LA RELIGIÓN COMO FENÓMENO SOCIAL.

Manuel Martínez Casanova

Tomado de Filosofía y Sociedad Tomo II, pp. 633 a 650

En el mundo contemporáneo resulta cada vez más frecuente la presencia de

investigaciones, estudios y publicaciones sobre el tema de la religión.

Los medios de difusión masiva transmiten con frecuencia noticias y referencias sobre
instituciones, movimientos y personalidades religiosas que, en las más diversas
partes del mundo, son objeto de interés por sus posiciones, criterios y actitudes que
van desde las que recuerdan el fanatismo medieval deshumanizante hasta los
francamente progresistas e incluso revolucionarias, desde los más terribles
fundamentalismos, que lo sacrifican todo a la religión, hasta los que se disponen a
los más grandes sacrificios a favor de la vida, la libertad y la dignidad humanas.

A su vez, en el quehacer diario del hombre actual, el fenómeno religioso parece

comportarse de manera novedosa, en una aparente trasgresión de lo que muchos
creen debe ser una esfera de la existencia social exclusiva para la misma.

Todo ello provoca que frecuentemente las personas se interesen por saber qué es y
en qué consiste la religión, qué repercusión real tiene en la sociedad, así como otros
aspectos relacionados con este fenómeno social y sus manifestaciones en el mundo
contemporáneo.

Por supuesto que para responder satisfactoriamente a estas interrogantes se hace

necesario utilizar los recursos que nos brindan las ciencias sociales y en especial la
filosofía.

¿QUÉ ES LA RELIGIÓN?

La religión es un fenómeno social complejo, de características tan heterogéneas que

parece a simple vista imposible encontrar su contenido esencial en el trasfondo de
una diversidad fenoménica extraordinaria de mitos y ceremonias, de creencias y
concepciones, de estructuras múltiples, de dioses y demonios, de cielos e infiernos,
entre elementos sagrados y profanos, lo celestial y lo terrenal que la más de las
veces resultan contradictorios, incluso antagónicos entre sí, inexplicables y hasta
incomprensibles en cualquier análisis que pretendamos hacer.

¿Dónde entonces buscar la esencia de eso que llamamos religión?

Para responder adecuadamente a esta pregunta se hace necesario hacer una

valoración que, sin pretensiones de agotar la riqueza de un análisis más riguroso que
quedaría fuera de los objetivos y posibilidades del presente material, nos conduzca a
distinguir los elementos principales que estructuran el fenómeno religioso.

1
El elemento que primeramente salta a la vista del interesado en esta incursión es el
que denominamos liturgia, ritual o ceremonial religioso. Toda religión se va a
caracterizar por la existencia de un conjunto de acciones y actividades, normadas
con mayor o menor precisión entre los creyentes, que permite distinguir, con más o
menos rigor, no sólo a ésta de lo no religioso sino incluso de una religión diferente.

La misa católica se distingue como ceremonia del rito efectuado en la mezquita

musulmana. El bautizo con agua de los cristianos parece no tener nada que ver con
la iniciación con sangre de los antiguos mítriacos o con la circuncisión judía. Pero en
cualquier caso, aunque el rito pueda constituir la parte más espectacular y por lo
general el punto de referencia por excelencia para la caracterización de la religión
como fenómeno social, el mismo no puede identificarse con la esencia de esta por
cuanto no es la acción ritual en sí misma la que distingue la religión- flexionarse,
arrodillarse, comer de esta u otra manera- sino el sentido con el que se hace, y esto
queda fuera de la acción física misma que se ejecuta.

El segundo gran aspecto de toda religión lo constituye el elemento institucional

conformado por las estructuras funcionales, las iglesias y las organizaciones
religiosas, el clero, la estructura de organización jerárquica, etc.

Este aspecto suele ser el más referenciado cuando se habla de religión por cuanto
existe la tendencia a identificar a esta con determinadas instituciones religiosas. Así,
cuando nos remitimos al catolicismo como religión tiende a establecerse una
referencia inicial con la Iglesia, el Vaticano, el Papa y el sacerdocio católico.

Pero al igual que en el aspecto anterior, a pesar de su importancia, en el mismo no

encontramos contenido el componente esencial de la religión, por cuanto las
instituciones religiosas, aunque peculiares en sus funciones y actividades, no se
distinguen de las no religiosas salvo por el sentido que se les da, lo que queda fuera
del elemento institucional en sí.

El tercer y último aspecto de toda religión lo es la conciencia religiosa, formada por

el conjunto de ideas, concepciones y creencias, así como los mecanismos
emocionales y psicológicos de toda religión.

En la conciencia religiosa podemos encontrar elementos diversos integrados en una

estructura compleja. Así pudiéramos diferenciar dentro de ella al pensamiento
religioso- filosofía religiosa, teología - propio de los sectores intelectuales con
preparación teórica en su formación religiosa y la conciencia religiosa masiva,
formada por ideas y creencias menos sistematizadas pero que son comunes a todos
los creyentes. También podemos distinguir aquí, desde otra óptica, entre ideología y
psicología religiosa. Pero tanto en uno como en otro enfoque de la conciencia
religiosa, encontramos una gama tan diversa de componentes que nos parecería
imposible encontrar en ese todo cuasi-infinito de matices algo que nos sirva de
asidero común para buscar la esencia de la religión en toda su diversidad.

Efectivamente, en una visión panorámica de las religiones concretas a que podamos

hacer referencia, nos parecería encontrar diferencias por todos lados y nada en
común.

¿Qué tiene de común la creencia en múltiples dioses y la que acepta un solo dios?,
¿o la que asume la existencia de un mundo de ultratumba donde se premia o castiga

2
a los hombres-o el componente espiritual que sobrevive a este en tal concepción- y
la que reniega de ello destacando que la muerte es el retorno al todo espiritual
original del universo o la puerta que nos conduce a una nueva fase de
reencarnaciones infinitas?

Podríamos seguir subrayando la gran diferencia de matices y criterios diferentes

tratándose de conciencia religiosa, pero ello no nos conducirá sino a perdernos en el
bosque fenoménico y nos alejaría de nuestro interés de buscar lo común y a través
de ello lo esencial.

¿Existe algo común a toda religión en lo relativo a la conciencia religiosa?. Sí, ese
elemento común existe y es a nuestro entender el elemento esencial, el criterio
distintivo que caracteriza a toda religión. Es la fe en lo sobrenatural.

Por fe en lo sobrenatural entendemos la creencia, no basada en el conocimiento-

recordemos que el conocimiento humano, especialmente en su variante más
rigurosa, el conocimiento científico, sólo acepta lo que existe objetivamente y es
constatable por medios empíricos-o en la experiencia, sino en la aceptación a pesar
de ello-y por tanto asumiendo carácter “revelado”, “intuitivo”, irracional- de la
existencia de una realidad distinta, originaria y esencial en relación con la que
vivimos.

En este sentido resulta importante destacar la distinción fundamental que debe

establecerse entre la fe religiosa de otros tipos de fe. La fe del científico- que
elabora su hipótesis, especulativa de lo probable, basándose en su saber y
experiencia-, la del revolucionario (que proyecta su convicción de la posibilidad de
construcción de un mundo mejor que cualquiera existente en el presente o en el
pasado, basándose en sus concepciones ideológicas y en la experiencia
revolucionaria) o la del hombre común sobre los acontecimientos cotidianos en los
que confía- como resultado de su conocimiento, experiencia e incluso “intuición” en
el sentido nada místico de la palabra-, todas ellas se distinguen de la fe religiosa
porque las primeras sitúan los resultados esperados y la esencia de los mismos en
este mundo real y no en otro situado “más allá” – de la realidad, del saber, de la
experiencia.

Si partimos de esta concepción de que la fe en lo sobrenatural es lo que

esencialmente define a la religión, entonces esta se convierte en el criterio de
referencia básico en lo que a calificación de un hecho o fenómeno religioso se refiere.
¿Cuándo una ceremonia, un rito, actividad, relación, institución, jerarquía,
concepción, creencia o emoción son religiosas? Por supuesto, cuando se basan en la
fe en lo sobrenatural.

Agotado en lo fundamental esta primera cuestión estaríamos en condiciones de pasar

a reflexionar sobre otro aspecto que a nuestro juicio resulta trascendental en
cualquier enjuiciamiento relativo a la religión.

RELIGIÓN Y RELIGIOSIDAD.

3
A pesar del razonamiento anterior, el término religión es utilizado por muchas
personas e incluso por innumerables estudiosos de esta problemática en un sentido
más estrecho que el que nosotros le damos.

Así encontramos una tradición de pensamiento que diferencia la religión de un

cuerpo de creencias, concepciones y acciones humanas que suelen calificarse de
superstición distinguiendo a la segunda de la primera por ser esta expresión de
“aberración” de la religión1o, en un sentido más religioso, simplemente el conjunto
de creencias que no compartimos2.

Ya un agudo pensador burgués como Hobbes, había comprendido lo poco sustancial

y subjetivo del criterio que sirve a algunos para distinguir entre lo religioso y lo
supersticioso. Sobre esa base afirmaba que “el temor al poder invisible, imaginado
por la mente y basado en relatos públicamente permitidos [es] religión; no
permitidos [es] superstición”3

Estos últimos criterios distintivos, como puede verse, carecen de fundamento sólido.
En última instancia son términos más utilizables por las iglesias y denominaciones
para referirse a concepciones y actos religiosos no “oficiales” que a una distinción
justificada objetivamente.

En cambio la negación de la validez funcional del término superstición en el estudio

de los fenómenos religiosos no niega que sea necesario tener en cuenta que la
religión –incluso una religión concreta determinada– no es algo homogéneo,
monolítico. En su expresión cotidiana una misma religión puede asumir una gama
increíblemente amplia de manifestaciones regionales, locales, comunitarias, grupales
e individuales.

Para entender esto es necesario subrayar que no existen fenómenos absolutamente

iguales y más cuando se trata, como sucede en el caso en cuestión, de procesos
sociales de profundo y rico contenido espiritual.

Esto obliga a distinguir al interesado en estos temas entre religión, en el sentido de

lo común de una fe, es decir el sistema de creencias, rituales y normas de
convivencia propios de una iglesia o denominación religiosa determinada (como
sucede cuando hablamos de la religión católica, o del presbiterianismo, judaísmo, el
Islam, el buidísimo, etc.) y religiosidad entendiendo por ello al conjunto de
manifestaciones de la religión –en el sentido de la fe en lo sobrenatural– en la vida
cotidiana de los diferentes individuos y grupos sociales.4

De esta interpretación se desprende una interpretación primeramente cuantitativa de

la religiosidad, dada por la intensidad y extensión de la religión, remitiéndose con
ello fundamentalmente al nivel de regulación o influencia de la conciencia religiosa
sobre la conducta del creyente, con respecto a una posible gradación –mayor o
menor religiosidad, e incluso, en estudios más precisos, hablar de una religiosidad de
un 40% o el 60% en una población determinada, por ejemplo–, pero también
conduce a una conclusión cualitativa, dirigida a caracterizar el tipo de religiosidad o a
partir del grado de elaboración del contenido de las ideas religiosas que le son
propias –pudiéndose así hablar de religiosidad estructurada o de religiosidad
difusa–, o por la caracterización de la “pureza” o mezcla de elementos religiosos
componentes de esa religiosidad –hablándose entonces de religiosidad ortodoxa y
religiosidad sincrética, por ejemplo.

4
Con esta distinción se descubre que la religión, a diferencia de lo que muchos creen,
no posee una esfera de existencia específica y exclusiva sino que se puede
manifestar y se manifiesta en cualquier actividad, proyección o concepción humanas
en la que intervienen sujetos y elementos religiosos.

En este sentido se utiliza el término cuando se habla de religiosidad popular con lo

que se trata de distinguir generalmente entre los puntos de vista, criterios y
actitudes oficialistas de las jerarquías esenciales, muchas veces comprometidas con
los sectores dominantes y las clases explotadoras de la sociedad por un lado y los
sectores populares, comúnmente no tenidos en cuenta por los primeros, que asumen
su religiosidad de manera muy diferente.

En este caso nos encontramos ante una religiosidad que por lo general adolece de
sistematización, no posee un cuerpo doctrinal homogéneo, se transmite
espontáneamente por vías tradicionales que coexisten con independencia suficiente
con las vías oficiales, y carecen generalmente de elaboraciones teóricas complejas
que hacen que aquí predomine la conciencia religiosa masiva y la psicología religiosa.

Para algunos autores y movimientos, la importancia de esta distinción es tal que les
permite sustentar sus concepciones elativas a la existencia de una “Iglesia de los
Pobres”, como es el caso de algunos exponentes de la Teología de la Liberación,6 o
incluso de una religión “infraestructural” que se distingue de la iglesia antipopular
(oligárquica) y de la religión “supraestructural –que está en el poder, que impone los
valores de las clases explotadoras dominantes.

En cualquier caso las características que asumen las religiones apuntan a su

integración al todo de la sociedad, a su caracterización cultural.

SIGNIFICACIÓN CULTURAL DE LA RELIGIÓN

La valoración cultural de la religión resulta uno de los aspectos más interesantes de

cualquier análisis de esta como fenómeno social.

Aun cuando en una sociedad determinada exista más de una religión importante
(aspecto por lo demás muy común) o incluso la mayoría de la población
correspondiente no sea religiosa o no profese una religión predominante, se
evidencian las implicaciones de la interacción de la religión en el todo de la cultura
de que se trate.

Pero el carácter cultural de la religión no siempre es bien comprendido y predominan

los análisis que sobrevaloran la significación de esta. Si bien es cierto que ciertos
aspectos religiosos pueden hipertrofiarse en determinadas condiciones históricas y
lugares específicos, como sucedió en el catolicismo medieval,8 las cruzadas,9 la
“Guerra Santa” musulmana en su expansión norafricana e incluso europea,10 la
conquista-evangelización de América,11 la Reforma Protestante, etc., no son en sí
aspectos religiosos los que determinan en el proceso social, aunque puedan jugar un
papel extraordinario coyunturalmente.

5
En realidad la religión interactúa con el reto de los componentes de la sociedad, y en
este interactuar suele la primera aportar rasgos y concepciones al todo a pesar de
estar la religión misma determinada por las condiciones sociales en general y
específicamente las materiales.

La concepción materialista de la historia nos permite, una vez más, encontrar la

clave para la explicación de los fenómenos sociales y por tanto también de los
religiosos. “Fue precisamente Marx el primero que descubrió la gran ley que rige la
marcha de la historia, la ley según la cual todas las luchas históricas, ya se
desarrollen el terreno político, en el religioso, en el filosófico o en otro terreno
ideológico cualquiera, no son en realidad, más que la expresión más o menos claras
de luchas entre clases sociales, están condicionados a su vez, por el grado de
desarrollo de su situación económica, por el carácter y el modo de su producción y
de su cambio, condicionado por esta”.12

Pero lo anterior no niega que los aspectos religiosos sean condicionantes de otros
sociales. Así la cultura humana, en cada época y lugar, pueden asumir y asume,
religiosa o extrareligiosamnete, elementos significados y contenidos provenientes de
la religión.

En este sentido podemos señalar la significación cultural intrínseca que componen

elementos de origen religioso, aunque su valor rebasa su significado específico
original.

La Biblia, El Corán, El Tao Te-Kin, Los Vedas, El Popol-Vuh y El Libro de los Muertos,
entre otros muchos textos religiosos y sagrados, son indudablemente obras de
significación universal.

El arte religioso especialmente la arquitectura, la escultura, la pintura, la música y la

literatura han aportado al tesoro cultural de la humanidad obras de indiscutible valor,
apreciable más allá de los límites de una u otra religión.

Elementos de este origen los encontramos claramente en el lenguaje cotidiano.

Cuando nos despedimos de alguien,13 cuando expresamos un deseo,14 cuando
manifestamos preocupación o admiración por algo que se nos cuenta o está
pasando,15 podemos hacerlo utilizando expresiones de significación original en un
contexto religioso determinado. Igual sucede con numerosas palabras de uso
frecuente.16

Abundan los nombres propios de personas y de lugares que rememoran a una

divinidad, santo o personaje bíblico.

Son comunes las fiestas populares y ceremonias “profanas” que tienen su origen en
celebraciones religiosas.17

Los símbolos de procedencia religiosa se hacen cotidianos hoy día, despojados de su

significado primario.18

Costumbres sociales fundamentales pueden poseer este origen aun cuando la

repetición y la tradición le den hoy otro carácter, como sucede con las costumbres
funerarias19 o las alimentarias20 de casi todos los pueblos.

6
Algunos sistemas sociales referenciales arrastran una ancestralidad religiosa aun
cuando esta no se manifieste directamente. Así sucede con los días de la semana21 y
los sistemas calendáricos,22 por ejemplo.

El vínculo integrador de lo cultural condiciona que en ocasiones resulte imposible

hacer referencia a ciertos aspectos socioculturales que se expresen sin la presencia
consustancial de aspectos de procedencia religiosa.

Cuando nos remitimos a patrones de conducta, a preferencias de colores de vestir, y

a muchos otros aspectos de la vida cotidiana, podemos encontrar ciertas
reminiscencias y términos de procedencia religiosa.

Lo anterior no pretende de ninguna manera concluir que la religión es predominante

en la cultura, por cuanto que tal afirmación resultaría errónea. Toda cultura no es
religiosa, incluso la mayoría de los aspectos de la cultura pueden ser no religiosos,
pero sin lugar a dudas toda religión es incuestionablemente parte de una cultura
determinada, es incomprensible sin tener en cuenta el marco cultural del que
procede.

En el mundo contemporáneo, donde la crisis de los sistemas tradicionales de existir y

manifestarse la religión se hace sentir, puede ser común que individuos procedentes
de países diversos, incluso de sistemas culturales diferente, abracen religiones y
prácticas religiosas “exóticas” que les aporten incentivos, estímulos y referencias
místicas “novedosas”. En tales casos la práctica de la “nueva” religión resulta
generalmente esquemática, mutilada e incomprensible por la carencia del sistema
referencias, cultural por excelencia, que le sirve de sustento.23

LA RELIGIÓN ¿OPIO DEL PUEBLO?

Al juzgar la significación de la religión, se tiende a preferenciar en el análisis el rol

negativo que la misma puede desempeñar en la sociedad.

Nacida en el seno de las masas como reflejo de las condiciones naturales y sociales,
generalmente agresivas y hostiles en que estas suelen vivir, la religión es
manipulada por sectores reaccionarios dominantes con vistas a perpetuar su poder y
hegemonía económica, política e ideológica.

De esta forma con argumentos religiosos, se han podido justificar en la historia la

explotación del hombre por el hombre, la dominación de un pueblo a otro, el
“derecho” al despojo y a la que han predominado largamente en la historia humana.

La lucha contra los males sociales en todas las épocas ha tenido que asumir criterios,
posiciones y actitudes contradictorias e incluso son hostiles las “santificadas” por las
doctrinas religiosas “oficiales” entronizadas en el poder.

7
Las ideas revolucionarias, incluso aquellas que no cuestionan o son participantes de
la religión misma, han sido juzgadas y perseguidas como heréticas, condenadas, en
nombre de la religión, por los sectores sociales dominantes.

Esto conduce a muchos a considerar como algo fatal e irremediable, el papel

reaccionario que juega la religión, presuponiendo un carecer intrínsecamente
perjudicial en cualquier manifestación de esta.

Resulta interesante que cualquier concepción se consolide a partir del radicalismo

instaurado como resultado de las luchas sociales libradas contra el feudalismo. La
burguesía, entonces revolucionaria y portadora de la nueva sociedad a instaurar
históricamente, el capitalismo, no sólo llegó a ser anticlerical, es decir a combatir a
la religión en cuanto tiene de institución y de componente jerárquico, sino que pudo
asumir las posiciones del ateísmo, combatiendo a la religión encarnizadamente como
a su enemiga jurada.

Las posiciones de los sectores pequeño – burgueses, acompañantes de la burguesía

en sus luchas sociales positivas, aportaban criterios y actitudes que favorecías los
extremismos más increíbles.

Muchos de aquellos pensadores identificaban sus posiciones revolucionarias con las

banderas del ateísmo más radical, y esta tradición se transmitió a movimientos
sociales posteriores.

Recordemos los criterios clásicos del anarquismo o de la “revolución cultural”

propuesta por Bismarck, que buscaban la causa de todos los males en el alcohol y la
religión, lo que sirvió para la configuración de la consigna fundamental que
caracterizó a tales movimientos: “cerrar las tabernas y las iglesias”.24

Lo reaccionario a tal concepción se encontraba, no en considerar como mal social el

alcoholismo o las expresiones fanáticas y más irracionales de la religiosidad, sino en
no comprender que el alcoholismo o el fanatismo no son tan sólo causas sino ante
todo consecuencias de problemas sociales preexistentes que son sus raíces, y que
únicamente combatiendo y erradicando estas raíces podremos erradicar en realidad
las secuelas negativas que ellos provocan.

El socialismo utópico enarboló las banderas del anticlericalismo y el ateísmo en sus

posiciones más radicales, convirtiendo en estos casos en una reflexión básica la de
“la religión, el opio del pueblo”.

El movimiento socialista desde sus mismos orígenes hereda todo el arsenal

revolucionario, teórico y práctico, de los movimientos progresistas precedentes. Marx
y Engels, y más tarde Lenin y otros marxistas y comunistas esgrimen con firmeza la
consigna antirreligiosa en su lucha contra la sociedad capitalista.

En este ateísmo militante, enemigo de la religión a ultranza, se consolida en el

movimiento comunista internacional como una consecuencia de la arremetida que
hacen contra el los reaccionarios del mundo, incluso los reaccionarios clericales, por
un lado, y por la dogmatización que se hace de ciertos postulados en el contexto del
stalinismo por otro.

8
La idea de que la religión es el “opio” del pueblo parece hacerse consustancial, en
tales condiciones, con la concepción comunista y con la teoría marxista.

¿Pero esto es realmente así? Veamos.

El análisis del contexto en que Marx usa la frase en cuestión resulta imprescindible.

En su obra Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, el creador del marxismo

afirma: “La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin
corazón, así como el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del
pueblo.”25 Como puede verse, la referencia de Marx no puede ser leída a la luz de
una interpretación actual del término “opio”, por cuanto lo que hoy parece significar
“droga”, “veneno”, “suicidio”, representaba en aquellos momentos “anestesia”,
“calmante”, “analgésico”, sin negar la significación manifiesta de “sentido o
expresión de la presencia reprimida”.

La expresión tiene significado en el marco del análisis histórico en que la misma fue
utilizada. Recordemos la tradición mística alemana en la que, desde el “Sacro
Imperio Romano Germano” hasta incluso toda una primera parte del siglo XX, la
concepción religiosa y las instituciones religiosas dominantes se utilizaban
demagógicamente contra en progreso social y contra los intereses de las grandes
masas populares. Es por ello que Marx afirma también: “La religión es la teoría
general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica con formas populares,
su point d´honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne
consumación, su razón universal, su consuelo y justificación.”26

De igual forma Lenin valora la religión y su papel: “La es el opio del pueblo. La
religión es una especie de aguardiente espiritual de mala calidad, en la que los
esclavos del capital ahogan su figura humana, hunden sus reivindicaciones de una
vida digna del hombre.”27

Esta crítica leninista a la religión parte de la valoración del rol histórico jugado por
las instituciones religiosas y en especial, la Iglesia Ortodoxa Rusa, a cuya cabeza se
encontraba el propio Zar, como medios oficiales de sostenimiento del pueblo ruso y
de otros pueblos sometidos al imperio. Tal crítica a la religión como religión
institucionalizada al servicio de los explotadores, se evidencia cuando afirma: “la
religión enseña resignación y paciencia en la vida terrenal a quienes trabajan y
pasan necesidades toda la vida consolándoles con la esperanza de recibir la
recompensa en el cielo. Y a quienes viven del trabajo ajeno, les enseña caridad en la
vida terrenal, ofreciéndoles una absolución muy barata de su existencia de
explotadores y vendiéndoles a precios módicos pasajes al bienestar celestial”,28 e
igualmente sucede con otros pasajes de su obra.29

Pero lo anterior no autoriza a afirmar que la oposición de los clásicos del marxismo a
la religión fuera absoluta e incircunstancial.

En su análisis de los movimientos revolucionarios campesinos alemanes contra la

dominación feudal, Engels, gran estudioso y conocedor de la historia alemana,
apunta con precisión el carácter necesariamente religioso que los mismos asumen
por cuanto en aquella época y durante mucho tiempo después el ateísmo no era una
característica de los sectores populares y mucho menos de los campesinos siervos.
En la valoración positiva que hace de estos movimientos destaca el significativo

9
papel que juega en ellos la figura de Tomas Münzer, sacerdote y reformado religioso
y social, que con su pensamiento y acción, religiosa por supuesto aunque
antioficialista y antifeudal, se convierte en una de las figuras más consecuentemente
revolucionarias del momento. Engels llega incluso a proponer un vínculo entre las
doctrinas de Münzer, como antecedente primigenio y eficiente, y el comunismo
moderno, es decir, el marxismo en su expresión más consecuente.30

El propio Lenin se preocupa extraordinariamente por evitar confundir la concepción

ateísta inherente al marxismo, en cuanto a concepción materialista consecuente, de
la actitud práctico – revolucionaria que debe corresponderle. La visión leninista es la
clave de nuestro análisis y por ello se hace necesario detenernos en ella brevemente.

Como revolucionario consecuente que fue, siempre recalcó la necesidad de distinguir

entre la actitud del Estado y la del Partido en relación con la religión.

Para el Estado, apuntaba, es y debe ser un asunto privado. “Toda persona debe
tener plena libertad de profesar la religión que prefiera o de no reconocer ninguna,
es decir, de ser ateo, como lo es habitualmente todo socialista. Es intolerable en
absoluto cualquier diferencia de sus creencias religiosas. En los documentos oficiales
debe ser suprimido por completo incluso la menor alusión a una u otra religión de los
ciudadanos.”31

Para el Partido en cambio, por su condición de aparato político – ideológico por

excelencia, la religión no puede ser un asunto privado. Según Lenin, el Partido no
puede enunciar a su ideología y a la divulgación de la misma no puede convertirse en
bandera del Partido, en criterio de exclusión.

En sus consideraciones en torno a esta problemática, se plantea la interrogante de

por qué no se declara en el Programa del Partido el ateísmo como una condición de
ingreso.

En su explicación a tal problemática apunta que le Partido, que debe aglutinar las
fuerzas para hacer la revolución y construir la nueva sociedad, no se puede excluir
de las mismas a los sectores religiosos proletarios y populares en general, que son
por lo regular la mayoría.

En sus consideraciones subraya dos puntos de primera importancia. El primero se

refiere al hecho de que sería absurdo pensar que en la sociedad capitalista, basada
en la opresión y en la explotación de las masas obreras, para lo cual se manipula,
incrementa y promueve la religiosidad honesta de los creyentes demagógicamente
por las clases explotadoras, se pueda encontrar sectores proletarios
consecuentemente ateos. Creer en ello sería negar la propia implicación de la
concepción materialista de la historia, según la cual la religión, y por tanto la
religiosidad de los sectores populares en las sociedades de explotación del hombre
por el hombre, está condicionada por múltiples aspectos sociales, pero
fundamentalmente por las condiciones materiales de existencia de dichos sectores,
que son por tanto raíces sociales de la religión.32 Condicionar por tanto el ingreso al
Partido de los proletarios y demás sectores populares a su condición de ateos sería
renunciar al ingreso a este de numerosos representantes del proletariado aguerrido y
combativo.33

10
El segundo punto de vista importante está dado por el hecho de que “la unidad de
esta verdadera lucha revolucionaria de la clase oprimida por crear el paraíso en la
tierra tiene para nosotros más importancia que la unidad de criterios de los
proletarios acerca del paraíso en el cielo”,34 y por tanto la contradicción “filosófica”
que existe entre el materialismo y religión se subordina a la unidad de acción y
pensamiento de los sectores más revolucionarios del proletariado y sus aliados de
clase por enfrentas los males de la sociedad de explotación y por construcción de la
nueva sociedad. “He ahí por qué no proclamamos ni debemos proclamar nuestro
ateísmo en nuestro programa; he ahí por qué no prohibimos ni debemos prohibir el
acercamiento a nuestro partido a proletarios que conservan todavía uno u otros
vestigios de los viejos prejuicios. Propagaremos siempre nuestra concepción
científica del mundo, necesitamos luchar contra la inconsistencia de unos u otros
´cristianos´, pero esto no significa en modo alguno que debamos colocar el
problema religioso en un primer plano, que no le corresponde, ni mucho menos; que
debamos admitir la división de las fuerzas de la lucha verdaderamente
revolucionaria, económica y política en aras de opiniones o desvaríos de tercer
orden, que pierden rápidamente importancia política y son arrojados con no menos
rapidez al desván de los trastos viejos por la propia marcha del desarrollo
económico.”35 Esta idea es retomada en otros momentos de la obra del gran
revolucionario ruso, y continuamente ratifica que “debemos no sólo admitir, sino
traer sin falta al Partido Socialdemócrata a todos los obreros que conservan la fe en
Dios; somos enemigos incondicionales de la misma forma a sus creencias religiosas,
pero los atraemos para educarlos en el espíritu de nuestro programa y no para que
luchen activamente contra él”.36

El desarrollo ulterior del movimiento comunista asumió, como tendencia general y

por causas diversas, posiciones excluyentes de los religiosos en el seno de los
partidos comunistas al mismo tiempo que tendencias ateístas en la propaganda y la
labor político – ideológica.37

La lucha de clases, especialmente intensa y cruel en este período, asume en no

pocas ocasiones la forma artificial de conflicto entre ideas ateas y religiosas cuando
en realidad no eran los criterios acerca de Dios y la religión lo que diferenciaban a los
hombres.

En esta luchas y a pesar de las expresiones complicadas que las misma s asumen,
siempre se contó en las filas de la revolución y el progreso social con representantes
honestos de diferentes religiones y portadores de creencias religiosas y, al mismo
tiempo, en el sector de la reacción estrecharon las filas representantes del
clericalismo reaccionario con ateos confesos.

Tal situación puso en evidencia cualquier intento de clasificar a los hombres solo por
sus ideas cuando lo más significativo resulta su integración y participación en los
movimientos y conflictos sociales propios de su época.

La reflexión entonces del papel social de la religión debe tener en cuenta esta
regularidad. Si a pesar de los intentos de manipular los sentimientos honestos de los
creyentes por parte de los sectores reaccionarios de la sociedad y de las
implicaciones enajenantes de ciertas posiciones religiosas, especialmente irracionales
y fanáticas, la mayoría de los participantes en los grandes sucesos de la historia y en
la resultante progresiva de la misma son y han sido religiosos;38 si a pesar de las
intenciones de religiosos, y también, por qué no, de ateos reaccionarios, entre los

11
representantes más avanzados y consecuentes del pensamiento y la obra
revolucionarios del mundo se encuentran y se han encontrado también religiosos;39
si a pesar de las orientaciones e indicaciones de las jerarquías eclesiásticas
comprometidas con la reacción, numerosos religiosos, inclusive miembros del clero y
de la propia jerarquía, han actuado consecuentemente en la historia, entonces tiene
sentido afirmar que la religión no es necesariamente el opio del pueblo.

La experiencia latinoamericana en las últimas décadas apunta precisamente a ello y

la aparición de movimientos sociales de masas, fuertemente influidos por la
religiosidad de sus portadores e incluso con fundamentaciones religiosas
importantes, como son las comunidades eclesiales de base,40 o de tendencias de
pensamiento revolucionario latinoamericano como sucede con la Teología de la
Liberación en sus expresiones más consecuentes,41 parecen confirmarlo.

La Revolución Cubana y su repercusión internacional han desempeñado, en el

esclarecimiento de esta problemática, un rol trascendental. Especialmente resulta
interesante resulta seguir la expresión del pensamiento de Fidel en relación con esta
temática. Desde los primeros momentos posteriores al triunfo de la Revolución,
nuestro Comandante en Jefe prestó gran atención a los intentos de enfrentar la
religión a nuestro proceso social por parte de los reaccionarios de dentro y fuera del
país. En múltiples ocasiones ha apuntado la identidad entre preceptos humanistas de
la religión, especialmente el cristianismo y el socialismo,42 y de la necesidad de la
alianza estratégica entre cristianos y marxistas43 para hacer la revolución y construir
la nueva sociedad.

Esta ideas se confirman en contactos posteriores con representantes del movimiento

cristiano progresista y revolucionario de América,44 y especialmente en la entrevista
concedida a Frei Betto en 1985.45

Es precisamente en esta entrevista en la que Fidel nos ofrece una reflexión sobre el
carácter relativo e histórico de la frase usada por Marx y Lenin de “la religión es el
opio del pueblo”,46 de las consideraciones importantes en torno a la posibilidad de
ser marxista sin dejar de ser cristiano47 y del ingreso de creyente a las filas del
PCC.48

Estas ideas manejadas entonces por Fidel en su entrevista con Frei Betto, se hacen
posibles a partir de la realización del IV Congreso del PCC, que valida la posibilidad
de ingreso al mismo de los más revolucionarios sin distinguir entre creyentes y
ateos.

La Constitución cubana garantiza el derecho pleno a la libertad de conciencia,

incluida la libertad de creencias religiosas o el ateísmo, y asegura la protección de
este derecho a los ciudadanos y el funcionamiento de las instituciones religiosas de
acuerdo con la ley.49

Hoy participamos los cubanos, creyentes o no, en las tareas de la construcción de la

nueva sociedad, y cada vez se hace posible que los religiosos cubanos se incorporen
a tareas y actividades francamente revolucionarias.

Recordemos la presencia activa y muchas veces decisiva de grupos y personalidades

religiosas en el movimiento de solidaridad con la Revolución Cubana. El nombre de
Pastores por la Paz sólo es el más conocido de ellos.

12
Un grupo destacado de intelectuales y teólogos cubanos han asumido históricamente
posiciones de defensa y apoyo de la obra revolucionaria. Muchos de ellos poseen un
alto prestigio social que los convierte en dignos representantes de nuestro pueblo.

Los cada vez más frecuentes contactos entre representantes y personalidades

religiosas con líderes y autoridades ha contribuido a mejorar esta situación. Hoy
existen diputados a la Asamblea Nacional del Poder Popular que combinan sus tareas
de representantes del Estado Cubano con la de ser líderes religiosos reconocidos.

Un prestigioso intelectual cubano, Cintio Vitier, tiene a su cargo, como martiano

consecuente, sin afectarlo para nada su condición de cristiano, la labor de promover
la obra martiana en las nuevas generaciones.

En el quehacer de estos hombres, y a pesar de que otros, creyentes o no,

contribuyan a la causa de la reacción, se demuestra el criterio consecuente de que la
religión no tiene que ser necesariamente el opio del pueblo y que, por el contrario,
puede estar presente en la obra más desenajenante posible, la obra de la Revolución
y de la construcción de la nueva sociedad.

NOTAS Y REFERENCIAS.

1
CICERÓN: De Natura Decorum, Routledge Ed., London, 1990, pp. 307-315.

2
AQUINO, Tomás de: SummaTheológica, II,Ed. Teos, Madrid,1963, pp. 726-729.

3
HOBBES,T.: Leviatán,I.6., Ed. Constanza, Barcelona, 1932,p.329.

4
RAMÍREZ CALZADILLA, J. Y col.: La religión, Ed. Academia. La Habana, 1996, p. 14.

5
GRAZDAN, V.: La religión como forma de la superestructura social, Ed. Ciencia y
Religión, La Habana, 1970, pp.63-74.

6
GUTIÉRREZ,G.: “Teología y espiritualidad”, en Cuadernos de Nuestra América, vol.
III, no. 5, La Habana, enero-junio 1986, pp.236-247.

7
DUSELL,E.: Religión, Ed. Edicol, México,1977, pp. 37-61.

8
“No es el catolicismo el que implica al feudalismo sino, por el contrario, son las
relaciones feudales las que condicionan la existencia de una religión centralizada que
asumiera el monopolio ideológico-cultural de la sociedad”

9
La verdadera causa de las cruzadas no fue la “liberación” de la tumba de Cristo en
“Tierra Santa” de ocupación musulmana sino el reparto económico del mundo y el
control hegemónico del comercio con el Oriente como lo muestra el hecho de que la
IV Cruzada, enviada contra Palestina musulmana, se desvía de su ruta y se dirige a
la ciudad cristiana de Constantinopla que fuera tomada en 1203, dedicándose los
cruzados al pillaje, incluso de las iglesia cristianas, en la ciudad. ALPHADERY,P. y

13
DUPRONT: La cristiandad y el concepto de cruzada, t. II, UTEHA, México, 1962,PP.
54-60.

10
DÍAZ GARCÍA, W.: Mahoma y los árabes, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1990, pp. 203-236.

11
GRIGULEVICH, I.R.: La Iglesia católica y el movimiento de liberación en América
Latina, Ed. Progreso, Moscú, 1984, pp. 36-54.

12
ENGELS, F.: Prólogo a la tercera edición de la obra de Marx “El Dieciocho Brumario
de Luis Bonaparte”, en Obras Escogidas, Ed. Progreso, p.94.

13
La fórmula de despedida de ¡Adiós! Tiene por origen el conjuro religioso ¡A Dios te
recomiendo!

14
La formulación de deseo consistente en la expresión ¡Ojalá! Tiene por origen la
invocación musulmana ¡Oh Alá!.

15
¡Avemaría! ¡Por Dios!, entre otras.

16
Múltiples adjetivos como divino, endemoniado, encantado, hermético, devoto;
numerosos sustantivos como hereje, energúmeno, misterio o referencias a pasiones
o estados como pasión, fascinación. Fidelidad, son de procedencia religiosa.

17
Los carnavales, las parrandas de las poblaciones del centro-norte de Cuba, la
Navidad, el Día de Reyes.

18
La cruz que se utiliza como adorno corporal o como remate de las tumbas en los
cementerios.

19
Por ejemplo, cremar o enterrar los cadáveres.

20
El no consumo de carne de cerdo en los países árabes y en Israel.

21
Así el lunes rememora a la Luna como deidad, el martes a Marte, el miércoles a
Mercurio, el jueves a Júpiter, el viernes a Venus, el sábado a Saturno y el domingo
es el Dominus dei, día de Dios, y en otros idiomas, como el inglés, es el Sunday, día
del Sol.

22
El calendario cristiano u occidental que sitúa como punto cero el nacimiento de
Cristo, de la misma forma que el musulmán empieza con la Égira o salida de
Mahoma de La Meca, etcétera.

23
La asimilación de la religión musulmana por el movimiento negro norteamericano
en la década del 70 estaba motivado por factores extrarreligiosos que hicieron del
Islam negro una forma diferente de la religión musulmana. Cuando un extranjero,
europeo, por ejemplo, se siente atraído por los cultos “exóticos” del Caribe, como la
Santería, el Voudú, o el Candomblé puede incluso iniciarse, es decir, someterse a los
ritos de iniciación que lo convierten incluso en un sacerdote de tales cultos, pero
¿qué sabe del sistema de símbolos y signos culturales de dichos sistemas religiosos
incomprensibles para un no iniciado en la cultura del Caribe?

14
24
Al respecto téngase en cuenta las opiniones de Engels sobre los blanquistas:
“Literatura emigrante”, en MARX y ENGELS: Sobre la religión, ed. cit., pp.123-124;
o en “Anti-Duhring” en la misma obra, pp. 127-129.

25
Marx, C.: “Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel”, en Marx y Engels: Sobre la
Religión, Ed. Política, La Habana, 1963, p. 38.

26
______: ob. cit., p. 37.

27
LENIN, V. I.: “El socialismo y la religión“, en Acerca de la religión, Ed. Progreso,
Moscú, 1973, pp. 5-6.

28
Ibídem, p. 5.

29
LENIN, V. I.:“Actitud del Partido Obrero ante la religión “, en ob. cit. p. 18.

30
ENGELS, F.: “La guerra campesina en Alemania”, en C. Marx y F. Engels:ob. cit.,
pp. 91-103.

31
LENIN, V. I.: ob. cit. p. 6.

32
SUJÓV, A.D.: Las raíces de la religión, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1972,
pp.11-103.

33
LENIN, V. I.: El socialismo y la religión, ed. Cot. ,pp. 8-10.

34
Ibídem, p. 9.

35
Ídem.

36
LENIN, V. I.: “Actitud del Partido Obrero ante la religión “, en ob. cit. pp.24-25.

37
MISOV, N.: Teoría marxista leninista de la religión y el ateísmo,t. II, Academia de
Ciencias Sociales y Gestión Social. CC PC Búlgaro, Sofía, 1983, pp. 144-171.

38
Cabría preguntarse, por poner sólo el caso de Cuba, cuántos mambises, cuántos
luchadores contra la tiranías pseudorrepublicanas o de la gesta revolucionaria del
Moncada, el Granma, la Sierra y la clandestinidad, cuántos combatientes de la lucha
contra bandidos, cuántos internacionalistas cubanos cumplieron con sus deberes
revolucionarios siendo indiferentemente ateos o religiosos.

39
Recordar que hombres de la dimensión de Hidalgo, Morelos, Bolívar, San Martín,
Martí, José Antonio Echeverría, Camilo Torres, Ernesto Cardenal y otros muchos han
sido hombres de primera línea al mismo tiempo que portadores, de una u otra
forma, de creencias religiosas.

40
Véase “Documentos sobre la Teología de la Liberación “, en Cuadernos de Nuestra
América, vol.III, no. 5, enero-junio 1986, pp. 228-293.

15
41
BACHMAN, S.: “Las comunidades de base y los sacerdotes ligados al pueblo; el
actual proceso revolucionario de los países latinoamericanos” en Concepciones
burguesas y pequeño-burguesas acerca del desarrollo social y del proceso
revolucionario en América Latina, Rostock, Wilhelm-Pieck-Universitat, 1985, pp. 27-
30.

42
CASTRO RUZ, FIDEL:”Intervención en Plenaria Nacional de los círculos sociales
obreros. Diciembre de 1960, en Obra Revolucionaria, La Habana, Imprenta Nacional
de Cuba, 17 de diciembre de 1960, pp. 6-32.

43
______“Reunión con 80 sacerdotes representantes de un movimiento a favor del
socialismo, Santiago de Chile, 29 de noviembre de 1971”, en Cuba- Chile, Ed.
Política, La Habana, 1972, pp. 413- 429.

44
______“Reunión con los representantes de iglesias de Jamaica el 20 de octubre de
1977”, La Habana, DOR,CC PCC, 1977. “Encuentro en Caracas, del 2 al 5 de febrero
de 1989”, La Habana, Dpto. Publicaciones Consejo Ecuménico de Cuba, 1989;
“Encuentro con las comunidades cristianas de base de Brasil”, Sao Paulo, 17 de
marzo de 1980, en Granma, 28 de marzo de 1990, pp. 3-6.

45
FREI BETTO, E.: Fidel y la religión, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado,
La Habana, 1985.

46__________
: ob. cit., pp. 331-333.

47
Ibídem, p.333.

48
Ibídem, pp.244-250.

49
Constitución de la República de Cuba, artículos 8,43 y 55.

16