Introducción

El trabajo que se presenta a continuación tiene como excusa válida y motivadora la

vinculación que se ha desarrollado en la institución en la que trabajamos, Instituto de
Formación Docente de Canelones Juan Amós Comenio (IFD Comenio), con un pequeño
poblado de la República Checa. El poblado en cuestión, Lídice, ve reflejado su nombre a
casi 12.000 kilómteros de distancia, en una pequeña plaza pública algo alejado del centro
de la ciudad de Canelones, capital del departamento homónimo de la República Oriental del
Uruguay. Esta plazoleta toma su nombre con el objetivo de homenajear al poblado que fue
arrasado durante la madrugada del 10 de junio de 1942, asesinados sus pobladores de sexo
masculino mayores de edad, llevados a campos de concentración sus niños y mujeres. En
esta plazoleta se lleva adelante, todos los años desde mediados de los 90’, un acto
protocolar conmemorativo, que tiene su correlato académico en el IFD Comenio, a lo cual
se suma un encuentro posterior en la Biblioteca Gabriela Mistral de la misma ciudad. Estos
eventos-rituales suelen contar con la presencia de autoridades de la Embajada Checa1, de la
Intendencia de Canelones, de la Junta Departamental de Canelones, integrantes de la
Asociación de Amigos de la República Checa, docentes y estudiantes de la comunidad
educativa canaria.

Dicho vínculo llevó a que nos preguntáramos por el origen de esta vinculación,
también por las razones que llevan a esa nomenclatura de la plazoleta, por lo que en
nuestros días representa ese vínculo y ese espacio público para nuestra ciudadanía, y
también por el rol que juega la memoria en su entrecruzamiento con la acción política. Las
circunstancias en las que surge la discusión del nombre, cercanas a la fecha trágica pero
también sucesos más recientes, que son los que generan los vínculos institucionales
mencionados, suponen un entramado de relaciones políticas y posicionamientos respecto a
todo lo relativo a la Segunda Guerra Mundial (o conflictos vinculados a ella) que se da –
aunque parezca obvio mencionarlo- no solo en Canelones, sino en Montevideo, el resto de
Latinamérica y buena parte del Mundo. Es así que surgen, además de plazoletas, barrios,

1
En su momento ubicada en la capital de nuestro país, pero desde hace años radicada en Buenos Aires,
siendo actualmente responsable de las relaciones diplomáticas y consulares con la República Argentina, la
República del Paraguay y la República Oriental del Uruguay.
1
regiones, distritos2 con esta denominación -incluso hay personas que han tomado el
nombre de Lídice, en su mayoría mujeres- para que lo sucedido no caiga en el olvido y dé
lugar a lo que podría tomarse como evento paradójico o al menos como un acto
inversamente proporcional a las intenciones de quienes lo perpetraron. En tanto el deseo
expreso de Hitler (Veverka, Hedlova, Zlebcik, 2015) era borrar al poblado de la faz de la
Tierra en su geografía y memoria, estas réplicas de su nomenclatura en diversos entes ha
provocado que Lídice esté presente en buena parte del mundo aun hoy, 75 años después de
que se incendiaria el poblado, se alisara el terreno (colina incluida) y se desviara el curso de
un arroyo para no dejar rastro alguno de lo que allí había.

En este contexto, aun resulta pertinente la pregunta respecto a si esa acción política
-en caso de que se llegue a definirla de ese modo- ha logrado constituirse en un
apropiamiento por parte de la ciudadanía, o si bien nos quedamos en actos meramente
protocolares sin mayor influencia en el transeúnte que atraviesa la plazoleta todos los días
para ir a la escuela o a su trabajo. Y si, en el caso que la memoria de aquel evento de 1942
en algún punto subsista y llegue a ser conocida por parte de esa ciudadanía, cumple la
función de presentarse para que actos de esa naturaleza no vuelvan a sucederse, en ese
mismo lugar físico o cualquier otro, tal vez con mayor énfasis en aquellos que recuerdan
explicitamente esa barbarie.

2
Los reconocimientos y homenajes a las víctimas de Lídice fueron de proyección internacional, y en algunos
casos, se operaron situciones similares a las de Canelones, impulsos iniciales, amnesias y el retorno del
recuerdo. Hay un distrito del Municipio de Río Claro, en el Estado de Río de Janeiro, Brasil, que es portador
de este mismo nombre. El memorial de Lídice en Santiago de Chile es una rayuela. El concepto remite al
recuerdo de los niños/as de Lídice y a la importancia de la formación de las nuevas generaciones. Se eligió
una rayuela por su caracter universal. Cada año que se recuerda la fecha de la masacre se adorna el lugar con
rosas. El memorial y plaza Lídice de Quito fueron inaugurados el 12/06/2016, ubicado en el Parque de la
Mujer, contó con el apoyo de la Comunidad Judía del Ecuador, la Embajada de la República Checa en Lima,
Consulado Honorario de la República Checa en Quito, Municipalidad de Quito, Universidad San Francisco de
Quito y Colegio A. Einstein. En Venezuela, el 27/5/ 1943, el Consejo Municipal del Distrito Federal, tomando
la propuesta de los periodistas Pedro Beroes, Ana Luisa Llovera y Kotepa Delgado, quienes se habían
sensibilizado por los horrores sufridos por los habitantes de Lídice, decidió cambiar el nombre al complejo
habitacional Urbanización Quinta Villa Amelia por Urbanización Obrera Municipal Lídice. Algunos de estos
aspectos, vinculados a la proyección internacional del acontecimiento son retomados y ampliados por en
este libro por Ana María Sosa González y Luis Turiansky.

2
 Al mismo tiempo, debemos reconocer que en el transucrso de la investigación, esas
preguntas originarias se fueron ampliando. Pero no solamente o no tanto en su cantidad –sí
en su profundidad- sino mas que nada en relación a otras memorias subalternas, que han
intentado silenciarse a lo largo de la historia. Sin embargo, llevar nuestras intenciones más
allá de las preguntas ligadas al poblado de Lídice ciertamente doblegarían de inmediato
nuestros esfuerzos, razón por la cual este trabajo se ve ampliado con una serie de artículos
escritos por compañeros que han dedicado su tiempo a a reflexionar sobre temas vinculados
a esta investigación primaria. Para ellos nuestra gratitud y amplio reconocimiento. Estos
artículos, que están en la segunda parte de este libro, están dedicados a otras memorias, a la
memoria histórica en general, e incluso a otras miradas sobre la memoria del poblado de
Lídice.

Metodología

Previstas las transformaciones de la formación docente3 hacia un rango

universitario, y teniendo en cuenta el estado actual de las disciplinas humanas, marcado por
el trabajo y la reflexión interdisciplinaria y multidisciplinaria, nos propusimos abordar la
temática dialogando desde la Filosofía y la Historia, estableciendo contactos entre ambas en
función de determinadas categorías de análisis, lo que implica la construcción de un
lenguaje común en el estudio e interpretación del problema. Partiendo de la teoría crítica
presentamos un proyecto de investigación que pretende contemplar dos de los fundamentos
que rigen la formación universitaria: extensión e investigación. Esta publicación recoge
fundamentamente los aportes de esta última, aunque hay esfuerzos en el primero de los
sentidos en el apartado 4 (Educación y barbarie), que pretendemos profundizar en el
próximo año, intentando volcar resultados de esta investigación en aulas de nuestra
educación primaria y secundaria a través de los docentes que se dedican e imparten estas
tareas, aunque entendemos que este esfuerzo debe ser transversal a la sociedad toda y

3
En estos momentos se está discutiendo entre los involucrados y en varios niveles institucionales (desde los
estudiantes hasta los parlamentarios) la transformación de la formación docente de terciaria a universitaria,
un proyecto que prevé la creación de una Universidad de la Educación, lo que permitiría alcanzar mayores
grados de autonomía y co-gobierno.
3
exceder la educación formal. Siendo educadores no podemos ser ajenos a la tercera función
universitaria, la docencia.

El trabajo se ha nutrido de tres tipos de fuentes; en primer lugar, el relevamiento

bibliográfico, con el objetivo de acercarnos a los estudios sobre historia y memoria, y sus
vínculos con el espacio público y el reconocimiento, así como los aportes de los estudios
sobre memorias en tránsito y transnacionales4. En segundo lugar, desde la perspectiva de la
historia oral y la investigación narrativa (Ripamonti, 2017), hemos realizado entrevistas a
informantes calificados5 y a diversos actores locales poniendo en diálogo, sus relatos con
con el tercer orden de fuentes, los registros que se desprenden de la prensa local, tratando
de recoger los discursos que los actores portan y a través de los cuales vehiculizan los
sentidos que le dan a la conmemoración, tanto en el período contemporáneo a la mascare,
como el correspondiente a los últimos veinte años. En este diálogo de materiales (De Oto,
2017) los documentos de archivo proprcionados por la Junta Departamental de Canelones,
han sido fundamentales, en tanto los documentos pueden constutirse también en lugares de
memoria.

A su vez, no podemos dejar de reconocer el carácter parcial y sectario de nuestras

preguntas y de nuestro relato. Pertenecemos a un tiempo específico, que no es el tiempo de
los acontecimientos recordados. Pertenecemos a una geografía que tampoco es donde
transcurrieron en esos hechos. Esto no quiere decir que quienes estuvieron parados en ese
allá y aquel tiempo tuvieran sí una visión más global o mayores posibilidades de
neutralidad. De hecho, suele sostenerse lo contrario, que la distancia de los hechos colabora
con una frialdad que debería acercarse a una posible objetividad, a una asepsia. Lejos
4
Entre el 17 de marzo y el 26 de mayo de 2016 el Dr. Jean François Macé (París V Sorbonne) dictó el curso
“Estudios de campo en torno a lugares de Memoria. Un análisis comparado de los ‘Regímenes de visibilidad’
de la violencia política en España, Argentina y Chile” en el marco de la maestría de Estudios
Latinoamericanos de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FHCE).Consultado acerca de
los referentes teóricos sobre traslados de la memoria nos sugirió a: Marije Hristova, Ulrike Capdepón, Jens
Kroh, Ingrid Volkmer, Hudemann Rainer, Víctor Fernández Soriano, Michel Margue y Luis Roniger. También
mencionó al grupo de estudios " Transit: transnationality at large” (http://projecttransit.eu/work-package-2-
transnational-memory-0) y en particular los trabajos de Kirsten Mahlke.

5
A través de la embajada checa en Bs. As. concertamos entrevistas al Dr. Milous Cervencl (Director Museo y
Memoral Lídice) y a la Mag. Ivona Kasalicka (Supervisora Galería Lídice).
4
estamos de esa concepción. Observamos los hechos desde nuestro lugar en el mundo –que
es más que la geografía y tiempo mencionados-, estamos atravesados por factores
culturales, sociales y, por qué no admitirlo ideológicos. Entiende Manuel Cruz que por boca
del investigador habla su tiempo, pero claramente jamás habla “todo su tiempo” (2007: 43).
Ciertamente, la historia no es individual, pero nuestra mirada sí lo es, indefectiblemente.
Esto no quiere decir que no existan ciertas pretensiones de universalidad en el discurso que
intentamos desarrollar respecto al problema que nos concierne. Tampoco que esas
pretensiones sean totalmente equívocas, o que esas palabras se transformen en falsedades o
mentiras. Pero la realidad que atravesamos repercute, sutil e implacablemente, en el
discurso que logramos producir.

En definitiva, con este proyecto buscamos historiar las razones que llevaron a
concretar el plan de integrar “Plazoleta Lídice” en la nomenclatura del espacio público en
Canelones y sumar insumos para la visibilización de Lídice hacia la construcción de una
memoria más fuerte6, en el entendido de que esto colabora con el reconocimiento a las
víctimas del atropello a los derechos humanos, así como intenta ser un aporte a una
educación que tenga como centro la dignidad humana y la realización de los derechos
humanos como un horizonte posible. Nuestras preguntas han tratado de encuadrarse en una
proyección que trascienda la lugarización y los localismos (Jelin, 2002), a través del juego
permanente entre lo local y lo global. No se trata solo de contrastar fuentes, el ida y vuelta
de los documentos a los testimonios cuando los hechos que se discuten son traumáticos,
complican todo análisis. Este aspecto metodológico, obliga al investigador a transformarse
en un tematizador de las disputas, las luchas y los anatgonismos en el espacio público, en
este sentido, nuestras implicancias buscan generar ciertas consecuencias más alla de lo
estricatamente disciplinar.

6
En el marco del proyecto, buscamos la emergencia de otras memorias subalternas. El 11 de agosto de 2016,
el Dr. Sidi Omar, docente del máster universitario “Estudios Internacionales de paz, conflictos y desarrollo” de
la Universidad Jaume I de Castellón dictó en el IFD de Canelones la videoconferencia “Memorias
poscoloniales: el pueblo saharaui”.

5
Los países Checos entre 1918-1942.

[…] las violencias de la Segunda Guerra Mundial -el nazismo y, en medio de esta guerra, Auschwitz-, no
pueden ser interpretadas y analizadas solamente como una recaída en una barbarie ancestral, sino también
como la expresión de una barbarie moderna, de una violencia que no se puede concebir fuera de las
estructuras y de los elementos constitutivos de la civilización industrial, técnica, occidental y moderna.
Enzo Traverso

Desde la Revolución Francesa, la nación se ha definido como una comunidad de cultura y destino y como
una sociedad política…Es un imaginario y un contrato político indisociables…El nacionalismo es
6
 insoportable porque define la nación por las raíces comunes y los sentimientos antes que por lo derechos,
porque exige que la nación siempre se defina por quienes no pertenecen a ella, los extranjeros del exterior y
los extranjeros del interior, que nunca serán miembros del la nación.

François Dubet

[…] ningún historiador sensato ha puesto nunca en duda que Alemania, Japón y (menos claramente) Italia
fueron los agresores. Los países que se vieron arrastrados a la guerra contra los tres antes citados, ya fueran
capitalistas o socialistas, no deseaban la guerra y la mayor parte de ellos hicieron cuanto estuvo en su mano
para evitarla. Si se pregunta quién o qué causó la segunda guerra mundial, se puede responder con toda
contundencia: Adolf Hitler.

Eric Hobsbawm.

Esta reseña busca aproximarnos a la historia política de los países checos entre
1918-1942. Como en toda reseña, quedarán vacíos. No pretendemos hacer un repaso
exhaustivo, ríos de tinta se han escrito sobre la Segunda Guerra Mundial 7 y los dramas y
traumas que este conflicto causó. Estos temas, con toda seguridad ya han sido desarrollados
por la historiografía checa y eslovaca, pero la tarea exige que nos acerquemos, desde las
distancias que nos oponen el tiempo y el espacio, a lo indecible, y volvernos contadores de
horrores y de las condiciones que hicieron posible lo horroroso (Traverso, 2002; Carretero
y Borrelli, 2008).

Siguiendo el hilo de Ariadna, posamos la mirada en sus entretejidos y bifurcaciones,

buscando comprender en un horizonte mayor la masacre de Lídice. Remontémonos hasta
1918 para narrar el devenir de los pueblos que habitan los territorios que llamamos checos
y eslovacos, un espacio multiétnico8 marcado en el corto siglo XX (Hobsbwam, 1994) por
las aglutinaciones y las fragmentaciones. Un ensayo político que buscó plasmar su

7
Nos parece acertada y nos dejamos provocar por la siguiente afirmación: “Los libros de texto y los medios
de comunicación suelen presentar a la Segunda Guerra Mundial como si se tratase de un conjunto
homogéneo. Y no lo es en absoluto. Hay una guerra en Europa y otra en Asia- incluso otra más en el
Mediterráneo-. En Europa, la guerra dirigida por Hitler hacia el este no es de la misma naturaleza que el
conflicto que tiene lugar en el Oeste” (Breville et. al., 2011:44)

8
George Duby en su “Atlas Histórico” (1987:184-185) apunta las siguientes nacionalidades hacia 1918:
checos, moravos, eslovacos, polacos, rutenos, alemanes y húngaros.
7
comunidad imaginada (Andreson, 1993), intentos porfiados y algunas veces frustrados, por
hacer coincidir naciones con estados9.

Con el estallido de la I Guerra Mundial las élites políticas checas intentaron

satisfacer sus aspiraciones por obtener los derechos estatales que les permitieran cierta
autonomía en el marco del Imperio Austro Húngaro. La estrategia combinaba, la
radicalización nacionalista con la lealtad más bien pragmática a las autoridades de Viena,
como sostiene Hobsbawm:

…allí donde movimientos lingüísticos ya tenían una base política significativa,

como en las tierras checas, la autodeterminación nacional (en contraposición al
reconocimiento cultural) todavía no era motivo de disputa y nadie pensaba
seriamente en la instauración de un estado aparte. (Hobsbawm, 1990:113)

Sin embargo, pronto la experiencia demostró, que cuando en el juego político se

imponían las aspiraciones nacionalistas, la convivencia entre checos y alemanes en una sola
entidad política estatal cobraba ribetes cada vez más conflictivos.

El magnicidio de Sarajevo, no solo terminó con la vida del archiduque Francisco

Fernando, el irredentismo de Gabrilo Princip también estaba poniendo fin a una época, se
iniciaba lo que Hobsbawm (1994) denominó era de las catástrofes. Los años locos dieron
paso a los años oscuros, Enzo Traverso lo sintetiza de esta forma:

La Primera Guerra Mundial significó, desde el principio, una «guerra total» que
supuso un cambio radical: el entierro del siglo XIX. Éste había sido el siglo de la
paz en Europa, del desarrollo industrial, del capitalismo liberal y del triunfo de la
idea de progreso. Todo ello se acabó en 1914, a partir de entonces se entraba en
una nueva era de conflictos –de revoluciones también–, pero una nueva época
marcada por la violencia. La guerra apareció como una guerra total, no solamente
porque se trataba de una guerra internacional, sino porque penetró en todos los
aspectos de las sociedades civiles y en todas las facetas de la vida cotidiana de los
seres humanos. Todos los sectores de la sociedad (economía, política, cultura…)
sufrieron un profundo cambio y fueron moldeados por la experiencia de la guerra.
Se transformaron las relaciones entre clases sociales, generaciones, sexos […]
una guerra de una violencia absolutamente inimaginable incluso para los que

9
Para el desarrollo de estas páginas, hemos tomado como referencia principal, los aportes del libro “Historia
breve de los países checos hasta el año 2000” de los historiadores Petr Cornej y Jiri Pokorny.
8
 habían decidido […] se reveló como algo mucho más mortífero y violento que
todas las guerras de las épocas precedentes. (citar)

Finalizada la Gran Guerra, Alemania se transformó en la República de Weimar y

sobre las ruinas del decadente Imperio Austro-Húngaro se edificaron nuevos estados, que
bajo el impulso de la doctrina wilsoniana de respeto a las nacionalidades irrumpieron en el
nuevo escenario europeo; entre ellos Checoslovaquia. Sin embargo, antes de la Primera
Guerra, el paraguas austrohúngaro era interpretado por la élite checa como un muro de
contención contra las pretensiones expansionistas alemanas y rusas. Ahora bien, en la
medida que Austria-Hungría dependía cada vez más de los ejércitos y del capital alemán, a
lo que se sumaban los desajustes económicos provocados tras desatarse la guerra, los
checos y eslovacos diseñaron la denominada Acción Exterior, que tendría el liderazgo de
Tomas Masaryk, Edvard Benes y Milan Stefanik, convencidos de la idea de alcanzar la
independencia de Austria.

La propuesta independentista, encontró eco en las grandes potencias, quienes veían

la posibilidad de contener la expansión de la revolución bolchevique, a través de la creación
de un cinturón de pequeños estados independientes en Europa Central y del Este. A finales
de octubre de 1918, el gobierno austro-húngaro inicio las negociaciones de paz con EEUU,
asegurando que reconocería los derechos de los checoslovacos. El 28 de octubre el
movimiento Acción Exterior en combinación con el Comité Nacional en el interior, se
hacen con el poder y declaran la independencia. El naciente estado, se encontró con dos
dificultades: en primer lugar, el reconocimiento de sus fronteras estatales y en segundo
término, la decisión de los pobladores alemanes de las regiones fronterizas de Bohemia,
Moravia y Silesia de formar cuatro provincias por separado. El irredentismo alemán
provocó la intervención militar del nuevo gobierno de Praga, lo que agudizó el deterioro de
las relaciones checo- germanas.

En definitiva, la arquitectura de las fronteras checoslovacas quedó diseñada a partir

de los tratados de paz que dieron fin a la Gran Guerra. Las reivindicaciones de Edvard
Benes y los estadistas de su entorno, fueron respetadas por las potencias vencedoras y la
nueva Checoslovaquia se sumó a las reglas del nuevo orden mundial derivado del sistema
de Versalles.

9
 Las autoridades checoslovacas trataron de plasmar a través de su primera
constitución, aprobada el 29 de febrero de 1920, los ideales liberales y democráticos de
inspiración francesa y norteamericana. Tras la elección de Tomas Masaryk como presidente
de la república se procedió a anular los títulos nobiliarios como vestigios del antiguo
régimen y se promulgó la ley de ocho horas. Por otro lado, si bien, la ley lingüística daba
garantías a las minorías nacionales, la lengua checoslovaca fue declarada la lengua oficial.
La realidad económica del naciente estado presentaba una marcada división, por un lado los
territorios de Bohema, Moravia y Silesia presentaban una fuerte industrialización (textiles,
calzado, vidrierías, automóviles, metalúrgica, siderúrgica, aeronáutica, electrónica,
alimenticia) mientras que la zona de Eslovaquia y la Rusia Subcarpática presentaban
características eminentemente agrícolas, con una escasa industrialización y una sociedad
campesina con una impronta fuertemente católica. El gobierno central, puso en marcha
políticas de modernización del espacio oriental: políticas de enseñanza, desarrollo de las
comunicaciones y promoción sanitaria. La ley de reforma agraria había beneficiado a miles
de campesinos y fortalecido al Partido Agrario, no había sucedido lo mismo con la clase
obrera, que impulsada por la lucha de los soviets reivindicaba cambios sociales más
profundos. A mediados de mayo de 1921 surge el Partido Comunista de Checoslovaquia
que aunaba a los partidos comunistas de las diversas nacionalidades, y que se constituyó
como un amplio partido de masas. Sin embargo, las discrepancias con respecto a las
directrices de Moscú lo debilitaron, beneficiándose los partidos de centro y de derecha,
quienes condujeron los destinos del estado hasta la ocupación nazi en 1939.

El escenario político durante los años 20’ se mostraba fragmentado y plural. Varios
partidos se encontraban en la oposición, por un lado, los comunistas siempre expectantes de
las órdenes de la internacional, por otro lado, en Eslovaquia, el Partido Popular, de
inspiración católica reivindicaba mayor autonomía, tratando de esquivar el abrazo fraternal
de los checos (Hobsbawm, 1990:145). Mientras tanto, los partidos alemanes entre los que se
encontraba el Partido Nacional-Socialista Obrero Alemán que partía de las mismas
inspiraciones hitlerianas, tenían lógicamente serias dificultades para legitimarse en la nueva
Checoslovaquia.

10
 Los efectos de la gran crisis económica mundial de 1929, se hicieron sentir con
rigor recién hacia 1932. La producción industrial checoslovaca disminuyó un 40 % y trajo
consigo la consecuencia social más grave, un altísimo índice de desocupación, que
desembocaría en la exaltación de actitudes nacionalistas. La crisis presagiaba el fin de la
economía liberal y anunciaba un clima de polarización política. Por un lado, el Partido
Comunista veía la posibilidad de constituir un gran frente popular, mientras que los
extremistas nacionalistas socavaban las débiles estructuras democráticas. Si bien por aquel
entonces, el fascismo checo, era un tanto limitado, existían algunas organizaciones como la
Comunidad Nacional Fascista y la Unión Nacional, pero el núcleo duro de la reacción se
encontraba en Eslovaquia, donde crecía el Partido Popular Eslovaco.

Para 1933 se suspendieron las actividades del Partido Nacional Alemán y del
Partido Socialista Obrero Alemán por sus vinculaciones con el nazismo, sin embargo, la
quinta columna hitleriana se agrupó en torno al Partido Sudetoalemán 10. Encabezados por
Konrad Henlein, pronto se impusieron en su dirección los nazis, quienes a través de su
acción propagandística y ultranacionalista atrajeron a las clases medias de los otros partidos
alemanes.

Edvard Benes, consciente del peligro que representaba para la seguridad de la

república éste acontecimiento político, comenzó acciones a nivel internacional para reducir
la amenaza exterior alemana. Checoslovaquia había sido miembro fundador de la Sociedad
de Naciones y Benes concentró su actuación allí, tratando de fortalecerla, buscando
ampararse en el derecho internacional, pero ésta institución supranacional sucumbió ante
los embates de la Alemania Nazi, que sació sus ambiciones expansionistas frente a la
mirada de las grandes potencias, que trataron por todos los medios (aunque no pudieron) no
10
La región de los Sudetes, ubicada al oeste de los territorios checos, sobre la frontera con Alemania, estaba
poblada por alemanes y formaba parte del “espacio vital” que Hitler quería constituir. Esta política
expansionista debe ser entendida en los marcos que plantea Enzo Traverso (2002): “[…] la violencia del
nazismo, como violencia de una guerra por la conquista del «espacio vital», como violencia para la
destrucción, para el exterminio de sectores definidos como razas inferiores, tiene un origen en Europa
occidental que es típicamente imperialista y común de la cultura europea del siglo XIX. El imperialismo, en el
sentido clásico de la palabra, es una guerra por la conquista del «espacio vital», y el nazismo es una guerra
colonial hecha en el corazón mismo de Europa en el siglo XX; una guerra para exterminar las razas inferiores
como rasgo de la misión civilizadora […]”.

11
enfrentarse a Hitler. Mientras aumentaban las persecuciones políticas, xenófobas y racistas
en la vecina Alemania; varios intelectuales y artistas (Thomas Mann, Bertold Brecht, Oskar
Kokoschka), encontraron asilo político en Checoslovaquia, en tanto Benes, a partir de 1935,
se hacía con plenos poderes.

La política de apaciguamiento de las potencias occidentales contribuía cada vez más

al aislamiento checo, al producirse la incorporación de Austria a Alemania a través del
Anchluss, las fronteras de Checoslovaquia se veían cada vez más amenazadas. Hitler
encontró en el Partido Sudetoalemán el mecanismo para seguir debilitando al gobierno de
Benes, fragilidad que fue aprovechada por el Partido Popular Eslovaco, siempre atento a las
posibilidades de ampliar su autonomía.

Finalmente, ésta crisis se resolverá a favor de Hitler. El informe de la visita del

diplomático británico Walter Runciman, llegaba a la conclusión, de que checos y alemanes
no podían convivir en un solo estado. Sobre esta base, las potencias occidentales ofrecieron
la paz a Hitler, es decir, la amputación de las regiones fronterizas checoslovacas y su
anexión a Alemania. A fines de setiembre de 1938 se firmaron los acuerdos de Munich11 por
los que se obligó a Checoslovaquia a ceder los Sudetes a Alemania 12. En algunas regiones
el rechazo fue masivo, varias movilizaciones tomaron las calles de Praga a favor de la
república, incluso se manifestaron en contra de los acuerdos, ciudadanos demócratas de
origen alemán. Benes desbordado por la situación, acepto los acuerdos de Múnich sin el
consentimiento del parlamento, renunció a su cargo y marcho al exilio en Gran Bretaña.

La debilidad política de Checoslovaquia la dejó a merced de las aspiraciones

territoriales y nacionalistas de los países vecinos, perdió territorio a manos de Polonia y
Hungría, mientras se desataba la represión nazi. El 15 de marzo de 1939 los ejércitos
alemanes ocuparon los países checos y se proclamó el Protectorado de Bohemia y Moravia.
Mientras tanto, el Partido Popular Eslovaco aprovechando el debilitamiento del Estado
proclamó la autonomía definitiva de Eslovaquia. Si bien en los hechos los eslovacos fueron
11
Benito Mussolini (Italia), Adolf Hitler (Alemania), Edouard Daladier (Francia) y Neville Chamberlain (Gran
Bretaña) fueron los firmantes de dicho acuerdo.

12
Terminada la Segunda Guerra Mundial las autoridades de la nueva Checoslovaquia socialista decidieron
expulsar a la población alemana de los Sudetes (Duby, 1987), al punto que en la actual República Checa han
ido despareciendo casi por completo las minorías (Breton, 2013:46).
12
sujetados a la autoridad alemana, teóricamente durante la segunda guerra mundial tenemos
una Eslovaquia independiente.

El protectorado no tenía representación exterior y su ejército pasó a cumplir tareas

auxiliares, los principales organismos de seguridad alemana (SS y Gestapo) actuaron sobre
los grupos checos y alemanes contrarios al nuevo orden. Pronto desataron la persecución
antisemita. Entraron en vigor leyes antijudías, se apoderaron de los bienes de su comunidad
y comenzaron las deportaciones masivas a los campos de concentración. Para el período
1941-45 pasaron por Terezín 74.000 judíos/as. A su vez, el protectorado cumplía las
funciones de retaguardia en la producción industrial y de armamentos. La resistencia no se
hizo esperar, la población contraria al nuevo régimen, concurría masivamente a las fiestas
nacionales como señal de rechazo. En el aniversario del surgimiento de Checoslovaquia se
produce el asesinato del estudiante Jan Opletal cuyo entierro fue multitudinario y sirvió
como excusa para la represión más brutal de los ocupantes. Clausuraron todas las escuelas
superiores, fusilaron militantes y enviaron a decenas de estudiantes a campos de
concentración.

En la primavera de 1940, todos los grupos de la resistencia interna se unieron, los

comunistas permanecieron expectantes, el pacto germano-soviético los desorientaba, pero
la invasión de Hitler a la URSS en junio de 1941 los despabiló y se sumaron a la
resistencia, formándose el Comité Central Revolucionario Nacional de Checoslovaquia.
Aumentaron los sabotajes y las huelgas y con ello, la violencia consecuencial del aparato
represivo nazi. El gobierno títere encabezado por Hacha se sentía inestable, pero el poder
real residía en el protector del Reich Von Neurath secundado por el general de división SS
Karl-Hermann Frank. Este último consideraba que las políticas de sumisión hacia la
población checa debían cobrar mayor intensidad, sus actitudes conspirativas motivaron la
remoción del hasta entonces protector imperial, de esta forma Konstantin Von Neurath, fue
sustituido por un especialista en la lucha contra los movimientos de resistencia, el general
SS y jefe principal de la seguridad del III Reich: Reinhard Heydrich.

Heydrich era el tercer hombre en la estructura jerarquía de III Reich, y fue uno de
los meticulosos organizadores de las políticas de exterminio contra gitanos, judíos, polacos
y rusos. El carnicero de Praga desde muy joven se vio atraído por la vida militar, había
13
ocupado diversos cargos en el ejército a partir de 1918, desde la marina de guerra hasta los
servicios de información y espionaje. Durante el ascenso del nazismo comenzó su
actuación en las SS y luego fue nombrado jefe de la Gestapo donde tuvo la responsabilidad
de purgar al partido durante la llamada Noche de los cuchillos largos.13

Llegado a Praga, junto a un séquito de más de sesenta especialistas, convocó a los

principales jefes de la administración alemana, para comunicarles sus intenciones con
respecto a la ocupación del país: consolidación del territorio dentro de los que se
consideraban los espacios del este, germanización de parte de la población, esterilización y
asesinato del resto. Ordenó inmediatamente el estado de sitio, a dos semanas de
establecerse en Praga decreto doscientas ejecuciones. Mientras que en una actitud
demagógica trató de atraerse las voluntades de las clases trabajadoras, elemento
indispensable para continuar con la producción armamentística. Con la pretensión de
mostrarse benefactor con el proletariado decretó el aumento de las raciones de víveres y de
los salarios.

La presencia de Hydnrich inquietó profundamente a las autoridades checas exiliadas

en Londres. Gran Bretaña se había transformado en el lugar de asilo de gobiernos y
militares de los países europeos conquistados por Hitler. En respuesta a la represión
desatada, comenzaron a planificar un atentado. En los campos de Escocia se venían
preparando un grupo de checos, con el objetivo de infiltrarlos en su país.

El 28 de diciembre de 1941, se da inicio a la Operación Antropoide, cuyo objetivo

era suprimir a Heydrich. Entrenados en el manejo de explosivos contra blindados, los ex
sargentos del ejército checo Jan Kubis (moravo) y Josef Gabcik (eslovaco) se lanzaron en
paracaídas sobre la localidad de Nehvizdy a unos 20 Km de Praga. Tras deambular un
tiempo sin rumbo, decidieron refugiarse en una cantera, donde fueron encontrados por un
molinero de apellido Baumann. Alertados en principio por ésta presencia extraña, su actitud
hostil cambió cuando Baumann se ofreció a ayudarles apurando los contactos con la
resistencia checa. El molinero pertenecía al movimiento Sokol14, una de las tantas
organizaciones prohibidas por la ley y que desde 1939 constituía parte del núcleo duro de la

13
Represión desatada contra los cuerpos de la SA, organización dentro del partido nazi que mantenía entre
algunos de sus miembros, las inspiraciones obrero-socializantes de los años veinte.
14
resistencia checa. A través de Baumann, Kubis y Gabcik entraron en contacto con el
principal referente de la resistencia checa y jefe del movimiento Sokol, el profesor de
química Vladislav Vanek, alías Jindra.

Puestos en contacto con Jindra, el encuentro no estuvo ajeno a las sospechas,

temores e irritaciones. Las lógicas de la guerra, las estrategias de espionaje y
contraespionaje, hacían sospechar a Jindra sobre la verdadera identidad de los paracaidistas.
Tras una larga conversación, que tomó ribetes de interrogatorio y mediada por una pistola
sobre la mesa, donde tuvo que ser necesario mostrar documentación y responder varias
preguntas, Kubis le confesó a Jindra el propósito de su misión: atentar contra Heydrich.
Jindra no se mostró muy entusiasmado con el plan, las repercusiones que tendría sobre la
población civil el asesinato del jerarca nazi, serían de una violencia incalculable. Jindra
movió sus contactos y a través de una de sus personas de confianza Jan Zelenka (alías Tío
Hajski) les proporcionaron alojamiento en la casa de la familia Moravec, donde fueron
recibidos por tía María, ferviente combatiente de la resistencia.

Tío Hajsky facilitó los contactos con Frantisek Safarik, ebanista que trabajaba hacia
décadas en el Palacio de Praga, donde residía Heydrich. Safarik tenía la tarea de facilitarles
información a Kubis y Gabcik sobre los horarios de salida y entrada del protector. Los
paracaidistas, recorrieron varias veces en bicicleta los itinerarios de Heydrich, en un
principio pensaron tensar un cable de acero de vereda a vereda con el objetivo de que el
Mercedes descapotable que transportaba habitualmente a Heydrich aminorara la marcha
para arremeter contra él a punta de metralla, otra opción, era tensar el cable de acero pero a
la altura de la cabeza, habían comprobando que a Heydrich le gustaba mucho la velocidad y
especularon con decapitarlo. Finalmente decidieron emboscarlo en una curva pronunciada,
en el suburbio de Liben. Obligado a reducir la marcha, el vehículo y sus ocupantes serían
un objetivo fácil. Se apostarían en la parada del tranvía simulando su espera. Lo esperarían

14
El movimiento denominado Sokol (halcón) fue fundado en 1862. Es una organización deportiva, dedicada
a la cultura física e inspirada en la cultura gimnástica greco-latina. En el marco del Imperio Austro-Húngaro,
la organización fue derivando hacia el nacionalismo. Tanto Edvard Benes, como Tomas Masaryk, referentes
políticos en los inicios de la Checoslovaquia independiente, formaron parte del movimiento, que por aquel
entonces actuó como policía para mantener el orden tanto en ciudades como pueblos en el marco de la
nueva institucionalidad. En octubre de1941 el Sokol fue prohibido por las autoridades nazis.
15
en la curva, Kubis con una granada y Gabcik con la metralleta, para la huida tendrían
preparadas unas bicicletas facilitadas por Tía María.

Los principales dirigentes de la resistencia, recibieron la información de que

Heydrich partiría el 27 de mayo para Berlín y que tal vez no regresaría a Praga. Ese fue el
día elegido, los paracaidistas checos entrenados en Londres, con el apoyo de la resistencia
interior ejecutaron la operación. Aquella mañana, el dirigente nazi se dirigía al aeródromo
donde los espera el avión que lo conduciría a Berlín, nunca llegó. Gabcik escuchó el ruido
del motor del automóvil acercándose a la curva elegida, el chofer disminuyo la velocidad y
pudo ver a Heydrich, se apresuró a oprimir el gatillo del arma, pero el seguro se atascó y no
pudo disparar. Advertidos por la situación, los dos ocupantes del automóvil sacaron sus
armas para defenderse, entonces Kubis arrojó la granada contra el vehículo. Piezas de metal
y trozos del tapizado volaron por los aires. Kubis huyó en su bicicleta, mientras que Gabcik
corrió por una calle lateral perseguido por el chofer, a quién mató de un disparo, mientras
lograba subirse a un tranvía para huir. Había abandonado una gabardina, una cartera, la
metralleta y la bicicleta propiedad de tía María.

Heydrich murió una semana después por las infecciones causadas, restos metálicos,
cascos de la metralleta y los tejidos del tapizado se habían incrustado en su cuerpo y
afectado algunos órganos. Los nazis desataron la represión y lanzaron todas las amenazas,
aquellos que protegieran a los asesinos morirían junto con sus familias. Ofrecieron una
recompensa de veinte millones de coronas al tiempo que, decretaban el estado de sitio: los
cafés, los restaurantes y los teatros cierran. A partir de las nueve de la noche se decreta el
toque de queda. Mientras, la Gestapo registra casa por casa, vehículos, sótanos, establos,
graneros. Una operación represiva descomunal, 450.000 efectivos alemanes movilizados, 5
millones de personas investigadas, 5.000 localidades inspeccionadas, centenares de
ejecuciones.

Los nazis respondieron con una ola de terror durante la cual, arrasaron con las
aldeas de Lídice (10 de junio) y Lezaky (24 de junio):

El hecho más dramático que se produjo como consecuencia del atentado fue la
masacre de la pequeña población de Lídice, situada en las cercanías de Praga.
Hitler decidió realizar en ella un castigo ejemplar, una vez que sus habitantes
16
 fueron acusados de haber dado cobijo a los resistentes. Así, en la noche del día 9
de junio las tropas alemanas cercaron el pueblo y apresaron a sus habitantes. Los
hombres comenzaron a ser ejecutados a la mañana siguiente hasta un total de
171; ni uno de ellos sobrevivió a la matanza […] los edificios del pueblo eran
incendiados y arrasados. Lídice debía ser borrada del mapa, y un contingente de
prisioneros judíos fue el encargado de realizar la tarea, abriendo fosas para
enterrar los cadáveres y removiendo el terreno […] Las 196 mujeres y los 90
niños encerrados en el gimnasio de una población vecina fueron entonces
separados entre sí. Las primeras […] conducidas al campo de concentración de
Ravensbruk, donde cincuenta y tres de ellas acabarían encontrando la muerte. Un
número indeterminado de niños fueron entregados a familias alemanas […] el
resto acabó en las cámaras de gas del campo de Chelmno. (Viñas, 1986: 108)

Al día siguiente las autoridades anunciaron estás medidas drásticas. Cómo

mencionamos, la localidad de Lezaky fue devastada, igual que Lídice, los alemanes habían
comprobado, que varias comunicaciones entre la resistencia checa y el gobierno en el exilio
británico, se habían transmitido desde allí. Las cárceles comenzaron a desbordarse, por
celda se apiñaban hasta veinte personas, se sucedían las decapitaciones, ahorcamientos y
fusilamientos dejando un saldo de miles y miles de personas, mientras que más de diez mil
fueron enviadas a campos de concentración.

Desatada la represión, el capellán de la iglesia ortodoxa de San Cirilo, el doctor

Valdimir Petrek se ofrece a dar refugio a los paracaidistas. Entre tanto, los nazis daban con
la familia Moravec, Tía María logró suicidarse y Tío Hajski tomó una píldora de cianuro. El
hijo de Tía María, Ata fue apresado y torturado, tenía diecisiete años, tras un día de
resistencia y padecimientos15, sucumbió y confesó el paradero de los paracaidistas.

Las fuerzas nazis rodearon la iglesia de San Cirilo, había siete hombres refugiados
en la cripta, de a tres se turnaban en la guardia. Resistieron la embestida de 350 soldados
alemanes durante seis horas, además del tiroteo, los represores inundaron la cripta. Los
cuerpos de los resistentes fueron reconocidos por Karel Curda, entrenado en Inglaterra
junto a Kubis y Gabcik, quién tras la represión, se había presentado ante las autoridades
alemanas ofreciendo su colaboración, rompiendo el silencio y traicionando a sus

15
Además de la tortura, los nazis mostraron a Ata la cabeza decapitada de su madre amenazándolo con
hacerle lo mismo a su padre.
17
compañeros16. El capellán Petrek, responsable de la iglesia de San Cirilo y otros
representantes de la iglesia ortodoxa checa fueron ejecutados, igual destino tuvieron los
familiares de los siete paracaidistas asesinados. Los miembros de las SS que iniciaron el
operativo, posaron sonrientes para una fotografía, inmortalización de la miseria y barbaries
nazis, a pocos metros de ellos, inertes, yacían los cuerpos de los siete resistentes.

Educación y barbarie

Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria,

marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que
también hoy yacen en tierra.
Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan
consigo el botín.
Se le designa como bienes de cultura.
Walter Benjamin

El hecho de llevar adelante una investigación que vincula la existencia material,

geográfica y simbólica de una plazoleta situada a más de once mil kilómetros del poblado
que inspira su nombre puede llevar a la formulación de ciertas preguntas. En medio de
ellas, algún signo de interrogación probablemente se centre en la tragedia que sufrió esta
villa checa (en el momento checoslovaca) en 1942, sin la cual creo que podemos apostar
con cierta tranquilidad a que la plazoleta sería portadora de otro nombre en este momento.
Desde cierto punto de vista, eso podría verse resuelto con la lectura del capítulo anterior.
Asimismo, puede haber quien se pregunte qué relación puede esto tener con una institución
de formación de docentes en la República Oriental del Uruguay, amén de su vinculación
con la asignatura Historia y con la posibilidad de incluirlo como insumo a ser enseñado y
trabajado dentro del programa de esa asignatura en el marco de las carreras que componen
la formación docente en nuestro país. Entendemos que la vinculación entre la barbarie,
entendida como un odio primitivo, un impulso destructivo que contribuye a aumentar el
peligro de que la especie humana deje de existir (Adorno, 1998) y la educación es
16
Tras el final de la II guerra mundial, en 1946 Kurda fue juzgado y condenado a la horca.
18
recíproco, sus dimensiones se afectan mutuamente. No se trata solo de levantar la bandera
de la educación como aquella evangelización que podría a futuro liberarnos de la terrible
capacidad humana para generar la barbarie, aunque podríamos hacerlo parcialmente, pero
esto solamente contribuiría a simplificar una relación de retroalimentación compleja, que
tiene sobre sí dimensiones integradoras pero también destructivas.

En este sentido, nos parece importante recordar una de las preguntas fundamentales
que se fórmula la filosofía de la educación –en tanto rama de la filosofía que pone como
objeto de su reflexión a la educación en términos generales, no solamente la educación
formal, aunque obviamente la incluye- y que muchas veces no se tiene presente en las
discusiones, mucho más que habituales, sobre la mentada crisis de la educación: ¿para qué
y por qué educamos? No es que dejemos de lado el qué o el cómo, sino que esas otras
cuestiones resultan posteriores, en un sentido lógico, a la resolución del para qué. De no
tener claro ello, lo demás parecería carecer de relevancia y llevarnos a discusiones estériles.

Asimismo, los intentos de respuesta a esas preguntas no están exentos de polémica,

desacuerdo y pujas, que tienen que ver con la verdad y a la vez con relaciones de poder,
cosa que debe estar presente en la discusión. A modo de ejemplo y llevando la pregunta
hacia uno de los referentes de los autores de esta investigación en materia moral y política,
como Jean-Jacques Rousseau (Fernández, 2014), notamos que a diferencia de teorías
medianamente actuales, que pretenden educar al individuo en función de las necesidades
del mercado, o de teorías anteriores cuyo objetivo, parcialmente y simplificando, era la
formación de ciudadanos para Estados en formación, puede existir la pretensión de ir más
allá, formarlo para la vida, para que logre ser feliz en su aquí y ahora, o por lo menos para
que logre soportar, a una usanza epicúrea, aquellos dolores que conlleva intrínsecamente el
vivir:
Poco me importa que a mi alumno se le destine a las armas, a la iglesia, al foro.
Antes que la vocación de los padres, la naturaleza le llama a la vida humana.
Vivir es el oficio que yo quiero enseñarle; saliendo de mis manos él no será,
convengo en ello, ni magistrado, ni soldado, ni sacerdote; será primeramente
hombre; todo lo que este hombre debe ser y sabrá serlo en la necesidad tan bien

19
 como precise; y cuando la fortuna tenga a bien hacerle cambiar de lugar, él
permanecerá siempre en el suyo. (Rousseau, 2008: 41)

No es intención entrar en la densidad de la discusión filosófica respecto al

significado de la formación para ser hombre en el caso rousseauniano y las aristas que
derivan de ello, pero permítase establecer que el sentido de lo afirmado por el filósofo
ginebrino va en línea de notar que no es lo mismo hacer foco en la educación para un oficio
en particular, para lo que el mercado determine en un momento puntal de la historia, para
las necesidades de estados nacionales que se están formando por primera vez, o en una
educación cuyo horizonte sea exclusivamente el concepto de humanidad. Tomando en
cuenta el espíritu republicano que atravesaba a Rousseau y trayéndolo al momento histórico
que nos ha tocado vivir, podemos hacer el intento de suponer que dicho concepto está
vertebrado por los valores de libertad e igualdad, en un marco regido por los derechos
humanos. Ese es el punto de partida que hemos elegido como educadores, docentes e
investigadores, allí nos hemos parado para el desarrollo de esta investigación sobre la
memoria, en particular en relación a lo acontecido en el poblado de Lídice. Concebimos a
la educación como una formación para la humanidad, y no como la adecuación a un
particular estado de cosas. ¿Cómo trabajar desde esta perspectiva en relación a lo
educativo? Debemos formular algunas notas previas.

Por un lado, debemos tener en cuenta que este tipo de trabajo lleva consigo, de
forma casi inmediata, el coste de la acusación recurrente respecto a una ideologización del
aula –o el lugar donde se esté desarrollando un tipo de educación en este sentido- ya que se
nos dirá que se corre el riesgo de la adoctrinación de los educandos, se pondrá encima de la
mesa una supuesta falta de objetividad y las seguras inclinaciones políticas de quienes
lleven adelante esta práctica. Entendemos, con Ricoeur (1997), que ese es un riesgo que
debemos asumir sin avergonzarnos ni realizar un proceso de negación del discurso
ideológico. Pretender la ausencia de ideología sería, de algún modo, pretender la
inexistencia de una estructura simbólica que sostenga nuestro discurso, lo cual es una
contradicción en sí misma, ya que todo proceso interpretativo de la praxis social parte de un
sistema simbólico, de un conjunto de ideas:

20
 ¿No es el proceso tan primitivo que en realidad es constitutivo de la dimensión de
la praxis? Si la realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por lo
tanto, si la ideología, en un sentido menos polémico o menos negativamente
evaluativo, no fuera constitutiva de la existencia social, sino que fuera meramente
deformadora y disimuladora, el proceso de deformación no podría iniciarse. Si no
fuera simbólica desde el comienzo, no podría ser deformada. (Ricoeur, 1997: 53)

Por tanto, todo discurso que haga un intento de explicación, teorización e

interpretación de lo real es ideológico en una dimensión constitutiva, empleamos una red de
conceptos e ideas –un sistema simbólico- para transmitir y comunicar a otro aquello que
creemos. Y nuestras creencias, sean estas más o menos racionales, más o menos cercanas a
lo que podemos denominar conocimiento, tienen como punto de partida una visión del
mundo, un lugar en el que estamos parados y desde el cual se formula la mirada
interpretativa y las posteriores evaluaciones. Cuando se habla de objetividad en el sentido
del requerimiento de una mirada neutra, aséptica y ajena a cualquier tipo de inclinación o
visión del mundo que pueda teñir la interpretación, nos recuerda el planteo de Hillary
Putnam (2004), quien al hablar de las visiones realistas externalistas las califica como el
punto de vista del ojo divino, aquel lugar completamente independiente y exterior a la
realidad que se pretende describir, “la visión de la verdad del no-ojo” (2004: 34). Esta
visión, vinculada a una concepción de conocimiento de matriz positivista, sostiene la
aspiración de que podemos percibir algo llamado hechos históricos, que serían susceptibles
de localización y expresión de un modo neutro y puro. Al respecto, acordamos con Manuel
Cruz:
El término “historia” que designa tanto el conocimiento como su objeto (…)
puede tener un uso espurio: dar a entender que hay un referente exterior,
identificable sin problemas y manejable sin dificultad, llamado las cosas mismas
ocurridas. Tras todo lo dicho, semejante expectativa objetivista debería
considerarse definitivamente descartada. (2007: 50)

En este sentido, entendemos que nuestra posición como seres humanos es siempre
la de formar parte y hacer pie en la praxis social que estamos intentando interpretar, sea
actual o pasada, sea reciente o algo más alejada de nuestro tiempo. Las preguntas de la
investigación surgen de una motivación, que parte de una biografía –de la cual no
necesariamente debemos dar cuenta, aunque podemos hacerlo- y hay que reconocer que ese
21
aspecto de nuestra íntima subjetividad se encuentra presente. Esto no significa que se deje
correr el triunfo de nuestros prejuicios, tampoco que no deba desarrollarse un máximo
esfuerzo de imparcialidad, que no llegará a ser neutralidad, ya que nuestras preguntas
siempre tendrán una condición parcial en el sentido que indica Manuel Cruz, “por boca del
historiador habla su tiempo, pero no está nada claro que hable todo su tiempo” (2007: 43).
Por el contrario, dicho esfuerzo debe reflejarse en la selección de fuentes con la mayor
amplitud posible, de modo tal que puedan escucharse todas las voces que estén disponibles
para el investigador o docente al momento de la praxis educativa, conformando un amplio
abanico que nos prevenga de estar brindando una visión exclusiva o sumamente estrecha
del tema que nos ocupe.

Por otro lado, trabajar con una temática como la memoria trae aparejados ciertos
elementos que van de la mano de la conmoción frente a los sucesos, y que es directamente
proporcional a lo reciente de la memoria que se esté trabajando. Por ejemplo, en aquellos
casos en que la distancia geográfica y temporal no es demasiado ancha, existe la posibilidad
de obtener testimonios de primera mano. El relato en primera persona ofrece oportunidades
que no las otorgan los documentos ni fuentes que estén a una distancia más lejana de
aquello que se toma como objeto de análisis, según nos ha relatado Milous Cervencl en la
entrevista mantenida en el Memorial de Lídice, respecto a los testimonios que ellos han
obtenido y obtienen de primera mano17:
Algunos viven aquí en el pueblo. Quedan dos de las mujeres sobrevivientes, que
viven a unos metros de aquí. De los 17 niños que sobrevivieron hoy viven 13 y
algunos de ellos, 8 o 9, viven en Lídice, otros en Praga, hay un niño de Lídice
viviendo en Canadá y otro en Suiza. Y todos tienen su propia historia. En
realidad, tenemos muchísima suerte de que aun estén vivos, la emoción directa
tiene un poder especial, cuando te lo cuenta un tercero no es la misma cosa. La
gente piensa “esto sucedió hace muchísimo tiempo” y de repente se encuentran
con alguien que pudo ser su abuelo o abuela y estuvo allí, entonces “no fue hace
tanto tiempo, ¿no?”

El testimonio en primera persona sensibiliza, nos transmite aquello que Jürgen

Habermas (Borradori, 2004:83) denomina “la fuerza de lo indecible”, aquello que no
17
Entrevista con Milous Cervencl, Director del Museo y Memorial de Lídice e Ivona Kasalicka, Supervisora de
la Galería Lídice, realizada el 16 de noviembre de 2016.
22
podemos transferir, por más que hayamos dedicado tiempo y esfuerzo a la elección de las
mejores palabras que lo relaten. El esfuerzo de traducción y contratraducción que supone la
tercera persona o la consignación en un documento escrito significa una pérdida importante
respecto a la posibilidad de tratar con los directamente involucrados, hay un abismo
irreductible entre las perspectivas de primera y de tercera persona, la distancia entre el
hecho y la representación se hace indisimulablemente mayor. La posibilidad de la
sensibilización que esto ofrece es un valor en sí mismo, por más que traiga aparejadas
ciertas dificultades18, cuando se formula la apuesta a la no reiteración de la barbarie a través
de la educación, que es una apuesta a la subjetividad de los individuos, por más que no se
pueda modificar la estructura básica de la sociedad. Esa sensibilización va de la mano de
una imprescindible concientización sobre determinados hechos, para que estos no se
repitan:
Ante la monstruosidad de lo ocurrido, fundamentarla tendría algo de monstruoso.
Que se haya tomado tan escasa consciencia de esta exigencia, y de los
interrogantes y cuestiones que van con ella de la mano, muestra, no obstante, que
lo monstruoso no ha calado lo bastante en las personas. Lo que no deja de ser un
síntoma de la pervivencia de la posibilidad de repetición de lo ocurrido si
depende del estado de conciencia y de inconciencia de las personas. (Adorno,
1998:79)

La conciencia e inconciencia de las personas no depende exclusivamente de factores

racionales, no podemos confiar exclusivamente en una razón que, por exceso en
exclusividad del factor instrumental ha estado presente tanto en los adelantos relativos a
nuestro confort cotidiano19 como en los momento más trágicos. En palabras de Agnes
Heller, que muestra su negativa ante la pregunta respecto a si confía en la razón, “en
nombre de la razón han sido asesinados millones” y, sin embargo “siempre hay buenas
personas, incluso en los peores momentos” (2017). Hay que atacar también los factores
emocionales, por ello la apuesta a la generación de una sensibilidad que tome en cuenta la

18
A modo de broma, Cervencl relataba: “A veces les digo a mis colegas de otros museos, por ejemplo de la
Edad Media, “tú tienes un buen trabajo porque no hay nadie que te esté interrumpiendo para decirte lo que
tienes que hacer”

19
Ese confort no es relativo a la acumulación de bienes de consumo, sino que referimos a él en un sentido
tan inmediato como básico en nuestra cotidianidad, desde el calefón que permite una diaria ducha caliente
hasta el saneamiento, pasando por el estiramiento hacia delante de nuestra expectativa de vida.
23
otredad a través de procesos identificatorios que eviten la reificación -un proceso en el cual
alguien se aleja psicológicamente de lo que sucede en un entorno determinado, no siendo
afectado emocionalmente por los sucesos, a modo de observador neutro que permanece
existencialmente intacto (Honneth, 2007)-, que impide al sujeto la atribución de
reconocimiento a los otros. O evitar, en el mismo sentido, el proceso de cosificación de la
conciencia, personas que se han asimilado a las cosas, se tratan a sí mismos como tales y,
seguidamente, llevan adelante este mismo proceso respecto a los demás sujetos. En esos
procesos reside la frialdad que describe Theodor Adorno respecto a toda la sociedad
europea en la que el nazismo pudo llevar adelante sus prácticas y no solamente a quienes
las ejecutaban directamente, ya que sin ella, que genera seres humanos “de todo punto
indiferentes a lo que les ocurre a los demás, con excepción de unos pocos con los que están
íntimamente unidos y con los que comparten intereses, Auschwitz no hubiera sido posible”
(1998: 89), si esa insensibilidad no hubiera existido, los sujetos pertenecientes a esa
sociedad no podrían haberlo tolerado. ¿Cómo combatir esa frialdad e insensibilidad?

Por un lado, siguiendo el planteo de Adorno y como se ha mencionado, entendemos

que lo monstruoso no ha calado aun lo suficiente en los seres humanos. Prueba de ello es la
discusión cuantitativa –es decir, fría- regateando números de víctimas judías de la Shoa,
discusión que se reitera en nuestras tierras, y a ambos márgenes del Río de la Plata, con el
número de personas desaparecidas en los recientes regímenes donde primó el terrorismo de
Estado, discusiones que muestran que la barbarie persiste en las mentalidades, aunque no se
exprese del mismo modo, “quienes aún dicen hoy que las cosas no fueron tan graves, están
ya defendiendo lo ocurrido, y estarían sin duda dispuestos a asentir o a colaborar si
ocurriera de nuevo” (Ibid: 90). Sumidos en un mundo que privilegia la competencia como
motor, aparecen en escena también las disputas por la memoria, que “abren una
contabilidad y una competencia macabras en la cual las víctimas acaban a veces por
pelearse con otras víctimas” (Dubet, 2016: 77). A esto se suma que la memoria
forzosamente es selectiva, no podemos ser como Funes, el personaje memorioso del cuento
de Borges (2000), hay elementos que se conservan y otros deben dejarse de lado, no
podemos recordarlo todo, “Casi se podría decir que, lejos de oponérsele, la memoria es el
olvido: olvido parcial u orientado, olvido indispensable” (Todorov, 2002: 1). Cervencl

24
expresa estas dificultades de la memoria con claridad, respecto al rol que llevan adelante en
el Memorial y Galería de Lídice y del esfuerzo que no debe claudicar:

La memoria humana es muy corta. A la memoria le gusta olvidar algunas cosas y

desplazar aquello que no quiere recordar. Seríamos felices si no fuera así, nuestro
esfuerzo a veces parece en vano, pero estamos aquí intentando hacer lo mejor que
podemos, porque ese es nuestro objetivo. Concentramos especialmente nuestros
esfuerzos en el campo de la educación porque pensamos que la mejor manera es
dar información a los jóvenes pero, si es una buena forma o no, no estamos
seguros, pensamos que debería serlo… Por ejemplo, ayer hubo una entrevista con
una de las niñas sobrevivientes. Siempre es muy hermoso, pero muy triste a la
vez, los niños se fueron llorando. Queda la pregunta respecto a por cuánto tiempo
lo recordarán, ellos se van a sentar frente a la computadora, harán algunos
trabajos sobre el tema, pero no sabemos por cuánto tiempo quedará eso. Como
hemos mencionado, tenemos acuerdos con Azerbaiyán y también con Armenia.
Hubo un conflicto entre estos dos países en Nagorno Karabaj, hace unos veinte
años, donde murieron muchos niños… Tenemos recuerdos de Primeros Ministros
y Embajadores de esos países, vinieron a Lídice, han hablado sobre eso, han
puesto la voz de alarma. Y sin embargo, el año pasado retomaron la guerra,
recomenzaron el conflicto. A veces se hace muy costoso, pero no podemos bajar
los brazos.

En ese sentido, la barbarie llevada adelante por el ser humano no debe dejarse en la
oscuridad del olvido, debe ser recordada, poniendo en cuestión los mecanismos que hacen a
los humanos capaces de llevar adelante el terror, es necesario mostrar lo monstruoso para
que las cosas no vuelvan a darse de la misma manera. Si la barbarie está instalada en
nuestras sociedades, si es inherente a la misma existencia de la civilización, como formula
Adorno (1998: 79) siguiendo el planteo freudiano sobre la cultura, se vuelve necesario el
vuelco hacia la subjetividad para que se produzca esa sensibilización y el ámbito para que
eso suceda no es otro que el de la educación y, cuanto antes, mejor:
Pero como, de acuerdo con los conocimientos de la psicología profunda, los
caracteres, en general, incluso los de quienes en edad adulta perpetúan tales
crímenes, se forman en la primera infancia, la educación llamada a impedir la

25
 repetición de dichos hechos monstruosos tendrá que concentrarse en ella. (1998:
81)

Asimismo, es una tarea que deberá llevarse delante de forma prudente, en el sentido
de a phronesis aristotélica, virtud que mueve a todas las demás, recordando que la virtud se
reconoce como el término medio entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto. Por
tanto, no se trata de ofrecer la barbarie como espectáculo morboso, en el que se exhiba
hasta el más mínimo detalle de lo acontecido para generar rechazo a la violencia, del modo
que Alex, protagonista de La naranja mecánica, película de Stanley Kubrick, quien es
sometido a recibir constantes imágenes violentas estando atado a una silla, sin la
posibilidad de moverse para voltearse respecto a la pantalla y tampoco poder cerrar sus
ojos, ya que un mecanismo similar al de unos palillos los mantenían permanentemente
abiertos. Tampoco se trata de banalizar el terror mostrándolo en personajes novelados de
forma tal que resulten ajenos a lo humano, casi como una caricatura de villanos y
superhéroes en dibujos animados. Curiosamente, a pesar de las esperanzas que Adorno
había puesto en la televisión como canal que colaboraría en la construcción de un clima
cultural distinto20, es esta la forma en que los medios masivos de comunicación -y también
los juegos de video o similares a los que los niños y adolescentes dedican muchas horas
desde pequeños- nos muestran la barbarie.

Cabe aclarar que la sensibilidad no es un deber ni algo a lo que pueda obligarse.

Menos aun en un orden social liberal, centrado en un individualismo marcado fuertemente
por el autointerés y la ausencia de la fraternidad, incluso en el terreno de las ideas políticas
(Rawls, 1971), que reproduce la frialdad hacia los conciudadanos de un modo permanente.
Se trata de algo que no puede exigirse ni producirse de un modo burdamente artificial, “La
incitación a dar más calor a los niños pone en marcha artificialmente el calor y al actuar así,
lo niega” (Ibid: 90). La sensibilidad tiene que ver con una especie de amor, y ese amor es
algo inmediato, que no puede estar mediado por relaciones profesionales. Una

20
En este sentido, no debemos olvidar que cada hombre es hijo de su tiempo, y Adorno cifraba esperanzas
(1998: 83-84) en una televisión que era muy incipiente como medio de comunicación en el momento, y
probablemente se estuviera refiriendo a la televisión europea (ya que es a Europa a quien se dirige en la
conferencia “La Educación después de Auschwitz”), que ha tenido otras funciones además de la del
entretenimiento.
26
recomendación explícita o directa siempre tendrá algo de imperativo y coactivo, que actúa
directamente en contra de la capacidad de amar de los seres humanos. Para que la
educación genere la sensibilización mencionada y tenga sentido es necesario que se trate de
una educación para la autorreflexión crítica. Es decir, lo que puede aportar un grano de
arena a la construcción de una sensibilidad colectiva, es hacer concientes los mecanismos
que permiten que el ser humano dé rienda suelta a la barbarie. De algún modo, se trata de
generar conciencia respecto a las condiciones que generan esa frialdad que posibilita la
barbarie. En este sentido, no se trata de apelar a valores eternos u obligaciones que nos
recuerden de modo permanente aquello que no debemos hacer, a modo de autoridad paterna
exterior. Eso sería, en sentido kantiano (2004), extender nuestra minoría de edad y
mantener una heterenomía que no nos permite pensar críticamente. La autonomía no puede
ser reemplazada por una autoridad exterior a la que se obedece de forma ciega, ya que esto
pone a los sujetos en una situación en la que sienten la necesidad de recibir órdenes.

El riesgo que se presenta allí es el de no salir del círculo de la heteronomía. Si lo

que ofrecemos como solución al problema de la reiteración de la puesta en práctica de la
barbarie es un imperativo, un conjunto de preceptos coactivos a seguir, una figura –humana
o deidad- a la cual obedecer, o cualquier autoridad exterior al sujeto, este queda expuesto a
mantener la obediencia a esas figuras o reglas por más que los preceptos de la figura-guía
cambien, y justamente pueden virar en el sentido opuesto al que nos estamos planteando
aquí. La barbarie también se ha reproducido gracias a la educación, nunca exenta de
problemas éticos y políticos. Cuando, después de haber fusilado a los 143 hombres
radicados en Lídice la madrugada del 10 de junio de 1942 y haber incendiado el poblado,
las autoridades nazis se ocuparon incluso en el saqueo y profanación del cementerio del
pueblo, no solamente buscaban pequeños restos de valor en las tumbas y bóvedas que les
resultaren útiles, sino que lo hacían también con una finalidad educativa:

Todo eso suponía tener una “influencia educativa en los hombres del RAD
(Servicio de Trabajo del Reich), como dice Alexander Commichau en una carta al
Comandante del RAD fechada el 6 de agosto de 1942: “Los jóvenes hombres en
el RAD ven que la espada Alemana caerá de forma fuerte y destruirá
completamente las fuentes de disturbio no solo en el frente, sino también en la

27
 retaguardia; y especialmente dondequiera que los secretos del frente emerjan y
los elementos oscuros estén trabajando. El trabajador experimenta directamente el
efecto de tales medidas en la población checa y su trabajo lleva al aplastamiento
de esos centros de resistencia. La profundidad de las emociones que los hombres
desplegaron en este lugar trabajará ciertamente en la consolidación del poder
Alemán, pero solamente podrá lograrse si su trabajo resulta en la completa
desaparición del poblado, después que la tierra sea arada donde el enemigo haya
residido.” (Stehlik, 2007: 63-64)

Allí se propone un educación ejemplar: ir hasta el fondo, a modo de demostración

de lo que pueden llegar a sufrir aquellos que se animen a la resistencia. Una educación
rigorista, que tenga como objeto que el educando, a quien en este caso se refiere como
“trabajador”, pueda soportar la carga de trabajo a través de la dureza y la resistencia,
termina generando una especie de indiferencia al dolor. En principio, se trata de
indiferencia al sufrimiento propio, que luego se transfiere al ajeno, ya que “quien ha sido
duro consigo mismo se arroga el derecho de ser duro también con los demás” (Adorno,
1998: 86).

Posiblemente, un proceso similar suceda hoy en día, cuando al ver una persona
durmiendo en la calle, por ejemplo, tendemos casi instintivamente a quitar la mirada, de
forma tal de remover la angustia que podría provenir de esa situación, poniendo nuestra
atención en algún otro evento. Esa distancia con los otros, emparentada de forma cercana
con la frialdad que mencionaba Adorno, se hace más difícil de acortar cuando el amor de
los seres humanos es absorbido por las cosas, una tendencia profundamente actual cuando
ponemos nuestra atención en la relación entre los sujetos y la tecnología. En dirección
opuesta a ello, la educación debería tomar en serio una idea familiar a la filosofía y a la
psicología: el temor y la angustia que sentimos no deben ser reprimidos, debemos sentir
tanto temor y angustia como la realidad merecen. De lo contrario, ese tipo de educación,
además, corta contra todo principio de identificación 21 con el otro, de modo que no puede
llevarse a cabo el necesario proceso que pueda generar empatía entre los sujetos, a modo de
la piedad natural planteada por Rousseau, para lo cual es necesaria tanto la imaginación
21
También para Adorno la identificación juega un papel fundamental: “La incapacidad para la identificación
fue, sin duda alguna, la condición psicológica más importante para que pudiera ocurrir algo como Auschwitz
entre personas en cierta medida bien educadas e inofensivas” (1998: 89)
28
como la reflexión. A través de la reflexión podemos lograr dominar nuestra angustia y
distanciarnos de nosotros mismos, en tanto la imaginación puede lograr ponernos en el
lugar de la persona que está sufriendo con el resultado de llegar a ponernos en los pies del
otro. Una vez que despierta la sensibilidad imaginativa de un hombre, éste se conmociona
ante las heridas que otros reciben, siente simpatía por ese otro individuo. De ese modo,
puede mostrar su valía asistiendo al hombre en desgracia, puede complacerse con la acción
que está llevando adelante, sintiendo su propia bondad a través de una piedad natural
activa, que exige la existencia del amor propio, la imaginación y la reflexión (Fernández,
2014).

La lucha que la educación puede librar contra la barbarie es necesaria, actual y

debería ser cotidiana, a pesar de no llevar forzosamente todas las chances de triunfar. De
hecho, Betty Quilice22, a quien entrevistamos en el marco de la investigación, afirma “…
las cosas no quedaron ahí, arrasar ciudades sigue ocurriendo, como está el mundo, esto no
termina la semana que viene, hemos cambiado los nombres y los lugares pero la barbarie
impera”, aseveración con la que cualquiera de nosotros puede coincidir. Creer que la
derrota militar de determinados totalitarismos como el que se desarrolló en Checoslovaquia
durante la Segunda Guerra Mundial y sus años previos –sin notar además el totalitarismo y
la barbarie que está presente hoy en buena parte del planeta- resulta una postura naif, pero
no por ello irreal: “es frecuente, por ejemplo, encontrar comentarios a propósito de la
irrepetibildad del fenómeno nacionalsocialista” (Cruz, 2007: 59). Esa lucha solo tiene
sentido si se trata de una educación para la autorreflexión crítica, donde no solo tenga lugar
la racionalidad, aunque esta contribuye a crear un “clima desfavorable a la desmesura”
(Adorno, 1998: 91), sino también para la sensibilidad empática con el otro que, en tanto
humano, será un igual. Es bajo esa premisa que podemos entender las declaraciones de Vera
Zemanova, quien fue Embajadora de la República Checa en nuestro país, en el Instituto de
Formación Docente “Juan Amos Comenio”, en el marco de los actos recordatorios de la
masacre de Lídice en el año 1997:

22
Entrevista realizada a Betty Quilice. Canelones 15 de mayo del 2017

29
 Es algo muy importante para nosotros que se reconozca a un centro de formación
docente con el nombre de Comenio, de él saldrán los futuros maestros y
profesores que tendrán la tarea de educar a los chicos para que siempre haya
comprensión entre las naciones. (Hoy Canelones, 10/6/97)

A modo de provisorio punto final, queremos notar que una educación como la que
queremos fomentar desde estas páginas no debe quedar solamente en manos de las
instituciones formales –que, por supuesto tienen un papel fundametal-, sino que es una
lucha que debe darse en cada rincón de nuestra vida cotidiana, en el club de barrio, el
supermercado, las redes sociales, los medios de comunicación, en todo lo que estuviere a
nuestro alcance, también en cada esquina. Esto supone la idea de un Estado que no
permanece neutral. Un Estado que, más allá de estar alerta en cuestiones de justicia –que
suele ser lo que más importa a las sociedades liberales, quedando las cuestiones ligadas a la
moral como un terreno en el que el Estado no debería inmiscuirse- debe promover un ethos
democrático con el marco, aunque más no sea, de una ética mínima (Cortina, 2000).

Quienes proponen un estado neutral, proponen también una educación neutra, que
se abstenga de tomar partido por ninguna concepción moral particular, elección que queda
en manos de los individuos. Ahora bien, esa toma de partido o promoción de determinadas
concepciones morales queda entones en manos de particulares y, en nuestras sociedades, no
todos tienen las mismas posibilidades de injerencia, del mismo modo que no todos tenemos
el mismo acceso a los medios que mayor presencia e influencia tienen en la ciudadanía.
Cuando el estado se posiciona como neutro y deja estos elementos en manos del mercado,
lo que hace es no inclinar hacia ningún lado una balanza que ya es desequilibrada. Como ya
se mencionó, si lo que queremos es una educación que reivindique los derechos humanos y
tenga como norte la promoción de la no reiteración del tipo de evento acontecido en Lídice,
el estado no puede permanecer neutral.

Lídice en Canelones: emergencias, silencios y retornos

30
 En este apartado pretendemos reconstruir el itinerario de las memorias sobre Lídice
en Canelones. Este análisis abierto y siempre provisorio tuvo como eje la articulación y
diálogo de diversos materiales: referencias teórico-conceptuales, tradiciones orales,
testimonios y documentos. Buscaremos la emergencia de los nuevos sentidos que se fueron
superponiendo tras el paso del tiempo, la irrupción de nuevos sujetos y la redefinición de
los escenarios, teniendo en cuenta que las personas recuerdan en marcos sociales
específicos. Los emprendedores de la memoria (Jelin, 2002) de Lídice en Canelones
persiguieron y actuaron guiados por intencionalidades que intentaremos analizar.

Según Jelin (2002) la territorialización de las memorias, se configura como un

escenario de confrontación, en esa dinámica van adquiriendo sentidos los lugares de la
memoria. Plazoleta Lídice se encuentra atravesada por las culturas políticas en cuyos
marcos se dieron los impulsos iniciales y el retorno memorial. Estas memorias colectivas,
no están ajenas a las luchas por las representaciones de lo que debe recordarse y olvidarse.
En este sentido, Plazoleta Lídice se erige como un escenario simbólico y material que
refleja los debates en/sobre el espacio público. También se constituye como un espacio
comunicacional, portador de argumentaciones y persuasiones. Las sociedades tienen la
obligación de preservar, de esta manera se opera la apropiación del espacio público a través
de memorias que se resignifican constantemente, debido a las luchas por su apropiación,
construyendo diversas narratividades y representaciones.

Para Díaz Pinilla (2013) los estudios referidos a las memorias adquieren mayor
protagonismo durante las dos últimas décadas del siglo anterior, al mismo tiempo, sostiene
que la memoria, se ha convertido en un valioso recurso para darle un giro a los significados
que en el presente configuramos sobre el pasado. Lo que Joel Candau denomina
mnemotropismo, es decir, un tiempo donde volvemos sobre la memoria para comprender
los sentidos del pasado en el presente y sus desplazamientos.

…entre los factores decisivos que generan apropiaciones diferentes del pasado
reciente en cada sociedad se encuentran, no sólo la perspectiva sobre lo que
sucedió en el pasado, sino fundamentalmente la situación presente desde la cual

31
 cada sociedad recuerda y el horizonte de futuro que cada sociedad imagina
colectivamente para sí misma en esa coyuntura (Díaz Pinilla, 2013:95)

Joel Candeau, citado por Díaz Pinilla opone la Historia a la Memoria, entiende que
la primera pretende echar claridad sobre el pasado, indaga en las formas que habitaron
aquel pasado buscando un cierto orden legitimador. Por el contrario, la memoria sería el
desorden, estaría cargada de pasión, teñida de emociones, mediada por los afectos. Los
recuerdos que trae la memoria son permanentemente elaborados por los sujetos que la
portan, en tanto inscripta en el espacio público, éste también es reelaborado. Ocurre que un
determinado acontecimiento puede resultar dominante en el recuerdo que se aloja en las
memorias individuales y colectivas y cambiar en otro tiempo-lugar debido a las necesidades
que las comunidades políticas desarrollan en el presente. Carretero y Borrelli (2008)
sintetizan los debates que oponen memoria e historia:

Cierta postura deudora de la búsqueda de “objetividad” positivista opone de

manera irreconciliable el ámbito de la historia al de la memoria. En esta visión el
campo de la historia estaría regulado, sería siempre imparcial, crítico y ligado al
develamiento de la “verdad histórica”; mientras que la memoria sería siempre
parcial, subjetiva, deformada y fragmentaria por definición. Una posición
contraria asimila historia y memoria en un mismo nivel, planteando que todo
relato histórico se basa en la memoria y que toda historia es una ficción, un relato
construido en base a memorias. Una instancia superadora de estas visiones
opuestas sería, sin dejar de reconocer que son dos registros diferenciados de
apropiación del pasado, postular una interpelación entre ambos registros
(Carretero-Borrelli, 2008:204)

El trabajo con los relatos orales implica estar atento a las pretensiones por generar
un efecto de verdad, anudada a los intereses de los grupos sociales. Esta pretensión de
verdad que se desprende de los relatos nos permite captar las disputas políticas en torno a la
memoria, percibidas en los movimientos que se operan en las tramas narrativas. En el caso
de Plazoleta Lídice, el relato de la tradición oral, se transforma en testimonio cuando los
entrevistados se vuelven los protagonistas de esta historia, cuando se ubican entre los
promotores del recuerdo. Estos estratos memoriales constituyen la identidad de los sujetos,
de cuyas narrativas se desprenden los sentidos que le dan a los pasados en lucha.

32
…Hablamos con Palomeque

Según Jelin, en los espacios públicos se encuentran contenidas las memorias,

identificar estos procesos, nos permite analizar qué tan significativos para las sociedades
han sido algunos acontecimientos. Con respecto a la Plazoleta Lídice se da un juego entre
memorias vivas y memorias oficiales, en ocasiones, las resignificaciones entorno al lugar
de memoria, se vuelven dominantes para el estado y subalternas para la sociedad civil y
viceversa. El lugar ya está cargado de significados y sentidos, en la memoria viva, es la
plaza Sturla y en lo institucional se desplazó de la nominación “Alberto Odizzio” a Lídice.

Algunas aproximaciones a la tradición oral, los testimonios y su relación con la

identidad local

En el marco de nuestra investigación conversamos con Betty Quilice miembro de la

Asociación de Amigos de la República Checa y con Daniel Torena, historiador local y
director del Museo del Primer Gobierno Patrio, ambos oriundos de la ciudad de Canelones.
Con éste último, habíamos conversado cuatro años atrás. El testimonio de Daniel Torena,
por aquel entonces director del Museo Casa Spikerman, fue una de las primeras fuentes
orles que recabamos. Sin embargo, aquel encuentro casi espontaneo, mediado por la
urgencia de tener que escribir un discurso en alusión a la conmemoración que recuerda a la
masacre de Lídice, no había sido registrado en su totalidad, solo habíamos tomado algunas
notas. En esta ocasión recurrimos a un pasado reconstruido mediante las narrativas de
personas que no vivieron directamente los hechos traumáticos por recordar, lo han vivido a
partir de la experiencia de los relatos de los otros, pero su relato, como hemos indicado, se
vuelve testimonio, cuando son protagonistas, en el marco de coaliciones emprendedoras
por la memoria de Lídice.

Esta nueva entrevista, la realizamos en el museo del Primer Gobierno Patrio,

ubicado en el Edificio de la Jefatura de Policía de Canelones, rodeados por piezas
museísticas alusivas a las guerras de independencia en el Rio de la Plata, espacio de

33
memoria montado, en función de la gesta artiguista, en un claro gesto de reforzamiento de
la identidad local.

En esta ocasión, en ambas entrevistas, planteamos la conversación sobre tres

tiempos y tres temas: 1) ¿Cómo surge en Canelones la iniciativa para denominar un espacio
público Plazoleta Lídice en el contexto de la II Guerra Mundial? 2) ¿Qué razones llevan al
olvido y cómo se reinstalan las conmemoraciones sobre Lídice? 3) ¿Cuáles son las
lecciones para el presente?

En ambos relatos, percibimos la emergencia de una cierta institucionalidad

memorial con respecto a la Plazoleta Lídice, de esto inferimos que en el marco de las
conmemoraciones del 10 de junio, tanto en su impulso inicial (1942-43), como en los
últimos veinte años, la memoria de Lídice, deviene en memoria oficial, transformándose
circunstancialmente en una memoria fuerte según lo plantado por Enzo Traverso (2007). En
tanto que, en el nivel de la memoria viva o memoria social, el significado de la plazoleta y
lo que pasó en Lídice continúa siendo predominantemente una memoria subterránea, en
ocasiones olvidada. Memorias institucionalizadas que transitan del pasado al presente,
resignificándose y reconstruyéndose unas sobre las otras.

De lo manifestado podemos inferir, que cuando sucedió la masacre de Lídice

irrumpen en la escena: partidos políticos, organizaciones liberales y antitotalitarias,
profesionales, intelectuales, profesores y periodistas. Cuando se retoman las
conmemoraciones, cincuenta años después, entran nuevos actores en escena, estos se
apropian y construyen un nuevo relato sobre el pasado: La Asociación de Amigos de la
República Checa, la Biblioteca Gabriela Mistral, la Intendencia de Canelones, la Alcaldía, y
el Instituto de Formación Docente “ Juan Amós Comenio”. Este último actor institucional,
como ya se ha mencionado, constituye el marco en el que se desarrolla nuestra
investigación. Es decir, nosotros también formamos parte de la resignificación de la
memoria de Lídice y nos apropiamos del acontecimiento atravesados por nuestros propios
intereses.

Betty Quilice nos recibe en su casa. Lo primero que dice es: “[…] Esto es tradición
oral, con todas las cosas que pueda tener de bueno en una localidad pequeña, donde todo el

34
mundo se conoce”. No vivió los hechos, no es contemporánea a la masacre de Lídice, pero
conoce la historia, se la han contado más de una vez, y se va sintiendo heredera y portadora
de aquella memoria. Una trama de espesor grueso caracteriza su relato; otra memoria o
memorias. Es la memoria de la memoria de Canelones sobre Lídice. Dice que Lula Machin,
esposa del político batllista local y ex senador Carlos Walter Cigliuti contaba siempre:

…La gente salió a la calle con banderas uruguayas, contra la barbarie nazi, un
repudio total. Contaba que en la plaza la gente caminó y se concentró frente a la
iglesia, desde allí, empieza un movimiento social- político. Los políticos iniciaron
el papeleo y la propuesta, llevaron el asunto al intendente y a la junta, y se
denomina a la plaza Lídice.

Aquí, en el relato de Quilice aparece la gente, el pueblo de Canelones, una de las

pocas referencias a la memoria viva. Como sosteníamos más arriba, rápidamente se
empieza a hablar de políticos y profesores, con convicciones demócratico-liberales y
republicanas; del relato se desprende, que estas figuras se recortan prácticamente como
héroes, portadores de valores altruistas y antitotalitarios en el marco de la II Guerra
Mundial y en el contexto de la salida de la dictadura de Gabriel Terra en Uruguay 23. Nos
queda la sensación, que tanto Quilice como Torena se reconocen como los herederos y
continuadores de aquella tradición republicana y antitotalitaria.

Los entrevistados mencionan entre los promotores del homenaje y la nominación de

la plaza Lídice, además del ya mencionado Cigliutti, al Prof. Ruperto Machín y al Dr.

23
Para ver las características del proceso que llevaron al golpe de estado del presidente Gabriel Terra y las
configuraciones y arreglos políticos posteriores, es interesante la síntesis de Esther Ruíz “Del viraje
conservador al realineamiento internacional. 1933-1945 en AAVV (2010) Historia del Uruguay en el S XX
(1890-2005). Montevideo. Ed. De la Banda Oriental, pp. 85-121. También se puede consultar Machado,
Carlos (1997) “Gabriel Terra” y la “Restauración liberal” en Historia de los Orientales. Tomo III de Batlle a los
70´Montevideo. Ed. De la Banda oriental, pp. 99-130 y pp.131-159. Ver también Jacob, Raúl (1983) El
Uruguay de Terra 1931-1938. Montevideo. Ed. De la Banda Oriental. Para un acercamiento profundo a las
organizaciones nacionalistas, ultraderechistas y nazifascistas uruguayas durante los años 30´ ver Alpini,
Alfredo (2015) La derecha política en Uruguay en la era del fascismo 1930-1940. Montevideo. Fundación de
Cultura Universitaria.
35
Mateo Legnani24, representantes además de familias muy reconocidas en la comunidad
canaria. Esto era reconocido por la alcaldesa Mabel Curbelo cuando expresaba:

Este Canelones se hizo solidario con ese pueblo que estaba pidiendo que otros lo
acogieran que otros se hicieran eco de sus protestas y de la injusticia que estaban
sufriendo.Y así surgió a través de algunas familias de Canelones, de la Junta, de
la Comuna, de que en ese lugar y en este Canelones tenía que haber un espacio
que permanentemente llamara la atención y recordara que lo que pasó en aquel
lugar tan alejado no nos puede resultar ajeno. Cada pueblo, cada país, tiene la
obligación de cuidar, de velar por sus ciudadanos, pero también de hacerse
solidarios con aquellos otros que sufren…25

Daniel Torena añade algunos elementos que amplían el panorama, encuadrando el

hecho en un proceso mayor de política interna, instalando el enfrentamiento entre terristas y
batllistas:

En el 43’ ya estaba el gobierno de Amezaga, el batllismo había recuperado su

espacio. No totalmente, pero un sector mayoritario se sentía excluido por el
terrismo. Figuras de los dos grandes sectores batllistas de Canelones y los
sectores blancos independientes motivaron un homenaje (a Lídice) en el teatro
Politeama. Anteriormente había habido un acto a la república y a las víctimas
republicanas de la Guerra Civil Española (1940). En la junta departamental de
Canelones que funcionaba acá arriba, se hizo un homenaje en sesión solemne a
las víctimas de Lídice. Figuras políticas muy importantes apoyaron. Estuvo la
24
El Prof. Ruperto Machín fue profesor de Historia en el liceo departamental Tomas Berreta y fue docente
fundador del Liceo Nº1 de Las Piedras “Manuel Rosé”. De filiación blanco-independiente, fue un declarado
anti-terrista. El Dr. Mateo Legnani, desempeño una gran labor como médico en Santa Lucía. Político e
intelectualbatllista, muy cercano al sector político de Tomás Berreta, se había desempeñado como ministro
de Instrucción Pública entre 1928-1930, durante su gestión se inauguraron en Santa Lucía la escuela nº 104 y
el Instituto Normal de Señoritas ( cerrado en 1935, por orden de Terra). En la misma ciudad, la escuela nº
140 lleva su nombre. También ocupó el cargo de Ministro del Interior en los primeros años del gobierno de
Gabriel Terra, cuando éste dio el golpe de estado en marzo de 1931, renunció y marcho al exilio, siempre
manifestó sus recelos frente a los caudillismos políticos. Publicó varios libros que reflejan sus ideas
políticas:“Memorandum de la dictadura uruguaya” (1933), “Lo que debemos temer” (1935), “Voto calificado
cultural” (1939) y “Crítica a a las dictaduras y a las democracias vigentes” (1942).El avance de los
nazifascismos y el apoyo popular que encontraron, lo llevo a plantear su rechazo al voto popular obligatorio,
planteando el voto calificado cultural. Este análisis queda pendiente, ya que excede los límites de este
trabajo.

25
Para ampliar consultar: ttps://www.imcanelones.gub.uy/noticias/homenaje-72-anos-del-genocidio-de-
Lídice
36
 lista 14 y la lista 15 y los sectores blancos independientes, muchos no conocían el
tema específicamente, pero apoyaron […] El herrerismo no se opuso pero no fue
proponente.

Algunos de estos elementos, son abordados en los escritos de Carlos W. Cigliutti,

que según los relatos, siendo muy joven, fue uno de los promotores del homenaje y
reconocimiento de Lídice. Tanto en el libro “El batllismo de Canelones” (1981), como en la
“Vida de don Tomas Berreta” (1975) aporta evidencia sobre el declarado apoyo de los
sectores antiterristas a la República Española, que se expresó en la realización de actos
públicos y pronunciamientos discursivos, apunta que:

El país vibra de sagrada indignación contra el alzamiento criminal de Franco y

sus seguidores contra la Republica Española y manifiesta su repudio a los
dictadores que respaldan al jefe de la revolución en la Madre Patria… En
Canelones fue amplia y numerosa la adhesión a las democracias un gran acto se
cumplió con la presencia del embajador británico Sir. Eugene Millington Drake,
en el que pronuncio entusiasta y aplaudido discurso el Prof. Milton Stelardo,
estuvo después el embajador de EEUU y algunos desterrados españoles, el Gral.
José Miaja, don Diego Martínez Barrios, el Dr. Manuel Blasco Garzón y el poeta
León Felipe. En esas visitas, así como al producirse las jornadas culminantes de
las victorias aliadas, se efectuaron varios actos públicos, habiendo hablado en
ellos, entre otros oradores, el Dr. Mario Icasuriaga, Francisco Bastón, Ruperto
Machín, Juan T. Quilici y Carlos Ma. Del Cioppo, que cerró su condenación a
Hitler con este verso… ‘¡mala entraña de madre que parió un hijo así!’”
(Cigliutti, 1981: 157-158- 159)

En esta línea argumentativa, continuamos tratando de identificar los grupos

institucionalizados que entre 1942-43, se apropiaron del acontecimiento, lo instalaron en el
espacio público y lo resignificaron. Recordamos con Torena aquella charla inicial, que
tuvimos en junio de 2013, donde nos comentó la posible incidencia en la nominación de la
plazoleta de la Masonería y del Comité de Actividades Antinazi grupo que se había
organizado desde la comunidad judía de Canelones y que tenía entre sus miembros al ya
mencionado Ruperto Machín:

La masonería acá era muy fuerte. La logia Tetis que tenía su sede en lo que hoy es
el museo Casa Spikerman. El presidente era Vázquez Ledesma una figura
emblemática del pensamiento liberal, muy vinculado al batllismo con una
37
 tendencia social-demócrata. Figuras como Legnani que fue caudillo en Santa
Lucía pero que era de acá, él era otro de los miembros de peso de esa logia. Otro
que tenía cierta cercanía, pero era más popular era Tomás Berreta […] apoyaron
el homenaje y Vázquez Ledesma tuvo que ver. En el homenaje a Lídice lo que se
quería expresar era una acusación, como el ‘J’ accuse’ de Zola a lo que es el
totalitarismo y la intolerancia. Es una repuesta a la intolerancia, el terrismo si bien
es cierto no estuvo aliado de la Alemania Nazi, hoy sabemos que Terra tuvo una
admiración por Mussolini específicamente. Terra era masón pero de la masonería
de la derecha, vinculada a las logias británicas. Acá era gente que tenía una
enorme admiración por la cultura francesa. El ideario de la III República […]Acá
vinieron algunas personas, yo las llegué a conocer. Llegó una persona que había
estado en un campo de concentración el señor Berenbaum, cuya hija se casó con
el Dr. Taube. Taube fue amigo de mi familia, lo conocí muy bien, eran judíos
polacos. Hizo una obra social impresionante como pediatra en Canelones. Su
suegro, que comía en la casa de mis padres, contaba que había sobrevivido a un
campo de concentración. Esas familias judías de Canelones habían sido
aceptadas. Creo que ese homenaje también obedeció a eso, había una sensibilidad
en la población.

Quilice comenta como aquel movimiento, que iniciamente había sido social, se
transformó en un movimiento político, cuando los antiterristas, pero en particular los
batllistas aliadófilos y algunos blancos independientes, trasladaron aquella indignación a la
junta departamental e iniciaron la lucha por la marca y el lugar de memoria. El análisis de
la versión taquigráfica de la 32ª sesión ordinaria de la Junta Departamental de Canelones
del 11 de diciembre de 1943, nos permite reconstruir como fue aquel debate, que por cierto
no fue ajeno a las discrepancias, poniendo en tensión el relato alineado a una supuesta
unanimidad en torno a la denominación de la Plaza Lídice.

El texto de unas ocho páginas presenta una estructura, en la que podríamos

distinguir cuatro partes: a) presentación del tema a discutir, b) Consideraciones
reglamentarias sobre la cantidad de votos necesarios en sala para la denominación, c)
luchas discursivas por la memoria, d) la votación y el pronunciamiento.

Las luchas discursivas sobre la memoria que se dan en la junta son muy
interesantes. El informe de la comisión y el proyecto de resolución fueron firmados por los
ediles Piffaretti, Stelardo y Oliver y está fechado el 23 de octubre de 1943, establecía que se
38
sustituyera el nombre de la plazoleta llamada Alberto A. Odizzio por el de Lídice, indicaba
también que el gobierno departamental se encargaría de colocar una placa de bronce con
una inscripción que informaría al pueblo del origen de la denominación y por último se
establecían los rubros destinados al embellecimiento de la plaza.

Luego se abrió la discusión, el edil Rosa pidió la palabra para cuestionar el lugar
elegido para homenajear al poblado checo, puesto que, según relata, aspectos afectivos lo
unían a Odizzio, quien había sido su docente. Sin embargo la posición de Rosa no parece
responder a ciertas simpatías con el eje, puesto que en su argumentación dispensa calurosos
elogios a Tomas Masaryk y Edward Benes, dirigentes liberaleschecos miembros del
gobierno en el exilio radicado en Londres.

Yo soy un ciudadano que en todos los casos me gusta actuar y que no dé lugar a
la menor duda…En primer lugar considero que rendir homenaje a esta aldea
sacrificada por la barbarie nazi, es justo. Se rinde homenaje a un pueblo que esta
sojuzgado por fuerzas extranjeras y se rinde homenaje también, a la gran patria de
ese extraordinario estadista y creador, casi de la nación checoslovaca, que fue
Tomas Masaryk y a su verdadero hijo espiritual, el Dr. Eduardo Benes, uno de los
estadistas mejor destacados de Europa… yo hubiera querido que este homenaje a
la heroica aldea checa, hubiera sido tributado dándole esa denominación, a otra
calle o a otra plaza, sin cambiarle de nombre a esta plazoleta en razón de que se
trata de un homenaje, a una persona que ha desempeñado cargos y
representaciones en Canelones…Me refiero a una persona que fue mi profesor y
mi maestro y cuya gestión como intendente no apruebo, porque la consideré
equivocada. Pero no voy a votar este cambio de denominación. (Junta
Departamental de Canelones, 11/12/1943: folios 3-4)

A continuación comienza un intercambio entre los ediles, donde se discute, sí

corresponde denomina espacios públicos con nombres de personas vivas, manifestándose
que existían disposiciones legales que lo impedían. Casi al final el edil Frías Pérez
sentencia: “Tengo entendido por algunos comentarios que he oído que nunca se le puso el
nombre de Odizzio a esa plazoleta, al menos no se hizo el decreto correspondiente”. La
legalización de las memorias supone la superposición de significados, para los pobladores
de Canelones la plazoleta ya tenía (y sigue teniendo) nombres, para algunos sigue siendo la
Plazoleta Sturla, una capa más profunda la asociaba con el nombre de Alberto A. Odizzio.
39
 La votación fue nueve a favor y dos en contra, Rosa por las razones afectivas
esgrimidas y Cotelo en contra, en el caso del primero se encargó de dejar clara su posición,
Cotelo no se pronunció, su voto negativo en minoría, muestran posiblemente los resabios
de la alianza herrero-terrista en retirada26.

Sobre el lugar que se eligió para la Plazoleta Lídice, Torena apunta que
popularmente se conoce como Plazoleta Sturla. Una zona que convive con la vieja barriada
popular La Cantera. Según los recuerdos de los dos entrevistados, los Sturla eran
comerciantes de la zona, dueños de un gran almacén de los denominados en la época de
ramos generales. Los dos coinciden, en que la plazoleta no tenía un nombre oficial, y que
en la mayoría de los pobladores, desde aquel momento hasta hoy se instaló en el imaginario
colectivo el nombre Plaza Sturla. Betty Quilice aporta pinceladas en su relato que retratan y
nos permiten reconstruir la topografía del lugar en los años posteriores a la nominación:

…La plazoleta, en aquel momento ir era atravesar un pedazo de campo, en el

borde de la ciudad. Sobre un costado, veras casa todas iguales, son de los
primeros complejos habitacionales, de la década del cincuenta. Casas accesibles
para los obreros, se les llamaba las ‘casitas económicas’, es el primer grupo
urbano en torno a la plazoleta.

El retorno de las conmemoraciones. Nuevos significados para nuevas

institucionalidades

Desde hace algunos años, los nuevos actores involucrados en la conmemoración,

reescriben aquella historia y la atraviesan con nuevos intereses políticos que se inscriben en
sus discursos institucionales, pero a su vez, los discursos de estos actores se retroalimentan
y se yuxtaponen. El relato de Betty Quilice confirma esta idea, de sus palabras se desprende
como se fue anudando la trama, un relato donde los discursos y las identidades de las
diversas institucionalidades se interceptan:

26
El Digesto Municipal (1968-69), refleja cómo se manifestó en el espacio público el retorno del batllismo y el
apoyo a la causa aliada durante la II Guerra luego del repliegue herrero-terrista. Además de la nominación
de Plazoleta Lídice, se dieron otros cambios significativos en el nomenclátor. El camino Nº 1 del Ejido de la
ciudad pasó a llamarse “Estados Unidos de América del Norte” (Junta Departamental, 13/5/1944).Se
sustituyó el nombre de la calle “Montevideo” por el de “Baltasar Brum” (Junta Departamental, 8/7/1944). La
avenida central del Parque Artigas fue denominada “Avenida Presidente Roosevelt” (Junta Departamental,
23/6/1945).
40
 En 1993, a mitad de año viene una embajadora de la Rep. Checa, no recuerdo el
nombre. Visita la intendencia, visita el teatro y visita la plazoleta. La embajadora
sabía o le informaron. Nosotros fuimos desde la Inspección de Primaria, la
acompañamos en el recorrido. Fuimos a la plazoleta. Fue una visita sencilla.
Cuando vino ella se empezaron a estrechar los lazos. En la segunda intendencia
de Tabaré Hackenbruch se inaugura la estela, el monolito. Hubo luego algunos
años que no vinieron. A partir del 2000 se habla de Amigos de la Rep. Checa.
Venia el embajador con un secretario, él informó que se había creado en
Montevideo la Asociación de Amigos de la Rep. Checa. Esta gente empezó a
venir y quienes habíamos quedado cerca, ya estábamos metidas en la biblioteca
Gabriela Mistral y felices de que sea un ámbito donde la gente se pueda reunir y a
todo esto había surgido a través de Agapo Palomeque la idea de ponerle al
Instituto de Formación Docente el nombre del pedagogo checo ‘Juan Amós
Comenio’. Quien iba a tener algo en contra de Comenio si los qué votaban no
tenían ni idea (risas). Resolvimos con Palomeque y los demás que estábamos
involucrados, darles una recepción y se hace en la biblioteca Gabriela Mistral y
los embajadores se acostumbraron a venir, sin demasiado protocolo.

Daniel Torena vincula el reinicio de la conmemoración con el retorno a la

democracia en Uruguay luego de la última dictadura cívico- militar (1973-1984): “Ya en
1985 hubo homenajes, vino el embajador checo a fines de los 80. Después en los 90 hubo
un impulso mayor”. Coincide con Quilice, que la denominación del Instituto de Formación
Docente “Juan Amos Comenio” va de la mano con las conmemoraciones. Sostiene también,
que la Asociación de Amigos de la República Checa, nucleados en torno a la Biblioteca
Gabriela Mistral tuvieron mucho que ver, incluso nombra a la propia Quilice, aquí es donde
se yuxtaponen y refuerzan los relatos institucionalizados conectados a la Plazoleta y al
recuerdo de Lídice. Además, Torena conecta a aquellas figuras políticas y culturales de la
década del cuarenta, representadas en el relato como casi míticas con el presente, a través
de los lazos familiares, otra vez aparece la referencia a la familia Legnani: “Mucha gente en
Canelones vinculados a la cultura checa han trabajado mucho, Betty Quilice, Rosa Legniani
de Hakenbruch, ella fue un pilar en todo esto. Provenía de una familia política importante,
liberal y demócrata”.

Buscando la justa memoria

41
 Cada institución participante ofrece en torno a la Plazoleta Lídice su interpretación.
Desde los últimos quince años, con las administraciones del Frente Amplio, los intendentes
o sus representantes toman la palabra en el acto conmemorativo del 10 de junio. Es
frecuente escuchar alusiones al Artiguismo y a las luchas por la independencia en el Rio de
la Plata durante el siglo XIX, aspectos que buscan reafirmar la identidad local. En el acto
del 10 de junio de 2013, el intendente Marcos Carámbula, sostuvo que

…este pequeño país tiene una esencia que son sus valores, es chico en extensión
pero rico en valores desde Artigas hace más de 200 años. Son los valores de la
verdad, de la equidad, de la libertad, de la justicia, el respeto a las ideas de todos,
de evitar el despotismo que cercene la libertad de la vida de hombres y mujeres.
En este pueblo de Canelones en 1943, un año después de la masacre de Lídice
que seguimos condenando porque aprender de la historia es cuando los pueblos
no vuelven a cometer esos terribles errores que nos duelen hasta hoy”.
“No es extraño que ese Uruguay de valores que nace con Artigas y se desarrolla
en el tiempo, aquí en Canelones, se decidiera homenajear al Pueblo Checo y al
Pueblo de Lídice en particular y no es casual que en esta plaza humilde sin duda,
en uno de los rincones de nuestra capital, florecen el Canelón y florecen las rosas
porque esta tierra es una tierra de libertad y de rosas. Señor Embajador sepa que
esta es su tierra, que su pueblo tiene aquí un recuerdo y un compromiso
permanente hacia el futuro.27.

También se hacen menciones de repudio a la dictadura militar del 73’, el

autoritarismo y los detenidos desaparecidos que conectan Lídice con él nunca más,
llenando de nuevos sentidos la condena del verdugo (totalitarismo nazi) y el recuerdo de
las víctimas (los habitantes de Lídice). En el acto del 10 de junio de 2015. La intendenta
Profa. Gabriela Garrido expresaba en relación a los DDHH:

…en este caso fueron violados de forma flagrante durante la Segunda Guerra
Mundial, por las fuerzas nazis, que exterminaron muchos pueblos, entre ellos el
pueblo Lídice. Tenemos que desarrollar la fraternidad por los pueblos, la
colaboración, el tratar siempre de mirar hacia el costado y dejar de ser una
sociedad individualista y pasar a ser una sociedad cada vez más solidaria. Esa
mirada del pueblo de Canelones hacia el pueblo Checo, tal vez es una mirada

27
Para ampliar consultar: http://comunacanaria.gub.uy/noticias/intendente-y-embajador-de-la-republica-
checa-participaron-en-homenaje-en-plaza-Lídice
42
 distante en kilómetros, pero les podemos asegurar que somos muy cercanos en
afectos. 28

En uno de los últimos discursos, la alcaldesa, hacía notar que se estaban plantando
cinco rosales en la Plazoleta, uno por cada año de la gestión de su gobierno. Aunque
Quilice nos cuenta otra versión, desnudando las luchas por la memoria, sus usos y
significados políticos:

…Con los rosales arrancamos nosotros […] Lo que hicieron las autoridades
checas fue reconstruir Lídice. Decidieron a la muerte pagarle con vida por los
rosales. Cuando empezaron a venir sistemáticamente los embajadores
hablábamos de plantar un rosal todos los años, pero como no se cuidaba…

El discurso que leen los estudiantes o algún profesor en representación del Instituto
de Formación Docente29, le dan visibilidad a la institución, y le permiten mostrar su
compromiso con la comunidad. La Asociación de Amigos de la república Checa refuerza
sus vínculos con la embajada, aprovecha para pautar la realización de eventos sociales,
culturales e instancias educativas.30

El propio Torena comenta como se le ocurrió estrechar vínculos con el incidente de

Lídice para fortalecer la identidad local: “La fecha coincide con la fundación de Villa
Guadalupe31, hay una relación especial con Canelones. Yo les comentaba. Les pareció
bárbaro que coincidiera la fundación de la ciudad con Lídice”.

Al mismo tiempo que se despliegan los intereses de las diversas institucionalidades,

se construye un discurso depurado del pasado, sobre todo en relación al olvido. En primer

28
Para ampliar consultar:https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/se-conmemoro-un-nuevo-aniversario-de-
la-masacre-del-pueblo-Lídice

29
A pedido del director, quien suscribe, en dos oportunidades, tuvo que redactar el discurso en nombre del
IFD Comenio.

30
Mientras hubo embajada de la Rep. Checa en Uruguay, las invitaciones a recepciones, muestras de arte,
conciertos, y cenas de camaradería eran frecuentes. Desde que la embajada cerró y se trasladó a Bs. As. Por
razones económicas desde donde se atienden los asuntos diplomáticos con Paraguay, Argentina y Uruguay,
la intensidad y frecuencia de estos encuentros disminuyó. Betty Quilice lo recuerda con cierta nostalgia:
“Eran las épocas de glamour”.

31
Nombre inicial de Canelones, fundada en 1783 con el nombre “Villa de Nuestra Señora de Guadalupe”.
43
lugar, un gran mea culpa y en segundo término referencias a la decadencia del mundo
actual, desnudando, los que tanto Quilice como Torena, entienden como una crisis de
valores, pero al mismo tiempo, no dejan de exaltar cierta identidad local. En este sentido
sostiene Torena:

Durante 20 años no se hizo nada, incluso antes de la dictadura, quizás hasta el

cincuenta. No ha habido una discusión grande a través de la prensa. Se conoce a
esfuerzos individuales. No se ha institucionalizado. Hay que ponerlo en el
currículo. Fue un hecho histórico, un pueblo que arrasaron y que su recuerdo
haya sido en Canelones, antes que en Montevideo me parece un valor enorme en
el sentido democrático… Contraponer con Palomeque.

En tanto, Quilice dice:

Hay un lapso como de 50 años en que no pasa nada, nada, nada. Queda latente, se
debe a la idiosincrasia de Canelones. Había gente de la Asociación de Amigos de
Rep. Checa que ni sabían lo que había pasado en Lídice. Ni la Alcaldía, ni la
Intendencia, no nosotros mismos, mea culpa, todos mea culpa. Mucho el 10 de
junio […] parques y jardines ponen prolija la plaza, eso en los primeros días de
junio y después no vamos más […] Somos muy especiales los de Canelones. Los
de Canelones somos de puertas para adentro…

Nos enfrentamos a la difícil tarea del trabajo de la memoria y de la justa memoria

como sostiene Paul Ricoeur. Cómo hacer en el marco de las conmemoraciones y del juego
de intereses políticos inmediatos para instalar Lídice en la memoria viva, en la memoria
social de Canelones, y más teniendo en cuanta que somos participes desde la investigación
de la construcción de esta memoria y sus identidades. Quizás las instituciones educativas
puedan hacer que Lídice se incorpore a la memoria viva. Torena entiende que el tema debe
enseñarse, incluirse en los programas de estudio y reflexiona sobre el presente del orden
mundial:

Hay que defender la tolerancia. En este mundo, no es nazismo, pero es el

fundamentalismo religioso. Modelos de ultraderecha en Occidente. El mundo no
aprendió. Más de doscientos años de Revolución Francesa, pero estamos lejos
lamentablemente. En EEUU gobierna el KKK. Putin reivindica el zarismo. En
Alemania el neonazismo es fuertísimo. A Mary Le Pen no le fue tan mal. Quien
iba a pensar que sucediera eso en Francia…
44
 Para Quilice fue un hecho muy doloroso, lejano geográficamente pero que dejó su
huella en la comunidad canaria, también nos adelanta su visión pesimista de este mundo, un
mundo del que todos formamos parte y sobre el que nos caben, en tanto ciudadanos, unas
cuantas responsabilidades: “… las cosas no quedaron ahí, arrasar ciudades sigue
ocurriendo, como está el mundo, esto no termina la semana que viene, hemos cambiado los
nombres y los lugares pero la barbarie impera”.

Una posible respuesta al largo silencio que vivieron las conmemoraciones en

Canelones es que, en la medida que los gobiernos uruguayos, en el marco de la guerra
fría y en el proceso de derechización, sobre la base de las doctrinas de la seguridad
nacional en la segunda mitad de los 60 y con la dictadura cívico-militar en los 70, les
resultaría incómodo a los emprendedores de la memoria de Lídice plantear homenajes
a un poblado que se encontraba en una país del bloque socialista. De hecho la
reconstrucción del poblado lo hizo el gobierno comunista…

45
Lugar de memorias, desplazamientos y resignificaciones en el espacio público

Federico II venció en la Guerra de los Siete Años

¿Quién venció además de él?
Cada página una victoria.
¿Quién cocinó el banquete de la victoria?
Cada diez años un gran hombre.
¿Quién pagó los gastos?
Tantas historias.
Tantas preguntas.

Bertolt Brecht

El trabajo con las memorias –humano, siempre demasiado humano- implica

necesariamente algún tipo de desplazamiento. En primer lugar, un desplazamiento
temporal, pues si bien el presente no es un valor en sí mismo, ya que su riqueza reside en la
interpretación de la sabiduría pasada o en las esperanzas del futuro (Cruz, 2007), hay que
traer elementos de otro tiempo hacia el hoy, momento a veces de distracción, a veces de
desentendimiento de lo que viene detrás de nuestra espalda. Luego, un desplazamiento en

46
muchos casos geográfico, como el que se da con los acontecimientos de Lídice, ya que la
memoria de un evento determinado no conlleva la necesariedad de una mismidad
geográfica. En estos casos, implica también el desplazamiento conceptual y de uso respecto
a una memoria que pasará a estar contenida -en algunos casos encriptada- en un espacio
que puede ser público y que genera elementos impredecibles sobre el apropiamiento que
sobre esos conceptos se pueda generar.

Entendido el espacio público como la intersección entre la sociedad civil y el estado,

es de interés indagar cómo un acontecimiento como el sucedido en Lídice en 1942 se
resitúa en lo público, algo que tiene carácter oficial pero que al parecer escapa a la vida
cotidiana, provocándose desplazamientos en el uso del nombre “Plazoleta Lídice” y
estableciéndose para muchos una disociación entre el significado y el significante 32, cosa
que retomaremos más adelante en este apartado. En este sentido, sostiene Ana María Sosa
González:

…el problema del desplazamiento de los significados atribuidos a la o las

memorias es algo que naturalmente siempre va a ocurrir. La memoria es siempre
dinámica y cambia de acuerdo a los intereses, énfasis y necesidades de los grupos
sociales en los diferentes momentos de su trayectoria […] lo que valora un grupo
en un momento determinado de la historia, no es lo mismo que va a valorar otro
grupo treinta años después […] siempre va a haber un desplazamiento. También
existen memorias muy trascendentes, por el impacto social del acontecimiento,
memorias que […] trascienden fronteras –como el caso de Lídice-. Aquí se
presentan otras dificultades, porque al alejarse del lugar donde ocurrieron los
acontecimientos conmemorados, y al alejarse también temporalmente, o sea al
resignificar un episodio después de 50 años de haber ocurrido, seguramente los
sentidos y acentos que se colocan sobre el mismo serán diferentes del que tuvo
inicialmente… (Sosa González, 2016)

Como sostiene Elizabeth Jelin (2014), el pasado interviene en nuestra vida

cotidiana. Hoy los aspectos vinculados a la memoria invaden el espacio público, pero su
estudio y las interpretaciones deben evitar la banalización de lo singular. Existe un
32
Ubicada en un barrio periférico y popular, a las afueras de la ciudad, la Plazoleta Lídice sigue siendo para la
gran mayoría de los habitantes la Plaza Sturla, por un viejo bar-almacén que se ubicaba en la esquina. Para
los más jóvenes -en la actualidad- la plaza sirve como referencia para dirigirse a una popular discoteca local.
47
horizonte mayor y, por ello, a lo largo de nuestro trabajo hemos optado por no quedarnos
exclusivamente con la historia puntual de la aldea checa, y trabajamos sobre la base de
algunos conceptos para pensar y actuar en relación a acontecimietnos de este tipo:
memoria, espacio público, derechos humanos, trauma, acción política, democracia,
reconocimiento, ciudadanía, virtud.

Se estudia un acontecimiento, una masacre, o se multiplican los estudios sobre

sitios de represión: se da cuenta de cómo se recuperó el sitio 1, el 2, el 3, y
quiénes fueron los sobrevivientes, cómo se juntaron con los vecinos y demás,
pero son cosas muy cerradas en sí mismas. La intención parece ser la de
reconstruir y ayudar a que “no se olvide”, sin ir más allá de los actores
directamente involucrados, sin una pregunta analítica que lleve el acontecimiento
o el objeto a otro plano que resulte significativo en términos más amplios […]
Que la incorporación del pasado para el presente se haga en el lugar donde
ocurrieron los hechos o no, inclusive que sea real o virtual, no parece ser lo más
importante. Incorporar materialidades que remiten al pasado para pensar el hoy
debe ser un camino a explorar. (Jelin, 2014:152)

Problemas en torno a la memoria

Según el historiador Roger Chartier (2007) la Historia como conocimiento supone

uno de los mecanismos a través de los cuales las sociedades se relacionan con su pasado.
La memoria, más poderosa incluso que los libros de esta disciplina, es otro mecanismo de
relacionamiento con un pasado que es incapturable, inaprensible en su realidad entera.

La memoria como huella, refiere a los testigos y sus testimonios, la memoria es

garante de la existencia del reconocimiento de un pasado que ha sido y no es más. Sin
embargo, las comunidades buscan la presencia del pasado en el presente, esta exigencia
existencial es uno de los elementos que nos construye como colectivo. Esta presencia de la
ausencia en la memoria nos enfrenta al doble juego del recuerdo/rememorar y el
alejamiento/duelo, en ese devenir, según Enzo Traverso (2007) siguiendo a Henry Rousso;
a partir de la segunda mitad del siglo XX, la memoria atraviesa diversas etapas: el trauma,
la represión, la anamnesis y la obsesión memorial. A su vez, la memoria es siempre
selectiva. Como hemos mencionado, en palabras de Todorov, “[…] lejos de oponérsele, la
memoria es el olvido […]” (2002).
48
 “Plazoleta Lídice” marca la importancia de la memoria en un contexto histórico-
cultural marcado por la inmediatez, lo fugaz y lo efímero. Llámese masacre de Lídice,
bombardeo de Guernica, campo de exterminio de Auschwitz, o los genocidios en Armenia,
Camboya, Guatemala, Ruanda; el intento será echar luz sobre acontecimientos signados por
la deshumanización y la ruptura con los derechos humanos, para que no resulten envueltos
en el olvido, transversalizando la noción de derechos humanos, haciéndolos parte de
nuestra vivencia y convivencia33.

Siguiendo a la investigadora Régine Robin, el caso de la “Plazoleta Lídice” en

Canelones representa el traslado de una memoria, podríamos decir una memoria en tránsito.
Si bien la autora utiliza el concepto para referirse al holocausto judío, nos resulta un
concepto potente y que trasciende esa instancia puntual, en tanto la autora sostiene que se
puede dar un:

…proceso de intercambio de lugares entre los sitios auténticos donde se produjo

el exterminio y la promoción, en todo el mundo, de nuevos sitios destinados a la
conmemoración de la memoria de las víctimas […] museos y monumentos de un
nuevo género, alejados de los lugares donde se produjo el exterminio. Este
traslado de la memoria ha facilitado su mundialización […] (Robin, 2014:124)

En torno a Lídice se desarrollan diversas narrativas, que se resignifican

diacrónicamente y que se superponen sincrónicamente, muchas veces en un sentido
contradictorio. Los lugares de la memoria son arenas de lucha en el espacio público. La
construcción de la memoria como acción política, escribe la historia en el espacio público.
Los conflictos de memoria implican el surgimiento de interpretaciones opuestas,
cruzándose en ese espacio discursos legitimadores y deslegitimadores conciente e
inconcientemente. Como afirma Jelin (2002), el pasado cambia sus sentidos en la medida
en que se transforman los escenarios y los actores, las narrativas y las representaciones,
emergiendo nuevas sensibilidades. En este sentido, citemos tres ejemplos: al entrevistar al

33
En este sentido, somos concientes que la trascendencia que ha tenido el nombre de la aldea Lídice –tal vez
por algunas razones coyunturales que se explican en este trabajo, como la intención nazi de eliminar el
poblado de la faz de la Tierra- no es la misma que muchos otros lugares. De hecho, buena parte de los
trágicos acontecimientos en los lugares mencionados en este párrafo, no han tenido el mismo grado de
repercusión y reconocimiento. Invesigar sobre las causas y razones de estas diferencias exceden largamente
los propósitos de esta investigación.
49
Prof. Daniel Torena34, le preguntamos qué sensibilidades había despertado la masacre de
Lídice entre los representantes de la Junta Departamental en 1943; respondió que en el
clima generado por la II Guerra Mundial, la opinión pública uruguaya se había dividido en
aliadófilos y neutralistas, pero que además, exiliados republicanos españoles habían estado
en Canelones en 1939, dando cuenta de las represiones franquistas y del bombardeo de
Guernica. Consultado el ex edil Alfredo Ligüera 35, afirma que la iniciativa de volver a
poner sobre la mesa el relieve de lo que acontecido en Lídice surge luego de visitar el
memorial que recuerda a los/as niños/as de Lídice, “[…] ¡fue por los niños! […]” ligando la
iniciativa directamente a lo trágico del evento. Interviene, en ese sentido, lo mencionado en
el apartado 2 respecto a las perspectivas de primera y tercera persona. Si bien Ligüera,
obviamente, no vivió los eventos en forma directa, el acercamiento que produce el haber
estado en el lugar de los hechos, sumado a la afectación que produce el Memorial levantado
en el terreno que ocupaba el viejo poblado 36, tiene efectos directos en la representación que
el ex edil se formó de la tragedia checa. En tanto, el Prof. Luis Agapo Palomeque 37 entiende
que fueron intereses políticos locales, relacionados a la composición política y a la
discusión enre las diferentes fracciones partidarias de ese momento puntual de Uruguay y
particularmente de Canelones, los que llevaron – a partir de la ocurrencia de Ligüera- a un
nuevo impulso en la nomenclatura de la plazoleta y, de su mano, otro relieve de la memoria
de aquellos eventos de 1942.

Estos ejemplos representan las múltiples mudanzas e interpretaciones que

experimentan las memorias. En este sentido comenta Jelin:

La historia de las resignificaciones del período nazi y de los genocidios

cometidos por Alemania, así como los sentidos que el exterminio nazi tiene en
distintos lugares y momentos […] no es lineal, no es cronológico, o racional. Los
34
El Prof. Daniel Torena, fue hasta 2015 el director del museo histórico Casa Spikerman de Canelones.
Entrevista realizada en julio de 2013.

35
Entrevistado en el mes de abril de 2015.

36
Algo de eso está relatado en el apartado 6 del presente trabajo.

37
El Prof. Luis Agapo Palomeque es historiador de la educación uruguaya, miembro de la Sociedad Uruguaya
de Historia de la Educación (SUHE), fue diputado por el Partido Nacional, director de Instituto de Profesores
Artigas y del Instituto de Formación Docente de Canelones. Por iniciativa suya el IFD de Canelones lleva el
nombre del pedagogo checo Juan Amós Comenio. Entrevista realizada en agosto 2016.
50
 procesos históricos ligados a las memorias de pasados conflictivos tienen
momentos de mayor visibilidad y momentos de latencia, de aparente olvido o
silencio. Cuando nuevos actores o nuevas circunstancias se presentan en el
escenario, el pasado es resignificado y a menudo cobra una saliencia pública
inesperada. (Jelin, 2002:71-72)

Problemas en torno a la acción política y el espacio público

Lo expresado nos lleva a pensar en el espacio público como el lugar donde

transcurre la acción política. Acudimos a Hannah Arendt para centrarnos en esos conceptos.
Recordemos que Arendt realiza una contraposición entre la vida contemplativa, que
entiende es la que ha sido privilegiada por la tradición filosófica, y la vida activa, aquella
que aunque tuviera como último fin a la contemplación –y por ello considerada en su
momento como inferior, cosa que será discutida por la pensadora alemana-, es a lo que los
hombres nunca pueden escapar totalmente. Mientras que ningún hombre puede permanecer
en estado contemplativo toda su vida, e incluso es posible pasar por la vida sin abandonarse
en ningún momento a la contemplación, no sucede lo mismo con la vida activa:

…está en la condición humana que la contemplación permanezca dependiente de

todos los tipos de actividades; depende de la labor que produce todo lo necesario
para mantener vivo el organismo humano, depende del trabajo que crea todo lo
necesario para albergar el cuerpo humano y necesita de la acción con el fin de
organizar la vida en común de muchos seres humanos de modo que la paz, la
condición para la quietud de la contemplación, sea asegurada. (Arendt, 2005: 89-
90)

Labor, trabajo, acción, son las esferas en las que se desarrolla la vida activa para el
ser humano. La labor, instancia a la que Arendt adscribe menos valor de esas tres
instancias, no es menos necesaria ya que está estrechamente ligada al ciclo de la vida
biológica y está siempre bajo el signo de la subsistencia y la reproducción de la propia vida,
de la necesidad impuesta por la naturaleza. Es la que se encarga de la producción de bienes

51
de consumo, aquellos que son los menos durables de las cosas tangibles. Si bien son fruto
de la mano del hombre, son las más naturales, su propia finalidad está en el hecho de ser
producidas para ser consumidas, y si bien esta productividad no está ligada a la elaboración
de cosas durables, en el sentido de sobrevivir a la propia actividad y/o a la vida de su
productor, es altamente productiva, ya que su poder es tal que, cuando el hombre produce
más bienes que los que necesita para la supervivencia de sí y de su familia, le ha permitido
esclavizar y explotar a sus congéneres, liberándose en cierta forma –nunca totalmente- de la
carga de la vida.

La instancia del trabajo, en cambio, está directamente relacionada con lo duradero

del mundo. Y en el mundo hay otros tipos de bienes que no son exclusivamente de
consumo sino de uso, otorgándole un orden y estabilidad necesarios para albergar al ser
humano:

El trabajo de nuestras manos. A diferencia del trabajo de nuestros cuerpos –el

homo faber que fabrica y literalmente ‘trabaja sobre’ diferenciado del animal
laborans que labora y ‘mezcla con’– fabrica la interminable variedad de cosas
cuya suma total constituye el artificio humano. Principalmente, aunque no de
manera exclusiva, se trata de objetos para el uso que tienen ese carácter durable
exigido por Locke para el establecimiento de la propiedad, el ‘valor’ que Adam
Smith necesitaba para el intercambio mercantil, y que dan testimonio a la
productividad, que para Marx era prueba de la naturaleza humana. (Arendt, 2003:
157)

Evidentemente, esa durabilidad de los objetos de uso no es absoluta, el propio uso

que hacemos de ellos produce un desgaste que seguramente terminará con su durabilidad en
algún momento. Pero ese desgaste no forma parte del propósito para el cual dichos objetos
fueron concebidos, cosa que sí sucede con los objetos de consumo, producidos por la labor:
“…la destrucción, a pesar de inevitable, es accidental al uso pero inherente al consumo …”.
La fabricación, ese producto que emana del homo faber, consiste en la reificación. El objeto
fabricado ya no pertenece al reino de la naturaleza, terminando con el proceso de la vida
como se da en el caso de un árbol convertido en mesa o en silla, y pasa a ser producto de las
manos humanas. Pero la vida, en un sentido que va más allá de lo orgánico, no consiste
solamente en labor y trabajo, que pertenecen por excelencia al mundo de lo privado. La

52
vida, en un sentido que excede su concepto puramente biológico, está inscripta en el mundo
–que para Arendt no es la naturaleza ni el cosmos, sino que es el espacio público, el lugar
de aparición de los sujetos- y está entroncada directamente con la esfera de la acción:

El mundo de las cosas hecho por el hombre, el artificio erigido por el homo faber,
se convierte en un hogar para los hombres mortales, cuya estabilidad perdurará al
movimiento siempre cambiante de sus vidas y acciones sólo hasta el punto en que
trascienda el puro funcionalismo de las cosas producidas para el consumo y la
pura utilidad de los objetos producidos para el uso. La vida en su sentido no
biológico […] se manifiesta en la acción y el discurso, que comparten con la vida
su esencial futilidad. (Arendt, 2003: 190-191)

Esto nos lleva a realizar una breve pero importante distinción entre lo público y lo
privado. Este último es el reino de la necesidad y la asimetría, donde lo que está en juego
son relaciones de mando y obediencia que permanecen regidas por procesos cíclicos de
constante repetición. Donde hay necesidad no hay contingencia ni libertad, donde hay
relaciones de mando y desigualdad aparece la violencia. La esfera pública es la primacía de
los opuestos a los anteriormente mencionados: igualdad, diálogo, contingencia y libertad.
Debemos tener en cuenta que esto se aplica tanto al oikos griego como a la familia moderna
pero, a su vez, se trata de un fenómeno que en nuestro momento histórico excede los límites
de las cuatro paredes que constituyen los hogares. Recordemos que, para los griegos, lo
privado tenía lugar exclusivamente en la oscuridad del hogar y su visión de este ámbito es
negativa y de clara inferioridad respecto a lo público. Pero esta visión, en la sociedad
moderna, cambió: “Una peculiaridad de la sociedad moderna (…) es que considera a la
vida, es decir la vida terrena del individuo y de la familia, como bien supremo.” (Arendt,
1996:199) Esto provoca la emancipación del mundo de lo privado y su constante
exposición a la luz pública, razón por la cual nos encontramos frente al permanente
acontecimiento de la publicidad de lo privado. Por tanto, lo público para Arendt, no es
únicamente lo que sucede fuera del hogar, sino que las características mencionadas
anteriormente son requisitos-condición para que lo público, en tanto espacio común y de
libertad, logre conformarse.

En tanto vivir en el mundo, en el reino de lo público según Arendt, implica siempre

el hecho de la pluralidad, ya que no es un hombre solitario el que habita este planeta, “…
53
ningún hombre puede vivir solo, los hombres son interdependientes no únicamente por sus
necesidades y preocupaciones, sino más bien debido a su facultad superior, la mente
humana, que no funciona al margen de la sociedad” (Arendt, 2003: 28), son la acción y el
discurso lo propio de la vida en un sentido activo. Esta vida implica vivir entre iguales, más
no idénticos, unos iguales que se diferencian entre sí y que necesitan del discurso y de la
acción para revelar esa cualidad de ser distintos. Esto se basa en una iniciativa que uno no
puede contener si quiere seguir siendo humano, cosa que no ocurre sino en la vida activa,
ya que las personas pueden vivir casi sin labor y aun sin trabajo –haciendo que otros lo
practiquen por él, “la vida de un explotador de la esclavitud y la de un parásito pueden ser
injustas, pero son humanas” (Arendt, 2003: 201)– pero una vida sin acción ni discurso ha
dejado de ser una vida humana, ya que está muerta en y para el mundo.

Partimos de la hipótesis republicana respecto a que una democracia recién es tal

cuando los ciudadanos participan activamente en los asuntos de interés público, cuando
participan del mundo en el sentido arendtiano mencionado anteriormente, y que ello no se
limita a emitir el voto electivo de representantes y autoridades ejecutivas una vez cada
cuatro o cinco años o cuando un plebscito marca la concurrencia a las urnas. Asumimos la
construcción de la memoria como una acción social y una práctica política, que producen
sentidos sobre la cultura política, aspecto que se vincula a las acciones de la ciudadanía en
la formación de las identidades colectivas. En este sentido, coincidimos con el historiador
Enzo Traverso:

No podríamos ser ciudadanos –en el sentido más noble de la palabra–, sin ser
portadores de la memoria de este siglo XX y sin ser conscientes de la parte de
responsabilidad histórica que nos concierne […] Ésta es una conclusión
importante y una condición básica para pensar, no ya todo un proyecto de
emancipación, una utopía de otro mundo, sino una democracia […] la democracia
es el producto de luchas contra regímenes que la destruyeron y que desembocaron
a veces en violencias y genocidios de una dimensión muy amplia. Entonces,
pensar la democracia como una democracia ciega, amnésica, sin memoria, sería
pensar en una democracia muy débil, muy frágil ante las amenazas que existen
hoy […] en nuestra concepción de la democracia deberemos siempre incorporar
esta memoria histórica de las violencias del siglo XX. (Traverso, s/f: 9)

54
Memoria como una política de reconocimiento

Otro concepto que entendemos clave es el de reconocimiento, en el sentido de que

existe una doble necesidad: la de que los ciudadanos se reconozcan entre sí en su dignidad
como seres humanos, pero también en cuanto al reconocimiento que se le puede otorgar a la
“Plazoleta Lídice” como algo que excede la mera cuestión geográfica y que podemos situar
como un espacio para la memoria. Para ello, acudimos a Axel Honneth, representante de la
Teoría Crítica llevada adelante por la Escuela de Frankfurt. Para esta escuela, una teoría de
la sociedad puede devenir en teoría crítica solamente si es capaz de redescubrir un elemento
de su propio punto de vista dentro de la realidad social, por lo tanto hay que llamar a un
diagnóstico que pueda traer a la luz elementos intrasociales trascendentes, a partir de los
cuales operar en pos de la emancipación humana. Una teoría debe ser capaz de reflejar su
emergencia en la experiencia pre-teórica y también en su aplicación en una praxis futura.
Esto, además, no podrá hacerse sin un llamado a la cooperación entre las distintas ciencias
sociales.

Para Honneth los sujetos se encuentran dentro de los parámetros de expectativa

recíproca de que les será dado un reconocimiento como personas morales. La noción de
injusticia está vinculada a la negación que sufren los sujetos de un reconocimiento que ellos
creen que merecen. Honneth se refiere a este tipo de experiencia moral como sentimientos
de menosprecio social. Como la experiencia de reconocimiento social representa la
condición bajo la cual se puede dar el desarrollo de la identidad humana, su negación -el
menosprecio- es acompañado necesariamente por un sentido amenazante de pérdida de
personalidad. Por lo menos dos procesos se relacionan directamente con el menosprecio:
invisibilidad y reificación. El primero de los procesos tiene que ver con una ausencia de
sensibilidad que hace que ni siquiera nos demos cuenta que los otros están allí, en el
espacio que cohabitamos, sino que la mirada puede pasar a través de las personas, actuando
como si no hubiera registro alguno de ello, como si fueran “El hombre invisible” de Ralph
Ellison. Es claro que Honneth al referirse a la invisibilización del otro, habla de algo que no
tiene que ver con una desaparición física, no se trata de una deficiencia visual de carácter
fáctico, sino que se relaciona directamente con la no existencia del otro en un sentido
55
social. Para decirlo aún más directamente, la responsabilidad estaría en una especie de
“estructura de ojo interior”: se mira a través de aquel que es invisible. Es decir, podemos
tomar la invisibilidad como una señal intencional del poder del dominante sobre el
dominado. No se trata de una metáfora respecto a un acto puramente cognitivo, se trata de
un indicador social:

En muchos testimonios de la historia cultural son conocidos los ejemplos de

situaciones en lo que los dominantes expresan su superioridad social frente a los
subordinados aparentando que no los perciben; quizás la más conocida sea el
hecho de que los nobles consentían en desnudarse ante su servidumbre porque, en
cierto modo, no la consideraban presente. (Honneth, 2011: 166)

Respecto al segundo proceso, se entiende que un comportamiento reificante sería

aquel que quebranta nuestros principios morales o éticos en tanto otros sujetos no son
tratados de acuerdo con sus cualidades humanas, sino como objetos inanimados, inertes, de
alguna manera como meras “cosas” o mercancías, sin un solo vestigio de sensibilidad o
intento de una toma de perspectiva, en un proceso que afecta a los demñas pero también al
propio individuo que lo lleve adelante:

En la medida en que nuestra ejecución del conocimiento perdamos la capacidad

que éste se debe a la adopción de una postura de reconocimiento, desarrollaremos
la tendencia a percibir a los demás hombres simplemente como objetos
insensibles. (Honneth, 2007: 93-94)

La reificación trata de un hábito de pensamiento, que al ser adoptado lleva a que los
hombres pierdan la capacidad de implicarse con interés en las personas y también en los
sucesos. En consonancia con ello, los sujetos se transforman en observadores puramente
pasivos, a quienes tanto su entorno social y físico como también su vida interior, deja de
conmoverlos. Es decir, experimentan incluso una autorreificación. Se trata tanto de un
proceso como de un resultado. El proceso es de pérdida, de sustitución de una actitud
original correcta por otra secundaria e incorrecta. El resultado de ese proceso es una
percepción social o una forma de conducta social reificada. Consideramos que la
“Plazoleta Lídice” configura un acto en contra de este tipo de conducta, aunque depende
también de las condiciones en que los ciudadanos se apropien de la misma, como se
desarrollará en el último tramo de este apartado.
56
“Plazoleta Lídice”, ¿espacio político? y memoria ejemplar

Una de las preguntas pendientes respecto a la “Plazoleta Lídice” de la ciudad de

Canelones, es si puede ser considerada un espacio público. Desde el sentido más cotidiano
y coloquial parecería claro que sí, ya que no se trata de propiedad privada y está ubicada en
un lugar al que cualquier persona que tenga la intención de hacerlo, puede acceder a ella.
Siguiendo dentro de ese sentido, podemos afirmar que contamos con la libertad de
movimiento y también la de expresión, que nos permite llegar hasta la “Plazoleta Lídice”
para reunirnos allí, y también para organizar determinados eventos en los cuales podemos
llevar adelante la expresión de nuestro pensamiento. A diferencia de la relación de
subordinación existente en la esfera privada, la libertad para los griegos consistía en el trato
que podía establecerse entre iguales, sin dominar ni ser dominados, ni servirse de la
coacción y de la violencia. Medios que, aunque pudieran ser utilizados para defender y
mantener el espacio político, moneda de cambio en aquel momento, no eran considerados
en sí mismos como políticos. Esa libertad primaria era a su vez condición necesaria para lo
que hoy denminamos libertad de expresión, no concebida por ellos como el derecho a decir
lo que se quisiera, sino como la posibilidad de hacer visible la objetividad del mundo, a
partir de la multiplicidad de perspectivas que ofrecen quienes se encuentran en ese espacio
público.

De este modo, entendemos que, por lo menos en algunos momentos –esto es, no
necesariamente de forma permanente38- y, desde ya, como mínimo en potencia aunque no
fuere en acto, la “Plazoleta Lídice” podría visualizarse como espacio público aun en sentido
arendtiano, en tanto logre constituirse como espacio de igualdad, que no dé lugar a la fuerza
y/o violencia, esté liberado de la necesidad y no resulte de forma exclusiva un lugar donde
se dé publicidad al ámbito privado:

38
Estimamos que por momentos la plaza cobra exclusivamente el lugar donde se desarrolla la publicidad de
lo privado, pues hay espacio para el trato desigual y también instancias donde el intento de resolver
problemas no se da a través del diálogo. La plaza es objeto de vandalismo, los árboles y los rosales que
rodean el monolito que recuerda a las víctimas de la masacre son frecuentemente arrancados.
57
 El término ‘público’ significa el propio mundo, en cuanto es común a todos
nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él. Este mundo,
sin embargo, no es idéntico a la Tierra o a la naturaleza, como el limitado espacio
para el movimiento de los hombres y la condición general de la vida orgánica.
Más bien está relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre,
así como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el
hombre. (Arendt, 2005: 61-62)

Este espacio se caracteriza entonces por su visibilidad, ya que lo que allí sucede, las
palabras que allí se transmiten están a disposición de toda persona para ser examinadas y
juzgadas; y, de la mano de ello, también por su accesibilidad, una apertura formal que no
imposibilite el acceso. Por lo menos hasta allí y, al menos en un sentido potencial o
momentáneo, entendemos que el lugar al que nos enfrentamos cumple las condiciones.
Ahora bien, estamos en condiciones de agregar que se trata de un espacio público que
además se constituye como político?

Si bien Arendt considera que la plena aparición de la acción necesita de la esfera

pública, no toda esfera pública se constituye un espacio políticamente garantizado. Cabe
aquí notar que la pensadora alemana define el espacio de aparición (cuya conformación se
establece cuando los hombres se agrupan por el discurso y la acción) como una instancia
que precede a “toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de
gobierno”. (Arendt, 2003: 263). El espacio público contiene al espacio político, pero no es
idéntico a él. ¿Qué diferencia a uno del otro? Ese espacio político se consolidará a partir de
una serie de reglas institucionales que le darán perdurabilidad y estabilidad a las acciones
que las personas llevan adelante en tanto iguales (Arendt, 2006). En tanto el espacio
público surge cada vez que las personas se reúnen y se caracteriza en ese sentido por la
espontaneidad, el espacio político se concibe ya como un espacio institucionalizado.
¿Puede una plaza cualquiera lograr este status? A no ser que se den ciertas condiciones que
le den un papel similar al ágora antigua, la respuesta primaria parecería ser negativa.
¿Puede la “Plazoleta Lídice” ser también un espacio político? Si bien la ciudadanía en
general no parece haberse apropiado aun del nombre que este espacio público conlleva
(mucho menos el contenido que se desprende del mismo), hay una instancia que nos

58
permite nuevamente pensar en la potencia de este lugar para transformarse, al menos
periódicamente, en un espacio político:

Todos los años organizamos una ceremonia en homenaje al pueblo Lídice, en la

plaza que lleva el nombre del pueblo checo. Todos los años se planta un árbol y
un rosal, ya que la tradición cuenta que en ese pueblo por cada persona
exterminada plantaron un rosal. Entonces, como este año terminamos el periodo
de gobierno local, vamos a plantar cinco rosales, uno por cada año que estuvimos
al frente del Municipio. (Curbelo, 2015)

Estas palabras de Mabel Curbelo –Alcaldesa de Canelones en el período 2010/2015-

nos recuerdan que, efectivamente, cierta institucionalidad rodea al lugar, y el 10 de junio de
cada año se lleva adelante la ceremonia que recuerda la masacre 39. Si la plaza, o cualquier
espacio con sentido topográfico o institucional inclusive, no fuera el lugar donde los
hombres actúan en concierto, no sería espacio público ni político en el sentido arendtiano,
debe haber allí una acción común llevada adelante a través del lenguaje de la persuasión, lo
que da lugar a su vez para que el espacio se transforme en un sitio de poder (Benhabib,
2000) y, por tanto, espacio también político. A su vez, notamos en las palabras de la
alcaldesa un desplazamiento entre el significado original de los rosales del pueblo de
Lídice, como símbolo de vida y belleza aún allí donde hubo muerte y barbarie 40, y el de los
rosales plantados en junio de 2015 en la plazoleta, dedicados a conmemorar un período de
gobierno local.

Esta noción de espacio público exige un modelo de ciudadano desde una perspectiva
republicana, que dista bastante del ciudadano que solemos ubicar en las sociedades
occidentales contemporáneas, ya que la disposición a la participación exige tomar distancia
del individualismo extremo, la competencia, la ansiedad por acumular bienes
(fundamentalmente materiales, pero también en un sentido más amplio) y también de la
relativización de los valores morales. Los derechos humanos y la memoria colectiva son un
horizonte que, al menos mínimamente, nos ayudan a obrar en una dirección contraria a lo
que apunta Todorov cuando afirma:

39
Para consultar otros discursos oficiales en torno al acto del 10 de junio ver
https://www.imcanelones.gub.uy/search/node/LÍDICE

40
Ver apartado 6, donde ello se explica con mayor claridad.
59
 Arrojados a un consumo cada vez más rápido de información, nos inclinaríamos a
prescindir de ésta de manera no menos acelerada; separados de nuestras
tradiciones, embrutecidos por las exigencias de una sociedad del ocio y
desprovistos de curiosidad espiritual así como de familiaridad con las grandes
obras del pasado, estaríamos condenados a festejar alegremente el olvido y a
contentarnos con los vanos placeres del instante. (Todorov, 2000: 13)

En el caso de la “Plazoleta Lídice” está en juego también el reconocimiento como

categoría moral a la hora de traer a la memoria un hecho muy caro a la hora de hablar de
derechos humanos. La lucha por el reconocimiento -parafraseando a Honneth, aunque no
debemos olvidar que es una categoría conceptual que este toma de Hegel- del nombre de la
plaza, no tiene que ver con el reconocimiento de un lugar geográfico, sino de un espacio
público dedicado a la memoria. Y esta memoria tiene que ver con seres humanos, con
sujetos a los cuales en su momento se les quitó la dignidad y el respeto. El hecho sumar
insumos para la visibilización de Lídice y apuntalar la nomenclatura de “Plazoleta Lídice”,
más no sea en el contexto de la capital canaria, intenta ser al menos un pequeño grando de
arena hacia la construcción de una memoria más fuerte, que no debe quedarse solamente
en el relato puntual de Lídice, que debe ser pensando en el marco de toda una serie de actos
en los que a unos seres humanos se les ha quitado en el pasado y aun hoy se les está
quitando su dignidad como tales, entendiendo el espacio público como parte fundamental
del ámbito político. Se trata de poner encima de la mesa que, en tanto humanos, nuestra
acción está enmarcada siempre en procesos políticos, que debe ser llevada adelante en
espacios públicos, con las características anteriormente mencionadas (y si renucniamos a
ello, estaríamos en el mismo momento renunciando a parte de nuestra humanidad).
Reconocer el nombre de Lídice es reconocer el hecho histórico y a los sujetos que lo
protagonizaron.

Hay un doble fundamento para sostener esta acción. Por un lado estamos frente a la
posibilidad de hacer visible el sufrimiento de aquellos seres humanos, y así devolver en
parte la dignidad y el respeto, aunque no cesar la angustia y lo trágico de lo acontecido. Por
otro, el mismo reconocimiento puede evitar que nosotros, en tanto humanos del siglo XXI,
caigamos en una conducta reificante y autorreificante en materia de derechos humanos,
bajo el entendido de que tener presente el terror y la barbarie de acontecimientos pasados

60
favorecería la no repetición de delitos de lesa humanidad, como advierte Robin: “Dime los
cadáveres que ocultas en los roperos, y te diré que tipo de acontecimientos debes esperar.”
(Robin, 2012:62). En tanto acto contrario a los derechos humanos, se trata de un acto que
no debe quedar atrapado en el círculo del olvido. Consideramos a los estudios de la
memoria como parte de esa lucha, fundamentalmente asociada a todos los enemigos del
totalitarismo, memorias antitotalitarias que, por más humildes que sean, se transforman en
espacios de resistencia. Debemos tener en cuenta lo que señala Francois Dosse (2009:74),
en cuanto a las preocupaciones y reflexiones de Paul Ricouer en torno a las relaciones entre
memoria e historia, con la vista puesta en evitar las desmesuras, aspecto casi obsesivo a
fines del siglo XX. En las primeras páginas de su última obra, Ricoeur apunta:

Sigo conmovido por el inquietante espectáculo que ofrece el exceso de memoria

por aquí, el exceso de olvido por all{a, por no hablar de la influencia de las
conmemeoriaciones y de los abusos de la memeoria, y el olvido. La idea de una
justa memoria es al respecto uno de mis temas cívicos confesables. (Ricoeur,
2000:1)

A su vez, recordemos que las memorias literales conllevan un riesgo (Todorov,

2000), puesto que convierte en insuperable el acontecimiento recordado. Las memorias
ejemplares, permitirán utilizar el pasado con la mira puesta en el presente. En este sentido,
Lídice puede representar una memoria ejemplar. Hay que conservar la memoria para evitar
en el presente el racismo, la xenofobia y la exclusión, encontrar en el pasado algunas
lecciones para actuar en el presente.

Lídice hoy

61
 Y ahora tiro yo porque me toca
en este tiempo de plumaje blanco
de un mudo con tu voz, de un ciego como yo,
vendedores vencidos
(Beilinson-Solari, “Vencedores vencidos”)

“¿Qué estoy haciendo aquí?” puede ser una pregunta filosófica, cuando no se trata
estrictamente de relevar la actividad a desarrollar en un lugar determinado. Del mismo
modo que otras como “¿quién soy?” o las preguntas por el sentido de la vida, es una
interrogante que puede tener connotaciones de carácter metafísico, que intente buscar el
significado último de una posición en el mundo o que incluso indague acerca de la noción
de libre albedrío. Otras preguntas pueden tener otra naturaleza, ir en otra dirección. De
aquellas que se cuestionan la noción de justicia o las que interrogan acerca del mejor modo
de vivir en sociedad, admitiendo la definición aristotélica de hombre como zoon politikon,
podemos decir que tienen un contenido político y tal vez ético. Preguntas que, si bien no
podemos decir que son de índole práctica, hacen de la acción humana el centro de la
reflexión.

Estas áreas, ética y política, suelen separarse a la hora de hablar de teoría política
por las corrientes liberales en general, marcando una prioridad de lo justo sobre lo bueno,
entendiendo que esto último es área privada y en tal sentido, debe quedar a cargo de cada
individuo o grupo. El Estado no debería intervenir en las elecciones vitales de sus
miembros, tanto en el fomento de ciertas decisiones como en el freno de otras. Otras
corrientes de pensamiento, como el republicanismo, desconfían de esta discontinuidad, ya
que de la neutralidad del Estado frente a determinados temas lo que desprende es el
mantenimiento del statu quo, en líneas generales atravesado por la desigualdad social. Se
asume así la hipótesis de que debe haber una continuidad entre la vida política y un ethos
democrático, bajo la idea de fomentar una virtud cívica, que consistiría en el compromiso
de los ciudadanos con el ideal de la libertad como no dominación y todo lo que ello
conlleva, reconociendo la necesidad de ciertos hábitos y de una conciencia cívica para el
sustento de las leyes republicanas.

62
 Hoy me hago la pregunta iniciática: ¿qué estoy haciendo aquí? Su primer sentido es
el obvio, para poder contar que lo que me ha traído a República Checa es la intención de
visitar Lídice. A su vez, eso tiene sentido dentro de la investigación que llevamos adelante y
la pregunta se transforma, adquiriendo el carácter político y ético mencionado
anteriormente. Si no fuera por la atrocidad cometida por el nazismo a partir de los primeros
días de junio de 1942 es más que probable que yo no estuviera aquí en este momento. Sin
embargo, fue eso, que si quisiéramos plantearlo en una relación matemática sería
inversamente proporcional a las intenciones del Fuhrer41, lo que me hace madrugar un 16 de
noviembre en Praga.

La mañana está lluviosa, las maravillas de la capital checa se ven teñidas por esa
llovizna gris de un otoño que, poco a poco, quiere ir pareciéndose a invierno europeo.
Lídice no está tan lejos de Praga, son unos 25 kilómetros los que la separan del nuevo
poblado, construido al lado del memorial que ocupa el lugar del viejo, ese que tenía unos
seis siglos de historia hasta su destrucción, que no fue la primera. A principios del siglo XV,
aunque suene extraño a los habitantes del siglo XXI, era propiedad de Petr Meziricsky, pero
en las Guerras Husitas el predio fue quemado y confiscado por Praga. Un par de siglos más
tarde, durante la Guerra de los Treinta Años, el poblado fue quemado nuevamente. Ya por
1713, tenemos noticias de haberse vuelto a habitar. A su vez, la Primera Guerra Mundial
cobró también su impuesto en sangre a este poblado, que en 1914 vio a buena parte de sus
hijos partir rumbo a la Estación de Jenec, esperando volver en otoño. Algunos lo hicieron,
pero en un otoño cuatro años tardío, y con 15 compañeros que no pudieron emprender el
regreso.

Un siglo después, Lídice no está lejos de Praga, pero no es tan sencillo llegar. Hay
que tomar la línea A del metro hasta la estación Nadrazi Veleslavin. No deja de tener un
halo de curiosidad mórbida que, como parte del saqueo, las lápidas secuestradas del
cementerio hayan sido justamente transportadas a Veleslavin, para ser utilizadas en los

41
“Matar a todos los hombres adultos; transportar a todas las mujeres a un campo de concentración; reunir
a los niños adecuados para su germanización y localizarlos en familias SS en el Reich y llevar los otros a
distintos lugares; quemar y nivelar a cero el poblado por completo, borrando incluso el nombre de ese
poblado” (Stehlik, 2007: 41). “Aunque las autoridades de la Alemania Nazi aniquilaron Lídice para borrarla
para siempre, no solo de la faz de la tierra, sino también de la mente de las personas, tuvo lugar lo
exactamente opuesto” (Veverka, Hedlova, Zlebcik, 2015: 18).
63
cimientos del cuartel que allí se iba a establecer. Allí hay que tomar el bus A56, con destino
a Kladno (en 1942 la Gestapo tenía su sede más cercana allí y fue a esa ciudad a donde
trasladaron a las mujeres y niños de Lídice en un primer momento), una de cuyas paradas
es Pamatnik-Lídice. Al bajar, lo primero que uno ve es un refugio-parada de bus de
madera, ideal para cubrirse de la lluvia, pero de un lado solo de la calle, que es intersección
con la ruta que hay que cruzar para llegar efectivamente al memorial y al poblado, según
los carteles que uno empieza a decodificar. El otoño viste el piso de hojas caducas y los
colores inundan la visión. Lo tomo como una devolución parcial en efectivo de lo que
significa perderse el Jardín de Rosas de la Paz y la Amistad, que es lo primero que
habríamos detectado si estuviera en toda su dimensión. Venir en noviembre tiene esos
detalles.

Al lado del jardín hay una especie de semicírculo, a modo de escultura hecha en
arenisca, con un montón de escudos de diversos lugares. Ese semicírculo es símbolo de
amistad con otras poblaciones, hermanadas con Lídice por la desgracia común de haber
sido destruidas en la Segunda Guerra Mundial. Hiroshima, Putten, Bande, Marzabotto,
Oradour, Stalingrado, Coventry, Varsovia, Kragujevac, Telavag y la propia Lídice, entre
otras, se encuentran allí representadas. De este modo, Lídice no se erige en única víctima o
ejemplo paradigmático de la irracionalidad y bestialidad humana, sino que es capaz de
mostrarse a sí misma como uno de los tantos lugares en el mundo donde han sucedido,
suceden y, tal vez y probablemente, sucederán este tipo de actos, como veremos más
adelante cuando hagamos referencia al Monumento a los Niños Víctimas de la Guerra.

En este momento y según el cartel que tengo en frente, a mi izquierda se encuentra

el museo, a la derecha la galería, en un punto equidistante a ambos. Un kilómetro separa
uno de la otra, pero tal vez lo que más los separe sea la función, el para qué, el sentido, en
palabras de Milous Cervencl:

La principal diferencia de estos dos edificios separados es que uno se dedica a

exponer principalmente la tragedia de Lídice de 1942, en un sentido histórico.
Incluso hay algunos espacios que rodean al museo y la glorieta, que funcionan
como hall de exposiciones que se utilizan para exhibiciones sobre temas
históricos. Es un lugar histórico y, desafortunadamente, mucho más visitado que
la Galería, que está un poco alejada del museo. (…) Para decirlo brevemente, la
64
 Galería Lídice, el segundo edificio del Memorial de Lídice, es usado para el arte.
Arte para adultos, por decirlo de alguna manera, que está en la planta baja, un
repositorio que está aun más abajo, y un lugar para las exposiciones de los niños
y artistas regionales, que está aquí, en esta misma planta. También están las
oficinas administrativas del Memorial. (2016)

Tener esa entrevista era uno de los objetivos y, buscando la palabra de Cervencl, mi
intuición – fallida – me guió hasta el museo, para lo cual atravesé el Jardín de Rosas que se
encontraba en estado invernal, caminé la explanada utilizada más que nada para actos de
oratoria y, luego de proveerme de un mapa, entre en el Memorial, intentando aprovechar
que la lluvia se había detenido al menos por un rato. Pegada al Museo está la Glorieta,
rodeada de dos galerías techadas, que en sus paredes esculpidas ofrecen imágenes clave
para quienes levantaron el primer monumento en ese lugar en 1945. A un lado, las
imágenes retratan soldados nazis y sus perros, vigilando, reteniendo y atacando a los
pobladores de Lídice. Al otro, la llegada del Ejército Rojo y la liberación de los pocos
sobrevivientes en un momento de reencuentro. Los años 90, momento de bruscos cambios
en Europa y particularmente en Checoslovaquia (luego República Checa y Eslovaquia),
vieron el descuido y el olvido intencional del Memorial por parte de las autoridades,
sumamente asociado a los años en los que el socialismo real era la forma de gobierno del
país. La memoria política posee también sus malos usos: “desde 1945 hasta hoy, Lídice
siempre fue –a veces un poco más, a veces un poco menos- una cuestión política,
fundamentalmente en tiempos de elecciones. Lo tratan como un botín de guerra.”
(Cervencl, 2016).

Me paro en esa especie de explanada que hay bajo la Glorieta, desde donde se ve
una especie de valle, rodeado de bellísimos, altos y frondosos árboles cuya mayoría no son
de hojas caducas, en línea. Esos árboles representan el límite del poblado, hasta donde
llegaban las casas del viejo Lídice. A su vez, cuesta no imaginarse que también pueden
representar el cerco que hicieron los soldados nazis la noche del 9 de junio de 1942 para
que nadie pudiera salir del pueblo. Estos individuos, separados solamente por un metro, lo
cual nos da idea de la cantidad, podían permitir la entrada a Lídice, pero no la salida. Desde
este punto de vista, puede verse a la izquierda una pequeña colina, y a la derecha un
pequeño lago donde desemboca un arroyo. Es la postal inversa de lo que podía verse hace

65
70 años. Las tareas de destrucción de Lídice implicaron la nivelación de la tierra,
aplastando la colina que se encontraba en el otro extremo del poblado y desviando el arroyo
para que el lago quede también en el lugar opuesto a su original (la nota 1 vuelve a tener
relevancia en este punto).

Mapa en mano, bajo la escalera que me va adentrando en lo que era el pueblo. Lo

primero que uno se topa a la derecha del camino, es un bloque muy pequeño, resto de los
cimientos de la primera de las 102 casas de Lídice. La importancia de ese bloque de ínfimo
tamaño, donde no llegan a entrar nuestros dos pies, no deviene de la numeración de la casa
que era la que visualmente abría el poblado, sino de haber sido el lugar donde la Gestapo
eligió instalarse esa noche para montar allí su base de operaciones y sacar a los pobladores
de sus casas, reunir a niños y mujeres en la escuela y a los hombres en la casa de Horak sin
darles ninguna explicación y ni siquiera la posibilidad de despedirse.

Sigo por el camino abajo, sin mirar tanto a mis costados, porque veo unos restos
bastante grandes en comparación con los de la finca número 1, y no es una reconstrucción,
es la única casa con sus cimientos originales, los restos de mayor dimensión, podríamos
afirmar que son casi los únicos restos de Lídice. Justamente, es lo que queda de la finca de
Horak, una de las casas más amplias del Lídice vivo, donde reunieron a los casi 173
hombres esa noche (se llegó a ese número, 173, después de que un grupo de trabajadores
que hacían el turno de la noche volvieron al poblado) para ser ejecutados a partir de las
primeras horas de la mañana del 10 de junio de 1942, en los jardines de esa misma finca,
donde había una especie de huerta, y con la previsión de amurar colchones en la pared que
quedaba detrás de los ejecutados, para evitar que las balas rebotasen y pudieren infringir
algún daño distinto al calculado. Harald Wiesmann, uno de los oficiales nazis que tenían a
su cargo la operación, declaró después de la guerra, señalando que no fue necesario atarlos,
que “los hombres de Lídice caminaron libres, de forma recta y valiente. No hubo escenas
afeminadas o de cobardía. No se leyeron sentencias, fueron ejecutados sin explicación
alguna” (Stehlik, 2007: 46). Esta referencia a la ausencia de cobardía, una especie de
apelación a la virilidad puede resultar clara de acuerdo a ciertos códigos, pero también
puede llamar a reflexión. ¿Qué otra posibilidad tenían esos hombres, a los que no se les
había dado información alguna? Tal vez habrían podido correr, es cierto, pero no tenían

66
forma de salir de un pueblo que estaba rodeado. ¡Vaya concepto de cobardía! ¿Qué tanto
más cobarde podía haber sido quien gritara, quien injuriara, quien quisiera una especie de
rebelión menor? Pero, aun peor, ¿qué importancia tiene la cobardía o la valentía de las
víctimas en ese acto de barbarie? Esos predicados solamente los podemos atribuir a quienes
tuvieron posibilidades efectivas de haber hecho algo distinto y esos no eran precisamente
los 173 sujetos ejecutados en los jardines de la finca de Horak.

A algunos metros de allí, sobre la mano izquierda del camino, se encuentra la fosa
común, que fue hecha por prisioneros judíos enviados especialmente para esa tarea desde el
gueto de Terezin un día después. Junto a los cadáveres de los 173 hombres enterraron
también algunos perros que habían sido víctimas de los incendios intencionales, o de los
juegos de los soldados nazis. Sobre esa fosa común hay una cruz cristiana, hecha en
madera, para la cual se tomó como modelo una cruz de hierro que aun en 1945 se
encontraba en la ruta que lleva a Hrebec, un poblado vecino a Lídice. Los restos de los
hombres no fueron nunca removidos, por deseo de las 143 mujeres sobrevivientes, que
prefirieron dejar esos restos bajo tierra. Bajo la cruz, una placa recordatoria de la
comunidad judía, donde la gente suele dejar flores o algún otro elemento a modo de
reconocimiento u ofrenda. En el piso, una placa explica que “173 de los hombres de Lídice
todavía descansan aquí luego de su ejecución por Nazis alemanes el 10 de junio de 1942”.

A pocos pasos de allí, frente a los cimientos de la escuela, se encuentra la escultura

“Mujer y niño”, hecha en arenisca por Bedrich Stefan en 1957. Muestra una mujer con los
brazos tapando su cara, en un gesto de desesperación y dolor difíciles de describir, teniendo
a un niño a sus pies, que toma las piernas de la mujer con sus pequeños brazos hacia atrás,
ambos de frente a una escena trágica. No será la única referencia a la mujer en el marco
simbólico de las esculturas, ya que, un poco más cerca de la escuela, nos encontramos con
una escultura llamada “Mujer llorando” y, algunos metros cerca de allí, otra llamada
“Mujer de Lídice con una rosa”. La primera, creación de Karel Lidicky del mismo año, es
una mujer que se tapa el rostro con sus brazos, como si hubiera algo que no quiere mirar. El
llanto está representado por el gesto y el nombre de la obra, ya que no llegamos a ver sus
ojos y casi nada de su cara. Una cosa en común que tienen las tres esculturas es que los ojos
de esas mujeres permanecen inaccesibles a los nuestros, en una relación de reciprocidad

67
mediada por el dolor. Pero donde hay dolor, hay vida. Tal vez eso nos muestre la tercer
escultura, “Mujer de Lídice con una rosa”, hecha también de Bedrich Stefan alrededor de
1960. La mujer esta con los ojos cerrados, sus brazos casi caídos, aunque el brazo que
sostiene la rosa está apenas erguido para que la rosa no esté mirando la tierra. El dolor y la
posibilidad del renacimiento y la belleza se conjuntan (recordemos que, al momento de
realizarse esta escultura, ya estaba inaugurado el Jardín de las Rosas) y lo hacen porque la
vida, además de dolor, es la única que puede producir vida. Fueron 143 mujeres las que
lograron sobrevivir a la tragedia. Y solamente 17 los niños que pudieron encontrarse con
ellas después de dos años de intensa búsqueda. Apenas a algún metro de la placa que señala
el nombre de la obra, hay otra placa, que reza lo siguiente: “Nunca olvidaremos el destino
de las sesenta mujeres de Lídice que murieron entre los años 1942 y 1945. Sus trágicas
muertes ocurrieron enfrente de los pelotones de ejecución alemanes Nazis en Praga –
Kobylisy y otras marchas de la muerte. El resto pereció en los campos de concentración de
Lublin, Auschwitz y Ravensbruck.”

La iglesia y la escuela de Lídice quedaban muy cerca, estaban una casi enfrente de
la otra, sería solamente cruzar la calle para llegar de un edificio al otro. El primer edificio
de la iglesia data de 1352, pero fue quemado durante las Guerras Husitas. El último edificio
que la Iglesia de San Martin conoció se construyó entre los siglos XVII y XVIII, era de
estilo barroco y majestuosa para el tamaño del poblado en el que se encontraba. El altar de
la Virgen María, también barroco, fue traído de la Iglesia de San Nicolás de Praga en 1738.
El Altar principal tenía a San Martin como fondo y allí la Santa Cruz, donde se encontraba
Jesús, acompañado en sus costados por el apóstol Juan, la Virgen y María Magdalena. Los
cimientos de la iglesia, que no son los originales pero sí ocupan el lugar original en el que
estaba emplazado el edificio tienen sobre sí una construcción cúbica, ubicado donde habría
estado el altar principal, con la imagen de la Virgen María y el Niño Jesús en sus brazos.
Una escalera pequeña nos lleva allí, y unas placas nos recuerdan el lugar, la fecha en que
comenzó a erigirse el primer edificio y también la fecha en que desapareció. El padre
Joseph Stemberka estaba a cargo de la misma, ejerció allí el sacerdocio por 33 años siendo
el Corpus Christy una de las principales actividades de la Iglesia. En 1942, esta procesión,
que se lleva a cabo 60 días después del domingo de resurrección, había sido prohibida por
las autoridades Nazis que gobernaban Checoslovaquia desde 1939, debido al luto nacional
68
por el atentado que había sufrido Reinhard Heydrich. Cuenta Stehlik (2007) que un
campesino llamado Rudolf Suchy ayudaba al Padre en sus tareas, y además era el
encargado de hacer sonar las campanas en las mañanas, tardes y noches de Lídice, así como
las campanas de la muerte cuando alguien fallecía en el poblado o sus alrededores. Sin
embargo, aquel 10 de junio nadie pudo hacer sonar esas campanas.

El primer cementerio de Lídice se encontraba detrás de la Iglesia. Luego, por

cuestiones de tamaño del lugar, debió mudárselo hacia el extremo del poblado, en una
pequeña colina rodeada de olivos, en la parte más alejada del lugar donde hoy está
establecido el museo. Hoy solamente se lo recuerda con una placa y la colina ya no existe.
El nuevo poblado ha establecido su cementerio en otro lugar, un poco más alejado pero no
tan distante del anterior, también destruido por los soldados nazis y los integrantes más
jóvenes del Reich Working Service, esto último con propósitos educativos, a los que ya nos
hemos referido en el apartado 2. “Después de haber matado a los seres vivientes y de la
destrucción de sus fincas y posesiones, los Nazis se concentraron en los muertos de Lídice.
No fueron detenidos por la majestuosidad de la muerte ni por la reverencia que los
humanos suelen otorgar a los fallecidos” (Stehlik, 2007: 63). Una por una, las 60 bóvedas,
140 tumbas familiares y más de 200 tumbas individuales fueron profanadas y saqueadas,
buscando pequeños restos de valor (dientes de oro, por ejemplo) y desechando todo lo que
no resultara de uso. La soledad del predio del actual cementerio, con la única compañía de
los árboles que lo rodean y la ausencia de la colina nos recuerdan que la magnificencia de
la barbarie puede llegar a trasvasar todo límite, incluso la frontera simbólica que la
presencia de la muerte suele significar para los vivos.

De la iglesia a la escuela que, como mencioné anteriormente, tiene la escultura

“Mujer y niño” a su frente. La escuela supone ser el lugar de los niños. En algún momento
que no necesariamente es el pasado se afirmaba que era el segundo hogar, aunque ciertas
actitudes y comportamientos nos hagan dudar un poco de esa premisa en estos días.
También fue el último lugar para los niños y sus madres, tías y hermanas mayores de 14
años en Lídice. Allí fueron reunidos después de haber sido separados de los hombres
mayores de 14 años. El predio donde estuvo ubicada la escuela no es mucho más pequeño
que el de la iglesia, y está rodeado por algo que parecen tarimas de hormigón y me hicieron

69
recordar a algún tipo de banco que las escuelas pudieron y pueden tener. Escuela grande y
moderna para su época, fue construida en 1824 e incluso contaba con calefacción central
(envidia de algunas escuelas de hoy), su estructura estaba dividida en dos pisos. ¿Para qué
tanto espacio, en un pueblo que tenía 503 habitantes al momento de la tragedia? No en ese
momento, pero esta escuela fue anterior a la primera escuela de Hrebec, razón por lo cual
venían niños de todos los alrededores. Hay registros (Stelhik, 2017) de que en 1858 había
116 alumnos inscriptos en la escuela, siendo de Lídice solamente 24. Llegó a tener cinco
clases funcionando a la vez, pero al momento de la tragedia había solamente dos. El
maestro, Zdenek Petrik, originario de Kladno, fue uno de los 173 hombres ejecutados. La
escuela tenía un cartel, encima de la puerta del frente, que rezaba “La Escuela es mi
fortuna”. No pensaban lo mismo las autoridades nazis, que la incendiaron y tiraron abajo
junto al resto de los edificios de Lídice.

Esa recorrida fue casi toda de arriba, desde la explanada de la glorieta y el museo,
hacia abajo, donde se encontraba el viejo cementerio. Para eso tuvimos que atravesar el
pequeño puente sobre el arroyo. Originalmente, el arroyo no fluía en su lecho actual, se
desplazaba unos pocos metros hacia el norte, el viejo estanque fue llenado de escombros de
las casas demolidas, los árboles fueron arrancados de raíz, algunos montículos fueron
nivelados mientras otros fueron creados. La carretera de Buštěhrad pasaba por el puente del
arroyo original hasta la plaza del pueblo. Hoy el puente comunica los cimientos de la
iglesia y la escuela con los de la finca de Horak y también, aunque se encuentra más hacia
el lado del nuevo poblado, con el Monumento a los Niños Víctimas de la Guerra, obra de la
escultora Marie Uchytilova. Conmocionada por la tragedia de Lídice, Uchytilova comenzó
la creación de un monumento que recordara a los niños muertos en Lídice, pero que a su
vez pudiera ser entendido como un monumento a todos los niños víctimas de la guerra, no
solo en recuerdo de los 82 niños que no regresaron a Lídice después del 10 de junio de
1942. En principio fueron 81 los niños trasladados a la oficina que la Gestapo tenía en
Lodz. Unos días más tarde y junto a niños de la también aniquilada villa de Lezaky, llegó
también Dasa Vasela, niña de 6 años que originalmente había sido enviada a la Central
Racial and Resettlement Office, quien “había sido seleccionada para su germanización en
Kladno, pero más tarde su ‘habilidad’ fue negada por razones poco claras” (Stelhik, 2017:

70
82). El 1 de julio les habían permitido escribir algunas cartas a sus seres cercanos. Vaclav
Moravec, por ejemplo, le escribió a su tío:

Queridos tío y tía, les envío mis más cordiales saludos y los más gratos recuerdos.
¿Les han escrito mamá y papá? Si lo han hecho, envíame por favor su dirección.
También envíame algunas postales y sellos alemanes y algo para comer ya que
recibimos demasiado poco aquí. Respóndeme qué ha pasado con Lídice; Fanda
está aquí conmigo. Envíanos algo que dure, preferentemente pan y mermelada.
Escríbeme a la dirección desde la que te estoy escribiendo. Solamente somos
niños aquí y no sabemos donde están nuestros padres. Manda lo que puedas, que
va a tener uso aquí. Cálidos saludos de Vaclav y Fanda. (Stelhik, 2017: 80).

Los 82 fueron trasladados al campo de exterminación de Chemnlo y, si bien no hay

papeles oficiales al respecto, testimonios e inferencias indican que fueron asesinados allí,
probablemente en cámaras móviles de gas, para ser enterrados posteriormente en los
bosques que rodean a Chemnlo.

La artista trabajó durante 20 años en su afán de crear los 82 niños en tamaño real.
Lamentablemente, solamente pudo ver su obra ubicada en Lídice en su imaginación, ya que
en 1989 murió a causa de un ataque al corazón. En ese momento había terminado su obra
en yeso y llegó a dar terminación en bronce a tres de los niños, todo producto de sus
propios ahorros, aunque se había hecho una colecta a través de las miles de personas que
visitaron su atelier en ese período. El trabajo fue continuado por su esposo, J. V. Hampl, a
partir de 1990. Recién en 1995 pudieron instalarse las primeras 30 estatuas, las restantes
fueron instalándose de a poco, completándose el proceso en el año 2000. 42 Desde ese
instante, los 40 niños y las 42 niñas asesinadas a partir de 1942 pueden observar el valle de
Lídice nuevamente. A diferencia de las tres esculturas de mujeres, los ojos de estos niños
miran, se miran entre ellos, nos miran y los miramos. Sienten la soledad, el frío, el hambre
y la angustia de no saber donde están sus papás. A los más grandes se les nota una especie
de halo de tranquilidad que quieren transmitir a sus hermanos pequeños. Una mirada
profunda puede notar que detrás de eso está el miedo, por sus hermanos, por ellos mismos y
también por sus papás, a quienes no volverán a ver. Ese mismo frío y esa sensación de
42
Como prueba de que la imbecilidad no es ajena en ninguna parte del mundo y no hay lugares sagrados,
una de las estatuas fue robada en 2010, pero pudo ser repuesta posteriormente y se instaló allí una especie
de sistema de seguridad.
71
miedo me recorren, a conciencia de que no solo esos 82 niños sufrieron ese tipo de
situación aunque fuere con distinta gradación, si es que esa gradación existe. Porque en mi
país se dieron sufrimientos similares e incluso porque, desde un punto de vista egoísta
1975, el año de mi nacimiento, fue un año clave en materia de detenidos desaparecidos y
niños desaparecidos en nuestra barbarie local. Porque ese sufrimiento se está dando ahora
en algún lugar de este planeta y, parece ser, no hemos aprendido nada.

Continúa la caminata hacia arriba y eso me recuerda que, cada 10 de junio en

Canelones, la plazoleta Lídice recibe rosas para su pequeñísimo jardín, a modo de analogía
con el que existe en el memorial de Lídice. En la introducción al libro “Bridge of Hope and
Life”, Milous Cervencl, Director de la Galería y del Memorial de Lídice, afirma que a
través del jardín, que es lo que se puede apreciar en las páginas de esa bella obra, “ustedes
pueden darse cuenta de que Lídice no es solamente la triste historia sino también hermosos
días presentes” (Veverka, Hedlova, Zlebcik, 2015: 7). La masacre de Lídice tuvo relevancia
internacional, tanto que llevó a que se discutiera poner su nombre a espacios públicos de
nuestro país en ese momento. Ese impacto se dio también en Inglaterra. La idea del jardín
se le atribuye al Dr. Barnett Stross 43, quien además fue uno de los fundadores del
movimiento británico “Lídice Shall Live”, que durante años se dedicó a reunir dinero para
la reconstrucción del poblado. De hecho, en 1947, cuando se puso la piedra fundamental
del nuevo poblado, la delegación liderada por Stross entregó un cheque por 32.000 libras
para el desarrollo de un nuevo Lídice. A mediados de la década del 50, Stross concibió la
idea del jardín y también el nombre que posteriormente tendría, idea que fue bien recibida
tanto por las autoridades locales como por la comunidad internacional. Para ello, se
estableció en 1954 El Comité Checoslovaco para la Fundación del Jardín de Rosas de
Lídice. Si bien la mayor parte de las rosas vino del Reino Unido, el grupo de primeros
donadores de rosas incluyó a Alemania del Este, Unión Soviética, China, Corea,
Luxemburgo y Hungría.44 Sin embargo, cuando uno avanza en las páginas del libro
recientemente citado se encuentra con alguna sorpresa que da cierto orgullo, ya que no

43
Hay quienes dicen que el interés de Stross proviene de sus orígenes judío-polacos, en tanto otros lo
atribuyen a su papel como médico de la Federación de Mineros de North Staffordshire, enfatizando más en
una solidaridad de clase u obrera y no tanto étnica o religiosa (Veverka, Hedlova, Zlebcik, 2015: 22). No es de
nuestro interés resolver ese puzle, bajo el entendido de que la sensibilidad generada en Inglaterra comparte
raíces con las que se generó en un país como el nuestro, mucho más alejado de Lídice.
72
solamente rosas fueron enviadas a Lídice, sino también otras flores de otros lugares del
mundo: “Fueron enviadas a Lídice lilas desde Francia, tulipanes desde Holanda, orquídeas
desde Venezuela, así como árboles de olivo, plantas de mirto y laureles desde Grecia.
También algunas plantas exóticas, por ejemplo semillas de palmera de Cuba y plantas
localmente llamadas ceibo y umburucuya desde Uruguay” (Veverka, Hedlova, Zlebcik,
2015: 28).

El jardín es ese puente que une lo trágico con lo bello, la barbarie más densa con la
esperanza, la supervivencia a la muerte con la irrupción de la vida. Es la respuesta más
adecuada encontrada no solo por los sobrevivientes de Lídice, por las autoridades locales
del momento (ligadas obviamente a la Unión Soviética), sino también por movimientos
como el “Lídice shall live”, por los países que contribuyeron con su grano de arena en
formato de flor o plantas locales, respuesta a la intención de que Lídice se borrara de la faz
de la tierra, no solo en un sentido geográfico, sino también lingüístico y simbólico, para que
no ocupara ningún lugar en ningún mapa, ni material ni mental. Es la respuesta que hace
que, cada vez que se nos eriza la piel al tener presente la barbarie organizada (y, en muchos
casos, organizada directamente por los Estados, lo que convierte en terroristas a las
entidades artificiales que hemos creado para garantizar, al menos, la paz interna), cada vez
que hay hormigas recorriendo el estómago, cada vez que los ojos se nublan por la humedad
y las mejillas se mojan de agua salada, permite también saber y reconocer que estamos con
vida y que eso, a su vez, abre la posibilidad a la creación y, por tanto, a la belleza. Tanto es
así que el Jardín de Rosas de la Paz y la Amistad es además lugar para que algunas parejas
se casen, como lo hicieron Marketa y Michal, la última pareja que habría contraído
matrimonio allí a ese 16 de noviembre.

44
Si uno da una rápida mirada a esos países, puede deducir fácilmente que ya estaba instalada la cortina de
hierro que separaba primer mundo del segundo, países capitalistas y países pertenecientes a la experiencia
del socialismo real.
73
Otras memorias subalternas

Como se mencionó en la introducción, nuestra referencia a Lídice se da por razones

concretas, contextuales y también disparadoras. Concretas, porque fue la madrugada del 10
de junio de 1942 cuando, después de un proceso de varios años de totalitarismo instalado en
la República Checa, se vivió la tragedia a la cual nos hemos referido, barbarie cuyo relato
estremece y hace que nos replanteemos, una y otra vez, la propia condición de humanidad
de algunos seres humanos, aunque suene paradójico. Recordemos que la barbarie a la que
referimos nada tiene que ver con la manejada por Domingo Faustino Sarmiento, en la
oposición que este hace entre ese concepto y el de civilización. De hecho, esa concepción

74
maniquea implica de forma inherente la noción de barbarie tal cual se está utilizando aquí.
Nos referimos a la barbarie como aquella frialdad irreflexiva y carente de toda crítica, pues:

Dondequiera que la consciencia esté mutilada, pasa a ser retroproyectada de

forma no libre y que es propicia a actos de violencia sobre el cuerpo y la esfera de
lo corporal. Basta con reparar en la forma en que en cierto tipo de personas
incultas su propio lenguaje —sobre todo cuando se les replica o interrumpe— se
vuelve amenazador, como si los gestos lingüísticos fuesen en realidad los de una
violencia física apenas controlada. (Adorno, 1998: 84)

Razones contextuales, ya que el motivo por el cual nos encontramos con esta
temática y se da el surgimiento de interrogantes sobre ella, está estrechamente relacionado
con el lugar que ocupamos como trabajadores, como docentes y como investigadores, en
virtud del parentesco establecido entre el Instituto de Formación Docente “Juan Amos
Comenio”, de la ciudad de Canelones, y el poblado de Lídice a partir de la existencia de
una plazoleta que lleva ese nombre y de los actos conmemorativos que se realizan
anualmente en dicha plazoleta y en otros lugares de la ciudad. Debemos afirmar, a modo de
confesión, que extrañamente habríamos dedicado todo este tiempo al tema en cuestión si
nuestra vida laboral no nos hubiere deparado ese destino geográfico-institucional en ese
momento de nuestras vidas.

Y también razones disparadoras porque, en última instancia, si bien la historia de la

aldea de Lídice conmueve y lleva a la reflexión, en función de esas razones concretas
recientemente mencionadas, es solo –lamentablemente- un ejemplo más de una larga serie
de episodios de nuestra historia reciente, cada uno con sus particularidades, en los que se
debe trabajar desde la memoria, en los que hay que echar luz para ofrecer un
reconocimiento reparador a las víctimas que allí sufrieron, pero también porque estamos
convencidos, a través de una esperanza porfiada, que el hecho de tenerlos presentes puede
colaborar en la no reiteración de estas atrocidades para la humanidad toda.

En un sentido coloquial, podríamos decir que el rol que juega la memoria está
directamente vinculado a la madurez de las personas. Se espera que estas aprendan de sus
errores, que anticipen algunos elementos para no caer en la reiteración del tropiezo ante
75
piedras similares, que reconozcan lo que han vivido como una consolidación de lo que hoy
son. De otro modo, cuando la memoria se debilita casi hasta lo inexistente, estamos
condenados a vivir una especie de dictadura del presentismo, que tras una apariencia
vertiginosa, termina apareciendo como lo ya dado, como algo que debemos transcurrir sin
mayor explicación ni expectativas de modificación. Es la memoria la que nos enfrenta al
presente como una continuidad entre lo que pasó y lo que puede suceder. Y, de esa forma,
puede constituirse en algo peligroso:

El recuerdo del pasado puede dar lugar a peligrosos descubrimientos, y la

sociedad establecida parece tener aprensión con respecto al contenido subversivo
de la memoria. El recuerdo es una forma de disociación con los hechos dados, un
modo de ‘mediación’ que rompe, durante breves momentos, el poder
omnipresente de los hechos dados. (Marcuse, 1968: 129)

La memoria y, por consiguiente, la presentación de una historia puede tener, en

palabras de Manuel Cruz un uso espurio, cuando damos a entender que hay un referente
exterior claro al que nos enfrentamos, que es manejable sin dificultad, al cual se le suele
poner el nombre de “las cosas mismas ocurridas” (2007: 52). Un uso responsable implica
asumir lo que la historia tiene de construcción, una construcción que se hace desde el hoy y
que no tiene pasado, como sí lo tienen lo que denominamos hechos o acontecimientos. La
memoria juega un papel fundamental en el juicio que los ciudadanos deben hacer sobre los
asuntos políticos –por lo menos los más importantes- en tanto miembros del cuerpo de una
comunidad política. Esa capacidad de juicio, que ya había sido indicada por Aristóteles
hace más de 2.500 años, forma parte fundamental de una virtud cívica (Rosler, 2016) que
pueda colaborar en la formación de un ethos democrático que esté atravesado
transversalmente por los derechos humanos, su promoción y su respeto.

En este sentido, los artículos que siguen a la investigación dedicada a Lídice en las
páginas anteriores, si bien no ofrecen una cobertura exhaustiva de las memorias subalternas
de nuestra historia reciente –cosa que por otra parte, sería a todas luces imposible- brindan
otras miradas sobre acontecimientos desarrollados en otros lugares del mundo, observan la
historia de Lídice desde un lugar mucho más local que el ofrecido anteriormente, y también

76
nos brindan pistas para ir más allá de algunas memorias concretas para reflexionar sobre
conmemoraciones y la educación sobre el pasado reciente de un modo más general.

No hemos estado solos en esta tarea, buscamos las voces y sabers de otros, que
desde diversos puntos de vista, nos ayudan a seguir pensadndo las tensiones entorno a los
trabajos de la memoria. Carlos Rodríguez Folgar, nos dejó las impresiones de su trabajo
docente, a través de la narrativa de la experiencia, espacio constututivo del encnuento con
los otros, ese penasarse y ser docente, reflexión sobre la párctica donde la memoria actúa.
Federico Alvez Cavanna, Marco Hakim y Regis Nascimento proponen seguir discutiendo
sobre el concepto de laicidad como oportunidad para el reconocimieto en la educación. La
laicidad como la condición de posibilidad para problematizar las alteridades en el espacio
público. Andrés Vartabedian nos acercó a las voces de la memoria del genocidio armenio en
Uruguay, un trabajo que visibliza los debates en esa comunidad, los procesos jurídicos de
reconocimiento, los lugares de memoria armenios y sus interprestaciones desde un
persectiva histórica amplia y bien documentada. Fernando Rama, nos aportó su mirada
sobre el proceso de independencia en Angola y la participación de la Brigada del Partido
Comunista Uruguayo en los intentos por construir un nuevo modelo político, social y
económico desde el socialismo real para el Africa pocolonial. Como brigadista, de primera
mano nos cuenta como vivió su opción junto a los condenados de la tierra (Fanon).
También de primera mano, pretendimos tener el realto de un uruguayo exiliado en Praga.
Recurrimos a Luis Turiansky, radicado en aquella ciudad desde hace años, narró como se
vive en República Checa la conmemoración, alentando el diálogo entre memorias
transncionales y préstamos interpretativos. Ana María Sosa Gonzalez, desde su amplia
trayectoria académica trabajando sobre memoria y patrimonio, nos aportó elementos
teóricos y metodológicos que dieron una vuelta de tuerca más en la comprensión del
proceso Lídice en Canelones, un giro que nos abre a nuevas interpretaciones. Desde un
persepctiva poscolonial, al mismo tiempo acdémica y militantes, Sidi Mohamed Omar,
relata el drama saharaui, la última colonia en Africa, su trama anuda los conceptos de
reconocimiento y derechos humanos.

77
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Agrietando la burocratización de mi espíritu

Carlos Rodríguez Folgar

El maestro explicador ocultó su vida detrás de su explicación. Dejó de vivir, para sólo
explicar la erosionada superficie de otras vidas. El alumno aprisionado por la explicación
de otras vidas, ocultó su propia vida detrás de su aparente y efímera comprensión.
Carlos Skliar

Actualmente soy docente de Sociología en los liceos Nº1 y 3 de la ciudad de Las

Piedras y también en el Instituto de Formación Docente de la ciudad de Canelones, y hace
varios años que se me presentan diferentes cuestionamientos que interpelan mi hacer y me
enfrentan a la contradicción entre una institucionalidad que definen las presencias
anticipadamente mediante su esquema jerárquico que establece status y roles y la
construcción de un vínculo que se centre en la posibilidad de un encuentro de rostros.
81
 Desde este párrafo intentaré articular una serie de preguntas que indaguen en la
búsqueda de un sentido que se multiplica en los intercambios en las aulas y que por esto
mismo lo hacen inaprensible.

¿Qué situaciones generaron la posibilidad de cuestionamiento?

Egresé del Centro Regional de Profesores del Sur, ubicado en la ciudad de Atlántida,
en el año 2004 y pienso que hasta el año 2012 donde comienzo a ejercer la docencia en el
IFD de Canelones la posibilidad de cuestionamiento se veía limitada a algún encuentro
puntual en cursos de actualización pero que terminaban diluyéndose en la rutina agobiante
del multiempleo (entre 2005 y 2012 trabajaba en promedio entre 4 y 5 liceos, llegando
incluso a 7) donde el experimento predominaba fuertemente ante la experiencia, lo que
implicaba que mi discurso como docente se basaba en preguntas que solo habilitaban a una
respuesta correcta, donde el criterio de corrección se basaba en la coincidencia con las
respuestas que ya tenía elaboradas, o cuando la instancia pasaba exclusivamente por llegar
a calificar al estudiante abandonando cualquier otro sentido que me pueda movilizar, que en
fin, me pueda acontecer y así generar una experiencia.

Ahora bien, el ingreso a Formación Docente como profesor me permitió atender

más a mi cuerpo y así no permitir que sea absorbido por el organismo. Esta diferencia entre
organismo y cuerpo la desarrolla ampliamente la psicopedagoga Alicia Fernández en el
libro “La atencionalidad atrapada”45 donde expresa: “…el organismo memoriza; el cuerpo
recuerda y, para recordar, precisa significar incluyendo su presente y sus anhelos de futuro.
La memoria orgánica insiste y el cuerpo puede olvidar. El organismo otorga la memoria
ancestral desde la primera célula viviente y el cuerpo le incluye el acontecimiento presente
y la incertidumbre futura… el organismo tiene cara, el cuerpo hace rostro con la mirada y la
caricia del otro” (Fernández, 2011: 81)

Así el organismo nos permite ver, oír, emitir sonidos y nos da la potencialidad de los
movimientos mientras que el cuerpo nos permite mirar o no mirar, escuchar o no escuchar,
tener voz y con la misma hacer silencio y palabra y construir gestos con la potencialidad de

45
Aunque ya en otro libro publicado 20 años antes titulado “La sexualidad atrapada de la señorita maestra”
distingue estas categorías
82
los movimientos, es decir, atender al cuerpo implica estar presente en el encuentro
educativo responsabilizándose por la construcción del mismo.

De esta manera las presencias en el aula del IFD me empezaron a habilitar

experiencias que conmovieron la cronología del tiempo impuesta por la rutina y dejaron
espacios para que lograra penetrar el tiempo de la intensidad, el cual me permitió decidir
sobre la imposición del “no tengo tiempo” e indagar también desde la presencia diferentes
textos, esto es, indagar sin codificar previamente en base a la necesidad instrumental de la
planificación y el control del tema a desarrollar en el aula.

Cuestionamientos que interpelan mi hacer

Al posicionarme desde la presencia frente a los textos empezaron a resonar en mi

cuerpo distintos cuestionamientos, como por ejemplo: ¿Dónde está lo relevante, lo
interesante, lo vivo en la educación? ¿Dónde está, en definitiva, el mundo de significados y
de sentidos de lo que ocurre en el aula, en nuestro alumnado y en nosotros los profesores?
¿La educación nos habla, nos permite hablar, o nos dice el decir? ¿Es posible que la
exterioridad del lenguaje ingrese en nuestra interioridad en búsqueda de novedad?

Mi función docente empezó a sacudirse y a desnudarse y me vi en la necesidad de

recorrer estas preguntas y pensar en categorías como experiencia, narración, pensamiento,
objetividad con paréntesis, didáctica no parametral, pedagogía de la potencia, pensamiento
epistémico, memoria y rostro.

Enfrentar las contradicciones

La distinción que realiza el biólogo Humberto Maturana entre objetividad con y sin
paréntesis me posicionó en la disyuntiva entre las presencias anticipadas y el encuentro de
rostros. Así entonces el camino de objetividad sin paréntesis no me hace responsable de mi
postura debido a que la misma no se sustenta en una elección sino en una realidad exterior
que se impone “… Así decimos: "lo que estoy diciendo es válido porque es objetivo, no
porque sea yo quien lo dice; es la realidad, son los datos, son las mediciones, no yo,
responsables de que lo que yo digo sea válido, y si digo que tú estás equivocado, no soy yo
quien decide que estás equivocado, sino la realidad". Y por otro lado un camino de

83
objetividad entre paréntesis que implica considerar “…que depende de nosotros el aceptar o
no una cierta reformulación de la experiencia por explicar como explicación de ella, según
un criterio de aceptación que nosotros tenemos en nuestro escuchar, y, por lo tanto, que la
validez de las explicaciones que aceptamos se configura en nuestra aceptación y no de
manera independiente de ella” (Maturana, 2001: 31)

Considero que el camino de la objetividad sin paréntesis plantea presencias

anticipadas en la institución educativa, donde la realidad del aula está dada (es objetiva) y
es necesario encontrar los procedimientos más eficaces para lograr aprendizajes de calidad.
Así cada uno de estos procedimientos o técnicas son independientes de la individualidad de
los estudiantes, es decir, lo importante es diferenciar los diferentes niveles y especificar que
contenidos son fundamentales para así actuar, pero el proceso es totalmente unidireccional,
intentando buscar una distancia con los estudiantes donde puedan ser evaluados con
pruebas estandarizadas que no dejen ningún espacio a la expresión de subjetividades, ya
que las mismas son consideradas como sumamente perjudiciales para un resultado
confiable, válido y eficaz.

Lo más preocupante de este camino es la supuesta coherencia que establece,

coherencia que sin dudas apacigua las incertidumbres, las contradicciones, las tensiones, las
inquietudes, las pasiones y emociones que pueden presentarse en el vínculo educativo, pero
también apacigua la búsqueda que permite ingresar la vida al aula para no convertirnos en
organismos racionalmente instrumentalizados. La seguridad y la certeza que nos dan los
modelos teóricos que nos dicen la mejor forma de hacer las cosas para lograr los mejores
resultados es precisamente lo que termina impidiendo el verdadero contacto con el otro, “…
la determinación de resultados y la fijación de procesos se antepone a la vivencia particular
y concreta de quienes participan en el encuentro, impide que sea la propia vivencia la que
guíe el sentido de las cosas, que sean sus protagonistas quienes puedan dar significado a lo
vivido y que puedan vivir cosas que tengan significación. El interés en obtener aprendizajes
planificados actúa contra la propia posibilidad de que aprender, la experiencia de aprender,
pueda ocurrir” (Contreras y Perez. 2014: 39).

Sin dudas que al posicionarme en el camino de objetividad con paréntesis las

certezas se despedazaron en trozos que nunca podré armar definitivamente, porque cada
84
encuentro de rostros construye nuevos trozos que no encajan perfectamente con los
anteriores. Este camino invita a dejar de lado la lógica argumentativa de la trascendencia de
lo real para implicarnos en una lógica donde quepan varias lógicas igualmente legítimas
aunque no igualmente aceptables.

Desde este camino explicativo la razón deja de posicionarse como el lugar de lo

humano para entrelazarse con la emoción, y es en la aceptación de este entrelazamiento que
se pone en juego nada más y nada menos que nuestra humanización, en el sentido que nos
hace responsables desde la conciencia de habitar un mundo donde puedan entrar muchos
mundos los cuales son igualmente legítimos, aunque no igualmente deseables, y por lo
tanto un desacuerdo explicativo desde este lugar es una invitación a una reflexión
responsable en coexistencia, y no a una negación irresponsable del otro. Es desde esta
responsabilidad que Maturana ubica como última era psíquica a el Homo sapiens-amans
ethicus, basado en la emoción del amar, esto es, en el reconocimiento del otro como
legítimo otro en la convivencia, y es en base a esta emoción que nos reencontraremos con
los fundamentos psíquicos-biológicos de nuestro existir humano. (Maturana & Dávila,
2008: 54-59)

Las realidades legítimas que cada persona en el aula tiene configuran en el propio
encuentro nuevas realidades que escapan a las manipulaciones (experimentos), y es aquí
donde destaco el gran desafío para toda institución educativa, esto es, animarse a transitar
por ideas que interrogan y conmueven el interior de una estructura reglada y cuidada y que
intenta permanentemente forzar para que lo heterogéneo sea homogéneo y así lograr la tan
ansiada estabilidad.

Vinculando aquí los planteos de Alejandro Cerletti (Cerletti, 2008) y Carlos Cullen
(Cullen, 2013), una de las ideas que puede interrogar y conmover es la que presenta a cada
situación educativa como ámbito que no se agote en la mera reproducción de lo que otros
pensaron, que como sitios de acontecimientos puedan realmente efectivizarlos abriendo
alternativas frente a lo objetivable, planificable y dominable, aumentando así la potencia de
actuar, priorizando la comunicación y la participación mediante una dinámica basada en
preguntas del tipo: “Y tú… ¿qué ves?, ¿qué piensas?, ¿qué harías?” donde las respuestas

85
dejan de ser un secreto que atesora el docente para transformarse en una conquista de cada
estudiante, sobre los saberes, sobre el mundo y sobre sí mismo.

De acuerdo a este planteo de Cerletti y Cullen puedo introducir las categorías de

memoria y rostro, dado que considero que las mismas pueden efectivizar en las situaciones
educativas sitios de acontecimientos. Pero, ¿qué significado tiene construir el vínculo
educativo como un encuentro de rostros? Y ¿qué papel tiene la memoria para permitir este
vínculo?

Indagaré en estas preguntas acompañadas del libro escrito por Fernando Bárcena y
Joan-Carles Mélich titulado “La educación como acontecimiento ético. Natalidad,
narración y hospitalidad” en donde una de las intencionalidades que interpreto es lograr la
desocialización de la socialización, esto es, entender al ser humano como el milagro de un
puro inicio y no la ejecución de un plan previo.

Si bien la desocialización se puede presentar como una categoría que niega el

vínculo humano, así por ejemplo el inglés Matthew Fforde en su libro publicado en el año
2015 y titulado “Desocialización. La crisis de la posmodernidad” afirma que la
desocialización es producto de la pérdida de la dimensión espiritual del ser humano, hay
que especificar bien desde que lugar se plantea esta desocialización.

Siguiendo a Norberto Héguy la educación socializadora subsume el deseo a una

lógica social conllevando a la pérdida de la singularidad y así introduciéndonos en una
generalidad abstracta (niño, estudiante, joven, mujer, hombre, pobre, rico, medio) que se
anticipa a todo vínculo con el otro (Héguy, 2014). “… ¿Es cierto que la construcción de lo
societario, así como el conjunto de instituciones que lo componen, responden al intento
humano de exorcizar la violencia? Si esto es cierto y la institución que cumplió esa función
durante siglo fue la educación, ¿por qué la violencia no ha dejado de incrementarse en el
mundo occidental? No es que la educación la fomente, sino que a ella se le ha
encomendado la función sociologizante. Aceptar esta función por parte de la educación y
constatar que la violencia se ha incrementado, es afirma una sola y misma cosa: que la
propia socialidad ha fomentado la violencia” (Héguy, 2014: 93).

86
 Es desde este marco en que se me presenta la categoría de desocialización, y es
desde aquí también que considero que las categorías de memoria, narración y experiencia
se pueden articular para permitirnos un encuentro de rostros.

Entiendo la memoria como una práctica del recuerdo que imposibilitada de capturar
el pasado real, tal y como ocurrió, permite la manifestación de esa multiplicidad de sujetos
que habitan en la persona y que mediante el relato intenta aportar significatividad a los
acontecimientos, dar sentido a las experiencias, en definitiva, construirse mediante el relato.

De esta forma la posibilidad de narración contribuye a dar sentido a la memoria,

permite ver la multiplicidad de otros que habitan en uno y así poder enfrentar de alguna
forma la generalidad abstracta que busca borrar nuestra singularidad, y a su vez en la
distancia que señala el recuerdo poderse ver como otro alimentando así la habilitación de
experiencias, debido a que entiendo que la misma, en acuerdo con Jorge Larrosa, se
produce cuando hay un otro que es exterior a mí y no está en el lugar que yo le doy, pero
que a su vez ese movimiento de ida hacia una exterioridad tiene una vuelta hacia mí, a lo
que pienso, siento, sé, quiero, etc., y por último esta vuelta hacia mí tiene algo de
incertidumbre, supone un riesgo, un peligro, lo que demuestra que la experiencia no se hace
sino que se padece. (Skliar & Larrosa, 2009).

Retomando la lectura del libro de Mélich y Bárcena y sosteniendo esta última idea
de Larrosa sobre el padecimiento de la experiencia también la propia acción se padece:
“Esa necesaria relación con los otros provoca que el actor social (y, por lo mismo, el actor
de la acción educativa), nunca puede ser meramente un agente, alguien activo que realiza la
acción, sino al mismo tiempo un paciente, el que recibe la acción” (Bárcena y Mélich,
2000: 80).

Esta forma de entender la memoria entonces me permite posicionarme como un

actor social producido pero también productor de realidad, donde la relación dialéctica
procedente no me define un futuro determinado por esencialidades sobre la mejor sociedad,
sino invita a un hacerse con el otro continuamente, lo que expresado en otras palabras
implica la negación de un diseño de un orden social para dar lugar a la imprevisibilidad, a
la experiencia, al acontecimiento.

87
 En este hacer, la autonomía de la ética kantiana le deja paso a la obligación y
responsabilidad moral frente al rostro del otro. Así es, la tan anhelada autonomía que de una
u otra manera atraviesa las intencionalidades de todo nuestro sistema de enseñanza, tanto
formal como no formal, resulta cuestionada en este planteo.

Si lo que busco es la habilitación de un encuentro de rostros, entonces tengo que

aceptar que la autonomía es inestable, en el que la presencia del Otro (en mayúsculas como
lo expresa Emmanuel Levinas en su obra “Totalidad e Infinito”) no es un impedimento para
la autodeterminación sino su posibilidad siempre presente. Lo medular no está en la
comprensión que pretende la significación y categorización del otro sino en la significación
sin contexto, sin intencionalidad de posesión.

La memoria resignificada en la propia narración puede emprender la búsqueda de

este encuentro , debido a que esta no se caracteriza por un discurso que responde a una
exterioridad dada por un conjunto de reglas que le permiten ingresar a la estructura
académica, lo que predispone al desorden propio en el ámbito personal entre la dialéctica,
mencionada en pàrrafos anteriores, de una realidad que nos produce y que a su vez
producimos, desorden que no reclama comprensión sino encuentro que nos ubica en el
continuo desafío de volver a ordenar para no totalizar al otro en nuestro orden y permitirnos
la potencialidad de los acontecimientos y las experiencias.

Siguiendo a Paul Ricoeur la importancia de la memoria no radica en recordar la

supuesta objetividad de los hechos, ya sea de nuestra vida o de la vida de personas que
presenciaron situaciones históricas concretas, sino en la oportunidad que la misma nos
brinda para aportar al sentido del pasado, el cual está así abierto a interpretaciones ancladas
en la intencionalidad y las expectativas hacia el futuro.

Así por ejemplo la violencia desde una interpretación puede considerarse como
negativa para la convivencia social, de hecho las noticias vinculadas a hechos de violencia
dentro de las instituciones educativas ya no son nada excepcionales y se presentan desde la
contradicción que genera para construir un vínculo educativo adecuado. Pero desde el
relato de la historia puede interpretarse como el motor que permitió la construcción de la
nación

88
 También el relato de la construcción de la nación puede pretender imponer una
concepción homogénea, democrática e igualitaria de sociedad que invisibiliza los rostros y
los asimila a la construcción de una objetividad. En el estudio que realiza el PNUD en el
año 2008 titulado “Población afrodescendiente y desigualdades étnico-raciales en Uruguay”
coordinado por Lucía Scuro Somma en la página 52 se puede extraer la siguiente cita del
Libro del Centenario de Uruguay “…que constituyo una emblemática y apretada síntesis
del imaginario de los uruguayos desde mediados de la década de 1920…”: “La población
negra e indígena vista por el Uruguay de los años veinte. Puebla el Uruguay la raza blanca,
en su totalidad de origen europeo. La raza indígena que habitaba esta región de América
cuando el descubrimiento y la conquista, ya no existe, siendo el único país del continente
que no cuenta en toda la extensión de su territorio tribus de indios, ni en estado salvaje, ni
en estado de domesticidad. […] La pequeña porción de raza etiópica introducida al país por
los conquistadores españoles, procedente del continente africano, a fin de establecer la
esclavitud en estas tierras, disminuye visiblemente hasta el punto de constituir un
porcentaje insignificante en la totalidad de la población. Por otra parte, sus características,
originales han sufrido, por el clima, circunstancias de medio ambiente, y por mezcla de la
sangre europea, modificaciones fundamentales. El Libro del Centenario del Uruguay 1825-
1925, Montevideo: Capurro y Cía., 1925, p. 43”

A su vez Habermas (1998: 46) hace mención al núcleo de valiez y contexto de

tradición para el historiador, esto es, al momento de escribir el historiador ya tiene un
paradigma explicativo que atraviesa todo su trabajo, en este sentido, la violencia como
motor para la construcción de la nación y la concepción homogénea, igualitaria y
democrática puede ser parte de este paradigma explicativo y que la intervención de la
memoria narrada puede presentarse como una opción de apertura, en definitiva, como
rostro que es la palabra del que no tiene voz.

Como profesor de Sociología también me siento interpelado por este núcleo de

validez y contexto de tradición. Sin pretender realizar un análisis exhaustivo de los
programas de Sociología que se desarrollan en el Consejo de Formación en Educación, en
el Consejo de Educación Secundaria y en el Consejo de Educación Técnica Profesional se
puede afirmar que hay un canon clásico que funciona como eje estructurador de la mirada

89
sociológica definido por las diferentes perspectivas que Durkheim, Weber, Marx y Parsons
establecen.

Dicho canon clásico puede producir el problema del “desajuste entre la teoría y la
realidad” que trata Zemelman “... muchos de los conceptos que utilizamos para entender el
Estado, la sociedad, las desigualdades, la democracia, la cultura, incluso para entender las
dinámicas sociales, la propia educación, no responden a conceptos que estén reflejando la
realidad que llamamos histórica, sino que son conceptos acuñados en otros contextos y que
muchas veces la academia los repite sin revisar debidamente si están dando cuenta de
realidades concretas. Al no tener conciencia que se está dando un desajuste entre la teoría y
la realidad que se pretende denotar, resulta que estamos inventando realidades”. (s/d)

A su vez, y de acuerdo a lo expuesto por Javier Seoane (2006), son varias las
personas que han discutido la pertinencia de este canon clásico para la enseñanza de la
Sociología. Así por ejemplo Wallerstein argumenta que todo concepto, método, teoría
heredado de los grandes pensadores del siglo XIX, están obsoletos y distorsionan la
comprensión de la realidad de los sistemas-mundo y su lógica de dominación. Para Connell
es en su propia naturaleza excluyente y comprime las posibilidades críticas de la disciplina
y preserva ciertos prejuicios sustentadores del status quo. Por último para Robert Nisbet es
necesario reconocer el valor de la historia del pensamiento para la actualidad, pero no
enfocándolo en los pensadores o en las escuelas sino en las ideas, las cuales permiten
vincular sistemas complejos y diversos entre sí.

Sin embargo a pesar de estas diferentes posturas sobre el canon clásico, este sigue
predominando en las aulas de nuestro país sin problematización alguna. Herceg, siguiendo
a Cecilia Sánchez Idiart establece una tipología de profesores distinguiendo tres,
denominados “fiscalizador”, “oral” y “lector”, que contribuyen a una naturalización del
canon.

Por ejemplo, el profesor fiscalizador se caracteriza por, en este caso, velar para que
el canon sea aprendido y repetido con propiedad. El profesor oral es aquel que despierta
cierta admiración en el alumnado por su conocimiento enciclopédico que permite a éste
moverse de un clásico a otro con gran soltura y determinismo. Así el estudiante asume

90
acríticamente, mediante esta admiración, el discurso del profesor, a quien se defiende
como a una especie de gurú. Por último el profesor lector también es fiscalizador y
guardián en tanto que vela por la lectura e interpretación seria de los textos clásicos.

Es así como cada uno de esto tipos de profesor contribuye a construir una imagen de
buen estudiante que se puede sintetizar como el buen repitiente, es decir, “…el que se
acomoda al sistema, imita, no repite de grado, pero repite textos de otros, repite consignas,
se somete, no piensa, pero triunfa por repetir lo que otros quieren.” (Fernández, 2008: 99).

También se puede denominar a estos tipos de profesores como de “cama adentro”,

denominación que Arturo Jauretche utiliza para los académicos que añoran lo extraño, lo
ajeno, lo “civilizado”, y desdeñan todo lo propio, lo autóctono, lo nacional (Godoy, 2011)

De esta manera el control y dominación del discurso europeo moderno se ve

facilitado enormemente debido a una pedagogía del bonsái, entendida como el proceso
formativo que va mutilando suave, responsable, ordenada y técnicamente la capacidad de
pensar creativo, erótico, y en base a una didáctica parametral que instala parámetros,
sistemas de creencias, mitos y ritualizaciones propias de la lógica civilizatoria.

Siguiendo ahora los planteos de Daniel Suárez (2010), no sólo los docentes de
Sociología sino también todos los docentes hemos soportado una operación política de
separación, de dominación y de colonización de una forma de saber académica
supuestamente objetiva, neutral, científicamente ponderada y técnicamente calibrada sobre
una forma de saber y experiencia pedagógica práctica. Así entonces, se me presenta una
situación problemática dada por la posibilidad de narración pero dentro de un marco de
categorías académicas que no significan ni dan sentido a los proyectos que se encuentran en
el aula. Esto puedo ejemplificarlo por la necesidad que manifiestan algunos estudiantes del
IFD de Canelones, con los cuales tuve la posibilidad de conversar, de cumplir con los
parciales y actividades propuestas en las diferentes asignaturas de la curricula conformando
el marco de categorías académicas, pero sin dar lugar a un pienso que desafíe la
intencionalidad de cumplir y busque un marco de significado que permita, quizás, lograr
que la exterioridad del lenguaje ingrese en nuestra interioridad en búsqueda de novedad.

91
 Memoria, narración, experiencia se articulan para posibilitar la mirada entrecruzada
de los rostros que claman por ser escuchados, intentando construir un espacio de encuentro
dentro de la rutinización marcada por la anticipación de las presencias establecida por las
jerarquías investidas en los roles y status correspondientes.

Esta articulación nos invita a revalorizar el saber por encima de la información y el

conocimiento, debido a que “El conocimiento es objetivable, transmisible en forma
indirecta o impersonal; se puede adquirir a través de libros o máquinas….En cambio, el
saber es transmisible sólo directamente, de persona a persona, experiencialmente (…) El
saber da poder de uso. No así los conocimientos” (Fernández, 2012: 79).

En definitiva esta articulación busca hacer circular pensamientos que no esten

sujetados a la necesidad de responder a otros pensamientos, lo que nos conduce a
responsabilizarnos por los mismos, sin asignar dicha responsabilidad a elaboraciones que se
necesitan reproducir para lograr un reconocimiento y legitimidad de conocimiento, y poder
así anteponer la responsabilidad a la autonomía, anteponer el hazlo conmigo al hazlo como
yo, anteponer el silencio a la respuesta apresurada que no busca indagar en
significatividades y sentidos, anteponer la crítica a la queja, anteponer así el rostro a la
intencionalidad de resultados y productos.

Bibliografía

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92
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Laicidade e didatica da história: da tolerancia ao reconhecimento

Federico Alvez Cavanna, Marco Hakim, Regis Nascimento

Uma sociedade laica es uma sociedade que no cesa de aprender,

no sin dificultades, a vivir com sus desacuerdos públicos...
Exige el valor del debate, el gusto del encuentro y del intercambio,
entre personas que separan su historia, su cultura, su médio,
y la vida opone por tradición.
(Poulat, 2012, p. 434)

O uso do conceito de laicidade não resulta da mecânica aplicação de uma definição

abstrata (nem simplesmente jurídica) e sim de constantes disputas e reelaborações sobre as
aporias que carrega como fenómeno político desde muito antes ao batismo francês no
século XIX. Não em vão, Emile Poulat inicia o prefacio do seu livro “Nuestra laicidade
pública” (2012: 23) afirmando que:

Si Kant regresara entre nosotros, escribiría inmediatamente, una ‘Crítica a la

laicidad pura’ en oposición a una laicidad práctica. La primera existe en el cielo de las
ideas, la segunda tiene los pies en la tierra y camina a paso humano. Una se estructura de

94
convicciones y se sitúa en el orden del noúmeno (noumene); la otra teje relaciones y tiene
que ver con el fenómeno.

Analisar a laicidade, resulta assim, algo inerentemente conflitivo e precisamos para

isso “penetrar y desnudar la radical contingencia de sus origenes y fundamentos” (Palti,
2014: 33) entrando em seus paradoxos e desafios tanto históricos quanto atuais.Neste texto,
utilizando as obras mais recentes do filosofo alemão Jorn Rüsen46 (editadas em português),
pretendemos restituir algumas dessas aporias, paradoxos e desafios no contexto dos
desafios culturais e sociais surgidos nas últimas décadas. Ao mesmo tempo vincular o
conceito com os processos da didática da história e a heterogeneidade de visões culturais no
ensino e aprendizagem.

Defrontando-se com as análises históricas do Humanismo ocidental moderno, sua

historicidade e sua pluralidade e, particularmente, suas limitações Rüsen acaba propondo
uma atualização que supere as suas lacunas. Embora não trate da laicidade em forma
declarada e ampla, esse substrato problemático próprio da modernidade resulta o teatro no
qual subjaz o fenômeno em direta relação com a formação das “identidades” e
principalmente o desafio/lacuna sobre como conceber o singular, a diferença dos outros,
por meio de uma concepção que inclua os outros.

A laicidade para repensar a didática da história.

Tolerancia e intolerancia:
“Las dos palabras se oponen pero no son simplemente
la negación recíproca. Una zona de sombras las separa”
(Poulat, 2012, p. 303)

No início da Idade Moderna o processo de secularização surge na Europa como uma

exigência de solução política e institucional para finalizar com as Guerras Religiosas. O
Antigo Regime passou a funcionar como uma “sociedade de verdade” onde se “tolerava o
que não conseguia reconhecer nem suprimir” (Poulat, 2012: 305) e buscava selar o fim do
derramamento da Europa por questões religiosas. O fenômeno da laicidade moderna nascia
46
Cultura faz sentido: orientações sobre o ontem e o amanhã. Tradução de Nélio Schneider. Petrópolis, RJ;
Vozes, 2014 e Humanismo e didática da história. Organização e tradução de Maria Auxiliadora Schmidt,
Isabel Barca, Marcelo Fronza, Lucas PyddNechi. Curitiba. W.A. Editores, 2015.
95
mais como um último recurso institucional de governabilidade e paz social do que como
uma proposta democrática de inclusão. Essa diferença entre o plano jurídico-teórico estatal
e as relações da vida prática não conseguiram amortecer os conflitos culturais impondo
desde as alturas do poder os princípios de igualdade e tolerância na formação dos Estados
Nacionais. Simplesmente, as diferenças culturais e, particularmente, as religiosas foram
retiradas por muito tempo do cenário do debate político e é aqui que surge uma das
principais “lacunas” pois, segundo Rüsen (2014: 302):

não é suficiente enfatizar a igualdade e tolerância – caso necessária – impô-las

com os meios do monopólio estatal do poder. Faltam pontos de vista e regras de
como proceder com a própria diferença cultural quando ela é levada a termo num
contexto vital comum englobante (no nível de sociedade civil), isto é, quando se
faz dela uma questão de diferenciação e delimitação consciente.

A proposta de laicidade de Rüsen nasce assim de uma tentativa – e uma necessidade

atual - de transcender o forte vínculo com o campo institucional que carrega o conceito.
Abandonar uma semântica que o utiliza como um substantivo para pensa-lo também como
um adjetivo que se projeta no ser humano na sua práxis vital – cultural- e forma
determinado tipo de identidade que outorga sentido e reconhecimento às relações com o
mundo e consigo mesmo.

No início da Modernidade o viés principalmente institucional da laicidade teve o

mérito de conseguir refrear os choques mais intensos entre os diferentes sistemas religiosos
estabelecendo um carácter secular para a sociedade civil. Este fator para Rusen (2015, p.
39) foi “uma condição para coordenar os pluralismos das visões de mundo e das crenças
religiosas... necessária para uma vida pacífica num pluralismo aberto para as orientações
culturais” Não obstante, o resultado terminou sendo uma paz imposta, com constantes
desconfortos internos, porque tolerar é um sinônimo para suportar que não resulta sempre
em um elemento essencialmente humanizador. A sociedade que simplesmente tolera está
em um armistício cultural, é uma sociedade que represa sentimentos e sabemos que as

96
represas um dia podem ruir trazendo a destruição com ela. Como alternativa 47 a tolerância,
apresenta-se a ideia do reconhecimento.

Tolerância é a palavra chave para o fim destas tensões religiosas. Mas a tolerância
é paz? A resposta a esta pergunta é um ‘não’ definitivo. Tolerância significa
suportar a diferença de outras crenças, embora possa contradizer a própria crença.
O passo para a paz seria o passo de tolerância para o reconhecimento (Rüsen,
2015: 110)

Esse reconhecimento não deve ser um comprometimento de um cidadão pela

religião nem pela cultura do concidadão, pois eclipsaria de maneira aguda parte de sua
identidade o que minaria uma cultura democrática. Não seria também reconhecer na
moralidade das outras religiões vestígios da própria já que isto apenas seria mais uma
tentativa de dissolução universalizante da cultura ou uma busca por uma essência moral
comum na raiz de todas as religiões. O que a proposta reivindica é a necessidade de uma
“cultura desenvolvida, legalmente sancionada, ancorada e ativa na consciência de todos os
envolvidos de reconhecimento da diferença comprometida com o ponto de vista da
reciprocidade” (Rusen, 2014: 303-304).

Estes desafios apresentam contradições vitais que renovam e ampliam os problemas

que o fenômeno procurou enfrentar no início da modernidade na Europa e mais ainda no
mundo atual. O pesquisador italiano Demétrio Velasco afirma que na sociedade pluralista
atual, onde já não se pretende impor a ninguém o sentido da vida e existe um
reconhecimento na capacidade individual de procurar e acha-lo, o contrário da verdade
humana não é o erro, mas a violência.

...por un lado, ya no se define al menos de forma hegemónica, como una

afirmación polémica de la propia identidad frente a los enemigos beligerantes
como el catolicismo ultramontano o el fundamentalismo religioso, sino por el
papel que debe cumplir la laicidad republicana en sociedades seculares y plurales,
cuyo principal problema es la anemia ética que aqueja a sus sistemas

47
Thiebaut es más específico a este respecto. Elabora su teoría de la tolerancia planteando una tolerancia
negativa, la del soportar, y una positiva, la del comprender. FERNANDEZ e TECHERA, 2014, p. 35

97
 democráticos. No se trata tanto de defender la democracia y sus valores de
enemigos que los cuestionan frontalmente, sino de revitalizarla en sus elementos
constitutivos en un clima de indiferencia y de relativismo moral preocupantes.
Porque, paradójicamente, es este mismo clima el que está provocando de nuevo
rebrotes de fundamentalismos y de dogmatismos que se formulan en clave
identitaria y que se proyectan con políticas del mismo talante identitario (Velasco,
2006: 37).

A laicidade e a democracia, que são assuntos complementares e que requerem da

negociação e discussão constante sobre o espaço público tem como seu antitético e
oposição a todas as identidades etnocêntricas. Assim a questão da identidade torna-se um
fator central para repensar a laicidade “sempre implica uma distinção entre o eu próprio e
os outros, quer se trate de auto referência de uma pessoa ou de um grupo. Esta distinção é
uma fonte de tensões, uma vez que é normalmente baseada na lógica do etnocentrismo”
(Rüsen, 2015: 101). Os etnocentrismos muitas vezes concorrem entre si, utilizando
narrativas mestras48 que pretendem explicar historicamente uma luta entre “centrismos” que
assumem uma construção de identidade fortemente baseada na negação do outro e na
valoração das diferenças.

Esta pretensão aplica-se à construção de identidades religiosas, culturais e nacionais

a partir da valoração do “eu” em detrimento do “outro”. Uma autopromoção que pode ser
vista como tentativa pela exclusividade das verdades universais, entendendo-se que essas
verdades universais não são partilhadas por todos, mas sim por grupos identitários como é
caso da “exclusão mútua e a reivindicação exclusiva da verdade universal da crença
religiosa no Judaísmo, Cristianismo e Islã. Você só pode seguir uma das crenças, que
necessariamente excluí as outras”. Na contramão destas narrativas mestras, a concepção
que, por trás da ideia de reconhecimento, Rusen entende como

Logicamente relacionadas à crença humana ilimitada no Deus universal, sob

circunstancias limitadas termina em individualização desse Deus universal.

48
Chamamos de narrativa mestra a “A formação social, constituidora da identidade...alcança, aquém da
duração da vida de uma pessoa, o passado e, além dela, o futuro. Nas narrativas mestras, de grande
influencia na articulação de pertencimentos e diferenciações, essa extensão temporal abrange largos
períodos de tempo”. RUSEN, 2015(a), p. 264

98
 Acreditar no mesmo Deus universal sob diferentes condições significa perceber
Deus como sendo diferente em sua unidade e universalidade. Experimentar essas
crenças diferentes só pode afirmar a si próprio, se o crente está ciente do caráter
individualista de sua crença. A diferença confirma a universalidade de Deus. Se
tal argumentação é aceita pelos crentes, então o poder da crença religiosa se
tornará um suporte para uma cultura de respeito mútuo na inter-relação das
diferenças culturais, ao nível profundo das convicções religiosas fundamentais.
(Rüsen, 2015: 116)

Portanto, o reconhecimento sob essa perspectiva, estaria presente em uma pessoa

capaz de compreender sua relação com Deus de maneira individualizada, partindo da ideia
de que a apreensão dela de Deus sempre se dá de maneira individual ela se torna capaz de
identificar essa situação no outro, podendo então reconhecer que o outro é igual a si. Nessa
compreensão, a crença religiosa poderá operar como suporte, e não como incomodo, em
uma cultura de respeito mútuo das diferenças culturais.

A proposta de Rüsen é um universalismo includente baseado no reconhecimento e

para ilustrar essa possibilidade utiliza três exemplos. Um deles é de um monge católico que
passou anos em um templo budista e praticava meditação zen, e ao indagar sobre a
diferença entre o budismo e o cristianismo ele respondeu: “Por minha inspiração Zen
budista eu me tornei um cristão melhor” (Rüsen 2015: 118). Isso exprime o
reconhecimento, ele não interpretou a religião de outro igual a sua, manteve a sua
individualidade, mas foi capaz de reconhecer o outro e ver algo de positivo nele. No
segundo exemplo, Rüsen utiliza uma metáfora que ouviu em um sermão de um padre
durante uma missa católica sobre a relação entre os cristãos e os muçulmanos, “uma
orquestra com melodias e instrumentos muito diferentes. Apenas sua diversidade, ele disse,
cria músicas maravilhosas” (Rüsen 2015: 119). O terceiro exemplo é do Rabino-Chefe da
Congregação Hebraico Unida da Commonwealth, Jonathan Sacks, que no discurso, no dia
do memorial do holocausto em 2005 disse:

Os rabinos a dois mil anos, disseram algo que acho incrivelmente bonito. Eles
disseram que se você precisa de moedas, muitas moedas na casa das mesmas
moedas, todos saem exatamente a mesma – Deus faz cada ser humano na mesma
imagem, sua imagem – E cada um deles é diferente. E isso nos diz que em
alguém que não é a minha imagem, que não está como eu – que tem uma cor
99
 diferente da pele ou língua ou fé – Alguém que não é a minha imagem ainda se
encontra a imagem de Deus e temos que lutar por ele ou por ela e pelo seu direito
a ser. (Rüsen, 2015: 119)

Os exemplos deixam evidente esse movimento em direção ao reconhecimento e a

inter-relação para o desenvolvimento de algo que ultrapassa a simples tolerância. A forma
de operacionalizar a laicidade neste sentido contribui a repensar a didática da história como
principal maneira de tornar possível o surgimento desse reconhecimento a partir de uma
“consciência da historicidade de cada religião e a pluralidade de sua manifestação” (Rüsen,
2015: 117). Questionando a tradicional conceptualização de imutáveis que possuem, a
própria cultura e as crenças religiosas, deverão ser parte do movimento de historicização
levando a compreensão de que as mesmas tiveram múltiplas manifestações no tempo,
alargando assim capacidade de compreender o pluralismo.

Aqui é que o debate sobre a laicidade desafia o conhecimento histórico desde “uma
outra condição que meramente o saber sobre o passado e mais que isso como um elemento
ativo e bastante dinâmico na definição de papéis sociais, ordens, discursos, justificativas...”
(Cerri, 2011: 35). Esse é o papel de uma didática que se pretende laica: reflexionar sobre a
produção, transmissão e assimilação do conhecimento histórico na sala de aula e no espaço
público em geral para proporcionar as ferramentas necessárias para que os cidadãos possam
estabelecer relações de inter-relação entre os diferentes. Uma nova perspectiva de laicidade
tem como horizonte uma concepção humanista e plural da racionalidade pública mas
garantindo também critérios que também sejam públicos, ou seja, construídos
intersubjetivamente e requer sustento em uma didática da história essencialmente
humanizadora na perspectiva do reconhecimento.

A proposta não cai num reconhecimento ingênuo de “boas maneiras”, mas político
porque o pensamento histórico pode atuar como legitimação de dominações ou também
como crítica dessa legitimação. Algumas décadas atrás, num livro/dialogado Paulo Freire
(1995: 94) expressa a Moacir Gadotti a necessidade desta dialética que outorga ao
“político” a condição da convivência democrática plural:

...nas minhas andanças... há quem pergunte se você, com a Pedagogia do

Conflito, não estaria manhosamente se opondo a mim com a Pedagogia do

100
 Oprimido, do diálogo... Mas sempre digo que não há contradição nenhuma... no
fundo a pedagogia do conflito é dialógica, assim como o diálogo se insere no
conflito (...) Na Pedagogia do Oprimido digo que o diálogo só se da entre iguais e
diferentes, nunca entre antagônicos. No máximo pode haver um pacto. Em
determinado momento a classe dominada aceita um pacto com a dominante, mas
passada a situação que gerou a necessidade do pacto o conflito se reascende.

Em oposição a uma laicidade sustentada em um arranjo institucional que

“tolera” desde o poder aos diferentes e que produz também uma didática similar podemos
pensar na dialética dialogo/conflito (eminentemente político) ambos ocultos numa visão
liberal da laicidade e da didática. Todos esses horizontes intelectuais, de percepção histórica
através da experiência e de reconhecimento são pressupostos que devem ser relacionados à
uma nova perspectiva do conceito de laicidade e da didática da história para uma
comunicação intercultural de sujeitos históricos laicos dentro das sociedades.

A didática da história para repensar a laicidade.

“Quem acreditamos que somos depende

de quem acreditamos que fomos...”
(Cerri, 2011, p. 15)

A laicidade, como conceito que trata sobre as diferencias no espaço público, está
estreitamente vinculada com os debates sobre as identidades que, por sua vez, estão na base
da consciência histórica que é uma “das estruturas do pensamento humano, o qual coloca
em movimento a definição da identidade coletiva e pessoal, a memória e a imperiosidade
de agir no mundo em que se está inserido” (Cerri 2011: 13). No contexto atual, denso de
crescentes encontros interculturais, esta relação entre laicidade, identidade e formação
histórica tem o desafio de “conceber o singular, a diferença dos outros, por meio de uma
concepção que inclui aos outros” (Rusen, 2014: 23).

Os textos do Rüsen, nos fornecem um bom embasamento para propor uma nova
perspectiva do conceito de laicidade, partindo de uma visão da didática da história onde a
capacidade de reconhecimento de diferentes perspectivas culturais será o dispositivo
operante principal. Tendo como forma de argumentação a concepção kantiana de história

101
universal com seus métodos de narrativa mestra49 e comunicação intercultural.Mesmo com
sequelas deixadas pela visão iluminista da concepção de história universal – como domínio
europeu no mundo– ainda nos fornece propostas convincentes a respeito de como a história
universal através de uma “narrativa mestra” pode ser usada como ferramenta de uma
comunicação intercultural.

Com a condição de que toda narrativa mestra contemporânea deve ser dinâmica,
estar aberta a críticas e à mudança da comunicação intercultural, além disso ela deve estar
sempre ligada a uma perspectiva histórica baseada na experiência inclusiva. Somente
embasado na experiência é que a identidade humana será percebida como fenômeno
cultural e, em contrapartida, poderá resultar num problema, já que toda identidade é um
procedimento mental especifico singular. Para conceber uma história universal como uma
narrativa mestra a partir de algo individual incluindo todas as culturas é necessário
reconhecer “a unidade da humanidade nas multiplicidade das culturas”. Para isso Rüsen
(2014: 23-24) argumenta:

História universal, pelo visto, se baseia numa concepção abstrata da história que,
em geral, não aborda a diferença cultural. Porém, uma vez que é uma concepção
histórica, ela se refere a mudanças, e isso pelo menos inclui diferenças. Além
disso, tal concepção de história se refere à experiência, e a experiência histórica
sempre é uma experiência de diferenças e diversidade. Ao mesmo tempo, toda
concepção de história não só se refere à experiência, mas tem também elementos
normativos. E é essa normatividade interior que contém um elemento essencial da
identidade cultural tal como apresentada de uma narrativa mestra.

Ainda de acordo com historiador alemão, existe um outro elemento que caracteriza
essa concepção universal de história que é o propósito cosmopolita, ou seja, uma sociedade
que consiga administrar o direito de modo universal. Essa é um dos desafios mais
importantes, pois se baseia na premissa de igualdade, mas também deixa claro que apenas
esse dispositivo não é suficiente para uma comunicação intercultural, sendo necessário
inserir junto à ideia de igualdade uma concepção multicultural da história. Através dessas
características narrativas pode-se perceber como o ser humano se iguala dentro de suas
49
“Meu ensaio tem como pressuposto que toda cultura precisa de uma narrativa mestra, para expressar,
refletir e reiteradamente reformular sua singularidade e sua diferença em face das demais culturas. Não há
identidade cultural sem uma narrativa mestra”. (Rusen, 2014: 19)
102
diferenças, ou seja, o fato de conseguir transformar a natureza em cultura é o que iguala o
homem de diferentes perspectivas culturais dentro do gênero humano.

Mesmo com suas diferenças, o dispositivo abrangente de igualdade fará com que a
narrativa do outro seja reconhecida abordando a problemática do embate de culturas
interpondo procedimentos para lidar com a diferença em relação ao outro. Baseados na
concepção kantiana de antagonismo social é que pode ser entendida também com uma luta
por reconhecimento,

...Kant aborda esse “embate” ao apresentar o antagonismo social presente na vida

humana como força motriz da mudança histórica. Hoje essa proposição pode ser
aplicada sem problemas às ocorrências fenomênicas das diferenças culturais. A
maneira como as pessoas lidam com duas diferenças mútuas pode ser entendida
como um permanente e infindável embate por reconhecimento da própria
identidade na relação com os outros e vice-versa. (Rusen, 2014: 29)

Aquí está o ponto chave para uma didática da história laica que tenda ao diálogo e
ao reconhecimento em oposição a uma metodologia de ensino ou uma virtude
descontextualizada que simplesmente tolera (ou não) desde o lugar de autoridade. Para isto,
é importante em primeiro lugar assumir a didática da histórica como uma reflexão sobre a
formação política, social e cultura da identidade das novas gerações e não simplesmente um
assunto cognitivo/educacional. Assim, Cerri (2011: 18) coloca ao professor de história
como um intelectual capaz de “identificar os quadros de consciência histórica subjacentes
aos sujeitos do processo educativo -incluso o seu próprio- e de assessorar a comunidade na
compreensão crítica do tempo, da identidade e da ação na história”.

Perante este desafio uma didática da história humanista e laica deve se colocar em
oposição aos etnocentrismos de singularidades e também as fechadas homogeneizações
institucionais do tipo estatal/nacional abrindo-se para uma consciência histórica do
reconhecimento e da comunicação. Por um lado concordamos com que os sujeitos são
“emergenciastemporales” onde “no es posibledesarrollar uma metodologia que nos permita
cuestionar como un sujeto que es un cuerpo encarnado, despliega conceptos (historicamente
determinados) y conlleva y justifica sus creencias sobre su entorno” (Gioscia, 2014: 82-83).
Mas, mesmo considerando essa incerteza, a didática da história pode contribuir para o

103
desenvolvimento de uma consciência histórica laica do reconhecimento a través de
universalismos inclusivos que permitam pensar numa democracia sustentável
culturalmente. A consciência histórica é aqui considerada como uma estrutura do
pensamento humano, substrato da identidade coletiva e pessoal, através da qual as pessoas
interpretamos o mundo e a si mesmos na exigência de enfrentar a vida prática. Em palavras
de Jorn Rüsen a

…el conjunto de competencias de interpretación del mundo y de sí mismo, que

articula el máximo de orientación de la acción con el máximo de auto-
conocimiento... se trata de competencias simultáneamente relacionadas al saber, a
la praxis y a la subjetividad (...) Formación se opone críticamente a la
unilateralidad, la especialización restrictiva y la distancia en relación a la práctica
y al sujeto (2007: 95)

Nos países latino-americanos, o ensino da história desde suas origens esteve

vinculado à produção e reprodução da identidade nacional expandindo um “mítico
passado” de uma essência continua. Essa didática tinha como sustento um estudante
abstrato e “consumidor passivo”, e a um professor que simplesmente reproduzia
informações. Ainda que no presente, pode que a dimensão nacional não seja a
homogeneidade primordial, sempre o conhecimento histórico esta vinculado à definição de
lugares sociais e justificativas ou críticas de diversos “nos” e “eles”. Por isso a história deve
ser questionada e refletida como pretendida formadora de “identidades não razoáveis” e
míticas em oposição ao diálogo/conflito entre sujeitos.

Uma importante reflexão que a didática da história deve realizar é como não cair
nesse viés conservador de uma laicidade institucional nem num relativismo ingênuo e
despolitizado, ou seja evitar pensar num “racionalismo cartesiano, em que a verdade está
em algum lugar somente, e não está em outros, e nem um racionalismo relativista, em que a
verdade, por estar com todos, não existe. Tratamos de uma razão comunicativa ou
dialógica, que não es absoluta nem relativa, mas relacional, ou seja, a verdade se constitui
no diálogo entre sujeitos”. (Cerri, 2011: 113).

A didática histórica, ao considerar que aprendizagem histórica não se restringe à

aula e as relações e contradições entre os discursos da agenda social e política, o conceito

104
de consciência histórica de JornRusen torna-se relevante para pensar essa relação entre o
espaço público e a formação histórica escolar e os vínculos entre o saber histórico e o agir
cotidiano. O ensino da história escolar que apresenta-se como neutra e objetiva –sustentada
na aparente descrição de fatos sobre o passado- tem uma particularidade adicional no caso
uruguaio onde segundo uma visão conservadora estas características seriam sinônimos de
“laica”. Basta recordar o extenso debate sobre o ensino de história recente (2005 à 2008)
onde o principal argumento e denominador comum daqueles que se opunham ao tema ser
tratado em salas de aula consistia em denunciar que o mesmo “violava a laicidade”.
Podemos lembrar que um dos questionamentos mais utilizados e de maior relevância nas
declarações de políticos sobre a inconveniência de tratar a história recente nas escolas
uruguaias na primeira década do século XXI foi que essas temáticas dividem a sociedade.
Assim o Professor Yamandú FAÚ –invocando a laicidade- opinou que “No es necesario
apurarse para enseñar história reciente. Nos va a dividir. Y hoy es bueno que estemos lo
más cerca posible” (Búsqueda, 2006: 6).Esse conceito de um ensino da história laica
obedece a uma definição que desde a política nega a realidade conflituosa “do político” e
determina que o Estado é o lugar de onde emana o “neutro”. Trata-se, assim, de uma
história ensinada que tem como função descrever modelos (jurídicos ou morais) e fatos e
nunca restituir problemas (Rosanvallon, 2003: 29) gerando ao paradoxo de denunciar a
politização como sinônimo de “violação da laicidade” nas escolas desde uma
“hiperpolitizazação” oficial.

Tendo em vista o nosso levantamento sobre as propostas de uma Laicidade que

evoca o reconhecimento, nota-se como esse tipo de proposta se põe em direção contraria a
essa tratativa desde “identidades não razoáveis” que partem da rejeição do outro, do
apagamento das diversas culturas, e sim o contrário, o que se faz necessário é a
conscientização das identidades, a identificação de pontos em comum com o outro. Nisto a
didática da história tem muito para contribuir, mas não está nem deve estar sozinha.

Bibliografía

105
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discussão contemporânea. Rio de Janeiro, FGV.

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privado en el siglo XXI. Montevideo: Alfa/Claeh.

106
Lugares de memoria armenios en el Uruguay: sinopsis de un acercamiento

Por Andrés Vartabedian

“Conservar sin elegir no es una tarea de la memoria”.

Tzvetan Todorov
“Las identidades y las memorias no son cosas sobre las que pensamos, sino cosas con las
que pensamos”.
John Gillis
Recordando. Revisitando50

Son escasos los trabajos que refieren a la memoria armenia en el Uruguay y su

construcción; inseparable, sin dudas, de la experiencia traumática del genocidio, su
evocación y los reclamos vinculados a él. De todos modos, nos aproximan sucintamente a
ese devenir. Es así que Vania Markarian pudo proponer una cronología de la memoria a
partir de la evolución que observó en la apropiación del pasado por parte de sobrevivientes
del Genocidio Armenio y sus descendientes, dividiendo en tres las etapas del recuerdo
armenio en el Uruguay:

Puede hablarse, en primer lugar, de una etapa de «intimidad» en la conservación

y transmisión de las vivencias de los mayores seguida por un período de
«institucionalización» del recuerdo y, por último, cierta «exteriorización» del
50
Para la redacción de este artículo, además de las lecturas que se consignan, y de nuestra propia
experiencia comunitaria, hemos realizado tres entrevistas -entre abril y mayo de 2017- a informantes
calificados y de vasta trayectoria como investigadores de -y en- la colectividad armenia del Uruguay: la Prof.
Anahid Balian, el Dr. Gustavo Zulamian y Daniel Karamanoukian (con los dos primeros en instancias
presenciales y con el tercero vía correo electrónico). Sus aportes han resultado muy importantes para la
revisión de la historia de espacios públicos “armenios” en el Uruguay, y sus procesos de concreción
-Zulamian, Karamamoukian-, y para pensar la relación entre Historia y Memoria y la vinculación entre
memoria y espacio público -Balian-. En los tres casos, también debemos agradecer la generación de
pensamiento que muchas de sus manifestaciones nos permitieron.
107
 mismo. Las transformaciones producidas en la memoria no admiten rígidas
periodizaciones, de tal forma que las fronteras no aparecen claramente
determinadas, superponiéndose en el tiempo los rasgos atribuidos a cada una de
las etapas. (1998: 9-10)

Ante cierta “omisión” de las instituciones de la colectividad 51 en la tarea de recordar

lo atroz acontecido -no así de “aglutinar” a sus miembros-, los mecanismos familiares
habrían sido los protagonistas principales de la transmisión de los sucesos pretéritos a
través de la “evocación «espontánea», no planificada, del pasado en los encuentros
interpersonales de diverso tipo”. (Ibid.: 11) Ese recuerdo no apelaba a relaciones causales o
circunstancias históricas de los hechos, sino al intercambio anecdótico en las interrelaciones
personales, sociales, que reconstruían colectivamente lo que era, para ellos, un pasado
reciente. Esto se daba tanto intrafamiliarmente como en la suerte de “familia extendida”
que representaban los inmigrantes provenientes del mismo pueblo o región, el mismo
orfanato, o hasta el mismo barco.

Las instancias del recuerdo no aparecían institucionalizadas, ya sea a través de las

iglesias, escuelas o las propias organizaciones políticosociales; el 24 de abril tampoco era la
fecha que nucleaba necesariamente la evocación52. Esto se irá modificando hacia los años
'50 y, principalmente, en los años '60 del siglo pasado. Es por entonces que “las diferentes
instituciones comenzaron a manifestar su preocupación, estableciendo los espacios y
ocasiones del recuerdo”; (Ibid.: 12) sin que esto significara el abandono de los vehículos de

51
Las expresiones “colectividad” y “comunidad” se han utilizado habitualmente de forma indistinta por sus
integrantes. Así también lo haremos en este artículo. “[...] cuando nos referimos a colectividades las
asumimos como grupos (Nadel, 1978: 162) con niveles de estructuración diferentes, surgidos en torno a
inmigrantes del mismo origen regional”. (Mazzolini, 1992: 154) “Existe una colectividad cuando en un grupo
la conciencia de intereses comunes, aunque estén indeterminados, el sentido de pertenencia a una entidad
socio-cultural positivamente valorada y a la que se adhiere afectivamente y la experiencia de relaciones
sociales que implican la totalidad de la persona, se convierten de por sí en factores operantes de solidaridad.
(Gallino en Topalian, 2008: 9)

52
El 24 de abril es la fecha simbólica en la que se recuerda año tras año el Genocidio Armenio. Se suele
establecer como la fecha de inicio del mismo debido a que el 24 de abril de 1915 fue arrestada y deportada
hacia Anatolia, para ser asesinada, la élite política, artística, intelectual, eclesiástica y económica armenia de
Constantinopla -hoy Estambul-; la cifra de personas encarceladas oscila entre 300 y 600. La “oficialización”
de dicha fecha proviene de un resolución de la Iglesia Apostólica Armenia del año 1921 a través de su
máxima autoridad, el “Catolicós de todos los armenios”, en ese momento Kevork V (1911-1930).
(Karamanoukian en Antaramian, 2008: 90)
108
memoria anteriores. Las instituciones comenzaron a hacerse cargo de “la construcción de
las referencias identitarias de la colectividad”. (Ibid.: 13) Lo que, en términos de Eric
Hobsbwam, Markarian denomina tradiciones inventadas53. Por lo que, con la colaboración
de diversas circunstancias locales e internacionales54, de la memoria transmitida mirándose
a los ojos pasamos a una elaboración anclada en el establecimiento de ritos y costumbres
institucionalizadas.

La tercera etapa en esa cronología de la memoria comenzaría a fines de los años '60.
Sería la etapa de exteriorización de la memoria armenia en el Uruguay. Si los límites entre
las dos primeras no eran del todo precisos, en ésta directamente se tornan difusos y,
probablemente, sus características distintivas fueron delineándose junto a las del período
anterior. A partir de ese momento, el recuerdo trascendió definitivamente los límites
imaginarios de la colectividad para comenzar a propagarse hacia el resto de la población del
país. El espacio público comenzó a adquirir otra relevancia para los armenios del Uruguay.
Si a ello se suman los reclamos realizados dentro de organismos internacionales para
encontrar una solución política a la denominada Cuestión Armenia 55 (en la propia ONU en
1975, por ejemplo), y la acción de grupos terroristas (o revolucionarios, según desde qué
lugar elija cada uno pararse para valorar sus acciones) de origen armenio, básicamente entre

53
“[...] «conjunto de prácticas, regidas normalmente por reglas manifiestas o aceptadas tácitamente y de
naturaleza ritual o simbólica, que buscan inculcar ciertos valores y normas de comportamiento por
repetición, lo que implica de manera automática una continuidad con el pasado»” (Hobsbawm en Markarian,
1998: 13)

54
Sin pretender ser exhaustiva, Markarian apunta: la difusión de la radio, tanto por la propagación de
aparatos desde la década del '50, como en su desarrollo como medio de comunicación (los armenios poseen
audiciones que informan sobre los acontecimientos que los involucran tanto en Uruguay como en el mundo
desde 1935 a la fecha); las pruebas documentales sobre el genocidio judío y la importante producción
intelectual posterior sobre el tema; la propia acuñación del concepto de genocidio y la aprobación en la
ONU, en 1948, de la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio; la agitación vivida en
los años '60 en diversos campos de la sociedad y la política. (2008: 13/15)

55
Ante la falta de respuesta de las autoridades otomanas a los planteos de reformas sociales y
administrativas realizadas por los armenios a fines del siglo XIX, éstos decidieron trasladarlos al contexto
internacional a través de delegaciones que recorrieron Europa buscando que las Potencias intercedieran ante
el Imperio. A este conjunto de reclamos llevados al plano internacional se lo conoció como Cuestión
Armenia, integrando la Cuestión de Oriente para Europa. Se suelen establecer los tratados de San Stéfano y
Berlín (1878) como su punto de partida jurídico. Posteriormente, las reivindicaciones vinculadas al Genocidio
Armenio se integraron a la misma. En general, hoy se la conoce como Causa Armenia.
109
mediados de los años '70 y mediados de los '80, el pasado traumático armenio y sus
reivindicaciones se tornaron mucho más visibles para el resto de la sociedad en su conjunto.

Luego de analizar este recorrido, Markarian concluye:

Cabe suponer que una vez «institucionalizado» el recuerdo, es decir, una vez
establecidos sus marcos y límites desde ámbitos determinados, se produce un
cierto «congelamiento» de la memoria que, a partir de ese momento, será
asociada con los monumentos, fechas y ritos que la representan. Sin embargo,
estas representaciones no son simples «depósitos» de la memoria. Por el
contrario, pueden contribuir a convocarla a través de una «objetivación» que,
impidiendo el olvido de un pasado doloroso, permita seguir adelante. En este
sentido, la memoria «institucionalizada» no es necesariamente la puerta que
cancela la memoria activa, sacralizándola. Puede también ser su puerta de
entrada, un llamado permanente al recuerdo. (Ibid.: 17)

Contradiciendo buena parte de este planteo, sobre todo en lo que refiere a la

recordación institucionalizada del genocidio y al vínculo entre instituciones y
conmemoración del 24 de abril en Uruguay, aparece Daniel Karamanoukian. Sus
investigaciones lo han llevado a elaborar una suerte de arqueología de la conmemoración
de dicha fecha en nuestro país. “Las fechas y aniversarios son coyunturas en las que las
memorias de una nación son producidas y activadas; son las ocasiones públicas en que los
actores sociales y políticos pueden movilizar los diversos sentidos que se le otorgan al
pasado”. (Allier M., 2008: 10256) De allí su radical importancia, y los motivos de la disputa
por su apropiación.

Para Karamanoukian, las instituciones han colaborado en la elaboración del

recuerdo casi desde el momento mismo en que los hechos se producían: “Mientras el
Estado turco ponía en práctica su plan genocida, los armenios del Uruguay se organizaron
para informar al pueblo uruguayo sobre los sucesos y recaudar fondos para socorrer a los
sobrevivientes”. (1999: 36) Al comienzo como apéndice de la comunidad instalada en
Buenos Aires, pero estableciendo rápidamente sus propias organizaciones locales, los
armenios en el Uruguay generaron diversas instancias de colaboración y recuerdo de las
56
Allier Montaño refiere en nota al pie: “Elizabeth Jelin, «Los sentidos de la conmemoración», en ídem (ed.),
Las conmemoraciones: Las disputas en las fechas «in-felices», Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2002, pp. 245-
251”.
110
víctimas. Al menos desde fines de la década del '20 se tiene registro de actos recordatorios
del 24 de abril por distintos sectores de la colectividad. En este marco, Karamanoukian
apunta inmediatamente un factor clave en la evolución que la construcción de memoria
armenia ha tenido en Uruguay:

Aparentemente desde comienzos de los años '30, las conmemoraciones del 24 de

Abril se hicieron siempre en forma separada, en el mejor de los casos con dos
actos, uno del sector Tashnagtsagán [vinculado al partido político Federación
Revolucionaria Armenia] y otro del resto de la comunidad, aunque hubo
conmemoraciones en la década del '80 en las que se realizaron simultáneamente
tres actos. [...] Las excepciones serán las recordaciones de los años 1964 y '65,
cuando los actos fueron no solamente unificados, sino también ejemplares y en
los que no se utilizaron banderas. (Ibid.: 39)

Lo mismo podemos decir -sobre actos en conjunto- de la conmemoración del

centenario del Genocidio Armenio en 2015. Es importante establecer que la división de la
comunidad armenia del Uruguay, reflejo de una división similar -con protagonistas que se
repiten- en toda la diáspora posgenocidio, ha sido un rasgo distintivo de ésta durante todo el
siglo XX. El reconocimiento y apoyo a la denominada Armenia soviética (1920-1991)
surgida tras la toma bolchevique de la primera República de Armenia (1918-1920) resultó
un factor decisivo -aunque no el único- en la clara ruptura que se produjo entre diversos
sectores de las colectividades armenias en el mundo. La mención a las “banderas” que
realiza Karamanoukian hace referencia, justamente, a uno de los temas de discusión a la
interna del colectivo: qué pabellón utilizar, si el que correspondía a la República Socialista
Soviética de Armenia o el perteneciente a la república de 1918. Esta discusión se dio tanto
hacia la esfera interna de la comunidad como hacia el espacio público. La división en
sectores antagónicos, en apariencia irreconciliables en determinadas épocas, ha
condicionado negativamente -desde nuestro punto de vista- la recordación del Genocidio a
través del tiempo, incluso en la “toma” de ese espacio público. Sus derivaciones se perciben
todavía en nuestros días, en los que ya existe un Estado armenio independiente, reconocido
por todas las partes en pugna, desde 1991.

Karamanoukian aporta un gran número de documentos y testimonios que dan cuenta

de la participación efectiva de las instituciones surgidas en Uruguay en el fomento y la

111
articulación de esa memoria desde mucho tiempo antes que los años '50 y, sobre todo, '60
que maneja “erróneamente” Markarian.

Incluso las instituciones fueron más allá, y también a nivel político tomaron
iniciativas que demuestran cierto grado de organización, organicidad y atención por los
acontecimientos internacionales que podían beneficiar la Causa Armenia. Es así que, ante la
reunión en París de la Conferencia de Paz, luego de finalizada la Segunda Guerra Mundial,
el Consejo Nacional Armenio del Uruguay decidió enviar un telegrama “reclamando en
nombre de los 7 mil armenios radicados en el Uruguay las provincias bajo dominación
turca, pidiendo a la vez la anexión de dichos territorios a Armenia”. (Ibid.: 41-42). Los
telegramas también se dieron previamente, en 1945, con motivo de las reuniones
preliminares para la constitución de la ONU, y posteriormente, en 1948, cuando en su seno
se adoptó la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio, solicitando
el reconocimiento del crimen padecido por los armenios.

Pero permítasenos leer esta “discusión”, y algunos de los datos que se manejan en
ella, desde otro punto de vista. Los propios aportes de Karamanoukian parecen indicar que,
durante toda la primera mitad del siglo XX, la memoria armenia fue, de todos modos, una
memoria “privada” -en términos de grupo, claro-, y que la posible división a establecerse
debería hacerse en términos de memoria pública y memoria privada, o de memoria
extramuros y memoria intramuros. El momento de intimidad del que habla Markarian,
parece ser menos un momento de no institucionalización de esa memoria, que un momento
de memoria intracomunitaria.

Igualmente, sí podríamos afirmar que, durante los primeros cincuenta años

posteriores al genocidio, el peso del relato familiar -que subsiste, aunque diluido, por
obvias razones, aún hoy- fue el que impregnó el ser armenio-uruguayo 57, o hasta el ser
armenio diaspórico en general; y que, a partir de la conmemoración del cincuentenario del
57
La “identidad guionada” refiere al doble sentimiento de pertenencia de los descendientes de armenios en
el Uruguay, a la incorporación a sus vidas de esa identidad cultural de doble entrada sin conflictos aparentes.
(Topalian, 2008) “En el caso de las identidades guionadas se atribuye la misma significación a dos
configuraciones de atributos culturales de dos nacionalidades diferentes: por ejemplo cuando alguien se
define como armenio-uruguayo, o judío-español. Jeffrey Lesser (1999) habla de “etnicidad guionada”
(hyphenated ethnicity), como una clave para analizar el proceso de integración de la inmigración de
japoneses, sirios y libaneses al Brasil durante comienzos del siglo 20”. (Arocena, 2009: 8-9)
112
crimen, en 1965, se inició un mayor, o más profundo, proceso de exteriorización. Ese año,
definitivamente, buena parte de las colectividades armenias del mundo, desde la propia
Armenia soviética a los Estados Unidos, participaron de actos recordatorios que llegaron a
toda la opinión pública. En Uruguay, su correlato fue la aprobación de la Ley N° 13.326,
que declaraba el 24 de abril de aquel año como “Día de Recordación de los Mártires
Armenios”. Por el hito que significó el primer reconocimiento oficial del Genocidio por
parte de un Estado, esa fecha pasó a ser una referencia ineludible.

Es de orden señalar aquí que, dicho acontecimiento, fue el corolario de un proceso

iniciado tiempo antes, como plantea Karamanoukian. Sin embargo, algunos de los hechos
manejados por el propio autor nos llevan a sostener la idea de que, hasta ese momento, la
memoria armenia era una memoria intracomunitaria. En determinado momento, menciona
la aparición en Montevideo -que así se denomina la primera publicación armenia en el
Uruguay; en idioma armenio-, de un artículo que refiere al “Funeral Cívico por todos los
mártires de la gran tragedia del 24 de abril” con el que se recordó en la capital uruguaya el
22° aniversario del genocidio. Era 1937. En él, se puede leer: “Al final habló el señor
presidente del acto quien explicó en idiomas armenio y turco el sentido del funeral cívico y
el porqué de esta recordación [...]”. (Ibid.: 40) Indudablemente, nos encontramos ante un
acto de memoria privada, de memoria intramuros: la utilización del castellano hubiera sido
imprescindible en caso contrario. En otro pasaje, Karamanoukian hace alusión a un nuevo
24 de abril -pero ya doce años después, en 1949-, en el que se llevó a cabo una misa por
parte de los armenios católicos del Uruguay en la “iglesia de los padres bayoneses”. Allí, y
con la presencia del Dr. Dardo Regules, dirigente del partido Unión Cívica, tomó la palabra
el sacerdote católico armenio Pascual Tekeyan -un intelectual de fuste en la comunidad-,
quien reconoció, en sus propias Memorias, haber pronunciado en la ocasión su “primer
sermón en español”. (Ibid.: 42) Posteriormente, haciendo referencia a una publicación de
1956 con la que se celebró la independencia de la república armenia de 1918-1920 y que
resumía parte de la historia armenia y los acontecimientos de 1915, Karamanoukian
establece: “Quizá sea ésta una de las primeras publicaciones de difusión histórica en idioma
español de nuestro país”. (Ibid.: 43) He aquí los indicios de una vinculación que comenzaba
a asomarse pensada hacia el afuera de la colectividad, pero que distaba aún de haberse
tramitado intencionalmente y, mucho menos, consolidado.
113
 Como se comprenderá, estos procesos de traspaso de la memoria a sociedades
receptoras que se desconocen, culturalmente distantes de las de origen, no son procesos de
fácil aprehensión, y los avatares de su devenir son complejos. Las coyunturas de apertura
-al decir de Jelin- no sólo dependen del grupo en cuestión, también de la propia evolución
de las sociedades en las que se han insertado, y “muestran con toda claridad e intensidad
que los procesos de olvido y recuerdo no responden simple y lineal o directamente al paso
del tiempo cronológico”. (2002: 43)

Dos lugares de memoria58

Es imposible desligar la transmisión de memoria de los lugares y su valor

simbólico, “dado que ésta no puede realizarse en el vacío: además de marcos sociales,
necesita de puntos de referencia que permitan evocar el pasado”. (Allier M., 2008: 99)

Además de las marcas de las fechas, están también las marcas en el espacio, los
lugares. ¿Cuáles son los objetos materiales o los lugares ligados con
acontecimientos pasados que son elegidos por diversos actores para inscribir
territorialmente las memorias? Monumentos, placas recordatorias y otras marcas
son las maneras en que actores oficiales y no oficiales tratan de dar materialidad a
las memorias. (Jelin, 2002: 54)

Los aportes que ha realizado Elizabeth Jelin en su vasto enfoque sobre la/s
memoria/s, nos permiten pensar la relación entre memoria y espacio público, y trasladar
algunos de sus conceptos -así como los de quienes la han acompañado en diversos

58
“La definición, tal y como aparece en el primer artículo del volumen I [...] se refiere a los lugares donde «se
cristaliza y se refugia la memoria»; los lugares donde se ancla, se condensa y se expresa el capital agotado de
la memoria colectiva. Para ser considerados como tales debe poder caracterizárseles desde los tres sentidos
de la palabra: material, simbólico y funcional; todos ellos con grados diferentes, aunque siempre presentes.
Por otra parte, aquello que los convierte en lugares de memoria es un juego de la memoria y la historia, una
interacción de ambos factores que permite su sobredeterminación recíproca. En un principio, se necesita
que exista la voluntad de memoria. Si ella falta, los lugares de memoria serán lugares de historia, nos dice
Nora. Para los siguientes dos tomos, el concepto se amplía a «toda unidad significativa, de orden material o
ideal, de la cual la voluntad de los hombres o el trabajo del tiempo ha hecho un elemento simbólico del
patrimonio memorial de cualquier comunidad». Así, aquello que hace al lugar es que es tanto una
encrucijada donde se cruzan diferentes caminos de la memoria como su capacidad para perdurar siendo
incesantemente remodelado, retomado y revisitado. Un lugar de memoria abandonado no es, cuando
mucho, sino el recuerdo de un lugar”. (Allier Montaño, 2008: 88)
114
proyectos editoriales- al tema que estamos abordando, tanto por analogía como por
oposición a las vivencias sudamericanas a las que hace especial referencia en sus obras.

Es así que podemos referirnos a la imposibilidad armenia de materializar sus

memorias de dolor y horror en el espacio específico en el que aconteció lo atroz. Opción
vedada por un Estado perpetrador que no sólo niega la carátula de genocidio para el crimen
cometido, sino que niega incluso la existencia misma del delito, llegando a mencionar
aquellos acontecimientos históricos como “alegaciones” armenias y reescribiendo la
Historia. Esto no se transforma únicamente en una contraposición discursiva o falsamente
académica, importa a su vez el borramiento de toda huella armenia sobre el territorio o, a lo
sumo, en contados casos, su disfraz bajo la denominación de pervivencias cristianas, de las
que se “desconoce” -se proscribe- grupo o comunidad hacedora. Hasta las ruinas son
despojadas de identidad59.

Sin embargo, las memorias personalizadas, luego devenidas en colectivas, procuran

concretar el recuerdo de todos modos. Es más, parecen resurgir fortalecidas. La búsqueda
del reconocimiento se anuda a la del autorreconocimiento necesario. Saberse vivo ante el
intento negador genera -consciente o inconscientemente- un sentido constante de memoria,
que intenta materializarse de cualquier manera en toda sociedad receptora de esa identidad
forzadamente desplazada que necesita (re)afirmarse. Por tanto, el espacio físico vedado se
ve rodeado de memoria. Memoria que lo señala y grita en plegaria, discurso o piedra su
reclamo de pertenencia robada. La lucha por la inscripción de memoria, imposibilitada en
el lugar del sufrimiento, se transformará en extraterritorial.

En este sentido, la temporalidad es un dato insoslayable a la hora de pensar la

evolución de dicha memoria en sobrevivientes y descendientes de sobrevivientes de la
tragedia, entre quienes vivieron el trauma con su cuerpo y quienes lo portan como huella

59
Más allá del intento de eliminación física de los individuos, la destrucción intencional de los vestigios
materiales e inmateriales de una cultura y, por ende, de una identidad, es un crimen en sí mismo.
Habitualmente denominado genocidio cultural, es un delito no tipificado aún como tal dentro de la
legislación internacional. Por su propio carácter, podemos decir que es un crimen que continúa
perpetrándose todavía hoy. Para profundizar al respecto, recomendamos: López Goldaracena, O. (2014).
Genocidio Cultural Armenio. Un aporte para la tipificación del genocidio cultural como crimen internacional.
Montevideo: IMPO (Centro de Información Oficial), Consejo Causa Armenia del Uruguay, Institución Nacional
de Derechos Humanos y Defensoría del Pueblo.
115
psíquica. Las formas del recuerdo y sus variaciones de representación sufrirán
transformaciones importantes. Esto estará condicionado tanto por el grupo -o grupos-
emisor de esa memoria -memorias- como por el grupo receptor. Todos ellos siempre
(ex)puestos en contextos espacio-temporales, históricos.

Tanto en las conmemoraciones como en el establecimiento de los lugares de la

memoria hay una lucha política cuyos adversarios principales son las fuerzas
sociales que demandan marcas de memoria y quienes piden la borradura de la
marca, sobre la base de una versión del pasado que minimiza o elimina el sentido
de lo que los otros quieren rememorar. (Jelin, 2002: 60)

Esta lucha, que no puede darse en el actual territorio o espacio estatal de la

República de Turquía, se da indirectamente, en muchos casos, en las sociedades en las que
se objetiva la diáspora armenia. Es aquí donde el rol del Estado receptor se torna muy
importante, al reconocer o no la violencia acontecida y al legitimar o no el recuerdo.
Decisión, por otra parte, nada insignificante cuando a la evocación se le asocia el reclamo
de verdad y justicia. En estos casos, los grupos deberán aprender a lidiar tanto con los
“éxitos” como con los “fracasos” de la tarea emprendida. Frustraciones que se suscitan
cuando un “grupo humano pierde «la batalla por la marca», sea por las contra-marcas de
otros grupos o por el rechazo de la legitimidad de la demanda por parte del Estado”.
(Langland y Jelin, 2003: 4-5)

El caso del Uruguay no ingresa precisamente en esta categoría. Si bien los reclamos
y protestas ante cada pronunciamiento estatal vinculado al Genocidio Armenio se han
sucedido, y las presiones indirectas -a través del acercamiento comercial y la demostración
de cierto interés inversor- son cada día más visibles en el país, el Estado uruguayo se ha
comportado hasta la fecha como agente legitimador de las reivindicaciones armenias. Del
mismo modo, el espacio público nacional no presenta -al menos aún- ningún atisbo de
contra-marca relevante.

Por el contrario, en términos de lugares de memoria -siguiendo la conceptualización

de Pierre Nora- el Uruguay se ubica en una posición casi de vanguardia al respecto. No sólo
ha facilitado la inscripción de memoria armenia en el espacio público ciudadano, sino que
la ha promovido desde su propio accionar institucional. Muestra de ello es la primera ley

116
-ya mencionada- de reconocimiento oficial del Genocidio por parte de un Estado. La misma
fue ratificada y ampliada casi cuarenta años después, en 2004, por otra -Ley N° 17.752- que
estableció que el 24 de abril fuera de recuerdo a las víctimas del genocidio ya no
únicamente para el año de su promulgación, sino desde ese año en adelante, y que -al igual
que en 1965- “Las emisoras del Servicio Oficial de Difusión, Radiotelevisión y
Espectáculos, tanto radiales como televisivas, deberán en esa fecha destinar parte de su
programación a la recordación de dichos sucesos”; hecho que también se tornó anual.

A pesar de lo antedicho, y reconociendo el valor de aquel gesto inaugural de 1965,

que se ha transformado en un símbolo en la demanda de reconocimiento internacional del
Genocidio Armenio tanto en la diáspora como dentro de la propia República de Armenia,
ha de consignarse que aún se espera la utilización del término genocidio en el texto mismo
de la ley y no únicamente en su exposición de motivos o en las fundamentaciones de voto
de los legisladores. La comunidad armenia del Uruguay, apoyada por destacados
catedráticos, intelectuales y políticos, ha realizado gestiones en tal sentido 60; sin embargo,
no se ha obtenido el resultado esperado. La “presión” para que ello no ocurra resulta
insoslayable61.

60
En 2008 “[…] en vísperas del 24 de abril, por primera vez, desde la sociedad civil del Uruguay, un grupo de
notables, sensibilizados por la preocupación de la Asociación Cultural Uruguay-Armenia (ASCUA) porque el
tema avanzara, toman la iniciativa procurando cerrar el proceso de reconocimiento del Genocidio. El
profesor Gerardo Caetano y los doctores Sergio Abreu, Tomás De Mattos, Leonardo Guzmán, Javier Miranda
y Alberto Pérez Pérez -la «Comisión de los Seis»- se constituyen como Comisión para el Reconocimiento
Pleno del Genocidio Armenio. Amparados en el artículo 30 de la Constitución del Uruguay, a través de un
petitorio a los Poderes Ejecutivo y Legislativo, lanzan una campaña de recolección de firmas con ese objetivo
[…] el 15 de mayo de 2008, en la Cancillería, el ministro [de Relaciones Exteriores, Gonzalo] Fernández se
reunió en el marco de una audiencia especial con la «Comisión de los Seis» y recibió de manos de sus
integrantes la petición por ellos firmada. […] Analizó con la Comisión las dificultades existentes en la
exposición del tema, comprometiéndose finalmente a darle el trámite correspondiente”. (Karamanoukian,
2015, II: párrs. 32-35)
61
En la entrevista que le realizáramos, el Dr. Gustavo Zulamian dio cuenta de su participación -en calidad de
presidente de la Unión General Armenia de Beneficencia, filial Montevideo- en una de las reuniones del
Grupo de Amistad Interparlamentario Uruguay Armenia del año 2010 en la que planteó, precisamente, este
punto de vista. Si bien durante el encuentro no halló respuesta a su inquietud, posteriormente al mismo, y
en conversación fuera de micrófonos con uno de los diputados presentes en la ocasión, éste admitió que las
presiones por parte del Estado turco eran muchas y que por ello era imposible que asumieran la tarea del
“pleno” reconocimiento del Genocidio Armenio.
117
 Más allá de esto, la ley de 1965 es un “monumento” en sí misma y su relevancia y
prestigio mundial no pueden ser desconocidos. ¿Cuáles fueron los intereses coincidentes
para que aquella trascendente resolución tuviera lugar? Por un lado, la Mesa Coordinadora
de Organizaciones Juveniles Armenias del Uruguay -surgida en 1963-, que había logrado
mancomunar a la colectividad armenia tras de sí, obteniendo un histórico acuerdo político
que dejaba atrás las grandes diferencias entre los diversos sectores que la constituían en pos
de reivindicaciones comunes (hecho que pretendió sostener en el tiempo mas la primacía de
intereses mezquino-partidarios lo impidió) y, por el otro, un grupo de legisladores,
encabezados por integrantes de la Lista 99 del Partido Colorado -quienes habían presentado
el proyecto de ley-, interesados en que el Uruguay ratificara la Convención sobre Genocidio
de la que era signatario y que parecía demorarse demasiado (recién lo hará en 1967).

Como dato concurrente al mojón histórico que ya significaba el reconocimiento de

lo acontecido en el Imperio Otomano y el homenaje oficial a las víctimas, es bueno
establecer que, es a través de aquella ley que se establece una de las primeras marcas
territoriales armenias concretas en el Uruguay: la denominación, a través del artículo 4°, de
«Armenia» a “la Escuela de 2do. Grado, N° 156, del Departamento de Montevideo”. De
acuerdo a nuestras investigaciones, a esta marca sólo la precedió la designación con el
mismo nombre de «Armenia» (hoy llamada «Ereván», su actual capital) de una calle del
barrio Malvín de la ciudad de Montevideo en el año 1953.

La escuela «Armenia» es sólo un ejemplo de los varios espacios públicos de

memoria con los que cuenta la colectividad aquí afincada, tanto en el ámbito de la capital
como a nivel nacional. Cantidad realmente significativa si tomamos en cuenta la distancia
respecto al espacio de lo atroz propiamente dicho, las dimensiones del país y el número de
descendientes con los que contaría Uruguay al día de hoy (unos 15 o 16 mil,
aproximadamente) en relación a la población uruguaya en sí misma y en relación al número
de inmigrantes o descendientes de otros colectivos con mayor presencia numérica en el
territorio. La concentración capitalina de la mayor parte de los inmigrantes armenios
arribados al país (95%) puede verse reflejada en la diferencia comparativa de presencias
memorialistas entre Montevideo y el resto de los departamentos 62. Sumémosle a esto que el
62
Para conocer más sobre la llegada de armenios al Uruguay y su inserción en el país, fundamentalmente
hasta la década de 1960, consultar: Douredjian, A. y Karamanoukian, D. (1993). La Inmigración Armenia en el
118
grupo “Comunidad Armenia del Uruguay” -como se autodenominó con motivo del
centenario del Genocidio en 2015- tampoco ha mostrado preocupación alguna, que pudiera
devenir en acciones concretas, hacia el “interior” del país. Todos los lugares de memoria
que poseen los restantes dieciocho departamentos de la República Oriental del Uruguay
-concentrados mayormente en Maldonado- han sido el resultado de esfuerzos y cabildeos
individuales y de subgrupos dentro del colectivo, no de la Comunidad Armenia como tal.

Esta característica se reitera en el caso de Montevideo: las iniciativas han sido

básicamente de particulares o de sectores y no del colectivo en sí mismo. Ello, y la
concreción de esos espacios a través de contactos personales con figuras políticas,
departamentales o nacionales -vínculos de amistad o de militancia política, el propio peso
económico de alguna figura-, han sido los rasgos distintivos del establecimiento de los
lugares de memoria armenios en el Uruguay. (Zulamian, 2017; Karamanoukian, 2017) Lo
que nos invita a pensar también -más allá de la positiva apertura de autoridades locales y
nacionales a recibir propuestas de esta índole y llevarlas adelante- en la falta de
planificación estratégica del espacio público que existe en nuestro país y en la carencia de
iniciativas de memoria provenientes del ámbito municipal y estatal. Se responde más a las
demandas aisladas que lo que se las promueve directamente como política de Estado, con
todo lo que ello puede implicar en materia de destinación de recursos, elaboración
conceptual, asignación de espacios, diseño de los mismos...

Pero permítasenos destacar al menos una de las marcas armenias de la ciudad: la

plaza “Genocidio del Pueblo Armenio” de Montevideo. En ella, podremos reconocer los
virajes de sentido que estos territorios, vehículos para la memoria, poseen. Ubicada en una
de las zonas más urbanizadas y más densamente pobladas de la capital, frente a la principal
terminal de ómnibus del país -Terminal Tres Cruces, nombre que corresponde al del barrio-,
es hoy un sector de juegos infantiles, que integra -como esquina- un amplio espacio
geográfico destinado a la plaza “De la Democracia”. Delimitado el “rincón infantil” por
jardineras y muros-banco perimetrales que otorgan descanso y seguridad a sus visitantes,
una de las vías de ingreso que el sector posee está flanqueada por el monolito y la placa

Uruguay. Montevideo: s.ed.

119
recordatoria que otorgan identidad al lugar. Su frente se sitúa sobre la vía de tránsito más
relevante de la zona, el bulevar Gral. Artigas.

Conocida popularmente por sinécdoque como “plaza de la Bandera” debido a su

principal monumento, justamente «a la Bandera», fue inaugurada en 1978 por la dictadura
cívico-militar de la época (1973-1985) como plaza “De la Nacionalidad Oriental”. En esa
zona, se llevó a cabo, en 1813, el “Congreso de Tres Cruces” o “Congreso de Abril”, a
partir del cual se emitieron las denominadas “Instrucciones del Año XIII”, referenciales
para el Uruguay del ideario político que su héroe nacional, el Gral. José Gervasio Artigas,
poseía durante el proceso independentista en el Río de la Plata. Hoy, ese lugar, es
confluencia e intersección de cuatro grandes arterias de tránsito de la capital: la avenida 18
de Julio, la avenida 8 de Octubre -fechas muy trascendentes en la vida del país 63-, la
avenida Italia y el bulevar ya mencionado. Muy próximo a la plaza se halla otro
emblemático monumento: el obelisco en homenaje a los Constituyentes del año 1830.

Como se verá son muchas las lecturas posibles en torno a la ubicación de la plaza
“Genocidio del Pueblo Armenio”, inscripta como una marca en un lugar estratégico de la
capital, tan vinculado a la figura del “prócer”, a fechas tan importantes en la conformación
del Estado uruguayo y -dato para nada menor- vinculado a un lugar generado como espacio
público, con las características que hoy posee, durante un proceso violatorio de derechos
humanos fundamentales. Memoria de un dolor lacerante emplazada en un espacio surgido
desde otra herida, ésta sí local; ella misma factible de ser reconocida como marca de
memoria desde una relectura actual de los acontecimientos y los lugares a ellos
vinculados64. Aquí nos sería grato afirmar que “cuando el monumento está remoto del lugar
del suceso, se vuelve más dependiente de su relación con los lugares de memoria
63
El 18 de julio de 1830 se juró la primera Constitución del país, en ella denominado Estado Oriental del
Uruguay. Por su parte, el 8 de octubre de 1851 se firmó la paz, para el Uruguay, de la llamada Guerra Grande,
desarrollada en el Río de la Plata desde 1839, y que involucró fuerzas políticas de ambos Estados de la región
pero en la que participaron también diversos actores internacionales.

64
El 27 de junio de 2017, a 44 años de la fecha de inicio de la dictadura cívico-militar -a horas de entregar
este artículo-, se incorporó un nuevo elemento significante en la plaza De la Democracia, junto a la plaza
Genocidio del Pueblo Armenio: el monumento “Nunca Más”, del escultor Rubens Fernández Tudurí (1920-
1993), en homenaje a los detenidos-desaparecidos. Sobre un pedestal de hormigón, la obra presenta dos
figuras humanas en bronce -hombre y mujer- encapuchadas, atadas entre sí de pies y manos, de espaldas
una a la otra e inclinadas hacia adelante. El conjunto presenta una altura de 2,40 metros.
120
simbólicos de la ciudad”; y que por ello, y porque es un hecho que “los monumentos
revelan una jerarquía de la memoria en el espacio público” (Torre, 2006: 18), es que esta
plaza se encuentra ubicada en el espacio descripto; un lugar, además, “de la democracia”.
Sin embargo, las formas en las que accede la colectividad armenia del Uruguay a la
concreción de estos territorios de memoria, y las formas en las que se dirime la
espacialidad urbanística en Montevideo nos alejan de considerar que tal posibilidad
comporte intencionalidad. (Lo que no implica desconocer la jerarquía que, de hecho,
poseen algunos de los lugares de memoria armenios en la ciudad; plaza y rambla Armenia
serían ejemplo de ello). Es más, cuando la plaza fue designada “Genocidio del Pueblo
Armenio” e inaugurada como tal en el año 2005, lejos estaba la Intendencia de Montevideo
de iniciar el proceso de reformas de dicho punto de la capital: concurso de ideas de
remodelación lanzado en octubre de 2011; fallo del jurado a cargo que data de diciembre de
2011; reinauguración de la plaza con el nuevo diseño en octubre de 2014.

Desde su creación, y durante buena parte de su existencia hasta el momento, la

plaza ha sido un mero espacio libre que contaba con el nombre y el monolito -ni siquiera de
grandes proporciones-, que ha pasado casi desapercibido para el habitante o visitante de la
ciudad. Incluso poseía otra vía de tránsito a su alrededor hoy eliminada. Salvo en ocasiones
muy señaladas, en las que alguno de los grupos de memoria de la comunidad armenia
decidió realizar una intervención puntual en el lugar, su reconocimiento era casi nulo. Tales
actos, por otra parte, garantizaban más la visualización de la demanda que la identificación
de la plaza como espacio de evocación particular del sufrimiento de un colectivo específico.

En tal sentido, la intervención de grupos de memoria no es un problema. Es más, es

una necesidad. Es que no hay monumento, ni plaza, ni memorial, ni obra de arte que
combata el olvido sin la voluntad del recuerdo y sin ceremonias ni rituales conmemorativos
asociados a ellos. Son los grupos humanos los que transforman estos espacios físicos o
simbólicos en vehículos de memoria, en lugares cargados de sentido.

No hay dudas, “los lugares se conforman también con las huellas de las acciones”.
(Silvestri, 1999: 42) Pero esto no es sencillo. Son varias las memorias a relatar y varios los
grupos que intentarán emprender esa tarea. La tensión se generará ineludiblemente, a veces
entre grupos que intentan matizar o privilegiar aspectos en memorias que asoman comunes,
121
a veces entre grupos decididamente antagónicos. Las disputas por la hegemonía de la
representación, por el acceso a la autoridad que permita desarrollarla, serán constantes.

Lograr posiciones de autoridad, o lograr que quienes las ocupan acepten y hagan
propia la narrativa que se intenta difundir, es parte de estas luchas. También
implica una estrategia para «ganar adeptos», ampliar el círculo que acepta y
legitima una narrativa, que la incorpora como propia, identificándose con ella [...]
(Jelin, 2002: 36)

Tampoco resulta claro que la colectividad armenia del Uruguay tenga presente estas
dimensiones, al menos conscientemente, como política de memoria.

De todos modos, los sentidos se otorgan hoy y se otorgan a partir de quienes se

enfrentan a esos lugares de memoria. Por tanto, la lectura de la plaza “Genocidio del
Pueblo Armenio” ha variado respecto a la de su concepción original, se haya pretendido o
no. Hoy puede asociarse a un espacio recreativo, lúdico, cargado de futuro -son los niños
los que allí juegan-, revitalizado, ampliado en su color y en su alegría, incluso integrador -el
espacio dispone de módulos de juegos para niños con discapacidades diversas-. Habrá
quienes alcancen a ver en ello la constatación -reiterada- de que la vida siempre puede más.

Desde este diseño renovado, y trasladando algunas ideas que Graciela Silvestri
desarrolla en relación a otro espacio público abierto de memoria colectiva perteneciente a la
ciudad de Buenos Aires, quisiéramos pensar que esta plaza:

…ofrece una hipótesis alternativa de cómo puede construirse, material y

simbólicamente, la memoria en la cotidianidad urbana [...] en un ámbito
programático que recurre a la pregnancia de la vida [...] Para esto, la misma
construcción del recuerdo sufre un desplazamiento: aquellos que han muerto por
la vida se recordarán en este marco, un marco que es a la vez presente y futuro de
la ciudad. [...] que reproduce las promesas de un ocio tranquilo, de valores
culturales de acceso igualitario, de recuperación del permanente deseo humano de
reunión entre artificio y naturaleza. (1999: 43)

Repensar al repensarse

La comunidad armenia del Uruguay ha trabajado incansablemente por mantener la

memoria; es un hecho indiscutible. Individuos y grupos que la integran han intentado
122
“sembrar algún pedacito de Armenia en donde sea”, (Balián, 2017) han intentado
usufructuar cualquier intersticio hallado en la trama social de acogida. Es así que los
canales de memoria -al decir de Yerushalmi-, se han desarrollado incansablemente a la
interna del colectivo y se han multiplicado con creces hacia su exterior en las últimas
décadas. Desde 1965 a la fecha, sin dudas, el espacio público uruguayo se ha visto labrado
por plazas, plazoletas, calles, leyes, declaraciones, cruces en piedra, hojas filatélicas... que
intentan sostener el recuerdo de una tierra, una cultura, una religión, un dolor, unas
víctimas, ya no sólo para sí sino también para quienes acompañan al grupo en el nuevo
devenir histórico diaspórico. Recuerdo, por otra parte, que no se ha limitado a la evocación
de lo perdido, de muertos y desaparecidos, de la tierra y sus inscripciones culturales, sino
que se estrecha al reclamo de justicia, a la demanda reparatoria, al requerimiento de
asunción de “la verdad” por parte del Estado perpetrador. Sin embargo, todo este trabajo de
memoria merece algunas puntualizaciones y algunas reflexiones en torno a su literalidad y
ejemplaridad65. (Todorov, 2000)

La primera -ya ha sido dicho- refiere a cuánto de labor consciente posee esta
memoria armenia en el Uruguay. Desde la llegada masiva de inmigrantes armenios al país,
fundamentalmente en el período 1923-1931 -dentro de lo que se conoce como oleada
inmigratoria no tradicional-, la colectividad armenia ha mancomunado esfuerzos
conmemorativos básicamente en dos oportunidades: ante la recordación del cincuentenario

65
Tzvetan Todorov propone “[…] fundar la crítica de los usos de la memoria en una distinción entre diversas
formas de reminiscencia. El acontecimiento recuperado puede ser leído de manera literal o de manera
ejemplar. Por un lado, ese suceso -supongamos que un segmento doloroso de mi pasado- o del grupo al que
pertenezco- es preservado en su literalidad (lo que no significa su verdad), permaneciendo intransitivo y no
conduciendo más allá de sí mismo. En tal caso, las asociaciones que se implantan sobre él se sitúan en
directa contigüidad: subrayo las causas y las consecuencias de ese acto, descubro a todas las personas que
puedan estar vinculadas al autor inicial de mi sufrimiento y las acoso a su vez, estableciendo además una
continuidad entre el ser que fui y el que soy ahora, o el pasado y el presente de mi pueblo, y extiendo las
consecuencias del trauma inicial a todos los instantes de la existencia. O bien, sin negar la propia
singularidad del suceso, decido utilizarlo, una vez recuperado, como una manifestación entre otras de una
categoría más general, y me sirvo de él como de un modelo para comprender situaciones nuevas, con
agentes diferentes. La operación es doble: por una parte, como en un trabajo de psicoanálisis o un duelo,
neutralizo el dolor causado por el recuerdo, controlándolo y marginándolo; pero, por otra parte -y es
entonces cuando nuestra conducta deja de ser privada y entra en la esfera pública-, abro ese recuerdo a la
analogía y a la generalización, construyo un exemplum y extraigo una lección. El pasado se convierte por
tanto en principio de acción para el presente”. (Todorov, 2000: 30-31)
123
del Genocidio Armenio y, cincuenta años después, justamente para su centenario 66. Los
armenios del Uruguay no poseen una organización rectora, un interlocutor único, válido,
que aglutine sus esfuerzos, aunque más no sea en la temática relacionada con el genocidio.
Por lo tanto, existe una subutilización de sus recursos, tanto humanos cuanto materiales.
Este fenómeno que en otros puntos de la diáspora puede estar modificándose producto de la
presencia oficial del Estado armenio a través de sus representaciones diplomáticas, aquí aún
se mantiene con similares características a las reconocidas durante todo el siglo XX. La
reunión de las instituciones armenias con motivo de la proximidad del aniversario número
cien de lo atroz acontecido en el Imperio Otomano en la Comisión de Conmemoración del
Centenario del Genocidio Armenio de las Organizaciones de la Comunidad Armenia del
Uruguay no parece haberse utilizado como trampolín para la asunción de nuevos caminos
en tal sentido, y todo comienza a asemejarse a lo anterior. La vieja división aún permea las
estructuras comunitarias y, en una suerte de “competencia”, cada parte utiliza la memoria y
sus lugares con sentidos diversos.

Es que, en general, la historia y su relato han quedado en manos de militantes de

distintos partidos políticos armenios. Sus historias, por lo tanto, son las partidarias. En
muchos casos, actuaron de acuerdo a las directivas que provenían de los centros de
producción de memoria que cada grupo poseía en distintas partes de la diáspora. (Balian,
2017) Sin embargo, si la producción de memoria es una interacción entre los dirigentes
políticos, los directivos de las instituciones y las propias familias, y esto se retroalimenta
permanentemente, ¿cuál ha sido el rol de estas últimas y los individuos que las integran? En
muchos casos, simplemente reproducir el discurso que venía dado. Es que, en varios de los
integrantes del colectivo herido directamente se desconocía, y “se ignora”, buena parte de
su propio pasado, sostiene Zulamian (2017).

66
Previo y posteriormente a ello, desde el año 2011, los jóvenes descendientes de armenios -o no- que
participan de las diferentes instituciones de la colectividad -agrupados en la organización que denominaron
Jóvenes Armenios del Uruguay- han establecido un espacio de memoria performativa en la ciudad de
Montevideo que es, efectivamente, un espacio común, sin “banderas”, de todos los armenio-uruguayos que
deseen participar y de todos los que deseen solidarizarse con su causa: la Marcha que recorre la avenida 18
de Julio -principal avenida de la capital- entre distintos puntos importantes de la misma en los días previos a
la simbólica fecha del 24 de abril.
124
 En términos de memoria, lo mencionado no puede sorprender a nadie. La memoria
son memorias, y cada grupo construye y sostiene la suya -consciente e inconscientemente-
convencido genuinamente de su valor, aun a sabiendas de que ello resta fuerzas a una
posible causa ulterior -en teoría, prioritaria-, que abarca las causas particulares. Sin
embargo, lo que podría cuestionarse es si ello no imposibilita una mirada extracomunitaria
de mayor alcance, que permita alejarse de las rencillas internas para asumir el mensaje
universal que puede extraerse del dolor padecido y que lo ponga en contacto con dolores
similares que permitan al colectivo humano enriquecerse de sus lecciones. La comunidad
armenia en su casi centenaria historia no se ha vinculado, más que en ocasiones puntuales y
a través de individuos particulares, con otros colectivos con vivencias de sufrimiento
similares ni con organizaciones de derechos humanos del propio país. En esto existe
acuerdo entre quien redacta este artículo y nuestros tres entrevistados: Daniel
Karamamoukian, Gustavo Zulamian y Anahid Balian.

Por otra parte, si bien es sabido que la memoria necesita de formas ritualizadas
-actos, fechas- que la convoquen permanentemente, y que la trascendencia del conmemorar
radica en el recuerdo conjunto, en el recordar junto a otros, la amenaza está dada en el
agotamiento de dichas instancias en la sola participación de los individuos en las mismas.
En el saberse “cumplido” por la sola asistencia, y que en dicho acto se selle la necesidad de
evocación y el espíritu de memoria. Ritualidad vaciada de sentido que parece ganar el
terreno de la memoria en la colectividad armenia del Uruguay.

En otro orden de cosas, es de destacar también que, en términos intelectuales,

académicos, la producción de sus miembros ha sido escasa. Del mismo modo, los debates
sobre estos temas han sido mínimos; confrontar el pasado desde la complejidad no ha sido
un dato común dentro de su rica historia. A lo ya mencionado sobre construcción de
memoria local basada en la división -que de política pasó luego a teñirse de personalismos-,
y la escasa vinculación abierta, desprejuiciada, entre sectores, quizá debamos sumarle la
propia impronta campesina de la inmigración llegada a estas tierras, que no forjó una
tradición en aquel sentido, más allá del desarrollo profesional de buena parte de las
generaciones que sucedieron a la de los sobrevivientes. Ha existido más intención de no
olvidar que de reflexionar, enfatiza Balian (2017).

125
 Pero hasta dónde es posible llevar adelante este ejercicio de memoria reflexiva
cuando la preocupación ha estado centrada en la búsqueda del reconocimiento; cuando se
ha estado embarcado en demostrarle al mundo que existió un genocidio -incluso que los
propios armenios existieron allí, en ese lugar-, y en exigirle al Estado turco la asunción de
su responsabilidad. ¿Serían capaces los armenio-uruguayos de más memoria ejemplar a
partir del reconocimiento -político, que no histórico- del crimen? ¿Es la continua
usurpación del duelo y la memoria la que aún los/nos ata a esa suerte de literalidad
permanente, en la que todavía el pasado parece tomar el presente y en la que el trauma
inaugural no cesa de reconstituirse? La propia interrelación con la sociedad uruguaya no
parece resultar sencilla desde el momento mismo en que ésta aún no ha podido saldar su
propio pasado traumático. Preguntas que quedarán abiertas: ¿Cuánto de autocelebratorio y
autoidentificatorio pervive en la memoria de algunos grupos como el armenio todavía hoy?
¿Cómo extraer memoria ejemplar desde ese lugar?

Este eje de negociación y conflicto -entre víctimas «directas» y sociedades más

amplias, entre espacios y lugares concretos y «literales» y sentidos «ejemplares»
[...]- está en el corazón de la relación entre memoria e identidad de grupos y
actores sociales, estableciendo cuán amplio o limitado va a ser definido el
«nosotros» que rememora y conmemora. [...] aunque se quiera cristalizar en la
piedra o en la ruina preservada, aunque la materialidad de la marca se mantenga
en el tiempo, no hay ninguna garantía de que el sentido del lugar se mantenga
inalterado en el tiempo y para diferentes actores. Siempre queda abierto, sujeto a
nuevas interpretaciones y resignificaciones, a otras apropiaciones, a olvidos y
silencios, a una incorporación rutinaria o aun indiferente en el espacio cotidiano,
a un futuro abierto para nuevas enunciaciones y nuevos sentidos. (Langland y
Jelin, 2003: 15)

¿Qué sentido importan los monumentos cuando se constituyen en lugares remotos al

suceso que evocan? La respuesta es tan sencilla como trascendente: “El suceso que se
evoca es remoto pero los sucesos esos que evocamos no son remotos. Porque siguen
ocurriendo, están acá”. (Balian, 2017) Cuando se dieron los primeros hallazgos de los
restos de detenidos desaparecidos en Uruguay, muchos parecieron comprender: aquello que
parecía producto de la “barbarie asiática” -como se denominó alguna vez- podía suceder

126
aquí también. Los hombres de la «Suiza de América» habían sido capaces de “barbarie
asiática”. Distante en el espacio, nada ajeno a lo humano.

¿Se han podido evitar nuevos sufrimientos a partir del recuerdo discursivo y/o
físico, material y/o simbólico, de otros padecimientos, propios o extraños, cercanos o
lejanos? La pregunta asoma tan ingenua como dolorosa es su respuesta: rotundamente NO.
Si “en el monumento está la clave” -como establece Hugo Achugar- en él y en los que
siguen a quienes lo han construido, en él “como signo que intenta vincular pasado y
futuro”, en ese mensaje que dirá a los que vendrán qué fue lo que sucedió antes de su
llegada, en él “como objetivación de la memoria”, en él como vencedor del tiempo y el
olvido, (2003: 198-199) ¿no habremos desgastado vanamente nuestras fuerzas? ¿No han
sido demasiados los intentos fútiles de memoria? Difícil responderlo. Por complejo de
dilucidar que resulta el planteo, y por amarga que puede devenir la resultancia.

Quizá la elaboración de un discurso racional en torno a ello sea una forma de

simplificar la carga que significa asumir que hemos sido capaces de causar tanto dolor,
tanta humillación; asumir que lo atroz ha sido habitual como forma de resolver ciertos
conflictos, y que dicha capacidad integra nuestra condición humana. Quizá lo sean los
propios monumentos, las marcas, los lugares: simplificaciones facilitadoras de la asunción
de lo atroz. Incapaces de “memoria cierta”, incapaces de soportar tanto sufrimiento, hemos
preferido esos atajos de memoria.

Y desde esa visión de la memoria que la piensa, cual adalid del bien, combatiendo
con éxito el mal que nos rodea; esa falsa idea de que al recordar los males del pasado
podremos combatir fructuosamente aquellos que surgen hoy o, directamente, evitarlos,
(Todorov, 2009) hemos llegado hasta aquí rodeados de esos atajos de memoria (a los que
debemos asumir como necesarios). Atajos que se transforman en abusos, y que llevan a
cuestionarnos su sentido. Porque ¿y si los abusos de memoria fueran el vehículo de la
indiferencia? Un búmeran que ha emprendido la vuelta y regresa al punto de partida: la
indiferencia puede llegar a ser un modo del olvido. Allí no será necesario aplastar ni
destruir, como tantas veces han hecho los triunfadores. El valor semántico quedará
dormido, sin necesidad de borramientos autoritarios.

127
 Entonces, deberemos apostar por la latencia en el sueño, preferible a toda
cancelación. En dicha latencia, quizá, se esconda la esperanza: que un nuevo “otro” -o un
nuevo “yo”, por qué no- le vuelva a otorgar sentido al reencontrarse o redescubrir esa
huella de memoria -que ya será futuro- recostada en el desinterés y la desidia de la
saturación memorialista. Y en esa batalla entre presencia abusiva y olvido, es probable que
debamos tomar partido por lo primero. Aunque de pronto pasen desapercibidas un tiempo,
esas marcas, esos lugares, tal vez “en algún momento puedan desatar la memoria, desatar
interpretaciones, desatar preguntas. Puedan actuar”. (Balian, 2017) Esos territorios -al igual
que las conmemoraciones, fechas y aniversarios- se resignifican permanentemente, son
coyuntura viva, no depósito, y en ello radica parte sustancial de su valor social. Frente al
vacío de la nada, siempre es preferible su existencia, aun en la sobreexposición. Si hasta los
discursos negacionistas asoman mejores que el silencio o el olvido.

Ante la negación de la vida, el deber de testimonio continuará el intento de

construcción de su antónimo. Tal vez sostener la vana esperanza deba transformarse
también en un imperativo de memoria.

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131
El Sahara Occidental: la última colonia en África
Sidi M. Omar

Introducción

En su cobertura de los conflictos internacionales, los principales medios de

comunicación dominados por los grandes grupos mediáticos occidentales tienden a
mantenerse en silencio o a ser selectivos en lo referente a los conflictos en África. Lo que
es peor, muchos conflictos en África han recibido poca cobertura mediática mientras que
otros se han dejado al margen o simplemente han sido ignorados por los principales medios
de comunicación por razones políticas, comerciales e ideológicas. Un ejemplo típico de
estos conflictos ignorados es el conflicto que aún sigue activo en la última colonia en
África desde hace más de 40 años. Se trata del conflicto en el Sahara Occidental que estalló
en 1975 como consecuencia de la ocupación del territorio por parte de Marruecos tras la
retirada de España de su “colonia” sahariana. A pesar de los esfuerzos que vienen
desplegando las Naciones Unidas (ONU) desde hace más de cuatro décadas, este conflicto
sigue sin resolverse. Además, pese a los serios problemas que suscita con respecto al
derecho internacional y la amenaza que supone su continuación para la seguridad regional,

132
la comunidad internacional aún no se ha empeñado activamente en buscar una solución al
conflicto que muchos aún consideran como un conflicto de baja intensidad.

A pesar de ello, el estallido del conflicto y los acontecimientos políticos que se han
producido desde entonces en el Sahara Occidentalhan puesto en primer plano la lucha del
pueblo saharaui para defender su independencia política y cultural. La lucha del pueblo
saharauiparar defender su identidad nacional particularmente adquiere mayor importancia
para comprender la dinámica del conflicto, máxime porque esta misma identidad está
siendo disputada y sometida a un incesante ataque político y cultural por parte de
Marruecos desde su ocupación del territorio saharaui en 1975.

En este contexto, el presente capítulo pretende presentar un análisis de diferentes

aspectos relativos al conflicto del Sahara Occidental, considerado la última colonia en
África, con el fin de visibilizar la situación del conflicto y la lucha del pueblo saharaui por
su autodeterminación y libertad. Para empezar, se hará una breve introducción al territorio y
su pueblo y se presentará una cronología de los acontecimientos destacados en la historia
del pueblo saharaui sobre todo en lo referente a su lucha por la autodeterminación y la
defensa de su identidad nacional y cultural. A continuación se hará hincapié en los actos de
resistencia y construcción nacional que viene desarrollado el pueblo saharaui en su lucha
contra la ocupación marroquí.

El Sahara Occidental y el pueblo saharaui: una breve introducción

El Sahara Occidental, la última colonia de África (Shelly, 2004), se extiende sobre

una superficie de 266.000 km². Está limitado al norte por Marruecos, al noreste por Argelia,
al sur por Mauritania y al oeste por el Océano Atlántico. Las actuales fronteras
internacionalmente reconocidas del territorio se definieron como consecuencia de tres
tratados franco-españoles en 1900, 1904 y 1912. El Sahara Occidental dispone de extensos
depósitos de fosfato además de abundantes recursos minerales. También tiene un potencial

133
considerable de grandes reservas de petróleo en alta mar y ricos caladeros a lo largo de su
costa atlántica.

Según varios estudios históricos y antropológicos, las invasiones llevadas a cabo por
las tribus árabes durante el siglo XIII llevaron a la gradual dominación, arabización e
islamización de los beréberes (en particular las tribus de Sanhaja) y los africanos
autóctonos del actual Sahara Occidental (Aguirre, 1988; Baroja, 1990; Hodges, 1983;
Mercer, 1976). Con el tiempo se produjo una simbiosis étnica y cultural que
progresivamente daría lugar a la formación de la población saharaui actual con una
identidad “singular y compleja” que presenta “una mezcla de factores autóctonos, árabes y
subsaharianos” (Zunes&Mundy, 201: 95).

En tiempos pre-coloniales los saharauis vivían como una comunidad independiente

y desarrollaban sus propias estructuras sociopolíticas como Ait-Arabïn (Consejo de los
Cuarenta) que era una asamblea inter-tribal que se reunía para considerar los asuntos de la
población en tiempos de paz y de guerra.67 Estas formas de gobierno eran claramente
distintas de las establecidas por los pueblos vecinos como, por ejemplo, los emiratos en
Mauritania y las dinastías monárquicas en Marruecos.En concreto, en la fase pre-colonial,
los saharauis tenían dos características peculiares, a saber su absoluta independencia, hasta
la llegada de la colonización española en el siglo XIX, de todo poder estatal, y su modo de
vida basado principalmente en el nomadismo, y era este modo de vida el que había
modelado su cultura y su propio carácter nacional.Los elementos que han determinado la
idiosincrasia de los saharauis a lo largo de mucho tiempo, por lo tanto,consistían
particularmente en sus estructuras sociopolíticas, su territorio común, sus costumbres y
tradiciones sociales, su música y literatura prácticamente oral, su dialecto derivado del

67
En su dictamen sobre el Sahara Occidental de 1975, la Corte Internacional de Justicia señaló que, “la
información proporcionada a la Corte indica: a) que en el momento de su colonización, el Sahara Occidental
estaba habitado por pueblos que, aunque eran nómadas, estaban social y políticamente organizados en
tribus y tenían jefes competentes para representarlos” (ICJ (1975) AdvisoryOpinionon Western Sahara, 1975,
ICJ 12. parágrafos. 75–83).
134
árabe, el hassanía, y la auto-identificación de sí mismos como saharauis (Pasqual Del
Riquelme, 1991).

Tras la Conferencia de Berlín de 1884-5 sobre el reparto de África entre los países
europeos, el Sahara Occidental fue declarado protectorado español (Hodges, 1983: 43) con
lo cual se empezó a llamarse el SaharaEspañol. 68 En 1963, la ONU designó al
SaharaEspañol como un territorio no autónomo, reconociendo así el derecho del pueblo
saharaui a la autodeterminación, y posteriormente exhortando a España a que
descolonizaseal territorio mediante la organización de un referéndum de autodeterminación
auspiciado por la propia ONU. Tras años de resistencia anticolonial pacífica, el Frente
Popular de Liberación de Saguía el-Hamra y el Río de Oro (Frente POLISARIO) fue
creado en mayo de 1973 como un movimiento de liberación nacional que encabezaría la
lucha del pueblo saharaui para su independencia total del dominio colonial español (De
Piniés, 1990. p. 62).Debido la presión internacional y la lucha del pueblo saharaui bajo el
liderazgo del Frente POLISARIO, España anunció en 1974 su intención de organizar el
referéndum de autodeterminación exigido por la ONU. Sin embargo, tanto Marruecos como
Mauritania se opusieron al referéndum previsto poniendo de manifiesto sus respectivas
reivindicaciones territoriales sobre el Sahara Occidental. Además, solicitaron el arbitraje de
la Corte Internacional de Justicia (CIJ) de la Haya con respecto al estatuto pre-colonial del
territorio.

Cabría señalar que las reivindicaciones territoriales de Marruecos sobre el Sahara

Occidental se originaron en la ideología expansionista del “Gran Marruecos”, promovida
por Alal al-Fasi, el líder del partido marroquí ultranacionalista Istiqlal, poco después de que
Marruecos obtuviese su independencia de Francia en marzo de 1956. Esta ideología
expansionista, que enseguida fue respaldada y empleada por la monarquíaalauita como
elemento central de su política nacional y regional, afirmaba que todo el entonces

68
Varios autores han escrito sobre la historia y la política del Sahara Occidental. Véase, por ejemplo, Aguirre
(1988), Barbier (2003), Hodges (1983), Mercer (1976), Shelley (2004), Villar (1982) y Zunes y Mundy (2010).
135
SaharaEspañol, Mauritania, una parte de Malí (incluido Tombuctú), una parte del desierto
de Argelia e incluso una parte de Senegal pertenecían todos a un gran Marruecos que se
remonta al siglo XVI (Hodges, 1983; Villar, 1982). Ésta fue la razón por la cual Marruecos,
antes de invadir al Sahara Occidental, tardó nueve años en reconocer a Mauritania como
país independiente; también intentó ocupar por la fuerza una parte del desierto occidental
de Argelia en octubre de 1963 en la llamada “Guerra de las Arenas”.

En su opinión consultiva sobre el Sahara Occidental, publicada el 16 de octubre de

1975, la Corte Internacional de Justicia (CIJ) dictaminó que no había ningún vínculo de
soberanía territorial entre el territorio del Sahara Occidental, por una parte, y Marruecos o
Mauritania por la otra. Además, reafirmó la necesidad de la aplicación del principio de la
autodeterminación mediante la expresión libre y auténtica de la voluntad de la población
del territorio.69

Poco después de la publicación de la opinión consultiva de la CIJ, el Rey Hassan II

de Marruecos anunció que organizara una marcha (la llamada “marcha verde”) de 350.000
hombres y mujeres marroquíes “desarmados” con la intención de reclamar el territorio
saharaui.70De hecho, el 31 de octubre de 1975, las fuerzas marroquíes ya estaban avanzando
e invadiendo la parte septentrional del Sahara Occidental. Lamaniobra del Rey Hassan II
tenía como objetivo principal desviar laatención de su pueblo de la crecientecrisis
delegitimidad internaa la que se enfrentaba la monarquíaalauitaen ese momento. También
pretendía construir un consenso nacional en un período de inestabilidad interna y
neutralizar la amenaza del ejércitodespués de dosintentos de golpe de estado contra el
propio Rey en julio de 1971 y agosto de 1972 (Chopra, 1999: 167).

Aunque el Rey Hassan sobrevivió a ambos intentos, el creciente descontento en el

país, sobre todo entre los militares marroquíes, supuso una gran amenaza para la monarquía
que se vio presionada a buscar una salida para su crisis de legitimidad y los crecientes
problemas internos del país. Siendo un país relativamente pobre que tenía un crecimiento
demográfico cada vez mayor, Marruecos también tenía gran interés por los abundantes
69
Resúmenes de los fallos, opiniones consultivas y providencias de la Corte Internacional de Justicia,
http://www.icj-cij.org/homepage/sp/files/sum_1948-1991.pdf, 09-05-2017.
70
Cabe señalar que, en agosto de 1975, dos meses antes de que la CIJ emitiera su fallo, el Rey Hassan II
declaró que “cualquiera que sea el resultado, Marruecos recuperará sus derechos sobre sus provincias
despojadas a más tardar a finales de este año”(citado en Hodges, 1983. p. 207).
136
recursos naturales del territorio saharaui en particular los fosfatos y la pesca. Habría
también que tener en cuenta en este contexto el clima de la Guerra Fría reinante en aquella
época y los intereses geoestratégicos que tenían algunas grandes potencias occidentales en
Marruecos como bastión frente al comunismo y sobre todo al progresismo de Argelia. Es
un secreto a voces que, antes y después del estallido del conflicto en el Sahara Occidental,
Marruecos recibía un enorme apoyo político y militar de las principales potencias
occidentales, en particular de Estados Unidos y Francia, “por motivos políticos basados en
alianzas políticas de Este-Oeste” (Franck citado en Mundy, 2006: 291).

La “marcha verde”, que coincidía con la agonía del General Franco y la debilidad de
la dictadura en España, sentó las bases para otro acontecimiento que tendría graves
consecuencias para la descolonización del Sahara Occidental. Sin ninguna intención de
entrar en confrontación militar con Marruecos, y bajo la presión de éste y otros actores
internacionales (Francia y Estados Unidos), España comenzó a negociar en secreto para
entregar la administración de su colonia a Marruecos y Mauritania, Las negociaciones
secretas culminaron con la firma en la capital española, el 14 de noviembre de 1975, de los
acuerdos tripartitos de Madrid, ignorando los compromisos que España había contraído con
el pueblo saharaui. En virtud de estos acuerdos, Marruecos controlaría los tercios de la
parte norte del territorio y Mauritania el tercio restante en el sur y a España le
correspondería una parte de la riqueza del fosfato saharaui (Hodges, 1983: 224).Muchos
expertos han demostrado de forma contundente la ilegalidad delos acuerdos de Madrid
(Ruiz Miguel,1995; Soroeta Liceras, 2001) que deben ser declarados nulos y sin ningún
valor jurídico porque su objetivo era privar a un pueblo de su derecho inalienable a la
autodeterminación.

En una situación en la que las razones de la realpolitik prevalecían sobre el derecho

internacional, la comunidad internacional no intervino para evitar las consecuencias delos
acuerdostripartitos que finalmente llevaron a la ocupación y la anexión por la fuerza del
Sahara Occidental por parte de Marruecos y Mauritania en 1975.La invasión doble del
territorio obligó al pueblo saharaui, bajo el liderazgo del Frente POLISARIO, a emprender
una resistencia legítima contra la ocupación de su tierra que continúa hasta la fecha. La
ocupación marroquí del Sahara Occidental también tuvo consecuencias trágicas sobre el
pueblo saharaui que se tradujeron en el éxodo doloroso de una parte importante de la
137
población y su posterior instalación en territorio argelino cerca de la ciudad de Tinduf
donde llevan viviendo en campamentos de refugiados más de 40 años. Más detalles sobre
los refugiados saharauis se presentarán posteriormente.

La paz en el Sahara Occidental que nunca llega

En 1979, Mauritania, con grandes dificultades internas causadas por la guerra, se

vio obligada a retirarse del conflicto y a renunciar cualquier reivindicación sobre el Sahara
Occidental.En 1980, ante el desgaste provocado por los constantes ataques del ejército
saharaui, Marruecos empezó a construir una enorme línea de muros defensivos en el Sahara
Occidental. Entre agosto de 1980 y abril de 1987, fueron construidos seis muros de
diferentes longitudes. Con la construcción del sexto muro, se estableció una larga línea de
fortificaciones que en total tiene una longitud de aproximadamente 2.700 kilómetros, que se
extiende a lo largo del territorio saharaui del norte al suroeste. Hoy en día el muro marroquí
en el Sahara Occidental se considera la mayor barrera militar operativa del mundo
(Zunes&Mundy, 2010: 21).

A finales de los años ochenta, los enormes costos incurridos durante la guerra
hicieron que Marruecos se diera cuenta de la imposibilidad de lograr una victoria militar en
el Sahara Occidental, esencialmente después del fracaso de la estrategia de los muros
defensivos. Esta nueva situación dio a la ONU y a la Organización para la Unidad Africana
(OUA) una granposibilidad de intervención para buscar una solución pacífica y negociada
al conflicto. Los esfuerzos de los dos organismos internacionales culminaron en un Plan de
Arreglo para el Sahara Occidental que fue aceptado en 1988 por ambas partes en el
conflicto, Marruecos y el Frente POLISARIO. Este plan se basaba en la celebración de un
referéndum de autodeterminación en el que el pueblo saharaui elegiría entre la
independencia o integración en Marruecos. Con este fin, la ONU desplegó su misión en el
Sahara Occidental (la MINURSO) para supervisar el alto el fuego, que entró en vigor en
septiembre de 1991, y organizar el referéndum de autodeterminación.

Sin embargo, el referéndum propuesto nunca se hallevado a cabo debido a la

intransigencia y negativa de Marruecos después de darse cuenta de que cualquier
referéndum libre y democrático, bajo los auspicios de la ONU, llevaría seguramente a la
independencia del Sahara Occidental, una opción que no estaba dispuesto a aceptar. Gracias
138
al apoyo incondicional de Francia como miembro permanente del Consejo de Seguridad de
la ONU, con el tiempo Marruecos ha logrado llevar el proceso de paz en el Sahara
Occidental a un punto muerto. Tras años de bloqueo marroquí, en 2007 el Consejo de
Seguridad de la ONU empezó a llamar a las dos partes en el conflicto a que entablasen
negociaciones sin condiciones previas y de buena fe con miras a lograr una solución
política justa, duradera y mutuamente aceptable que condujera a la autodeterminación del
pueblo del Sahara Occidental.71 Es evidente que este enfoque establece la
autodeterminación del pueblo del Sahara Occidental como la finalidad de la solución
política mutuamente aceptable a la que deberían llegar las dos partes. Sin embargo, señala
claramente un cambio fundamental en la actitud del Consejo de Seguridad de la ONU con
respecto a la cuestión del Sahara Occidental. Del apoyo a una solución basada en el
referéndum de autodeterminación del pueblo saharaui, que había sido pactada por ambas
partes y aprobada por el propio Consejo de Seguridad, el Consejo ha pasado a llamar
simplemente a una “solución política mutuamente aceptable” a través de las negociaciones.
Sin embargo, a pesar de varias rondas de negociaciones directas entre ambas partes, que
fueron celebradas bajo los auspicios de la ONU entre 2007 y 2012, el conflicto aún se
encuentra en un callejón sin salida.

Llegado este punto, cabría recapitular haciendo hincapié en los objetivos y posturas
oficiales de ambas partes en el conflicto y las de la ONU y el Consejo de Seguridad con
respecto al conflicto del Sahara Occidental.

En lo que concierne a Marruecos, y después de más de 40 años de su ocupación del

Sahara Occidental, su objetivo estratégico consiste en mantener a toda costa (y ojalá
legitimar internacionalmente) su control de facto sobre la mayor parte del territorio
saharaui. Como hemos señalado anteriormente, el origen del conflicto radica en el
expansionismo que puso en marcha el régimen de Rey Hassan II para desviar la atención
del pueblo marroquí de la crisis de legitimidad a la que se enfrentaba la monarquía alauita a
principios de los años setenta. Por esta razón, con el paso del tiempo el control efectivo del
territorio saharaui se ha convertido en un elemento esencial para la unidad nacional y para
mantener a la propia monarquía cuya legitimidad política y estabilidad han sido

71
Véase la resolución del Consejo de Seguridad 1754 del 30 de abril de 2007 (S/RES/1754 (2007)) y las
resoluciones posteriores adoptadaspor el mismo organismo sobre el Sahara Occidental.
139
estrechamente vinculadas a este problema. En vista de los recursos naturales del territorio
saharaui, Marruecos también pretende salvaguardar los intereses individuales y colectivos
de los demás actores que tienen mucho en juego en el conflicto. Éstos incluyen los altos
mandos militares de los que una gran parte se encuentra estacionada en el Sahara
Occidental así como la clase política y el sector empresarial que forman parte del sistema
del Majzen (o el poder detrás del trono) que es una forma típica de poder que está presente
en todos los niveles de gobierno en Marruecos cuyo eje principal es el propio Rey.
En lo que se refiere a las perspectivas de solución al conflicto, Marruecos sigue
insistiendo en que su propuesta de autonomía, presentada en 2007, sea el punto de partida y
llegada en las negociaciones entre las partes. Lo que pretende Marruecos con esta propuesta
por lo tanto es precisamente determinar de antemano el estatuto final del territorio
(convirtiéndolo en una región autónoma) y, en consecuencia, ejercer el derecho de decidir
sobre este asunto fundamental en lugar del pueblo saharaui, lo que claramentees contrario a
los principios y doctrina de la ONU en materia de descolonización. En resumen, la
estrategia principal de Marruecos hoy en día consiste simplementeen“ganar tiempo” con la
esperanzade que algún día a la comunidad internacional no le quede más remedio que
resignarse al hecho consumado y termine por aceptar y reconocer la anexión definitiva del
Sahara Occidental.

En cuanto a los objetivos y postura del Frente POLISARIO, como representante del
pueblo saharaui, recordemos que la invasión marroquí y la anexión del Sahara Occidental, a
pesar de sus motivos políticos y económicos, significaba una negación de la existencia de
una identidad nacional saharaui distintiva con supropio derecho a la autodeterminación y la
independencia. La prueba de esta negación en el ámbito político fue el bombardeo de
civiles saharauis con napalm y fósforo blanco, y la política de tierra quemada llevada a
cabo por las fuerzas marroquíes en el Sahara Occidental. También se refleja en las diversas
formas de violencia practicadas hoy en día contra la población saharaui en los territorios
bajo la ocupación de Marruecos, y la destrucción deliberada del patrimonio cultural
saharaui, como explicaremos con detalle posteriormente.

Fue entonces este intento de exterminio físico y cultural el que provocó la

resistencia colectiva del pueblo saharaui, bajo el liderazgo del Frente POLISARIO, contra
la agresión marroquí. En otras palabras, la lucha actual del pueblo saharaui es una lucha por
140
la supervivencia y por el reconocimiento de su existencia nacional. En resumen, el objetivo
principal del Frente POLISARIO consiste en defender la independencia del pueblo saharaui
y su tierra contra la invasión militar de Marruecos y liberarla de la ocupación extranjera
como requisito previo para que este pueblo pueda ejercer su derecho a la
autodeterminación.
Sería por lo tanto un error describir el conflicto del Sahara Occidental como un caso
de dos nacionalismos enfrentados entre sí. A diferencia del conflicto palestino-israelí, por
ejemplo, donde hay dos identidades nacionales luchando por establecerse en la misma
tierra, el conflicto marroquí-saharaui fue originalmente provocado por una élite política
impulsandouna ideología ultranacionalista para reunir apoyo a su causa, como hemos
señalado anteriormente. Es cierto que el discurso oficial del régimen marroquí sobre la
“marrocanidad” del Sahara Occidental ha sido adoptado y difundido ampliamente por todos
los aparatos del estado en la medida en que se ha convertido en una “causa nacional”. Sin
embargo, las realidades sobre el terreno demuestran que, a pesar de la tímida apertura que
se ha producido en Marruecos en los últimos años, la cuestión del Sahara Occidental sigue
siendo controlada y administrada exclusivamente por el palacio real. No es de extrañar que
fuera así dadas las consecuencias incalculables que pueda causar una posible solución al
conflicto con respecto a la existencia de la propia monarquía. Ésta es la razón por la que
reducir el conflicto del Sahara Occidental a una simple lucha entre dos nacionalismos es
una simplificación que deja al margen muchos elementos fundamentales para comprender
este conflicto en toda su complejidad.

En lo que concierne la resolución del conflicto, el Frente POLISARIO insiste en que

la autodeterminación del pueblo saharaui, conforme a la petición formulada por el propio
Consejo de Seguridad de la ONU,debe ser la base y la finalidad de cualquier solución
política mutuamente aceptable a la que deberían llegar las partes. Además, el Frente
POLISARIO considera que la soberanía sobre el Sahara Occidental (y la consiguiente
determinación del estatuto final del territorio) reside en el pueblo saharaui. Por lo tanto,
corresponde al pueblo saharaui decidir sobre este asunto en un proceso libre y democrático,
ya sea a través de un referéndum o cualquier otra fórmula que sea aceptable para él y
compatible con las normas internacionales.

141
 En vista de las posturas de las dos partes, podemos señalar, a modo de conclusión,
que Marruecos tiene como objetivo fundamental mantener el statuquo yreforzar
sudeclaración unilateral desoberanía ysu controlde facto sobreel Sahara Occidental, aunque
ningún paísu organización internacionalreconocende jureesta situación. En cambio, el
objetivo principal del Frente POLISARIO y del pueblo saharaui consiste en cambiarel statu
quo y tratar de poner fin ala ocupación marroquí y establecer un estado independiente en
cumplimiento de las aspiraciones nacionales saharauis.

En lo que atañe a la postura de la ONU, el Sahara Occidental sigue siendo un

territorio no autónomo pendiente de descolonización, y por lo tanto ni la ONU ni ninguno
de sus estados miembros reconocen la soberanía o la administración de Marruecos sobre el
Sahara Occidental. En particular, el Consejo de Seguridad de la ONU sigue exhortando a
Marruecos y al Frente POLISARIO a que entablen negociaciones sin condiciones previas
que conduzcan a una solución mutuamente aceptable, como hemos señalado antes. Sin
embargo, por mucho que insistan en que no puede justificarse el mantenimiento del statu
quo en el Sahara Occidental, la ONU y la comunidad internacional en general siguen sin
implicarse de modo constructivo en la búsqueda de una solución justa y sostenible a este
conflicto, que muchos todavía consideran como un conflicto de baja intensidad. Ésta es una
de las razones por la cual apenas se habla del conflicto del Sahara Occidental en los medios
de comunicación internacionales, con lo cual sigue siendo uno de los conflictos más
olvidados en el mundo.

Los refugiados saharauis y la vida en el exilio

Como ya se ha adelantado, la ocupación marroquí del Sahara Occidental tuvo

consecuencias trágicas sobre la población saharaui que se vio obligada a huir de su tierra y
buscar protección en el suroeste de Argelia en condiciones humanitarias muy duras. En la
actualidad hay cinco grandes campamentos de refugiados que albergan aproximadamente
150.000 personas que dependen totalmente para su supervivencia de la ayuda internacional
y la del país anfitrión. La administración y la gestión de los campamentos, que llevan
nombres de ciudades en el Sahara Occidental ocupado, están en manos de los propios
refugiados bajo la jurisdicción de la República Árabe Saharaui Democrática (RASD)
proclamada por el Frente POLISARIO el 27 de febrero de 1976.

142
 El trauma masivo causado por la invasión marroquí y las experiencias colectivas de
desplazamiento, exilio y desposesión han tenido un impacto considerable en la identidad
saharaui en los campamentos de refugiados. En particular, esta experiencia traumática
colectiva ha contribuido a consolidar la unidad de los refugiados y a su vez fortalecer su
identidad nacional común, aunque en un “territorio prestado” (Farah, 2010: 62).

Anthony Smith (1991: 16) destaca el papel que desempeñan los sistemas
estandarizados y públicos de educación de masas en la inculcación de la devoción nacional
y de una cultura distintiva y homogénea. Es en este sentido en el que se puede apreciar la
gran importancia concedida por la RASD a la educación en los campamentos de refugiados,
que se ofrece de modo gratuito y obligatorio a todos los niños y niñas en escuelas mixtas
desde el nivel preescolar hasta el nivel preparatorio. Además, a pesar de las dificultades del
exilio y la escasez de recursos, la RASD ha construido una sociedad moderna que valora y
promueve los valores de la justicia social, la democracia, la igualdad de género, la
tolerancia y el estado de derecho. El pueblo saharaui puede enorgullecerse de haber
construido una sociedad igualitaria en la que todos los ciudadanos pueden participar
plenamente en los asuntos públicos y donde las mujeres desempeñan un papel fundamental
en todos los aspectos de la vida política, social, cultural y económica del país.

Sin embargo, las condiciones de vida de los saharauis en el exilio se están haciendo
cada vez más difíciles. También existe un creciente sentimiento de frustración,
especialmente entre los jóvenes saharauis, por la falta de progreso hacia un proceso de
autodeterminación y por la inacción por parte de la ONU ante las transgresiones de
Marruecos. En esta situación, no es de extrañar que las llamadas a retomar las armas estén
aumentando.

Los territorios saharauis ocupados y el genocidio cultural marroquí

En los territoriosbajo ocupación marroquí, la población saharaui ha vivido durante

décadas experiencias colectivas de privación de sus derechos humanos, políticos, sociales,
económicos y culturales fundamentales.Como ha sido documentado por un gran número de
organizaciones internacionales72, muchos saharauis han sido víctimas de diversas formas de
72
Véase, por ejemplo, los informes de organizaciones como Amnistía Internacional y Human
RightsWatch,entre otras, sobre Marruecos y el Sahara Occidental a partir de los años noventa. Otro informe
importante sobre la situación de los derechos humanos en los territorios ocupados del Sahara Occidental fue
143
violencia, principalmente por razones políticas. En gran medida los saharauis también
vivenen condiciones marcadas por la pobreza, altas tasas de desempleo yla marginación
política y socioeconómica.

El territorio está bajo un bloqueo militar y mediático total, y las autoridades

marroquíes continúan negando el acceso al territorio a los observadores y los medios de
comunicación internacionales.Además, Marruecos ha inundado el territorio de miles de
colonos marroquíes, convirtiendo así a la población autóctona en una minoría en su propio
país. Las autoridades marroquíes también han puesto en marcha una política masiva de
“marrocanización”, cuyo objetivo consiste en destruir o suplantar la cultura y el patrimonio
saharauis. Por ejemplo, siguen prohibiendo el uso del dialecto saharaui, hassanía, o
cualquier manifestación de la cultura saharaui al tiempo que fomentan el uso de los
dialectos marroquíes en el sistema educativo y en las instituciones públicas (Murphy &
Omar, 2013: 354).Asimismo, la única historia que se enseña tanto en las zonas saharauis
ocupadas como en Marruecos es la narrativa oficial de la monarquía cuyo objetivo principal
estriba en afianzar la postura marroquí acerca del conflicto al tiempo que niega la existencia
del pueblo saharaui y su derecho a la autodeterminación. En concreto, al igual como todos
los colonizadores, el régimen marroquí se ha empeñado en borrar la memoria colectiva de
los saharauis al tiempo que intenta convertirlos en marroquíes o hacerlos invisibles por
todos los medios. A ese respectola deportación de la juventud saharaui de las zonas
ocupadas hacia el interior de Marruecos ha sido un elemento fundamental que usa el
régimen marroquí para diluir y destruir la identidad saharaui.

Las autoridades marroquíes siguen negándose a registrar y legalizar cualquier

asociación saharaui, sindicatos, organizaciones de mujeres y estudiantes, que ellas
consideren independentistas (Shelley, 2004). También persisten en explorar y explotar de
forma ilegal los recursos naturales del territorio saharaui a menudo en complicidad con
terceros, incluyendo instituciones y países de la Unión Europea. Marruecos asimismo sigue
manteniendo activo su muro militar de 2.700 kilómetros de longitud, que divide al Sahara
Occidental y a su pueblo. Los 7 millones de minas enterradas a lo largo del muro siguen

redactado por la Oficina del Alto Comisionado de Derechos Humanos de la ONU de fecha de 8 de septiembre
de 2006, y posteriormente filtrado a la prensa,http://www.arso.org/OHCHRrep2006en.pdf, 09-05-2017.
144
cobrándose un gran número de víctimas entre la población civil saharaui en ambos lados
del muro.

Debido al clima de represión, en los últimos años ha aumentado la resistencia de la

sociedadcivil saharaui en los territorios bajo ocupación marroquí (San Martín, 2005;
Shelley, 2004). Este activismo popular culminó con la aparición en 2005 de un movimiento
masivo de resistencia no violenta (la Intifada saharaui) como expresión de la frustración
ante la falta de perspectivas para la celebración del tan esperado referéndum de
autodeterminación (Lamamra, 2015: 39). Como respuesta, las autoridades marroquíes han
recurrido al uso de la fuerza y la represión convirtiendo las zonas ocupadas en la prisión
más grande del mundo (Allan & San Martín, 2007). Como se recoge en los informes de las
organizaciones internacionales a las que hemos hecho referencia antes, las autoridades
marroquíes siguen perpetrando, y con toda impunidad, varias formas de violencia contra la
población saharaui. El asalto de las fuerzas de seguridad marroquíes contra el campamento
de protesta pacífica de Gdeim Izik cerca de la ciudad saharaui ocupada de la Aaiún, que se
produjo en noviembre de 2010, constituyó otro episodio de la política de terror y opresión
que ejercen las autoridades marroquíes contra la población saharaui que vive en las zonas
ocupadas.

La resistencia y construcción nacional

Después de llevar a cabo una resistencia legítima durante 16 años de guerra activa
contra Marruecos, el pueblo saharaui sigue su lucha por vías pacíficas y diplomáticas para
ejercer su derecho a la autodeterminación y la independencia. Como resultado de más de 40
años de lucha y construcción nacional, la nación saharaui ya es un hecho tangible e
irreversible.El Estado saharaui, la RASD, es un estado de pleno derecho que ejerce su plena
soberanía sobre los territorios saharauis liberados y tiene toda la capacidad administrativa y
política para gestionar sus propios asuntos y dirigir sus relaciones internacionales. Desde su
proclamación en 1976, la RASD ha sido reconocida pormás de 80 países y es Estado

145
miembro y fundadordela Unión Africana, la organización continental que reúne a todos los
países africanos. El Estado saharaui está también representado diplomáticamente en los
cinco continentes a través de embajadas y delegaciones diplomáticas, incluida su embajada
en Montevideo, Uruguay.

Cabe destacar asimismo los esfuerzos realizados por la RASD, desde los primeros
días del exilio, para poner en marcha un proyecto nacional encaminado a crear una
sociedad cohesionada y ordenada con instituciones modernas en la que las antiguas
diferencias tribales fuesen absorbidas en un marco aglutinador, el Estado-nación saharaui.
Como consecuencia, la RASD ha logrado generar un sentido creciente de identidad común
y pertenencia a una nación saharaui unida a través de la creación de un marco institucional
de gobernanza e inculcar un sentimiento de ciudadanía común. Además, al establecer la
autodeterminación como un marcador de identidad colectiva (Farah, 2010: 65), la RASD ha
logrado reunir un gran apoyo para su estrategia nacional entre los saharauis en los
campamentos de refugiados, en las zonas ocupadas y en la diáspora.

Como hemos señalado antes, la RASD ha prestando gran importancia a la educación

como medio clave para la formación personal y la construcción nacional. En particular,
para contrarrestar la negación de Marruecos de la existencia de una nación saharaui, se ha
reconstruido una historia oficial saharaui encaminada a educar a las nuevas generaciones
sobre la base de su cultura e historia comunes. Como se ha adelantado antes, el carácter
nómada del pueblo saharaui ha ido configurando a lo largo de la historia una tradición
cultural basada en la oralidad, con lo cual “la cultura saharaui sienta sus bases en la me-
moria de sus habitantes más que en obras escritas” (Awah, 2010: 207). Por esta razón,
frente a las narrativas de la historiografía marroquí, las autoridades saharauis han prestado
gran importancia a la historia oral y a la recuperación de la memoria colectiva del pueblo
saharaui como medios de empoderamiento nacional y resistencia.

KathWoodward (2002: 156-157) señala que las construcciones imaginarias del lugar
desempeñan un papel importante en la formación de identidades en el exilio. Para hacer
frente a su forzada “falta de hogar”, los refugiados saharauis han articulado y mantenido un
sentido de hogar imaginando y conmemorando así su patria en sus experiencias y prácticas
cotidianas. El hecho de que los campamentos de refugiados tengan nombres de las ciudades

146
existentes en el Sahara Occidental ocupado, como hemos puntualizado antes, implica un
intento de crear un espacio en el que el exilio sea desplazado o diferido, aunque de modo
imaginario, y el hogar sea reubicado para acomodar las experiencias y expectativas de sus
habitantes.

Una estrategia clave para fomentar la pertenencia a la nación implica que el

territorio nacional se produzca y reproduzca a diario a través de la “socialización nacional”
(Paasi, 1996: 55). La creciente importancia concedida por la RASD a las zonas liberadas
del Sahara Occidental demuestra cómo el territorio nacional se introduce y se inculca en la
conciencia colectiva. Aparte de la pequeña población que habita en esas zonas de manera
relativamente permanente, muchos refugiados pasan diferentes períodos de tiempo en esos
territorios especialmente durante la temporada de lluvias. Lo que puede parecer una pausa
temporal de la vida de refugio, de hecho representa una experiencia de volver a conectarse
con la propia tierra y con el sentido de “estar en casa”.

En las zonas ocupadas, la resistencia pacífica promovida por el movimiento civil

saharaui ha sido el resultado irreversible de la evolución del activismo pacífico y pro
independencia de los diferentes grupos de la sociedad civil saharaui. Consciente de la
necesidad de adoptar la no violencia como opción estratégica, el movimiento civil saharaui
ha basado toda su lucha en varios objetivos principales que incluyen exigir el respeto del
derecho del pueblo saharaui a la autodeterminación, el cese de las violaciones de derechos
humanos y la detención de la explotación de los recursos naturales del territorio por parte
de Marruecos.
Las diferentes organizaciones de la sociedad saharaui, mediante sus actividades
sociales y activismo pacífico, han proporcionado una alternativa viable de resistencia a la
ocupación. Los saharauis, entre hombres, mujeres y niños, salen a la calle casi todos los
días, organizan manifestaciones, concentraciones, sentadas pacíficas y protestas en las que
levantan la bandera saharaui y cantan consignas a favor del respeto de los derechos
humanos y el derecho del pueblo saharaui a la autodeterminación. Otros métodos no

147
violentos que usan los saharauis incluyen llevar su ropa tradicional y símbolos, y hablar su
propio idioma como protesta contra las tentativas de asimilación por parte de la cultura de
la ocupación marroquí (Omar et al.,2008: 28).

En resumen, además de los otros objetivos señalados antes, un elemento

fundamental de la resistencia pacífica en las zonas ocupadas consiste en desvelar y
deslegitimar la violencia ejercida por el estado marroquí contra poblaciones indefensas que
luchan por medios pacíficos. Gracias al activismo pacífico y la resistencia popular, se han
organizado muchas campañas internacionales de presión que llevaron a la liberación de
varios activistas saharauis. El alcance y la intensidad de estas iniciativas han logrado llamar
la atención de la opinión pública internacional al conflicto y sus diferentes dimensiones
políticas, jurídicas y humanitarias.

Conclusiones

En vista de todo lo expuesto anteriormente, podemos concluir que, a pesar del findel
conflictoarmado yel alto el fuego vigente bajo la supervisión de la ONU desde 1991, la
situación es todavía conflictiva sobre todo en las zonas saharauis ocupadas por Marruecos.
También se aumentan cada vez más lossentimientos de decepción, frustración y
desconfianza entre los saharauiscomo consecuencia dela falta de progreso hacia un proceso
de autodeterminación y por la inacción por parte de la ONU ante las transgresiones de
Marruecos. En definitiva, la situación sigue estancaday sin perspectivas de solución enun
futuro próximo.

Creemos por lo tanto que una solución pacífica, justa y duradera al conflicto del
Sahara Occidental implica necesariamente el ejercicio por el pueblo saharaui de su derecho
internacionalmente reconocido a la autodeterminación mediante un proceso democrático y
libre conforme al derecho internacional. El derecho a la autodeterminación ha sido la fuerza
moral y jurídica que ha impulsado la realización de las aspiraciones nacionales de muchos
pueblos en todo el mundo en su lucha por la libertad. En las últimas tres décadas, tres

148
estados (Namibia, Timor Oriental y el Sur de Sudán) han sido admitidos en la ONU como
estados libres gracias aun proceso de autodeterminación.

También pensamos que el éxito del proceso de negociación entre las dos partes en
conflicto, que se emprende bajo los auspicios de la ONU, dependerá de la voluntad política
de ambas partes no solo de buscar una solución mutuamente aceptable conforme a la
petición del Consejo de Seguridad de la ONU. También dependerá desu voluntad de
reflexionar seriamente sobre sus relaciones en el contexto de post-conflicto con el fin de
sentar las bases de unas relaciones de largo plazo y con visión de futuro. Lo que se necesita,
por lo tanto, es una solución que no solo sea mutuamente aceptable sino también justa y
definitiva. Es decir, una solución global y sostenible que aborde las causas fundamentales
que han dado origenal conflicto enprimer lugar y ponga los cimientos de una verdadera paz
basada en el reconocimiento y respeto mutuo y la cooperación entre todos los pueblos y
países de la región.

En conclusión, pese al actual estancamiento del proceso de paz en el Sahara

Occidental, el pueblo saharaui sigue su lucha por vías pacíficas y diplomáticas para ejercer
su derecho a la autodeterminación y construir su estado nacional independiente, sean cuales
sean los sacrificios. En su célebre conferencia, celebrada en París en 1882, el filólogo e
historiador francés Ernest Renan (1987: 82-83) subrayó que“una nación es así una gran
solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y de los que
se está dispuesto a hacer todavía... la existencia de una nación es... un plebiscito cotidiano.
El voto de las naciones es, en definitiva, el único criterio legítimo, aquel al cual siempre es
necesario volver”. El pueblo saharaui ya ha hecho este plebiscito hace mucho tiempo y
sigue haciéndolo todos los días para hacer llegar al mundo su voz y su votoasí como su
inquebrantable afán por alcanzar su libertad e independencia nacional.

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La brigada del PCU en Angola.

Fernando Rama

Algunos antecedentes

Debido a su situación geográfica y a la lucidez del rey Enrique IV, el Navegante, se

creó en Portugal la primera gran escuela de pilotos de barcos y se dio inicio a una era de

151
grandes descubrimientos, complemento de los grandes descrubrimientos realizados por el
mundo árabe siglos antes, cuando el mundo hablaba árabe. Lo cierto es que durante los
siglos XV, XVI y XVII los europeos expandieron su conocimiento del orbe al tiempo que
se desarrollaba la etapa mercantilista del capitalismo. Los portugueses estuvieron a la
vanguardia de ese movimiento y fueron fundando factorías, destinadas luego a
transformarse en colonias, en diferentes puntos del planeta. Las islas Azores, Madeira, las
islas de Cabo Verde, Guinea-Bissau, San Tomé y Príncipe, Luanda fueron puntos de
residencia y comercio de los habitantes del Portugal cuyas hazañas relata el poema épico
Las Luisíadas. La exploración del mundo no se detuvo en la costa occidental del África
sino que una vez vencido el cabo de Buena Esperanza los portugueses de asentaron en la
costa oriental de África (Maputo), en la India (Goa), en China (Macao), en Indonesia (el
este de la isla de Timor). Los cuatro viajes de Colón al continente americano fue la
siguiente etapa y los portugueses lograron, con el viaje de Cabral, hacerse con la zona
costera más amplia del continente recién “descubierto”. Pernanbuco, Rio de Janeiro y otros
puntos de la costa brasileña pasaron a formar parte de una hazaña marítima sin precedentes
cuya culminación fue el viaje alrededor del mundo iniciado por Magallanes y terminado
por Sebastián Elcano.

Poco tiempo después otras naciones europeas se lanzaron a la competencia, que fue
sangrienta y feroz. La república holandesa desplazó poco a poco a los portugueses en
Indonesia y muchas otras regiones, pero luego se sumaron a la lucha los franceses y,
finalmente, los ingleses. La conquista de la India y la fundación de varias colonias costeras
en Africa, Asia y América terminaron por proporcionarle a Inglaterra la supremacía
indiscutible y los territorios conquistados por Portugal pasaron a ser, durante mucho
tiempo, un subimperio adjunto al gran imperio británico.

En el transcurso se los siglos XVIII y XIX se produjeron nuevos acontecimientos.

El gran comercio de esa época fue el tráfico de esclavos desde África hacia las economías
de plantación en el continente americano y en Cuba, Puerto Rico y todas las islas antillanas.
A partir de 1815 Inglaterra prohibe el tráfico de esclavos y comenzó a diseñar una nueva
política colonial que suponía la conquista del interior de África. A pesar de que el tráfico
esclavista siguió prosperando en forma clandestina - Brasil fue el último país en abolir la
152
esclavitud recién en 1888- la política británica se impuso y se fueron conformando las
colonias mediante la ocupación de grandes territorios, en substitución de los énclaves
costeros para la exportación de esclavos. La Conferencia de Berlín celebrada a insancias de
Bismarck en 1895 produjo el reparto del continente africano en zonas ya conquistadas y
otras a conquistar y rapiñar.

Las dos grandes guerras europeas del siglo XX introdujeron grandes cambios en
todo el panorama africano. Se produjo el llamado “despertar” de los pueblos africanos que
formaron, bajo distintos formatos, agrupamientos políticos y sindicales orientados a la
conquista de la independencia nacional. En ese contexto el 10 de diciembre de 1956 se
funda en Luanda, bajo la presidencia del Dr. Agostinho Neto, el Movimiento para la
Liberación de Angola (M.P.L.A.), proceso que con variantes se repite en casi todas las
colonias portuguesas de africanas. La coexistencia en la Universidad de Coimbra de
estudiantes provenientes de los territorios colonizados contribuyó sustancialmente a
fortalecer la conciencia de una posible liberación. Una institución denominada Casa de los
Estudiantes del Imperio jugó un papel importante. Estos movimientos de liberación
nacional actúan en la clandestinidad y se inspiran en el éxito obtenido por Ghana, que bajo
la conducción de Nkruma es el primero en lograr la independencia de Inglaterra. Luego la
siguen otras colonias francesas e inglesas, por diferentes vías.

Una situación particular se verificó en Sudáfrica. En este país ya en 1912 se funda el

Congreso Nacional Africano (A.N.C.) conformado por los jefes de diferentes etnias
opimidas primero por los boers y luego por los ingleses. Pero es, también en este caso, el
fin de la segunda guerra mundial la que genera en el sector juvenil del A.N.C. la necesidad
de profundizar o radicalizar la lucha. En este proceso tendrá un rol principal Nelson
Mandela.

La década del 60 trajo consigo muchas novedades en esa lucha por la liberación
continental. En el por entonces llamado Congo Belga surge la figura emblemática de

153
Patrice Lumumba, un empleado de correos que genera un movimiento especialmente fuerte
en los sectores de la pequeña burguesía. La movilización nacional convocada por
Lumumba genera una cruel represión y el asesinato de su líder. Casi en paralelo en Angola
se produce, el 4 de febrero de dicho año, un levantamiento armado que tiene como centro la
capital, Luanda. Ese movimiento, conocido como “la revolución de los machetes”, tiene por
objetivo reclamar la liberación de los presos políticos pertenecientes al M.P.L.A., Agostinho
Neto entre ellos. Este episodio tuvo repercusión mundial y colocó a Angola y a las restantes
colonias portuguesas en el ojo de las Naciones Unidas, que comenzaron a reclamarle al
gobierno de Salazar mejoras en las condiciones de vida de las poblaciones. En ese mismo
año se producen en el norte de Angola acontecimientos relevantes. Holden Roberto funda el
F.N.L.A. (Frente Nacional para la Liberación de Angola), con el apoyo de Estados Unidos y
el gobierno de China. Se trató de un movimiento con un fuerte acento racista que generó
una indiscriminada matanza de colonos blancos. Las consecuencias de este hecho, contrario
a las orientaciones del M.P.L.A. trajo como consecuencia inmediata el envío de tropas de
élite al norte de Angola y el comienzo de lo que iría a ser una larga guerra colonial. En
1963 la dirección del M.P.L.A. se instala en Congo Brazzaville, un país recienemente
liberado de la tutela del colonialismo francés. Es por esa época que se verifica la llegada a
esa región africana de Ernesto “Che” Guevara, con el propósito de formar guerrilleros. Si
bien fue una experiencia que terminó en un fracaso representa el comienzo de la acción
internacionalista de Cuba en el continente africano.

Acontecimientos paralelos

Muy poco o nada se sabía en Uruguay de estos antecedentes históricos. Los

periódicos de la época registraron el asesinato de Lumumba y la presencia del Che en
África, pero se trató de noticias que únicamente la prensa de izquierda registró en forma
muy sumaria.

Resulta ocioso hacer un rapaso de los acontecimienos uruguayos en el período que

va de 1961 a 1973. Es posible marcar algunos hechos fundamenales: la consolidación del
movimiento de unidad sindical, la aparición en 1963 de las primeras acciones del
Movimiento de Liberación Tupamaros, el advenimiento del gobierno de Pacheco Areco, la

154
conformación del Frente Amplio bajo la dirección de Seregni y la represión cada vez mayor
del movimiento popular. Un largo proceso que tuvo como telón de fondo la acumulación de
sucesos continentales de gran trascendencia: el triunfo de la Revolución Cubana en 1959, el
triunfo de Salvador Allende en Chile, el golpe de Estado llevado a cabo por las Fuerzas
Armadas en Brasil en 1964, para nombrar los hechos de mayor repercusión.

Pero el suceso de mayor relevancia para la formación de la Brigada fue la

consumación del golpe de Estado promovido desde las Fuerzas Armadas en convivencia
con sectores civiles, el principal de los cuales fue el presidente Bordaberry electo en marzo
de 1971. La disolución del Parlamento el 27 de junio de 1973, la ilegalización de la Central
Nacional de Trabajadores (CNT) y el inicio de la resistencia popular mediante la
declaración de una huelga general por tiempo indeterminado que tuvo su culminación en la
gigantesca asamblea popular del 9 de julio en nuestra principal avenida.

Esta nueva situación política generó los primeros exilios y el comienzo de una lucha
popular que fue semiclandestina durante algunos meses y luego ingresó en la clandestinidad
franca, en especial a partir de la intervención de la Universidad de la República y la
ilegalización del Partido Comunista a fines de 1973.

Es a partir de este momento que los sucesos que transcurrían en las colonias
africanas comienzan a gestar las condiciones para la creación de la Brigada del P.C.U. en
Angola. En los principales territorios de las colonias portuguesas la situación político-
miliatar se hacía cada vez más insostenible para el régimen salazarista. En Angola el
M.P.L.A. ya había consolidado un frente guerrillero en el norte y se decidió a abrir un
segundo frente de lucha guerrillera en el este del país, a partir del apoyo brindado por el
gobierno de Zambia, el antiguo territorio denominado Zimbabwe del Norte. En Guinea-
Bissau y Cabo Verde la guerrilla conducida por Amilcar Cabral le propinó al ejércido
portugués bajas muy importantes y otro tanto ocurría en Mozambique bajo la dirección de

155
Samora Machel. El aislamiento internacional del régimen salazarista se tornaba cada vez
mayor y la resistencia de la población portuguesa ante las enormes bajas ocasionadas por la
guerra colonial obligaron a la sustitución de Salazar por Marcelo Caetano, que conformó un
gobierno que ya nació herido de muerte.

En nuestro país, mientras tanto, proseguía la lucha de resistencia a la dictadura en

condiciones cada vez más duras. La caída del gobierno de Allende en Chile fue un duro
golpe para le resistencia popular en Uruguay, en Argentina y en Brasil. La caída de Rodney
Arismendi, primero, y luego la de Jaime Pérez fueron duros golpes al trabajo clandestino
que realizaba el PCU, en condiciones más que difíciles. El número de militantes de todas
las fuerzas frenteamplistas que caían prisioneros aumentaba sin cesar y también lo hacia el
número de exiliados, principalmente en Buenos Aires, adonde se habían traslado Zelmar
Michelini y Héctor Gutierrez Ruiz. Las dictaduras militares comenzaban a montar el
llamado Plan Cóndor, destinado a borrar de la historia por un largo período a toda la
izquierda de América Latina.

Finalmente la dictadura uruguaya, en ese contexto regional, instrumenta el llamado

Operativo Morgan, puesto en práctica en octubre de 1975. Mientras tanto ya en diciembre
de ese año los síntomas premoniorios de un nuevo golpe de Estado en Argentina se hacían
sentir. Esta nueva oleada represiva, específicamente dirigida contra el P.C.U. provocó la
prisión y la tortura de miles de militantes y una intensa marcha hacia el exilio, con destino
en especial hacia Buenos Aires y a Méjico, en cuya embajada se refugieron centenares de
militantes.

Siguiendo con los paralelismos debemos anotar que el 25 de abril de 1974 se

produce en Portugal la llamada Revolución de los Claveles. Fue un levantamiento
excepcional por tratarse de un levantamiento cívico-militar muy bien sincronizado a través
de las estructuras político-partidarias de los sargentos del ejército portugués que contó con

156
un impresionante apoyo de masas. Millones de portugueses se volcaron a las calles para
saludar con claveles a los militares que venían a acabar con cuarenta años de fascismo en la
tierra de Camoens y Pessoa. El retorno al país del secretario general del Partido Comunista
Portugués, Álvaro Cunhal, fue una apoteosis de reconocimiento a uno de los principales
impulsores del movimiento revolucionario. Una de las principales reivindicaciones de la
revolución de los claveles fue el otorgamiento de la independencia a todas las colonias
portuguesas en África y en Asia. En ese contexto es que se produce en Angola una reunión
del nuevo gobierno portugués con los movimientos de liberación que operaban en aquel
territorio: el M.P.L.A., el F.N.L.A. y la UNITA. Esta última agrupación había sido creada
por la dictadura de Salazar, con apoyo del gobierno racista sudafricano, para neutralizar la
apertura del Frente del Este perteneciente al M.P.L.A. En esa reunión se firmaron los
acuerdos de Alvor, que fijaron como fecha de la independencia de Angola el 11 de
noviembre de 1975.

El 24 de marzo de 1976 se produce en Argentina el más sanguinario de los golpes de

Estado producidos por los militares en América Latina, con apoyo de la poderosa oligarquía
del país y de amplios sectores de la Iglesia. En ese momento residían en la Argentina,
principalmente en Buenos Aires, centenares de exiliados uruguayos, chilenos, brasileños y
paraguayos. Puesto en pleno funcionamiento el ya mencionado Plan Cóndor – coordinación
de las dictaduras del Cono Sur americano para la represión de la “subversión” - el 20 de
mayo de 1976 se produce el secuestro y asesinato de Zelmar Michelini, Héctor Gutiérrez
Ruiz y el Dr. Liberoff.

Mientras tanto en Angola se desarrollaba una confrontación militar de gran

intensidad que tuvo como sede principal la ciudad de Luanda. El M.P.L.A. debió enfrentar
durante meses el asedio de las fuerzas del FNLA y la UNITA cuyo objetivo era impedir que
se llegase al 11 de noviembre, el día fijado para la independencia, bajo la presidencia del
Dr.Agostinho Neto. Al tiempo que en las calles de Luanda se verificaban cruentos combates
las fuerzas del FNLA, con Holden Roberto a la cabeza y con el apoyo incondicional del
gobierno títere de Mobutu Sesse Seko, invadían el país por la zona norte. En simultáneo la
UNITA, con el apoyo de Estados Unidos y el régimen del apartheid, invadían el país por el
sur, buscanco llegar a la capital y desalojar el MPLA del poder. A pocos días del 11 de
157
noviembre el MPLA, estaba cercado con tropas enemigas situadas a 30 quilómetros de
Luanda. Es en ese momento que llegan a Luanda tropas del ejército cubano y armamento
proveniente de la Unión Soviética que junto a las fuerzas armadas del MPLA repelen a los
ejércitos invasores de casi todo el territorio de Angola. No está demás señalar que la
principal lucha se centró en Angola debido a las enormes riquezas de su territorio. En ese
momento Angola era el cuarto productor mundial de café, poseía enormes riquezas
petrolíferas, una de las resrvas de diamantes mayores del mundo, una costa atlántica de
1.400 quilómetros y muchos otros recursos naturales.

El origen de la Brigada

“La conformación de la brigada se procesó principalmente en Buenos Aires en

1976, donde se había concentrado un importante número de compañeros, luego de la
escalada contra el Partido Comunista. Así, en la clandestinidad, la dirección del partido,
decide enviar un grupo de militantes para la ayuda en la reconstrucción nacional de la
naciente República Popular de Angola.” (1)

Tras el golpe perpetrado en la Argentina el 24 de marzo por la Junta Militar

presidida por Videla la situación de los exiliados en general, y de los uruguayos en
particular, se había tornado extremadamente difícil. El ya mencionado asesinato de Zelmar
Michelini y Héctor Gutiérrez Ruiz prefiguraba el destino que le esperaba a muchos de los
exiliados uruguayos en Buenos Aires, la mayoría de los cuales carecía de inserción laboral,
de documentos de residencia y de las condiciones mínimas para sobrevivir. Fue así que la
mayoría de los exiliados se acogieron al estatuto de refugiados bajo la égida del Alto
Comisionado para los refugiados ( la A.C.N.U.R.) Al mismo tiempo se decide salir de
Buenos Aires rumbo a Cuba y luego seleccionar a quienes irían a Angola a colaborar como
militantes del internacionalismo proletario, una concepción ya enunciada por Marx, Engels
y Lenin en numerosos documentos. La formación de los cuadros del PCU incluía este
aspecto doctrinario desde su fundación pero profundizado y concretado en el envío de las
brigadas internacionalistas a luchar en la guerra civil española en apoyo a la República. A
un nivel más general, el apoyo a la lucha antifranquista había sido muy fuerte y extendida

158
en Uruguay, con numerosos actos de solidaridad con la España agredida por el nazi-
fascismo.

Los primeros contactos directos con el M.P.L.A. Se realizan en diciembre de 1976 cuando
llegan a Luanda los primeros tres compañeros que conformarían la Brigada.

Rodney Arismendi, primer secretario del PCU en esa época, explicó la conexión que
culminó en el envío de la Brigada en estos términos: “ Agostinho Neto, médico, poeta, de
los primeros que levantó la bandera de la liberación de Angola, de su independencia, la
contrucción de la guerrilla, la formación del frente, el MPLA: figura brillante, poeta
reconocido, incluído en cualquier antología mundial y una maravillosa persona. Con él
acordamos la participación de muchos exiliados uruguayos en la ayuda a la revolución, en
la ayuda al levantamiento de las pequeñas industrias y talleres que quedaron en ruinas, de la
enseñanza, técnicos uruguayos como dentistas, médicos, obreros calificados” (1)

La composición de la Brigada

Desde Buenos Aires partieron tres vuelos que, previa escala en Lima, llevaron a casi
dos centenares de militantes hacia Cuba. Una vez instalados en Cuba, donde recibimos el
calor solidario de un pueblo verdaderamente internacionalista, se comenzó a organizar la
primera tanda de compañeros que irian a integrar la Brigada. Dadas las condiciones de vida
en Angola, entre ellas la persistencia de la guerra, no fue posible, en esa primera etapa,
trasladar familias con niños. Finalmente la Brigada original estuvo compuesta por 28
compañeros que tenían muy diferentes oficios, que no se conocían previamente, pero que
tenían en común su pertenencia al PCU y su concepción internacionalista. Ese primer grupo
estuvo intgrado por mecánicos, torneros, médicos, psicotécnicos, maestras y docentes, un
panadero, agrónomos, asistentes sociales y odontólogos.

La misión de la Brigada fue concebida entonces sobre la base de los siguientes principios:

159
1- El carácter voluntario, es decir la libre opción de cada integrante de asumir los cometidos
y el compromiso con el proceso de reconstrucción nacional en marcha;

2- Respetar las desiciones y orientaciones tanto del partido como del gobierno angolano.

3- Fortalecer la construcción de dignidad humana en todos los aspectos.

4- No ocupar el lugar o el cargo de un trabajador angolano sino constituirse en su

“contraparte”, un lugar y un rol a construir. La excepción se daba cuando no había gente
formada en determinada área y era necesario asumir el protagonismo en la tarea hasta tanto
no se formaran los cuadros angolanos correspondientes.

5- Trabajar junto a los trabajadores angolanos colaborando en su formación.

6- No recibir un salario por parte del gobierno angolano debido a que la Brigada concurría a
Angola integrada en la llamada Misión Civil Cubana. Posteriormente, a partir de 1980, los
brigadistas ingresaron en la categoría de cooperantes, lo que significaba percibir un salario,
la mitad del cual estaba destinado a solventar los gastos del trabajo clandestino en Uruguay.

El PCU se inserta en Angola como parte de la Misión Civil Cubana, como quedó
dicho más arriba. Este arreglo era imprescindible en una primera etapa debido a las
dificultades el país en aquel momento. La Misión Civil Cubana facilitó la viviendo y el
abastecimiento de insumos alimenticios, ropa, aojamiento, etc. También favoreció la rápida
inserción laboral de los militantes en diferentes estructuras de un Estado angolano que
estaba en vías de construcción.

Del primer año de nuestra permanencia en Angola como brigadistas creo necesario
destacar tres hechos que recuerdo con especial intensidad. Uno de ellos fue la magnífica
recepción que nos proporcionó la más alta dirigencia de la Misión Civil Cubana en el Hotel

160
Presidente de Luanda. El responsable de la Misión era el Sr. Benito Risquet, miembro del
Buró Político del Partido Comunista de Cuba, quien en su discurso de bienvenida realizó
una puntualización muy importante. Señaló que nuestra llegada a Angola como parte de la
resistencia uruguaya en el exilio coincidía con el establecimiento de relaciones
diplomáticas entre la dictadura uruguaya y el régimen del apartheid, promovida por el
entonces “canciller de la dictadura” Juan Carlos Blanco. Era todo un contraste. Fue un
discurso de bienvenida magnífico dada la vasta cultura general y política de Benito Risquet.
Es bueno recordar, para situar históricamente los hechos, que Nelson Mandela estaba preso
en Robben Island y que en 1976 se produjo el levantamiento de Soweto, sanguinariamene
aplastado por el gobierno sudafricano.

El segundo hecho que creo vale la pena mencionar fue la irrupción de un golpe de
Estado promovido por un grupo de dirigentes del MPLA, a la cabeza de los cuales estaba
Nito Alves. Fue un intento de derrocar a Agostinho Neto utilizando consignas
ultraizquierdistas, completamente alejadas de las tareas delineadas por el MPLA, que se
basaban en consolidar la unidad del pueblo angolano y en la defensa de su integridad
territorial amenazada por la peligrosa beligerancia del régimen del apartheid, que apoyaba a
Jonas Savimbi,siniestro personaje que lidereaba a la UNITA. Este intento de golpe de
Estado fue rápidamente abortado por las fuerzas militares del ejército angolano con la
colaboración de Cuba. Pero le costó la vida a valiosos cuadros del MPLA, como señaló en
un extraordinario discurso Agostinho Neto.

El tercer hecho que para los brigadistas uruguayos marcó un fuerte momento
emocional fue la visita de Fidel Castro a Angola.

El trabajo internacionalista

Como se señala en el trabajo de Luz Diez y María del Carmen Decia (1) “ la brigada
del PCU orientó su acción hacia tres polos imprescindible e interdependientes según su
concepción política: el mantenimiento de la organización partidaria en el exterior trabjando
“de cara al Uruguay”, el desarrollo de la denuncia permanente de lo que sucedía en nuestro
país y la solidaridad hacia los presos políticos y los militantes clandestinos y la práctica de
una constante solidaridad con el pueblo angolano”.
161
 En Angola el partido siguió funcionando como era habitual en el Uruguay. Se
configuró una agrupación que se reunía periódicamente, recibía informes regulares sobre la
situación en Uruguay y otras partes del mundo. Esta información llegaba generalmente
cuando algún dirigente partidario se trasladaba a Angola, mediante la llegada de la revista
“Estudios” y por otras vías.

Una de las tareas más importantes que tuvo a su cargo la agrupación del PCU en
Angola fue la de colaborar en la organización de las Jornadas Afro-Latinoamericanas contra
el racismo y el apartheid en África Austral y el fascismo en Uruguay y otros países de
América Latina” realizadas del 15 al 19 de diciembre de 1979. En dichas Jornadas, que
tuvieron una gran repercusión en Luanda, participaron los movimientos de liberación de
Africa Austral. Estuvo presente Sam Nujoma, líder de la SWAPO de Namibia, un
representante del Congreso Nacional Africano, Julius Neyrere, futuro presidente de
Zimbabwe, representantes del Frente Polisario, de la O.L.P., del Frente para la Liberación
de Timor Leste y, por supuesto, la dirección del MPLA y una nutrida delegación uruguaya
encabezada por Rodney Arismendi.

La contribución de la Brigada en estas Jornadas fue muy importante. Para la ocasión

se logró la generosa participación de la Unión de Escritores Angolanos que editó un
cuaderno de poesía uruguaya con una tiradad de 10.000 ejemplares, se participó en el
armado de una estructura para la exposición de diferentes armamentos capturados al
ejército sudafricano en la plaza de Kinaxixe, la más céntrica de Luanda, etc. En la
delegación uruguaya que llegó a las Jornadas estuvieron presentes Daniel Viglietti, Numa
Moraes y un cantautor chileno cuyo nombre no recuerdo.

La concepción de estas jornadas fue obra de Agostinho Neto y Rodney Arismendi.

En la preparación de las mismas se verificó una gira de ambos dirigentes por diversas
ciudades de Angola .La culminación de dicha gira se realizó en Lubango, cerca de la

162
frontera con Africa del Sur. Allí tanto Arismendi como Agostinho Neto desafiaron
abiertamente al régimen del apartheid. Esta gira tuvo un aspecto peculiar; durante la misma
el máximo dirigente angolano se encontraba enfermo, lo que le obligó a realizar un
esfuerzo supremo. Un poco más tarde, en setiembre de 1979 Agostnho Neto fue trasladado
de urgencia a la Unión Soviética donde falleció. El retorno del cuerpo del libertador de
Angola suscitó una manifestación de dolor popular que dificilmente se haya dado con otro
líder de África o de cualquier otra parte. De modo que en las Jornadas de Solidaridad ya
programadas la delegación de Angola estuvo dirigida por José Eduardo dos Santos, electo
como sucesor de Agostinho Neto.

La realización de las Jornadas posibilitó un mayor acercamiento con todas las

organizaciones que en ellas participaron y en especial, la posibilidad de establecer vínculos
con dichas organizaciones que se prolongaron mucho más allá de las Jornadas, en especial
con el representante del Congreso Nacional Africano en Angola.

No es posible dejar de mencionar la relación de camaradería mantenida a lo largo de

nuestra estadía en Angola con la delegación del Partido Comunista de Portugal en dicho
país, dirigida por el Sr. Augusto Baptista, uno de los sargentos de la Revolución de los
Claveles. Dicha relación se mantuvo a través de la presencia de la Brigada en las
conmemoraciones del 25 de abril que se realizaban en esa fecha en Luanda. Al mismo
tiempo la Brigada colaboró con entusiasmo en la feria que anualmente realizaban los
camaradas portugueses para la ocasión.

Es necesario resaltar el enorme reconocimiento que la la presencia de la Brigada

suscitó entre las autoridades y el pueblo angolano. A ello contribuyó la posibilidad de
disponer de una audición radial que se denominó “Uruguai, um povo en luta”, que se emitía
semanalmente por la Radio Nacional de Angola y llegaba a todo el territorio. Como prueba
palpable de este reconocimiento debemos referir que a la Brigada se le confió la confección
de un Boletín, también semanal, donde resumiamos las principales noticias y que estaba
destinado a los dirigentes del MPLA. Lo mismo ocurrió cuando a la Brigada se le asignaron
responsabilidades en la realización de primer censo de población en la ciudad de Luanda,
una tarea que permite calibrar la confianza que se tenía en la seriedad y entrega de nuestra

163
agrupación. Lúcio Lara, la mano derecha de Agostinho Neto y gran dirigente durante todo
el proceso de liberación, se refirió con énfasis a nuestra labor. También destacados
intelectuales de Angola, como los escritores Luandino Viera, Arthur Pestana (Pepetela),
Antonio Jacinto, Antonio Cardozo, entre otros, se refirieron públicamente a la importancia
de la labor desempeñada por a Brigada. A propósito de este reconocimiento cito unas
palabras pronunciadas por Lucio Lara el 2 de febrero de 1978: “Hay aquí una manifestación
internacionalista de los camaradas del Partido Comunista de Uruguay. Uruguay, los niños
quizás sepan, es un país de América Latina que vive hoy un régimen dictatorial...y el PCU
también está aquí con nosotros en Angola, dando una prueba evidente que el
internacionalismo no es una palabra vana...Los niños están aprendiendo en la práctica lo
que es la construcción de un país en que la clase obrera será la que tenga el poder”. (2)

En 1978 la Misión Civil Cubana abrió una escuela en Luanda. Era una escuela
reservada a los hijos de los diplomáticos y otras autoridades cubanas que desempeñaban
funciones en Angola. Allí fueron admitidos los hijos de los uruguayos, lo que posibilitó el
agrandamiento de la Brigada. Según refieren en su ponencia Luz Diez y María del Carmen
Decia los brigadistas del PCU fueron en total 43, de los cuales 10 ya fallecieron y 3 residen
en el exterior. Con cierta frecuencia algunos dirigentes angolanos se asombraron de esta
cifra, porque estaban convencidos de que éramos muchísimos más.

Los niños que participaron de la Brigada, que llegaron a ser 14, fueron educados en
la escuela cubana, con los programas correspondientes al sistema escolar de aquel país.
Como complemento se les proporcionó información sobre el Uruguay, a cargo de sus
propios padres y luego, cuando se acercaba el momento del retorno, por las maestras
integradas a la agrupación del partido. Los mayores llegaron a ir al Liceo angolano.

Varios fueron los dirigentes partidarios que concurrieron a Angola para reforzar los
vínculos con el MPLA y ver de cerca la actividad de la Brigada. En primer lugar
corresponde citar a Esteban Valenti, que residía en Roma y era el responsable de las
principales tareas vinculadas con la actividad de la Brigada y cuyo papel solidario es
necesario resaltar. Pero también visitaron Angola el dirigente portuario Féliz Díaz, Alberto

164
Suárez, el ex-Decano de la Facultad de Química y Farmacia Carlos Píriz Mac Coll y la Dra.
Magdalena Sueiro, gran conocedora de las realidades africanas.

Ya en los años 1983 y 84, cuando en Uruguay se avecinaba el fin de la dictadura

recibimos otras visitas que nos proporcionaron una visión más clara de la situación en el
país. Recuerdo una visita del director de Cuadernos del Tercer Mundo, el Sr. Neiva
Moreira, que había estado en Uruguay y nos transmitió el clima que se vivía. Después del 1
de mayo del 83, que significó el principio del fin de la dictadura recibimos al dirigente de
AEBU, Ciganda, protagonista de aquella reunión, quien nos dio un informe pormenorizado
de la situación. A partir de ese momento, en términos generales comenzamos a prepararnos
para el regreso.

También se registraron salidas de integrantes de la Brigada a reuniones en otras

partes del mundo. Una delegación femenina de la Brigada concurrió junto a representantes
de la Organización de Mujeres de Angola a una reunión que se realizó en Barcelona. En
1983 concurrimos a una reunión organizada por el Comité Central del Partido en Praga.
Allí nos encontramos con buena parte del exilio uruguayo en Europa y cada grupo
proporcionó un informe de la experiencia vivida en el exilio. En dicha reunión el miembro
informante fue el compañero Enrique Rodríguez. Recuerdo con especial aprecio la
valoración que el entrañable dirigente de los comunistas uruguayos proporcionó, no sólo
sobre la situación en Uruguay sino sobre los fenómenos negativos que ya se estaban
viviendo en el campo socialista. La encomiable capacidad organizativa que poseía el PCU
en el exilio permitió, asimismo, que se plasmara una reunión de niños uruguayos
provenienes de diversas agrupaciones del exilio y a ella concurrieron casi todos los niños
que estaban en Angola.

Este texto pretende resumir en términos generales las principales actividades

desarrolladas por la Brigada del PCU en Angola a lo largo de ocho años. Sobre el tema
existen dos intentos similares, los que citamos en la bibliografía. El más abarcaativo es el
libro de María del Carmen Decia, editado y presentado el año pasado. Por otra parte existen
diferentes testimonios personales por parte de algunos miembros de la Brigada publicados

165
en diferentes medios y circunstancias. Para mayor información los colocamos en al final,
para quien esté interesado en profundizar en el tema.

Después de Angola

Una vez regresados a Uruguay, tras la apertura democrática consolidada a partir del
1 de marzo de 1985, los miembros de la Brigada se integraron a diferentes actividades
partidarias. No obstante la tarea internacionalista mantuvo cierta continuidad merced a la
militancia de algunos miembros de la Brigada. Dicha continuidad se manifestó en dos
direcciones diferentes y complementarias. Por un lado se realizaron actividades destinadas
a difundir la situación que se vivía en Angola y a explicar el proceso que había conducido a
su liberación. Por otro lado se promovió la creación de un Comité Uruguayo contra el
Apartheid, inaugurado con una manifestación realizada frente a la sede de la embajada de
Sudáfrica en Uruguay. Fueron muchas las acciones militantes llevadas a cabo en ambos
sentidos y nos referiremos brevemente a algunas de ellas.

En relación a Angola se llevaron a cabo las siguientes acciones. La editorial Arca

publicó la traducción del primer texto del escritor angolano Arthur Pestana (Pepetela), sin
duda un gran escritor muy poco conocido entre nosotros. La editorial Pueblos Unidos
publicó una antología de la literatura de Angola. Ambas publicaciones tuvieron escasa
difusión. En determinado momento se abrió el Centro Agostinho Neto, cuyo presidente de
lujo fue el maestro del teatro latinoamericano don Atahualpa del Cioppo. En su
inauguración se destacó la presencia del cantautor Numa Moraes, siempre muy solidario
con las causas populares. A la inauguración del centro concurrió, entre otros, Mario
Benedetti.

La acción del Comité Uruguayo contra el Apartheid llevó a cabo infinidad de

actividades. Sólo mencionaremos las principales. Se promovió el otorgamiento del título

166
Doctor Honoris Causa para Nelson Mandela ante el Consejo Directivo Central de la
Universidad. Se llevó a cabo en la Sala Artigas de la cancillería un seminario contra el
Apartheid, actividad promovida por el entonces Canciller uruguayo, el Cr. Enrique Iglesias.
El periódico La Hora publicó un libro titulado “El infierno del apartheid” junto a un póster
de Mandela. Se tramitó ante la Intendencia de Montevideo la creación de un espacio para
difundir la cultura africana en nuestro país, una iniciativa que contó con el apoyo entusiasta
del entonces secretario de Cultura de la Intendencia, el escritor Mario Delgado Aparaín. La
acción del Comité permitió la militancia de muchas personas que no habían sido parte de la
Brigada, entre ellas el artista Clemente Padín que organizó en el subte del Municipio una
sensacional muestra de arte correo. Se establecieron lazos de amistad con varias de las
agrupaciones afro-descendientes existentes en Uruguay en aquel momento.

Bibliografía

1. Diez, L.; Decia, M. (2012). Ponencia presentada en las Jornadas de Trabajo “Exilios
Políticos del Cono Sur en el siglo XX”. La Plata.
2. Decia, M (2016). Uruguai um povo em luta. Fragmentos del exilio poítico en
Angola. Montevideo: Ediciones Populares para América Latina.

Bibliografía complementaria.

1. Arismendi, Rodney. Informe al Comité Central del PCU en el exterior del país.
Revista Estudios del PCU, No. 70, enero de 1979.
2. Dos Santos, José Eduardo, Presidente de Angola y del MPLA-PT en 1980. Informe
del Comité Central al I Congreso Extraordinario del MPLA-PT, realizado en
Luanda del 17 al 23 de diciembre de 1980.

3. Rodríguez, Enrique. “La solidaridad ayuda a los combatientes y nos educa a todos”,
en Revista Estudios del PCU, No. 74. 1980.

4. Saxlund, Ricardo. “Jornadas en Luanda”. Revista Estudios del PCU. No. 74.

5. Rama Fernando. “Reflexiones sobre la poesía de A.Neto”. Revista Estudios. 1984.

167
6. Nalerio, Maicland. “Proyecto de 3 aldeas en Soyo: una experiencia docente en la
Universidad de Angola. Arquitemas No. 1. 1985.

7. Rama, Fernando, Mañana, Daniel. “La revolución angolana en el contexto del 25 de

abril” Revista Estudios. No. 95. 1985.

8. Cardozo, Marina; Costa, Ana. “Como el clavel del aire”. Entrevista a F.Rama y
J.P.Baggio, en Sivia Dutrénit Bielus, Coordinadora. “El Uruguay del exilio. Gente,
circunstancias, escenarios. Ed. Trilce. 2006.

9. Parrella Meny, Paola y Curta Fonsalías, Valentina. En Silvia Dutrénit Bielus,

Coordinadora. “El Uruguay del exilio. Gente, circunstancias y escenarios”.
Entrevistas a F.Rama, B.Sienra, R.Cora, L.Dubinski. Ed. Trilce. 2006.

10. (10) Yaffé, Jaime. “Experiencias del exilio: la brigada uruguaya en Angola”.
Reportaje realizado a Fernando Rama, en Cuadernos de la historia reciente. Ed.
Banda Oriental. 2006.

11. Decia, María del Carmen. “ Entre el internacionalismo proletario y el exilio.

Uruguai , um povo en luta”, en Revista Estudios del PCU. No. 124. 2010.

12. Decia, María del Carmen. “Sobre avatares del ser social en las experiencias
uruguayas recientes del exilio y el desexilio”. Trabajo presentado en el VI
Seminario Internacional de Políticas de la Memoria. 7-8-9 de noviembre de 2013.
Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Buenos Aires. República Argentina.

13. Lopez Belloso, Roberto. “La Brigada de Angola”. En revista “Quiroga”, año I, No.
1. Ed. Olímpica, Uruguay. 2013.

14. Yaffé, Carlos. Entrevista a Nilda Iglesias, en “El Partido Comunista. Una
construcción humana y política cotidiana”. Ediciones PCU. Montevideo. 2014.

15. Reportaje realizado por Esteban Valenti a Fernando Rama. UyPress. 2015.

168
 16. “Cadernos da Uniao: Poesía uruguaia de combate”. Uniao dos Escritores
Angolanos. Luanda, Angola. 1979. Selección Fernando Rama; traducción José A.
Caetano.

17. Folleto apertura del “Centro Cultural José Artigas”. 1985. Lito-Tipo. Lda. Luanda.
República Popular de Angola.

18. “Conferencia de Fernando Rama e Luandino Vieira” na inauguraçao do Centro

Cultural Jose Artigas en Angola. Fevereiro de 1985.

19. Las aventuras de Ngunga. Pepetela. Arca Editorial. Libros del Astillero. Traducción
de Beatriz Sienra. 1986.

20. El infierno del Apartheid. Informe sobre Sudáfrica. Selección de textos y notas:
Fernando Rama y Beatriz Sienra. Ediciones “La Hora”. 1986.

21. Rama, Fernando, Sienra Beatriz. “Cultura y Liberación” Editorial Pueblos Unidos.
1990.

Lídice vive

169
Luis C. Turiansky

Las grandes tragedias de los pueblos son duraderas y su memoria debe preservarse
para las generaciones futuras, como enseñanza y advertencia. El caso del poblado checo
Lídice, arrasado por las fuerzas de ocupación alemanas en 1942, es ilustrativo de los
crímenes cometidos durante la segunda guerra mundial por los nazis. Pero es también una
muestra del valor de la solidaridad internacional. Cuando en cualquier lugar del mundo se
inaugura una plaza, una calle, un parque, o se le pone el nombre Lídice a una niña recién
nacida, estamos expresando no solamente nuestra empatía con el recuerdo de las víctimas,
sino también nuestra voluntad de obrar para que semejantes hechos no vuelvan a enlutar la
historia de la humanidad. Tal fue el objetivo de la fundación de la Plazuela Lídice en
Montevideo y también en Canelones.

La matanza no se detuvo el 10, prosiguió incluso el 16 de junio, en que fueron

ejecutados los integrantes de ambos sexos de dos familias sobre quienes pesaban las
mayores sospechas de haber colaborado con los responsables del atentado. Hasta qué punto
llegó la meticulosidad asesina de los burócratas del régimen de ocupación, lo demuestra el
caso de un niño, originariamente trasladado como menor al liceo de Kladno, donde podía
esperar por el momento salvarse, pero de quien se descubrió que ya había cumplido 15
años, por lo que debía ser fusilado: fue agregado al grupo de las familias ejecutadas.

La reacción de la opinión pública democrática internacional fue unánime al

condenar el horrendo crimen. En el mundo anglosajón surgió la consigna “Lídice shall live”
(Lídice vivirá). Es a partir de dicha campaña que en muchos países las autoridades
promovieron la designación de espacios públicos con el nombre del pueblo mártir. En
algunos países latinoamericanos el nombre Lídice fue adoptado como nombre de pila
femenino.

Ha de saberse, no obstante, que la segunda guerra mundial fue especialmente cruel y

Lídice no fue el único caso de destrucción hasta los cimientos de poblados humanos. En la
propia Checoslovaquia compartió este destino el pueblo Ležáky, otro lugar donde los

170
alemanes pensaban encontrar a miembros de la operación organizada para dar muerte a
Heydrich. Hacia el final de la guerra, en represalia por acciones de los guerrilleros, fueron
arrasados varios pueblos en la región de Valaquia, en Moravia.

Tampoco debe olvidarse el preámbulo sangriento de la Guerra Civil Española

(1936-1939), y el bombardeo por la aviación alemana del pueblo vasco Guernica, suceso
inmortalizado por Pablo Picasso en su monumental obra pictórica para el pabellón español
de la Exposición Internacional de París en 1937. Un caso similar al de Lídice es el del
pueblo francés de Oradoursur Glane, donde en 1944 fueron masacrados sus 642 habitantes.
Un año antes, ocurrió algo similar con los 696 mártires del pueblo de Kalavryta en Grecia,
de hecho toda la población masculina de más de 13 años de edad, ejecutados para pagar la
muerte de 80 soldados alemanes. ¿Y por qué no hablar de los armenios del Imperio
Otomano en lo que se considera el primer genocidio del siglo XX? Lamentablemente, las
masacres y los genocidios siguieron siendo moneda corriente hasta el día de hoy, en MyLai,
Vietnam, como en Ruanda o en la Aleppo siria. Es más, hoy los medios de comunicación
nos han acostumbrado de tal modo a la violencia y la muerte de inocentes, que podríamos
terminar cubiertos por una caparazón de indiferencia ante el sufrimiento del prójimo si no
existieran monumentos recordatorios como el de Lídice.

Es muy hermoso en Europa contemplar la llegada de la primavera, cuando todo

florece. En 1945, ella coincidió con la liberación de los pueblos europeos del yugo fascista
y la ocupación nazi. Se pronunciaron conmovedores juramentos y declaraciones solemnes
de los Estados, de que desplegarían todos los esfuerzos para que aquellos horrores ya no se
repitieran. Poco duraron estas promesas, pero sirvieron para abrigar nuevas esperanzas. En
la Checoslovaquia liberada comenzó una nueva vida, consagrada a la reconstrucción del
país. Poco a poco fueron retornando los sobrevivientes del drama bélico y del infierno de
los campos de concentración. Muchos de ellos eran irreconocibles sombras de lo que

171
habían sido. De las 184 mujeres de Lídice trasladadas al campo de Ravensbrück, 60
perdieron allí la vida, víctimas de las duras condiciones de detención ode la terrible
“marcha de la muerte”, cuando los mandos SS huyeron al final de la guerra ante el avance
del ejército rojo y dejaron a los prisioneros a su suerte.

El caso más triste es el de los niños. En Ravensbrück, los que pasaron la selección
como dignos de “ariarización”, partieron con destino desconocido. Después de la guerra, se
hicieron enormes esfuerzos para encontrar a los que habían sido adoptados por familias
alemanas o situados en asilos, pero con resultados desesperadamente escasos. Solo 17 de
estos niños regresaron. Se considera que 88 sucumbieron, muchos de ellos gaseados
exprofeso porlas emanaciones de los motores en los camiones militares que los
transportaban.

Después de la liberación, el gran dilema fue si debía o no reconstruirse el pueblo.

Naturalmente, en el transcurso de la guerra el lema “Lídice vivirá” había sido un
formidable motor de movilización y fervor combativo, especialmente entre los checos. Los
que combatían en las fuerzas aliadas solían inscribir el nombre Lídice en sus armas,
cañones, tanques y hasta en las bombas lanzadas desde los aviones al enemigo. Era como
una invocación, un grito de guerra.

Tras la victoria, en mayo de 1945, se daba por sentado que Lídice reviviría. Lo
cierto es que el pueblo en sí podía reconstruirse, pero los muertos ya no volverían. Lo que
recordaba la existencia de un hábitat humano en el paraje eran apenas los basamentos de los
muros y los cimientos, trozos de madera carbonizada o algunos restos de mampostería
amontonados por doquier. Los pocos sobrevivientes no eran bastantes para dar vida al
nuevo poblado que surgiera. Y nadie sería capaz de ir a vivir allí, donde reinaba el horror
del pasado. Sería imposible siquiera alegrarse, organizar fiestas, en una palabra llevar una

172
vida normal. ¿No era mejor dejar las ruinas como memento para las generaciones futuras?
Estas dudas seguramente torturaron las mentes de autoridades y ciudadanos comunes a la
hora de decidir el destino de aquel valle marcado por la crueldad humana.

Me parece sumamente feliz, sin embargo, la solución encontrada: el lugar de la

tragedia no se tocó. Allí iba a surgir un monumento nacional y un museo, con un sencillo
parque que abrazara las ruinas del poblado original. Fuera de sus límites, a un lado, creció
un nuevo conglomerado urbano, Nové Lídice (“Nueva Lídice”). Allí encontraron los pocos
sobrevivientes que quisieron, un lugar donde vivir. También se radicaron nuevos
pobladores, en su mayoría mineros y obreros de las acerías de Kladno.

En los años que siguieron, la evolución de Lídice y su memorial siguió las

dramáticas peripecias de Checoslovaquia y su ubicación en el mundo. En 1948, los
comunistas y la izquierda de la socialdemocracia impusieron una orientación socialista
basada en el modelo ideológico del comunismo soviético. Lamentablemente, muchos
objetivos declarados se perdieron en un cúmulo de errores, excesos y hasta crímenes. Todo
esto tuvo lugar en un contexto histórico muy particular, el de la “guerra fría”. En el centro
de Europa no era fácil optar libremente por una concepción política de largo alcance de
contenido nacional y esenciademocrática. La dureza de la represión contra los opositores y
el fracaso de muchos proyectos de estrategia económica condenaron finalmente al proyecto
socialista, carente ya de sustentación popular.

Sin embargo, aun dentro de este contexto difícil la gente supo mantener en alto el
legado de Lídice, prácticamente sin decaer. También el culto de esta tradición fue parte
inseparable de la política oficial, pese a la suspicacia con que, en los momentos más álgidos
de la guerra fría, se llegó a mirar todo lo que provenía de occidente, en particular el origen
londinense del atentado que dio lugar a la tragedia.

173
 Las casas construidas en Nueva Lídice reflejan hasta hoy el esmero con que se
emprendieron las obras, que muchos consideraron una tarea de honor. En los actos públicos
y sesiones solemnes de todo tipo no faltó mientras fue posible una delegación de las
“Mujeres de Lídice” y también la construcción del memorial fue tarea prioritaria en las
esferas oficiales. Más bien el decaimiento del interés por motivos políticos opuestos vino
después, como veremos.

En 1968, una nueva dirección comunista liderada por el eslovaco Alexander Dubček
intentó reformar el sistema, humanizándolo y combinando socialismo con democracia. Esto
le ganó un amplio apoyo en lo interno, pero chocó con la línea conservadora entonces
imperante en Moscú. La intervención armada de las tropas soviéticas con el apoyo de otros
cuatro países del Tratado de Varsovia,73en agosto del mismo año, terminó en poco tiempo
con el proceso de democratización. El período siguiente pasó a llamarse “normalización” y
el régimen vigente, “socialismo real”.

Los efectos psicológicos y políticos de estegolpe resultaron fatales, no solo para los
checos y eslovacos, sino en general para el campo de los defensores del socialismo sin más
epítetos, ya queen adelante la oposición democrática se habría apartado definitivamente del
socialismo como idea.

El símbolo de Lídice también sobrevivió a este trance. Es cierto que, en el marco del
formalismo casi litúrgico que se impuso en este período de dualismo, en el que las frases
sustituyeron a la verdad, los actos de recordación se convirtieron más bien en oportunidades
de propaganda política en favor del régimen. Quizás las famosas “mujeres de Lídice”, las
pocas sobrevivientes que quedaban, actuaron como muro de contención, pero las leyes
inexorables de la vida fueron mermando su fuerza y reduciendo poco a poco su número.

En 1989, la crisis del “socialismo real” llegó también a Checoslovaquia. Una de sus
consecuencias fue el nuevo desmembramiento del país en dos Estados nacionales, la
73
La intervención contó con las fuerzas conjuntas de la URSS, la RDA, Polonia, Hungría y Bulgaria. El sexto
miembro del tratado, Rumania, se negó a participar.
174
República Checa y la República Eslovaca, brevemente Chequia y Eslovaquia. Ambas
entidades estatales procedieron a restaurar el régimen capitalista e ingresar en la Unión
Europea (UE) y la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN). Este cambio
radical tuvo que reflejarse también en la expresión de las organizaciones populares. A la
vieja Unión de Luchadores Antifascistas, donde también estaban organizadas las mujeres de
Lídice, sucedió la actual Unión de Combatientes por la Libertad con la incorporación de los
opositores activos al régimen comunista. Inevitablemente, este cambio de orientación trajo
consigoconflictos y desavenencias, que salieron a la luz gracias a la reconquistada libertad.
Varios miembros de la organización local de la Unión en Lídice abandonaron las filas para
fundar otra organización paralela, hubo críticas y sanciones, que llegaron hasta la expulsión
de los que profesaban otra opinión.

En el aniversario de la tragedia en 2014, el portal de informaciones checo

Aktualne.cz comentó que, en la Lídice de hoy, “el trauma de los sobrevivientes y sus
sucesores continúa” (JanGazdík en Aktualne.cz, 16.6.2014). Algunos vecinos interrogados
responden: “Es todavía un tema vivo y sensible, del cual no podemos hablar abiertamente.
Para comprender las relaciones y los sucesos, comprender sin juzgar, tendría usted que vivir
aquí o haber vivido directamente esa tragedia” (traducido del checo).

En la década de 1990, el predio y su museo, como tales, sufrieron la carencia de

recursos, cortados por el Estado. El parque y los edificios cayeron en el abandono y el
terreno podía en cualquier momento sucumbir a la voracidad de los nuevos depredadores
económicos. Se salvó, una vez más, gracias a la sostenida sensibilidad de la población, y no
solo local. Gracias a este factor, junto con la actividad de las organizaciones locales y la
presencia al frente del Ministerio de Cultura de un político honesto y sensible, el extinto
Pavel Dostál, fue posible remediar esta triste situación. En el año 2000, el Ministerio de
Cultura resolvió crear una institución oficial denominada Memorial de Lídice, que debía
abocarse a la renovación y modernización del conjunto, que ya en 1995 había sido
declarado por ley monumento nacional. El parque y las instalaciones volvieron a relucir y
el museo se amplió a los efectos de cumplir sus funciones de investigación y popularización
con un criterio científico moderno.

175
 Toda visita al Memorial de Lídice es hoy una experiencia enriquecedora. Se
encuentra sobre la ruta de Kladno, al noroeste de Praga. Grandes cuidados fueron
necesarios para renovar el Rosedal Internacional, creado en 1955 por iniciativa del médico
británico Sir Barnett Stross y que se basó en 29.000 plantas donadas, provenientes de 32
países del mundo.

Hoy el Memorial de Lídice hace honor al lema “Lídice vivirá”. Contra el olvido y
los prejuicios, realza ante checos y extranjeros la necesidad de proteger la memoria de los
hechos del pasado con objetividad y respeto. Todos aquellos que han pasado por otras
tantas experiencias dolorosas, guerras, dictaduras, desapariciones, pueden encontrar en este
pequeño poblado de Bohemia un ejemplo vivificante.

Forma parte del memorial hoy un grupo escultórico dedicado a los 82 niños de
Lídice que ya nunca volvieron, asesinados alevosamente o que sucumbieron enlos campos
de concentración. Es obra de la escultora Marie Uchytilová. La artista trabajó en este
mensaje de gran fuerza expresiva desde 1969 hasta su muerte, acaecida sorpresivamente en
1989. Su marido y su hija prosiguieron el trabajo con el apoyo de los vecinos del lugar y
asociaciones de beneficencia. La obra quedó terminada en 2000, materializando en el
bronce en forma póstuma la idea de la autora:

“En paz entrego ochenta y dos hijos de la Patria a la planicie que los vio nacer,
Como símbolo y advertencia sobre el destino de millones de niños caídos
en tantas guerras absurdas a las que la humanidad se ha dado.
Mis figuras llevana otras naciones un mensaje de condolencia,
Porque reunidos ante la sepultura común de nuestros hijos,
cada hogar con otro se reconcilia…”(traducido del checo)

176
Un estudio sobre conmemoriaciones y pasado reciente: a propósito de Lídice en
Uruguay.

Ana María Sosa González

La producción historiográfica sobre lo que se ha convenido en llamar la “Historia

Reciente” o “Historia del Tiempo Presente” presenta la particularidad de lidiar con
memorias de episodios cuyos protagonistas o testimoniantes directos viven, se manifiestan,
interpelan y cuestionan lo que está siendo analizado y narrado.

De acuerdo al historiador brasileño Carlos Fico, la presión de los contemporáneos o

la coacción por la verdad, en el sentido dela posibilidad de que ese conocimiento histórico
sea confrontado por el testimonio de quienes vivieron los episodios narrados, es una de las
peculiaridades y especificidades de la Historia del Tiempo Presente (Fico, 2012: 44).

Por otra parte, los recientes estudios sobre los usos del pasado antes silenciado o
negado, así como los regímenes de memoria, vienen siendo una de las temáticas cada vez
más abordada por diversas áreas de las Ciencias Sociales (Hartog& Revel, 2001). En esta
dirección, desde la década de 1980, un importante número de investigaciones sobre el
pasado o “historia reciente” está adquiriendo importancia a través de los procesos de
testimonialización que se vienen suscitando en sociedades con experiencias traumáticas
recientes. De este modo, en el ámbito académico, la literatura testimonial 74 y la producción

74
Esta literatura refiere a la proliferación de memorias, ensayos y denuncias vinculadas a esas dictaduras que
en el caso del Cono Sur americano ha venido creciendo como una forma de narrar esas experiencias
individuales, muchas de ellas desde una perspectiva militante, que obedece a las lógicas de los grupos a los
cuales pertenecieron o pertenecen y a la necesidad de expresar públicamente episodios que hasta poco
177
histórica basada en este tipo de fuentes testimoniales viene ganando espacios. Habiendo
comenzado con las experiencias de “testigos” de la Segunda Guerra Mundial, ha tenido
gran difusión en América Latina, al ser retomada en los estudios sobre las dictaduras del
Cono Sur (Sosa& Ferreira, 2012).

Desde entonces, adquirieron cada vez más relevancia las investigaciones cuyas
fuentes han sido los testimonios de sobrevivientes de los campos de concentración y a partir
de ahí de otras personas que vivieron experiencias traumáticas colectivas. Pero para
comunicar lo sucedido, es necesario que existan ciertas condiciones que posibiliten
testimoniar. Al respecto Pollak y Heinich sostienen que todo testimonio “lejos de depender
de la sola voluntad o de la capacidad de los testigos potenciales para reconstruir su
experiencia […] se ancla también y sobre todo en las condiciones sociales que lo vuelven
comunicable” (Pollak& Heinich, 2006: 56).

Por lo tanto, no es suficiente querer trasmitir una experiencia, deben existir ciertas
condiciones que lo hagan posible, es decir, que se brinde o genere un espacio para su
enunciación.

Se trata de un proceso que se desarrolló con más énfasis a partir de los estudios
sobre la memoria del holocausto, surgidos en Europa luego de la Segunda Guerra Mundial,
el cual fue retomado en América Latina luego de la reapertura democrática (en la década de
1980), a través de los testimonios, denuncias y reivindicaciones en relación a la violencia
política, la represión y las múltiples violaciones a los derechos humanos sucedidas durante
las dictaduras de la segunda mitad del siglo XX. A partir de las denuncias contra la
violencia de Estado durante el régimen nazi en Europa y las que se dan en las últimas
dictaduras latinoamericanas, ciertos testimonios adquieren relevancia. De este modo, en la
medida que las sociedades favorecen su enunciación, que los Estados asumen su
responsabilidad en los hechos y van generando diversas políticas de memoria (con la
intención de reparar simbólica o económicamente a las víctimas) se genera consciencia para
evitar futuras repeticiones de esos fenómenos,al mismo tiempo que se le otorga un sentido
pedagógico a esa trasmisión, una vez que la información brindada es en clave de conocer lo

tiempo atrás no contaban con un gran auditorio o mejor dicho un importante número de lectores
interesados en las mismas.
178
sucedido en el pasado para no repetirlo, ya sea para los contemporáneos a esos episodios
que aún desconocen lo sucedido o para las nuevas generaciones que no vivieron los hechos
narrados. A su vez, esos procesos de testimonialización, adquieren una dimensión
reivindicativa dando nuevos significados a esa memoria que, habiendo conquistado un
espacio de escucha, pasa ahora a tener un “lugar” para su narración y difusión en las
sociedades respectivas.

Surge entonces posibilidades de trabajar con estas fuentes testimoniales porque

existen condiciones sociales para que un testimonio se produzca y no permanezca en el
silencio, esto implica la existencia de un ‘otro’ que estimule el relato, el permiso tácito o
expreso de lo que es posible o no decir, tanto para quien cuenta como para quien escucha.
Pero también es necesario comprender los usos e impacto de lo que se dice, el entorno en el
que se manifiesta un testimonio, tanto por lo que es narrado como por las apropiaciones y
sentidos que distintos públicos pueden llegar a darle posteriormente (Jelin, 2007: 375-376).

Conmemoraciones y memorias dolorosas

Junto al desarrollo del campo de la “Historia del Tiempo Presente” y a los procesos
de testimonializacion (en cuanto fuentes que la Historia privilegia para el estudio de ese
campo) se ha acentuado y resignificado el fenómeno conmemorativo 75 vinculado a las
memorias dolorosas, es decir, aquellas memorias que aún tienen connotaciones de
sufrimiento colectivo.

Las conmemoraciones vinculadas a esas memorias traumáticas de las sociedades

contemporáneas surgen en respuesta a las profundas catástrofes sociales y a situaciones que
representan un dolor colectivo, a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se presentan
como una necesidad de rememorar y recordar esos hechos dolorosos para que no vuelvan a
75
Conmemoración entendida como aquello que se intenta recordar y recuperar (también reconstruir y
resignificar) en el presente en función de algo ocurrido en el pasado. Implica siempre una selección y
valorización por parte de quienes conmemoran, y al hacerlo establecen la importancia de aquello que por
algún motivo merece ser recordado.Al ser instancias que se repiten periódicamente fijan, cristalizan y
materializan memorias. Cuando se trata de conmemoraciones vinculadas a episodios que representan una
memoria colectiva, en que se coloca el recuerdo de un acontecimiento concreto en la esfera pública, es
fundamental atender a los motivos por los cuales se escoge un evento y fecha en particular. Se trata de una
memoria celebrativa, cuya celebración representa un valor, un sentido (o varios) otorgado histórica y
socialmente (SOSA, 2017).
179
repetirse, para crear consciencia. A su vez, estos fenómenos generan tensiones, tienen un
sentido individual, en cuanto al reconocimiento/reparación simbólica a la víctima, pero
también significan en un sentido colectivo, social, político “arreglar cuentas con el pasado”,
que se asuman responsabilidades, que se reconozca lo sucedido y/o cometido y que se
ejerza justicia institucional (Sosa, 2016a, p. 128).

Por lo tanto, los antecedentes para este estudio se encuentran en el ámbito

internacional en la gran producción académica e intelectual vinculada a la reflexión sobre la
Segunda Guerra Mundial, el holocausto y las múltiples denuncias, miradas, interpretaciones
y análisis a los que dio lugar episodios tan traumáticos como los que se vinculan a esta
guerra76.

Vinculado a lo dicho, es importante destacar que en 2005 se “mundializa” la

conmemoración del Holocausto, cuando se decide que las Naciones Unidas designen el 27
de enero - aniversario de la liberación de los campos de concentración nazis - Día
Internacional de Conmemoración anual en memoria de las víctimas del Holocausto 77.
Inspirada en el principio fundante de la Carta de las Naciones Unidas “’de preservar a las
generaciones venideras del flagelo de la guerra’ atestigua el vínculo indisoluble que existe
entre la Organización y la tragedia sin parangón de la segunda guerra mundial”, recuerda la
Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio, “que se aprobó para
evitar que volvieran a repetirse genocidios como los cometidos por el régimen nazi” (ONU,
2005). Al mismo tiempo que rinde homenaje “al valor y a la entrega demostrados por los
soldados que liberaron los campos de concentración”, reafirma que el Holocausto, en el que
“un tercio del pueblo judío e innumerables miembros de otras minorías murieran
asesinados, será siempre una advertencia para todo el mundo de los peligros del odio, el
fanatismo, el racismo y los prejuicios” (ONU, 2005). Por ello insta a los Estados Miembros
76
Sin desconocer los incontables episodios de violencia política anteriores y posteriores a la 2ª Guerra
Mundial, es a partir de los estudios sobre este fenómeno que las ciencias sociales profundizan en la
comprensión de los procesos memoriales, sus reivindicaciones y análisis,serán tomados como referencia
teórica para otros episodios traumáticos como el “genocidio” armenio, la política soviética de los “gulags”, las
dictaduras latinoamericanas de fines del siglo XX, los episodios de Camboya de la década de 1970, por citar
algunos.

77
Aprobada en la Asamblea General por la Resolución 60/7 del 1° de noviembre de 2005. In:
http://www.un.org/es/holocaustremembrance/res607.shtml
180
a elaborar programas educativos que sirvan de enseñanza y prevención de actos semejantes
en el futuro, promoviendo la cooperación internacional en la enseñanza, recordación e
investigación del holocausto; así como la preservación de los lugares que sirvieron de
campos de exterminio, campos de concentración, campos de trabajo forzoso y cárceles
nazis durante el mismo. Además, condena “todas las manifestaciones de intolerancia
religiosa, incitación, acoso o violencia contra personas o comunidades basadas en el origen
étnico o las creencias religiosas, dondequiera que tengan lugar” (ONU, 2005).

Luego de los diferentes momentos que atravesó el debate sobre la memoria del
holocausto y especialmente a partir de los sentidos y significación otorgados por la
sociedad alemana en el último cuarto del silgo XX, se estableció el mencionado marco
recordatorio de este episodio a nivel mundial. El mismo es una síntesis de un profundo
debate que tuvo su ápice en las décadas de 1970 y 1980 cuando la memoria del holocausto
pasó a formar parte de la memoria cultural oficial de Alemania.

El portavoz más emblemático de ese debate fue Jürgen Habermas, en contraposición

a una postura conservadora, liderada por el Canciller Helmut Kohl (1982-1998), que
intentaba apaciguar esa memoria respondiendo así al sentimiento de culpa gestado desde el
final de la Segunda Guerra Mundial en Alemania. Kohl, en su intento de reparar su
autoimagen, colocaba en perspectiva histórica el holocausto e impulsaba una política de
perdón y olvido del pasado nazi. En ese marco se instauró un gran debate historiográfico
(1986-1987), representado por un lado por el historiador Ernest Nolte, quien opinaba que el
pasado nazi debía ser racionalizado y contextualizado; en otras palabras, comprender los
antecedentes históricos y las motivaciones que llevaron a Hilter a actuar de la forma que lo
hizo; y por otra parte la posición de Jürgen Habermas que acentuaba que el problema no era
historizar el pasado sino observar el uso público que se estaba dando a la historia. Para él,
el quiebre con el pasado nazi debía ser conducido por el Estado, pero también con la
sociedad que debía responsabilizarse por lo ocurrido entonces, proponiendo que esa
memoria debía tener una trasmisión intersubjetiva e intergeneracional. Con ello se instaura
además la noción de que el Estado debe generar acciones reparatorias y de responsabilidad.

181
 Luego de la unificación alemana fue modificándose ese discurso conservador, que
pasó a reconocer las memorias del período como traumáticas y a ver a todos como víctimas
de diversas maneras, evitando así la polarización de la que había sido objeto en la década
anterior.

Años después LaCapra (1998) retomó la discusión observando que, ante atrocidades
particulares, la historia desdibuja, generaliza y universaliza eventos que fueron específicos.
Para LaCapra el debate de los historiadores demostró aspectos relevantes de la relación
entre lo personal y lo social con lo traumático. En su opinión, el psicoanálisis puede
contribuir para comprender los procesos históricos que conllevan duelos y pérdidas
colectivas. Al poner el énfasis en el concepto de transferencia y observar de qué forma en
este debate opera este concepto entre los historiadores y su objeto de estudio, observó que
se activaban mecanismos no resueltos de identificación con el régimen nazi. Por lo tanto,
para el autor tanto en la marginalización o relativización del holocausto, así como en su
reconocimiento y conmemoración se observan las dos formas de enfrentar lo traumático
identificadas por Freud: la tendencia a repetir el pasado o a trabajar con él. Esto lo lleva a
analizar el debate en términos de causalidad y reflexividad en relación a la representación
de la historia. En su opinión la necesidad de encontrar una causalidad y contextualizar al
holocausto –propuesta por Nolte- además de mitigar las atrocidades posibilita su repetición
en la formación de una identidad nacional (en este caso alemana). El uso de la historia para
relativizar el pasado y colocar este episodio como parte de un continuo histórico sería poco
reflexivo. De este modo los “traumas pasados nos son registrados en cuanto traumas, pero
son narrados de manera que las cosas ‘calcen’ y se construyan narrativas armónicas de la
historia” (Jara, 2013), así se tiende a repetir los mecanismos de negación, evasión e
ignorancia por medio de los cuales los espectadores de dichos acontecimientos tienden a
permanecer indiferentes y pueden ser capaces de vivir con las nociones de persecución y
genocidio, e incluso hasta facilitar la repetición del pasado, o al menos, los mecanismos que
lo causaron (Jara, 2013)78.

78
Este trabajo, del Observatorio Cultural del Gobierno de Chile, se encuentra en:
http://www.observatoriocultural.gob.cl/revista/2-articulo-1/17-el-debate-de-los-historiadores-y-el-uso-
reflexivo-de-la-historia/ Acceso: 2-4-16.
182
 En tanto que la alternativa reflexiva –propuesta por Habermas- promueve hacerse
cargo, trabajando esas memorias traumáticas, asumiendo la responsabilidad histórica, pero
no considera los aspectos inconscientes en relación al pasado. Al permanecer solamente en
los aspectos racionales y conscientes no toma en cuenta los mecanismos como la repetición,
negación, represión y transferencia que determinan nuestra relación con la memoria
(LaCapra, 1998).

Estas experiencias en torno al tratamiento, significación y sentidos otorgados a la

memoria del holocausto pueden ser observables en episodios vinculados a las memorias de
violencia de estado durante las dictaduras latinoamericanas. La instauración de una
memoria de la víctima “generó una cultura de la victimización, en la que solo testimoniar el
propio padecer adquiere una legitimidad intrínseca” (Jara, 2013). La autora destaca que se
han observado señales semejantes en el caso chileno por ejemplo en la proliferación de
memoriales a las víctimas de la dictadura, lo que lleva a preguntarse ¿cuánto contribuye
esta narrativa de la victimización a generar una reflexión en torno a la violencia y a la
participación colectiva en los mecanismos que hicieron posible esa violencia?

Por otra parte, en el mencionado proceso en el que se produjo la “universalización”

del holocausto, proceso que luego de la guerra fría comienza a institucionalizarse una vez
que forma parte de la base moral de la política global de derechos humanos, legitimando a
su vez intervenciones militares y humanitarias en otros contextos de abusos, se presentarán
críticas en torno a que el fenómeno ha dejado de ser una historia específica, se ha
descontextualizado y deshistorizado pasando a ser una lección y advertencia sobre la
violación a los derechos humanos.

Sobre esta base, en latino-américa, surgieron los estudios vinculados a las luchas por
las memorias de las dictaduras recientes. Recogen los aportes teóricos y empíricos
desarrollados por los países del norte, pero no se limitan únicamente a ellos, incorporan
otras demandas sociales y períodos históricos (memorias indígenas, de afro descendientes
entre otros). En este sentido, en latino-américa partieron de los movimientos de derechos
humanos en los países afectados y es integrado por los cientistas sociales que no quedaron
ajenos a esos debates, posicionándose y asumiendo un compromiso cívico en sus

183
investigaciones.A su vez, los procesos conmemorativos de las últimas décadas en América
Latina no se desarrollan de forma aislada, sino que se dan en un contexto determinado y en
relación recíproca con procesos de escala mundial (Jelin, 2003).

De este modo, a partir de las denuncias contra la violencia de Estado, ocurridas en

Europa, durante el régimen nazi, como en América Latina durante las últimas dictaduras,
ciertas conmemoraciones adquieren un sentido pedagógico y reivindicativo dando nuevos
significados a esa memoria conmemorada.

Las luchas por las memorias y por el sentido del pasado se convierten entonces en
un nuevo campo de la acción e investigación social en la región con características propias,
basados en “la complementariedad de distintos enfoques y disciplinas necesarias para un
abordaje centrado en el punto de convergencia entre patrones institucionales, subjetividades
y manifestaciones en el plano simbólico” (Jelin, 2003: 14). Analizar de qué manera las
conmemoraciones han situado a la memoria de los acontecimientos dolorosos en la segunda
mitad del siglo XX, y cómo a través de estas “nuevas” reivindicaciones memoriales,
“surgen” voces antes silenciadas, ocultas y/o negadas en el relato histórico “oficial” es el
objetivo central de los recientes estudios sobre la memoria de esos episodios traumáticos.
La manera en que estas se establecen o cristalizan, legitiman y sitúan dichas memorias y
cómo son reapropiados por los grupos sociales a través de las conmemoraciones, son
fenómenos que se enriquecen cada vez más interdisciplinariamente (Sosa, 2016b).

De esta forma, ante la creciente angustia por la “aceleración” del tiempo, las
sociedades contemporáneas han creado todo tipo de artilugios para no olvidar, para que lo
“fugaz” de los acontecimientos no se diluya y pueda ser “recordado”. La conmemoración,
los monumentos y todo tipo de marcas de memoria surgen para auxiliar, para motivar la
recordación, instalando/instaurando memorias, en la medida que se establecen como relatos
–cada vez más complejos y plurales-, que al ser reafirmados por la vía conmemorativa se
imponen como “lugar de memoria” (Sosa, 2016b). Es a través de la “vigilancia
conmemorativa” (Nora, 2008: 25) que se establecen memorias constituyendo el lugar de las
mismas. Son esos marcos conmemorativos que reactualizan el pasado, los que traen
determinados acontecimientos a la esfera de lo público, haciéndolos “colectivos” –o por lo

184
menos tienen esa pretensión- pasando a formar/construir una memoria “colectiva”, “social”,
“pública” y hasta “oficial”. Las celebraciones condensan una memoria, y dependiendo del
grupo que la impulsa, y la forma cómo será reapropiada por generaciones futuras la sitúan,
ubicándola en un lugar que muchas veces las vuelve casi “incuestionables”, “inalteradas” y
“únicas” u homogéneas (Sosa, 2017).

Las conmemoraciones vinculadas a memorias traumáticas, refieren a un pasado que

aún no ha pasado, o sea, un pasado que opera en el presente, y de cierto modo como una
promesa de futuro en la medida que se conmemora para no olvidar, como lección para no
repetir, como reconocimiento a quienes fueron silenciados, víctimas de episodios que se
deben conocer para que no vuelvan a ocurrir. Al mismo tiempo que orientan el contenido y
forma de lo conmemorado con propósitos pedagógicos y conscientizantes, dan sentido a
ciertas fechas y prácticas conmemorativas. Es por esta razón que los estudios de caso sobre
los episodios conmemorativos contemporáneos vinculados a un pasado traumático, ofrecen
una interesante oportunidad para reflexionar sobre la particularidad del fenómeno, la
“forma” en que se da la conmemoración en una perspectiva comparativa y crítica poniendo
énfasis en las condiciones de producción político-cultural de cada presente (Rabotnikof,
2009: 189).

A propósito de las conmemoraciones sobre la “masacre” de Lídice en Uruguay.

El 10 de junio de 1942 se produjo la masacre del pueblo checo de Lídice, perpetrada

por los nazis en represalia al ataque de la resistencia checa y posterior muerte de Reinhard
Heydrich, quien había sido designado por Hitler para controlar las regiones de Bohemia y
Moravia. Fueron asesinados en esa localidad más de trescientas personas y otras tantas
enviadas a campos de concentración79.

Poco tiempo después de dicha masacre, en 1943, en un lugar tan lejano como
Uruguay, se crea la Plazuela localizada en la confluencia de Bulevar Artigas y las calles

79
Después de la guerra, en 1949, la localidad fue reconstruida en un área contigua, ubicándose
posteriormente un parque-monumento en recordación a las víctimas. En el mismo sobresale el Memorial y
el Monumento a los niños de Lídice, gran complejo escultórico que representa a 42 niñas y 40 niños que
fueron asesinados en el campo de exterminio de Chelmno.
185
Presidente Batlle y Juan R. Gómez de la capital en conmemoración a ese episodio de
Lídice80. Paralelamente la Junta Departamental de Canelones (ciudad a 45 km de
Montevideo) decide consagrar un espacio público de la ciudad a su recuerdo, proponiendo
adjudicar el nombre de Lídice a una pequeña plaza localizada en las calles Dr. Luis Brause,
E. Martínez Monegal y Vázquez Ledesma, lo que por motivos que aún no están tan claros
no se efectivizó hasta 1996 (o sea 52 años después de propuesto), fecha en que
efectivamente se votó tal decisión. Algo parecido –en relación al hiato entre la propuesta
inicial y la inauguración efectiva - parece haber ocurrido en Quito – Ecuador, donde a la
antigua Plaza Marischal Foch se la nombró Plaza Lídice, luego hubo un largo lapso de
“olvido” de aquel nombre adjudicado y fue reinaugurada 74 años después, el 10 de junio de
201681.

Además, este tipo de iniciativa no es un fenómeno aislado, la marca del

acontecimiento generó la apropiación del hecho en otros sitios del mundo propiciando el
cambio de nombre de algunas poblaciones por el de la localidad destruida, así: Vila y
Berlín, en Brasil, San Jerónimo Aculco, en México, Esperanza de Valparaíso, en Chile,
Stern Park Garden, en Estados Unidos, barrios de ciudades como Caracas, Lima, Regla (en
Cuba) y Gan Yaoneh (en Israel), reciben el nombre de Lídice. Diversos monumentos se
erigen en Santiago de Chile, La Habana, El Callao, Bogotá, Londres, Budapest, Bremen, y
en tres ciudades de EEUU: Tabor, Philips y Price (Bresciano, 2009: 204) en recordación a
ese triste episodio.

Al respecto, Bresciano sostiene que la construcción de ese espacio conmemorativo,

la Plazuela Lídice así como la Plaza Guernica (construida e inaugurada en 1943), obedece a
una conjugación peculiar de factores de aquel momento –internacionales y nacionales-,

80
Al respecto Juan Andrés Bresciano (2009) realiza un interesante artículo en el que analiza los monumentos
conmemorativos a las víctimas de la violencia política en Montevideo. Entre varios ejemplos se detiene en el
caso de la Plazuela en conmemoración a la masacre de Lídice como producto de un nuevo contexto político
del Uruguay en el que se retornaba a la democracia luego de la dictadura de Gabriel Terra. Ese proceso
liderado por Baldomir evidenciará además un cambio sustancial en relación a la anterior política exterior del
país, de ese modo “la celeridad con la que se aprueba la erección del monumento, testimonia un
compromiso manifiesto con la propaganda aliada” de entonces (Besciano, 2009, p. 203).

81
Es posible obtener más información al respecto en:
http://www.mzv.cz/lima/es/noticias_y_actividades/se_inauguro_el_monumento_y_plaza_Lídice.html
186
donde además de ser una reivindicación de las víctimas de ambas localidades,esas acciones
representan“una condena histórica de los actos de punición bélica cometidos contra ellas”.
La elección de ambos casos responde a lo que la propaganda republicana (en relación a
Guernica) y la aliada (en lo relativo a Lídice), ya habían convertido en emblemáticos
(Bresciano, 2009: 206). Para el autor,

la decisión de erigir estos monumentos, también tiene en cuenta otros factores de

carácter interno: (i) la reafirmación de valores democráticos, luego de una
dictadura que había causado hondas divisiones en el país; (ii) el rechazo hacia los
sistemas totalitarios con los que simpatizaba el régimen terrista; (iii) el
alineamiento político con las potencias aliadas; (iv) el reconocimiento de los
gobiernos que actúan desde el exilio (ya sea el de la Segunda República Española
o el de los países ocupados por el Tercer Reich); (v) la valorización del aporte de
algunas comunidades de inmigrantes en particular (Bresciano, 2009: 206).

Volviendo a la Plaza Lídice de la ciudad de Canelones – Uruguay, es interesante

destacar que desde 1996, fecha en que por el voto unánime se aprueba la resolución de
adjudicarle el nombre de Lídice a la misma, todos los años se realizan tanto en la plaza
como en el Instituto de Formación Docente de Canelones “Juan Amós Comenio” (cuyo
nombre es en homenaje al pedagogo checo del siglo XVII), un acto en recuerdo a las
víctimas de Lídice al que acuden como invitados representantes de la Embajada de la
República Checa en Buenos Aires - Argentina y participan las autoridades locales junto a
las instituciones escolares y liceales de la zona82.

De acuerdo a las informaciones proporcionadas por el profesor de ese Instituto,

Gustavo Faget (quien junto a al profesor Marcelo Fernández coordina el proyecto “Lídice,
espacio público, memoria y acción política”) el discurso conmemorativo queda a cargo de
alguna de las instituciones educativas de la ciudad y como parte de los actos protocolares,
los representantes oficiales de la República Checa, las autoridades locales, diversos
allegados, un grupo denominado “Amigos de la República Checa”, y estudiantes de los
centros educativos, se dirigen al Instituto de Formación Docente que en ese día realiza
alguna actividad en conmemoración al episodio.

82
Como ejemplo de dicha conmemoración pueden verse las siguientes noticias en la página de la
Intendencia de Canelones: https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/homenaje-en-la-plaza-Lídice-70-anos-
del-exterminio-nazi y https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/homenaje-74-anos-del-genocidio-de-Lídice
187
 Dicho profesor también señaló que la plaza, ubicada en un barrio periférico y
popular, sigue siendo para la gran mayoría de los habitantes del lugar la Plaza Sturla,
nombre de un viejo bar-almacén que se ubicaba en la esquina. En tanto que, para los más
jóvenes, la plaza sirve como referencia para dirigirse a una popular discoteca local (Faget,
2016, información verbal).

La disociación entre lo propuesto – y conmemorado- y lo recordado y significado

por la comunidad local es algo que llama la atención a quien decide observar este
fenómeno.

A pesar de ello cada año se renueva el compromiso con dicha recordación por parte
de autoridades locales. A modo de ejemplo en 2013, el entonces Intendente, Dr. Marcos
Carámbula, sostenía:

En este pueblo de Canelones en 1943, un año después de la masacre de Lídice

que seguimos condenando porque aprender de la historia es cuando los pueblos
no vuelven a cometer esos terribles errores que nos duelen hasta hoy.
No es extraño que ese Uruguay de valores que nace con Artigas y se desarrolla en
el tiempo, aquí en Canelones, se decidiera homenajear al Pueblo Checo y al
Pueblo de Lídice en particular y no es casual que en esta plaza humilde sin duda,
en uno de los rincones de nuestra capital, florecen el Canelón y florecen las rosas
porque esta tierra es una tierra de libertad y de rosas. Señor Embajador sepa que
esta es su tierra, que su pueblo tiene aquí un recuerdo y un compromiso
permanente hacia el futuro83.

Uniendo episodios tan distantes que van desde la importancia adjudicada a la figura
de Artigas como héroe nacional y a la atribución de valores de libertad, respeto, equidad y
justicia (destacados en el discurso), a la decisión de recordar la masacre de Lídice, el
Intendente evocaba lo sucedido retomando la condena histórica ala misma. A lo que el
Embajador de la República respondía del siguiente modo:

Muchos pueblos, calles y plazas como la que nos encontramos ahora llevan este nombre y
quiero en este momento agradecer a todas las personas que se encargan del cuidado de este

83
Trecho del discurso que emitió el Intendente, en: https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/intendente-y-
embajador-de-la-republica-checa-participaron-en-homenaje-en-plaza-Lídice
188
 lugar en memoria del pueblo de Lídice. Recordemos este evento para que la historia de

Lídice no se olvide y no se repita84.

Dos años después, en 2015, la Intendenta Gabriela Garrido expresaba lo importante

que son los derechos humanos que, “en este caso fueron violados de forma flagrante
durante la Segunda Guerra Mundial, por las fuerzas nazis, que exterminaron muchos
pueblos, entre ellos el pueblo Lídice”, asociando lo sucedido entonces con la última
dictadura del Uruguay y la violación a los derechos humanos en aquel contexto 85. Expresó
además la necesidad de intercambiar experiencias entre los estudiantes de cada pueblo, “y
seguir trabajando con nuestros jóvenes para que estas cosas no vuelvan a suceder”.

Recientemente, en el último acto conmemorativo realizado (el de junio de 2017) el

Intendente de la ciudad, Yamandú Orsi expresó lo siguiente:

La humanidad en estos últimos años ha conocido más de una experiencia de este tipo. Hoy
cualquier guerra es un acto criminal en sí mismo. Crece la venta de armas, aumenta el olor a
pólvora. Es muy oportuno que paremos a reflexionar sobre estos violentos episodios.

Vivimos en un país donde por suerte la paz y el amor siguen siendo consigna fundamental86.

Las maneras como fundamentan discursivamente las autoridades, la conmemoración

sobre lo ocurrido en Lídice, presentan énfasis diferentes según los discursos del momento,
pasando de la condena histórica, semejante a la que motivó inicialmente la nominación de
estos espacios públicos, a su vinculación con otras violencias y episodios dolorosos: las
dictaduras y sus violaciones a los derechos humanos, las guerras y diferentes episodios
violentos actuales.

Con esto queda claro que ninguna conmemoración, homenaje o nomenclatura está
desconectada del contexto en el cual se decide su “recordación”. Las circunstancias
84
Exposición del Embajador de la República Checa Petr Kopriva en aquel momento. En:
https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/intendente-y-embajador-de-la-republica-checa-participaron-en-
homenaje-en-plaza-Lídice

85
Fragmento del discurso que aparece en la página de la Intendencia de Canelones, en:
https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/se-conmemoro-un-nuevo-aniversario-de-la-masacre-del-pueblo-
Lídice

86
En: https://www.imcanelones.gub.uy/noticias/canelones-realizo-acto-conmemorativo-del-exterminio-de-
la-poblacion-de-Lídice
189
políticas, histórico-sociales y los intereses que orientan esas decisiones son fundamentales
para comprender la reivindicación memorial entorno al mismo.

Pero no siempre están dadas de forma clara las condiciones para comprender o
“hacer comprender” la importancia de ese recuerdo en el momento en que se toma la
decisión conmemorativa. De ahí que, dependiendo de la situación, el mismo podrá quedar
en un “aparente” olvido, silenciamiento, o simplemente desinterés (o lo que es peor
desconexión entre lo conmemorado y su significación), abriendo o no la posibilidad para
que a futuro el mismo sea retomado, reconsiderado, revalorizado y hasta resignificado.Tal
vez esto pueda explicar el hiato enorme transcurrido entre la propuesta inicialde 1944 y el
decreto de la Junta Departamental de Canelones, en el que se adjudica el nombre de Lídice
a la pequeña plaza pasados 52 años y 54 en relación al episodio conmemorado.

Entonces, si recordar consiste en configurar en el presente un acontecimiento pasado

en el marco de una estrategia para el futuro (sea a inmediato oa largo plazo), las formas
como se ha recordado los episodios ocurridos en Lídice en 1942, parece ser resignificada a
la luz de necesidades presentes. Por momentos, esas necesidadesse muestran diferentes a
las que inspiraron las propuestas iniciales de nombrar diferentes espacios públicos en
referencia a lo sucedido en Lídice. Si bien en los discursos realizados anualmente en
Canelones, se retoma y se recuerda lo sucedido entonces, mientras se intenta establecer
alguna conexión sobre los hechos de violencia y dolor más próximos, los de la dictadura
cívico-militar, se busca aproximar esa memoria a fenómenos más conocidos, a sufrimientos
colectivos de estas latitudes como forma de sensibilizar y así evitar repeticiones. La acción
pedagógica de estas instancias parece ser lo que dichas conmemoraciones persiguen.

Es desde el presente que se establece qué conmemorar, y esto se da de acuerdo a

determinados intereses, necesidades, miedos e ideas que orientan esa aproximación al
pasado, pero también direccionan por la vía discursiva y de la repetición anual una
expectativa, el futuro que se pretende, un anhelo de toma de consciencia, de respeto a los
derechos humanos, de reflexión sobre otros episodios violentos, etc., demostrando además,
que existe un correlato entre las posiciones políticas frente al fenómeno conmemorado.

Para concluir se proponen algunos puntos para continuar la reflexión:

190
• La conmemoración, como todo ejercicio de memoria colectiva, es una operación
selectiva, que combina recuerdos y olvidos, pero también como se ha visto en el
caso de las conmemoraciones sobre lo ocurrido en Lídice en 1942, puede sugerir
nuevos sentidos al proponer observar otros fenómenos violentos.
• Las prácticas sociales de conmemoración ponen de manifiesto dos tipos de uso del
pasado: uno vinculado a la tradición, que en el caso en cuestión correspondería a la
ritualización, o sea, el recordar todos los años lo sucedido en 1942; y otro como
construcción del pasado, dándole un sentido colectivo a dicha la conmemoración, al
proponer la apropiación de ese episodio, que, como se vio, resignifica lo sucedido al
plantear que puede servir de lección o ejemplo para “no repetir la historia”.

• La conmemoración como acción pedagógica: recordar enseña, advierte y construye

sentidos para que hechos así no se repitan, esperando a su vez que las futuras
generaciones puedan usar este triste ejemplo para reflexionar y construir sociedades
más respetuosas, pacíficas y defensoras de los derechos humanos.

Dicho esto, ¿por qué sería pertinente conmemorar Lídice entonces? Esta
conmemoración podría:

• Ayudar a reflexionar sobre los procesos de construcción de memoria, las luchas por
la memoria y los sentidos atribuidos a ellas.
• Contribuir a generar reparaciones simbólicas, en la medida que el conocimiento de
un acontecimiento como ese, que por su dimensión e importancia merece trascender
y desplazarse a otros escenarios posibilitaría un reconocimiento a las víctimas de
entonces y por consiguiente a otras víctimas de episodios parecidos.

• Denunciar ese episodio por lo tanto, ayudaría a observar otros semejantes, así como
a generar consciencia y promover el ejercicio del “derecho a la memoria”.

• Reflexionar sobre las conmemoraciones, en tanto elección de fechas y aniversarios

permite observar las coyunturas en las que las memorias son producidas y activadas.
Es decir, ¿cómo se activó y por qué? ¿Qué sentido tiene recordar ese episodio hoy?

• Colocar en cuestión la relación entre historia y memoria como vínculo dinámico que
dependerá de las re-significaciones otorgadas por las nuevas generaciones. Las
191
 mismas podrán mantenerse o tomar nuevos rumbos. En este sentido,parece ser que
recordar Lídice contribuye a construir responsabilidad ciudadana.

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