Τί ἡµῖν καὶ σοί;

Lo que hay entre tú y nosotros

Estudios en honor de
María Victoria Spottorno
Τί ἡµῖν καὶ σοί; Lo que hay entre tú y nosotros. Estudios en honor de María Victoria
Spottorno. – Cordoba : UCOPress. Editorial Universidad de Córdoba, 2016
(Series Digitalia Antiqva; vol I)

ISBN : 978-84-9927-254-2

Edit: UCOPress. Editorial Universidad de Córdoba

Campus Universitario de Rabanales
Ctra. Nacional IV, km. 396
14071 – Córdoba, Spain

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ucopress@uco.es

ISBN: 978-84-9927-254-2

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 ÍNDICE

Prefacio ............................................................................................................... 7

Lista de abreviaturas ........................................................................................... 9

María Jesús Albarrán Martínez y Alberto Nodar Domínguez, Escribir la

Palabra de Dios: aspectos bibliológicos de los papiros bíblicos de la
Colección Palau Ribes ................................................................................... 11

Alberto Bernabé, Los dioses como nombres: la columna XVII del Papiro
de Derveni ...................................................................................................... 33

José Manuel Cañas Reíllo, El Papiro de Florencia, Bibl. Laur. PSI II 127
(Rahlfs 968): su lugar en la historia textual del libro griego de jueces y
su relación con las versiones coptas.............................................................. 43

Sergio Carro Martín, Sobre las otras “kaabas” de la Arabia preislámica......... 59

Juan Chapa, El uso del Salmo 40 como amuleto. A propósito de P.Vindob.

G 14289 ......................................................................................................... 71

Emilio Crespo, Los papiros matritenses ............................................................. 87

Inmaculada Delgado Jara, La Filología Bíblica de Erasmo de Róterdam .......... 95

Emilia Fernández Tejero y Natalio Fernández Marcos, La Biblia Políglota

de Amberes..................................................................................................... 107

Lourdes García Ureña, χλωρός y su riqueza cromática en la Septuaginta ......... 119

Ana Isabel Jiménez San Cristobal, El Papiro de Bolonia y la escatología

de distintos textos judeo-cristianos ................................................................ 133

Raquel Martín Hernández, El fruto de Sodoma y Gomorra................................ 149

Juan Pedro Monferrer-Sala,  Una traducción árabe del Pentateuco

realizada sobre la versión syro-hexaplar de Pablo de Tellā ......................... 167

Irene Pajón Leyra, Sistemas de orientación geográfica en el griego de la

Biblia.............................................................................................................. 177
 Índice

Antonio Piñero, ¿Existió la gran Iglesia Petrina? ............................................. 193

Sofía Torallas Tovar, Nota a dos inscripciones griegas de la Tingitana y la

lengua de las comunidades judías en el Norte de África ............................... 211

Pablo Toribio Pérez, Isaac Newton y el himno de Filipenses ............................. 223

Pius-Ramón Tragán, Dos lecturas del Libro de los Salmos: diacronía y

sincronía ........................................................................................................ 241

6
 
 EL USO DEL SALMO 40 COMO AMULETO:
A PROPÓSITO DE P.VINDOB. G 14289

JUAN CHAPA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA

P.Vindob. G 14289 (Rahlfs-Fraenkel, 22111) fue publicado en 1996 por Rosario

Pintaudi como un amuleto o una oración cristiana2. El mismo año Cornelia Römer
lo identificó como parte del Salmo 40 (LXX)3. Se trata de un pequeño fragmento
de papiro de color marrón de 8,5 x 8 cm escrito en griego en el sentido de las
fibras. La otra cara está en blanco. El fragmento pertenece a la parte izquierda de la
hoja y corresponde más o menos a un cuarto de su anchura original. Su margen
exterior izquierdo presenta un corte neto. La escritura, realizada con tinta de carbón
negra, puede datarse entre los siglos VI-VII4. El escriba, que no se puede calificar
en absoluto como profesional, realiza los trazos de manera muy irregular.
El papiro preserva parte de LXX, Sal 40,3-6. Por desgracia, no es posible
determinar si originalmente recogía todo el salmo o sólo algunos versículos más. El
escriba no divide el texto en esticos, aunque deja un espacio en blanco antes de las
palabras que corresponderían al inicio de cada uno de ellos. Como también deja
más espacio antes de otras palabras, estrictamente no se puede hablar de un texto
en scriptio continua. La primera línea comienza con el staurograma, seguida del
nomen sacrum κ̅ς̅. El texto reconstruido del fragmento es el siguiente:

Κ(ύριο)ς διαφυλάξαι α[ὐτὸν καὶ μακαρίσαι ἀυτὸν ἐν τῇ γῇ καὶ μὴ παραδῴη] 40.3

[αὐτ]ὸν εἰς χεῖρ[ας] ἐ[χθροῦ αὐτοῦ. Κ(ύριο)ς βοηθήσαι αὐτῷ ἐπὶ κλίνης ὀδύνης] 40.4
α[ὐτο]ῦ. ὅλην τὴν [κοίτην αὐτοῦ ἔστρεψας ἐν τῇ ἀρρωστίᾳ]

1
A. Rahlfs y D. Fraenkel, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments,
I,1: Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert Septuaginta «Vetus Testamentum
Graecum. Supplementum» (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), p. 397; citado como
Rahlfs-Fraenkel.
2
R. Pintaudi, “K(ΥΡΙΟ)Σ ΔΙΑΦΥΛΑΞΑΙ Α[ (PVindob G 14289)”, en M. S. Funghi (ed.),
ΟΔΟΙ ΔΙΖΗΣΙΟΣ. Le vie della ricerca. Studi in onore di Francesco Adorno (Florencia: L. S.
Olschki, 1996), pp. 53-55, con imagen en p. 55.
3
C. E. Römer, “Psalm 40, 3-6 auf einem Wiener Papyrus (P. Vindob. G 14289)”, Zeitschrift
für Papyrologie und Epigraphik 114 (1996), p. 56 con imagen.
4
R. Pintaudi, “K(ΥΡΙΟ)Σ ΔΙΑΦΥΛΑΞΑΙ”, p. 53, la sitúa en la segunda mitad del siglo VI
d.C. y remite a G. Cavallo y H. Maehler, Greek Bookhands of the Early Byzantine Period.
A.D. 300-800 «B.I.C.S. Bulletin Supplement» 47 (Londres: Institute of Classical Studies,
1987), fig. 32b y 33b.

Τί ἡμῖν καὶ σοί; Lo que hay entre tú y nosotros. Estudios en honor a María Victoria Spottorno
 Juan Chapa

αὐτοῦ. ἐγὼ εἶπ[α Κ(ύρι)ε ἐλέησόν με‧ ἴασαι τὴν ψυχήν μου, ὅτι ἥμαρ‐] 40.5
5 τών σοι. οἱ ἐχθρο[ί μου εἶπαν κακά μοι Πότε ἀποθανεῖται καὶ ἀπο] 40.6
λεῖται τὸ ‵ὄ′νομα α[ὐτοῦ;
———————
4-5 l. ἥμαρ]τόν σοι

En la línea 1, la mayor parte de los manuscritos leen καὶ ζήσαι ἀυτὸν καὶ
μακαρίσαι, pero el espacio sugiere que aquí el escriba omitió καὶ ζήσαι ἀυτὸν,
igual que ocurre en el códice Vaticano5.
Römer indica que no ha encontrado otros amuletos que utilicen este salmo, pero
considera que las palabras recogidas en el fragmento son muy apropiadas para ser
utilizadas como amuleto protector. En LDAB 33826, bajo la categoría “Book” se
indica “no doubt amulet”. Theodore De Bruyn y Jitse Dijkstra7, en cambio, son
más cautos y no lo incluyen en el grupo de amuletos ciertos sino entre los que
probablemente fueron utilizados como tal. En su estudio consideran criterios
ciertos para juzgar si un texto fue utilizado como amuleto el hecho de que el pasaje
citado incluya una súplica o una petición – como ocurre a menudo con pasajes
bíblicos –, se copie en forma abreviada, se yuxtaponga a otros pasajes, o vaya
acompañado de doxologías, aclamaciones, cruces y otros símbolos cristianos8. Otra
señal clara, además, sería que el soporte en el que ese tipo de texto está escrito
hubiera sido doblado o presentara un formato fácil de llevar9. Observan, no
obstante, que hay textos exclusivamente o en su mayor parte bíblicos que no son
fáciles de determinar para qué fueron utilizados. Ítems que a primera vista podrían
parecer amuletos por el carácter protector o benéfico del texto bíblico o litúrgico

5
Cf. A. Rahlfs, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. X.1. Psalmi cum Odis (Gotinga:
Vandenhoeck & Ruprecht, 19672), pp. 145-146.
6
<http://www.trismegistos.org/ldab/text.php?quick=3382> (último acceso octubre 2016).
7
T. De Bruyn y J. H. J. Dijkstra, “Greek Amulets and Formularies Containing Christian
Elements: A Checklist of Papyri, Parchments, Ostraka, and Tablets”, Bulletin of the
American Society of Papyrologists 48 (2011), pp. 214-215; citado como De Bruyn-Dijkstra.
8
Sobre los criterios para determinar si un texto puede ser un amuleto véase T. De Bruyn,
“Papyri, Parchments, Ostraca, and Tablets Written with Biblical Texts in Greek and Used as
Amulets: A Preliminary List”, en T. J. Kraus y T. Nicklas (eds.), Early Christian
Manuscripts: Examples of Applied Method and Approach «Texts and Editions for New
Testament Study» 5 (Leiden: Brill, 2010), pp. 145-189, espec. pp. 149-151; cf. también N.
Carlig y M. De Haro Sanchez, “Amulettes ou exercices scolaires: sur les difficultés de la
catégorisation des papyrus chrétiens”, en M. De Haro Sanchez (ed.), Écrire la magie dans
l’antiquité: actes du colloque international (Liège, 13-15 octobre 2011) (Lieja: Presses
Universitaires de Liège, 2015), pp. 73-74.
9
De Bruyn, “Papyri, Parchments, Ostraca, and Tablets”, p. 150; De Bruyn y Dijkstra, “Greek
Amulets and Formularies”, p. 172 y J. G. Cook, “P50 (P.Yale I 3) and the Question of its
Function”, en Kraus y Nicklas (eds.), Early Christian Manuscripts, p. 119.

72
 El uso del salmo 40 como amuleto

que copian, o por incluir una cruz, o por parecer que han sido doblados o presentar
agujeros – presumiblemente para llevarlo colgado –10, pudieron haber tenido otra
función o un uso distinto al de un amuleto, quizá como un aide-mémoire, un
ejercicio de escritura o un texto devocional11.
Las páginas que siguen tienen la intención de dilucidar si podemos decir algo
más sobre P.Vindob. G 14289 a la luz del uso que de este salmo hace la liturgia y
en comparación con otros amuletos. Una presencia abundante en ámbito litúrgico
podría cuestionar su aparente uso como amuleto. Y, al contrario, una presencia
extralitúrgica abundante podría confirmar su condición como tal.

El Salmo 41 (40)

El Salmo 41 es en la Biblia hebrea un canto de oración compuesto en fecha

relativamente tardía12. Se incluye habitualmente entre los salmos de acción de
gracias13, con elementos propios del género de las lamentaciones individuales14.
Fundamentalmente presenta una súplica, o en palabras de Gunkel, “un lamento
desgarrador”15, de un enfermo, pobre y desvalido, que en su lecho de dolor se ve
despreciado por sus antiguos amigos16.

10
De Bruyn y Dijkstra, “Greek Amulets and Formularies”, p. 173 también señalan la necesidad
de ser muy cautos para deducir que el estado fragmentario que presenta un texto es
consecuencia de los dobleces que se le hicieron; De Bruyn, “Papyri, Parchments, Ostraca,
and Tablets”, pp. 158-159 indica que, si bien este pudo ser el caso de P.Vindob. G 14289, no
hay razón suficiente para afirmarlo y por tanto para clasificarlo como amuleto. Otros casos
de fragmentación por haber sido doblados son P.Bod. I 4, P.Köln VIII 336, P.Vindob. G
38624 + 41738 = MPER N.S. XVII 3 (K. Treu y J. Diethart (eds.), Griechische literarische
Papyri christlichen Inhalts II «Mitteilungen aus der Papyrussammlung der österreichischen
Nationalbibliothek in Wien, Neue Serie» (Vienna, 1993)); véase también las observaciones
de Carlig y De Haro Sanchez, “Amulettes ou exercices scolaires”, pp. 70-71.
11
De Bruyn, “Papyri, Parchments, Ostraca, and Tablets”, pp. 149-150; véase también De
Bruyn y Dijkstra, “Greek Amulets and Formularies”, p. 173; P. Artz-Grabner, “Psalms as
Magic? P.Vindob. G 39205 Revisited”, en J. Cook (ed.), Septuagint and Reception: Essays
prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa «Supplements to
Vetus Testamentum» 127 (Leiden – Boston: Brill, 2009), pp. 37-44 y C. Préaux, “Une
amulette chrétienne aux Musées Royaux d’Art et d’Histoire de Bruxelles”, Chronique
d’Égypte 10 (1935), pp. 361-370.
12
H.-J. Kraus, Los Salmos. Vol. I: Salmos 1-59 (Salamanca: Sígueme, 1993), p. 656.
13
H. Gunkel, Introducción a los Salmos, vol. 1 (Valencia: Edicep, 1983), p. 279.
14
Gunkel, Introducción a los Salmos, p. 193.
15
H. Gunkel, Introducción a los Salmos, p. 295.
16
L. Schökel y C. Carniti, Salmos. Traducción, introducciones y comentario, vol. 1: Salmos 1-
72 (Estella: Verbo Divino, 1992), pp. 605-606.

73
 Juan Chapa

El salmo comienza con unas palabras de felicitación y enseñanza (vv. 2-4a), con
las que se asegura la protección de Dios al pobre y desamparado en el momento de
la desgracia. A continuación el salmista manifiesta su experiencia personal (vv. 4b-
10) y suplica a Dios, apoyado en una confesión de confianza (vv. 11-13). El salmo
se cierra con una doxología (v. 14). La oración que se recoge en el cuerpo del
salmo (vv. 4b-10) responde a una situación de enfermedad. El salmista no sólo está
postrado en cama, sino que ve agravada su situación porque, además de sus
enemigos, incluso los amigos que le visitan (vv. 7.10) se vuelven contra él (como
reacción a la creencia tradicional en Israel de que la enfermedad era consecuencia
del pecado). Por otra parte, el versículo 10 de este salmo es citado por Jesús en NT,
Jn 13,18 para indicar que la traición de uno de los que pertenecían al grupo de los
suyos y se encontraba sentado a la mesa con él estaba prevista y tenía un sentido en
los planes de Dios.
El tema de los enfermos que son acusados aparece en otros Salmos 25 (24), 28
(29), 31 (30), 35 (34), 38 (37), 69 (68), 86 (85), 102 (101) 109 (108)17 y, como
ocurre en 41,5-11(40,5-11), muchas veces se entremezclan las lamentaciones por
las asechanzas de los enemigos y las causadas por la desgracia (cf. Salmos 3, 6, 13
(12), 17 (16), 22 (21), 27,7-ss. (26,7-ss.), 28 (27), 31 (30), 40,14-16 (39,14-16), 42
(41), etc.). Por otra parte, el tema del justo que busca en Dios la protección frente a
los enemigos es también muy recurrente en el salterio18.
Como es habitual, los Padres comentan el Salmo 41 (40) en sentido espiritual y
lo aplican y ven cumplido sobre todo en Cristo. Pero no faltan otras
interpretaciones particulares. Así, por ejemplo, Cirilo de Alejandría, Explanatio in
Psalmos (PG 69, col. 1000), entiende las palabras de Sal 40,12 (οὐ μὴ ἐπιχαρῇ ὁ
ἐχθρός μου ἐπ᾽ ἐμέ) referidas al diablo, enemigo del género humano, que ha
introducido la muerte en el mundo por medio del pecado, pero que cesará de
alegrarse cuando vea la naturaleza humana revestida de inmortalidad, trasformada
en su belleza primitiva. Jerónimo, Breviarium in Psalmos (PL 26, col. 947B), y
Agustín, Enarrationes in Psalmos (PL 36, col. 457), entienden el lecho y la camilla
como expresión de la enfermedad de la carne. Por otra parte, Atanasio, cuando
explica en la Epístola a Marcelino cómo utilizar los salmos en diversas situaciones,
se refiere al Salmo 40 (41) como un texto adecuado para bendecir y exhortar a la
misericordia: “Cuando viendo multitud de pobres y mendigos, quieres mostrarte
misericordioso con ellos, serás capaz de serlo gracias a la recitación del salmo 40,
ya que con él alabarás a los que ya actuaron compasivamente, y exhortarás a los
demás a que obren de igual manera” (PG 27, col. 32).

17
Según H. Schmidt, Das Gebet des Angeklagten im Alten Testament «BZAW» 49 (Giessen:
Töpelman, 1928), citado por Gunkel, Introducción a los Salmos, p. 263, pertenecerían a un
subgrupo dentro de las lamentaciones individuales que él denomina “Oración del acusado”.
18
Gunkel, Introducción a los Salmos, p. 214.

74
 El uso del salmo 40 como amuleto

El Salmo 40 (LXX) y el lenguaje de los amuletos

Los salmos son en su conjunto los textos bíblicos más socorridos para amuletos,
ya que podían ser utilizados para las más variadas circunstancias19. La comparación
de los términos que aparecen en el texto reconstruido de P.Vindob. G 14289 con
los de otros salmos atestiguados en amuletos –ciertos, probables y posibles– podría
confirmar si el papiro de Viena reúne los rasgos lexicales característicos de este
tipo de documentos.
El verbo διαφυλάσσω (v. 3) es uno de los preferidos para mostrar el cuidado
providencial de Dios en los LXX y el NT (p.e. Gé 28,15,20; Lc 4,10). Pero es
también muy utilizado en ámbito no bíblico para buscar la protección de la
divinidad (p.e. BGU IV 1081.4 (s. II d.C.); P.Giss I 17.7 (ss. III/IV d.C.))20 y como
fórmula de saludo en las cartas, sean estas cristianas o no (p.e. P.Euphr. 16 Fr. B.8-
9 (después del 239 d.C.); P.Oxy. LV 3821.13 (ca. 341-342 d.C.), P.Oxy. XVII
2156.7 (375 – 499 d.C.); SB III 7343, ls. 34-35 (s. IV d.C.); P.Oxy. XVI 1860, l. 2
(ss. VI/VII))21. Con todo, Sal 40 es uno de los verbos favoritos en contexto mágico,
tal como lo atestiguan los papiros (p.e. PGM IV 923-4, 1193-94, 2516; VII 496,
590, etc.) y lamellae, tanto judías como otras con elementos cristianos22.

19
Sobre el uso de los salmos en amuletos véase J. E. Sanzo, Scriptural Incipits on Amulets
from Late Antique Egypt «Studien und Texte zu Antike und Christentum» 84 (Tubinga:
Mohr Siebeck, 2014), pp. 40-47, 106-130, 132-134 y 144-145; J. Trachtenberg, Jewish
Magic and Superstition: a Study in Folk Religion (Nueva York: Behrman’s Jewish Book
House, 1939), pp. 109, 112-13; C. Préaux, “Une amulette chrétienne”, pp. 361-70; N. H.
Henein, y T. Bianquis, La magie par les psaumes. Édition et traduction d’un manuscrit
arabe chrétien d’Égypte «Bibliothèque d’Études Coptes» 12 (El Cairo: IFAO, 1975).Véase
también con la ayuda de los índices C. Theis, Magie und Raum. Der magische Schutz
auserwählter Räume im alten Ägypten nebst einem Vergleich zu angrenzenden
Kulturbereichen «Orientalische Religionen in der Antike» 13 (Tubinga: Mohr Siebeck,
2014). Más información se podrá encontrar en un libro en preparación de Theodore De
Bruyn, quien con gran amabilidad por su parte me ha permitido acceder al manuscrito.
20
BDAG s.v.
21
R. Pintaudi, “K(ΥΡΙΟ)Σ ΔΙΑΦΥΛΑΞΑΙ”, p. 54 remite también a M. Naldini, Il
Cristianesimo in Egitto. Lettere private nei papiri dei secoli II-IV (Florencia: Le Monnier,
1968), pp. 177 y a I. Gelzer, “Die Orthographie des Grusses ὁ θεός σε διαφυλάξαι”, Hermes
74 (1939), pp. 167-175.
22
A. Kartsonis, “Protection against All Evil: Function, Use and Operation of Byzantine
Historiated Phylacteries”, en A. R. Dyck y S. A. Takacs (eds.), Presence of Byzantium:
Studies Presented to Milton V. Anastos in Honor of his Eighty-fifth Birthday (Amsterdam,
1994), pp. 73-102, nos. 2.23-24; 32.15-16; 33.20; 38.6; 52.6,73; 41.18; y 52.110; cf. también
C. A. Faraone y R. Kotansky, “An Inscribed Gold Phylactery in Stamford, Connecticut”,
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 75 (1988), p. 265, n. 14. El verbo διαφυλάσσω
era entendido en relación al nombre de “filacterias”, tal como lo atestigua Nicéforo de
Bizancio: “Nosotros los cristianos llevamos [filacterias] suspendidas del cuello y colgadas
sobre el pecho para la protección y salvaguarda de nuestras vidas y para la salvación de

75
 Juan Chapa

El verbo διαφυλάξαι aparece también en LXX, Sal 90,11, el prototipo de salmo

protector en amuletos23. En él se confiesa que quien está con el Señor no tiene que
temer mal alguno, pues sus ángeles le protegen: ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται
περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς σου. Una expresión no muy
lejana se encuentra en Sal 36,33: ὁ δὲ κύριος οὐ μὴ ἐγκαταλίπη αὐτὸν εἰς τὰς
χεῖρας αὐτοῦ (p.e. ἁμαρτωλοῦ), un salmo que presenta algunas semejanzas con Sal
40 y que muestra la confianza del justo en el Señor ante el aparente éxito de los sin
Dios. Sal 36,25-26 (καὶ οὐκ εἶδον δίκαιον ἐγκαταλελειμμένον οὐδὲ τὸ σπέρμα
αὐτοῦ ζητοῦν ἄρτους· ὅλην τὴν ἡμέραν ἐλεᾷ καὶ δανείζει, καὶ τὸ σπέρμα αὐτοῦ εἰς
εὐλογίαν ἔσται) está testimoniado en un fragmento de un posible amuleto, P.Heid.
inv. G 2260 (De Bruyn-Dijkstra, 186)24.
La presencia del verbo βοηθέω para referirse a la ayuda con que Dios auxiliará
al salmista, κύριος βοηθήσαι αὐτῷ| (v. 4), remite al lenguaje característico de los
papiros mágicos (p.e. PGM XIII 289; XII 106; P6a 4; 6b 3), amuletos (p.e. P.Oxy.
VIII 1152) y lamellae25. Por ejemplo, Sal 36,40 (καὶ βοηθήσει αὐτοῖς κύριος καὶ
ῥύσεται αὐτοὺς καὶ ἐξελεῖται αὐτοὺς ἐξ ἁμαρτωλῶν καὶ σώσει αὐτούς, ὅτι ἤλπισαν
ἐπ᾽ αὐτόν) está atestiguado en el recién mencionado P.Heid. inv. G 2260 (De
Bruyn-Dijkstra, 186) y el calificativo del Señor como βοηθός ocurre en BKT 6.7.1

nuestras almas y de nuestros cuerpos; por eso han recibido ese nombre [phylacteria], para
curar nuestras desgracias y para evitar el ataque de los demonios impuros” (Tercer
Antirretico, PG 100, col. 433C-D). Cf. Kartsonis, “Protection against All Evil”, pp. 73-102.
23
Sobre este salmo véase Sanzo, Scriptural Incipits on Amulets, pp. 39-47; T. J. Kraus,
“Septuaginta-Psalm 90 in apotropäischer Verwendung: Vorüberlegungen für eine kritische
Edition und (bisheriges) Datenmaterial”, Biblische Notizen 125 (2005), pp. 39-73 (= “Psalm
90 der Septuaginta in apotropäischer Verwendung –erste Anmerkungen und Datenmaterial”,
en J. Frösén, T. Purolam y E. Salmenkivi (eds.), Proceedings of the 24th Congress of
Papyrology, Helsinki, 1–7 August, 2004 «Commentationes Humanarum Litterarum» 122
(Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 2007), pp. 497-514) e idem, “Fragmente eines
Amulett-Armbands im British Museum (London) mit Septuaginta-Psalm 90 und der
Huldigung der Magie”, Jahrbuch für Antike und Christentum 48/49 (2005/2006), pp.114-
127; J. Chapa, “Su demoni e angeli. Il Salmo 90 nel suo contesto”, en G. Bastianini y A.
Casanova (eds.), I papiri letterari cristiani. Atti del convegno internazionale di studi in
memoria di Mario Naldini, Firenze, 10-11 giugno 2010 «Studi e Testi di Papirologia N.S.»
13 (Florencia: Istituto Papirologico “G. Vitelli”, 2011), pp. 59-90; B. Breed, “Reception of
the Psalms: The Example of Psalm 91”, en W.P. Brown (ed.), The Oxford Handbook of the
Psalms (Oxford: Oxford University Press, 2014), pp. 297-308; D. Salzer, Die Magie der
Anspielung: Form und Funktion der biblischen Anspielungen in den magischen Texten der
Kairoer Geniza (Tubinga: Mohr Siebeck, 2012), pp. 117-120.
24
G. Schmelz, “Septuaginta-Fragmente aus der Heidelberger Papyrussammlung”, Zeitschrift
für Papyrologie und Epigraphik 116 (1997), pp. 62-63. Su editor considera que pudo ser
utilizado como amuleto al estar escrito solo por un lado. Este salmo está también atestiguado
en PSI XIV 1371; P.Berol. inv. 6747+6785; P.Cairo. inv. 44823 y P.Bodmer XXIV.
25
Kartsonis, “Protection against All Evil”, no. 52.120; D. R. Jordan, “A New Reading of a
Phylactery from Beirut”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 88 (1991), p. 69.

76
 El uso del salmo 40 como amuleto

(De Bruyn-Dijkstra, 4), una hoja de pergamino con un encantamiento protector.

Este amuleto cita Sal 17,2: κύριος στερέωμά μου καὶ καταφυγή μου καὶ ῥύστης
μου, ὁ θεός μου βοηθός μου, perteneciente a un largo salmo en el que se confiesa
que la salvación llega cuando se invoca al Señor, y Sal 117,6-7, κύριος ἐμοὶ
βοηθός, οὐ φοβηθήσομαι τί ποιήσει μοι ἄνθρωπος. κύριος ἐμοὶ βοηθός, κἀγὼ
ἐπόψομαι τοὺς ἐχθρούς μου, perteneciente a un salmo de acción gracias a Dios por
haber dado la victoria sobre los enemigos. Estos dos textos aparecen junto a Sal
90,1; NT, Jn 1,1-2; Mt 1,1; Mc 1,1; Lc 1,1 y Mt 4,23. Además, Sal 117,19-20 está
atestiguado en un trozo de piedra caliza que probablemente fue un amuleto:
P.Rain.UnterrichtKopt 196 (MPER N.S. XVIII; De Bruyn-Dijkstra, 100), y Sal
117,26-27, en un fragmento de pergamino de un posible amuleto, P.Rain.Cent. 25
= P.Schøyen I 17 (De Bruyn-Dijkstra, 174). Asimismo, en Sal 106,41, un salmo en
el que se da gracias al Señor porque puede cambiar la situación del pueblo, se habla
de que Dios ayuda al pobre que se encuentra en la miseria (ἐβοήθησεν πένητι ἐκ
πτωχείας). Este salmo está atestiguado en un probable amuleto, P.Mich. XV 685
(De Bruyn-Dijkstra, 118), una hoja de papiro que contiene LXX Sal 106,35: ἔθετο
ἔρημον εἰς λίμνας ὑδάτων καὶ γῆν ἄνυδρον εἰς διεξόδους ὑδάτων. Además, en otro
versículo de este mismo salmo, se hace referencia a cómo Dios ha curado de la
enfermedad a aquellos que estaban enfermos por sus culpas (Sal 106,20:
ἀπέστειλεν τὸν λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτοὺς καὶ ἐρρύσατο αὐτοὺς ἐκ τῶν
διαφθορῶν αὐτῶν).
El uso del término ἀρρωστία (v. 3) ocurre en PGM P5c 3, φύλαξον τὴν δούλην
σου ἀπὸ πάσης νόσου σώματος αὐτῆς καὶ λυτρώσεις αὐτὴν ἀπὸ πάσης ἀρρωστείας
τῆς περὶ ψυχῆς αὐτῆς, un texto que presenta un lenguaje no muy lejano al del Sal
40. Igualmente, la palabra utilizada para designar el dolor en Sal 40,4 (ὀδυνής)
ocurre en los textos mágicos (cf. PGM XVI 6, 14, 30, 40, 49, 58, 65 y 73) y en
otros salmos. Así sucede en Sal 12,3: ἕως τίνος θήσομαι βουλὰς ἐν ψυχῇ μου,
ὀδύνας ἐν καρδίᾳ μου ἡμέρας; que forma parte de un salmo en el que el orante
apela a Dios en medio de la desgracia. Este mismo versículo está testimoniado en
un fragmento de una tablilla de madera de una colección privada que es posible que
fuera un amuleto (De Bruyn-Dijkstra, 138)26. En dicha tablilla, además de Sal 12,2-
3, 5-6 se cita Sal 120,1-2, 5-7, donde se confiesa a Dios como guardián, y Sal 8,1,
3-4, 7-8, donde se alaba la grandeza de Dios en la dignidad del hombre para
humillación de los enemigos. Por otra parte, la referencia al dolor también está
presente en Sal 30,11 (ἐξέλιπεν ἐν ὀδύνῃ ἡ ζωή μου), salmo en el que el salmista,
como en Sal 40, muestra su confianza en Dios cuando ha sido abandonado por
todos. Otros versículos del Sal 30 están también atestiguados en este tipo de
documentos: Sal 30,3-4 (γενοῦ μοι εἰς θεὸν ὑπερασπιστὴν καὶ εἰς οἶκον καταφυγῆς
τοῦ σῶσαί με. ὅτι κραταίωμά μου καὶ καταφυγή μου εἶ σὺ) ocurre en un probable
26
R. G. Warga, “A Christian Amulet on Wood”, Bulletin of the American Society of
Papyrologists 25 (1988), pp. 149-152.

77
 Juan Chapa

amuleto, P.Vindob. G 40580 (De Bruyn-Dijkstra, 86)27 y Sal 30,2-8 en unos

fragmentos de ostraca en griego y en copto, que es posible que fueran utilizados
como amuletos, O.PetrieMus. 2 (De Bruyn-Dijkstra, 137)28. La misma queja por el
dolor viene recogida en Sal 114,3 (περιέσχον με ὠδῖνες θανάτου, κίνδυνοι ᾅδου
εὕροσάν με· θλῖψιν καὶ ὀδύνην εὗρον), un salmo en el que se muestra el amor a
Dios por parte del hombre que ha sido salvado de la muerte. Parte de este salmo
(Sal 114,5-8: καὶ ὁ θεὸς ἡμῶν ἐλεᾷ. φυλάσσων τὰ νήπια ὁ κύριος· ἐταπεινώθην,
καὶ ἔσωσέν με. ἐπίστρεψον, ἡ ψυχή μου, εἰς τὴν ἀνάπαυσίν σου, ὅτι κύριος
εὐηργέτησέν σε, ὅτι ἐξείλατο τὴν ψυχήν) está atestiguado en P.Genova I 2 (De
Bruyn-Dijkstra, 163), un fragmento de una hoja de papiro que se discute si es un
amuleto29.
Tras la confesión de alabanza, la terminología que emplea el salmo en relación a
la queja del salmista aparece también en otros documentos de este género. Sal
9,39-10,3, perteneciente a un salmo que es un grito angustioso ante el Señor por la
arrogancia de los impíos (Sal 9) y que continúa con la decisión de buscar refugio
en Él (Sal 10), está atestiguado en una hoja de un fragmento de papiro de la
colección de Viena, P.Vindob. G 20541 Vo (De Bruyn-Dijkstra, 139), que
posiblemente fue un amuleto30. En concreto, en Sal 9,14 se pide a Dios
misericordia ante la aflicción que sufre el salmista por parte de sus enemigos
(ἐλέησόν με, κύριε, ἰδὲ τὴν ταπείνωσίν μου ἐκ τῶν ἐχθρῶν μου, ὁ ὑψῶν με ἐκ τῶν
πυλῶν τοῦ θανάτου). Por otra parte, en Sal 24,16, que forma parte de un salmo en
el que se muestra la confianza en Dios, que perdona, instruye y guía al hombre, el
salmista pide que Dios tenga misericordia de él porque está solo y humillado
(ἐπίβλεψον ἐπ᾽ ἐμὲ καὶ ἐλέησόν με, ὅτι μονογενὴς καὶ πτωχός εἰμι ἐγώ). Otro
versículo de este salmo, Sal 24,15 (οἱ ὀφθαλμοί μου διὰ παντὸς πρὸς τὸν κύριον
ὅτι αὐτὸς ἐκσπάσει ἐκ παγίδος τοὺς πόδας μου), está glosado junto con Sal 49,1-2
(Θεὸς θεῶν κύριος ἐλάλησεν καὶ ἐκάλεσεν τὴν γῆν ἀπὸ ἀνατολῶν ἡλίου καὶ μέχρι

27
A. Papathomas y C. A. La’da, “Ein neues Papyrusamulett mit dem Septuaginta-Psalm 30,
3d–4a”, Aegyptus 81 (2001), pp. 37-46.
28
C. E. Römer, “Psalm 30, 2-8 in Greek and Coptic. Joined Ostraca in London and Chicago”,
Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete 53 (2007), pp. 201-203.
29
Van Haelst 221 (J. Van Haelst, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens (París:
Publications de la Sorbonne, 1976)); Rahlfs-Fraenkel 2134; Aland AT 85 (K. Aland,
Repertorium der griechischen und christlichen Papyri I, biblische Papyri (Altes Testament,
Neues Testament, Varia, Apokryphen) «Patristische Texte und Studien» 18 (Berlin – Nueva
York: De Gruyter, 1976)); cf. A. Traversa, “Alcuni papiri inediti della collezione genovese”,
en A. Traversa (ed.), Serta Eusebiana, Miscellanea philologica (Génova: Università de
Genova, Istituto di filologia classica, 1958), pp. 119-210 y K. Treu, “Christliche Papyri VI”,
Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete 26 (1978), p. 153; TM 62112; LDAB
3272.
30
H. Förster, “Ein neues Wiener Septuagintafragment: Psalm 9, 39–10, 3a”, Biblos 43 (1994),
pp. 141-145.

78
 El uso del salmo 40 como amuleto

δυσμῶν. ἐκ Σιων ἡ εὐπρέπεια τῆς ὡραιότητος αὐτοῦ, ὁ θεὸς ἐμφανῶς ἥξει) en un

papiro de Viena, que posiblemente fue un amuleto, P.Vindob. G 29435 (De
Bruyn-Dijkstra, 181)31. La misma petición de misericordia ocurre en Sal 26,7
(εἰσάκουσον, κύριε, τῆς φωνῆς μου, ἧς ἐκέκραξα· ἐλέησόν με καὶ εἰσάκουσόν
μου), perteneciente a un salmo en el que se proclama a Dios como refugio seguro
al que se anhela entrar y en el que el salmista invoca a Dios pidiéndole que se
apiade de él. Este salmo está atestiguado en P.Beatty XIV (De Bruyn-Dijkstra,
159), unos fragmentos de papiro de una hoja de códice con Sal 26,1-6, 8-14 y Sal
31,8-11, que es posible que fuera utilizado como amuleto.
La referencia a los enemigos en Sal 40,6 (οἱ ἐχθροί μου εἶπαν κακά μοι) es un
tema muy frecuente en los salmos, algunos de los cuales fueron utilizados
ciertamente como amuletos: Sal 20 (De Bruyn-Dijkstra, 77); Sal 91 (De Bruyn-
Dijkstra, 1). También ocurre en ítems que probablemente fueron utilizados como
amuletos: Sal 3 (De Bruyn-Dijkstra, 96, 97 y 125); Sal (De Bruyn-Dijkstra, 99);
Sal 73 (De Bruyn-Dijkstra, 107); Sal 106 (De Bruyn-Dijkstra, 118); Sal 109 (De
Bruyn-Dijkstra, 98); Sal 111 (De Bruyn-Dijkstra, 107); y en papiros, pergaminos o
tablillas que posiblemente fueron empleados como amuletos: Sal 7 (De Bruyn-
Dijkstra, 168); Sal 16 (De Bruyn-Dijkstra, 167); Sal 20 (De Bruyn-Dijkstra, 145);
Sal 43 (De Bruyn-Dijkstra, 160); Sal 44 (De Bruyn-Dijkstra, 160); Sal 80 (De
Bruyn-Dijkstra, 185); Sal 91 (De Bruyn-Dijkstra, 150 y 152); Sal 118 (De Bruyn-
Dijkstra, 147); Sal 135 (De Bruyn-Dijkstra, 158). Por otra parte, está también
presente en los ya mencionados más arriba: Sal 8 (De Bruyn-Dijkstra, 138); Sal 9
(De Bruyn-Dijkstra, 139); Sal 12 (De Bruyn-Dijkstra, 138); Sal 24 (De Bruyn-
Dijkstra, 181); Sal 26 (De Bruyn-Dijkstra, 159); Sal 30 (De Bruyn-Dijkstra, 86 y
137); Sal 36 (De Bruyn-Dijkstra, 186); Sal 117 (De Bruyn-Dijkstra, 4, 100 y 174).
En su conjunto, los versículos atestiguados por P.Vindob. G 14289 presentan
una terminología que es semejante a la que se encuentra en otros amuletos con
textos de los salmos y que resulta muy adecuada para buscar la protección divina.

El uso litúrgico de LXX, Sal 40

Como ya se ha indicado, un elemento que puede servir de ayuda para

determinar si un determinado documento fue utilizado como amuleto o tuvo otro
uso es la frecuencia con que el pasaje bíblico que copia aparece en la liturgia. Un
uso reiterado en ámbito litúrgico puede sugerir que el salmo era popular y, por
tanto, susceptible de ser copiado no solo como amuleto sino para uso devocional u

31
R. Pintaudi, “LXX Ps. 24, 15; 49, 1-2 in un papiro di Vienna (P.Vindob. G. 29435)”, en M.
Geerard, J. Desmet y R. Vander Plaetse (eds.), Opes Atticae. Miscellanea philologica et
historica Raymundo Bogaert et Hermanno Van Looy oblata «Sacris Euridi» 31 (La Haya,
1989-1990), pp. 357-358.

79
 Juan Chapa

otros fines32. Inversamente, la “popularidad litúrgica” también puede ser la causa

de que un determinado pasaje bíblico sea más susceptible de ser utilizado como
amuleto que otro. Esta ambigüedad obliga a que cada texto se deba estudiar caso
por caso33.
Es bien conocido que, después del siglo IV, los salmos aparecen
abundantemente entre los textos procedentes de las diversas excavaciones
arqueológicas. De hecho constituye el libro bíblico mejor atestiguado en papiros,
pergaminos y tablillas. La razón de esta popularidad era seguramente su
versatilidad. Podían adecuarse a circunstancias y contextos muy diversos, y eran
por tanto muy aptos para ser utilizados en amuletos34. En ello influyó sin duda el
uso litúrgico. En continuidad con la tradición hebrea, la oración de la Iglesia tanto
privada o en común se hacía recurriendo a los himnos o salmos bíblicos. La liturgia
los empleaba a diario en el oficio catedral, es decir, aquel que rezaba diariamente el
obispo con su pueblo, y en el oficio monástico, que en Egipto se había desarrollado
conforme a dos modalidades: la del desierto de Esceté en el Bajo Egipto, trasmitida
por Juan Casiano, y la de San Pacomio en la Tebaida35. Muchos de los fragmentos
con pasajes de salmos y que han sido trasmitidos por las fuentes papirológicas se
sitúan en este contexto. ¿Podría obedecer también a este ámbito el Salmo 40?
En lo que respecta a lo que conocemos de las antiguas liturgias orientales,
parece que este salmo no tenía una especial relevancia en la oración pública de la
Iglesia. Al menos apenas se incluye en los diversos oficios litúrgicos. Según Taft,
el Sal 40 se utiliza en la vigilia de Viernes Santo, en la liturgia de Jerusalén, cuando

32
Para una excelente valoración sobre este punto véase el próximo libro de De Bruyn,
especialmente sus conclusiones.
33
Así sucede, por ejemplo, con el Sal 90, sobre el que las fuentes papirológicas atestiguan
diversos usos. Cf. Chapa, “Su demoni e angeli”, pp. 82-90.
34
J. Gribomont, “Salmi”, en A. Di Berardino (dir.), Nuovo dizionario patristico e di antichità
cristiane (Génova – Milán: Marietti, 2006-2008), p. 4664. Más tarde se llegaron a escribir
manuales dónde se indicaba los salmos que se debían recitar según las diferentes
circunstancias de la vida. Cf. H. Harrauer y C. Gastgeber, “Bibeltexte im Alltag:
Schutzamulette”, en H. Froschauer, C. Gastgeber y H. Harrauer (eds.), Ein Buch verändert
die Welt. Älteste Zeugnisse der Heiligen Schrift aus der Zeit des frühen Christentums in
Ägypten «Nilus» 7 (Viena: Phoibos Verlag, 2003), pp. 44-45.
35
R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and Its
Meaning for Today (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1986), pp. 57-74; A.
Veilleux, Pachomian Koinonia. The Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius
and his Disciples vol. 2: Pachomian Chronicles and Rules «Cistercian Studies Series» 46
(Kalamazoo: Cistercian Publications, 1981). Para un buen status quaestionis véase R. Taft,
“Christian Liturgical Psalmody: Origins, Development, Decomposition, Collapse”, en H. W.
Attridge y M. E. Fassler (eds.), Psalms in Community: Jewish and Christian Textual,
Liturgical, and Artistic Traditions (Atlanta: Brill, 2003), pp. 7-32; J. A. Lamb, The Psalms
in Christian Worship (Londres: Faith Press, 1962), pp. 23-79 y especialmente el próximo
libro de De Bruyn.

80
 El uso del salmo 40 como amuleto

se añaden a las vísperas cinco gobala de tres salmos cada una, con los Salmos 1-3
(responsorio: Sal 2,26); Salmos 40-42 (responsorio: Sal 40,9 + 37,22), Salmos 58-
60 (responsorio: Sal 58,2); Salmos 78-89 (responsorio: Sal 87,66 + 88,13) y
Salmos 108-110 (responsorio: Sal 108,2b-3a)36. Tampoco en la tradición copta
tiene un papel significativo. En el libro de las horas, Horologion (Agpeya), en el
que se distribuyen los 150 salmos en las siete “horas” cotidianas, el Salmo 40 es
uno de los doce que se rezan en la hora tercera (los otros son 19, 22 23, 25, 28, 29,
33, 42, 44, 45 y 46)37. En el rito etiópico se reza a continuación de una oración por
los viajeros junto con los Salmos 39 y 41, dentro de la estructura ordinaria de
mewwades no penitenciales del oficio nocturno, compuesto por una serie de
unidades sálmicas, oraciones y otros elementos en los que se mezcla material
monástico y catedral. En la liturgia armenia, el Sal 40 se reza en el oficio de la
crucifixión en el Viernes Santo, formado por ocho partes con salmos y lecturas; y
en la hora tercera, antes de Is 50,4-9 y Ro 56-11 con su oración.38 En la liturgia
latina tampoco ocupa un lugar destacado39.
Entre las fuentes papirológicas se encuentran dos testimonios coptos de este
salmo, ambos en ostraca y ambos editados por W. Crum. O.CrumST 7, contiene Sal
40,13, el título del Sal 41, Sal 91.1 y Sal 72,1-2, y, según Crum, cabe la posibilidad
de que fuera una concordancia de los salmos. Por su parte, P.Mon.Epiph. 14 (ss.
VII-VIII) remite a la descripción de un ostracon en el que se escribió Sal 40,1,2. En
la introducción, Crum comenta que los numerosos ostraca con salmos que
aparecieron en este monasterio seguramente eran ayudas que tenían los monjes
para aprender los salmos de memoria40. En cualquier caso, de estos dos testimonios

36
Taft, The Liturgy of the Hours, p.169.
37
Véase U. Zanetti, “La distribution des psaumes dans l’horologion copte”, Orientalia
Christiana Periodica 56 (1990), p. 339; J. P. Abdelsayed, “Liturgy: Heaven on Earth”, en L.
M. Farag (ed.), The Coptic Christian Heritage: History, Faith and Culture (Londres –
Nueva York: Routledge, 2014), p. 156.
38
Véase M. Nin, Las liturgias orientales «Biblioteca Litúrgica» 35 (Barcelona: Centro de
Pastoral Litúrgica, 2008), pp. 156-157; A. Renoux, “Le Triduum Pascal dans le rite
arménien et les hymnes de la Grande Semaine”, en A. Pistoia y A. M. Triacca (eds.),
L’économie du salut dans la liturgie. Conférences Saint-Serge. XVII Semaine d’Études
Liturgiques «Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia» 25 (Roma: C.L.V. - Ed.
liturgiche, 1982), pp. 171-172.
39
Antes de la reforma litúrgica, se rezaba en el oficio matutino de la feria III (Salmos 38-51),
conforme a la distribución del salterio en cuatro semanas. En la Liturgia de las Horas actual
Sal 40 es el primer salmo de las vísperas del viernes de la I semana del salterio. Se reza el
viernes de la I semana de Adviento, de la I y V semana de Cuaresma y V de Pascua, y de la
I, V, IX, XIII, XVII, XXI, XXV, XXIX, XXXIII semana del tiempo ordinario. En la liturgia
eucarística solo se utiliza Sal 40.2-3.4-5.13-14 una vez, concretamente en el VII domingo del
Tiempo Ordinario (B), después de la lectura de Is 43.18-19, 21-22, 24b-25.
40
H. E. Winlock y W. E. Crum, The Monastery of Epiphanius at Thebes, Part I:
Archaeological and Literary Material (Nueva York: Metropolitan Museum of Art, 1926), p.

81
 Juan Chapa

no se puede deducir un especial uso de este texto en la liturgia. En todo caso,

confirman el amplio uso de los salmos para la oración privada.

Uso mágico posterior del Salmo 41 (40)

Como ya lo dejan ver los amuletos, lamellae y otros objetos, la frontera entre la
protección que se busca con un determinado salmo y su uso mágico es difusa y a
menudo inexistente. Con el paso del tiempo este intercambio se fue acentuando y
los salmos pasaron a ser utilizados en rituales mágicos más elaborados. Los
testimonios de estos usos en la tradición judía, cristiana y musulmán pueden
remontarse al menos al siglo VII y llegan hasta nuestros días. Entre estos
testimonios se encuentra un manuscrito siriaco de 1847 con instrucciones sobre el
uso de los salmos para fines mágicos, cuyo texto es probable que tenga su origen
en épocas muy anteriores41. Del Salmo 41 (40) se indica que se lea tres veces en
caso de fiebre alta42, sin que quede clara la razón para ello, salvo quizá la mención
que el salmista hace de encontrarse en cama a causa de la enfermedad. Igualmente,
un manuscrito árabe de la Biblioteca del Convento de San Menas, en El Cairo,
escrito entre el 1713 y el 1714, contiene una guía de uso de salmos para la curación
y la magia43. En el caso del Salmo 40 se indica que su primera finalidad de uso es
la de ver a los espíritus (escribiendo el salmo en un recipiente y ennegreciendo las
cejas). Además, si se lee en casa, sirve para hacer desaparecer la magia; y si se lee
sobre aceite en el fuego y luego se lee tres veces sobre el enfermo al que se le ha
ungido con ese aceite, la persona se curará de la enfermedad después de siete
días44.
Este mismo texto encuentra su paralelo en otro manuscrito árabe compuesto
probablemente en época mameluca, pero que quizá se remonte al siglo XI, titulado
La guía del ciego al Libro de los Salmos45. En él se dan instrucciones semejantes a

168. Sobre la memorización de los salmos por parte de los monjes, véase también E.
Wipszycka, The Alexandrian Church. People and Institutions «Journal of Juristic
Papyrology, Supplement» XXV (Varsovia: Raphael Taubenschlag Foundation, 2015), pp.
325-327.
41
Editado por C. Kayser, “Gebrauch von Psalmen zur Zauberei”, Zeitschrift der Deutschen
Morgenländischen Gesellschaft 42 (1888), pp. 456-462.
42
Kayser, “Gebrauch von Psalmen zur Zauberei”, p. 460.
43
Editado por A. Khater, “L’emploi des Psaumes en thérapie avec formules en caractères
cryptographiques”, Bulletin de la Societé d’Archeologie Ccopte 19 (1967-1968), pp. 123-
176.
44
Khater, “L’emploi des Psaumes en thérapie”, p. 159.
45
Editado por Henein y Bianquis, La magie par les psaumes. Sobre la fecha véase N. B.
Hansen, “Ancient Execration Magic in Coptic and Islamic Egypt”, en P. Mirecki y M.

82
 El uso del salmo 40 como amuleto

los de los otros dos manuscritos citados, aunque en este caso están más elaboradas
y se encuentran vinculadas a diversos números y caracteres mágicos. Del Salmo 40
se recomienda su uso cuando uno se va a encontrar con el sultán, contra los
enemigos, contra la enfermedad, para ver a los espíritus, contra la magia en una
casa, para quedar libre si se es prisionero, para casos de mal entendimiento entre
hombre y mujer, y para conquistar el corazón de una mujer46. Es posible que los
textos de estos manuscritos procedan o compartan el mismo origen que los tratados
judíos que circularon en la Edad Media y llevan por nombre Sefer Shimmush
Tehillim47. En ellos se recogen colecciones de salmos para usar como conjuros y
encantamientos. Su origen podría remontarse al siglo VIII o al menos a la segunda
mitad del primer milenio d.C. En esta tradición judía se recomienda usar el Sal 41
cuando se le quita a uno la posición para dársela a otro y para la protección de una
nueva casa48. Además, también en ámbito judío, el Sal 41 todavía es utilizado en
amuletos en relación a la enfermedad y el sufrimiento, junto con Sal 6, 13 (12), 30
(29), 38 (37), 91 (90) y 121 (120)49. En concreto, amuletos con el texto de Sal 41,5
(40) (“sana mi alma”) se utilizan con fines curativos del alma y con el texto de Sal
41,4 (40) (“El Señor lo asiste sobre el lecho del dolor”), como apoyo en el
momento de la enfermedad50.

Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World «Religions in the Graeco-Roman
World» 141 (Leiden – Boston – Colonia: Brill, 2002), p. 429, n. 8.
46
Henein y Bianquis, La magie par les psaumes, pp. 45-46.
47
Sobre los Sefer Shimmush Tehillim véase B. Rebiger, Sefer Shimmush Tehillim. Buch vom
magischen Gebrauch der Pslamen «Texts and Studies in Ancient Judaism» 137 (Tubinga:
Mohr Siebeck, 2010). Para una buena panorámica del uso mágico de los salmos en la
tradición judía véase B. Rebiger, “Die magische Verwendung von Psalmen im Judentum”,
en E. Zenger, (ed.), Ritual und Poesie. Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten
Orient, im Judentum und im Christentum «Herders Biblische Studien» 36 (Friburgo: Herder,
2003), pp. 267-271. Véase también C. Theis, Magie und Raum. Der magische Schutz
auserwählter Räume im alten Ägypten nebst einem Vergleich zu angrenzenden
Kulturbereichen (Tubinga: Mohr Siebeck, 2014); D. Salzer, Die Magie der Anspielung, pp.
109-129; A. Fodor, “The Use of Psalms in Jewish and Christian Arabic Magic”, en E. Apor
(ed.), Jubilee Volume of the Oriental Collection 1951-1976. Papers Presented on the
Occasion of the 25th Anniversary of the Oriental Collection of the Library of the Hungarian
Academy of Sciences (Budapest: Magyar Tudonányos Akadémia, 1978), pp. 67-71; L. Blau,
“Psalmomancy”, The Jewish Encyclopedia 10 (1905), pp. 240-241; M. Grunwald y K.
Kohler, “Bibliomancy”, The Jewish Encyclopedia 2 (1903), pp. 203-204; M. Grunwald,
“Bibliomantie und Gesundbeten”, Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde 10
(1902), pp. 91-95.
48
Grunwald, “Bibliomantie und Gesundbeten”, p. 92, y Grunwald y Kohler, “Bibliomancy”, p.
204.
49
E. Davis, “The Psalms in Hebrew Medical Amulets”, Vetus Testamentum 42 (1992), pp.
173-178.
50
Davis, “The Psalms in Hebrew Medical Amulets”, pp. 175 y 177.

83
 Juan Chapa

Conclusión

La poca relevancia del Salmo 41 (40) en las diversas tradiciones litúrgicas

inclina a pensar que P.Vindob. G 14289 es más probable que fuera utilizado como
amuleto que como texto devocional. Aunque es imposible descartarlo por
completo, no parece que hubiera sido escogido para un ejercicio de escritura, tanto
más cuanto este fragmento no comienza por Sal 40,1 sino por Sal 40,351.
Además, el uso del verbo lhs, “susurrar”, en el versículo 8 del texto hebreo del
Sal 41 (40) está relacionado con el sustantivo lhs, que significa “encantamiento”,
“hechicería”, “conjuro”. Consecuentemente, el verbo significaría “musitar” contra
alguien fórmulas o palabras mágicas apenas inteligibles52, lo que lleva a
Mowinckel a hipotetizar que quienes hacían venir las enfermedades sobre el justo
son los hechiceros53. No se puede descartar, por tanto, que, desde tiempos muy
lejanos, aquellos que conocían el texto hebreo pudieran establecer una conexión del
salmo con el mundo de la magia y entendieran ese salmo como adecuado para ser
utilizado como amuleto.
A modo de colofón cabe una consideración al hilo de las que hizo Collart a
propósito de una edición de un papiro con el Salmo 140 (PGM P22 = P.Rein. II 61;
De Bruyn-Dijkstra, 114)54 y un estudio posterior en el que se preguntaba sobre la
elección de los salmos que se usaban como amuletos55. Frente a C. Kayser, que
sostiene que no habría una razón clara detrás de esa elección56, Collart defiende
que los creadores de amuletos buscaban en los salmos fórmulas adecuadas que
hicieran referencia a la protección y piedad divinas57. Argumenta que no solo la
presencia del salmo 90 sino también la del Salmo 140 en dos amuletos, el
publicado por él mismo en Mélanges Wilcken, PGM P22 = P.Rein. II 61 (De
Bruyn-Dijkstra, 114)58 y el que publica Bilabel, P.Bad. V 127 (De Bruyn-Dijkstra,

51
Tampoco parece reunir los criterios señalados en Carlig y De Haro Sanchez, “Amulettes ou
exercices scolaires”, pp. 69-83, espec. pp. 74-75.
52
Schökel y Carniti, Salmos, p. 608.
53
S. Mowinckel, Psalmenstudien (Kristiania: J. Dybwad, 1921-24), pp. 5-ss, 9-ss, 17-20,
citado por H. Gunkel, Introducción a los Salmos, p. 218.
54
P. Collart, “Un papyrus Reinach inédit: Psaume 140 sur une amulette”, Aegyptus 13 (1933),
p. 209.
55
P. Collart, “Psaumes et amulettes”, Aegyptus 14 (1934), pp. 463-467.
56
Kayser, “Gebrauch von Psalmen zur Zauberei”, pp. 456-462.
57
Collart distinguía entre amuletos compuestos como BKT VI 7,1 (Sal 17, 90 y 117);
P.Lond.Lit. 239 (Nilo, Credo, Sal 132); P.Oxy. XVI 1928 (Sal 90 y alusión a los cuatro
evangelios); amuletos que dan el texto de un salmo de forma continuada, como en el caso de
P.Ryl. I 3, Stud Pal. XX 294, P.Oxy. XVII 2065, que reproducen Sal 90; y aquellos como el
P.Rein. II 61, que recogen palabras del comienzo, mitad o final de Sal 140.
58
Collart, “Un papyrus Reinach inédit: Psaume 140”.

84
 El uso del salmo 40 como amuleto

158), que incluye Sal 140, 141, 129 y 11659, presentan ideas y palabras parecidas.
Collart considera que Sal 141 se situaría en la misma línea que Sal 140, puesto que
expresa el temor hacia las cosas hostiles (v. 3). Por su parte, Sal 140, que muestra
el recurso suplicante a la protección y misericordia divinas, recuerda a su vez el
comienzo de Sal 129, el salmo que en el amuleto viene a continuación. Y como en
los amuletos que utilizan salmos, incluidos Sal 17 y 117 (BKT 6.7.1; (De Bruyn-
Dijkstra, 4), Dios es invocado por el creyente como βοηθός, καταφυγή, ῥύστης o
στερέωμα contra la malicia de los hombres o de las cosas, resulta adecuado que el
amuleto de P.Bad. V 127 termine con Sal 116,2, un acto de fe en la misericordia y
la palabra divinas. Como consecuencia, Collart sostiene que es verosímil que los
magos y fabricantes de amuletos supieran discernir qué salmos era más apropiados
para ser utilizados como amuletos. Elegirían aquellas fórmulas que son una
llamada para alcanzar la protección y misericordia de Dios, sin que eso fuera un
obstáculo para mezclarlas de diversas formas y dar así al amuleto un carácter
misterioso60.
Si el papirólogo francés viviera en nuestros días, a la luz del número de
amuletos que ahora conocemos, probablemente matizaría sus palabras. Pero, sin
duda, se acerca bastante a la realidad que, al margen de la fuerza mistérica que se
asociaba a todo escrito que contuviera palabras de la Biblia, se daba una tendencia
natural a elegir, al menos en los salmos, aquellos pasajes que invocan el auxilio y
la misericordia de Dios. La comparación del lenguaje de Sal 40 con otros salmos
en amuletos así lo sugiere. Eso no quita que en algunos casos, y sobre todo con el
pasar del tiempo y el uso de los salmos en el mundo mágico, cualquier pasaje de un
salmo, como cualquier texto bíblico, sirviera como amuleto protector.
En cualquier caso, el léxico del Sal 40, la escasa relevancia litúrgica de este
salmo y su uso vinculado a la curación en la tradición hebrea parecen confirmar
que P.Vindob. G 14289 fue concebido para ser utilizado como amuleto. No hay
suficientes razones de peso para que no pueda pasar a ser incluido en la categoría
de amuletos ciertos del magnífico catálogo de De Bruyn-Dijkstra.

59
F. Bilabel y A. Grohmann, Griechische, koptische und arabische Texte zur Religion und
religiösen Literatur in Aegyptens Spätzeit «Veröffentlichungen aus den badischen
Papyrussammlungen» 5 (Heidelberg: Verlag der Universitätsbibliothek, 1934).
60
En la misma línea se muestra Préaux, “Une amulette chrétienne”, pp. 365-367.

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