica : Gérard Mendel y Edmond Cros

Se trata en este artículo de comparar las posturas teóricas de Gerard Mendel y de Edmond Cros
que se refieren al socioanálisis del inconsciente, y de señalar que el impacto de la Historia sobre
el sujeto del inconsciente se nos aparece en las variaciones que afectan la relación estructural
de las imagos respectivas de los padres en relación con las circunstancias históricas.
A partir de una doble crítica de las teorías de Freud y de Marcuse, Gerard Mendel pretende
articular un núcleo genético antropomórfico, que se libre a la vez de la esfera biológico-animal
y de la esfera sociohistórica apoyandándose esencialmente en la base freudiana modificada sin
embargo por un anclaje socio-histórico.
El sujeto cultural de Edmond Cros es un espacio intra-psíquico de tres dimensiones que en
realidad operan juntas : el consciente, el no consciente y el inconsciente. No existe la
consciencia clara como tal ya que no puede librarse de las influncias conjugadas del
inconsciente y del no consciente. Tampoco el inconsciente y el no consciente son entidades
distintas por estar estrechamente imbricados el uno en el otro. ( es de notar que la expresion de
sujeto cultural designa juntamente el conjunto de las tres instancias y el sujeto del no
consciente). En cuanto adviene el sujeto en el mismo momento en que tiene acceso a lo
simbólico, no deja de construirse y rectificar sus contornos, asimilando en palabras de Edmond
Cros, «datos semiotico-ideológicos variados, heterogéneos y contradictorios encontrados en las
diferentes prácticas e instituciones que atraviesa. La Historia se graba, por lo tanto, en la
substancia del sujeto, en el seno mismo de las estructuras del sujeto del inconsciente. »
Edmond Cros observa el funcionamiento del sujeto cultural en los productos culturales y más
especialmente en los textos cilturales. Remito a sus análisis por una parte de un pasaje de
Guzmán de Alfarache y por otra parte de El Periquillo Sarniento sugiriendo una perspectiva
diferente de la suya en cuanto quisiera yo cuestionar las imágenes respectivas de la madre y del
padre que en dichos textos se pueden observar sacando a luz la manera cómo el discurso del
inconsciente integra datos semiótico-ideológicos.
El texto de Mateo Alemán deconstruye el mito de la Edad de Oro cuyas anteriores expresiones
se han organizado en torno a dos modelos distintos y contradictorios. En el primero de estos
modelos, se alaba la propiedad colectiva y la generosidad de la Tierra, que todo se lo da al
hombre sin que éste tenga que granjeárselo por su trabajo. El secundo exalta las faenas
agrícolas y la necesidad del trabajo para ganarse la vida. Los dos modelos descartan la actividad
del comercio y la aventura marítima. Cros observa el proceso de deconstrucción del modelo en
la misma materia discursiva del texto contemplado. Éste en efecto haca la apología del
comercio y de la ganadería a expensas de la industria y de la ganadería : descarta la evocación
tradicional de los donativos de la Tierra (miel, frutas silvestres) en provecho de los metales
preciosos (« piedras de precio, oro plata y otros metales.») y por medio de una como censura
hace desaparecer una parte importante de la realidad económica afirmando que « (la Tierra)
nos da telas ». Es de notar tal ocultación en cuanto hace caso omiso del proceso de
transformación material y de la actividad de un campo de producción que, en la época, es de
una importancia esencial., precipitando en el nivel de lo no-dicho la industria y la agricultura, o
sea la parte céntrica del mito original, cualquier que sea el modelo anterior.
Observamos de esta forma la articulación de unos intereses socio-económicos que impulsa el
mecanismo de la represión : el discurso dominante de un sujeto transindividual abogando por
el fomento del comercio y de la ganadería, discurso que podemos considerar como privativo del
capitalismo mercantil, hace callar el discurso de otro sujeto transindividual que podría ser el
medio ambiente de los reformistas, prefisiocratas, los cuales denuncian el estado pésimo del
campo castillano debido precisamente a la ganadería y a los privilegios concedidos por la
corona a la poderosa corporación de la Mesta. (La industria textil por su parte está afectada por
la exportación a Flandes. de la mejor lana, la de los merinos ). Pero Mateo Alemán pertenece o
ha pertenecido a los dos sujetos transindividuales : al primero por su ascendencia familial (por
el lado de su madre) y por sus propias actividades y al segundo por su compromiso social
(Véase su relación con el arbitrista Pérez de Herrera, padre de la reforma de la beneficencia en
España). De manera que esta contradicción discursiva es una contradiccion interiorizada por y
en un mismo sujeto cultural, lo cual impulsa un conflicto psíquico o sea un auténtico proceso
de represión que justifica la perspectiva que estoy proponiendo, cuanto más que Cros nota que
el discurso reprimido (de los reformistas) reaparece en el mismo texto a nivel del inconsciente.
Si, en efecto, el mito de la Edad de oro convoca originalmente el pasado, en el texto de Alemán
el mito resulta totalmente vuelto al revés ya que exalta la aventura marítima silenciando las
faenas agrícolas o la cosecha de las frutas silvestres. Descartada pues del primer término en el
texto de Mateo Alemán, la nostalgia del pasado vuelve a surgir en otra parte , o sea en una
evocación de la muerte y del deseo de regreso al regazo da la tierra : (« Últimamente, ya
después de fallecidos y hediondos, cuando no hay mujer, padre, hijo, pariente ni amigo que
quiera sufrirnos y todos nos despiden, huyendo de nosotros, entonces nos ampara,
recogiéndonos dentro de su propio vientre donde nos guarda en fiel depósito para volvernos a
dar en vida nueva y eterna. »)
El tema del regreso al regazo materno señala el trabajo mortífero de la pulsión de muerte
mientras que la expresión de « nos guarda en fiel depósito » que atañe al discurso jurídico del
universo mercantil denuncia al sujeto transindividual correspondiente. Para expresarse el
sujeto del inconsciente se plasma pues en el discurso mercantil. Resulta además que es el sema
de la contradicción el que estructura juntamente el discurso del sujeto del inconsciente y el del
sujeto cultural.Ya sabemos en efecto que la noción de conflicto psíquico que opera en la
oposición entre la pulsión de muerte y la pulsión de vida rige el inconsciente freudiano. El
discurso mercantil resulta por lo mismo asociado a la pulsión de vida por medio de la
evocacción de la aventura marítima y el discurso reformador a la pulsión de muerte por medio
de la regresión al regazo materno. Quisiera, en cuanto a mí, hacer hincapie en la coexistencia
contradictoria en el seno del sujeto cultural de las imagos de la madre y del padre. Observo en
el particular una presencia importante de la imago materna que ocupa casi la totalidad del
espacio y que, de conformidad con el concepto de ambivalencia, se difracta asociada ya a la
aventura marítima y por lo tanto al comercio y a la ganadería, ya a la nostalgia de la Tierra y al
regreso al estado fetal. Peroo la aventura marítima supone un proceso dinámico conforme con
la fase prefálica de emancipación del niño con arreglo a su madre. Ya interesado por el mundo
exterior, éste está ansioso por actuar ; es la época del fort/da en la cual aprende a dominar sus
afectos con arreglo a la presencia o la ausencia de la madre ; ya no sigue dominado por ella sino
que él la domina a ella. Al contrario, el regreso al estado fetal en el seno de la Tierra/madre
denuncia un fracaso en el desarrollo psíquico del sujeto ; remite a la fase arcáica del desarrollo
psíquico en la que el niño considera a su madre ya como la que satisface todas sus necesidades,
ya como la gran frustratoria que le inspira angustia y agresividad. Esta relación de fusión que
perdura resulta mortífera ya que prohibe el acceso al estatuto de sujeto autónomo.. Lo notable
en este caso es que está realizado en el sujeto del inconsciente el elemento morfogenético
Actividad/pasividad que opera en el sujeto cultural.
Frente a esta imago materna sobredeterminada no podemos dejar de preguntar ¿ Pero dónde
está el padre ? Sólo puede estar en el espacio de lo no-dicho, asociado al discurso reprimido
prefisiocrata que aboga por la agricultura y la industria perceptible en la brecha abierta en la
trama del texto. En este proceso se me aparece la transcripción del discurso mercantil
dominante que descarta el valor del trabajo y del esfuerzo desvalorizando por lo mismo la
imagen del Padre-social en provecho de la Madre –Naturaleza.
El Periquillo Sarniento nos permite apreciar la distancia que hay entre dos sujetos culturales :
el primero que es el producto de la sociedad castellana del Siglo de oro, el otro a principios del
siglo XIX, como producto de una sociedad mexicana colonial. Nos permite también observar la
intricación, en el mismo seno de la estructura genética, de las dos dimensiones del inconsciente
y del no consciente. De sintetizar brevemente en el análisis de Cros lo que me interesa en mi
propia perspectiva, he de recordar que, para él, el texto de Fernández de Lizardi es
esencialmente un testamento dirigido por un padre a su hijo en el que vienen expresados :

 Unas concepciones económicas determinadas y la transcripción crítica de la situación

colonial;
 una estructura testamentaria ;
 el tema problemático de las identificaciones a las imagos de los padres.
El texto evoca un circuito económico de tipo colonial entre una colonia y su metrópoli
(en este caso entre México y España).Denuncia la ilusión que provoca la abundancia de
las riquezas naturales, especialmente de las minas de plata y oro, y aboga por un futuro
de independencia económica con arreglo a la metrópoli que sólo se puede conseguir
merced a la industria y al trabajo. Frente a la estructura colonial que mantiene al pueblo
en la pasividad afirma que las colonias deben asumir su destino adquiriendo los
instrumentos de la autonomía y de la acción. Edmond Cros relaciona la oposición
conceptual Conquista del acto. Pasividad con la oposición Adquisición/Transmisión que
opera en la crítica por El Periqillo sarniento del modelo hegemónico testamentario. Se
trata para él de dos realizaciones de un mismo genotexto. El Periquillo en efecto propone
un nuevo modelo de la práctica testamentaria que aprecia el valor del ser humano con
arreglo a sus cualidades propias, sus méritos y su trabajo. Es la figura céntrica del Padre
la que cuestiona la noción de herencia, de tal modo que el conflicto histórico
socioeconómico y político se proyecta sobre el conflicto entre las dos figuras de los
padres. El padre hace una severa crítica del comportamiento de la madre que satisface
todos los deseos del niño sin pedirle nada de retorno mientras que debería fomentar sus
capacidades para el trabajo y el esfuerzo para que él pueda granjearse su autonomía : «
Ay ! Lágrimas de mi madre, vertidas por su culpa y por la mía. Si, a los principios, si en
mi infancia, si cuando yo no era dueño de los resabios de mis pasiones, me hubiera
corregido los primeros ímpetus de ellas, y no me hubiera lisonjeado con sus mimos,
consentimientos y cariños, seguramente yo me hubiera acostumbrado a obedecerla y
respetarla. » ( (Lizardi :115, apud Cros). Cros recurre en este punto al sociopsicoanálisis
de Gérard Mendel para sacar a luz la interiorización por el narrador de las imagos de los
padres y señalar la ambivalencia de la imago materna. Ésta en efecto fluctúa entre la
Madre Buena que satisface todos los deseos y la Madre Mala toda poderosa que ahoga
los esfuerzos del niño por lograr su autonomía.. Frente a la actitud arbitraria de la Madre
arcáica, la función mediadora del padre fuerte, libre, benévolo que encarna el ideal del
Yo es la única capaz de libertar al niño del dominio de la madre : « Sin embargo rara vez
deja de servir de cierto freno la presencia del padre, pero, si éste muere , todo se acaba de
perder. Roto el único dique que había, aunque débil se sale de caja el río de las
pasiones… » (Lizardi :265, apud Cros). Cros asimila las minas de oro y plata de las
Indias, en el espacio ideológico del texto a unos símbolos del poder de la Madre-
Nturaleza y luego a unos instrumentos de dominación cuya herencia, por ser fuente de
enajenación, es conveniente descartar con ayuda de la mediación del padre. Ésta es el
producto terminal de una evolución transmitida por las Instituciones socioculturales por
las cuales transitan los ideales liberales a principios del siglo XIX y las condiciones del
desarrollo de la ciencia y de la tecnología.
Me parece pertinente prolongar la lectura que hace Cros de los dos textos
relacionándolos para sacar a luz la manera cómo las imagos respectivas de los padres,
entonadas con las circunstancias socioeconómicas y políticas, se nos aparecen como
realizaciones del elemento morfogenético Actividad/Pasividad, poniendo de relieve por
 lo mismo la articulación del sujeto del inconsciente con la Historia. En Guzmán de
Alfarache la alabanza del comercio y de la ganadería transcribe el conflicto de interés
entre el sector mercantil dominante y el sector prefisiocrata de los reformadores. El
discurso dominante está asociado con la figura de la Madre-Naturaleza-Todo-Poderosa
encarnada en las riquezas de las minas que afluyen desde América y reprime en lo no-
dicho del texto la imagen del padre productor de las riquezas agrícolas e industriales. Por
el contrario en El Periquillo sarniento se invierte toda la situacón de dominación. El
elogio a la autonomía de la colonia con arreglo a la metrópoli transcribe el conflicto de
interés que opera en los planes económico y político. Se trata de un discurso liberal que
concierne el capitalismo industrial.. La figura céntrica es el padre y viene valorizada
como ideal del yo mientras que la figura de la madre aociada a la metrópoli que engulle
pasivamente las riquezas procedentes de las colonias está descartada como contra-
modelo que corresponde con la Madre arcáica.
En Le Conflit des générations (Mendel :1968) los análisis de Mendel conciernen el siglo
XX (Véase supra) ; estriban en la idea de que el Poder de la Tecnología se identifica con
la imago de la Madre arcáica, señalando por lo mismo el ocaso de la figura del padre. El
sistema económico que le corresponde excluye en efecto todos los valores y más
especialmente los valores del esfuerzo y del trabajo. Lo que impera hoy en día, es lo
virtual improductivo del mercado y de la especulación desconectado de la realidad
material, otras tantas características del capitalismo financiero.
A partir de esta aserción hemos de regresar a la lectura « cruzada » de los dos textos
contemplados ya que tenemos de esta forma tres puntos históricos de referencia que
permiten trazar un proceso de evolución referente a las imagos de los padress y entonada
con lo socioeconómico.
Digamos para concluir que :

 la pareja padre-madre constituye una unidad semiótica insecable : aunque no viene

mencionado en Guzmán de Alfarache, el padre sí está presente y las modalidades de la
representación que lo conciernen ( en el espacio reprimido) constituyen el elemento
dinámico del conflicto psíquico, luego de la morfogénesis.
 Su ausencia del discurso expresado y su presencia correlativa en el discurso rechazado
perceptible en el transfondo de la brecha de la trama textual reorganiza en torno a él una
serie de evocaciones de las cuales participa él, luego, constitutivamente. En el discurso
rechazado, la figura del padre, los campos de producción respectivos de la industria y de
la agricultura así como el segundo modelo del mito (que consiste en granjearse por su
trabajo los bienes de la tierra) comparten significativamente el mismo estatuto.
 Este proceso implica que la figura del padre es suficientemente fuerte como para
reconstituir su universo en el espacio sumergido del texto y actuar como la fuerza
céntrica que provoca, por su resistencia el conflicto psíquico.
 El Periquillo sarniento conforta la lectura que hago yo de este texto de Guzmán de
Alfarache. En él en efecto está explicitamente descrito el proceso que estructura las
representaciones de las dos imagos , obligatoriamente imbricadas la una en la otra. Es
como la última pieza de un rompecabezas que confiere su significión al conjunto del
entablado. En la evocación de la imago del padre sin embargo se barrunta el esbozo de
un movimiento de decadencia que anuncia las alteraciones que la van a afectar a lo largo
del sigloXX. Es interesante, desde este punto de vista, la crítica de la práctica
testamentaria en El Periquillo sarniento tal como la analiza Cros. En efecto, poner esta
práctica en tela de juicio lleva lógicamante a imaginar o a desear su abolición. El rechazo
de la herencia y de la heredad implica la desconexión del sujeto de su anclaje familiar y,
más especialmente, su separación simbólica del padre, en provecho de la reivindicación
de su individualidad, lo cual corresponde a la postura ideológica del liberalismo. La
alteración correspondiente de la imago del Padre se vislumbra además en la manera
cómo este padre, que se describe a sí mismo como un dique levantado contra las
pasiones del hijo, llega a confesar que no ha podido librarse completamente de su mujer,
 una mujer presentada en otros pasajes del relato como el paradigma de la Madre arcáica
: « Muy bueno y muy justo es que los hombres amen a sus mujeres y que les den gusto en
todo cuanto no se oponga a la razón ; pero no que las contemplen tanto que por no
disgustarlas, atropellen con la justicia, exponiéndose ellos y exponiendo a sus hijos a
recoger los frutos de su imprudente cariño, como me sucedió a mí. » ( Lizardi 116, apud
Cros ; el subrayado es de mí)

Queda entonces por remitir a la relación que puede existir entre el desvanecimiento
progresivo de esta imago y el desarrollo de la tecnología responsable en palabras de
Gerard Mendel de esta evolución.
Referencias Bibliográficas

CROS, E. (1990) De l’engendrement des formes, Montpellier, C.E.R.S.

CROS, E. (1995) Le sujet culturel.Sociocritique et psychanalyse, Montpellier, C.E.R.S.
MENDEL, G., (1968) La révolte contre le père. Une introduction à la sociopsychanalyse, Paris,
Payot
MENDEL , G (1969) La crise des générations.Etude sociopsychanalytique,, Paris, Éditions
Payot.
MENDEL, G.,(1992) La société n’est pas une famille.De la psychanalyse à la sociopsychanalyse,
Paris, Éditions La Découverte.
MENDEL, G. (1988, 3e édition)., La psychanalyse revisitée, Paris, Éditions La Découverte.

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 El Todo y las Partes - El texto como sistema complejo

 MARÍN ESCUDERO, Pablo (2016) Fausto en la nube. Sociocrítica del capitalismo
tecnomágico. Madrid. Verbum.
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 DEL CAPITALISMO FINANCIERO A LAS NUEVAS ESTRUCTURAS
SIMBÓLICAS
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morfogénesisis
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Historia (Continuación)
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Pintura abstracta) y su articulación con la Historia.
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conciencias de las identidades nacionales y culturales *

Por una semiótica del blanco y de lo vacío

Sábado 11 de abril de 2009, por Edmond Cros

Por una semiótica del blanco

La sociocrítica se interesa más que todo por sacar a luz la manera como lo socioeconómico se
incorpora en las estructuras textuales, afirmando sin embargo que esta incorporación no es
directa ni automática, ya que cada uno de los dos niveles implicados (la infraestructura y la
superestructura) tiene su historia y su ritmo propios. Dicha postura se fundamenta en la noción
de formación social definida por Marx como constituida por la coexistencia de varios modos de
producción (medieval, precapitalista, capitalista...). Esta noción puede parecer poco adaptada a
la evolución de las sociedades modernas cuyos modos de producción tienden a organizarse de
manera homogénea pero su interés no deja de ser evidente si consideramos que, en realidad, la
especificidad de cada modo de producción remite a un tiempo histórico preciso, de manera que
la noción de formación social puede ser re-definida por la co-existencia, en un momento
determinado de la historia, de varios tiempos históricos. Debemos considerar sin embargo que
estos distintos tiempos históricos están vinculados entre sí, constituyendo por lo tanto un
sistema gobernado por la hegemonía de uno de sus elementos, en este caso el tiempo presente.
Es este sistema el que genera la formación ideológica correspondiente. No se puede imaginar
en efecto que cada uno de los diversos tiempos históricos implicados intervenga directamente
en esta formación. La complejidad de este proceso se nos aparece más evidente si recordamos
que este segundo sistema (formación ideológica) no se mueve forzosamente al compás del
primero, sino con relación con su propia historia. Y lo mismo pasa en cuanto a las relaciones
que se establecen entre lo ideológico y el nivel discursivo en que se plasma en última instancia
el material socio-económico. Como se habrá observado, el proceso de incorporación de la
historia implica unos mecanismos de mediación, de translado, de décrochements, de
adaptación. Lo más notable, a primera vista, es que, de todas formas, pasando de un sistema
(infraestructural) al segundo (ideológico) y, de éste, al tercero (discursivo), nos hemos movido
sucesivamente en el contexto de tres ritmos distintos o sea que hemos cruzado por tres tiempos
históricos que sólo parcialmente coinciden.

Ahora bien. Dentro de cada uno de estos tres niveles y entre el uno y el otro debemos imaginar
unas series de instancias que se presentan ya sea como perfectamente adaptadas al tiempo
hegemónico del presente, o al contrario como atrasadas o avanzadas. Citemos rapidamente
algunos ejemplos. En el período postindustrial en que vivimos, el obrero que trabaja en una
fábrica de automóbiles no vive exactamente en el tiempo histórico de la informática, en su
espacio de trabajo por lo menos, y esta distancia es todavía más evidente y más importante si
aludimos al campesino o al artesano. Dentro de un mismo campo de producción existen
similares diferencias, por ejemplo entre, por una parte, el obrero que trabaja en una empresa
poderosa de construcciones que emplea centenares de trabajadores así como materiales
generalmente preconstruidos y, por otra, el abañil que trabaja por su cuenta, solo o bien
ayudado por algunos pocos empleados; o entre el que pregona sus mercancías en las calles y el
cajero que atiende a los clientes en un supermercado etc. Pero la totalidad histórica no deja
nunca de moverse, atraída por la necesidad proclamada por todos los responsables políticos de
todos los paises, de fomentar el crecimiento económico, cuyo estancamiento, cuando se
produce, o parece estar para producirse, se denuncia como un acontecimiento grave y hasta
peligroso para la economía asi afectada.
Cuando cuestionamos el mecanismo que gobierna este flujo ininterrumpido de la historia,
observamos que es la existencia de estos multiples desfases la que impulsa su dinamismo, en la
medida en que las instancias adaptadas al tiempo presente o avanzadas atraen siempre a las
instancias atrasadas.
El plurisistema ( la totalidad de las tres formaciones) en efecto “se presenta en realidad como
un dispositivo de producción que funciona movido por un régimen de desigualdad en el que los
desequilibrios generan las mutaciones.” (Louis Althusser). Lo hueco, lo vacío, el desfase, la
ausencia, se nos aparecen, por lo tanto, como abalizando un espacio de nociones que vale la
pena explorar. El nivel discursivo que es el que nos interesa aquí se articula en efecto sobre esta
dinámica y, a partir de este punto de vista, se nos aparece como el producto de una ausencia, lo
cual implica que el tejido textual tenga huecos, blancos, lagunas, escorzos y que tengamos que
leer los textos aplicándonos a descifrar aquello que están silenciando y no solamente lo que sí
expresan. No se me escapa que es un objetivo que segui privilegiando en mis análisis anteriores
pero creo que ya podemos sistematizar y teorizar de manera más general y más eficiente estos
hipótesis generales, dentro del contexto que estoy elaborando del sujeto cultural.

Volvamos primero precisamente a esta noción. Repetí varias veces que se debía contemplar
como un espacio complejo de sedimentaciones, pero quiero hacer énfasis ahora en el hecho de
que cada una de estas sedimentaciones implica un tiempo histórico específico a nivel del
mismo individuo . Claro que en un momento determinado de su existencia este sujeto
pertenece simultáneamente a varios sujetos colectivos pero el proceso por el cual está pasando
implica también, por una parte, que estos diversos sujetos, por estar articulados sobre la
totalidad social, evolucionan al compas del plurisistema, y, por otra parte,que el mismo sujeto
entra a participar en nuevos sujetos colectivos. Hay que añadir que cada modificación de una
sedimentación produce una nueva configuración de la totalidad subjetiva. Dentro de la
perspectiva que estamos manejando, estas sugerencias implican una serie de blancos que
poceden de multiples horizontes.
Veamos lo que pasa a un nivel, de momento, puramente superficial. Un recuerdo de la infancia
convoca en mi presente un pasado relacionado con determinados sujetos colectivos; un
proyecto referido a un viaje o al desarrollo de una carrera futura convoca el porvenir; de tal
modo que podemos considerar que el sujeto cultural funciona de manera similar en torno a la
presencia simultánea de múltiples tiempos históricos.
El ultimo cuestionamiento que nos interesa ahora sería si existe entre ellos un elemento que,
como es el caso en el flujo de la totalidad histórica, sería el vector dinamico del sistema.
Quizas el concepto del deseo (colectivo o individual) sea el elemento más apto a operar como
puente y articulación entre el nivel de la totalidad histórica y el nivel del sujeto cultural
propiamente dicho. En efecto, se puede considerar que la fuerza atractiva de una instancia
avanzada depende directamente del deseo manipulado o espontáneo, consciente o no-
conscientemente compartido, por los individuos de una colectividad que se mueve en una
instancia retrasada y anhela superar sus condiciones socioeconómicas actuales y, como tales,
frustrantes. El deseo, orientado hacia el pasado o hacia el porvenir, es también lo que no deja
de gobernar la vivencia cotidiana a lo largo de la existencia. Pero el deseo es el índice de una
ausencia, de una carencia, de un blanco: no se puede desear algo que se tiene; solo deseo algo
que no tengo.
Esta observación se aplica a cualquier sujeto colectivo cuyo discurso, contemplado como
práctica social específica, expresa, a nivel del no-consciente, el conjunto de sus frustraciones y
de sus aspiraciones. De manera que la competencia discursiva del sujeto cultural que tengo
definida como un mosaico de prácticas discursivas específicas ( o sociolectos) presenta un
panorama exactamente similar al panorama que se nos ofrece cuando contemplamos el flujo de
la totalidad histórica, o sea un panorama hecho con múltiples instancias interiorizadas
separadas por blancos, los cuales remiten, por medio de las multiples representaciones del
deseo, a una multiplicidad de carencias que podemos asimilar a otras tantas ausencias.

Pero la noción de sujeto cultural se nos presenta con dos dimensiones imbricadas la una en la
otra. La primera se nos ofrece a la vista con tal que nos distanciemos de ella y se nos
acerquemos a ella con un punto de vista crítica. De ésta acabamos de hablar.
La otra es la cara oculta que nos remite al sujeto del inconsciente. Esta ultima noción se debe
explicitar ya que muchas veces se la maneja de manera errónea.
Jacques Lacan llama sujeto del inconsciente a una estructura organizada en torno a una cadena
de significantes almacenados y vinculados entre sí por una relación de metonimia;.Estos
significantes ya construidos (pasado) o por construir (futuro) repiten siempre un mensaje
idéntico a pesar de su aparente diversidad o heterogeneidad. Cada uno remite a un momento
distinto de la vida del individuo y por lo tanto se articula, digo yo, con la totalidad histórica.
Esta cadena delega constantemente al margen del sistema uno de sus elementos que, de esta
forma, funciona provisionalmente como su representante metafórico. El proceso opera como
una especie de noria perpetua pero se notará que su dinamismo procede esencialmente del
vacío dejado por el significante así delegado. Este significante así delegado es el síntoma que,
procediendo del pasado del sujeto, surge en su presente y que podemos observar en su
comportamiento, en su discurso o en el tejido textual. Este síntoma expresa un malestar que
interpela al sujeto y que éste expresa con palabras o metáforas inesperadas en el contexto en
que se producen; este malestar se manifiesta pues en el discurso bajo la forma de una
desaveniencia o discordancia, fuera de cualquier intencionalidad o toma de conciencia. ¿Qué
tipo de relacion podemos establecer entre el impacto del blanco en los niveles que estudiamos
antes (totalidad historica y cara externa del sujeto cultural) y el mecanismo que gobierna el
funcionamiento del sujeto del inconsciente?

Antes de tratar de contestar, no podemos dejar de mencionar la importancia que tiene el deseo
o sea el concepto de carencia en las posturas freudiana o lacaniana, como elemento-clave de la
argumentación. Recordemos que para Lacan el deseo corre a lo largo de la cadena de los
significantes, desplazado y postergado del uno al otro y reactivado por la imposibilidad de
quedarse satisfecho. Las observaciones hechas a principios de esta exposición nos llaman la
atención sobre la presencia constante del vacío en la postura psicoanalítica, más especialmente
en la fase básica que es el surgimiento del inconsciente, cuando, con el acceso al nivel
simbólico, el signo se sustituye a lo vivido cuya realidad desaparece, se desvanece en la red
semiótico-ideológica del sujeto cultural, quedandose el sujeto “verdadero” enajenado, ausente
de sí mismo.
En la medida en que nos hemos adherido a las tesis lacanianas para definir lo que ahora llamo
“la cara oscura” del sujeto cultural” éste es un dato que no podemos descartar de nuestro
cuestionamiento.
La totalidad historica (expresion que hasta ahora, utilicé excluyendo al sujeto por motivos
obviamente pedagogicos pero que en realidad lo incluye) saca pues su dinamismo en todos los
niveles ya sea de la presencia de un desfase, el cual implica un hueco entre los elementos
implicados- hueco que la fuerza atractiva va a llenar - ya sea, directamente, de la presencia de
un silencio o de una carencia Estos huecos o estas carencias repercuten en el tejido textual bajo
la forma de deconstrucciones, de rupturas discursivas, de desavenencias semióticas, de
escorzos que pueden convocar tanto, directamente, el proceso del flujo de la historia como,
dentro de este proceso, las problemáticas específicas del sujeto cultural.

https://www.sociocritique.fr/?Por-una-semiotica-del-blanco-y-de-lo-vacio 24/06/17 hora:

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