Mary Douglas

Pureza y peligro
Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú
INTRODUCCIÓN

El siglo diecinueve observó en las religiones primitivas dos peculiaridades que las separaban en bloque de las
grandes religiones del mundo. Un era que estaban inspiradas en el temor, la otra que se encontraban
inexplicablemente confundidas con la contaminación y la higiene. Los relatos de misioneros o viajeros hablan
de temor, terror o espanto y creencias en horribles desastres que recaen sobre los que cruzan alguna línea
prohibida o fomentan alguna condición impura. Como el temor inhibe a la razón y puede considerarse como
responsable de otras peculiaridades del pensamiento primitivo, particularmente la idea de contaminación.

Los antropólogos que se han aventurado a profundizar en estas culturas descubren pocos rastros de temor. Los
azande que estudió Evans-Pritchard al descubrir que han sido embrujados no tienen sentimientos de terror
sino de indignación, como si nosotros somos víctimas de un fraude.

El antropólogo espera observar que los ritos se celebrarán con reverencia, en su papel semejante a un turista
agnóstico en Roma, escandalizado por alborotos irrespetuosos. Por tanto el temor religioso primitivo, y la idea
de que obstruye a la mente, no parece una buena pista para comprender estas religiones.

La higiene aparece como una excelente ruta, en la medida que podemos seguirla con cierto reconocimiento
propio. La suciedad consiste esencialmente en desorden. No hay suciedad absoluta, existe sólo en el ojo del
espectador. Evitamos la suciedad no por temor ni terror religioso. Tampoco nuestras ideas sobre la
enfermedad dan cuenta del alcance de nuestro comportamiento al limpiar o evitar la suciedad. La suciedad
ofende al orden. Su eliminación no es negativa, es un esfuerzo positivo por organizar el entorno.

Al expulsar la suciedad, empapelar, decorar, asear, no nos domina la angustia de escapar a la enfermedad sino
que estamos re-ordenando positivamente nuestro entorno, haciéndolo conformarse a una idea. No hay nada
irracional en nuestra acción de evitar la suciedad, es un movimiento creador, un intento de relacionar la forma
con la función, de crear una unidad de experiencia. Si esto es así sobre nuestra separación, aseo y purificación,
debemos interpretar bajo la misma luz la purificación y profilaxis primitivas.

Los ritos de pureza e impureza crean la unidad en la experiencia. Lejos de ser aberraciones del proyecto
central de la religión. Mediante ellos, algunas configuraciones simbólicas se elaboran y exponen
públicamente. Dentro de estas configuraciones los elementos dispares se relacionan y la experiencia dispar
recibe sentido.

Las ideas de contaminación en la vida de la sociedad actúan en dos niveles, uno instrumental y otro expresivo.
En el primer lugar, más evidente, encontramos gente que trata de influenciar el comportamiento de unos sobre
los otros. Las creencias refuerzan las presiones sociales: se convoca a todos los poderes del universo para
garantizar la última voluntad de un anciano, la dignidad de una madre, el derecho de los débiles e inocentes.
Habitualmente el poder político se mantiene de modo precario y los gobernantes primitivos no constituyen
una excepción. Sus pretensiones legítimas son respaldadas por creencias en poderes extraordinarios que
emanan de sus personas, de su oficio o de las palabras que pronuncian. El orden ideal de la sociedad es
custodiado por peligros que amenazan a los transgresores. Estas creencias en los peligros constituyen
amenazas que emplea algún hombre para ejercer coerción sobre otro, y peligros en los que él mismo teme
incurrir por sus propias faltas contra la rectitud. Suponen un duro lenguaje de exhortación recíproca. A este
nivel se introducen las leyes de la naturaleza para dar su sanción al código moral. El universo entero está
sometido a los intentos de los hombres para obligarse los unos a los otros a un buen comportamiento cívico.
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

Así encontramos que ciertos valores morales se sostienen, y ciertas reglas sociales se definen, gracias a las
creencias en el contagio peligroso.

No es difícil ver como las creencias de contaminación pueden usarse en un diálogo de reivindicaciones y
contra-reivindicaciones de una categorías social. Pero al examinar las creencias de contaminación
descubrimos que la clase de contactos que se consideran peligrosos acarrean una carga simbólica. Este nivel
es el más interesante: las ideas de contaminación se relacionan con la vida social. Creo que algunas
contaminaciones se emplean como analogías para expresar una visión general del orden social, creo que
algunas ideas acerca de los peligros sexuales se comprenden mejor si se interpretan como símbolos de la
relación entre las partes de la sociedad, como configuraciones que reflejan la jerarquía o la simetría que se
aplican en un sistema social más amplio. Lo que vale para la contaminación sexual también vale para la
contaminación corporal. Los dos sexos pueden servir como modelo para la colaboración y la diferenciación de
las unidades sociales, los procesos de ingestión de alimentos pueden retratar la absorción política. A veces los
orificios corporales pueden representar los puntos de entrada o salida de las unidades sociales, o la perfección
corporal puede simbolizar una teocracia ideal.

Cada cultura primitiva es un universo en sí mismo. Siguiendo a Franz Steiner en Tabú comienzo por
interpretar las reglas de impureza, colocándolas en el contexto general de la gama de peligros posibles en
cualquier universo dado. Todo lo que puede ocurrirle a un hombre por vía de desastre debería catalogarse
según los principios activos que implica el universo de su propia cultura. A veces las palabras desencadenan
cataclismos, a veces los actos, otras veces las condiciones físicas. Algunos peligros son grandes, otros
pequeños. No podemos comprar las religiones primitivas hasta conocer el alcance de esos poderes y peligros
que ellas reconocen. La sociedad primitiva es una estructura cargada de energía en el centro del universo. Los
poderes brotan de sus puntos fuertes: poderes para prosperar y poderes religiosos para responder al ataque. La
sociedad no existe en un vacio neutral, falto de explicaciones. Está sometida a presiones externas, lo que no

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está con ella, lo que no forma parte ni se somete a sus leyes, está en contra suya. Al describir estas presiones
sobre las fronteras y márgenes admito haber dado una imagen más sistemática de lo que es. Pero es necesario
este esfuerzo expresivo de sistematización para interpretar las creencias que queremos tratar. Yo sostengo que
las ideas sobre la separación, purificación, demarcación y castigo de las transgresiones tienen una función de
imponer un sistema a la experiencia, que de por sí es poco ordenada. Sólo exagerando la diferencia entre
adentro/fuera, encima/debajo, macho/hembra, a favor/ en contra se crea la apariencia de un orden.

Por otra parte no deseo sugerir que las culturas primitivas en las que florecen ideas de contagio son rígidas,
cerradas o estancadas. Las ideas de pureza e impureza son viejas en una cultura iletrada, a sus miembros
deben parecerles eternas e inmutables, pero existen razones para creer que son sensibles al cambio. El mismo
impulso que las hace nacer, para imponer un orden, permite suponer que está continuamente codificándolas o
enriqueciéndolas. Esto es muy importante. Cuando sostengo que la reacción a la suciedad es continua, igual
que otras reacciones ante la ambigüedad o la anomalía, no estoy resucitando con otro disfraz la hipótesis del
miedo. Las ideas acerca del contagio pueden remontarse a la reacción ante situaciones anormales. Pero
significan mucho más, el reconocimiento inicial de la anomalía induce a la angustia y a la supresión o la
evasión. Pero debemos buscar un principio de organización más enérgica para ser justos con las
complicaciones cosmológicas que revelan los símbolos de contaminación.

El nativo de cualquier cultura piensa en si mismo como si recibiera pasivamente sus ideas de poder y peligro
en el universo, despreciando modificaciones que el mismo podría aportar. El antropólogo cae en la misma
trampa si considera la cultura como una configuración de valores de larga duración. Niego rotundamente que
la proliferación de ideas acerca de la pureza y el contagio implique una rígida visión mental o instituciones
sociales rígidas, puede ser lo contrario.

Podría parecer que en una cultura ricamente organizada por ideas de contagio y purificación, el individuo está
en las garras de unas categorías de pensamiento que están poderosamente protegidas por reglas de
prohibición y castigos. Podría parecer imposible que esa persona pudiese liberar su pensamiento de los
rutinarios hábitos protectores de su cultura, y si no puede hacer eso, ¿cómo podemos compararlo con las
grandes religiones del mundo?
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

Cuanto más sabemos sobre las religiones primitivas, más claramente aparece que sus simbólicas abren espacio
de una meditación sobre los grandes misterios de la religión y de la filosofía. La reflexión sobre la suciedad
implica la reflexión sobre el nexo que existe entre el orden y el desorden, el ser y el no-ser, la forma y lo
informe, la vida y la muerte. Las ideas de suciedad están altamente estructuradas, su análisis revela un juego
que usa temas profundos. Razón por la cual la comprensión de las reglas de la pureza constituye una entrada
seguro al estudio comparado de las religiones. La antítesis paulatina entre la sangre y el agua, la naturaleza y
la gracia, la libertad y la necesidad, o la idea de la divinidad que procede del Antiguo Testamento, pueden
aclararse gracias al modo en que los polinesos o los centro-africanos tratan temas similares.

I
La impureza ritual

Nuestra idea de la suciedad presenta dos aspectos: el cuidado de la higiene y el respeto de las convenciones.
Las reglas de la higiene cambian a medida que se modifica el estado de nuestros conocimientos. Sobre el
aspecto convencional del modo de evitar la suciedad, podemos dejar al margen estas reglas en consideración a
la amistad.

Con respecto a nuestras reglas de limpieza, tanto si las obedecemos rigurosamente como si las violamos, nada
hay que sugiera una conexión entre lo sucio y lo sagrado. El hecho de descubrir que los primitivos establecen
muy poca diferencia entre lo sagrado y lo impuro si consigue asombrarnos.

Para nosotros las cosas y lugares sagrados han de estar protegidos contra la profanación. La santidad y la
impureza se hallan en polos opuestos. Pero damos por sentado que la característica de la religión primitiva
consiste en no establecer distinción entre la santidad y la impureza. Si fuera verdad habría un abismo entre

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nosotros y nuestros antepasados, entre nosotros y nuestros contemporáneos primitivos. Lo cierto es que esta
idea ha gozado de gran difusión. Como dice Eliade: “lo sagrado es al mismo tiempo sagrado y profano”. Esta
aseveración sería menos paradójica si pudiera significar que nuestra idea de santidad se ha vuelto
especializada, y que en algunas culturas primitivas lo sagrado consiste en una idea muy general que difiere
poco de la prohibición. En este sentido, el universo se divide en ciertas cosas y acciones sometidas a
restricción y otros que no lo están. Entre las restricciones unas están destinadas a proteger a la divinidad
contra la profanación, y otras a lo profano contra la intrusión peligrosa de la divinidad. Las reglas sagradas
son meras reglas que ponen coto a la divinidad y la impureza el peligro de doble sentido que implica el
contacto con la divinidad. El problema se reduce a un problema lingüístico y se resuelve con un cambio de
vocabulario. Esto puede ser verdad con respecto a algunas culturas. Como en algunas traducciones de textos
latinos, que podrían aclararse con una re-traducción.

Hay otros casos difíciles de tratar, como en el hinduismo en la que la idea de lo impuro y lo santo pudieran
pertenecer a una sola categoría lingüística es ridícula, las ideas hindúes de la contaminación sugieren otro
planteamiento. La santidad y la no-santidad no necesitan estar siempre en oposición absoluta. Pueden ser
categorías emparentadas. Aquello que es limpio respecto a una cosa puede ser impuro con respecto a otra, y
viceversa. El lenguaje de la contaminación se presta a la invención de un álgebra compleja con variantes en
cada contexto.

Hay lenguajes simbólicos capaces de grados muy sutiles de diferenciación, el uso de la relación entre pureza e
impureza no es incompatible con nuestro propio lenguaje, lejos de provocar confusión entre la idea de
santidad e impureza, origina una distinción de extrema finura.

Las afirmaciones de Eliade no pretendía aplicarse a los refinados conceptos brahmánicos. Frazer había
pensado que la confusión entre la impureza y la santidad es el rasgo más señalado del pensamiento primitivo,
proponiendo el significado del tabú. Frazer reproduce el pensamiento de Robertson Smith que usó la palabra
“tabú” para indicar las restricciones “del uso arbitrario que hace el hombre de las cosas naturales, dictado por
el temor a los castigos sobrenaturales”. Estos tabús inspirados por el miedo, precauciones contra los espíritus
malignos, eran comunes a todos los pueblos primitivos y adoptaban la forma de reglas relativas a la impureza.
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

En este punto de vista, la principal diferencia entre el tabú primitivo y las reglas primitivas de la santidad es la
diferencia que se da entre los dioses benévolos y los malévolos. La separación entre el santuario, las cosas, las
personas consagradas y las profanas (parte normal de los cultos religiosos) tiene el mismo fundamento que las
separaciones inspiradas en el temor a los espíritus malévolos. La separación es la idea esencial, difiere solo en
su motivación, pero no es tanta la diferencia, ya que los dioses benévolos a veces inspiran temor. Para Smith
distinguir entre lo santo y lo impuro señala un avance respecto al salvajismo, en una época del movimiento
evolucionista. Pero él quería decir mucho mas. Las reglas primitivas de la impureza prestan atención a las
circunstancias materiales de un determinado acto y de acuerdo con ellas lo juzgan bueno o malo. Las reglas
cristianas de la santidad hacen caso omiso de las circunstancias materiales y juzgan de acuerdo con las
motivaciones y la disposición del sujeto.

Surgió un criterio para clasificar a las religiones como avanzadas o primitivas, las primitivas confundían las
reglas de santidad y las de impureza, si eran avanzadas las de impureza desaparecían de la religión. Se las
relegaba a la cocina o el cuarto de baño.

Robertson Smith fue un teólogo estudioso del Antiguo Testamento, cuando la teología se ocupa de las
relaciones entre el hombre y Dios se ve obligada a hacer aseveraciones sobre la naturaleza humana. En el siglo
XIX la antropología jugaba un papel importante en las discusiones teológicas, hundiendo sus raíces en el
púlpito y la parroquia.

No necesito bosquejar la larga controversia de “progresionistas” y “degeneracionistas”, la discusión se

prolongó durante décadas sin llegar a ninguna conclusión. Al final Edward Burnett Tylor desarrolló una teoría
y acumuló pruebas de que la civilización es el resultado de un proceso gradual a partir del estado original
semejante al de los salvajes actuales. Robertson Smith empleó la idea de las supervivencias para explicar la
persistencia de las reglas irracionales de la impureza, heredando la idea de que el hombre moderno civilizado

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representa un largo proceso de evolución. No estaba interesado en supervivencias muertas. Las costumbres
que no han alimentado las áreas de desarrollo de la historia humana las calificó de irracionales y primitivas y
sacó la consecuencia de que no eran interesantes. La tarea importante era extirpar la porquería adheridos a las
culturas salvajes y señalar los canales portadores de vida con capacidad de evolución por su presencia real en
la sociedad moderna.

Otra corriente de ideas asaltó a los pensadores que intentaban desgajar los elementos revelados de la doctrina
cristiana para erigir en su lugar los principios éticos como médula de la verdadera religión. El movimiento con
sede en Oxford trató de naturalizar la filosofía idealista hegeliana como solución a los problemas de la fe, la
moral y la política. Green quiso resucitar la religión entre la gente educada, hacerla intelectualmente
respetable, crear un nuevo fervor moral y producir una sociedad reformada. Era una teoría del progreso moral,
Dios se encarna en cada época en una vida social de perfección ética cada vez mayor. El propósito era
separarse de la revelación y situar en la esencia de la religión la moralidad. En 1870 Jowett sostenía que el
Antiguo Testamento debía ser interpretado como cualquier otro libro. Green no creía en la revelación y Smith
no abandono nunca su fe en la Biblia.

Para Smith era importante comprender las creencias religiosas de las tribus árabes más oscuras porque
arrojaban luz sobre la naturaleza humana y la experiencia religiosa, dictando varias conferencias –conocidas
como Burnett- de donde emergieron dos temas importantes. Los acontecimientos mitológicos exóticos y las
teorías cosmológicas tenían poco que ver con la religión. La mitología no era más que una ornamentación
ajena a creencias más sólidas. La verdadera religión desde los tiempos más primitivos está arraigada en los
valores éticos de la vida comunitaria. El segundo tema era que la vida religiosa de Israel era más ética que la
de cualquiera de los pueblos limítrofes.

Hacia mil ochocientos noventa la declaración autoritaria sobre la relación de la moral con la religión primitiva
era acogida calurosamente, combinando el nuevo ideario ético de Oxford y la revelación antigua. Para Smith
la categoría moral de los conceptos religiosos de Israel estaba fuera de toda duda, habían dado lugar a los
ideales de la Cristiandad y se habían convertido de formas católicas en protestantes, resultando claro el
proceso evolutivo. La ciencia se ponía al servicio del deber cristiano.
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Desde ese momento los antropólogos se han topado con un problema intratable, han recibido una definición
de la magia en términos residuales y evolutivos.la magia era para los hebrero rito sin sentido. Sus biógrafos
sugieren que la asociación de magia y catolicismo era una jugada sagaz destinada a avergonzar a sus
intransigentes rivales protestantes para que adoptaran frente a la Biblia una actitud m´s valiente. El caso es
que un acercamiento emocional al rito ha llevado a la antropología a una de sus perspectivas más estériles, la
inútil preocupación sobre la creencia en la eficacia de los ritos.

La influencia que Robertson Smith ejerció se distribuye en dos corrientes, según el uso que Durkheim y
Frazer hicieron. Durkheim adoptó su tesis central y lanzó el estudio comparado de las religiones. En su obra
desarrolla la idea germinal de que los dioses primitivos son parte de la comunidad, ya que su forma expresa
fielmente los detalles de su estructura y sus poderes castigan y premian su comportamiento.

Durkheim aceptó en su totalidad la definición que hizo Robertson Smith de la religión primitiva y de la iglesia
establecida como expresión de valores comunitarios, siguió en su actitud hacia los ritos que no formaban parte
del culto a los dioses de la comunidad. Admitió que los ritos mágicos eran una forma de la higiene primitiva,
dejando establecida la distinción entre contagio y religión verdadera sin conceder atención a las reglas de
impureza.

Sus capítulos iniciales resumen y rechazan definiciones poco satisfactorias de la religión, adoptó dos criterios:
la organización comunal de los hombres para el culto de la comunidad y la separación entre lo sagrado y lo
profano. Dice que las reglas de separación son ls marcas distintivas de lo sagrado, el polo opuesto de lo
profano. Defendía un punto de vista demasiado unitario de la comunidad social.

A Frazer no le interesaban las implicaciones sociales defendiendo que las creencias mágicas eran susceptibles
de clasificación, la magia era más que reglas para evitar infecciones algunos actos mágicos estaban destinados

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a procurar beneficios y otros a conjurar daños. Según las leyes de la magia el hechicero podía cambiar los
acontecimientos. Simplificó los supuestos evolutivos de Smith y le asignó a la cultura humana tres estadios de
desarrollo: magia, religión y ciencia. Con gran desdén, para él, la sociedad primitiva era infantil, irracional y
supersticiosa. Pese a esto triunfó en Inglaterra y en todos los estudios de las civilizaciones antiguas aparecen
referencias a su primitivismo y criterio, a la superstición mágica y no-ética. Numerosas citas muestran
recogidas al azar muestran cuánta difusión ha tenido su influencia, y dentro de la antropología ha calado
hondo. La idea de que el punto interesante en el estudio comparado de la religión dependía de las creencias
falsas en la eficacia mágica tuvo éxito aún cuando se rechazara las hipótesis evolucionistas. La influencia de
Frazer ha sido funesta, propagando un falso supuesto sobre la visión primitiva del universo, como
funcionando por medio de símbolos mecánicos y además una religión ausente de ética.

No podemos llegar a la comprensión de la religión si nos limitamos a considerar la creencia en seres

espirituales por más que afinemos la fórmula. Deberíamos tratar de comparar los puntos de vista que tiene la
gente sobre el destino humano y su puesto en el universo. Y no deberíamos esperar llegar a una comprensión
de las ideas que tienen otras gentes sobre el contagio sagrado o secular, hasta que no las enfrentemos con las
nuestras.

II
La profanación secular

El materialismo médico se ha inmiscuido en el estudio comparado de la religión sosteniendo algunos que los
ritos antiguos más exóticos cuentan con una sólida base higiénica, otros adoptan un punto de vista opuesto
sobre su solidez. Para ellos hay un abismo entre nuestras sólidas ideas sobre la higiene y las erróneas fantasías
del pueblo primitivo. Ambos enfoques médicos resultan estériles.

El primer enfoque implica que está justificada la base racional del rito primitivo. Cierto es que puede darse
una correspondencia entre el acto de evitar la enfermedad contagiosa y el rito. Una cosa es señalar los
beneficios laterales de las acciones rituales y otra contentarse con usar los efectos secundarios como
explicación suficiente.
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Bien pudiera ser que la antigua tradición de los israelitas incluyese conocimientos de que los cerdos son
comida peligrosa para los seres humanos, pero esa no es la razón dada en el Levítico para prohibir el cerdo, la
tradición si existió, se perdió. Maimónides el gran prosaico del materialismo médico del siglo XII a pesar de
descubrir razones higiénicas para las otras restricciones dietéticas de la ley mosaica, confesó su perplejidad
ante la prohibición del cerdo dando explicaciones sobre la repugnante alimentación del puerco doméstico.

Los farmacólogos siguen empeñados en el capítulo XI del Levítico y hay muchos otros ejemplos como los de
David I. Macht o el profesor Kramer. El término materialismo médico lo acuño William James para designar a
la tendencia a explicar la experiencia religiosa en estos términos. La mayoría de los pueblos primitivos tienden
a justificar sus acciones rituales en términos de males y dolores que pueden afligirles si descuidan los ritos,
pero el punto de vista opuesto –el rito que no tiene que ver con nuestros ideales de limpieza- es también
perjudicial para la comprensión del rito. Cuando lavamos y desinfectamos solo tendríamos un parecido
superficial con las purificaciones rituales. Nuestras prácticas están sólidamente basadas en la higiene, las
suyas son simbólicas. Nosotros matamos gérmenes, ellos se protegen de los espíritus, aunque pueda parecer
un contraste, el parecido entre algunos de sus ritos simbólicos y nuestra higiene es próxima.

Cuanto más examinamos las reglas más evidente resulta que estamos estudiando sistemas simbólicos. Yo
sostengo que nuestras ideas de suciedad expresan igualmente sistemas simbólicos y que la diferencia entre el
comportamiento de contaminación en una y otra parte del mundo sólo es cuestión de detalle.

Hay dos diferencias entre nuestras ideas europeas contemporáneas sobre la profanación y las de las culturas
primitivas. 1) el acto de evitar la suciedad es para nosotros cosa de higiene o estética sin tener que ver con la
religión, 2) nuestra idea de la suciedad está dominada por el conocimiento de los organizamos patógenos. Pero
nuestras ideas no son tan recientes. La suciedad no es un acontecimiento único o aislado, donde hay suciedad
hay sistema, es un producto secundario de un sistema de ordenación y clasificación de la materia, el orden

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implica el rechazo de elementos inapropiados, esa idea de suciedad nos conduce al campo del simbolismo
prometiendo una unión con sistemas de pureza más simbólicos. Nuestros comportamiento de contaminación
es la reacción que condena cualquier objeto o idea que tienda a confundir o contradecir nuestras entrañables
clasificaciones.

Cada uno de nosotros constituye un mundo estable en el que los objetos tienen formas reconocibles,
localizados y con permanencia. Al percibir estamos construyendo, captando algunas sugestiones y rechazando
otras. Se van construyendo prejuicios conservadores, que infunde confianza. Los hechos incómodos que se
niegan a ajustarse tendemos a ignorarlos o distorsionarlos para que no enturbien los supuestos establecidos.
Compartimos con otros animales un mecanismo de filtración que solo deja entrar sensaciones que sabemos
usar.

No siempre la confrontación con la ambigüedad produce experiencias desagradables. A veces la experiencia

puede ser estimulante Anomalía y ambigüedad no son sinónimas, la anomalía es un elemento que no se ajusta
a una serie determinada y la ambigüedad es el carácter que tienen los enunciados capaces de dos
interpretaciones, pero la reflexión sobre los ejemplos demuestra que proporciona poca ventaja distinguir estos
dos términos en sus aplicaciones prácticas, por ejemplo el jarabe de azúcar no es ni líquido ni sólido, da una
sensación sensitiva ambigua. Es anómalo en la clasificación de líquido y sólido, no se halla ni en una serie ni
en otra.

Cuando está clasificado como anómalo, los límites de la serie de la que no forma parte se clarifican, podemos
verlo en el ensayo de Sartre sobre lo pegajoso. Existen diferentes modos de tratar las anomalías.
Negativamente podemos hacer caso omiso de ellas o condenarlas. Positivamente podemos afrontar con
resolución y tratar de crear una nueva configuración de la realidad en la que tenga cabida. No es imposible
someter a revisión el propio esquema de clasificación. La cultura provee de algunas categorías básicas y
configuraciones positivas en que las ideas y los valores se hallan ordenados. El carácter público hace más
rígidas las categorías. Las categorías culturales pertenecen a lo público y no pueden fácilmente ser sometidas a
revisión. Por eso descubrimos en cualquier cultura varias medidas para enfrentarse con los acontecimientos
ambiguos o anómalos: 1) al enfrentarse a cualquiera de las dos interpretaciones la ambigüedad decrece, 2)
podemos controlar físicamente la existencia de la anomalía, por eso hay reglas como la de matar a los gemelos
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para eliminar la anomalía de dos seres humanos que nazcan al mismo tiempo, 3) una regla para evitar lo
anómalo afirma y refuerza las definiciones con las que no se hallan en conformidad, 4) podemos considerar
peligrosos los acontecimientos anómalos. Pero sería erróneo tratar a las instituciones como si evolución
ocurriese del mismo modo que ls reacciones de una persona. 5) Podemos emplear símbolos ambiguos en la
mitología y la poesía para enriquece el significado o llamar la atención sobre otros niveles d existencia.

Si la impureza es la materia fuera de sitio, debemos acercarnos a ella a través del orden. La impureza y la
suciedad e aquello que no debemos incluir si queremos mantener una configuración, esto no implica que haya
distinción entre los primitivos y los modernos, todos estamos sometidos a las mismas reglas, pero en la
primitiva es donde las regla actúa con fuerza mayor y con mayor alcance.

III
Las abominaciones del Levítico

La profanación no es un elemento aislado, sólo puede ocurrir con vistas a un ordenamiento sistemático de las
ideas. Cualquier interpretación parcial de las reglas de contaminación de otra cultura está destinada a fracasar,
pues las ideas de contaminación sólo adquieren sentido haciendo referencia a la estructura total del
pensamiento, que se mantienen trabadas por los ritos de separación.

Para ilustrarlo apelo al viejo enigma, tomado de los estudios bíblicos, las abominaciones del Levítico y
especialmente de las reglas dietéticas. Todas las interpretaciones que se han dado hasta ahora se dividen en
dos grupos: 1) las reglas no tienen sentido alguno, son arbitrarias porque su intención es disciplinaria y no
doctrinal, 2) son alegorías de las virtudes y de los vicios.

Maimónides se encontraba dispuesto a creer que las reglas dietéticas tenían una sólida base fisiológica, pero

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esto ya lo hemos descartado. Hay una visión más moderna en la que las reglas dietéticas no son simbólicas
sino éticas y disciplinarias. La interpretación ética se remonta a Alejandro Magno y a la influencia helenística
ejercida sobre la cultura judía. Las reglas mosaicas escritas en la carta de Aristeas, en el siglo I d C. dicen que
son una valiosa disciplina para “prevenir” a los judíos contra la acción irreflexiva y la injusticia y que
coindicen también con lo que dictaría la razón natural para lograr una vida perfecta. La influencia helenística
permite conectar ambas interpretaciones, la médica y la ética.

Los estudiosos anglosajones del Antiguo Testamento decían que las reglas eran arbitrarias por irracionales.
Niegan el sentido de las reglas y expresan sólo una perplejidad erudita. También afirman algunos como
Pfeiffer que las reglas del Código Sacerdotal son en su mayoría arbitrarias.

Puede que sea cierto que los legisladores tienden a pensar en formas precisas y codificadas, Pfeiffer trata de
conciliar ambas opiniones, insistiendo en la rigidez legalista de los autores sacerdotes y señalando la falta de
orden en la disposición del capítulo para justificar su punto de vista, según el cual las reglas son arbitrarias.
Decididamente la arbitrariedad es la cualidad más inesperada que se puede encontrar en el Levítico. La crítica
de las fuentes atribuye al Levítico orígenes sacerdotales y sus autores se preocuparon principalmente del
orden. El peso de la crítica de ls fuentes respalda nuestra búsqueda de otra interpretación.

En cuanto a la idea de que las reglas son alegorías de las vicisitudes y los vicios, el profesor Stein hace derivar
esta firme tradición de la influencia alejandrina sobre el pensamiento judío. La doctrina cristiana ha adoptado
prontamente la tradición alegórica, como la epístola de Bernabé que habla de animales puros e impuros para
designar a los diversos tipos de hombres, la lepra para hablar de pecado, etc. hay ejemplos recientes.

No se trata tanto de interpretaciones como de comentarios piadosos. Fracasan como interpretaciones por no
ser coherentes ni comprensivas, para cada animal se hace preciso una explicación diferente y las explicaciones
posibles son incontables.

Otro enfoque tradicional es el criterio por el que a los judíos se les prohíbe para protegerlos de la influencia
extranjera, aunque no se puede aplicar a todas las prohibiciones. Las leyes se promulgaron como barreras a la
propagación de los ritos de sus vecinos paganos. Los israelitas absorbieron elementos de los pueblos vecinos
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hasta cierto punto, algunos elementos de la cultura extranjera eran incompatibles con los principios de
configuración de su propio universo, otros si lo eran. El único enfoque consiste en olvidarse de la higiene, de
la estética, de la moral y de la repulsión instintiva y comenzar por los mismos textos. Hay que preguntarse por
los principios de poder y de peligro. Tanto los preceptos como las ceremonias están centrados en la idea de la
santidad de Dios que los hombres deben intentar alcanzar. Los hombres prosperan si se conforman con la
santidad y perecen si se desvían.

Si damos por sentado que su raíz significa separación, la próxima idea que surge es la de lo santo como
entereza y cumplimiento. Gran parte del Levítico se ocupa en enunciar la perfección física que se requiere en
las cosas presentadas en el templo. Se ha de ser perfecto como hombre. Esta idea reiterada también funciona
en la esfera social. Se extiende hasta significar el cumplimiento dentro de un contexto social. La bendición y
el éxito en la guerra requerían que un hombre fuese entero de cuerpo y de corazón y que no llevase consigo
proyectos incompletos., otros preceptos se relacionan con la perfección y la realización del individuo, etc.

Todos estos preceptos tienen como prefacio el mandamiento general “sed santos, porque yo soy santo”, la
santidad se ejemplifica en el cumplimiento, requiere que se conformen con la clase a la que pertenecen y que
no se confundan los géneros de las cosas distintas.

La santidad significa mantener las distintas categorías de la creación, implica la definición correcta, la
discriminación y el orden. Todas las órdenes de moral sexual ejemplifican lo santo. Ser santo es estar entero,
la santidad es unidad, integridad, perfección de l individuo y de la especie. Las reglas dietéticas desarrollan la
metáfora de la santidad según las mismas líneas.

Si es correcta la interpretación propuesta de los animales prohibidos, las leyes dietéticas serían semejantes a
signos que a cada instante inspiraban la meditación acerca de la unidad, la pureza y perfección de Dios.

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Gracias a las reglas sobre lo que hay que evitar se daba a la santidad una expresión física en cada encuentro
con el reino animal y en cada comida. La observancia de las leyes dietéticas habría sido, parte significativa del
gran acto litúrgico de reconocimiento y adoración que culminaba con el sacrificio en el Templo.

IV
Magia y milagro

Las viejas fuentes antropológicas están llenas de ideas de que la gente primitiva espera que los ritos produzcan
una intervención inmediata en sus asuntos. En Europa la magia ha seguido siendo un vago término literario,
descrito, pero sin definir con rigor. A Frazer debemos haber aislado y dado cuerpo a la idea de magia como
símbolo eficaz. Para Malinowski la magia tiene su origen en la expresión de las emociones de un individuo,
una especie de alcohol de los pobres, usado en aras de la convivencia y para aumentar el valor frente a los
reveses de la fortuna, otra aberración del que se consideraba discípulo de Frazer.

Smith bosquejó paralelo entre el rito católico romano y la magia primitiva, en vez de magia leamos milagrop y
observemos la relación en las mentes de los creyentes en las edades de la cristiandad. La posibilidad de
milagro siempre estaba presente, no dependía necesariamente del rito, podía irrumpir en cualquier lugar. Era
inherente a algunos objetos materiales, lugares y personas. Se creía en la existencia del poder de la
intervención milagrosa. La posibilidad de la intervención mágica está siempre presente en la mente de los
creyentes, es humano y natural esperar que beneficios materiales resulten de la representación de los
símbolos cósmicos. Pero es erróneo considerar que el rito primitivo como si le concerniera primordialmente la
producción de efectos mágicos. El sacerdote es una cultura primitiva no es necesariamente un hacedor de
portentos mágicos. Esta idea ha sido un obstáculo en nuestra comprensión de las religiones extranjeras, pero
es sólo un producto secundario de un prejuicio más arraigado.

El contraste entre la voluntad interior y la representación externa tiene profundas raíces en la historia del
judaísmo y el cristianismo. Por su misma naturaleza toda religión debe oscilar entre estos dos polos. El pecado
debía considerarse como cosa de la voluntad y no de la circunstancia externa. Las prescripciones se
interpretan como portadoras únicamente de un significado espiritual simbólico.
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

La larga historia del protestantismo da testimonio de la necesidad de una constante vigilancia con respecto a la
tendencia de la forma ritual a endurecerse y a sustituir los verdaderos sentimientos religiosos. La Reforma ha
insistido en condenar el anquilosamiento vacío del rito.

Es un error suponer que puede haber una religión totalmente interior, sin reglas, sin liturgia, sin señales
externas de los estados íntimos. La forma exterior es la condición misma de su existencia. En cuanto a animal
social, el hombre es un animal ritual. Si se suprime un rito surge otro. LÑos ritos sociales crean una realidad
que no puede subsistir sin ellos. Es imposible mantener relaciones sociales sin actos simbólicos.

Comprendemos mejor el rito primitivo si clarificamos nuestras ideas acerca de los ritos seculares. El rito
ofrece un marco, el tiempo y el lugar dan la alerta a un género especial de expectativa. La más mínima acción
es capaz de portar significado. La demarcación y el encajonamiento limitan la experiencia. El rito no sólo nos
ayuda a seleccionar experiencias que favorecen una atención concentrada, es también creador a nivel de la
ejecución, un símbolo externo puede ayudar a la coordinación del cerebro y del cuerpo.

El rito enfoca la atención mediante la demarcación, aviva la memoria y eslabona el presente con el pasado
apropiado, ayuda a la percepción. El rito no ocupa un lugar secundario, puede ocupar un primer lugar en la
formulación de la experiencia, puede permitir el conocimiento de lo que no se conocería de otro modo. No
sólo exterioriza la experiencia, sino que la modifica al expresarla. Hay cosas que no podemos experimentar
sin el rito, Sin la secuencia los elementos individuale se pierden.

Durkheim se dio cuenta de que su efecto era crear y controlar la experiencia, su principal preocupación fue
estudiar como el rito religioso pone de manifiesto a los hombres su identidad social. El ritualista primitivo ya
no se consideró un mago de pantomima. El rito ya no era misteriorso ni exótico.

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Hemos llegado a que el rito reemplaza a la religión en los escritos antropológicos, es utilizado para referirse a
una acción simbólica relacionada con lo sagrado. Radcliffe-Brown dejó de secundar a Durkheim en que el rito
pertenece al ámbito de una teoría social del conocimiento y lo consideró parte de una teoría de la acción
adoptando algunos supuestos de los “sentimientos”. Donde hay valores comunes, los ritos los expresan, dice,
por el rito se generan los sentimientos necesarios para que los hombres se mantengan fieles al papel que deben
desempeñar.

Este punto de vista es contradictorio, su valor es que nos obliga a tomar en serio a los tabúes porque expresan
sentimientos pero no se responde por qué tales o cuales tabúes de alimento, vista, o tacto implican que han de
evitar comidas, miradas o contactos. Supone Radcliffe-Brown que la pregunta es necia o que la respuesta es
arbitraria. De modo aún más insatisfactorio nos dan pocos indicios acerca de las preocupaciones de la gente.

Cuando meditamos acerca de nuestra limpieza sobre lo que sabemos del rito, nos damos cuenta de que no
estamos tratando de evitar las enfermedades. Estamos separando, trazando fronteras, haciendo enunciados
visibles sobre el hogar que intentamos crear a partir de la casa material. Los modernos actuamos en muchos
campos diferentes de acción simbólica. Tanto nosotros como los primitivos justificamos nuestros actos para
evitar la contaminación por el miedo al peligro. A veces nuestra justificación de nuestros propios rechazos en
pura fantasía. La diferencia entre nosotros y ellos no es que nuestro comportamiento se base en la ciencia y el
de ellos en el simbolismo, nuestra conducta porta igual un significado simbólico. La auténtica diferencia es
que nosotros no trasladamos de un contexto al otro el mismo juego de símbolos que se hacen cada vez más
poderosos: nuestra experiencia es fragmentaria. Nuestros ritos crean un montón de submundos, sin relación
entre si, los ritos de ellos crean un universo único y simbólicamente coherente.

La metáfora del dinero, de Mauss, resume perfectamente lo que queremos decir sobre el rito. La moneda
provee de un signo fijo, externo y reconocible para lo que corre el peligro de ser confusa y contradictoria, el
rito hace visible los signos externos de los estados internos. El dinero mediatiza las transacciones y ayuda a
valorarlas. El dinero establece el vínculo entre el presente y el futuro, lo mismo hace el rito. El dinero es un
tipo extremo y especializado del rito. Y sólo puede cumplir su papel si el público cree en él. Todo dinero,
falso o de ley depende de un artificio de confianza.
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

Existen dos puntos de vista posibles: o el poder de la magia es pura ilusión o no. Si no es ilusión, los símbolos
tienen el poder de provocar cambios. Descontando los milagros, semejante poder solo puede funcionar en dos
niveles, el de la psicología individual y el de la vida social. Los símbolos ejercen poder en la vida social.

En el estudio de Turner sobre una curación, por ejemplo, lo que se muestra en un caso de experta terapia de
grupo. La maledicencia y la envidia, simbolizados por la muela en el cuerpo del hombre, se disolvían en una
ola de entusiasmo y solidaridad. Él sanaba de sus síntomas físicos y todos ellos de su malestar social. Estos
símbolos funcionan a nivel psicosomático en el caso de la figura central, a nivel psicológico general en el caso
de los aldeanos, al transformar sus actitudes y a nivel sociológico al alterar la configuración de los estatutos
sociales en la aldea y porque unas llegaban y otras se iban como resultado del tratamiento.

Este relato de curación indica que el origen de su eficacia es la manipulación de la situación social. Otro
estudio esclarecedor nada dice de la situación social sino que se concentra en el poder directo que tienen los
símbolos para actuar sobre la mente del paciente. Lévi-Strauss analizó los cantos del shamán para aliviar un
parto difícil. Concluye su trabajo son sugestiones muy pertinentes con respecto al psicoanálisis.

Estos ejemplos bastan para quebrar un menosprecio, hacia las creencias de los primitivos. El rito es creador, la
magia del rito crea mundos armoniosos con poblaciones ordenadas que desempeñan sus respectivos papeles.
Lejos de ser un sinsentido, es la magia primitiva la que da sentido a la existencia. Esto se aplica tanto a los
ritos negativos como a los positivos. Las prohibiciones trazan los perfiles cósmicos.

V
Mundos primitivos

Las especies ambiguas inducen a hacer reflexiones elegantes, se trata de una anomalía, por eso la

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contaminación cósmica nos resulta más difícil de comprender que la contaminación social de la que tenemos
alguna experiencia.

Otra dificultad reside en nuestra tradición de mitigar la diferencia entre nuestro grado de superioridad y el de
las culturas primitivas. Las auténticas diferencias entre “nosotros” y “ellos” se menosprecian. Pero es difícil
adelantar el estudio de la contaminación ritual si no podemos enfrentarnos con el problema de por qué la
cultura primitiva es propensa a la contaminación, y la nuestra no lo es. Entre nosotros la contaminación guarda
relación con la estética, la higiene o la etiqueta. Las sanciones son sanciones sociales, el desprecio, el
ostracismo, las habladurías, incluso la acción policial. Otro amplio grupo de las sociedades humanas los
efectos de la contaminación tienen más amplio alcance.

Nuestra delicadeza profesional para evitar el término primitivo es el producto de un secreto convencimiento
de superioridad, habría que preguntarse por qué el término primitivo significa denigración. A Levy-Bruhl le
interesaba documentar y explicar un modo peculiar de pensamiento. Había evidencias del alto nivel de
inteligencia de los esquimales y había informes acerca de saltos peculiares en su razonamiento y en la
interpretación de los acontecimientos, lo que sugería que su pensamiento seguía caminos distintos del nuestro.
Él decía que su pretendida repugnancia hacia el razonamiento discursivo no era por incapacidad intelectual
sino por criterios selectivos de significación que producía una indiferencia hacia asuntos que no guardaban
relación con lo que les interesaba. El problema era descubrir el principio de selección y de asociación que
inducia a las culturas primitivas a favorecer explicaciones en términos de agentes místicos, remotos e
invisibles y a carecer de curiosidad acerca de los eslabones intermedios de una cadena de acontecimientos.

Debió haber examinado las variaciones de la estructura social y relacionarlas con las variaciones en las
configuraciones del pensamiento. Evans-Pritchard encauzó su investigación intentando trasladar los
problemas a otro campo, su análisis de la hechicería azande era precisamente un ejercicio de ese tipo. Era el
primer trabajo que describía una serie particular de representaciones colectivas y que las relacionaba de modo
inteligible con las instituciones sociales. Hubo posteriormente muchos análisis sociológicos reivindicando la
doctrina de Durkheim, ya que fue idea de Levy-Bruhl, no seguir a su maestro y contrastar la mentalidad
primitiva con el pensamiento relacional, inducido al contraste confuso entre el pensamiento místico y el
científico y habría comparado la organización social primitiva con la compleja organización moderna y habría
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

visto la diferencia entre la solidaridad orgánica y la mecánica, entre los dos tipos de organización social que
subyacían en toda diferencia de creencias según Durkheim.

Después la tendencia fue tratar a cada cultura como sui generis, una adaptación única a un determinado
medio. No podemos comprender la contaminación sagrada a menos de poder distinguir una clase de culturas
en que las ideas de contaminación florece, de otras clase, como la nuestra, en que no sucede así. La base justa
para la comparación es insistir en la unidad de la experiencia humana y al mismo tiempo insistir en la
diversidad. Y la única manera es reconocer el progreso histórico y la naturaleza de la sociedad primitiva y
moderna. El progreso significa diferenciación. Primitivo quiere decir indiferenciado, moderno diferenciado. El
adelanto en la tecnología implica la diferenciación en cada esfera y los materiales, en las funciones
productivas y en las políticas.

Podríamos construir un diagrama en el cual los sistemas económicos quedarían situados según el grado que
han desarrollado instituciones económicas especializadas. En economías más indiferenciadas las funciones
dentro del sistema productivo no se asignan por consideraciones de marcado y hay pocos trabajadores
especializados. Lo mismo para el proceso de distribución. Así como no existe intercambio de trabajo, no
existe supermercado. Cada individuo recibe su parte del producto de la comunidad en virtud de su calidad de
miembro. Los estatutos sociales están deliberados mediante un sistema de regalos obligatorios que canalizan
derechos.

Existen muchas sociedades pequeñas en escala, basadas en técnicas primitivas que se organizan según los
principios de la competencia mercantil. El desarrollo en la esfera política se expresa de modo satisfactorio en
el modelo que quiero introducir. El progreso histórico se manifiesta por el desarrollo de diversas instituciones
jurídicas, militares, policiales, parlamentarias y burocráticas. Resulta fácil descubrir lo que significaría la
diferenciación interna para las instituciones sociales.

El mismo proceso puede rastrearse para la esfera intelectual, parece poco probable que las instituciones se
diversifiquen y proliferen sin estar acompañadas por un movimiento comparable en el de las ideas. Sabemos
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que esto no ocurre. Grandes etapas separan el desarrollo histórico de unos pueblos de otros. Sabemos bien la
carga que supone para la educación nuestra civilización en forma de compartimentos de saber especializados,
se crean medios culturales en los que ciertos tipos de pensamiento pueden florecer y otros no. La
diferenciación en las configuraciones del pensamiento acompaña a las condiciones sociales diferenciadas.

En el reino de las ideas existen sistemas de pensamiento diferenciados que contrastan con los no diferenciados
pero ahí está la trampa. El criterio que buscamos no reside en la pura elaboración y complicación de las ideas.

Existe un solo tipo de diferenciación en el pensamiento que es significativo, y es el que proporciona el criterio
que podemos aplicar a diferentes culturas y a la historia de nuestras ideas científicas. Se basa en el principio
kantiano de que el pensamiento sólo puede avanzar si se libera de las trabas que le imponen las propias
condiciones subjetivas.

El mito del Embaucador explicado por Radin es un hermoso enunciado poético del proceso que va desde las
primeras etapas de una cultura hasta la civilización contemporánea, diferenciada de tantos modos. El primer
tipo de cultura no es pre-lógico sino pre-copernicano. Su mundo gira en torno al observador que está tratando
de interpretar sus propias experiencias. Gradualmente se separa de su medio y se da cuenta de sus reales
limitaciones y poderes., este mundo pre-copernicano es personal.

Intentaré subrayar la analogía entre las culturas primitivas y el mito del embaucador, trataré de presentar las
áreas características de no-diferenciación que definen la visión primitiva del mundo. Desarrollaré la impresión
de que la visión primitiva es subjetiva y personal, en ella se confunden modos diferentes de existencia, se
desconocen las limitaciones del ser del hombre, este enfoque planteó problemas en la visión de la cultura
primitiva, porque distorsiona la verdad.

Esta visión es antropocéntrica, se expresan con nociones subjetivas con referencias centradas en el yo. En ese
universo las fuerzas elementales de ven vinculadas con los seres humanos individuales. Cada individuo lleva
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

consigo lazos tan íntimos con el universo que es como el centro de un campo de fuerza magnética. El punto de
diferenciación no es que se piense que el funcionamiento del universo depende del gobierno de seres
espirituales o poderes impersonales. Esto no tiene importancia. Los poderes considerados impersonales son
estimulados por el comportamiento de los individuos humanos. Estas creencia antropocéntricas varían según
las tendencias del sistema político. El mundo físico no se piensa en términos separados, sino en referencia con
las fortunas de los seres humanos. La persona no está claramente separada como agente y los límites de su
autonomía no se definen. El universo forma parte de la persona en sentido complementario.

En todas las cosmologías que hemos mencionado se considera que el destino de los individuos humanos está
afectado por poderes que les son inherentes a ellos o a otros seres humanos. El cosmos parece estar dedicado
al hombre.

Pero existe otro sentido distinto según el cual el mundo indiferenciado primitivo puede describirse como
personal, las personas no son cosas. Las personas se comunican entre si por medio de símbolos y reaccionan
ante situaciones morales. Puede que no sean personas pero no son enteramente cosas.

Nos encontramos con otra de las formas que resulta personal el universo indiferenciado y primitivo, se espera
que actúe como si fuera inteligente, sensible a los signos, símbolos, gestos, dones, y como si pudiera discernir
entre las distintas relaciones sociales. Los poderes impersonales se consideran capaces de responder a la
comunicación simbólica y esta cuestión se ve en la hechicería, el hechicero es el mago que trata de
transformar la senda de los acontecimientos por medio de una representación simbólica. Pero las palabras
constituyen el modo adecuado de comunicación entre las personas.

Hay muchos ejemplos que implican discernimiento acerca del estatuto social. En este sentido, el universo
aparentemente es capaz de enjuiciar el valor moral de las relaciones humanas y actuar en conformidad con

12
ellas. La visión primitiva del mundo considera al universo personal en diversos sentidos. Se juzga que las
fuerzas físicas están entrelazadas con las vidas de las personas. No se distingue del todo a las cosas de las
personas y éstas tampoco se diferencian completamente de su medio externo. El universo responde al discurso
y a la mímica. Discierne el orden social e interviene para mantenerlo.

Las conexiones entre las personas y los acontecimientos que caracterizan a la cultura primitiva no derivan de
un fracaso en diferenciar, ni siquiera expresan los pensamientos de los individuos. Induce a error pensar en
ideas como destino, brujería, magia, como si fueran parte de una filosofía o como si se las pensara
sistemáticamente. No están vinculadas con las instituciones sino que son instituciones. Todas ellas se
componen en parte de creencias y en parte de práctica. Son resistentes al cambio y sensibles a una fuerte
presión.

Smith fue el primero que intentó que el interés dejara de centrarse en las creencias y pasara a las practicas
asociadas con ellas. Las preguntas no se enuncian para satisfacer la curiosidad humana acerca de las
estaciones y el resto del medio natural, como en el ejemplo de los azande, son enunciadas para satisfacer una
preocupación social dominante, el problema de cómo organizarse juntos en sociedad.

En el transcurso de la evolución las instituciones proliferan y se especializan, el aumento de control social

hace posible mayores desarrollos técnicos y dan incremento de control social.

Los europeos de otros países no parecen tener reparos, se le rinden honores al “primitivo” en las páginas de
Lienhardt, Lévi-Strauss, Ricoeur y Eliade. La única conclusión que puedo sacar es que ellos no se sienten
secretamente convencidos de su superioridad y que aprecian intensamente las formas de culturas que difieren
de las suyas propias.

VI
Poderes y peligros

El desorden destruye la configuración simbólica, y también ofrece materiales a ésta. El orden implica la
restricción, entre los materiales posibles se ha hecho una limitada selección y de todas las posibilidades
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

posibles se una serie limitada. Así, el desorden, por deducción ilimitado, en él no se puede hacer una
configuración simbólica, pero su potencial de configuración es indefinido. Por eso aunque pretendemos crear
el orden, no condenamos el desorden. Simboliza a la vez el peligro y el poder.

El rito reconoce la potencia del desorden, donde espera descubrir poderes y verdades que no se alcanzan con
un esfuerzo consciente. El juego ritual sobre las formas articuladas y las desarticuladas es decisivo para
comprender la contaminación. En el rito se trata a la forma como si estuviera impregnada del poder de
mantenerse en su propio ser, pero como si también se le atribuyen poderes, algunos peligrosos, otros buenos.
Los elementos inclasificables del Levítico, que no se ajustan a la configuración del cosmos con incompatibles
con la santidad y la bendición. El juego sobre la forma y lo informe es aún mucho más claro en los ritos de la
sociedad.

Parece ser que si una persona no encuentra lugar e el sistema social,. Y por tanto es marginal, toda precaución
contra el peligro debe proceder de los demás. Esta persona no tiene la culpa de su situación anormal. Este es el
modo en el que nosotros consideramos a los seres marginales dentro de un contexto que no es ritual sino
secular. Al hombre que ha pasado algún tiempo “dentro” se le coloca “fuera” del sistema social ordinario. Si
no existe algún rito de asimilación que pueda asignarle un nuevo puesto, permanece al margen.

Para trazar el mapa de los poderes y peligros que se encuentran dentro de un universo primitivo, tenemos que
subrayar el juego recíproco de las ideas de lo forme y lo informe. Hay poder en las formas y otro poder el
área desdibujada, en los márgenes, en las líneas confusas y más allá de los límites externos. Si la
contaminación es una clase particular de peligro, para ver el lugar al que pertenece dentro de un univrso de
peligros es necesario enumerar todas las fuentes posibles de poder. Cada cultura conoce una serie distintiva de
leyes que gobierna el modo en que pasan estos desastres. Los vínculos principales entre las personas y las
desgracias son vínculos personales.

Los poderes espirituales que la acción humana es capaz de desencadenar pueden dividirse en dos clases: una
interna y otra externa. Los primeros radican en la psique del agente (adivinación, mal de ojo, hechicería) y los
13
segundos son símbolos externos sobre los cuales el agente debe actuar conscientemente (conjuros,
maldiciones, sortilegios, fórmulas e invocaciones). Estos poderes requieren acciones por medio de las cuales
se provoca el poder espiritual.

Allí donde el poder social se encuentra bien articulado, se espera que la autoridad esté investida de poderes
articulados, donde está mal articulado, se espera que aquellos que son origen del desorden revistan poderes
desarticulados. La idea de correlación entre la autoridad explícita y el poder espiritual me la dio Leach aunque
mi desarrollo es un poco diferente. Las creencias religiosas expresan la conciencia que una sociedad tiene de
sí mismas, se atribuyen a la estructura social poderes punitivos que mantienen su esencia. Pero quiero sugerir
que aquellos que desempeñan algún cargo en la parte explícita de la estructura se tiene a atribuir poderes
conscientemente controlados, en contraste con los que su papel es menos explícito a quienes se les atribuyen
poderes inconscientes, incontrolables que amenazan a los que se encuentran en posiciones mejor definidas.

Los puntos articulados, conscientes, de la estructura social se arman con poderes articulados, conscientes, para
proteger al sistema, de la áreas desarticuladas, inconscientes emanan poderes inconscientes que llevan a los
demás a exigir que desaparezca la ambigüedad. Se pueden distinguir distintos tipos de desarticulación social.
Una de las razones por lo que es difícil correlacionar la estructura social con los tipos de poder místico reside
en el hecho de que ambos elementos de la comparación son muy complejos. No siempre es fácil reconocer
una autoridad explícita.

Después de ver distintos ejemplos, llega el momento de identificar a la contaminación. Concedamos que todos
los poderes espirituales forman parte del sistema social. Lo expresan y proveen de instituciones para
manejarlo. Esto significa que el poder en el universo está uncido a la sociedad, puesto que numerosos cambios
de fortuna se deben a personas que se encuentran en uno u otro género de posición social. Pero existen otros
peligros con los que hay que contar, que pueden desencadenar las personas de modo consciente o
inconsciente, pero que no son parte de la psique y que no pueden comprarse o aprenderse por iniciación o
adiestramiento. Estos son los poderes de contaminación inherentes a la estructura de las ideas mismas y que
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

castigan la ruptura simbólica de aquello que debe estar unido o de lo que debe mantenerse separado. La
contaminación constituye un tipo de peligro que no suele ocurrir, salvo allí sonde las líneas de la estructura
cósmica o social se definen claramente.

Una persona contaminadora siempre está equivocada, ha desarrollado alguna condición errónea o atravesado
alguna línea que no debe cruzarse y este desplazamiento desencadena el peligro para alguien. La transmisión
de la contaminación, al contrario que la hechicería o la brujería, es una capacidad que los hombres comparten
con los animales, ya que la contaminación no siempre es desencadenada por seres humanos. Puede cometerse
intencionadamente, pero la intención es ajena a sus efectos, es más probable que ocurra de modo inadvertido.

El poder que representa el peligro para los seres humanos descuidados es a todas luces un poder inherente a la
estructura de las ideas, un poder mediante el cual se espera que la estructura se proteja a sí misma.

VII
Fronteras externas

La idea de la sociedad es una imagen poderosa. Tiene forma, unas fronteras externas, márgenes, estructura
interna. Sus perfiles contienen el poder de recompensar la conformidad y de rechazar los ataques. Hay energía
en sus márgenes y en sus áreas no estructuradas. Para servir como símbolos a la sociedad cualquier
experiencia humana de estructuras, márgenes o fronteras puede ser utilizada.

La estructura de los organismos vivos es más capaz de reflejar las formas sociales complejas que las jambas o
dinteles de las puertas. Por eso los ritos de sacrificio especifican qué animal ha de emplearse, joven o viejo,
macho o hembra o neutro y estas reglas representan diversos aspectos de la situación que exige sacrificio.
También se dictamina el modo en que debe sacrificarse. Aún más directo es el simbolismo que actúa sobre el

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cuerpo humano, es un modelo que sirve para representar cualquier frontera precaria o amenazada. El cuerpo
es una estructura compleja. Las funciones de sus partes diferentes y sus relaciones ofrecen una fuente de
símbolos a otras estructuras complejas. Para poder entender los ritos que tienen que ver con el cuerpo
debemos verlo como un símbolo de la sociedad, y considerar los poderes y peligros que se le atribuyen a la
estructura social como si estuvieran reproducidos en pequeña escala en el cuerpo humano.

Hay interrogantes técnicos sobre los que el antropólogo no puede comprometerse, pero hay dos precisos sobre
los que si. Uno es si realmente las culturas primitivas se deleitan en la magia de los excrementos, la respuesta
es un no rotundo. El otro sugiere que buscan una huida de la realidad, otra vez la respuesta es un no.

Sobre la magia excremencial, se ha deformado la información, sobre el énfasis que se la han dado a los temas
corporales comparados con otros temas simbólicos y con respecto a las actitudes positivas o negativas frente a
los desechos corporales que se observan en el rito primitivo.

El uso de excrementos y despojos en culturas primitivas no suele tener coherencia con los temas de la fantasía
erótica infantil. Lejos de tratar el excremento como una fuente de gratificación, se tiende a condenar su uso,
lejos de ser considerado objeto del deseo, la mayoría de las veces su poder reside en los márgenes del cuerpo
ha de evitarse. La imagen errónea se debe al prejuicio del informante y al del observador. El prejuicio del
observador exagera el grado en que las culturas primitivas hacen uso mágico positivo de los restos corporales.
La plena riqueza y alcance del simbolismo se deja de lado asimilándolo a unos cuantos principios
escatológicos.

El punto que se refiere a los paralelismos culturales son el erotismo anal, consiste en preguntarse en qué
sentido cualquier cultura primitiva huye ante las realidades de la separación y la pérdida. Lejos de usar la
magia corporal como una huida, es posible pensar que las culturas que desarrollan el simbolismo corporal lo
utiliza para confrontar la experiencia con sus inevitables dolores y pérdidas. Se enfrentan a la paradoja de la
existencia
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

Deberíamos clasificar los contextos dentro de los cuales la suciedad corporal se considera poderosa. Puede
usarse ritualmente para hacer el bien, en manos de los que tienen poder de bendición. ¿Por qué ha de ser el
desperdicio corporal un símbolo de poder y peligro?

Hay que eliminar la idea de que los ritos públicos expresan fantasías infantiles, el simbolismo corporal forma
parte del acervo común de los símbolos, emotivos en razón de la experiencia de cada individuo. Los ritos se
nutren de este fondo común de símbolos de modo selectivo. Las explicaciones psicológicas no pueden dar
razón de lo que está culturalmente diferenciado. Todos los márgenes son peligro, inclinándolos a un lado o
hacia el otro, se altera la forma de la experiencia fundamental. Cualquier estructura de ideas es vulnerable en
sus márgenes.

Cada cultura tiene sus propios riesgos y problemas, el hecho de que sus creencias atribuyan poder a
determinados márgenes corporales depende de la situación en que se considere el cuerpo. Cuatro clases de
contaminación social parecen ser dignas de destacarse. 1) El peligro que amenaza las fronteras externas, 2) el
peligro que procede de la transgresión de las líneas internas del sistema, 3) el peligro que aprece en los
márgenes de las líneas y 4) el peligro que parte de la contradicción interna, cuando algunos postulados básicos
se hallan negados por otros postulados básicos, de modo que en ciertos puntos, el sistema parece contradecirse
a si mismo. El simbolismo de los límites del cuerpo se usa para expresar el peligro que amenaza a las fronteras
de la comunidad.

En resumen, existe una relación entre las preocupaciones individuales y el rito primitivo. No es una simple
relación que han supuesto los psicoanalistas. El rito primitivo se nutre de la experiencia individual, pero lo
hace de un modo tan selectivo que no puede decirse que se inspire en la necesidad de resolver problemas
individuales que le son comunes al género humano y menos aún explicarse por la investigación clínica. Los
primitivos no pretenden sanar ni impedir las neurosis personales mediante sus ritos público. El análisis del

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simbolismo ritual no puede empezar hasta que reconozcamos que el rito es un intento de crear y mantener una
determinada cultura, una serie de supuestos mediante los cuales se controla la experiencia.

Toda cultura consiste en una serie de estructuras relacionadas que comprenden las forma sociales, los valores,
la cosmología, la totalidad del conocimiento, a través de la cual se mediatiza toda la experiencia. Algunos
temas culturales se expresan mediante ritos de manipulación corporal y pude decirse que la cultura primitiva
es autoplástica. Pero el objetivo de los ritos no es el retraimiento negativo frente a la realidad. Los ritos
representan la forma de las relaciones sociales y al darle a estas expresión visible permiten que la gente
conozca su propia sociedad. Los ritos actúan sobre el cuerpo político mediante el instrumento simbólico del
cuerpo físico.

VIII
Líneas internas

A principios de siglo se sostenía que las ideas primitivas acerca del contagio no tenían que ver con la ética,
instituyéndose una categorías del rito llamada magia. La contaminación tiene mucho que ver con la moral. Las
reglas de contaminación no se corresponden al pie de la letra con las reglas de la moral. Algunas clases de
comportamientos pueden juzgarse equivocadas, sin provocar creencias de contaminación, otras que nadie
considera reprehensibles aparecen como contaminadoras y peligrosas. Pero nos encontramos siempre con que
lo que está mal es contaminador, las reglas de la contaminación sólo iluminan un pequeño aspecto del
comportamiento moralmente desaprobado. Hay que preguntarse si toca a la moral de modo arbitrario o no.

Hay que considerar las situaciones morales y pensar en la relación que existe entre la conciencia y la
estructura social, De modo general, la conciencia privada y el código público de la moral se influencian
recíprocamente sin cesar. Habitualmente no hay que establecer una diferencia tajante pero no podemos
comprender el campo de la contaminación a no ser que penetremos en la esfera que yace entre el
comportamiento de un individuo aprueba a sí mismo y el que aprueba para los demás.

Las situaciones morales no son fáciles de definir, suelen ser más oscuras y contradictorias que nítidas. Una
regla moral es general y su aplicación a un contexto particular es incierta. A menudo aparecen diversas
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

perspectivas desde las cuales puede considerarse justa una acción, debido al desacuerdo a cerca de lo que es
pertinente al juicio moral y acerca de la valoración de las consecuencias de un acto. En contraste con las
reglas morales, las reglas e contaminación son inequívocas, no dependen de la intención ni de un prudente
equilibrio de derechos y deberes. El problema material está en si ha tenido lugar o no un contacto prohibido.
Si los peligros de la contaminación fueran colocados estratégicamente a lo largo de puntos cruciales del
código moral, podrían teóricamente reforzarlo. Pero semejante distribución de las reglas de contaminación es
imposible, ya que el código moral, por naturaleza, no puede reducirse a algo sencillo, riguroso y fijo.

Al examinar con más atención la relación entre las actitudes de contaminación y las morales, llegamos a
discernir algo como los intentos de apuntalar en este sentido un código moral simplificado. A veces las reglas
de la contaminación pueden servir para resolver problemas morales inciertos.

Existen otras reglas de contaminación que tocan más de cerca el código moral, como las que prohíben el
incesto o el homicidio dentro de la comunidad local. El hecho de que las creencias de contaminación provean
de un género de castigo impersonal para las transgresiones hace que el sistema aceptado de moral sea fácil de
mantener. Hay multitud de ejemplos para comparar.

Hay varios formas según las cuales la contaminación tiende a apoyar los valores morales. Es más fácil
suprimir las contaminaciones que los efectos morales y también ofrecen situaciones diferentes. Algunas
contaminaciones son demasiado graves para permitir que sobreviva el ofensor, pero la mayoría sólo exigen
remedios muy sencillos para deshacer sus efectos. La supresión de una ofensa moral depende del estado de
ánimo de la parte ofendida y de la dulzura que acompaña al cumplimiento de la venganza. Las consecuencias
sociales de algunas ofensas se dispersan en todas direcciones y no pueden resolverse.

El último punto que relaciona la contaminación con la moral es que cualquier sistema simbólico puede

16
adquirir vida cultural propia e incluso tener iniciativas en el desarrollo de las instituciones sociales.

La relación entre la contaminación y la moral no es nítida. Cada subsistema tienen sus pequeños subsistemas y
la gente piensa que su propio medio social consiste en el hecho de que las demás personas se encuentran
juntas o separadas por líneas que deben respetarse. Firmes sanciones físicas protegen a lagunas de estas líneas.
El hecho de atravesar físicamente la barrera social se considera una contaminación peligrosa, que acarrea
consecuencias. El contaminador se convierte en un objeto de reprobación doblemente malvado, primero por
cruzar la línea y segundo porque pone en peligro a los demás.

IX
El sistema en estado de guerra consigo mismo

Cuando se ataca a la comunidad desde fuera, por lo menos el peligro externo fomenta la solidaridad de los que
están dentro. Cuando se ataca desde dentro, por individuos disolutos, se puede castigar a éstos y volver a
consolidar públicamente la estructura. Pero es posible que la estructura se destruya a sí misma. Acaso todos
los sistemas sociales se fundamentan en la contradicción y se encuentran en estado de guerra consigo mismos.
En algunos casos los diversos fines que persiguen los individuos, estimulados por el sistema, se encuentran
más armonizados que otros.

La colaboración sexual es por propia naturaleza fecunda, constructiva, constituye la base común de la vida
social. Pero a veces nos encontramos con que en lugar de dependencia y armonía, las instituciones sexuales
expresan separación rigurosa y violento antagonismo. Hasta ahora hemos visto un género de contaminación
sexual que expresa el deseo de mantener intacto el cuerpo (físico y social). Hay otro género de contaminación
sexual que nace del deseo de mantener rectas las líneas internas del sistema social. Las reglas controlan los
contactos individuales que destruyen estas líneas: adulterios, incestos, etc. Pero estos no agotan los tipos de
contaminación sexual. Puede surgir otro tipo a partir del conflicto entre diversos objetivos que se proponen en
el interior de la misma cultura.
Conocimiento etnográfico: Antropología Cognitiva y Simbólica Apuntes 2012-2013

En las culturas primitivas la diferencia de sexos es la diferencia sexual primordial. Si la estructura social está
débilmente organizada pueden escoger y descartar compañeros sexuales, pero su esta estrictamente articulada,
se encuentra forzada a intervenir drásticamente en las relaciones entre hombres y mujeres.

Hay una excepción, el sexo tiende a liberarse de la contaminación en una sociedad en la que las funciones
sexuales se imponen directamente. Cualquier persona que intente desviarse de las normas sería castigada
mediante la fuerza física. Esta situación presupone una eficacia administrativa y un consenso raros en
cualquier otra parte.

El predominio masculino no siempre es sencillo. Cuando se acepta el predominio masculino como el principio
central de la organización social y se aplica con plenos derechos de coerción física, las creencias en la
contaminación sexual adquieren un alto desarrollo. Pero cuando el predominio se aplica a la ordenación de la
vida social, pero está en contradicción con otros principios, como la independencia femenina, o el derecho de
ls mujeres de gozar de protección contra la violencia de los hombres, entonces tiende a florecer la
contaminación sexual.

Hay muchas sociedades en las que los individuos no padecen coerción ni sujeción estricta a los papeles
sexuales que les toca desempeñar y en las que la estructura social, se basa en la asociación de los sexos. En
estos casos, el desarrollo sutil y legalista de instituciones especiales ofrece cierta solución. Los individuos
pueden obedecer a sus caprichos personales hasta cierto punto, ya que la estructura social está mantenida por
ficciones de uno u otro género.

Hay que examinar algunos ejemplos de estructuras sociales que se fundan en alguna grave paradoja o
contradicción. En estos casos, donde no hay ficciones legales mitigadoras que intervengan para proteger la
libertad de los sexos, muchas protecciones exageradas se desarrollan en torno a las relaciones sexuales. En

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muchas culturas las teorías aceptadas acerca del poder cósmico conceden importancia a la energía sexual.
También hay muchos casos y algunos pueden iluminar la importancia exagerada que se le dio a la virginidad,
escogida para cambiar el papel de los sexos dentro del matrimonio y de la sociedad en general.

X
El sistema quebrado y renovado

Volvamos a la pregunta inicial ¿Existe algún pueblo que confunda lo sagrado con lo impuro? La idea del
contagio funciona en la religión y en la sociedad. Se atribuyen poderes a cualquier estructura de ideas, las
reglas de evitación señalan el reconocimiento público y visible de sus propias fronteras. Pero esto no quiere
decir que lo sagrado sea impuro. Cada cultura dispone de sus propios conceptos de suciedad y profanación
que se oponen a conceptos de una estructura positiva que no debe ser rechazada. Las religiones sacralizan a
menudo aquellas mismas cosas impuras que se han rechazado con horror. Habría que preguntarse porqué la
suciedad, que es destructora, se vuelve a veces instrumento de creación. No todas las cosas impuras se usan de
modo constructivo en el rito, por ser impuro no es potencial para el bien.

Consideremos la suciedad. En cualquier imposición de orden, en la mente o en el mundo exterior, la actitud de

rechazo hacia fragmentos y pedazos atraviesa dos etapas. Primero se hallan fuera de lugar, constituyen una
amenaza contra el orden justo y se consideran reprensibles y se expulsan. Poseen cierto grado de identidad,
son como fragmentos indeseables de la cosa de la que proceden. En esta etapa pueden ser peligrosos. Tras un
proceso de pulverización, disolución y podredumbre, finalmente pierden toda identidad. Allí donde las cosas
no se diferencian no existe profanación. En esta etapa final de la total desintegración la suciedad es
indiferenciada. Se cumple un ciclo. La suciedad se originó gracias a la actividad diferenciadora de la mente,
era un producto secundario de la creación del orden. Según este argumento cualquier cosa que se diga para
explicar la función revivificante del agua en el simbolismo religioso puede ser aplicada igualmente a la
suciedad. Valga esto para explicar la eficacia del símbolo mismo.

Cada vez que una estricta norma de pureza se impone en nuestras vidas, o bien resulta incómoda o bien lleva a
la contradicción si se la obedece al pie de la letra, o termina en hipocresía. Lo que se niega no por ello se
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suprime. El resto de la vida, que no se ajusta exactamente a las categorías aceptadas, sigue allí y reclama la
atención. El cuerpo ofrece un esquema básico para todo simbolismo. Apenas hay contaminación que no tenga
alguna referencia de origen fisiológico. Hay filosofías que afirman la suciedad y otras que la rechazan.

La mayoría de las religiones prometen, mediante sus ritos, hacer algunos cambios en los acontecimientos
externos. De una manera general las religiones primitivas coinciden con la aceptación que practica cualquier
lego ordinario con respecto a las más complicadas filosofías religiosas: les interesan los beneficios materiales
que pueden aportar los ritos.

Un modo de proteger el rito contra el escepticismo es suponer a un enemigo, dentro o fuera de la comunidad,
que se dedica a deshacer sus buenos efectos. Otro modo es que la religión puede ofrecer prosperidad aquí y
ahora y es fácil hacer que la eficacia ritual dependa de condiciones difíciles. Puede ser un rito complicado y
difícil de celebrar y si el más mínimo detalle entre en error todo se invalida. Es un acercamiento instrumental
en sentido peyorativo. Por otro lado, el éxito del rito puede depender de que las condiciones morales sean
correctas, la exigencia moral que implica la eficacia del rito puede vincular a los creyentes a los más altos
objetivos de su religión. El tercer modo consiste en que la enseñanza religiosa cambie de programa. Muchas
religiones primitivas con una mano protegen el éxito material, y con la otra se protegen contra la cruda
experiencia por el hecho de ampliar su perspectiva de modo semejante. El hecho mezquino de centrarse en la
salud material y la felicidad hace que una religión se vuelva vulnerable a la incredulidad.

La vida animal y vegetal no puede dejar de desempeñar su función dentro del orden del universo. No les
queda otra opción que vivir según le toca comportarse a su naturaleza. Ocasionalmente la especie o el
individuo se sale del marco y los seres humanos reaccionan mediante la evitación de uno u otro género. La
reacción es la misma ante el comportamiento ambiguo. El hombre sabe que su conformidad personal no es
cosa segura. Los castigos, las presiones morales, las reglas acerca de lo que se debe tocar y comer, el rígido

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marco ritual, todo ello puede ejercer su acción para llevar al hombre a la armonía con el resto de la
humanidad. Pero mientras se pongan trabas al libre consentimiento, ha de ser imperfecto el cumplimiento
esperado.