Tiempo y Espacio 1576792479 - 19449 PDF

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TIEMPO Y ESPACIO
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TIEMPO Y ESPACIO
Actas del IV Congreso Internacional

de la SIEH – Argentina
Esteban Molina
(compilador)
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ISBN: 9789878631561
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
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Tiempo y espacio
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Índice
Presentación......................................................................................9
1. “Alienación” e “impropiedad” en la Ontología del ser
social de Lukács y en Ser y tiempo de Heidegger ............... 11
Hugo Alazraqui
2. ¿Quién es el Zaratustra de Heidegger?............................... 25
Lucas Gonzalo Aldonati
3. Espacio, texto y mundo en Heidegger y Lotman ............ 37
Adrián Bertorello
4. Filosofía, poesía y política en Martin Heidegger. La
lectura de Philippe Lacoue-Labarthe...................................... 47
Mg. Facundo Bey
5. La noción de acontecimiento de Heidegger a Deleuze . 57
Patricia Castillo Becerra
6. Husserl y Heidegger frente a la cuestión de la técnica .. 71
Maximiliano Basilio Cladakis
7. Acontecimiento y diferencia en la filosofía de
Heidegger........................................................................................ 79
Juan Pablo E. Esperón
8. ¿Por qué Levinas considera injustificada “la ejecución
un poco sumaria de Bergson por Heidegger en Sein und
Zeit” (1949, 100)?.......................................................................... 91
Jorge Martin
9. Una indagación acerca del concepto de situación en
Ser y tiempo de Martin Heidegger ........................................ 105
Esteban Molina
10. Suspender el espacio. Das Schloß de Kafka desde
Heidegger...................................................................................... 117
Guillermo Moreno Tirado
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8 • Índice
11. Muerte e inconsciente. De la temporalidad que no

existe .............................................................................................. 131
Ordóñez-García, José
12. ¿Qué pasa con el ser? .......................................................... 149
Juan Pablo Ortega
13. Instante, la apropiación heideggeriana del tiempo
kairológico como acontecimiento ......................................... 161
Viridiana Pérez Gómez
14. El animal tecnificado. ¿Un nombre para la finitud
histórica del Dasein?.................................................................. 173
César Alberto Pineda
15. La transformación histórica (historisch zu werden)
de la fenomenología en Heidegger ........................................ 183
Jorge Enrique Pulido Blanco
16. Aspectos da historicidade e da natureza na
fenomenologia-hermenêutica de Heidegger ...................... 193
André Luiz Ramalho da Silveira
17. La obra de arte como acontecimiento-propiación de
verdad ............................................................................................ 207
María Gabriela Rebok
18. Notas sobre el horizonte temporal de la prãxis
aristotélica y la Zeitlichkeit heideggeriana ......................... 221
Ariel Vecchio
19. Vida, animalidad y cuerpo en el análisis del
ser-para-la-muerte..................................................................... 235
María Celeste Vecino
20. La incidencia de motivos teológicos en el concepto
de Zeitlichkeit de Ser y tiempo............................................... 243
María Paula Viglione
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Presentación
La Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos

(SIEH) tiene, entre sus fundamentos, como objetivo general
sustentar y divulgar la investigación especializada en torno
a la filosofía de Martin Heidegger circunscrita a Iberoa-
mérica. Así, pues, uno de los objetivos de la SIEH consiste
en “servir de canal de comunicación de los diversos inves-
tigadores de la obra heideggeriana a través de la página
WEB, del anuario, del congreso y la edición del libro fruto
de dicho evento”.
A partir del camino trazado por las experiencias de
los congresos precedentes, el IV Congreso Internacional de la
SIEH continúa en este horizonte proyectado. En el congreso
se dio lugar a poner en debate cuestiones relacionadas a la
obra heideggeriana, a proseguir con la difusión y la profun-
dización de aspectos del pensamiento del filósofo alemán. Y,
en este sentido, consideramos que el congreso cumplió con
las expectativas tanto de la organización como de los par-
ticipantes. El programa del congreso estuvo compuesto por
conferencias de apertura, de finalización de jornada y cierre
del evento; en esta oportunidad se distinguió con el Premio
Franco Volpi al prof. Dr. Roberto Walton; las ponencias
tuvieron lugar a presentación y discusión en las mesas de
trabajos y las comisiones articuladas por los distintos ejes
temáticos programados.
A continuación presentamos las actas resultantes de la
compilación de las intervenciones expuestas en este con-
greso. El mismo se realizó en el Campus Miguelete de la
Universidad Nacional de San Martín, en la pcia. de Bs.
As. (Argentina), entre los días 25 y 27 de septiembre del
2017. Convocaron al evento la Sociedad Iberoamericana
de Estudios Heideggerianos (SIEH), la Carrera de Filosofía
de la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional
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10 • Tiempo y espacio
de San Martín (UNSAM) y la Cátedra de Hermenéutica

dependiente del rectorado de la Universidad Nacional de
San Martín (UNSAM), con el auspicio del Consejo Nacio-
nal de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONI-
CET) y de la Agencia Nacional de Promoción Científica y
Tecnológica (AGENCIA). Un particular agradecimiento a
la UNSAM por brindarnos el lugar y el tiempo académico
para llevar a cabo semejante empresa, como la colabora-
ción y la dedicación del grupo académico coordinado por
el Dr. A. Bertorello.
La idea del presente compilación radica en sugerir y
reavivar el pensamiento del filósofo de Messkirch y, de este
modo, continuar pensando de qué modo leemos y pensa-
mos a Martin Heidegger en estos tiempos.
Adrián Bertorello y Esteban Molina.

Buenos Aires – Argentina, septiembre de 2019.
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1
“Alienación” e “impropiedad”
en la Ontolo
ología
gía del ser social de Lukács
y en Ser y tiempo de Heidegger
HUGO ALAZRAQUI1
Se intentará hacer una reflexión acerca de los conceptos de

alienación e impropiedad en los textos mencionados pro-
curando buscar coincidencias, diferencias y posibles líneas
de reflexión emergentes.
En ambos autores, Heidegger y Lukács, se halla una
preocupación por un tema similar pensado como impro-
piedad en un caso y alienación en el otro. Son conceptos
afines pero hacen énfasis en diferentes aspectos del pro-
blema. Estos dos planteos no son sin embargo necesaria-
mente dicotómicos, sino en parte complementarios. Hei-
degger pareciera rescatar, según Goldmann, sin nombrar
al autor, planteos de Lukács pero criticándole la falta de
fundamento ontológico. Le reprocha el énfasis social y no
tanto filosófico.
En cada uno de los autores mencionados los conceptos
de alienación e impropiedad se hallan vinculados con una
trama conceptual sumamente desarrollada que brevemente
se intentará dar cuenta aquí. A partir de lo cual se intentará
una síntesis que rescate los aportes de cada uno de los auto-
res y los interrogantes que estos contribuyeron a abrir y que
subsisten como orientación a futuras investigaciones.
1 Universidad Nacional de Lanús (UNLa.), Argentina.
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1. La alienación en Lukács
Lukács trabaja extensamente el tema de la alienación. Res-

pecto de sus dos grandes obras marxistas, Historia y con-
ciencia de clase (1922) y Ontología del ser Social (1963) se
registra una evolución del concepto. En parte esta diferen-
cia está motivada por que en la época de la redacción de
la primera obra mencionada Lukács no había podido tener
acceso a los “Manuscritos económico-filosóficos” de Marx
que solo se publicarían años después (1932). En parte esta
modificación del planteo responde también a una correc-
ción de su propuesta de 1922 relacionada con una nueva
relectura de Hegel y Marx.
En el prólogo a la reedición de Historia y conciencia
de clase de 1967 Lukács realiza una intensa autocrítica de
lo que considera un error fundamental. En 1922 Lukács
habría confundido los conceptos de Entäusserung alienación
y el de extrañamiento Entfremdung.
El extrañamiento en Hegel sería lo mismo que la obje-
tividad. La cosa no existe sino como alienación de la auto-
consciencia. Desde el punto de vista valorativo sería neutra
ya que forma parte de toda praxis humana.
En ese mismo texto Lukács va a hacer la siguiente
diferenciación conceptual:
El extrañamiento se va a diferenciar de la alienación en
que en el primero se trata de las consecuencias negativas de
la objetivación y en el segundo también las positivas.
Lukács confunde la alienación hegeliana con la aliena-
ción marxiana (Infranca 2005, 265) que se relaciona con el
sometimiento de la fuerza de trabajo al capital.
Marx caracterizó al capitalismo como ineficiente,
explotador y alienador y utilizó los términos de extraña-
miento [Entfremdung] y alienación [Entäusserung] en forma
casi indistinta y siempre con significados negativos.
Perdida de lo propio y aislamiento son los elementos
básicos de este concepto en Marx. (V. Camps 1999, 553)
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Tiempo y espacio • 13
En la Ontología del ser social Lukács seguirá esta

distinción claramente según lo señala Infranca: (Infranca
2005, 265)
En la Ontología, Lukács puntualiza, incluso a nivel terminoló-

gico, la distinción entre estos conceptos. Por alienación com-
prende cualquier acto de exteriorización del hombre hacia lo
externo. Con extrañamiento se refiere al proceso de enajena-
ción que el objeto producido determina en el sujeto operante,
típico del modo de producción capitalista.
Lukács dedica el capítulo final de su extensa Ontología

al tema de la alienación.
Divide a este en tres partes. La primera dedicada a los
rasgos ontológicos universales de la alienación, la segunda
a los aspectos ideológicos de la misma y el tercero a su
fundamento objetivo.
2. Rasgos ontológicos universales de la alienación
Lukács parte de la concepción de la alienación como una

oposición o contradicción entre dos conceptos. El de las
capacidades y el de la personalidad.
El desarrollo de las fuerzas productivas es al mismo tiempo

el desarrollo de las capacidades humanas. Sin, embargo, y
aquí aparece a la luz del día y en forma ostensible el proble-
ma de la alienación, el desarrollo de las capacidades humana
no acarrea necesariamente un desarrollo de la personalidad
humana. Por el contrario: dicho desarrollo puede justamen-
te mediante el mayor despliegue de las capacidades indivi-
duales distorsionar, degradar etc. la personalidad humana.
(Lukács 2013, 31)
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Si bien considera que las capacidades y la personalidad

no son fácilmente disociables porque una se relaciona con
la otra las distingue en relación a la idea de un desarrollo
equilibrado del individuo. Este corresponde a la idea de
personalidad, más relacionada con el individuo.
Pero Lukács no piensa la individualidad en forma ais-
lada sino que la vincula a la de Ser social cuya característica
es la de tener polos. Uno el de la totalidad social y otro el de
la individualidad o del sujeto.
Existe un tercer polo que como veremos plantea como
médium o instancia de comunicación entre los dos anterio-
res que es el de la cotidianidad.
El desarrollo social y productivo se enfrenta entonces
con una contradicción en la forma de la destrucción de la
personalidad en favor de las capacidades. Es decir, dentro
del desarrollo social se producen desequilibrios ineludibles
con sacrifico de personas y clases enteras pero eso final-
mente aporta al desarrollo de las capacidades del género
humano como totalidad.
La idea de alienación es un aporte valioso de Lukács
dado que introduce el tema de la individualidad y la ideo-
logía y constituye así una crítica a las versiones economi-
cistas del marxismo.
Para Lukács no hay subjetividad que no sea social
(Lukács 2013, 38). A diferencia del hombre en la naturale-
za en el Ser social el individuo tiene alternativas (Lukács
2013, 40). Tomando al trabajo como una de las categorías
esenciales del ser social (Lukács 2016, 55) el autor propone
que en cada etapa de este el individuo se enfrenta con alter-
nativas acerca de las cuales debe decidir. Además persigue
en su actividad un fin (Lukács 2013, 44) lo cual imprime a
la acción humana un carácter teleológico que se opone a la
causalidad propia del polo social-económico.
Considera que la posición teleológica implica ade-
más otros dos conceptos relacionados con la alienación
(Lukács 2013, 73). El de enajenación y de objetivación que
son a su vez indisociables entre sí (Lukács 2013, 70). Con
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enajenación se refiere al efecto retroactivo del trabajo sobre

el sujeto que puede llevarlo a lo que denomina la indivi-
dualidad particular o a la individualidad no particular. La
objetivación es el correlato en el mundo físico del trabajo
humano que a su vez puede dar lugar a objetivaciones en
sí en forma de alienaciones negativas y objetivaciones para
sí o positivas. Es decir que el trabajo humano tiene efectos
subjetivos y objetivos y cada uno de ellos puede contribuir
a la alienación o no.
Lukács caracteriza a la alienación como fenómeno eco-
nómico y al mismo tiempo ideológico.
3. Aspectos ideológicos de la alienación: la cosificación
Lukács considera que la lucha individual en contra de la

alienación es esencialmente ideológica, aunque la relación
entre esas luchas individuales y la totalidad del ser social o
sea su base económico-social es compleja. (Lukács 2013, 91)
Toda alienación, por más que su existencia esté condicionada

tan masivamente de manera económica, nunca puede desa-
rrollarse adecuadamente sin mediación de las formas ideo-
lógicas.
Toma la concepción de ideología de Marx, como la

forma de dirimir en la sociedad conflictos de intereses entre
los individuos originados por las prácticas sociales y econó-
micas. Es decir no separa lo individual y lo económico en
su concepto de ideología y lo sitúa además en el ámbito de
la vida cotidiana (Lukács 2013, 211).
Introduce en la polaridad entre el polo social y el indi-
vidual del ser social un médium que es la vida cotidiana
(Lukács 2013, 92). La base económica de la sociedad se le
presenta al individuo en la forma de la vida cotidiana, con
las posibilidades y dilemas que esta le ofrece. Acá introduce
otro concepto que es el de cosificación. (Lukács 2013, 116).
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En la cotidianidad los procesos económicos sociales se le

presentan como cosas consolidadas perdiendo su carácter
de procesos. Como fenómenos dados desprovistos de la
construcción histórico social de la que devienen.
Siempre que un proceso ya sea en la producción, en la cir-

culación, o en el consumo, no sea ya más consumado cons-
cientemente, sino por medio de reflejos condicionados, los
procesos que entran en consideración se cosifican espontá-
neamente. (Lukács 2013, 118)
Distingue también acá cosificaciones “inocentes” que

son aquellas de los entes naturales, independientes de su
representación por el hombre, de aquellos que ocurren den-
tro del ser social porque estas al ser construidas socialmente
y al no tener una realidad independiente llevan al hombre
a las alienaciones.
Retoma también la definición marxiana según la cual
(Lukács 2013, 120):
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente,

pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter
social de su propio trabajo, como caracteres objetivos inhe-
rentes a los productos del trabajo, como propiedades natu-
rales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la
relación social que media entre los productores y el trabajo
global, como una relación social entre los objetos, existente al
margen de los productores. Es por medio de ese tomar una
cosa por la otra como los productos del trabajo se convier-
ten en mercancías…
El trabajo humana se indiferencia de los otros elemen-

tos de la producción y se transforma en cosa. El trabaja-
dor mismo se transforma en cosa al considerar su trabajo
como valor de cambio, como mercancía. La enajenación del
trabajo se puede dar en forma cosificadora o no (Lukács
2013, 122).
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El modo de producción social o sea su base económica

adquiere en su complejidad capitalista una forma ya no
teleológica sino causal. Es decir una lógica propia inde-
pendiente de los intereses y posiciones de fines. Esas cosi-
ficaciones más avanzadas son las que se transforman en
alienaciones.
4. Fundamento objetivo de la alienación

y de su superación: la genericidad en sí y para sí
La superación de la alienación debe consistir no en una

concepción teórica sino en una actividad, en una praxis.
El hombre coaccionado en su vida cotidiana por diferentes
tipos de violencia, tanto económica como extraeconómica,
indisociablemente unidas entre sí y administradas en dife-
rentes proporciones según el momento histórico (Lukács
2013, 213), solo puede superar su alienación en base a una
orientación de su accionar por la genericidad para sí.
Es el salto de las reivindicaciones económicas y gre-
miales a las políticas que incluyen una perspectiva social
revolucionaria.
Lukács habla de una genericidad en sí relacionada con
la satisfacción de los individuos de sus demandas y necesi-
dades personales pero sin una conciencia de clase o para sí.
El correlato en el polo individual de esa genericidad en sí
es el hombre particular.
La genericidad para sí que implica un cambio econó-
mico social en el polo individual se vincula con una indi-
vidualidad no particular. Es decir de un individuo que se
eleva sobre sus intereses particulares e identifica los mis-
mos con los intereses sociales generales. Es decir desde la
genericidad en sí de base económica a la genericidad para
sí de tipo política.
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5. La impropiedad en Heidegger
Heidegger plantea en “Ser y Tiempo” a la impropiedad

como uno de los modos de ser del ser ahí y es considerada
un existenciario o estructura fundamental del mismo.
Los dos modos de ser de la “propiedad” y la “impropiedad”-

expresiones elegidas terminológicamente en el sentido rigu-
rosos de las palabras mismas- tiene su fundamento en que
todo “ser ahí”, se caracteriza por el “ser en cada caso mío”.
Pero la impropiedad del “ser ahí” no significa algo así como
un ser “menos” o un grado de ser “inferior”. (Heidegger
1993, 55)
El autor se va a preguntar acerca de la peculiar espa-

cialidad del “ser ahí” y considera que es la comprensión del
“ser en el mundo” como estructura esencial del “ser ahí” la
que hace posible entender la espacialidad peculiar del “ser
ahí”. (Heidegger 1993, 69)
Se va a interrogar acerca del “quién” del “ser en” de
la cotidianidad y dice:
El “ser ahí” es inmediata y regularmente poseído por su

mundo. Esta forma de ser del absorberse en el mundo, y
con ella el básico “ser en” en general son lo que determina
esencialmente el fenómeno tras de lo cual vamos ahora con
esta cuestión: quién es el que en la cotidianidad es el “ser ahí”.
(Heidegger 1993, 129)
Realiza para responder esa interrogación una crítica de

la concepción cartesiana del yo y su asiento en el “pienso”.
El quién del ser ahí cotidiano no es el sí mismo. El “ser ahí”
dice siempre de sí mismo “soy yo”, pero aunque lo diga con
todas sus fuerzas no lo es. Se pregunta:
¿Y si aquella estructura del “ser ahí” consistente en ser este en

cada caso mío fuese el fundamento de que el “ser ahí” no sea el
mismo inmediata y regularmente? (Heidegger 1993, 131)
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En el trato cotidiano del “ser uno con otro” el ser ahí

es dominado por los otros. Deja de ser sí mismo. Pero esos
otros no son otros identificables sino que son cualquie-
ra y no es nadie, son “Uno”. Se pierde la responsabilidad.
Él mismo es parte de esos otros y consolida su poder. El
“uno” en su “ser con” se cura del término medio que elimina
toda diferencia, todo misterio y aplana todas las posibili-
dades del ser. El “uno” es en la impropiedad. (Heidegger
1993, 143-145)
Pero el “uno” no debe concebirse como una deforma-
ción del ser-sí-mismo sino como un existenciario y como
fenómeno original en la constitución del “ser ahí”.
El “uno” funciona como articulador en la cotidianidad
del plexo de referencias de la significatividad. Mediante el
“uno” el “ser ahí” si bien impropiamente se orienta en la
cotidianidad. Ese absorberse en el mundo pierde de vista el
mundo y convierte el ser de los entes que “son ahí con” en
ante los ojos. Heidegger concibe el ser-si-mismo por lo con-
trario como una modificación existencial del “uno” en tanto
este es un esencial existenciario. (Heidegger 1993, 147)
El ser del estado de estado de abierto se halla consti-
tuido por el encontrarse, el comprender y el habla. Pero su
forma cotidiana se caracteriza por la habladuría, la avidez
de novedades y la ambigüedad que son también determi-
naciones existenciarias. Estas últimas en su relación entre
sí conforman una fundamental forma del ser de la cotidia-
nidad que es la “caída”.
Esta entraña a su vez los fenómenos de la tentación, el
aquietamiento, el extrañamiento y el enredarse en sí mis-
mo. De ese modo al “ser ahí” se le oculta su más peculiar
“poder ser”. La caída enfatiza el carácter de movimiento
y la caracteriza como “una yección del estado de yecto.”
(Heidegger 1993, 198).
Pero a ese ser en el mundo ya siempre caído le va el
más peculiar “poder ser”. (Heidegger 1993, 201)
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Heidegger va a decir que el “ser ahí” es su estado de

abierto. Él es la iluminación misma que vuelve lo oculto
accesible y ante los ojos. Porque la yección de la caída no es
ni un hecho consumado ni definitivo. (Heidegger 1993, 200)
El “ser ahí” es el ser de ese “entre” (Heidegger 1993,
149) que deformado por el enfoque tradicional se convir-
tió en una relación entre un sujeto “ante los ojos” y un
objeto “ante los ojos”.
Pero el “ser ahí” como estado de abierto es el que abre
a un “aquí” y un “allí” relativos a él. Gracias a ese “estado de
abierto” es el ser ahí “a una con el ser ahí de un mundo para
él, él mismo ahí”. (Heidegger 1993, 150)
El “ser ahí” es un ente al que en su ser le va este
mismo, proyectándose en su más peculiar poder ser. Es en la
angustia como se muestra en forma original y elemental la
libertad del “ser ahí” para el más peculiar poder ser y para la
posibilidad de la propiedad y la impropiedad. Libertad para
un “poder ser que es él mismo” (Heidegger 1993, 212).
La totalidad ontológica del “ser ahí” Heidegger la sinte-
tiza del siguiente modo:
El ser del “ser ahí” quiere decir: “pre-ser-se-ya-en (el mundo)

como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mun-
do)”. Este ser es lo que constituye, en conclusión el significado
del término “cura”… (Heidegger 1993, 213)
6. Síntesis de los aportes e interrogantes abiertos
Ambos autores intentan concebir una subjetividad no sus-

tancial y no teorética superadora del planteo clásico de la
relación sujeto-objeto. Lukács se inclina por una concep-
ción de ser como Ser social. En ese ser social distingue
polos. Va a hablar de un polo de la individualidad y otro
del conjunto de la sociedad y sus estructuras económicas.
Introduce con el concepto de alienación una vertiente de
la subjetividad en el pensamiento marxista. El concepto de
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alienación alude a una estructura social y económica en la

que el desarrollo de las capacidades sociales y productivas
va en contra del desarrollo de la personalidad del hombre.
Distingue un médium o conector entre esos dos polos que
sería la vida cotidiana. Terreno en el cual se le presentan
a los individuos en forma concreta sus determinaciones
sociales. También es el ámbito de la lucha ideológica y de
las alternativas en que el sujeto puede decidir o no dar un
salto de la lucha económica o “en sí” de la individualidad
particular a la lucha política orientada por la genericidad
“para sí” de una sociedad sin clases donde la individualidad
sea no particular. Es decir se identifiquen los intereses indi-
viduales con los del género humano. Lukács plantea que la
alienación no es una sino múltiple que se trata de un proce-
so y que según el momento histórico y las formas sociales
vigentes sus formas varían. La alienación es un fenómeno
situado históricamente. Pero su universalidad se da concre-
tamente en el capitalismo en el que nadie puede escapar a
ella ni aún las clases dominantes.
Heidegger plantea a la impropiedad como una carac-
terística existenciaria es decir como estructura originaria y
fundamental del “ser ahí”. Del mismo modo la caída también
es planteada como característica existenciaria y original del
ser ahí. Como una tendencia continua. Es superable indi-
vidualmente pero nunca definitivamente. El “ser ahí” en la
impropiedad vive una temporalidad diferente que en la pro-
piedad. Repetición u olvido, instante o presentación, espera
o adelantarse diferencian al “ser ahí” empuñando y proyec-
tándose hacia sí mismo del “ser ahí” en la impropiedad. La
superación de la impropiedad deriva de la posibilidad del
“ser ahí” de no huir ante su “poder ser” más propio y de
proyectarse en su singularidad. La impropiedad se relaciona
con la imposibilidad del “ser ahí” de alcanzar ese “poder ser”
más propio ante el que huye. La cura como salida ante la
impropiedad implica ese proyectarse y un enlazar los tres
éxtasis de la temporalidad del presente, pasado y futuro del
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ser ahí. Se juega una sincronía antes que una diacronía. El

ser ahí es ante todo posibilidad pero implica una articula-
ción de las tres temporalidades.
El movimiento del “ser ahí” hacia la propiedad se iden-
tifica así con la singularización, el encontrarse del ser ahí
con sí mismo.
Lukács plantea que la superación de la alienación
implica ineludiblemente un cambio hacia una sociedad sin
clases y sin propiedad. El tener es uno de los motores prin-
cipales de la alienación. La alienación es así superable en un
tiempo histórico futuro y no en un movimiento de singu-
larización o particularización sino al contrario en la posi-
bilidad de la conformación de un individuo no particular
que identifique sus intereses con los del género humano en
general. Son movimientos aparentemente inversos pero no
necesariamente excluyentes. La idea de sujeto que ambos
autores defienden si bien es crítica de una sustancialidad
no considera la posibilidad de su multiplicidad. La idea de
totalidad y unicidad siguen vigentes.
La vida cotidiana o cotidianidad también parece jugar
papeles opuestos en Heidegger y Lukács. En Lukács es el
terreno en el cual se le presenta al individuo la totalidad
social y le abre la posibilidad de alienarse o no subjetiva-
mente ante ella. Es lugar de lucha ideológica y de alternati-
vas que se abren ante el sujeto. No solo la estructura social y
económica determina el individuo. Si bien este no se puede
separar de lo social y concebirse aisladamente puede des-
alienarse y optar por una individualidad no particular con
las limitaciones que la totalidad social le impone. En cam-
bio la cotidianidad en Heidegger es la que absorbe el “ser
ahí” ineludiblemente. Pero en verdad esta no es un estado
terminado y definitivo sino que da lugar a que el “ser ahí”
en su calidad de abierto se abra ante sí mismo.
Es decir en ambos hay un margen para la libertad y ese
ámbito se juega en el espacio de la cotidianidad y la praxis.
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Referencias bibliográficas
Heidegger, M. (2014). Problemas fundamentales de la fenome-

nología (1919/1920), Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (1993). El ser y el tiempo, Buenos aires: Pla-
neta.
Infranca, A. (2005). Trabajo, individuo, historia. El concepto de
trabajo en Lukács, Buenos Aires: Herramienta.
Lukács, G. (2016). Ontología del ser social: El trabajo, Buenos
Aires: Herramienta.
Lukács, G. (2013). Ontología del ser social: La alienación, Bue-
nos Aires: Herramienta.
Lukács, G. (2013). Para una ontología do Ser social I y II, Sao
Paulo: Boitempo.
Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase, Méjico, D.F.:
Grijalbo.
Vilar, G. y Camps, V. (1999). Marx y el marxismo. En
Camps, V. (Eds.), Historia de la ética, (p.547-577), Bar-
celona: Crítica.
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2
¿Quién es el Zaratustra de Heidegger?

LUCAS GONZALO ALDONATI1
1. La pregunta como comienzo
El artículo de Heidegger que lleva por título Wer ist Nietzs-

ches Zarathustra? (¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?)
(1953) presenta al lector un triple juego. La pregunta que
Heidegger instaura invita a que el lector se pregunte: quién
es Zaratustra, quién es Nietzsche y quiénes son estos para
Heidegger. Es decir, desde dónde se pregunta Heidegger
por el Zaratustra de Nietzsche y hacia dónde conduce su
preguntar. Debido a que sería inadmisible considerar al
preguntar de Heidegger como un preguntar ingenuo, es
posible tomar la pregunta como un camino hacia la com-
prensión del ser en Nietzsche a partir de la figura profética
de Zaratustra.
2. La composición del título y el subtítulo

de Zaratustra
Según Heidegger, contestar a la pregunta Wer ist Nietzsches

Zarathustra?, parece fácil de responder: “Porque encontra-
mos la respuesta en el mismo Nietzsche, en proposiciones
claramente formuladas y además en itálicas” (GA 7: 97). El
1 Universidad Nacional de San Martín, Argentina.
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camino para responder a la pregunta encuentra su inicio,

según Heidegger, en la obra máxima de Nietzsche titulada
Also sprach Zarathustra (Así habló Zaratustra) (1883 – 1885)2.
Título que viene acompañado de un subtítulo (Untertitel) no
menos importante, pues afirma que la obra es Ein Buch für
Alle und Keinen (“Un libro para todos y para nadie”). ¿Qué
quiere decirnos Nietzsche que Así habló Zaratustra es Un
libro para todos y para nadie?
En primer lugar, “für Alle” (“para todos”) significa,
según Heidegger, que se trata de un libro
Sin duda no para todo el mundo en el sentido de para

cualquiera. “Para todos” quiere decir: para cada hombre en
tanto que hombre; para cada uno, siempre y en la medida
en que en su esencia deviene para sí mismo digno de ser
pensado. (GA 7: 97)
Según expresa Nietzsche, no a todos los hombres les

es lícito llevar a cabo cualquier tipo de tarea o actividad
y, el pensar la propia esencia, no es la excepción. Pues
habría, para Nietzsche, una distinción “estética” entre espí-
ritus libres y espíritus pesados3. El espíritu libre sería aquel
capaz de tomarse entre manos y pensar-se. Sin embargo,
una misma figura puede pertenecer al juego de ascenso y
descenso entre ambos polos. Es decir, en ciertas ocasio-
nes, Zaratustra es un espíritu libre que danza, ríe y juega.
Pero en otras, él es un compasivo, un ser que retrasa su
tarea más importante, a saber, la de asumir y reconocer
el eterno retorno.
2 Se considera válido aclarar al lector que en FW 342 (Libro IV, 1882) titulado
“Incipit Tragoedia” [Comienza la tragedia], la figura de Zaratustra aparece ya
mencionada.
3 Distinción que puede verse también desde la perspectiva que plantea
Nietzsche en La genealogía de la moral de 1887 como moral de señores y
moral de rebaño.
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Valeroso, despreocupado, irónico, violento y ligero son

algunas de las características de Zaratustra. De esta manera
se eleva y se ríe Zaratustra de sí mismo. Él es un hom-
bre habituado a amar4. Esto reflejaría, de cierta manera, la
explicación de Heidegger del “für Alle” (“para todos”). Sobre
todo, la parte que en la que afirma “para cada hombre en
tanto que hombre” (für jeden Menschen als Menschen). El jeden
marca el todos y cada uno de los hombres. Hombres que
se piensan a sí mismos de manera digna (würdig). Porque
reflexionan de manera tal que los sentimientos, como la
angustia y, particularmente la nostalgia, hacen de su propia
esencia algo digno de ser pensado. Pero aquello que marca
el ritmo de Zaratustra es el devenir. El hombre que se piensa
a sí mismo como hombre y se reconoce como tránsito (Über-
gang) y ocaso (Üntergang)5. El hombre es, para Nietzsche, un
puente que lleva al ultrahombre (Übermensch).
En segundo lugar, “und Keinen” (“… y para nadie”) quie-
re decir para Heidegger:
[P]ara nadie de los curiosos que afluyen en masa de todas par-

tes, que lo único que hacen es emborracharse con fragmentos
aislados y con sentencias concretas de este libro y que, a cie-
gas, van dando tumbos en un lenguaje medio cantarín, medio
gritón, ahora meditativo, ahora tempestuoso, a menudo de
altos vuelos, pero a veces chato y bidimensional, en vez de
ponerse en camino hacia el pensar que está aquí buscando
su palabra. (GA 7: 97)
Visto en retrospectiva, para Heidegger, el subtítulo de

Zaratustra resulta inquietante (unheimlich). Desde que Hei-
degger escribe su artículo, han pasado setenta años de la
4 “Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir,

sino porque estamos habituados a amar” (ZA, KSA IV, "Del leer y escribir":
42).
5 “La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el
hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso. Yo amo a quienes no
saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los
que pasan al otro lado” (ZA, KSA IV, Prólogo, IV, p. 16).
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aparición de Zaratustra y éste no deja de asombrarse cómo

Nietzsche percibió de manera tan clara que su filosofía iba a
ser mal interpretada. Zaratustra, en tanto obra, se mantiene
lejana, oculta y, por ende, nada familiar. Pero es leída y se
mantiene vigente porque resulta inexplicablemente fasci-
nante y pavorosa. Es posible afirmar que Así habló Zaratus-
tra es una obra de arte (Kunstwerk) (Cfr. GA 5). Esto pone
a su vez en discusión si la palabra de Zaratustra se des-
prende o no de la palabra de Nietzsche. Quizás esta duda
se conteste, según Heidegger, poniendo al descubierto el
pensamiento fundamental (Grundgedanken) de Zaratustra.
O, puesto en palabras de Nietzsche, el pensamiento abismal
(Abgrundgedanken)6.
3. Zaratustra el portavoz
Para responder a la pregunta wer ist Zarathustra? (“¿quién es

Zaratustra?”), Heidegger acude al análisis del título (Haupt-
titel) en el cual se encuentra una seña (Wink). El título Así
habló Zaratustra indica que “Zaratustra habla (spricht). Es un
hablante (Schprecher). ¿De qué tipo? ¿Un orador de masas
(Volksredner). O incluso tal vez un predicador (Prediger)? No.
El que habla, Zaratustra, es un «portavoz» (Fürsprecher)”
(GA 7: 98). Antes de continuar con las palabras de Heideg-
ger, veamos que dice Nietzsche al respecto de Zaratustra
en su obra Ecce Homo:
No habla en él un “profeta”, uno de esos espantosos híbri-

dos de enfermedad y de voluntad de poder denominados
fundadores de religiones. Es preciso ante todo oír bien el
sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico, para no
ser lastimosamente injustos con el sentido de su sabiduría.
6 El sustantivo Abgrundgedanken es una reformulación propia del original de

Heidegger Grundgedanken. Debido a que para Nietzsche, el eterno retorno
constituye el pensamiento abismal de Zaratustra.
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“Las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad.

Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el
mundo–”. (EH, KSA VI, Vorwort, §4: 259)
Y más adelante continúa Nietzsche:
No habla aquí un fanático, aquí no se “predica”, aquí no se exi-

ge fe: desde una infinita plenitud de luz y una infinita profun-
didad de dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras palabra,
-una delicada lentitud es el tempo [ritmo] propio de estos
discursos. Algo así llega tan sólo a los elegidos entre todos;
constituye un privilegio sin igual el ser oyente aquí; nadie es
dueño de tener oídos para escuchar a Zaratustra… ¿No es
Zaratustra, con todo esto, un seductor?… ¿Qué es, sin embar-
go, lo que él mismo dice cuando por vez primera retorna a su
soledad? Exactamente lo contrario de lo que en tal caso diría
cualquier “sabio”, “santo”, “redentor del mundo” y otros déca-
dents [decadentes]… No sólo habla de manera distinta, sino
que también es distinto… (EH, KSA VI, Vorwort, §4: 24-25)
En ambas citas Nietzsche explicita, al igual que Hei-

degger, quien no es Zaratustra. Zaratustra no es orador de
masas, predicador, fanático, pastor, sabio, santo, volatinero
o redentor del mundo. Zaratustra es un seductor (Verführer).
Seduce por lo que dice pero, ante todo, por cómo lo dice. Su
aire elevado y fresco cautiva a quienes tienen la posibilidad
de oír el sentido de la tierra. Lo que Zaratustra transmi-
te y anuncia incluye a todos y cada uno de los hombres.
Pero, paradójicamente, su hablar es comprendido por unos
pocos: por ello, en su descenso, Zaratustra es confundido
por el pueblo con el volatinero que iba a dar una función
en el mercado.
Zaratustra se dirigió a ellos de dos modos distintos.
a) habla a los hombres sobre lo más despreciable: la virtud
(Tugend).
Mirad, yo os enseño el ultrahombre: él es ese mar, en él puede

sumergirse vuestro gran desprecio. ¿Cuál es la máxima viven-
cia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio.
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La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en

náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra
virtud”. (ZA, KSA IV, Vorwort, §3: 48)
Al no ser comprendido, Zaratustra continúa con el

mismo modo de hablar pero cambia el enfoque. b) Zara-
tustra no se centra en la virtud del hombre, sino en lo más
despreciable que hay en él: la formación cultural (Bildung).
El portador del peso más pesado quiere herir el orgullo
(Stolze) del hombre para captar su atención.
Tienen algo de lo que están orgullosos. ¿Cómo llaman a eso

que los llena de orgullo? Cultura (Bildung) lo llaman, es lo que
los distingue de los cabreros. Por esto no les gusta oír, refe-
rida a ellos, la palabra “desprecio” (Verachtung). Voy a hablar,
pues, a su orgullo”. (ZA, KSA IV, Prólogo, §5: 52)
En ambas ocasiones, Zaratustra resultó ser motivo de

risas para el pueblo. Teñida de ignorancia, desprecio, odio
y resentimiento es la risa de los muchos que no tienen los
oídos preparados para el anuncio de Zaratustra. Lo des-
califican tratándolo de loco, bufón o volatinero. A pesar
de esa respuesta, este personaje se propone emprender un
nuevo camino. Busca encontrar, no sólo una nueva manera
de transmitir sus anuncios, sino que también comienza a
observar a quiénes debe compartírselos.
Esta explicación ayuda a dar un panorama a la defini-
ción heideggeriana de Zaratustra como “portavoz” (Fürspre-
cher). Palabra que, según Heidegger, es de un alemán muy
antiguo y, además, de múltiples significados.
El portavoz (Fürsprech) habla delante y lleva la voz cantante

(lleva la palabra). Pero für significa también: en favor de y
como justificación. El portavoz (Für–sprecher) es finalmente
aquel que explica (auslegt) y aclara (erklärt) aquello de lo que,
y para lo que habla”. (GA 7: 99)
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Zaratustra, en tanto portavoz, habla delante (für como

vor) del pueblo, y luego de sus seguidores. Él trae la palabra,
la cual está en sintonía con el sentido de la tierra. Mejor
dicho, él escucha a la tierra, configura un sentido y lo hace
palabra. Luego, a ésta la comparte y la lleva7. Su camino es,
en buena medida, un re-configurar constante el cómo de
aquello que debe anunciar.
Los anuncios hechos por Zaratustra en el “Prólogo”
de la obra tienen la misma forma y, en ambas ocasiones,
falla. Pero luego, los anuncios cambian en su forma y, por
tanto, de valor. No todos los anuncios de Zaratustra están
dirigidos hacia un mismo “público” de oyentes. Pues Zara-
tustra no puede explicar sus diferentes doctrinas de la mis-
ma manera. Podría decirse que hay capas o niveles de valor
en el mensaje. Por ejemplo: a) el ultrahombre (Übermensch)
se anuncia a todo el pueblo presente en el mercado. b)
La voluntad de poder (Wille zur Macht) la enseña Zaratus-
tra a unos pocos. c) La doctrina del eterno retorno (ewige
Wiederkunft) es enseñada a Zaratustra por sus animales y,
ésta, constituye un diálogo interior de Zaratustra consigo
mismo. El pueblo no puede asumir el acontecimiento de la
muerte de Dios que anuncia Zaratustra. Pero la risa del per-
sa demuestra una aceptación y superación de esa instancia8.
Por su parte, tiene a la doctrina del eterno retorno como
7 „Der Übermensche ist der Sinn der Erde.“ (ZA, KSA IV, Vorwort, §3, p. 14).
8 El movimiento generado por Zaratustra está en consonancia con la reacción
que promueve la embriaguez dionisiaca frente a la náusea que provoca lo
espantoso de la existencia. La risa tiene la fuerza de transformar aquello que
el hombre no tolera de la existencia en algo habitable. La a puesta de Nietzs-
che por la risa se encuentra ya desde sus primeros ensayos. En La visión dio-
nisiaca del mundo dice Nietzsche: “Sobre todo se trataba de transformar
aquellos pensamientos de náusea sobre lo espantoso y lo absurdo de la exis-
tencia en representaciones con las que se pueda vivir: esas representaciones
son lo sublime, sometimiento artístico de lo espantoso, y lo ridículo, descarga
artística de la náusea de lo absurdo. Estos dos elementos, entreverados uno
con otro, se unen para formar una obra de arte que recuerda la embriaguez,
que juega con la embriaguez.” (DW, KSA 1, §3: 298).
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su pensamiento abismal. Toda la obra revela una tensión

interior en el personaje, producto de las dificultades que
implica asumir tal concepción existencial y temporal.
Zaratustra es, por lo tanto, un portavoz por realizar
una triple acción: a) habla delante y lleva la voz cantante;
b) habla en favor de y justifica; c) es quien explica y aclara
aquello de lo que, y para lo que se habla.
Heidegger continúa intentando llevar el análisis más a
fondo. Realiza una serie de preguntas que dejará sin respon-
der, al menos de manera inmediata. Sin embargo, son pre-
guntas que contribuyen a su afán de desocultar (en sentido
aletheiológico) lo esencial del pensamiento nietzscheano.
Pero ¿qué es lo que habla delante (de los demás)? ¿En favor
de quién habla? ¿Qué intenta explicar? ¿Es Zaratustra sólo
un portavoz cualquiera de cualquier cosa o es el portavoz
de lo Uno (Eine) que siempre, y ante todo, está interpelando
(anpricht) al hombre? (GA 7: 98)
Si se quisiese responder de manera intuitiva a las pre-

guntas planteadas por Heidegger, podría decirse que Zara-
tustra habla para sí mismo y delante del pueblo. Es un
portavoz que habla en favor del ultrahombre y de la condi-
ción de tránsito y ocaso del hombre: es decir, que exalta la
condición y la tarea del hombre en pos de una superación
(Überwindung) posible y necesaria para la creación de futuro.
Zaratustra intenta explicar que “Dios ha muerto” (Gott ist
tot). Pero que, a su vez, el nihilismo (Nihilismus), “el más
inquietante de todos los huéspedes, está ante la puerta”. El
nihilismo es entendido como la desvalorización de todos
los valores. Para ello, es necesario tener en cuenta que dicho
concepto consiste en ser una etapa necesaria pero no última
de la historia de Occidente. Por lo tanto, el anuncio del
ultrahombre es la invitación y el incentivo que promueve
Zaratustra para que el hombre se tome entre manos y se
lance a crear nuevos valores.
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4. La nostalgia de Zaratustra, el convaleciente
Heidegger se centra en el discurso titulado Der Genesende

(“El convaleciente”) ubicado en el libro tercero de Así habló
Zaratustra. Heidegger afirma que Zaratustra es el convale-
ciente. Genesen es la misma palabra, según explica Heideg-
ger, que entiende el griego por νέομαι, νόστος9. Para Heideg-
ger, la palabra νόστος significa regresar al hogar (Heimkeh-
ren)10. Por lo tanto, νόστος es un volver, sobre lo recorrido
mismo, hacia el hogar, en busca de lo familiar y de lo cono-
cido. ¿Pero qué sucede si no hay hogar? Porque se puede
estar sin hogar tanto porque nunca lo hubo o bien, por-
que el hogar dejó de ser aquello familiar que resguarda y
protege al que mora en él. Puede suceder que lo conocido
sea aquello que más nos oculta la verdad del ser. El hogar
elige lo que muestra a quien habita en él y juega con un
movimiento pendular entre lo familiar y lo inhóspito. Por
ello, re-correr el camino de lo conocido quiere decir volver
sobre los propios pasos para descubrir algo nuevo en ellos.
En el volver por lo andado, lo recorrido se revela desde una
perspectiva distinta ante los ojos del caminante que llegan
cargados de otras experiencias.
Pero aún más interesante resulta comprender la pala-
bra νόστος como nostalgia (Nostalgie). Nostalgia es el dolor
de hogar (Heimschmerz), la añoranza o morriña (Heimweh). El
convaleciente es el que se recoge a sí mismo en ese regreso
al hogar. Regresar a lo que ya no es, es salir al encuentro
de lo inhóspito y quedar abierto ante lo horroroso de la
existencia que yace siempre latente. Luchar por volver a lo
que ya no está allí esperando como uno desea o cree, es
buscar refugiarse en el abrazo con la nada misma que hiela
9 Según indica el diccionario bilingüe de José M. Pabón, νέομαι puede tradu-

cirse como: ir, venir; irse, volver; refluir (Cfr. p. 408). Y la palabra νόστος
como vuelta a la patria, regreso; llegada, viaje, camino, salida; probabilidades
de regreso (Cfr. p. 412).
10 (sich) kehren: volver-se, dar la vuelta, virar. Pero el uso del verbo kehren indica
un volver sobre los pasos dados.
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y lastima. Zaratustra siente la soledad del caminante sin

hogar. Él está solo adentrado en una lucha contra sí mismo.
La contradicción interna que porta, representa al fuego que
le da vida. Hogar no debe ser entendido como lugar físico o
material. Ese retorno al hogar (Heim) refiere a una reflexión
(Einkehr) [vuelta sobre lo uno] [o sobre sí mismo], a modo de
examen de conciencia, sobre su propia determinación. “El
convaleciente está en camino hacia sí mismo, de tal modo
que puede decir de sí quién es” (GA 7: 98).
Heidegger se centra en el anhelo de nostalgia de Zara-
tustra. Nostalgia por aquello pasado que se busca en el
presente y se pre-siente deviniendo en el futuro. El eterno
retorno resulta ser un modo de concebir el tiempo, a partir
del cual, en el instante (Augenblick), se encuentra contenido
la totalidad de lo pasado, lo presente y lo futuro. Por tanto,
Zaratustra, como portavoz de lo uno (Eine) que mencionaba
Heidegger anteriormente, estaría refiriéndose a ese instante
en el que el tiempo es tiempo todo (ganze Zeit). Y Zaratustra,
lo sabe. Él padece ese anhelo (Sehnsucht) del conocimiento
(Kenntnis). Zaratustra conoce cuál es su tarea como espíritu
libre. Pero debe, todavía, reconocer (Erkenntnis) ese anhelo.
Él debe asumirlo y hacerlo carne, interiorizarlo y expresarlo
como el grito que lanza el pastor luego de haber mordido la
serpiente en el discurso titulado “De la visión y el enigma”.
Se sabe que la decisión no libera a Zaratustra del tor-
mento y del padecimiento existencial. Lo que logra su deci-
sión es, en todo caso, una superación de la intuición. Así, el
persa pasa de la intuición a la certeza. Hay algo efectivo que
lo aterra: el eterno retorno. Y, como dice Nietzsche en Ecce
Homo con respecto a Hamlet: “-¿Se comprende el Hamlet? No
la duda, la certeza es lo que vuelve loco… Pero para sentir así
es necesario ser profundo, ser abismo, ser filósofo… Todos
nosotros tenemos miedo de la verdad” (EH, KSA VI, ¿Por
qué soy tan inteligente?, §4: 58-59).
Por causa de su anhelo (Sehnsucht) y de su presenti-
miento (Ahndung), Zaratustra decide hablar en favor de la
vida, del sufrimiento y del círculo. Estas tres cosas, a saber,
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“vida-sufrimiento-círculo”, se co-pertenecen: son lo mismo

(sind das Selbe). Heidegger sostiene que si se logra pensar esta
triplicidad como uno (Eine) y lo mismo (das Selbe), saldría
a la luz de qué es portavoz Zaratustra y quién quisiera ser
él mismo como portavoz. La tendencia de Heidegger por
conducir la filosofía de Nietzsche a un origen y a un des-
ocultamiento de la verdad del ser, se apoya en los conceptos
nietzscheanos de voluntad de poder y de eterno retorno.
Seguramente, ambos constituyen los conceptos más renom-
brados de Nietzsche. Sin embargo, lo que le interesa a Hei-
degger es reducir y resaltar a ambos conceptos como los
pilares metafísicos que sostienen la teoría de Nietzsche. A
su vez, la respuesta más inmediata que puede darse a la
presunción de Heidegger consiste en que para el Nietzsche
de Así habló Zaratustra no hay ni origen ni verdad, sino tan
sólo caos, abismo, oscuridad y máscara como respuesta a
lo oscuro del mundo. La verdad es, en la filosofía nietzs-
cheana, un derivado de la acción estética del artista. Artis-
ta que proporciona con su buena voluntad de máscara un
sentido ante el abismo y el sufrimiento de la existencia.
Por ello, Zaratustra, en tanto portavoz, tiene como tarea
denunciar la historia de un error y, sobre todo, decir si a
su sentimiento trágico.
Heidegger, M. (2000). “Wer ist Nietzsches Zarathustra?”,

Vorträge und Aufsätze, Band 7, Frankfurt am Main, Vit-
torio Klostermann. Ed. español: (2001). “¿Quién es el
Zaratustra de Nietzsche?”, en Conferencias y artículos,
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, M. (2003). “Der Ursprung des Kunstwerkes”,
Holzwege, Band 5, Frankfurt am Main, Vittorio Klos-
termann. Ed. español: (2010). “El origen de la obra de
arte”, en Caminos de bosque, Madrid: Alianza.
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Nietzsche, F. (1980). Sämtliche Werke. Kritische Studienausga-

be in 15 Bänden, ed. De G. Colli y M. Montinari, Mün-
chen: Walter de Gruyter.
Nietzsche, F. (1990). La ciencia jovial, FW, KSA III, Caracas:
Monte Ávila Editores.
Nietzsche, F. (2012). La visión dionisíaca del mundo, DW, KSA
I, Madrid: Alianza.
Nietzsche, F. (2013). Ecce Homo, EH, KSA VI, Madrid: Alian-
za.
Nietzsche, F. (2014). Así habló Zaratustra, tr. Andrés Sánchez
Pascual, Bs. As: Alianza.
Pabón de Urbina, J. M. (2012). Diccionario Manual. Griego
clásico-Español, Madrid: VOX.
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3
Espacio, texto y mundo en Heidegger

y Lotman
ADRIÁN BERTORELLO1
1. Introducción
El presente trabajo se sitúa en el contexto de una línea

de investigación que vengo elaborando en distintas publi-
caciones. Su tema es una lectura semiótica del concepto
heideggeriano de mundo en general y de su reformulación
como Geviert en particular. En mis trabajos anteriores me
focalicé en mostrar que la cuadratura da cuenta de lo que,
en el marco de la semiótica greimasiana, se denomina como
función semiótica. Es decir, la cuadratura reúne en su cuá-
druple dimensión el plano del contenido y el plano de la
expresión. El punto de encuentro de estos dos planos no
sigue el modelo de una identificación plena, sino más bien
implica un vínculo conflictivo.
En el presente trabajo querría mostrar que la cuadratu-
ra, interpretada como función semiótica, articula el punto
de vista de la producción del sentido en términos de una
semántica espacial. La organización espacial de la cuadra-
tura puede ser descripta como un texto que se rige por
el principio de irregularidad y asimetría. Justamente para
llevar a cabo esta tarea me valdré de algunas nociones de la
semiótica de la cultura de Y. Lotman. La razón fundamental
1 UNSAM-UBA-CONICET, Argentina.
teseopress.com 37
radica en que para Lotman el vocabulario espacial tiene el

estatuto de metalenguaje descriptivo del proceso semiótico.
Creo que esta función metalingüística que ocupa el espacio
en la descripción de los procesos semióticos puede extra-
polarse a la cuatradura.
La exposición tiene tres partes. En la primera haré una
referencia muy breve a las nociones de espacio, mundo y
texto en la semiótica de Lotman. En la segunda mostraré
cómo el espacio de juego de la cuadratura puede ser ana-
lizado desde algunas categorías semióticas de Lotman. Por
último, sacaré algunas conclusiones.
2. Espacio, texto y mundo en Lotman
A primera vista pareciera que no hubiera ningún punto de

contacto entre la semiótica de la cultura de Lotman y la
filosofía de Martin Heidegger. Ello se puede apreciar tan-
to en el tema central de las investigaciones del semiólogo
estonio como en su vocabulario. En efecto, la semiótica de
Lotman se centra fundamentalmente en la elaboración de
una teoría de la cultura que pone al descubierto los meca-
nismos universales producción de textos. Para ello se vale
del vocabulario de la biología de Vernadsky y de la teoría de
la información. Sin embargo, sus fuentes no se reducen sólo
a la biología y a los modelos de procesos de transmisión de
información. Una fuente indispensable de la formación de
sus propios conceptos es la filosofía de Michail Bajtin.
La mediación entre el pensamiento de Heidegger y la
semiótica de Lotman es posible si se toma como punto de
partida el trasfondo bajtiniano de su concepto de cultura
que no la reduce ni a su sustrato cerebral ni a los algoritmos
informáticos, sino que adquiere plenamente la condición de
un concepto que pertenece al plano del sentido.
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Querría detenerme brevemente en tres nociones de su

pensamiento que me permitirán hacer una lectura semióti-
ca de la cuadratura. Ellas son la noción de espacio semióti-
co, frontera y texto.
La cultura es un espacio semiótico. Lotman forma el
concepto de espacio semiótico por medio de una analogía
con la noción biológica de biosfera (Cf. Lotman, 2010: 163).
Del mismo modo que los seres vivos no son átomos des-
ligados unos de otros, sino que poseen una interrelación
estructural sin la cual no podrían sobrevivir, así también
sucede en el universo semiótico: el todo tiene una primacía
sobre las partes. La semiosfera es el concepto que expresa
el punto de vista de la totalidad en la producción del sen-
tido. O como lo dice Lotman: “…es el gran sistema…fuera
del cual es imposible la existencia misma de la semiosis”
(Lotman, 1996: 23). La idea fundamental de ese concepto
radica en que expone los procesos de producción de senti-
do desde un punto de vista holístico. El espacio semiótico
es la semiosfera.
La noción de frontera explicita el carácter espacial de
la semiosfera. El espacio semiótico es una totalidad cerrada
que tiene una propiedad paradójica: es al mismo tiempo
irregular y homogéneo (Cf. Lotman, 2010: 174). Se pueden
distinguir diferentes espacios separados por límites y, al
mismo tiempo, cada uno de estos espacios, al interior de
la semiosfera, se comporta como un individuo. La irregu-
laridad y la homogeneidad de los espacios tiene dos con-
secuencias. La primera es la definición de frontera como
“traductor bilingüe”: “la frontera semiótica es la suma de los
traductores-filtros bilingües pasando a través de los cuales un tex-
to se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se halla fuera de la
semiósfera dada” (Lotman, 1996: 24). La segunda consecuen-
cia que está implicada en la concepción de frontera como
traductor filtro bilingüe es que el espacio se divide en inte-
rior y exterior o, lo que es lo mismo, en propio y ajeno.
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Por último, el espacio semiótico concebido como una

totalidad irregular y homogénea es una totalidad de textos.
El concepto semiótico de texto se define por ser un dis-
positivo complejo formado por distintos códigos que tiene
la capacidad de producir nuevos menajes. Es decir, el texto
no es simplemente un mensaje que puede ser decodificado
de manera unívoca, sino que es una instancia mediadora
que, debido a su complejidad estructural, es la condición
de posibilidad para producir significados nuevos. Por esta
capacidad de generar nuevos mensajes el texto es un dispo-
sitivo pensante. Claramente esta concepción semiótica del
texto está sacada de la estructura semántica de la obra de
arte o, como la llama Lotman, el texto artístico. El espa-
cio semiótico está formado por textos que, como disposi-
tivos pensantes, interactúan y producen significación. Sin
embargo, para Lotman no todos los textos tienen la misma
importancia. En el nivel más abstracto de una cultura dada,
es decir, de un determinado espacio semiótico, se halla un
tipo de texto al que denomina “texto de la cultura” o “cuadro
del mundo”. El cuadro del mundo expresa los límites de la
realidad y de las valoraciones de un determinado espacio
semiótico. Es lo que desde el punto de vista de Hjelmslev
se llama el plano del contenido: “En el nivel del texto de la
cultura estamos, diríase, ante una pura estructura de conte-
nido” (Lotman, 1998: 98).
3. Espacio, texto y mundo en la concepción del mundo

como Geviert
Mientras que los conceptos de espacio y mundo pertenecen

claramente al vocabulario con el que Heidegger describe la
cuadratura, la noción de texto no corresponde a su termi-
nología. Por esta razón, voy a comenzar por justificar en
qué sentido se puede decir que la reformulación del mundo
como cuadratura pueda ser interpretada como un texto.
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Un primer argumento se puede encontrar en la inter-

pretación general de la cuadratura de Andrew Mitchel. En
su libro The Fourhold: Reading the late Heidegger propone una
interpretación donde cada uno de los ejes del espacio de
sentido (la tierra, el cielo, los mortales y los divinos) dan
cuenta de la cosa como un sistema de relaciones. Es decir, la
cosa se extiende más allá de sí misma, se trasciende hacia las
cuatro direcciones del mundo. Que la cuadratura se conciba
como el sistema relacional implicado en una ontología no
sustancialista de la cosa claramente puede ser interpretado
como una figura de la textualidad. Lo que pone de relieve
esta interpretación es una dimensión específica de la tex-
tualidad, a saber, la coherencia semántica. El mundo es un
texto porque articula el espacio del sentido en un sistema de
coherencia cuyos ejes articuladores son el vínculo conflicti-
vo entre tierra, cielo, mortales y divinos. Quiero aclarar que
Mitchel no habla explícitamente de textualidad del mundo.
Es una inferencia que se puede hacer de su lectura de la
ontología relacional de la cosa.
Este primer argumento establece un vínculo entre cua-
dratura y la noción lingüística de texto. Se puede encontrar
un segundo argumento que suma otro punto de vista a la
concepción de la textualidad como coherencia semántica.
En el concepto semiótico de texto la idea central es que
se trata de un dispositivo pensante que produce nuevos
mensajes. Esta capacidad generativa sólo se le atribuye al
texto artístico. La cuadratura, en la medida en que descri-
be el punto de vista de la producción del sentido, también
puede ser leída como un texto semiótico. Esto es aún más
evidente cuando se tiene en cuenta que, en el comienzo de
la reformulación del concepto de mundo, el modelo entita-
tivo que Heidegger tiene en cuenta es el de la obra de arte.
Heidegger forja la cuadratura apelando a distintos ejemplos:
el puente, la jarra, la poesía de Hölderlin y de Trackl. En
todos estos ejemplos se puede ver que la argumentación
sigue el recorrido que va del útil (el puente y la jarra) a la
obra de arte. El modo de habitar el mundo que Heidegger
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privilegia para introducir la cuadratura es el poetizar. El

ensayo Der Ursprung des Kunstwerkes es el primer paso en
esta reformulación del mundo como texto semiótico.
Una vez establecida la posibilidad de interpretar la cua-
dratura como un texto querría pasar a la noción de mun-
do. El espacio semiótico en su dimensión más radical lleva
consigo un texto que Lotman denomina como “cuadro del
mundo”. La primera tentación es establecer una analogía
simple entre el cuadro y la cuadratura. Suenan parecido,
pero desde el punto de vista conceptual, no son nociones
totalmente equivalentes. Es decir, el cuadro del mundo no
designa un texto espacial con cuatro dimensiones desde las
cuales se articula el sentido. El cuadro del mundo da cuenta,
en términos generales, del mapa ontológico y axiológico de
una cultura. En la medida en que se trata de un marco de
referencia que traza los límites de lo real y lo decible se
puede afirmar que se vincula con la noción de mundo de
Heidegger. Se podría decir que el Geviert explicita el sen-
tido ontológico último de lo que vagamente Lotman llama
cuadro del mundo. Es decir, lleva el espacio semiótico hacia
una radicalidad filosófica que está sólo insinuada.
Para finalizar con este punto querría detenerme en
la dimensión espacial de la cuadratura. Los dos textos en
los que Heidegger desarrolla explícitamente este tema son
Wohnen, Bauen, Denken y das Ding. Voy a centrarme sólo
en el primero. La idea que quiero poner de relieve es que,
al igual que la semiosfera de Lotman, la espacialidad de
la cuadratura se rige por la noción de frontera. La irre-
gularidad y la asimetría son los principios organizadores
de la cuadratura.
Esta idea aparece, en primer lugar, con la introducción
del verbo schonen: “el rasgo fundamental del habitar es este
cuidar (schonen)” (Heidegger, 2004: 143). Para llegar a este
verbo Heidegger procede mediante sustituciones sinoními-
cas basadas en la etimología alemana del habitar. La suce-
sión argumentativa de estas sustituciones son: Bauen (cons-
truir), Wohnen (habitar), Bleiben (permanecer), Sich-Aufhalten
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(residir), zufrieden sein (estar satisfecho, en paz), Zum Frieden

bringen (llevar a la paz). Friede (paz) es equivalente de Freie
(libre). Y Freie (libre) etimológicamente significa “bewahrt
vor Schaden und Bedrohung” (prevervado de daño y amenaza).
Finalmente afirma que bewahrt vor (preservado de) tiene el
sentido del geschont (cuidado). El significado positivo del
schonen consiste en que la protección, el cuidado, se lleva a
cabo como un poner un vallado, una frontera. Es un pro-
teger que traza un cerco que rodea aquello que se protege.
Esta idea aparece en el verbo einfrieden (vallar, cercar, aco-
tar). Es sinónimo de eingrenzen (delimitar).
Cuidar el mundo implica delimitarlo. Esta frontera se
articula de acuerdo con la oposición exterior vs. interior. Lo
cuidado, aquello que se protege y se preserva en un espa-
cio, tiene el rasgo descriptivo de lo interior o, lo que es lo
mismo, de lo propio. Todo aquello que está por fuera de ese
límite es el exterior o lo ajeno. Con ello quiero destacar que
el verbo schonen traza la frontera entre el espacio semiótico
en contraposición con lo alosemiótico, entre el sentido y
el sinsentido. La frontera semiótica es un traductor-filtro
bilingüe. Habla el lenguaje del sentido y del sin sentido. El
punto de vista de lo extraño sólo puede ser dicho desde
lo propio. La frontera traduce en el interior del espacio
semiótico el punto de vista de lo alosemiótico. Este es la
función que cumple, a mi juicio, la introducción del proble-
ma de la cosa. La cosa no es una sustancia, sino un lugar
(Ort) que reúne el punto de vista de lo ajeno y lo propio. Un
lugar que es interior al espacio semiótico, pero que lleva al
mismo tiempo el punto de vista de lo exterior.
La frontera que demarca esta primera división no tiene
un sentido pasivo, sino eminentemente activo. Caracteri-
zarla como un traductor-filtro quiere decir que la frontera
no es un límite más allá del cual no se puede pasar, sino,
por el contrario, es un lugar donde hay intercambio, don-
de hay vida. Este es el sentido de las siguientes palabras
de Heidegger:
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Un espacio es algo puesto en su lugar (Eingeräumtes), algo

franqueado (Freigegebenes), a saber, en una frontera, en griego
se dice péras. La frontera no es aquello donde algo termina,
sino (…) la frontera es aquello desde donde algo comienza su
esencia (…) El espacio es esencialmente lo puesto en su lugar,
lo que se ha dejado entrar en su frontera (in seine Grenze
Eingelassene)”2 (Heidegger, 2004: 149)
Así, entonces, el punto de vista desde donde se articula

el espacio es el de la cosa. Es el punto de vista de una tercera
persona. En la conferencia Wohnen, Bauen Denken, el ejem-
plo de ese punto de vista es el puente. El puente en tanto
cosa es un lugar (Ort) que reúne los más diversos sitios (Stät-
te). El ejemplo muestra de manera muy clara que el punto
de vista de la cosa abre un espacio cuya característica fun-
damental es la asimetría y la irregularidad. En efecto, la cosa
concebida como un lugar reúne junto a sí un espacio irregu-
lar y asimétrico que Heidegger denomina como Geviert.
La irregularidad espacial de la cuadratura se articula
de acuerdo con la oposición arriba vs. abajo: sobre (auf) la
tierra y bajo (unter) el cielo. Y según la oposición inclusión
vs. exclusión: con (mit) los mortales y ante (vor) los dio-
ses. Las preposiciones describen un espacio cuyos planos
irregulares suponen necesariamente un punto de referencia
desde el cual se organiza el espacio. Ese punto de referencia
cumple la función de la instancia de la enunciación o, lo
que en un texto recién publicado, denominé como función
semiótica. La asimetría, por su parte, expresa la reunión
en el interior del espacio semiótico de una perspectiva de
primera y de tercera persona. Es decir, hace que la irre-
gularidad espacial no sea simplemente una oposición for-
mal, sino que su carácter deíctico tenga una significación
muy precisa: designa la reunión conflictiva de la opacidad y
2 Eustaquio Barjau traduce “Eingeräumtes” por “aviado (espaciado)”. Es una

muy buena traducción ya que el verbo aviar tiene el sentido de ordenar
poniendo algo en su lugar. También traduce “Freigegebenes” como “franquea-
do un espacio”. Sigo su traducción para in seine Grenze Eingelassene.
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transparencia referencial (la tierra y el cielo). Y la opacidad

y transparencia enunciativa (los mortales y los divinos). La
irregularidad espacial de la cuadratura reúne dos puntos
de vista asimétricos.
4. Consideraciones finales
Para finalizar con el trabajo querría hacer una muy breve

alusión a una idea que sugerí en la introducción, a saber,
que el espacio es una categoría metadescriptiva del mundo.
Esta tesis pertenece a la semiótica de la cultura de Lot-
man, pero creo que también puede extrapolarse a la filo-
sofía de Heidegger. De hecho, no es una tesis novedosa.
Varios intérpretes desde otra perspectiva teórica y con otro
vocabulario hicieron hincapié en la centralidad del espacio
en el pensamiento de Heidegger. Basta con mencionar el
libro de Kettering Nähe (1987), el de Crowell (2001) Husserl,
Heidegger and the space of meaning, o el de Malpas Heideg-
ger´s Topology (2006).
En las conferencias Wohnen,Bauen, Denken y das Ding
el vocabulario espacial cumple la función metadiscursiva
de descripción de la ontología. O lo que es lo mismo, los
conceptos ontológicos adquieren su significación primera
en la terminología espacial. De esta manera el espacio posee
el mismo rango, podría decirse, que la temporalidad en Ser
y Tiempo: es el sentido del ser. La cuadratura con su irregu-
laridad y asimetría es el espacio semiótico donde se origina
no sólo la ontología de la cosa, sino también la comprensión
del ser del hombre como habitar en la cuadratura.
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Crowell, S. (2001). Husserl, Heidegger, and the space of mea-

ning: paths toward transcendental phenomenology, Evans-
ton: Northwestern University Press.
Heidegger, M. (2004). Vorträge und Aufsätze, Stuttgart: Klett-
Cotta.
Kettering, E. (1987). Nähe. Das Denken Martin Heideggers,
Pfullingen: Neske.
Lotman, Y. (1996a). “Acerca de la semiosfera”, en La
Semiosfera I: Semiótica de la cultura y del texto, Madrid:
Frónesis-Cátedra-Universitát de Valencia.
Lotman, Y. (1996b). “La semiótica de la cultura y el con-
cepto de texto”, en La Semiósfera I: Semiótica de la cul-
tura y del texto, Madrid: Frónesis-Cátedra-Universitát
de Valencia.
Lotman, Y. (1998). “Sobre el metalenguaje de las descrip-
ciones tipológicas de la cultura”, en La Semiosfera II:
Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espa-
cio, Madrid: Frónesis-Cátedra-Universitát de Valencia.
Lotman, Y. (2010). Die Innenwelt des Denkens, Frankfurt am
Main: Suhrkamp.
Malpas, J. (2006). Heidegger’s topology. Being, place, world,
Cambridge-Massachusetts: MIT Press.
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4
Filosofía, poesía y política en Martin

Heidegger
La lectura de Philippe Lacoue-Labarthe
MG. FACUNDO BEY1
El camino que ha abierto Philippe Lacoue-Labarthe

(1940-2007) colaboró enormemente en la dislocación de
la pretendida literalidad de “lo político” (o, al menos, de
lo político en la obra de Martin Heidegger) para desplegar
filosóficamente la cuestión del arte y la poesía de cara a una
explicación “con” y “de” la política. Cumpliéndose este año
el décimo aniversario de la muerte de Lacoue-Labarthe, esta
presentación dedicará su atención a cómo este autor estruc-
turó interpretativamente el vínculo entre filosofía, poesía
y política en la obra de Heidegger. Los términos desde los
que se acometerá esta tarea podrían ser los de la “revisión”
y la “reapertura”, pero ninguna de estas palabras expresa
del todo bien la intención de esta ponencia: puesto que
“aquello” que será revisado y reabierto no ha sido ni visto
ni cerrado de un solo golpe. Me refiero a la relación entre
filosofía, poesía y política en la obra de Martin Heidegger y
su, siempre en disputa, actualidad.
1 CIF-UBA-CONICET/UNSAM, Argentina.
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Se dejará de lado, por la extensión requerida para esta

exposición, aunque de mucha importancia, casi todo lo que
tiene que ver con el Die Selbstbehauptung der deutschen
Universität, conocido también como Discurso del rectora-
do de Friburgo de 1933 [Rektoratsrede].
Para comenzar, me limitaré a reponer entonces una
transposición en el significado de la τέχνη, advertida por
Lacoue-Labarthe, que ocurre entre el discurso del rectora-
do y Einführung in die Metaphysik. Lo que obra detrás de
ambas nociones de τέχνη sería una distinta comprensión
de la ἐνέργεια en cada caso, que hace una gran diferencia.
Si en el primer caso era traducida por Heidegger como
“estar-en-labor” [Am-Werk-sein], en el segundo se asimi-
la al “poner-en-obra” [Ins-Werk-setzen] (Lacoue-Labarthe:
2010, 215). Esto implicaría que si en algún momento hubie-
ra sido posible detectar en el discurso rectoral “una onto-
logía del trabajo y del Trabajador” (pensando en la llamada
al Arbeitsdienst) (Lacoue-Labarthe: 2010, 215), ahora en el
seminario de 1935 el arte es el que se presenta como uno de
los modos del desocultamiento; y en 1936, para la tercera
conferencia de Der Ursprung des Kunstwerkes, el “ponerse-a-
la-obra” es una de las “maneras esenciales en que la verdad
se establece” en el ente, junto con la “acción que funda un
Estado” (Heidegger: 2012, 45).
Lacoue-Labarthe advierte de la existencia, en medio
de un rechazo filosófico constante al concepto de mímesis
(en cuanto concepto de la estética y en su interpretación
platónica a partir de la idea como paradigma de la alétheia
y en términos de homóiosis o adequatio), de una mimeto-
logía inconfesada que sobredeterminaría políticamente al
pensamiento heideggeriano, en la que el “mundo” [Welt] se
presenta como “mimema originario” y la physis se proyecta
como “imagen” [Bild]. Este concepto trascendental de mun-
do será poco a poco desplazado por el de τέχνη, en el que
el arte es “instalación de un mundo” y “posibilidad de una
historia” (Lacoue-Labarthe: 2010, 216-217).
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La connotación “política” de esta mimetología se

encuentra en la tematización de la tradición como repeti-
ción [Wiederholung], preponderantemente presente cuando
menos entre Sein und Zeit y Einführung in die Metaphysik e
indisociable de la noción de mitología que aparece en este
último texto (Lacoue-Labarthe: 2010, 190-195), entendida
como saber de una Ur-geschichte y conocimiento de la gran-
deza del comienzo (Heidegger: 1999, 143).
Por supuesto, la agonística historial es con respecto
al “comienzo griego”, bajo cuyo poder es llamada la Uni-
versidad alemana en el “Discurso del Rectorado” a situarse
para dar cumplimiento a su “misión espiritual historial”
[geschichtlichen geistigen Auftrag]:
Pues, al plantear que la ciencia original griega es algo grande,

el comienzo de esto “grande” permanece como lo más grande
que hay. […] El comienzo todavía es. No se encuentra detrás de
nosotros, sino que se sostiene ante nosotros. El comienzo, en
tanto que es lo más grande, pasó de antemano por sobre todo
lo que sucede, y por consiguiente por sobre nosotros mismos.
El comienzo fue a parar en nuestro futuro, y es allí que se
mantiene como lo que, de manera alejada, dispone de noso-
tros y nos permite repetir su grandeza. (Lacoue-Labarthe:
2010, 194; énfasis original)2
El discurso rectoral despliega a todas luces una tesis

sobre la historia que es, al mismo tiempo, una toma de
posición política. Lacoue-Labarthe es muy claro al respec-
to: “el problema de la identificación es un problema de
imitación, e indisociablemente del rechazo de la imitación”
(2010, 194). No hay otra manera de ver esto que no sea
bajo el prisma político, sobre todo de cara al interrogan-
te que deja planteado el autor francés: si el problema de
2 Hemos escogido en este caso la traducción de Lacoue-Labarthe, en la retra-

ducción de Cristóbal Durán Rojas, para conservar una cierta homogeneidad
terminológica. Por otro lado, hemos añadido las cursivas donde se encuen-
tran en la versión original y que por algún motivo fueron omitidas en esta
traducción.
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la identificación no es “el problema mismo de lo político”

(2010, 196). Por medio de esta operación Heidegger habría
dado una “solución” al double bind mimético de la identidad
alemana con la antigüedad griega, operación que se inscribe
en un esfuerzo en el que Heidegger se encuentra con el
romanticismo y, al mismo tiempo, se diferencia de él con
un modelo propio de identificación, el de la Wiederholung,
en el que la relación de imitación es con “lo que tuvo lugar
sin haber tenido lugar, de un pasado no pasado y todavía
por venir, de un comienzo tan grande que domina todo
futuro y que todavía queda por efectuar” (Lacoue-Labarthe:
2010, 195). Por demás elocuente es la advertencia de Hei-
degger que toma lugar en Einführung in die Metaphysik, luego
del desarrollo del conocido argumento de la tenaza ruso-
estadounidense: Alemania debe encontrar en sí misma una
resonancia para su destino (1999, 43).
Comienzan así a responderse preguntas nodales para
las investigaciones de Lacoue-Labarthe: ¿qué tiene que ver
el arte con lo político? ¿qué hay de uno en el otro? ¿cómo
es que la filosofía, en su quererse a sí misma legisladora, se
arrogó la competencia de disponer sobre el arte y encontró
algo en él que lo articula con lo político? Esas preguntas tie-
nen un claro destinatario: Martin Heidegger. Y esto por dos
motivos: el primero es que, en opinión de Lacoue-Labarthe,
es posible que la experiencia nacionalsocialista pueda llegar
a esclarecer la “enigmática” relación entre filosofía y políti-
ca. El segundo motivo es el desafío intelectual que supone el
compromiso de Heidegger con el nazismo, su voluntad de
investir filosóficamente lo que quizás permanecía impen-
sado, estaba oculto, para el mismo nacionalsocialismo (y,
por qué no, hasta para el propio Heidegger), aquello que en
Einführung in die Metaphysik es llamado “la verdad interior y
magnitud de este movimiento” y que, se haya pronunciado
o no, es sintetizado en la frase sobre “el encuentro entre la
técnica planetariamente determinada y el hombre contem-
poráneo” (1999, 179), encuentro que, pronto se confirmará,
se dio al modo del desastre y el exterminio.
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La respuesta que ofrece Lacoue-Labarthe es que la

cuestión del arte ocupa un lugar central en la autointerpre-
tación heideggeriana del enigma de su propio compromiso
político. Dicho de otro modo, la reflexión heideggeriana
sobre el arte sería su autoconfrontativa “explicación con
el nacional-socialismo”, su propia Auseinandersetzung des-
pués de la experiencia del rectorado (2002, 35). Para seguir
esta línea interpretativa es preciso reconsiderar la muta-
ción entre 1933 y 1936 (a la que se hizo referencia antes)
de la noción de τέχνη y el cambio que supuso respecto a
su determinación de la ἐνέργεια. En ese movimiento, Hei-
degger reintroduce al poeta y a la poesía como punto de
referencia de la reflexión sobre el “nosotros, alemanes” y la
ascendencia de Nietzsche comienza su ocaso para ceder su
lugar al nuevo héroe: Hölderlin. Los términos del mito y la
tragedia no serán los “del gran sueño mimético alemán de
Grecia” propios del wagnero-nietzscheanismo, sino los de
Dichtung, Sprache y Sage, los cuales, como se verá, desbordan,
a su vez, la determinación estética de lo poético (Lacoue-
Labarthe: 2010, 197-212).
En La fiction du politique este giro en el trasfondo del
discurso político de Heidegger va a ser caracterizado como
la sustitución del nacionalsocialismo por el nacionalesteti-
cismo. En esa diferencia Lacoue-Labarthe, afirma, se pone
en juego la esencia del nazismo y de lo político (2002,
68-69). Para esta interpretación Heidegger no se aleja de
la política ni se aloja en el esteticismo (el cual formaba,
como “estetización de la política”, parte del proyecto nacio-
nalsocialista), sino que, más bien, su discurso sobre el arte
efectúa su discurso político. De hecho, en La fiction du politi-
que la hipótesis de Lacoue-Labarthe será más determinante:
“la política” de Heidegger hay que buscarla en el discurso
posterior a la ruptura (2002, 68), tras la desilusión con el
proyecto universitario.
Lo que sí se mantiene entre Typographies 2 y La fiction…
es la afirmación de que Heidegger encuentra la esencia de
lo político en lo historial [Geschichte] y, en consecuencia, en
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la tékhne. Explicamos antes en qué sentido tékhne significa

saber y no arte. Agreguemos ahora que el saber que mienta
la tékhne es del orden de la “conexión esencial y origina-
ria” entre el decir del pensamiento y la poesía, el “pro-
yecto poético y pensante” [dichterisch-denkerischen Entwurf]
que fundamenta y funda (Heidegger: 1999, 138, 151) “el
Dasein histórico de un pueblo” [Gründen und Stiften des ges-
chichtlichen Daseins eines Volkes]. Pero en otro sentido, tékhne,
por fuera de cualquiera determinación estética, quiere decir
arte, en cuanto modo más alto del poiein, en el que “[…]
la poesía, la producción por el lenguaje” es su forma más
elevada (Lacoue-Labarthe: 2010, 212-214). En consonancia
con la inflexión trazada más arriba, en la tercera confe-
rencia de Der Ursprung des Kunstwerkes, Heidegger afirmará
que “Todo arte es en su esencia poema en tanto que un dejar
acontecer la llegada de la verdad de lo ente como tal” (2012,
52; énfasis original).
Sin embargo, aunque lo concerniente al saber desde el
punto de vista de la enérgeia en el discurso de 1933 resulta,
luego del alejamiento del rectorado, revertido en la poesía,
permanece un proyecto: si el Ereignis [acontecimiento] es el
comienzo, el arte es el impulso del acontecimiento, el inicio
de una historia, la puesta-en-obra de la verdad, fundamento
y fundación, “el Dasein histórico de un pueblo” (Heideg-
ger: 2012, 55-56; énfasis de la trad.). ¿Pero, qué, pregunta
Lacoue-Labarthe, es lo que le da a la poesía ese poder histo-
rial, archi-político, que nos remite a la pólis?
Son dos las respuestas que da: la primera es que desde
1935 el ser se dice a partir de la poesía y esta es la única
garantía posible de un nuevo comienzo, de un nuevo mun-
do. La segunda es la irrupción en el texto heideggeriano
del recurso al mito: la valencia de Sage de la Dichtung, su
inflexión mítica (en el sentido de mythos) respecto del ente
(Lacoue-Labarthe: 2010, 221). Es esta segunda respuesta la
que exige más explicaciones.
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Racionalismo e irracionalismo, recordará Lacoue-

Labarthe siguiendo la primera lección de Was heißt Denken?
[¿Qué significa pensar?, 1951-1952], son las dos caras de un
prejuicio moderno y postilustrado, sustentado en una base
platonista, para juzgar al mythos en oposición al lógos (don-
de el primero resulta destruido por el segundo). De este
prejuicio son deudores los textos de Ernst Krieck y Alfred
Baeumler (y en general toda forma de fascismo). El recurso
heideggeriano al mito, por un lado, remite a una lucha, pero
de otra índole; es recurso a lo que dice el decir poético,
a lo que notifica la situación y las causas del alejamiento
o cercanía de los dioses, “lo Abierto: el espacio de com-
bate [combat] entre mundo y tierra, del pólemos”, lo sagra-
do (Lacoue-Labarthe: 2010, 222). Por otro lado, el recurso
heideggeriano al mito constituye lo que Lacoue-Labarthe
llama “la reivindicación de la apropiación de los medios de
identificación” (2007, 102; énfasis original). Aquí Heidegger
se acerca y separa, al mismo tiempo, de una tradición que
va desde la dialéctica de Friedrich Schiller hasta el “rena-
cimiento” que implica la empobrecida inversión wagnero-
nietzscheana del platonismo (sobre todo por medio de la
vulgata nacionalsocialista de lo plástico-político, del Esta-
do y del pueblo como Gesamtkunstwerk, obra de arte total),
una tradición para la que el resto diurno común de sus
sueños es Johann Winckelmann. En esta tradición, el mito,
entendido como representación teatral de lo divino, jue-
ga un rol central para la identificación nacionalsocialista
de Alemania consigo misma mediante la voluntad de mito,
la voluntad de autoproducción técnica y de autofundación
de la nación, es decir, del pueblo y de la raza (2002, 74,
109-111; 2007, 16-17).
Hemos llamado antes a Hölderlin, siguiendo a Lacoue-
Labarthe, el nuevo héroe de Heidegger luego de y aún
dentro del discurso de 1933. Y si merece este puesto es,
al menos, por tres motivos: en primer lugar, porque supo
mostrar que la tragedia (en particular la de Sófocles) revela
la tensión interna entre tékhne y physis, el dualismo funda-
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dor de la historia. En segundo lugar, porque esa tensión

“permite pensar la historia según el esquema de la mímesis
[…], encarar […] el destino histórico como la “catástrofe” de
lo nativo […] en vista de una reapropiación más original” de
lo inimitable en la que el hombre retorna a la tierra, de un
nuevo comienzo, cuyo desenlace se encuentra en la frontera
del desastre y la dominación planetaria (Lacoue-Labarthe,
2010: 223-226). En tercer lugar, y ya de pleno dentro del
movimiento de explicación con el nacionalesteticismo, como
nota Lacoue-Labarthe en La fiction du politique, porque la
salvación de Alemania depende de que su pueblo se ponga a
la escucha de Hölderlin para que acceda a su propia lengua y
el poeta cumpla así su misión histórica y tipográfica: la de ins-
cribirlo historialmente en el decir mostrador del mito. En
la época del “ya no” y el “aún no” de lo divino, la voz de Höl-
derlin prepara la venida del Dios en forma de mitema teoló-
gico (2002, 71-73; 2007, 23-24). En esto se diferencia Hei-
degger del romanticismo y del nacionalsocialismo y desde
esta posición, que Lacoue-Labarthe llama, no sin reservas,
“nacional-modernista” o “archi-fascista”, echa luz a los dis-
cursos dominantes del nazismo (2002, 75; 2007, 27-28).
En el último libro que publicó Lacoue-Labarthe sobre
el pensador alemán, Heidegger: la politique du poème, deja
planteados tres motivos fundamentales a los que condu-
ce la agonística con la antigua Grecia: el primero de ellos
ya lo hemos reseñado, el de la Wiederholung. El segundo
de ellos es el de la Heimatlosigkeit [desenraizamiento], en el
que los fascismos y el comunismo soviético se presentan
como respuesta “a la deportación masiva del campesinado
milenario, organizada en apenas un siglo por la industria
y el capital” (Lacoue-Labarthe: 2007, 104-105). El tercero
de ellos es lo teológico-político, “la promesa de un dios
nuevo” (2007, 105). Debido a que la obra del autor francés
se interrumpió por su muerte y no pudo profundizar en
este tópico, pero que, no obstante, es de importancia capi-
tal, ahondaremos ahora en este último motivo aunque sea
muy sucintamente.
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Lacoue-Labarthe no ignoraba que de seguro Heidegger

hubiera rechazado la fórmula de lo teológico-político. Sin
embargo, esto no le impidió dejar planteada la cuestión.
El punto de partida lo conforman la frase testamentaria
pronunciada a Der Spiegel “Sólo un dios puede salvarnos”
(Heidegger, 2009: 71) y el otro comentario de Heidegger
sobre lo político, que aparece, siempre al modo de la nega-
ción, durante el seminario Hölderlins Hymnen “Germanien”
und “Der Rhein” [Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El
Rin”] del semestre de invierno 1934-1935. En el apartado
sugestivamente denominado “La tarea del curso: inserción
en el ámbito de poder de la poesía e inauguración de su
realidad efectiva”, Heidegger afirma imperativamente que
contribuir a que Hölderlin llegue a ser un poder [Macht] en
la historia del pueblo alemán es una tarea que debe [muß]
ser llevada a cabo y que como tal implica “[…] mantener la
“política” [“politik”] en el más elevado y auténtico sentido,
hasta el punto de que aquel que consigue obtener algo en
este terreno no tiene necesidad de discurrir sobre lo “polí-
tico” [das “politische”]”3.
La política en sentido alto se presenta entre comillas.
Esa “política” se diferencia de la otra (y aquí habría que decir
que la política, en este sentido, es tanto el parlamentarismo
liberal y el bolchevismo como el fascismo) no sólo porque
es entendida como pólis, bajo el motivo hölderliniano de
lo nationel, sino porque retiene el sentido de una teología,
“de un discurso acerca de lo divino” (2007, 75). Su cumpli-
miento es tarea del pensamiento, tarea de la poesía: aquí
se devela “la especie de archi-ética que habría presidido la
predicación teológica-política de Heidegger”. Por último,
3 “Hierbei mitzuhalten ist "Politik" im höchsten und eigentlichen Sinne, so

sehr, daß, wer hier etwas erwirkt, nicht nötig hat, über das "Politische" zu
reden” (Heidegger: GA 39), 214). La traducción es mía. Se basa en la versión
al francés de Lacoue-Labarthe en Heidegger: la politique du poème (2002). Para
ello se tomaron en cuenta también las traducciones de Ana Carolina Merino
Riofrío (2010) y William McNeill y Julia Ireland (2014).
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como corolario desafiante, Lacoue-Labarthe afirmará que

el fundamento de esta teología-política sería “teológico-
poético” (2007, 76).
Heidegger, M. (1980). Hölderlins Hymnen “Germanien” und

“Der Rhein” (WS 1934/35), ed. por Susanne Ziegler, GA
39. [trad. al castellano por A. C. Merino Riofrío como
Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El rin”, Buenos
Aires: Biblos, 2010; trad. al inglés por William McNeill
y Julia Ireland como Hölderlin’s Hymns “Germania”
and “the Rhine”, Indiana University Press, 2014].
Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica, trad. Ánge-
la Ackermann Pilári. Barcelona: Gedisa.
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trad. José Francisco Megías Flórez, Madrid: Trotta.
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(Tipografías 2), trad. Cristóbal Durán Rojas, Buenos
Aires: La Cebra.
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5
La noción de acontecimiento
de Heidegger a Deleuze
PATRICIA CASTILLO BECERRA1
1. Pensar el acontecimiento
Si bien es cierto que en la década de 1930 se configura un

retorno hacia el pensar inicial, al especular que propicia el
arribo del pensamiento del ser-en-sí (Seyn) en el decurso
heideggeriano, se confecciona a la par que se despliegan
los primeros indicios de aquel pensar, el cómo de la sepa-
ración definitiva de lo que Heidegger ya había reconocido
como la metafísica de la presencia. Conviene advertir que
estas determinaciones del Ser (Seyn) y de la presencia que
encontramos en nuestra pesquisa, corresponden sobrema-
nera a la lectura de Einführung in die Methaphysik (1935) y
a los Beiträgue zur Philosophie (1957); ambos textos hacen
patente los esfuerzos por redefinir una ontología que no
podría seguir confeccionada a partir de la re-presentación
sino una ontología que tuviese la posibilidad de posar la
mirada en el acontecimiento, como señal del Seyn fuera de
las márgenes de la Historie.
Con ello el doble esfuerzo que implicaba la dilucida-
ción de lo que se entiende en la historia de la filosofía como
aquella que conocía al ser desde el ente presente y, a la par,
la pugna por hacer una relectura desde otro comienzo, uno
1 Universidad de Guanajuato, México.
teseopress.com 57
que se identificara con el nivel de la originariedad. Tampo-

co sobra recordar que en los manuscritos que constituyen
el tomo 65 de la Gesamtausgabe (GA) reaparece de lleno la
pregunta por el ser, que insiste en la propicia conjunción
del esenciarse que permite al ser-ahí una apropiación de
su sentido.
Ambos esfuerzos, por cierto, llevarán a pensar el acon-
tecimiento desde una especie de juego que implica espa-
cio y tiempo en su separación y la “temporalidad”, los
cuales llevan de la mano la cuestión sobre si este juego
comprensivo se podría dar sólo como autocomprensión o
como capacidad de nombrar; ese nombrar rememorante
actual, que permite señalar el indicio del acontecimiento.
De las varias acepciones que toma el acontecimiento en
este contexto, nos quedaremos con aquella que emerge de
esta especie de a-dimensionalidad, pero que se da como el
intersticio, diríamos también la excedencia, de un desplie-
gue definitivo de las ontologías de corte clásico y también
de la Erkenntnistheorie. El mismo Heidegger pensó que este
acontecimiento no podría ser acotado desde esta serie de
categorizaciones. Por nuestra parte, esperamos acotar sufi-
cientemente el seguimiento mismo de este despliegue y de
esta posibilidad, si es que se comprendería cómo el pen-
sar inicial ya enuncia, esta otra tonalidad desde la que se
habla, cuando ya se habían planteado los pormenores de la
“ontología fundamental” en Sein und Zeit (SuZ). Lo anterior
permitirá atisbar el contraste con la filosofía deleuziana
sobre el acontecimiento, desde su pensar ontológico más
propio, como aquél que también recusa la adecuatio y, en
todo caso, para el pensador parisino, la filosofía se queda
desde la funcionalidad de sentido, permitiendo establecer
una pauta de diálogo entre ambos pensadores, no porque
especulemos alguna especie de continuidad historiográfica
entre ambos, sino porque una de las cuestiones ineludibles
que Deleuze retoma en Diferencia y repetición, concentra-
da en pensar la diferencia, está dedicada extensamente a
Martin Heidegger.
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1.1. Diferencia y acontecimiento

Desde los años veinte, Heidegger remarca el pensar sobre
el ser como la encuesta realmente grave a la filosofía de su
época, una encuesta que en su olvido permanecía anquilo-
sada y reconvenida en la historia de la filosofía; de todos
es conocida la cita de Le Sophiste (el Sofista) de Platón con
que comienza el texto publicado en 1927 (SuZ) y que abre
la entera discusión que desarrollará sobre el sentido del ser
(Heidegger, 2001: 1). Pensar sobre el sentido de la pala-
bra ‘ser’ y el sentido del ser marcan la diferencia con que
comenzaría la larga pesquisa de esta ontología: ¿qué nom-
bramos cuando decimos ser?, ¿qué sentido tiene el ser del
ente que se señala?
Heidegger pretendió mostrarnos que, históricamente,
podríamos hacer un recorrido de los sentidos que el ser
–aquello por lo que preguntamos– ha tenido epocalmente.
No hay que olvidar que en el invierno de 1924-1925 se
encarga de dar un curso sobre el Sofista de Platón, y que
es allí, exponiendo también la filosofía aristotélica, que nos
deja entender por qué para los presocráticos la pregunta
sobre la totalidad inarticulada era respondida desde lo que
se presentaba como ente presente:
Los filósofos cuando se interrogaron el carácter dado el mun-

do vieron en primer lugar lo que se presentaba de buenas a
primeras, y lo vieron de tal modo que no estaba articulado.
Lo que se refiere en primer lugar a los Eleatas que primero
tuvieron en vista sólo al ser. Aristóteles cita en este lugar una
frase de Parménides: én kai panta […]. El ser es sin restricción
ser; todo lo que es, es ser, estar presente, allí. Con relación a la
tarea que se asignó Aristóteles mismo, a saber/descubrir una
multiplicidad de arjai o, en otros términos, la estructura de
este èn, el èn de los Eleatas se presenta a sus ojos como si para
ellos la estructura fundamental todavía era sugxemenos, priva-
do de toda puesta en relieve. (Heidegger, 2001a: 90-91)
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De tal manera que lo que Heidegger explora al leer el

Sofista, desde la lupa aristotélica, se convertiría en la pri-
mera aproximación a la diferencia ontológica, pues para los
eleatas no hubo esta diferencia porque todo era ser. Esta
distinción comenzará a figurarse con Platón, y Heidegger
remarcará que en la situación que vivía la filosofía en su
época era menester remarcar esta diferencia: no es lo mis-
mo referirse al ente que al ser del ente; estas lecciones en
conjunto mostraron el decurso de interés que tendrá para
Heidegger el mostrar la génesis de la configuración del len-
guaje filosófico desde la época clásica.
Vale decir que, considerando la propuesta de fondo en
SuZ, encontramos que esta re-visualización del ser, recupe-
raba a la par la idea de fundamentación filosófica, poniendo
en tela de juicio la idea misma de fundamento; por ello,
hay una instigación a re-pensar los basamentos filosóficos
para Heidegger, pero remarcando que la ontología funda-
mental, en este periodo de su decurso intelectual, debía, en
todo caso, rescatar una busca del pensar que se mantuviera
de lleno en la movilidad/dinamicidad que la temporalidad
aportaba, por lo que ya se podía columbrar que esta onto-
logía fundamental no pensaba en fundamentos inamovi-
bles, ni eternos. Después de estas indicaciones, encontra-
mos también un indicio de de-fundamentación en el escrito
de Identität und Differenz (1957). En dicha lección Heidegger
explorará el principio de identidad como uno de los princi-
pios del conocimiento, pero la exposición se hace de cara a
plantear la diferencia de la diferencia en la identidad.
Heidegger reconoce que todo nuestro lenguaje occi-
dental está confeccionado desde un cariz representativo y
que eso hace necesario el despliegue, diríamos des-apego
definitivo a este modo de definir-determinar que en cada
uno de los nódulos que amparan su configuración, pasan-
do por las figuras históricas que han permeado la lengua
del conocer de lo real desde su repraesentatio. Por una par-
te, dicho reconocimiento tiene sendas implicaciones en la
pauta heideggeriana; por otra parte, marcaban la concien-
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cia trans-histórica de un decurso de determinaciones que

hacían del ser en cada época un nuevo resquicio o presenta-
ción medular de entendimiento (Cfr. Heidegger, 1990: 137).
Por otro lado, también advierte que el ser se ha conce-
bido como physys, logos, idea o conciencia, dependiendo del
horizonte onto-teo-lógico desde el cual se ha desenvuelto
nuestra investigación del orden de la realidad. Esto comien-
za a ser el despliegue y propuesta de que el ser en el pensar
contemporáneo pueda columbrarse como acontecimiento,
pero ateniéndonos a que si se piensa el ser como acon-
tecimiento es porque implica una recusación a ese núcleo
fijo desde el cual la filosofía proponía sus márgenes, de tal
manera que la explanación se encuentra del lado del cómo;
esto es, el tránsito desde las figuras centrales del discurso
filosófico hacia el tránsito del acontecimiento, tema que
acomete en este texto de 1957. Respecto a las dos impli-
caciones que mencionamos más arriba, si recuperamos la
intención inicial de la diferencia ontológica, ésta arriba a
partir de la distinción del ser y el ente, pero asimismo arriba
desde el ejercicio que comienza a pautar en Identität und
Differenz, y lo que se aclara desde la exposición de la iden-
tidad es que debe quedar claro que cuando se habla del
ser del ente se está hablando de una diferencia que debe
quedar como tal, desde la diferencia misma y no pensada o
reabsorbida por la identidad.
En esta dilucidación posterior a SuZ, Heidegger nos
hace ver que históricamente se ha pensado el sentido inicial
desde la correspondencia que tenemos con el ser, pero el
ser desde el sentido de presencia, esto a ojos de Heidegger,
no lo alejaba lo suficientemente de un tratamiento objetual,
y dicha separación de este tratamiento es lo que permitirá
columbrarlo desde su propio acontecer.
“¿Y el ser? Pensémoslo en su sentido inicial como pre-
sencia. El ser no se presenta en el hombre de modo ocasional
ni excepcional. El ser sólo es y dura en tanto que llega hasta
el hombre con su llamada” (Heidegger, 1990: 75. El subra-
yado es mío). De esta cita tendremos que discernir el que
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Heidegger habla del ser en un sentido inicial como presen-

cia, para poder hacer ese traspaso hasta el acontecimiento.
También retengamos en itálicas la duración, obviamente
aludiendo a la regalía temporal en la que se nos dona el
ser, y la duración cuya implicación temporal está entendida
desde la temporalidad, pero que tendría más relación con
la donación evanescente del Seyn, en este otro comienzo
del pensar.
Encontramos en los años treinta la revisión de la meta-
física en Einführung in die Metaphisik,en donde se nos retro-
trae a los orígenes desde los cuales se entendía al ser como
Anwesenheit. Esto significa recordar cómo desde los inicios
de la filosofía se configura la percepción desde aquello que
se “presenta” ante los ojos (Heidegger, 1999: 62).
La determinación griega, según la revisión de la his-
toria de la filosofía emprendida por Heidegger, no volvió
a concentrarse en lo transitorio, en el movimiento de la
physis, y se quedaron más bien en la ousía, en lo permanen-
te, de allí que la determinación del ser de lo ente también
fuese permanencia en este sentido. Por ello, el mismo ser
del ente se entendía como lo permanente, como la perma-
nencia de la descripción que después tendrá en castellano
el término ousía como esencia, esto es lo que permanece en
contraste con el constante movimiento. Pero ¿cómo podría
haberse fundado conocimiento si todo en el mundo está
en constante movimiento? Incluso el mismo Hegel en la
descripción del “saber absoluto” mantiene estas preguntas
que se figuraban ya en el pensamiento de Aristóteles, y que
hacen ya pensar a Hegel que, en efecto, las determinaciones
de lo real son nuestros constructos abstractos y que además
permiten el acceso del entendimiento de lo real, aunque la
realidad se encuentre en este constante fluir. De ahí que,
para Hegel, la realidad deba ser entendida no como un con-
junto de singulares únicos e irrepetibles, ni tampoco como
un entramado de cosas interrelacionadas pero estables, sino
como un completo “juego de fuerzas” o, como le llamará
más tarde, “entendimiento” (Díaz , 2009: 17).
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1.2. El acontecimiento del ser

Nos hemos detenido a citar, al menos en términos gene-
rales, el “entendimiento” tal y como lo concibe Hegel por
las posibles implicaciones que tendría para la conforma-
ción del sentido (incluso en el sentido del Seyn) respecto
a que la realidad se muestre como puro movimiento, en
lugar de estancia (Díaz, 2009: 18), es decir, pensar el devenir
contra el “ser” esto porque para Heidegger fue una de las
tareas que se inició en el pensamiento nietzscheano, pero
que no cumplió a cabalidad con la superación creadora del
fin de la metafísica, dado que para él el mismo Nietzsche se
encontraba en la “lógica” que determina la entidad. Empero,
Heidegger busca separarse del saber absoluto, para hablar
de la comparecencia del Seyn, con el otro comienzo del
pensar se busca pensar por primera vez al Seyn, desde su
extrañeza y, agregaríamos nosotros, su evanescencia; por lo
que imprime en los Beiträge esta crítica como la seña a esta
posibilidad (Heidegger, 2011: 75).
De acuerdo con lo anterior, estamos conminados epo-
calmente al Er-denken, y nuestra configuración histórica de
pensamiento nos impide muchas de las veces el acerca-
miento a dicho acontecimiento (no olvidando que, según la
crítica de Heidegger, estamos concentrados en la tekné), por
lo que el esfuerzo del pensamiento se da en concentrar al
Seyn desde lo que él mismo manifiesta:
El ser (Seyn) no mienta sólo la realidad de lo real, tampoco

sólo la posibilidad de lo posible, de ningún modo sólo el ser
desde el respectivo ente, sino el ser (Seyn) a partir de su origi-
nario esenciarse en el pleno quiebre, el esenciarse no limitado
a la ‘presencia’. (Heidegger, 2011: 75)
Pero este esenciarse del Seyn, tal y como lo expresa

Heidegger en este texto, se abre sólo en la instantaneidad:
del salto-previo, del ser-ahí, al acontecimiento.
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En esta descripción el ser-ahí pierde el carácter de

fundamento y derivará su esenciarse de la verdad del acon-
tecimiento. De acuerdo con esta descripción, el Tiempo,
originariamente descrito en SuZ, tenía la característica de
ser indicación de la posibilidad del esenciarse del Seyn, en la
singularidad de lo que se traduce como evento-apropiador.
Pero si Heidegger insiste en que el acontecimiento es un
instante, un momento o intervalo en donde se da la apertura
a su esenciarse, deberíamos preguntarnos ya si esa instanta-
neidad también recusa la fijación secuencial del conteo del
tiempo vulgar, por lo que incluso se podría pensar en un
tercer momento: el tránsito del tiempo vulgar a la tempo-
ralidad, como se describió en SuZ; y que en el caso de los
Beiträge da lugar a otro tránsito, el de la temporalidad al
de la evanescencia del acontecimiento. En este Er-denken,
el Seyn se vuelve el fundamento del ente, pero es un fun-
damento (abismo) en donde todo ente se hunde. Por ahora
también conviene considerar que este fundamento es falta
de fundamento; esto es, el Seyn en el Er-denken no pare-
ce aportar una figura fija desde la cual el pensar pudiera
pivotarse, sino que el tiempo en el Seyn, esa instantaneidad,
es el salto atrás en donde puede darse la verdad del Seyn,
pero siempre in fieri.
Pero ahora es necesaria la gran inversión, que está más
allá de toda “transvaloración de todos los valores”, esa inver-
sión en la que no es el ente fundado a partir del hombre
sino el ser humano desde el ser (Seyn) (Heidegger, 2011:
156). De dicha cita quiero detener la atención en lo que
Heidegger llama la gran inversión y la llama aludiendo en
estas páginas al propio Platón cuando nos recuerda que esta
inversión consiste en que la referencia al ser (Seyn) ya no
puede quedar en una repetición correspondiente al ente o
sólo en términos platónicos (dianoein–noein–categorein) (Cfr.
Santa Cruz, 2012: 5-30). Por lo que podemos señalar que,
a estas alturas de la exposición del otro comienzo, Heideg-
ger piensa en la inversión de aquella determinación primera
que dependía del ente para poder arribar al ser, mientras
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que en otro comienzo del pensar, para figurar el ser del

acontecimiento, indica que no tendríamos que pensar más
temporalmente, ni más existencialmente, sino radicalizar
la labor de la filosofía que se marcó desde SuZ, como el
evento, como proceso, como acontecimiento (Heidegger,
2011: 155). De esta ruptura con la representación, Heideg-
ger insiste en que el Ereignis excede los márgenes de una
lógica verificativa.
2. El ser como acontecimiento
En Lógica del sentido (1969) la figura de la paradoja tendría

el rol de ser un no-ser, en este caso es un modo de ser o el
extra-ser del sentido o acontecimiento. Al estar-se siempre
realizando, este acontecimiento es una de las ideas centra-
les de la deposición ontológica abogada por Gilles Deleu-
ze desde un primer tramo explicativo. Enmarcadas bajo
la interpretación del extra-ser, rastreada desde la filosofía
estoica, cuya intención era concebir un acontecimiento que
sin fondo permanece en plena libertad para deslizarse hacia
uno o varios sentidos. Esto deviene en una contracorriente
de la fundamentación y la sistematización del pensar con-
temporáneo que desahucia a la esencialidad y subvierte al
estatismo conceptual para la comprensión del mundo. Des-
de una postura que amplifica el señalamiento de la ruina de
la cognoscibilidad representativa y que prefiere quedarse en
el tramo del puro acontecer.
Si bien para Deleuze han quedado sobradamente
repensadas las empresas en la filosofía actual respecto a la
ruptura con la lógica cognoscitiva, cuya acepción de Ver-
dad está ya en desuso, así como la convicción de que la
huella respecto a dicha disconformidad había quedado fija-
da para el pensamiento en su tiempo, paralelamente se iba
constituyendo una senda no explicitada en el proyecto hei-
deggeriano, quien parecía obturar el camino del ente al ser
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y concentrarse, más bien, en la existencia como aconteci-

miento, existencia que al experienciar el mundo, filosofaba
y se realizaba como cada una de sus posibilidades. Desde
ello, Deleuze intentaría “invertir el heideggerianismo”; esto
es, la deposición de la consideración del acontecimiento del
ser a la del ser como acontecimiento. Consciente de que inserta
en la ontología de cuño heideggeriano aún pervive la pri-
micia de la experiencia, experiencia radical pero ante todo
llevada posteriormente al nombrar, Deleuze señala que una
vez que hemos atisbado los límites de dicha experiencia lo
que se invoca es una especie de aparición/fantasma en el
límite de esa experiencia desplegada (2011: 48).
De tal modo que ese vértice instigó a Deleuze para
proponer, en seguida de las crisis de la lógica apofántica
y del principio de identidad, lo que yo llamaría la para-
doja del principio.
No hay que olvidar que el trabajo que realiza en Lógica
del sentido se refiere al acontecimiento como una entidad
inexistente, cuyas implicaciones tienen relación estrecha
con el sin-sentido. Con la acepción para-doxa, Deleuze
quiere situarse en lo que el prefijo para señala: lo que corre
paralelo a la doxa como último residuo de la racionaliza-
ción. El desdoblamiento y captación en perspectiva de lo
que se encuentra impasible ante cada ostensibilidad como
estado de cosas. El acontecimiento será considerado como
indiferente al estado de cosas o a la verdad o falsedad de
las proposiciones (Cfr. Deleuze, 2011: 63). Así, lo que señala
esta Lógica del sentido es que hay otro modo que ser en el que
podremos considerar al acontecimiento como inafectado,
neutro, sobre un estado de cosas o sobre la designación de
las proposiciones. Respecto al sentido, Deleuze comienza a
analogarlo con el acontecimiento, en primer lugar, fuera del
logos tradicional, el sentido no es solamente la designación
de las proposiciones, el sentido en su forma paradójica, que
por su modo de ser no tiene una verticalidad verificativa, lo
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hace correr libre hacia cualquier dirección. Es un extra-ser,

un ser sin territorio, el no-lugar, la no categorización, la
superficie de las cosas, no su fundamento.
2.1. El desfondamiento
Como último núcleo de esta pesquisa, tendremos que preci-
sar que Deleuze también participó del concierto de trasfon-
do de su panorama filosófico, panorama que había explici-
tado la falta de fundamento no como una tara, sino como
un punto a la eventualidad. Esto ya se lo debíamos también
a Heidegger, quien puso la atención en la no necesidad de la
fundamentación, sitio preponderante para la ocultación del
fondo-abismo a donde el pensamiento había arribado en su
época. La filosofía ya no fundamenta porque el fundamento
es no necesario, topa con su fondo-abismo (Abgrund). Este
estado de descomposición no llevó a Deleuze a proponer
otro ordenamiento, sino a situar al acontecimiento como
lo que engulle el fundamento, refractario a su indexación
definitiva en el discurso filosófico.
De esta guisa, en Deleuze el acontecimiento se presenta
como la contrapartida de la fundamentación, en alusión
expresa a la pausa del discurso, al espaciamiento necesa-
rio como para que una filosofía se torne verdaderamen-
te crítica.
No es posible agotar sendas perspectivas/variaciones
sobre el acontecimiento en un trabajo como éste; solamente
queda pautado que habrá que ponderar si es posible la
reducción/reconducción de la verdad del Seyn en una pers-
pectiva como la de Deleuze, en una de las figuras como la
del acontecimiento, pero este sentido pone en mención y en
juego la evanescencia del evento, concurrente con lo real,
como ese juego de fuerzas y que nos hace preguntar si para
la interpretación heideggeriana podría aportar algo de luz
respecto a ese acontecer del ser. No hay que olvidar que una
de las pautas dibujadas en los Beiträge apunta finalmente
a que arribe en nuestra época la pregunta por la verdad
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del Seyn, que permanece oculta y que hace que Heideg-

ger remarque su instantaneidad (Cfr. Heidegger, 2011: 165).
Sabemos que esta pregunta se refiere a la regalía del Seyn
en la historia, que no es más que rehúso, demora y pregunta
radical, cuya instantaneidad nos aboca más a su evanes-
cencia, sin usar la figura deleuziana de fantasma, pero se
vislumbra su toque. En Deleuze el acontecimiento enuncia
la instantaneidad del estado de cosas in fieri y su posibilidad
de enunciación. Enunciación que se concentra en el trán-
sito, la clásica diferencia del estoicismo entre el cortar y el
ser cortado. Heidegger insiste en que ese rehúso histórico
del ser es el tránsito, un instante frente a la permanencia de
la ousía y del concepto mismo, y en el tránsito se señala el
infinitivo del transitar como ejercicio “metafísico” que nos
apela y nos re-envía.
De ambas posturas respecto al acontecimiento, pode-
mos vislumbrar una huella frente a la figura del ser. Este
ser deviene acontecimiento en momentos precisos de la
factura intelectual heidegger-deleuzeana, conviniendo en
que el acontecimiento confronta al discurso tradicionalista.
El acontecimiento es un “movimiento no histórico es un
devenir no histórico” (Deleuze y Guattari, 1993: 96), porque
significaría, de nuevo, cristalizarlo para las significaciones
temporales. De igual manera, de ambas posturas podríamos
columbrar una ontología “acontecimental”, tal y como la
describe Véronique Bergen (2001: 15-181), como esta onto-
logía que es la misma vida del pensamiento, el retorno del
ser al pensar, no porque se piense en una identidad entre
ser y pensar de tipo parmenídeo, mantenida por siglos en el
discurso filosófico, sino para que esta ontología subvierta y
reconvierta nuestro modo de filosofar.
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Bergen, V. (2001). L’ontologie de Gilles Deleuze, Paris:

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6
Husserl y Heidegger frente a la cuestión

de la técnica
MAXIMILIANO BASILIO CLADAKIS1
1. Introducción
Siguiendo la tesis de Alphonse De Waelhens, Jan Patočka

habla de una imbricación entre el pensamiento de Edmund
Husserl y el pensamiento de Martín Heidegger. Según el
filósofo checo, ambos pensadores hacen frente a una serie
de problemáticas similares. Una de ellas, y quizá la más
acuciante, es la cuestión de la técnica. Patočka observa que,
tanto para uno como para otro, la homogeneización y cuan-
tificación del tiempo y del espacio se vislumbran como sín-
tomas de una época regida por el sentido técnico-científico,
lo que representa un inminente peligro para el hombre.
El cálculo y la aritmetización del mundo llevada a cabo
por la técnica culminan por establecerse como carácter
determinante de la época moderna, instituyendo una crisis
integral acerca del sentido de la experiencia humana. Sin
embargo, a partir de este problema común, Patočka obser-
va que el planteo heideggeriano parte de donde termina
la problematización husserliana. En el Husserl de la Crisis,
la matematización del mundo de la vida tiene como con-
secuencia una crisis de sentido que es comprendida como
un “vacio de sentido”.
1 UNSAM-CONICET, Argentina.
teseopress.com 71
En cambio, el planteo heideggeriano comprende dicha

matematización como el sentido que la técnica impone en
tanto momento histórico y manifestación metafísica de la
era moderna. El cálculo, la demanda y los recursos para
satisfacer dichas demandas son el sentido a los que se
subordina el tiempo, el espacio y el hombre mismo. La lógi-
ca funcionalista regida por el criterio de eficacia se mani-
fiesta como el sentido propio de la época moderna.
Precisamente, el presente trabajo tiene por objetivo
abordar la manera en que Patočka expone las similitudes y
diferencias entre Husserl y Heidegger frente a la cuestión
de la técnica y sus repercusiones en la comprensión del
espacio y de la temporalidad. Con esta finalidad, la expo-
sición constará de tres apartados. En el primero, se tratará
la forma en que el cálculo y la aritmetización significan
una homogeneización del tiempo y del espacio que impli-
can un proceso de abstracción de la experiencia originaria
del hombre en la historia que culmina en una inversión
ontológica de dicha experiencia. En el segundo, se expondrá
la institución de la esencia de la técnica como impronta
determinante de la modernidad y de su comprensión del
ser. El tercer y último apartado, se abocará a la evaluación
del problema de la “técnica como peligro” según el propio
Patočka y la posibilidad del “sacrificio” como alternativa a
la tecnificación del mundo.
2. Husserl y la crisis
En la Crisis de las ciencias europeas, Husserl señala que el

procedimiento de las ciencias modernas es correlativo a un
vaciamiento de sentido en la vida espiritual de Occiden-
te. La denominación de Galileo como “descubridor, encu-
bridor” es clara al respecto. Con la institución del méto-
do científico moderno, se descubre un método, al tiempo
que se oculta el mundo de la vida. El mundo de la vida
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es el fundamento del mundo constituido por las ciencias

modernas; sin embargo, en términos de Patočka, se lleva a
cabo una inversión ontológica donde el mundo real es esa
abstracción intelectual de segundo grado gestada entre los
siglos XVII y XVIII.
Ahora bien, Husserl ha intentado mostrar en profundas

investigaciones que la ciencia moderna, animada por la
voluntad de cálculo universal, cultiva una matemática for-
mal que tiene como consecuencia una aritmetización de la
geometría, pero que paralelamente tiene lugar una matema-
tización indirecta de las cualidades que llenan el espacio y el
bosquejo de una causalidad exacta. (Patočka, 2004, p. 159)
A partir de los principios rectores de la previsibilidad

y de la exactitud, se da un proceso de matematización de
la naturaleza que va a implicar una homogeneización del
espacio y del tiempo. Husserl no niega los “logros” del
método, lo que hace es señalar el problema acerca de la
constitución de esta construcción intelectual como modo
universal de interpretar el mundo. A partir de Galileo, el
espacio primero es ese espacio cuantificable.
Durante la modernidad, la ciencia se transfigura una
teckné. Para Hussserl este hecho hace devenir una crisis
acerca del sentido integral de las ciencias que es una crisis
integral de sentido.
Puesto que la ciencia y la filosofía científica fueron desde el

principio de su constitución las instancias de una vida en la
verdad y la responsabilidad, lo que falta al hombre cuando
ellas entran en estado crítico, es entonces toda plataforma
sobre la que poder llevar a cabo una vida fundada en la evi-
dencia intelectual. (Husserl, 1962, p. 57)
Patočka observa que este problema atraviesa toda la

obra de Husserl, de manera quizá tácita en sus primeras
obras y de manera explícita en sus últimos escritos. La
idea de una refundación de la filosofía es el correlato de
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la preocupación por la crisis espiritual que asola a Occi-

dente. La formalización de las ciencias y su subordinación
a la técnica dejan, por fuera del ámbito de la racionalidad,
la verdad y la responsabilidad; en este aspecto la crisis de
las ciencias es, también, una crisis espiritual: acontece un
vaciamiento de sentido.
En la “Conferencia de Viena”, Husserl señala como
rasgo determinante de Occidente la racionalidad expresada
en el acontecimiento instituyente de la filosofía y las cien-
cias griegas. La reconfiguración de dicha racionalidad a una
mera formalización abstracta implica necesariamente, por
lo tanto, una crisis espiritual.
3. La técnica como momento en la historia

de la metafísica
Patočka observa que entre Husserl y Heidegger hay una

serie de coincidencias frente a la problematización de la
modernidad y de sus ciencias. En ambos casos, la cuestión
no es tratada a modo de un problema epistemológico, sino
desde una perspectiva que involucra la totalidad del espíritu
humano. Tanto en Husserl como en Heidegger, la matema-
tización del mundo se despliega sobre un horizonte epocal
que implica una crisis generalizada para la existencia.
Sin embargo, a pesar de estas convergencias, o, mejor
dicho, sobre este suelo de convergencias, aparecen las
divergencias.
Pero en nuestra opinión se diferencia (el planteo heidegge-

riano) fundamentalmente del husserliano en que considera
el vaciamiento de sentido, estigmatizado por Husserl, como
un nuevo sentido del ser característico de nuestra época. En
Husserl el dominio de la técnica es algo negativo, una priva-
ción, una falta de sentido que es preciso suplir mediante una
doctrina de la constitución del mundo que proceda sistemá-
ticamente. (Patočka, 2004, p. 160)
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En Heidegger, la calculabilidad y la exactitud son el

sentido en el cual el ser se manifiesta en la época moderna.
Si en el cuestionamiento de las ciencias modernas Husserl
retrocedía hasta el mundo de la vida, Heidegger retrocede
hasta la comprensión epocal acerca de la esencia de lo ente
y de la esencia de la verdad. En la modernidad, la esen-
cia de lo ente aparece como objetividad y representación
y la esencia de la verdad se manifiesta como certeza de la
representación. Desde este horizonte metafísico, el tiempo
y el espacio se transfiguran en posibilidad de cálculo, lo
que tiene por correlato la anulación de la espacialidad y de
la temporalidad en el sentido del acontecer histórico. La
extinción de las distancias y la reducción del tiempo a la
rapidez, simultaneidad e instantaneidad, implican la des-
aparición del acontecimiento.
En el conocido apartado de Introducción a la metafísica
donde Heidegger (1977) casi profetiza que
cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simul-

taneidad, mientras que lo temporal, entendido como acon-
tecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos
los pueblos (…) entonces, justamente –entonces, volverán a
atravesar todo ese aquelarre, como fantasmas, las preguntas:
¿para qué?–¿hacia dónde?–¿y después qué?–”. (p. 77)
Se hace patente el peligro que implica el dominio de la

técnica en el despliegue de la historia. Se trata de una crisis
de sentido, donde está en riesgo la esencia de la verdad y,
por consiguiente, la esencia del hombre.
El peligro más grave amenaza con la pérdida del acceso a las

fuentes originarias de la verdad. Así la esencia del hombre,
que entre todos los seres que conocemos está ciertamente
señalada por la capacidad de verdad y de vida desde la verdad,
se altera; parece revalorizarse, pero de hecho se degrada pro-
fundamente. El hombre se erige en amo y señor de la natura-
leza y de la historia, pero la verdad es que se convierte en un
vehículo señalado del juego de fuerzas que, sobre todo en la
forma de los enormes poderes colectivos, lo despersonalizan,
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cuentan con él como una fuerza entre las fuerzas y que inclu-
so a las verdades someten a cálculo como a meras fuerzas.
(Patočka, 2004, p. 159)
4. El sacrificio como alternativa
Patočka adhiere al planteo heideggeriano, sin embargo se

distancia de él al momento de pensar la alternativa al domi-
nio de la técnica. Según el filósofo checo, no hay posibili-
dad de que lo salvador surja como salvador en el mundo
técnicamente dominado. El devenir de la historia del ser,
en su itinerante ocultarse-desocultarse, no daría lugar a la
emergencia de una alternativa al predominio del cálculo y
la previsibilidad. En este sentido, quizá podría arriesgarse
la tesis de que Patočka toma un camino que se encuentra
más relacionado con el Heidegger de Ser y tiempo que con
el de la historia del ser. Específicamente, nos referimos a la
cuestión en torno a la existencia auténtica.
Patočka considera la idea de “sacrificio” como momen-
to de realización de la existencia autentica y como fin de
la alienación. En términos más hegelianos que heidegge-
rianos, el tercer momento del movimiento de la vida, se
presenta como la superación del dominio del cálculo y la
previsibilidad: es el momento de la conquista de sí por
medio del sacrificio de sí. Sin embargo, el término “sacri-
ficio” no debe ser pensado desde una lógica de recursos
intercambiables, como cuando se habla de “sacrificar solda-
dos en una batalla” o cuando se habla de “un padre sacri-
ficándose por un hijo”.
El sacrificio del que habla Patočka no es un intercambio
de recursos. Por el contrario, se trata del momento donde
emerge la libertad y la existencia auténtica. “Es en un sen-
tido esencial sacrificio por nada, si entendemos con nada
todo lo que no es ningún ente” (Patočka, 2004, P. 195). Se
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trata de un “salto” de lo ente a aquello que no puede ser

dominado por la técnica y que es un salto sobre el campo en
donde se realiza el dominio de la técnica.
En este punto, en Patočka se presenta una alternativa
al dominio de la técnica desde una perspectiva existencial
más que histórico-ontológico donde el sacrificio implica la
aceptación de la propia finitud y, de manera paradójica, el
sobrepasamiento de dicha finitud.
5. Conclusión
La imbricación del pensamiento husserliano y del heideg-

geriano realizada por Jan Patočka en torno a la cuestión de
la técnica es un elemento a tener en cuenta a la hora de pen-
sar la relación entre ambos pensadores. Patočka no lleva a
cabo una reducción de la filosofía de Heidegger a una suerte
de traducción metafísica de la obra Husserl como tampo-
co enfrente al discípulo y a su maestro como si se tratase
de pensamientos radicalmente opuestos. Por el contrario,
observa sus puntos de convergencia y de divergencia.
El cálculo, la formulación y la aritmetización se esta-
blecen como elementos determinantes de la modernidad.
Tanto en Husserl como en Heidegger, este acontecimiento
compromete el devenir histórico de Occidente en su totali-
dad. Como se ha visto, el problema en torno a la transfor-
mación de la ciencia en teckné se advierte como un proble-
ma acerca del sentido.
Patočka observa que, si bien en esto último, coinciden
tanto uno como otro, Husserl entiende la crisis como vacia-
miento de sentido, mientras que Heidegger comprende
el fenómeno como la institución de sentido propia de la
modernidad. En este punto se ve con claridad la divergencia
en la convergencia.
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Por otro lado, el propio Patočka aborda la problemática

nutriéndose de los planteos de Husserl y de Heidegger. En
este aspecto, cabe destacar que la lectura realizada por el
filósofo checo, no se limita a una exégesis, sino que signi-
fica una toma de posición. La idea de sacrificio se torna,
entonces, fundamental para intentar pensar una alternativa
al dominio de la técnica y de los principios rectores del
cálculo y la previsión.
Heidegger, M. (1977). Introducción a la metafísica (trad. De

E. Estiú), Nova: Buenos Aires.
Husserl, E. (1962). Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung
in die phänomenologische Philosophie, Husserliana VI,
Haag: Martinus Nijhoff.
Patočka, J. (2004). El movimiento de la existencia humana
(trad. De T. Padilla, J. M. Ayuso y A. Serrano de Haro),
Ediciones Encuentro: Madrid.
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7
Acontecimiento y diferencia
en la filosofía de Heidegger
JUAN PABLO E. ESPERÓN1
1. Introducción
Heidegger postula la noción de acontecimiento para abor-

dar dos cuestiones: por un lado, el problema que el sistema
hegeliano había dejado, al suponer que la filosofía ha lle-
gado a su culminación y se ha convertido en ‘saber abso-
luto’, incluyendo la totalización del saber que comprende
al conjunto de la historia y su sentido. Heidegger rechaza
decididamente esta alternativa impuesta por la coyuntura
histórica y afirma la posibilidad de pensar la realidad de
otro modo. Para ello postula las nociones de acontecimien-
to y diferencia. Por otro lado, el filósofo alemán se sirve
de estas nociones, también, para abordar de otro modo los
problemas ontológicos reunidos bajo la noción de ‘ser’ que
se han planteado en la historia de la filosofía; pues sus
desarrollos cargan con un caudal tan grande de problemas,
significaciones e interpretaciones, que han terminado en
muchos equívocos y malos entendidos, hasta llegar al pun-
to en que, actualmente, con la voz ‘ser’, quizás no pueda
plantearse nada nuevo. En este sentido es que Heidegger
postula las nociones de acontecimiento (Ereignis) y diferen-
cia ontológica (ontologische Differenz), y distingue esta última
1 USAL, UNLaM, ANCBA, Investigador del CONICET, Argentina.
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de la diferencia óntica para mostrar la imposibilidad de

un fundamento último de la realidad tal como se ha pre-
tendido a lo largo de la historia de la filosofía occidental.
Dicha imposibilidad concierne también a los intentos del
estructuralismo y el cientificismo positivista, entre otras
corrientes de pensamiento, cuya pretensión de universalis-
mos y fundamentación absoluta han fracasado en el siglo
XX. Sin embargo, esto no significa la ausencia total de todos
los fundamentos o que debamos renunciar a la posibili-
dad de pensar nuestro mundo; pues el supuesto de esta
nueva perspectiva filosófica es que si aquel se define por
su inalienable y radical contingencia, entonces la realidad
siempre aparecerá fundada parcialmente. De este modo, la
noción de acontecimiento relacionada a la diferencia y a
la contingencia posibilita fundar la realidad pero justamen-
te sobre la premisa de la imposibilidad de un fundamento
último y absoluto.
Por todo ello resulta de suma relevancia para la coyun-
tura filosófica actual preguntarnos: ¿qué es un aconteci-
miento? ¿sabemos qué nombramos con la noción de acon-
tecimiento? ¿la noción de acontecimiento remite al lado
entitativo o al lado ontológico de la realidad de acuerdo
con la ya conocida diferenciación heideggeriana? ¿el acon-
tecimiento pude ser referido o vinculado con la diferencia
ontológica? ¿es la diferencia el lugar originario del acon-
tecimiento?
Esta ponencia, cuyo hilo conductor girará en torno
al Acontecimiento y la Diferencia, buscará echar un rayo de
luz respecto a estas preguntas y así poder aprehender qué
implicancias conllevan estas nociones para la compresión
de la realidad cuyo carácter contingente se nos presenta
y nos afecta.
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2. El acontecimiento y la diferencia ontológica

en la filosofía de Heidegger
Para aproximarnos al sentido filosófico de la noción de

acontecimiento debemos tener en cuenta que este nombra,
ontológicamente, la escisión, que a su vez es relación, entre
la potencia inconmensurable del despliegue del ser, y el
ente, al que aquel adviene, lo configura y lo determina. El
acontecimiento nombra este entre como el entrecruzamien-
to entre la nada, el ser y la temporalidad, es decir, el instante
milagroso y misterioso en el que ocurre el estallido y des-
pliegue de la diferencia; pues tanta es la potencia con la que
el ser adviene y se alza sobre la nada que produce la diferen-
cia. De ello resulta que el acontecimiento no pude ser clasi-
ficado ni se deja conceptualizar de acuerdo a los parámetros
aristotélicos de género, especie y diferencia específica, o a
los parámetros tradicionales historiográficos que suponen
que todo hecho es causado por algo y produce efectos; pues
el acontecimiento nombra algo previo, no en el orden tem-
poral cronológico sino en el orden ontológico, que escapa y
se rehúsa a las estructuras de clasificaciones racionales.
Ahora bien, ¿por qué la problematización de las nocio-
nes de acontecimiento y diferencia ontológica en el pensa-
miento de Heidegger resultan ser uno de los aportes más
importantes para la filosofía del siglo XX y abre innumera-
bles proyecciones al pensamiento filosófico en el siglo XXI?
Heidegger hace un análisis crítico de la historia occi-
dental, comenzando por los antiguos griegos y llegando
hasta nuestros días con el objetivo de mostrar cómo, en
cada una de las etapas de la historia, la realidad se ha expli-
cado a partir de una misma lógica. A este tipo de fun-
damentación la llama onto-teo-lógica y la identifica con
la metafísica2. Pues, la metafísica es aquella disciplina que
2 Recuérdese que para Heidegger la metafísica y su historia se constituye en

íntima unión onto-teo-lógica. Pues en Heidegger no hay diferentes épocas
en la historia sino que hay solo una época y es la época en la que el ser de lo
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teoriza sobre el ente en cuanto ente, en busca de su estruc-

tura general –ontología–, y teoría del ente supremo de la
cual dependen todos los demás entes –teología. Ahora bien,
Heidegger llama ‘historia de la metafísica’ a la forma de pen-
sar que desde Platón a Nietzsche se despliega como teoría
general del ser del ente y como teoría del ente supremo
(onto-teo-logía), dado que se ha olvidado al ser mismo, a
favor del ser como fundamento del ente. Por lo tanto, no
debemos pensar que para Heidegger hay diferentes épo-
cas históricas sino que hay una sola época en la historia
occidental que se ha desplegado, la que nombra el término
metafísica, en cuanto el prefijo metá coloca al fundamento
en un ‘más allá’ del ámbito físico; en un ámbito trascendente
que impide cuestionarlo. El modo de pensar metafísico que
comienza con la pregunta “qué es el ser”, identifica, lue-
go, al ser con aquel ente fundamental que justifica y causa
toda existencia. Dicha identificación es la que hace posible,
a la vez, pensar al ser como fundamento. Pero al identifi-
car al ser como fundamento de lo ente se olvida la diferencia
en cuanto tal, esto es, la diferencia entre ser y ente. Aceptado
esto, se abre el camino para que un ente fundamental (i.
e. la idea, dios, el sujeto) y a través de la concatenación
entre causas y efectos, se constituya en fundamento y, a la
vez, causa primera de la realidad efectiva. Ello constituye,
para Heidegger, el olvido de la diferencia y la imposibilidad
de pensar la irrupción de la novedad en cuanto tal; pues
lo nuevo siempre es explicado, atribuido o fundamentado
por un ente supremo, que funciona como centro organiza-
dor trascendente al tipo de realidad que se quiere explicar.
Además, este ente fundamental aparece como garante de la
existencia de todo ente y dador de sentido de acuerdo a
ente se ha interpretado metafísicamente, es decir, la historia (Geschichte) está

signada por la comprensión metafísica del ser, que en cada etapa adopta
caracteres peculiares (sustancia, dios, idea, sujeto).
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la lógica de pensamiento onto-teo-lógica explicitada aquí.3

Para Heidegger, este modo peculiar de interrogación por el
ser que acaece en la antigua Grecia resulta ser un aconteci-
miento novedoso para occidente; pues marca el devenir de
su historia de un modo decisivo.
Luego de este diagnóstico de nuestro tiempo, Heideg-
ger se propone sentar las bases y elaborar otro modo de
pensar la realidad, diferente al onto-teo-lógico (o ‘fundacio-
nalismo’) que impera a lo largo de la historia de occidente;
es decir, sienta las bases de lo que llamamos ‘posfundacio-
nalismo’. El fundacionalismo puede definirse como todas
aquellas teorías que adoptan fundamentos absolutos y, por
lo tanto, incuestionables para llevar adelante las justifica-
ciones de su campo de estudio. Pero además, estos funda-
mentos resultan ser trascendentes al sistema que se preten-
de justificar, es decir, se explica el campo a partir de un
elemento exterior al sistema quedando este elemento fuera
de cualquier intento de cuestionamiento. El antifundacio-
nalismo, niega absolutamente la posibilidad de cualquier
tipo de fundamentación. Sin embargo, el posfundacionalis-
mo se diferencia de ambos ya que no supone la ausencia
de cualquier tipo fundamento pero sí afirma la imposibi-
lidad de una justificación última y absoluta. El posfunda-
cionalismo admite la posibilidad de fundamentación, pero
esta es siempre provisoria y contingente. El prefijo ‘post’
no debe comprenderse en términos temporales o como
una consecuencia cronológica de los relatos historiográ-
ficos; sino que señala, por un lado, la distancia y distin-
ción con el fundacionalismo y el antifundacionalismo; y,
en segundo lugar, señala la problemática diferencial que
encierra aquella noción al mostrar la contingencia radi-
cal que asume un fundar inacabado e indefinible (Cfr. Cfr.
Marchart, 2009: 29 y ss.). Por ello, no debemos confundir
3 Para un análisis amplio respecto de la lógica onto-teo-lógica y su relación

con el principio de identidad puede consultarse: Esperón, J. P., (2019), El
Acontecimiento, la Diferencia y el “Entre”, Ed. Anthropos, Barcelona, España.
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al posfundacionalismo con un mero relativismo posmo-

derno donde cualquier fundamentación daría lo mismo, o
con un nihilismo que simplemente sostenga la imposibili-
dad del fundamento como ha mostrado Nietzsche4; pues
la cuestión fundamental que encierra el posfundacionalis-
mo es convertir en problema al estatus ontológico por el
cual el fundamento es considerado contingente, inacabado
e indefinible.
Ahora bien, en el pensamiento heideggeriano, la ausen-
cia de fundamento debe comprenderse como un fundar
abismal, no como cancelación e imposibilidad del funda-
mento, sino como un fundar sobre el abismo, como un tipo de
fundamentación sin fondo, sin referencias, sin cimientos;
porque para Heidegger “el fundamento funda en tanto que
abismo” (Der Grund gründet als Ab-grund).5 Para Heidegger
el a-bismo, de algún modo, es parte constitutiva del fun-
dar, es decir, el a-bismo está presente en el fundamento
como su esenciación (Wesung). Pues en la palabra Ab-grund
se juega la relación diferencial entre Grund (fundamento)
y Ab-Grung (abismo). El pensador alemán pone en relación
estas dos dimensiones del fundar que se relacionan y se
diferencian a la vez, pues ambos elementos son constitu-
tivos del carácter contingente de la realidad. Este nuevo
modo de fundación, en términos heideggerianos, impide,
4 Para un análisis amplio respecto de la noción de nihilismo en la filosofía de

Nietzsche y la recepción heideggeriana véase: Esperón, J. P., “Fenómeno
religioso y nihilismo: delimitación onto-teo-lógica de la metafísica y apertu-
ra de nuevos horizontes para una originaria vinculación con lo divino en las
filosofías de Heidegger y Nietzsche”, Scannone, J. C., Walton, R., Esperón, J.
P. (editores), en Trascendencia y Sobreabundancia. Fenomenología de la Religión y
Filosofía Primera, editorial BIBLOS, Bs. As., 2015, pág. 49-71.
5 Las obras de Heidegger se citan según las Gesamtausgabe, ‘Wege-nichtWerke’,
editada por Vittorio Klostermann Frankfurt an Main., Veröffentlichte
Schriften (1914-1976), Vorlesungen (1923-1944), Unveröffentlichte
Abhandlungen (1919-1967), aún en edición. En adelante utilizaremos la
sigla GA, el número del tomo y la paginación. Para esta cita: GA 65: 29. Tra-
ducción española Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento,Buenos Aires, Edito-
rial Biblos, 2003, p. 41.
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justamente, identificar al fundamento con un ente determi-

nado al modo onto-teo-lógico, que impera en la tradición
de pensamiento occidental.
Entonces, desde la perspectiva que introduce Heideg-
ger, el fundamento ‘funda’ en cuanto se retrae o se retira; el
‘abismo’ es este retraerse o esta demora por la cual aquel no
puede resultar último ni acabado. De este modo, nunca lle-
gará el momento de fundamentación definitiva o absoluta
de la realidad, pues lo que se revela en el fundar es siem-
pre la retirada del fundamento sobre el abismo pero que
produce, a la vez, la diferencia ontológica, o en jerga heideg-
geriana, la ‘apertura de un claro’ (Lichtung) que es el lugar del
acontecimiento (Ereignis). Esta noción resulta sumamente
relevante en el pensamiento heideggeriano para compren-
der la diferencia ontológica; ya que aquella noción debe
ser comprendida como Er-eignung, es decir, en un sentido
procesual. Así el juego fundar-desfundar se despliega y se
esencia en el Ereignis. La retirada del fundamento no impli-
ca, entonces, la ausencia total del fundamento, sino que la
dimensión o el juego fundar-desfundar mienta la posibili-
dad de la apertura del acontecimiento, que funda, a su vez,
la posibilidad contingente de la aparición de la dimensión
entitativa de la realidad. El Ereignis nombra la dimensión
de absoluta contingencia del juego fundar-desfundar en la
que el ser se esencia y por la que su verdad se revela y
acontece (se desoculta) a la vez que se retrae produciendo
el estallido de la diferencia. Pero no debemos confundir
el acontecimiento con el lado entitativo de la relación. El
acontecimiento señala el instante mismo del movimiento
fundar-desfundar que abre la posibilidad de la dimensión
entitativa de la realidad pero que no se confunde con ella.
El acontecimiento es la dimensión de la posibilidad contin-
gente de la aparición de la diferencia entitativa como tal.
Entonces, considerada la diferencia de este modo, el aconte-
cimiento acontece entre la sobrevenida del ser y su retirada;
y se localiza en el entre (Das Zwischen) como estallido dife-
rencial que funda-desfundando la dimensión entitativa. El
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Zwischen no es un punto dentro en el tiempo o en el espacio,

es el momento en que el juego fundar-desfundar acontece
como estallido, dislocando y posibilitando la dimensión del
espacio y el tiempo. Heidegger nombra con la forma arcaica
del antiguo alemán Seyn al acontecimiento del diferenciar
mismo, es decir, al acontecer de la diferencia como diferen-
cia para distinguirla de la diferencia entre el ser y lo ente.
Ahora bien, debido a la brecha que aparece entre el
nivel entitativo y el nivel ontológico, y también debido a
que el nivel ontológico en cuanto fundamento ausente se
sustrae, nuestra comprensión de la realidad siempre tiene
un arraigo en los entes, en ellos hay rastros de la dimen-
sión ontológica que podemos reconocer, recoger, señalar y
seguir ya que la dimensión ontológica está presente en lo
ente al modo de ausencia o abismo. En definitiva, la tarea
heideggeriana no consiste en eliminar el fundamento sino
en hacer problemática la dimensión misma del fundamento
como un movimiento que funda sobre el abismo.6
3. Conclusión
De este modo, Heidegger, con la noción de Ereignis intenta

pensar al ser en cuanto tal y la diferencia con lo ente, de
otro modo frente a los límites categoriales de la lógica de
la identidad, de la representación y de la fundamentación.
La pregunta por el sentido del ser que es el hilo conductor
de Ser y Tiempo se transforma, luego, en la pregunta por la
verdad del ser, es decir, por el Ereignis, a partir de los Aportes
6 Para un análisis más amplio respecto de la cuestión del fundamento en la

filosofía de Heidegger puede consultarse: Esperón, J. P., “El problema del
fundamento, la verdad y sus límites en la tradición filosófica occidental a
partir de la lectura heideggeriana”, Jorge Alfredo Roetti y Rodrigo Moro
(compiladores), El fundamento y sus límites. Algunos problemas de fundamenta-
ción en ciencia y filosofía, colección Cuadernos de Lógica, Epistemología y
Lenguaje, ed. College Publications of London, Londres, pág. 205-236, 2016.
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a la filosofía.7 Este tópico tiene como eje central la noción

alemana Wesung que proviene de sustantivo Wesen (esencia)
y que podemos traducir como ‘esenciarse’, ya que lo que el
pensador alemán quiere acentuar es el sentido procesual del
sustantivo, y de este modo, verbalizarlo, imprimirle movi-
miento. El ser se esencia a sí mismo produciendo el acon-
tecimiento (Cf. GA 65: 7, 13. Traducción española, p. 29).
Pues “el acontecimiento constituye el esenciarse (Wesung)
del ser (Seyn)” (GA 65, 8. Traducción española, p. 25). Para
Heidegger el acontecimiento “es la simultaneidad espacio-
temporal para el ser (Seyn) y el ente” (GA 65, 13. Traducción
española, p.29). Y el decir acerca de la verdad del ser es
“el entre (Das Zwischen) con respecto al esenciarse del ser
(Seyn) y la entidad del ente. Este ‘entre’ funda la entidad
del ente en el ser (Seyn)” (GA 65, 13. Traducción española,
p.29). Aquí aparece el punto de dislocación en el que se
produce el estallido de la diferencia y, a la vez, emerge el
acontecimiento como instancia singular y novedosa que no
puede ser fundamentado ni explicado definitivamente.
El acontecimiento (Ereignis), entonces, es el movimien-
to de la diferencia que se dona en los entes y en los hombres
pero que se retrae a sí mismo. La diferencia mienta “un
‘entre’; y este entre permanece evidentemente en toda metafísica
no atendido, no considerado y no experimentado. Pero este ‘entre’
es lo abierto” (GA 70, 61, Traducción española: 75); por eso
afirma Heidegger que lo que “intentamos pensar es el Es de este
Es gibt Sein, Es gibt Zeit, el Es que da ser y tiempo” (GA 14: 23,
Traducción española: 24) por ello el “Ereignis ereignet” (GA
14: 28, Traducción española: 43) es decir, el acontecimiento
se expropia a la vez que se retiene o apropia a sí mismo.
En suma, el acontecimiento en Heidegger no es fun-
damento, tampoco puede ser pensado como consecuencia
o causa de algo. Esto significa que el Ereignis no puede ser
7 Beiträge zur Philosophie (von Ereignis), en Gesamtausgabe, vol. 65, Frankfurt

an Main, Vittorio Klostermann, 1989. Traducción española: Aportes a la Filo-
sofía. Acerca del Evento,Buenos Aires, Editorial Biblos, 2003.
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reducido o alguna causa o fundamento que lo explique. “No

hay otra cosa a la que pueda ser aún referido el Ereignis, a
partir de lo cual pueda ser explicado. El acontecer apropian-
te no es ningún resultado (Resultat) a partir de otra cosa”
(GA 13: 247). El acontecimiento es una singularidad que
ad-viene, que resulta imprevisto ya que excede los límites
de toda lógica de pensamiento onto-teo-lógica, cuyo carác-
ter es fundamentar. El acontecimiento, por ende, destruye
todo horizonte teleológico; por lo cual, impide cualquier
intento de totalización del sentido. El acontecimiento acae-
ce, en términos heideggerianos, sin que puedan preverse
causas; él es sorpresa absoluta que no puede ser anticipada.
El acontecimiento es el advenimiento y la irrupción de lo
extraordinario cuyo carácter es la absoluta gratuidad. No
hay un porqué, simplemente hay acontecimiento, ‘se da’ (es
gibt), como donación de ser y tiempo, que a su vez es una
constelación de sentido para el hombre. De ello se sigue
la gran relevancia que el lenguaje8 y la hermenéutica asu-
men en la posición heideggeriana para la comprensión e
interpretación del sentido; también para habitar el mundo e
impedir, a la vez, la totalización del sentido; ya que Da-sein
es fundamentalmente Da, el cruce o ‘entre’ en donde el ser
y los entes; los mortales, los inmortales, el cielo y la tierra
se cruzan y confluyen. En este sentido, el Da es el ámbito de
encuentro y choque entre ser y entes, es el claro (die Lich-
tung) que ilumina las cosas pero ocultándose. Die Lichtung
no es un escenario donde se suceden y muestran los entes
sino el acontecimiento (Ereignis) del desencubrimiento de
los entes y el encubrimiento del ser. Y en él está presente la
8 La noción de lenguaje en Heidegger debe ser entendida no en términos de la

lingüística contemporánea, es decir, como relación entre el significante y el
significado, o como relaciones estructurales entre signos; sino como aquel
acontecimiento que nombra la verdad del ser, que en su señalar aclara y
oculta. Pues desde la interpretación de Heidegger, el hombre no nombra al
ser sino que se encuentra con él y este encuentro ocurre en y a través del len-
guaje como acontecimiento decisivo. El lenguaje señala el lugar del entre o el
cruce del acontecimiento.
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diferencia ontológica como la distancia irreductible entre ser

y ente como aquello que no puede ser conceptualizado ni
definido. Por ello, el acontecimiento de la metafísica, como
así también el de la verdad del ser, no es producto de una
diferencia del entendimiento, en el primer caso; ni tampoco
aquello que pueda resolverse en el ámbito gnoseológico o
lingüístico, en el segundo caso. La diferencia es el aconteci-
miento en cuanto tal y esta diferencia, así entendida, define
también la constitución ontológica y no lingüística ni gno-
seológica de la verdad como A-létheia; como el movimiento
del ser que des-oculta lo ente a la vez que se oculta. La
verdad es el claro (Lichtung) donde al des-ocultar lo ente que
ella abre ella misma se oculta.
Obras fuente
Las obras de Heidegger se citan según las Gesamtausgabe,
‘Wege-nichtWerke’, editada por Vittorio Kloster-
mann Frankfurt an Main., Veröffentlichte Schrif-
ten (1914-1976), Vorlesungen (1923-1944), Unveröf-
fentlichte Abhandlungen (1919-1967), aún en edición.
GA 11. Traducción española: (1990). Identidad y Diferencia,
Barcelona.
GA 14. Traducción española: (2006). Tiempo y Ser, Madrid:
Tecnos.
GA 65. Traducción española: (2003) Aportes a la Filosofía.
Acerca del Evento,Buenos Aires: Editorial Biblos.
GA 70. Traducción española: (2014) Sobre el comienzo, Bue-
nos Aires: Editorial Biblos.
teseopress.com
Textos complementarios
Esperón, J. P. (2016). “El problema del fundamento, la ver-
dad y sus límites en la tradición filosófica occidental a
partir de la lectura heideggeriana”, Jorge Alfredo Roetti
y Rodrigo Moro (compiladores), El fundamento y sus
límites. Algunos problemas de fundamentación en ciencia
y filosofía, colección Cuadernos de Lógica, Epistemo-
logía y Lenguaje, ed. College Publications of London,
Londres.
Esperón, J. P. (2019). El Acontecimiento, la Diferencia y el
“Entre”, Ed. Anthropos, Barcelona, España.
Marchart, O. (2009). El pensamiento político posfundacio-
nal, Buenos Aires: FCE.
Žižek, S. (2014). Acontecimiento, Madrid: Editorial Sexto
Piso.
teseopress.com
8
¿Por qué Levinas considera injustificada

“la ejecución un poco sumaria
de Bergson por Heidegger en Sein und
Zeit
eit” (1949, 100)?
JORGE MARTIN1
La filosofía de Bergson llegó a Alemania, a fines del siglo

XIX y principios del siglo XX, fuertemente tamizada por
la tradición filosófica de la cultura de ese país. Los cuatro
centros que la acogieron fueron: Jena (donde se encontraba
el neoidealismo de Rudolf Eucken y su escuela), Berlín (con
Georg Simmel a la cabeza y la corriente de la Lebensphilosop-
hie), Heidelberg (en cuya Universidad Hans Driesch desa-
rrollaba el neovitalismo) y Gotinga (donde fue introducida
por primera vez en 1911 por Alexandre Koyré en el círculo
fenomenológico de Husserl) (Zanfi, 2014).
En general, la fenomenología no ha negado la afinidad
que tenía con el pensamiento de Bergson. Según la anéc-
dota que refiere Jean Héring (1939, 368), Husserl habría
dicho, al finalizar la conferencia de Koyré: “¡nosotros somos
los bergsonianos consecuentes!” (frase en la que se admite
el reconocimiento del parentesco intelectual entre las dos
doctrinas, pero que al mismo tiempo deja traslucir cierta
1 UBA-USAL, Argentina.
teseopress.com 91
sentimiento de superioridad). Y no sería difícil mostrar la

huella del bergsonismo en otros fenomenólogos, como por
ejemplo, Alfred Schütz, Max Scheler y Roman Ingarden.
A diferencia de lo que ocurrió del otro lado del Rin, los
fenomenólogos franceses fueron más reticentes en recono-
cer su deuda con Bergson. Quizás el problema fue que, para
la década del 20, el filósofo ya era una clásico indiscutido,
que todo el mundo conocía, que algunos pocos leían y que
casi nadie miraba como a un contemporáneo (Azouvi, 2007,
318). Es así que Sartre, para ocupar el podio de la filosofía
francesa, tuvo necesidad de sacrificar a Bergson.
Uno de los pocos que no cedieron a esa tentación parri-
cida fue Levinas, quien siempre manifestó una gran admi-
ración hacia Bergson. En sus conversaciones con Philippe
Nemo, Levinas menciona al Ensayo sobre los datos inmediatos
de la conciencia como uno de los cinco libros más impor-
tantes de la historia de la filosofía, junto con el Fedro de
Platón, la Crítica de la razón pura de Kant, la Fenomenología
del espíritu de Hegel, y Ser y tiempo de Heidegger (Levinas,
2000, 35; 2009, 60).
En el primer volumen de Obras de Levinas, reciente-
mente publicado, los editores han incluido un breve texto
inédito escrito cinco años después de la muerte de Berg-
son. En razón de su contenido, lo titularon «Homenaje a
Bergson», y comienza con estas palabras: “Hace cinco años,
el 4 de enero de 1941, fallecía en París, a los ochenta y
dos años de edad, uno de los genios filosóficos más gran-
des de todos los tiempos: Henri Bergson” (2013, 136; cf.
Vieillard Baron, 2010).
El elogio se enfoca prontamente en la cuestión del
tiempo y, más allá de algunos matices discutibles, Levinas
ha visto lo fundamental de la duración bergsoniana:
Fue [Bergson] el primero en levantarle la mano al tiempo frío

de la ciencia ante el que todos los filósofos, hasta llegar a él,
se inclinaban. A ese tictac universal en el que se sucedían los
instantes impasibles, semejantes a los puntos del espacio, y
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donde el hombre desaparecía en un polvo de segundos, Berg-

son opuso los datos inmediatos de la conciencia, el devenir
mismo de nuestra vida, todas esas aguas, el juego precioso de
cualidades con muchos matices, la continuación de nuestra
duración concreta. En esos instantes que, aunque prolongan
a su modo el pasado, y que, ya cargados de futuro, conservan
una irreductibilidad total, reconoció la libertad. Reivindicó
para esta duración y para las riquezas, hasta entonces insos-
pechadas, que contiene, la autoridad misma que se asocia a las
nociones científicas. Supo mostrar que el tiempo de los relo-
jes y la fatalidad no eran más que un modo en que la duración
concreta se deforma, cuando, al abandonar las profundidades
de nuestra vida espiritual, actuamos. (2013, 137)
Es en este marco, la convicción de que Bergson ha ter-

minado con la primacía del tiempo de los relojes y de que el
tiempo de la física es sólo derivado en función de un tiempo
más originario, que Levinas hace al pasar, en otras obras,
dos referencias a Heidegger en relación con Bergson que
nos gustaría aquí desarrollar. De las mismas, se desprende,
por un lado, la acusación de que Heidegger ha sido injusto
con Bergson en Ser y tiempo y, por otro, el reconocimiento
de que la duración bergsoniana ha sido una de las fuentes
de inspiración del filósofo alemán, sin negar por esto las
importantes diferencias que hay entre ambas concepciones
del tiempo (2000, 29).
Esto último no debería llamarnos la atención, puesto
que, como decía Derrida (1990, 82), Heidegger leía a Berg-
son mucho más de lo que indican sus textos. Tal como
queda en evidencia en unas sugestivas cartas que le escribió
a su esposa en 1920:
Mi trabajo marcha bien, estoy estudiando sistemáticamente a

Bergson y quisiera continuar con Jaspers. Me siento tan libre
y creativo que he llegado ahora a una posición clara frente
a Husserl […] Aprendo muchísimo con el estudio de Berg-
son. Como te dije hace unas semanas, conocemos poco a los
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franceses. Problemas que Husserl anuncia como singulares

durante sus conversaciones fueron planteados con claridad y
resueltos por Bergson hace veinte años. (2008, 118-119)
La primera frase de Levinas, tomada de la entrevista

titulada “De la phénoménologie à l’éthique”, dice lo siguien-
te:
Además, la teoría bergsoniana del tiempo como duración con-

creta es, creo, una de las contribuciones más significativas a la
filosofía contemporánea, que ha sido un poco ignorada. Esta
insistencia de Bergson sobre la temporalidad ha preparado
el terreno para la implantación ulterior de la fenomenolo-
gía heideggeriana en Francia. Es pues tanto más irónico que
Heidegger, en Ser y Tiempo, acuse a Bergson, injustamente, de
reducir el tiempo al espacio. (1997, 121-122)
Efectivamente, en Ser y tiempo, Heidegger se ocupa de

la filosofía de Bergson, pero no concentrándose en su prin-
cipal aporte, la intuición de la durée, sino en la noción del
tiempo homogéneo o espacializado. A este último, entendi-
do como tiempo vulgar, se lo hace heredero de la ontología
antigua y, en particular, de la Física de Aristóteles (2003, 35).
La crítica de Heidegger apunta a que este tiempo homogé-
neo se identifica para el francés con el espacio y, por tanto,
que ha perdido su carácter temporal (2003, 27). Mientras
que Heidegger plantea que el tiempo vulgar deriva de un
tiempo originario, esto es, que proviene de la temporalidad
del Dasein, Bergson, al equiparar el tiempo con el espacio,
habría ocultado el origen temporal de donde brota el con-
cepto tradicional de tiempo.
Estas afirmaciones no dejan de ser llamativas, en la
medida en que Heidegger era plenamente consciente, antes
de la redacción de Ser y tiempo, del esfuerzo de Bergson
por superar el tiempo del sentido común y de la filosofía
tradicional. Así, en el curso del semestre de invierno de
1925-1926, nos dice:
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La última investigación independiente sobre el tiempo a car-

go de Bergson no constituye ninguna excepción a ello. Apa-
rentemente se han ganado aquí visiones nuevas, y parece que
Bergson quiera superar el concepto tradicional de tiempo
avanzando a uno más original. Pero viéndolo más de cerca
se observa que sucumbe a este concepto de tiempo que trata
de superar, aunque, y en esto hay que insistir expresamen-
te, Bergson es guiado de hecho por un instinto recto. Lo
que a él le importa es elaborar la diferencia entre tiempo y
duración. (2004, 201)
Y en el curso del semestre de verano de 1927, afirma:

“sin embargo, las investigaciones de Bergson son valiosas
porque testimonian un esfuerzo filosófico de superar el
concepto tradicional del tiempo” (2000, 282).
En la célebre nota del parágrafo 82 de Ser y tiempo, en
la que se relaciona a Bergson con Hegel, puesto que ambos
identifican el tiempo con el espacio, Heidegger sostiene:
1° Que la concepción bergsoniana del tiempo homogéneo
proviene de una interpretación del tratado aristotélico del
tiempo. 2° Que resulta de una incorrecta lectura de su defi-
nición del tiempo, equiparado indebidamente con el espa-
cio. 3° Que la duración no aporta nada significativo a los
planteos de Aristóteles y Kant, puesto que continúa con-
cibiéndose como sucesión. Y como consecuencia de todo
esto se desprendería, para Heidegger, que la interpretación
del tiempo hecha por Bergson es “desde el punto de vista
ontológico, […] enteramente indeterminada e insatisfacto-
ria” (2003, 338).
Para sostener el primer punto, Heidegger recuerda dos
cuestiones: primero, que Bergson defendió dos tesis doc-
torales: la principal, que es el Ensayo sobre los datos inme-
diatos de la conciencia, y la secundaria, que analiza la idea
de lugar en Aristóteles. Así como en Quid Aristoteles de loco
senserit Bergson contrapone su concepción del espacio, de
apariencia kantiana, a la concepción aristotélica del lugar,
de igual modo, en el Ensayo, habría contrapuesto la dura-
ción psicológica (sucesión cualitativa) a la teoría aristotélica
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del tiempo (sucesión cuantitativa). Y Heidegger señala que

el segundo capítulo de su tesis principal, dedicado a la idea
de duración, comienza por un análisis del número, lo cual
remitiría a la definición aristotélica del tiempo entendido
como ἀριθμός κινήσεως. Sin embargo, se podría alegar contra
Heidegger que Bergson, en ninguna de sus obras publicadas,
hace referencia a la concepción del tiempo de Aristóteles;
que la noción de número entendido como multiplicidad de
unidades yuxtapuestas en el espacio es propia del sentido
común; y que la duración se erige en primera instancia, no
contra Aristóteles, sino contra la concepción científica del
tiempo, tal como se encontraba en el evolucionismo meca-
nicista de Herbert Spencer.
En cuanto al segundo punto, Heidegger agrega todavía
de manera más explícita lo siguiente en un curso de 1927:
En un escrito más reciente, Durée et simultanéité (2° ed., 1923),

Bergson discute la teoría de la relatividad de Einstein. La
doctrina bergsoniana de la duración surge, en realidad, de
una discusión directa del concepto aristotélico del tiempo. La
interpretación que da Bergson del tiempo comprendido vul-
garmente se apoya en una tergiversación de la comprensión
aristotélica del tiempo. Por ello tampoco es sostenible en este
sentido el concepto opuesto al concepto del tiempo vulgar, la
duración. Con este concepto no logra acceder al fenómeno
peculiar del tiempo. (2000, 282)
Según Heidegger, como Bergson reduce el tiempo al

espacio, sólo retendría de la definición aristotélica la pri-
mera parte (el ἀριθμός κινήσεως), pero olvidaría la segunda:
κατά το πρότερον καὶ ὕστερον, de modo tal que se perdería su
carácter temporal (y, por consiguiente, su conexión con el
tiempo originario). En su apoyo, Heidegger cita esta frase
del Ensayo: “El tiempo, entendido en el sentido de un medio
en el que se distingue y en el que se cuenta, no es sino espa-
cio” (2007, 68). Sin embargo, esta interpretación es discuti-
ble, en la medida en que sólo es válida para el tiempo mate-
mático pero no para el tiempo del sentido común. Bergson
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no se limita a contraponer la duración (real) y el espacio

(ideal). En el medio, como fenómeno mixto, se encuentra el
tiempo homogéneo, que –en tanto implica sucesión‒ no se
identifica sin más con el espacio.
En relación con el último punto, apenas mencionado
en la nota de Ser y tiempo, Heidegger lo había ampliado
previamente en el curso de 1925-1926:
Lo que a él [Bergson] le importa es elaborar la diferencia

entre tiempo y duración. Pero para él la duración no es otra
cosa que el tiempo vivenciado, y este tiempo vivenciado es
a su vez tan sólo el tiempo objetivo o el tiempo del mundo
en la medida en que es observado según el modo como se
pone de manifiesto en la conciencia. Que Bergson no avanza
a un conocimiento conceptual y categorial del tiempo origi-
nal se aprecia en que también capta el tiempo vivenciado, es
decir, la duración, como succession, sólo que, dice él, la succes-
sion del tiempo vivenciado no es una succession cuantitativa
depositada en unos puntos de ahora concretos, sino que es
una succession cualitativa en la que se penetran mutuamen-
te los momentos concretos del tiempo: pasado, presente y
futuro. (2004, 201)
En otras palabras, la crítica de Heidegger apunta aquí

no tanto a que la postura de Bergson impide una compren-
sión verdadera del tiempo vulgar, sino a que la duración
psicológica bergsoniana se concibe como la sucesión cuali-
tativa de un ser subsistente que pasa del futuro al pasado,
siendo incapaz así de acceder a un tiempo originario por
carecer de los conceptos ontológicos adecuados. Aquí nue-
vamente se podría cuestionar la lectura heideggeriana en
la medida en que identifica la sucesión en el tiempo y en
la duración. Para Bergson, una cosa es la sucesión que se
despliega en el espacio, y en el que las partes se perciben
yuxtapuestas según el antes y el después, y otra muy dife-
rente es la sucesión pura entendida como un flujo continuo
que se basta a sí mismo, no implicando el flujo una cosa que
fluye y que prolonga el antes en el después.
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Hasta aquí la primera frase de Levinas, con un sentido

más negativo que positivo en la medida en que cuestiona
la crítica de Heidegger a Bergson. La segunda, más osada,
apunta a ver en la duración bergsoniana, entendida en una
perspectiva ontológica y no meramente psicológica, una
de las procedencias de la temporalidad extática del Dasein.
Dice Levinas: “Bergson, el primero, cuestionó lo absoluto del
tiempo –que llama espacializado‒ del mecanismo científico.
¿Serían posibles sin Bergson los éxtasis de la temporalidad
heideggeriana?” (1986, 10).
A la temporalidad extática, en tanto sentido ontológico
del cuidado, no la concibe Heidegger como una mera suce-
sión infinita de diferentes ahora; no es un marco previa-
mente establecido en el que el Dasein como un ente intra-
temporal vendría a insertarse para transcurrir. El tiempo
originario es el trascender mismo del Dasein, su estar fuera
de sí, su ser abierto, su temporalización. Es decir, que no
hay un sujeto que transcurre en el tiempo, sino un Dasein
que se despliega temporalmente según la estructura unitaria
de los tres momentos o éxtasis co-originarios del porvenir,
el haber-sido y el presentar. Y la temporalización no es una
sucesión de los éxtasis. Como señala Heidegger: “El futuro
no es posterior al haber sido, ni éste anterior al presente. La
temporeidad se temporiza como futuro que está siendo-
sido y presentante” (2003, 354).
La crítica de Heidegger a Bergson sería pertinente si la
duración implicase una serie de ahoras que se suceden en la
línea del tiempo, es decir, si lo interpretase en relación con
el presente. Pero lo cierto es que el francés fue el primero
en plantear que las determinaciones temporales ordinarias
se dislocan y en articular el futuro, el pasado y el presente
en una estructura común que les confiere una unidad de
sentido (Riquier, 2009, 49). La duración no está limitada
al presente, sino que es apertura, éxtasis, es un despliegue
temporal que conserva todo el pasado y anticipa el porvenir.
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Bergson no concibe más el tiempo como una serie nivelada

en la que el pasado sucede al presente instantáneo que, a
su vez, sucede al futuro.
En relación con el futuro, habría que decir que, para
Bergson, no es un presente que sólo espera su existencia.
La duración implica una concepción creadora del tiempo
por la cual ningún acontecimiento preexiste bajo forma de
posible. Es la inteligencia la que, con su orientación prag-
mática, proyecta por un lado hacia atrás la posibilidad de la
realidad que está experimentando para poder explicársela
de manera retrospectiva, y lanza por otro hacia adelan-
te posibilidades de una realidad y de un accionar futuros
(Vollet, 2009, 341-342). Como decía Jankélévitch (1959, 21),
es una ilusión retrospectiva en la que cae la inteligencia
fabricadora, incapaz de captar la imprevisible novedad de
la realidad, y que se refleja en el uso del futuro anterior,
que no es otra cosa que un porvenir devenido ficticiamente
pasado por anticipación.
A su vez, en la duración el pasado no es posterior al
presente, sino que es contemporáneo de él. Como explica
Bergson en la conferencia El recuerdo del presente y el falso
reconocimiento (2009, 137), el recuerdo nace al mismo tiem-
po que la percepción. La ilusión de que el pasado sucede al
presente es fruto de nuestra tendencia motriz que tiende a
considerar inexistente todos los recuerdos que no iluminan
la situación que se está viviendo. Con esta tesis de que el
pasado no es solamente un momento del tiempo, un pre-
sente que habría sido sucedido por otro presente, sino que
el pasado es simultáneo del presente, Bergson quiere indicar
que hay una diferencia de naturaleza, y no simplemente de
grado, entre la percepción y el recuerdo, entre lo real y lo
virtual. En palabras de Deleuze (2007, 50), es del presente
que es necesario ya decir a cada instante que “era”, y del
pasado que “es” en todo tiempo.
Siguiendo a Heidegger en el curso de Marburgo del
semestre de verano de 1928, podríamos mostrar cómo el
modo en que Bergson plantea la unidad articulada de los
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tres momentos temporales puede ser visto como un esbozo

de la temporalidad extática bajo su forma de realización
propia. En él, Heidegger hace referencia al impulso de La
evolución creadora, y lo comprende tanto como la unidad
extática de los éxtasis como la dimensión temporal del por-
venir. La imagen del élan vital sugiere, para Bergson, que la
vida es duración. El impulso es la fuerza indivisible que per-
mite a un cuerpo en movimiento pasar de una posición a la
siguiente. Es decir, que la vida como impulso da a entender,
por un lado, que ella no se reduce a las formas biológicas
más o menos estables que ha tomado, y que siempre está
proyectada hacia el porvenir adoptando formas nuevas; por
otro, que su desarrollo no está dirigido hacia ninguna meta
estipulada de antemano. En su lectura, y acorde con la ana-
lítica existencial, Heidegger retiene el impulso sin la vida,
de modo que puede evitar aplicarlo a las realidades ónticas
(incluida la vida misma) y lo reserva a la temporalidad del
Dasein. Mientras que en las primeras obras de Bergson la
constitución interna de la duración era representada como
una presión del pasado hacia el futuro a través del presente,
en La evolución creadora es considerada a partir del porve-
nir (Giroux, 1971, 66). El tiempo propio y auténtico es un
impulso hacia adelante, en el que ya no tiene la primacía
ni el momento pasado ni el momento presente sino la trac-
ción del porvenir que es lo que articula en una unidad el
pasado y el presente.
Por el contrario, la unidad de los éxtasis es ella misma extá-

tica. No necesita un apoyo o un pilar, como el arco de un
puente, sino que, si en general pudiésemos hablar del ‘ser’
de los éxtasis, deberíamos decir que su ser se encuentra pre-
cisamente en el libre impulso extático. El “élan” de Bergson
describe este fenómeno, y también aquí ha visto lo esencial,
sólo que demasiado pronto lo ha aplicado de modo universal-
metafísico a distintas configuraciones de los entes, sin tener a
la vista la estructura extática del tiempo y el carácter de hori-
zonte. El élan tiene, pues, sólo carácter óntico y está dirigido,
por así decir, hacia adelante./ La temporalización es la libre
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oscilación de la temporalidad total originaria; el tiempo, en

la oscilación, se alcanza y se pierde a sí mismo. Y sólo por el
impulso, hay el lanzamiento, la facticidad, el estar proyectado;
sólo por la oscilación, hay el proyecto (cf. el problema de tiem-
po y ser señalado en Ser y tiempo). (2007, 241)
Sin embargo, con La evolución creadora se aprecia tam-

bién la diferencia fundamental entre ambos autores. Si bien
en esta obra aparece la cuestión de la finitud, ésta no se
refiere en primer lugar a los individuos sino a la fuerza
vital que evoluciona a través del mundo organizado, lo cual
explica que sus éxitos sean bastante excepcionales y siempre
limitados. Como decía Bachelard (1993, 3), en el bergsonis-
mo “la dialéctica va siempre directamente del ser al ser sin
hacer intervenir la nada”. Es esta ausencia del poder-ser más
propio (la muerte), o, en otras palabras, el hecho de que hay
un porvenir indefinido, lo que destaca críticamente Levinas
de la concepción bergsoniana de la duración:
En Heidegger, el tiempo originario, el tiempo del “estar allí”

que se cumple en el ser humano, define la finitud de ese
“estar allí”. Se cumple en la angustia y está disperso, como si
dijéramos, en lo cotidiano. Para Heidegger, el tiempo infinito
se deduce de la finitud original. Para Bergson, la finitud y
la muerte insuperable no están inscritas en la duración. La
muerte se inscribe en la degradación de la energía. La muerte
es la característica de la materia, la inteligencia y la acción;
se inscribe en lo que, para Heidegger, es Vorhandenheit. Por
el contrario, la vida es duración, impulso vital, y hay que
pensar en duración, impulso vital y libertad creadora como
un conjunto. […]. La nada es una idea falsa, y la muerte no es
idéntica a la nada. El ser humano es, por tanto, una manera
de no “ser hasta la muerte”. (2005, 70-71)
Según Berti (2011, 113), el método de Heidegger al leer

a los grandes autores consiste en descomponerlos en partes;
a algunas de ellas las refuta, nombrando al filósofo, y a otras
se las apropia y las usa para construir su propia filosofía,
pero sin mencionar al autor de quien las toma. Para Levinas,
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esto es precisamente lo que Heidegger habría hecho con

Bergson en Ser y tiempo. Más allá de la distancia irreductible
que hay entre ambas filosofías, hay un punto de partida
compartido que consiste en abordar el problema del ser
desde el horizonte del tiempo verdadero y en comprender
a este último, no a partir de la eternidad o de la ciencia,
como un tiempo originario y con caracteres positivos. Por
eso, Levinas llega a decir:
Pienso que [Bergson] sigue absolutamente y escandalosamen-

te desconocido hoy con una ingratitud universal. Está a la
espera de salir del purgatorio. Pero pienso que todas las nove-
dades de la filosofía de este tiempo moderno y postmoderno,
y en particular la venerable novedad de Heidegger, no serían
posibles sin Bergson. (2009, 58)
Azouvi, F. (2007). La gloire de Bergson, Paris: Gallimard.

Bachelard, G. (1993). La dialectique de la durée, Paris: PUF.
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teseopress.com
9
Una indagación acerca del concepto

de situación en Ser y tiempo de Martin
Heidegger
ESTEBAN MOLINA1
1. Introducción
El presente trabajo consiste en explicitar el concepto situa-

ción (Situation)2, y la manera de vincularse con lo espacial del
Dasein mismo y el modo propio presente. Retroceder, pues,
en este concepto nos permite tratar de comprender cabal-
mente el despliegue conceptual heideggeriano en dirección
a la constitución fundamental, abierta en el Dasein mismo
de la propiedad de su existencia. En efecto, tras caracterizar
el fenómeno de la atestiguación en el Dasein, Heidegger
prosigue el proceso conceptual con la exposición del con-
cepto resolución. Este último fenómeno es importante para
nuestra explicitación, pues, resulta que resolución y situación
están estrechamente vinculados.
A continuación, abordaremos la tematización del con-
cepto situación y sus posibles conexiones de concepción
existencial.
1 Universidad Nacional de San Martín, Argentina.

2 Concepto abordado por Heidegger, en Ser y tiempo, en el acápite “La estruc-
tura existencial del poder-ser propio atestiguado en la conciencia”. Para
profundizar en dicho concepto, un estudio acerca del trato disperso de la
“situación” en la obra heideggeriana dentro del período 1919-1922, véase
Redondo (1998).
teseopress.com 105
2. La situación en Ser y tiempo
Primeramente, antes de explicitar la situación en Ser y tiem-

po3, nos es muy útil tematizar, en su aspecto general, la
resolución (Entschlossenheit) heideggeriana. Para el filósofo de
Messkirch, la aperturidad del Dasein que se da en el com-
prender propio de la llamada está fundada por el discurso
que guarda silencio, por la disposición afectiva de la angus-
tia y por el comprender como proyectarse en el más priva-
tivo ser-culpable. “Este eminente modo propio de la apertu-
ridad, atestiguado en el Dasein mismo por su conciencia –el
callado proyectarse en disposición de angustia hacia el más propio
ser-culpable– es lo que llamamos la resolución” (ST: 312). La
resolución es por su esencia ontológica constantemente la de un
Dasein fáctico concreto. Su existencia es la esencia de este
ente. Solamente como acto resolutorio (Entschluß) “existe” la
resolución, que se proyecta a sí mismo comprendiendo. En
otras palabras, la resolución está carente de contenido, se
vacía en la proyección de sí-mismo propio. La resolución es
existencialmente indeterminada. Sin embargo, a la pregunta
“¿a qué se resuelve el Dasein en la resolución?”, Heideg-
ger aclara que sólo la respuesta puede ser brindada por el
acto resolutorio. “El acto resolutorio es precisamente el primer
proyectarse y determinar aperiente de la correspondiente posibi-
lidad fáctica” (ST: 314). Por consiguiente, a la resolución le
es de manera necesaria la indeterminación que da carac-
terización a la totalidad fáctica y resuelto “poder-ser” del
Dasein. Únicamente como acto resolutorio, la resolución se
encuentra segura de sí. Sin embargo, la indeterminación exis-
tencial de la resolución, que solamente se establece siempre
en el acto de resolverse, tiene en cuanto contraposición una
determinación existentiva. Exactamente, el acto resolutorio
halla inicialmente lo fácticamente contingente, y lo halla de
una manera tal en cuanto lo que es contingente en el “uno”,
3 En el presente trabajo las citas correspondientes a Ser y tiempo se indicarán

con la abreviatura ST.
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tanto “poder-ser” más propio. De este modo, la determi-

nación existencial del siempre contingente Dasein arrojado
comprende los estadios determinativos del fenómeno exis-
tencial denominado por Heidegger como situación.
En un principio, Heidegger destaca el eco de una sig-
nificación espacial del término situación. Es más, Heideg-
ger ha tratado anteriormente la espacialidad constitutiva
del Dasein y el espacio objetivo, tal caso corresponde al
acápite “La espacialidad del estar-en-el-mundo”. En efec-
to, Heidegger manifiesta que el Dasein por ser este ente
peculiar, convoca al ente a presentarse a la cercanía. El
carácter des-alejador es constitutivo del Dasein mismo y la
des-alejación (Ent-fernung) tiene que ser comprendida como
un existencial. La dimensión de la distancia no es lo esen-
cial, sino los fenómenos cercanía y presencia. Únicamente al
quedar en cierto modo abierto el ente en relación al Dasein,
en su encontrarse distante, se vuelven cercanos en el ente
intramundano proximidades respecto a distinto ente. Por tal
motivo, el Dasein tiene una querencia fundamental a la cercanía.
En nota al pie, Heidegger dice “¿Hasta dónde y por qué?
El ser qua presencia constante tiene la primacía: presenta-
ción” (ST: 126, n.d).
Lo “más próximo” es aquello que se encuentra dentro
de un radio, a una distancia cautelosa de nuestra propia
visión y tacto. Cabe recordar dos cuestiones: por un lado,
el Dasein es esencialmente espacial en el carácter de la
des-alejación, por ende, el trato circula constantemente en
el terreno lúdico de la Umwelt desalejado otra y otra vez
por él; por otro lado, en el momento que el Dasein coloca
algo próximo de sí en la ocupación, no pretende indicar
que lo determine en una localización del espacio lo más
próximo de algún lugar concreto de su cuerpo. Precisa-
mente, la ocupación que ocupa siempre el Dasein en un
lugar difiere esencialmente de la ocupación del estar-a-la-
mano en un sitio adentro de un paraje (Gegend). Cuando el
Dasein ocupa un lugar corresponde entenderlo a modo de
una desalejación de lo a la mano en la Umwelt, en un paraje
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anteriormente descubierto por la circunspección (umsich-

tig). A partir del ‘allí’ de la Umwelt el Dasein comprende su ‘aquí’.
Heidegger dice “el aquí no mienta el dónde de algo que
estuviera-ahí, sino el en-medio-de-qué de un desalejante
estar-en-medio-de… y, junto con él, la des-alejación mis-
ma” (ST: 128). A consecuencia de la particular espacialidad
del Dasein se encuentra inicialmente siempre en ese ‘allí’; es
así como procede el movimiento: desde ese ‘allí’ a su ‘aquí’.
Esto sucede solamente interpretando su ocupado estar vuel-
to a… a partir de aquello que se encuentra ‘allí’ a la mano.
“El Dasein como estar-en-el-mundo se mueve esen-
cialmente en un desalejar” (ST: 128). El Dasein de ningún
modo puede traspasar a esta des-alejación. El “en medio de”
la distancia es posible ser cruzada con posterioridad por
el Dasein, solamente si ella misma se vuelve desalejada. En
verdad, el Dasein mismo trae ya siempre la desalejación, por
tal motivo no ha atrevesado su propia desalejación, es más,
sólo puede modificar sus desalejaciones. El motivo de todo
esto se debe a que el Dasein es espacial, o sea, esencialmente
des-alejación. En este sentido, “el Dasein es espacial en el
modo del descubrimiento circunspectivo del espacio, y en
tal forma que en todo momento tienen un comportamiento
des-alejante respecto del ente que así le sale espacialmente
al encuentro” (ST: 128-129). Otro fenómeno del Dasein,
como modalidad del estar-en-el-mundo, es la direccionali-
dad (Ausrichtung). Toda aproximación ha decidido anterior-
mente una dirección a un paraje del cual aquello desale-
jado se aproxima para convertirse precisable en lo que se
refiere a su lugar. Un desalejar orientado es el ocuparse
circunspectivo. Ambas modalidades del estar-en-el-mundo,
desalejación y direccionalidad, se encuentran anteriormente
mediatizadas por la circuspección del ocuparse. En resumen,
tanto direccionalidad como desalejación establecen la espa-
cialidad del Dasein.
Cabe destacar la importancia que tiene esa significa-
ción espacial que sucede en el Ahí (Da) del Dasein y la par-
ticularidad del Dasein de ordenar un espacio en tanto tiene
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existencia fáctica. Respecto del espacio y de la espacialidad

del Dasein, Heidegger afirma que permitirle al ente intra-
mundano comparecer es un “abrir espacio” (“Raumgeben”) u
ordenación espaciante (Einräumen). Esto último significa que
da libertad aquello a la mano observando a su espaciali-
dad y brinda además la posible orientación fáctica. Con-
siderado como ocupación circunspectiva con el mundo, el
Dasein solamente puede “ordenar cosas en el espacio”, siem-
pre entendiendo la función de “ordenador” a modo estar-
en-el-mundo en carácter existencial. “La espacialidad está
presente en sí para la circunspección en la no-llamativa de
lo a la mano, en cuya ocupación la circunspección se absor-
be” (ST: 132). Por ende, juntamente al estar-en-el-mundo, el
espacio permanece inicialmente descubierto en este modo
de espacialidad. Así, por un lado, el mismo espacio se entre-
vé al modo de conocer, tras esta espacialidad descubierta;
por otro lado, Heidegger afirma que ni el mundo está en
el espacio ni el espacio está en el sujeto. Como resultado
de esto último, dice
El espacio está, más bien, ‘en’ el mundo, en la medida en que

el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el
espacio […] el Dasein, es espacial en un sentido originario. Y
porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el espacio
se presenta como a priori […] aprioridad quiere decir aquí:
prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en
el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo
circundante. (ST: 132)
A pesar de todavía no estar presentado como un con-

junto de temas contenidos en una materia común, y a con-
secuencia de su estar-en-el-mundo, al mismo Dasein se le
comparece en todo momento un espacio ya descubierto.
No obstante, el espacio no corre tal suerte, quedando así
por ahora solapado en aquello que compete a las posibi-
lidades simples comprendidas en dicho espacio. Más bien,
hay una ausencia expresa sobre el modo del ser del espacio
(incluso, antes, habiéndose mostrado esencialmente en un
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mundo). Menos aún, el ser del espacio detenta el modo de

ser del Dasein. Sin embargo, el espacio solamente puede
comprenderse desde el mundo. Hasta aquí, pues, hemos
desarrollado la relación de la situación con la espacialidad
del Dasein, a continuación expondremos la relación con el
modo propio presente.
Continuando con el carácter temporal del concepto
situación, Heidegger aclara que no hay que considerar a
la situación como un límite simplemente presente en el
cual se encuentra el Dasein o en el cual el Dasein consi-
ga establecerse. En efecto, la situación solamente “es” en
y para la resolución, de esta manera, se aleja así de una
idea meramente considerada presente de eventualidades y
ambigüedades. Resuelto para el Ahí del Dasein que se le
presenta como una situación, se abre para el Dasein cada
caso determinadas posibilidades que conllevan una decisión.
“Solamente a la resolución le puede sobre-venir (zu-fallen),
en el mundo compartido y circundante, eso que llamamos
los azares de la vida (Zufälle)” (ST: 315). Ahora bien, en el
acápite “La temporeidad como sentido ontológico del cui-
dado”, Heidegger trae a colación, desde una mirada existen-
cial determinada, a la “resolución precursora” (“vorlaufende
Entschlossenheit”)4. Situado en ésta perspectiva, Heidegger
establece que ella es un estar vuelto a… el más excelso y pro-
pio “poder-ser”. Aclara, así, que esto postrero solamente es
posible en cuanto el Dasein es capaz de tornarse a sí mismo
en su contingencia mientras continúe existiendo.
De esta manera, Heidegger indica que la situación del
Ahí es abierta por la “resolución precursora”. Dice “el resuel-
to estar en medio de lo a la mano de la situación, es decir, el
hacer comparecer, actuando, lo presente del mundo circun-
dante, sólo es posible en una presentación (Gegenwärtigen) de
este ente” (ST: 341). Solamente en tanto presente es capaz la
resolución ser aquello que es. La resolución se instala en la
4 En palabras de Heidegger “lo proyectado en el proyecto existencial origina-

rio de la existencia se reveló como ‘resolución precursora’” (2012: 340).
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situación retornando tornadamente hacia sí presentándola.

Efectivamente, aparece un fenómeno indivisible denomina-
do como la temporeidad (Zeitlichkeit). En palabras de Heideg-
ger, la temporeidad es el futuro que está siendo sido hace surgir
de sí mismo el presente.
Sólo en la medida en que el Dasein está determinado por

la temporeidad, hace posible para sí mismo el modo propio
del poder-estar-entero que hemos caracterizado como ‘reso-
lución precursora’. La temporeidad se revela como el sentido del
cuidado propio (ST: 341).
Prosiguiendo con esta unidad temporal, Heidegger

presenta el enunciado: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un
mundo) y en-medio-de (los entes que comparecen dentro
del mundo). Así, pues, este enunciado no es otra cosa que
“estando-ya-en (un mundo)” manifiesta en sí el estar siendo
sido del pasado, posibilitado por el “anticiparse-a-sí” fun-
dado en el futuro, donde el presente emerge como un estar
“en-medio-de (los entes que comparecen dentro del mun-
do)”. Cabe recordar que, para Heidegger, el sentido primario
de la existencialidad es el futuro.
Ahora bien, como momentos constitutivos del cuidado
(Sorge), Heidegger conecta a la existencialidad, la facticidad
y la caída, con el futuro, el pasado y el presente respec-
tivamente. Señalando al futuro como aquel que tiene pri-
macía preponderantemente sobre el resto de los momentos
constitutivos del cuidado. Al respecto, “estando resuelto, el
Dasein se ha recuperado de la caída para “ex”-sistir tanto
más propiamente en el instante (Augenblick) que abarca la
situación abierta” (ST: 343). Por consiguiente, en relación
con la caída, la presentación queda contenida, en la modali-
dad de la temporeidad primaria, en el pasado y en el futuro.
El filósofo alemán dice
La temporeidad hace posible la unidad de existencia, factici-

dad y caída, y así constituye originariamente la totalidad de la
estructura del cuidado. Los momentos del cuidado no quedan
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reunidos por yuxtaposición, como tampoco la temporeidad

misma se va constituyendo de futuro, haber-sido y presente,
‘a lo largo del tiempo’. La temporeidad no “es” en absoluto un
ente. La temporeidad no es, sino que temporiza (zeitigt sich)
[…] y temporiza diversas formas posibles de ella misma. Éstas
hacen posible la diversidad de los modos de ser del Dasein,
ante todo la posibilidad fundamental de la existencia propia
e impropia. (ST: 343)
En definitiva, la particular espacialidad del Dasein que

no es otra cosa que el fundamento acerca del cual la exis-
tencia establece cada caso su sitio concreto, se funda en la
estructura del “estar-en-el-mundo”. Cuyo constitutivo fun-
damental de esta estructura es la apertura. Heidegger esta-
blece, así, una correlación entre la situación que tiene sus
fundamentos en la resolución y la espacialidad del Ahí del
Dasein que se funda en la apertura. “La situación es el Ahí
que cada vez se abre en la resolución, y es en cuanto tal
Ahí con el ente existente ex-siste [ist da]” (ST: 315). Por el
contrario, Heidegger explicita que el “uno” solamente tiene
acceso a conocer la “situación corriente”. Se deja llevar por
las ocasiones coyunturales contiguas y modela la existencia
a través de la medición de las posibilidades que el “uno” esti-
ma y exhibe como su misma actuación. En otras palabras, la
situación se encuentra tajantemente clausurada al “uno”.
Lo desarrollado hasta el momento nos permitió pre-
sentar la espacialidad del Dasein y el modo propio presen-
te, y la forma en que se conectan estos con la situación. A
continuación retomamos el vínculo entre la situación y la
resolución. Para destacar el carácter existentativo de la situa-
ción, Heidegger explicita que la resolución es la que instala el
ser del Ahí en la propia existencia de su situación. “Cuan-
do la llamada de la conciencia nos intima al ‘poder-ser’,
no nos propone un ideal vacío de existencia, sino que nos
llama a entrar en la situación” (ST: 315-316). Es importante
destacar este momento de la explicitación heideggeriana,
porque Heidegger acentúa la vinculación entre estos dos
fenómenos: resolución y situación. Es más, establece que no
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puede haber situación si no hay resolución. “La resolución

no queda reducida a un puro representarse cognoscitivo de
la situación, sino que desde un comienzo ya se ha puesto en
ella. En cuanto resuelto, el Dasein ya actúa” (ST: 316).
Por consiguiente, es inverosímil equivocarse tanto reso-
lución como situación con una rutina vacua, estando además
ambos términos estrechamente relacionados con el cuidado.
En palabras de Heidegger “la resolución no es sino el modo
propio del cuidado por el que el cuidado se cuida y que sólo es
posible como cuidado” (ST: 316).
Por último, Heidegger señala, asimismo, con una nota
al pie, el importante significado ontológico-existencial de
las “situaciones-límite” de Jaspers, desde la recensión crítica
que hace de la obra del mencionado psiquiatra y filósofo
alemán, “Anotaciones a la Psicología de la visiones del mun-
do de Karl Jaspers”5. En efecto, Heidegger indica que hay
algunas situaciones determinadas que se encuentran rela-
cionadas al hombre en cuanto tal. Justamente, como el ser
humano pretende atestiguar de la totalidad de la vida y del
mundo, él y el mundo están separados de manera antinómi-
ca. Por ejemplo la muerte es una “cuestión singular” adentro
de esta generalidad de las “situaciones-límites”. Las reaccio-
nes emergen frente a situaciones contrapuestas. Esto es, “en
cuanto el hombre […] anticipa este aspecto vital viéndose
a sí mismo incluido esencialmente en dicha totalidad como
en algo último, y experimenta su existencia como si estuvie-
ra “rodeada” de ese ‘medio’ ininterrumpido, se encuentra en
antinomias” (AKJ: 23). Es solamente “contempladas” a partir
de este modo de plantear la vida que discurre a manera de
una totalidad a partir de donde las contraposiciones desha-
cen y separa, y a partir de donde experimentarlas implica
encontrarse en una “situación-límite”. Heidegger finaliza,
de este modo, el análisis de “la atestiguación por parte del
5 En el presente trabajo la cita correspondiente a Anotaciones… se indicará con

la abreviatura AKJ.
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Dasein de un poder-ser propio y la resolución”, y delimi-

ta así la investigación ontológica fundamental del “poder-
estar-entero propio”.
3. Consideración
Nuestra inquietud parte de un análisis de dos premisas que

determinan la espacialidad y la temporalidad del Dasein
a partir de un vínculo íntimo con el concepto “situación”.
Tal como hemos visto, las premisas son: la primera, “el
Dasein es espacial por su carácter desalejante”; la segunda,
“la temporeidad es el futuro que está siendo sido hace sur-
gir de sí mismo el presente”. Ahora bien, nuestro motivo
aquí consiste en tratar de dejar asentado una considera-
ción. Observamos, pues, que la noción de “movimiento”
tiene importancia e implicancia significativa en este trata-
miento. Importancia por su valor intrínseco respecto a su
tratamiento anterior a Ser y tiempo; principalmente, sobre
la característica resolutiva propia de la existencia humana.
E implicancia, por portar en sí una actividad de desplaza-
miento propia del Dasein, tanto en la espacialidad como
en la temporalidad. Justamente, este desplazamiento nos
permite avanzar un poco más en el análisis. Desde el fenó-
meno de la espacialidad del Dasein, quedó explicitado el
movimiento mismo de la modalidad de la comprensión del
Dasein. En otras palabras, en tanto estar-en-el-mundo el
Dasein se desplaza originariamente en un desalejar, se com-
prende desde un ‘allí’ del mundo circundante en sentido a
un ‘aquí’. Por lo tanto, el movimiento es siempre unívoco,
posee constantemente una sola dirección. Únicamente su
comprensión del movimiento se realiza desde una inter-
pretación del “estar vuelto a…” (la expresión es prepon-
derante a partir del tratamiento de la finitud del Dasein).
Esta expresión acerca de la muerte, conlleva también una
connotación de índole temporal. En este “estar vuelto a…”
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resalta el movimiento propio del Dasein que se dirige a la

muerte. Hay una proclive direccionalidad (igual que en la
espacialidad). Hay, así, una actividad que se corresponde
con el movimiento. Efectivamente, Heidegger al presente
lo vincula con la caída. Más bien, lo vincula con el des-
plazamiento de caída. Quedó establecido que la posibilidad
(existencialidad) que tiene la primacía de sentido tempo-
ral, entendido como futuro, con un implícita facticidad (ya
haber-sido), permite que emerja este estado de “estar-caído”
(presente). En consecuencia, hay que tener presente que la
caída es un” movimiento de caída”. “Estar caído” significa
ser cadente, estar en caibilidad, es decir, estar en una situa-
ción de cadente en el mundo circundante, en lo público
o corriente. En definitiva, dejarse abandonar en el mundo
circundante. Por consiguiente, en este tratamiento, consi-
deramos que la noción de movimiento es fundamental por
estar implícito en el Dasein particular y en su relación con
los demás entes y cosas, por pertenecer a las dos unidades
de análisis, tanto la impropiedad como la propiedad.
4. A modo de conclusión
Después de la explicitación de la resolución, Heidegger abor-

da el concepto situación, en coherencia con el tratamiento
existencial desplegado en Ser y tiempo. De este modo, Hei-
degger determina la situación como aquello que se descubre
al Dasein particular con relación a sí mismo, fundamen-
tándose en la resolución, y con una estrecha relación con
el modo propio del presente y la espacialidad del Dasein.
A su vez, queda establecido que el “uno” solamente accede
a conocer la “situación corriente”, quedándole así velada a
éste la situación que se abre en la resolución. En verdad, es
solamente en la resolución en el cual el estar-en-el-mundo se
vuelve diáfano al Dasein particular del caso, y lleva al límite
la esencialidad posible de su actuación existencial. Si no hay
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resolución, no hay situación, ocurre que la resolución es la

que pone en el Ahí del Dasein el carácter existencial de su
situación. Por tal motivo se da que en cada momento en que
la llamada de la Gewissen (conciencia-moral) nos reclama al
“poder-ser”, nos convoca a ingresar en la situación.
Es evidente, pues, que al estar conectados con el cui-
dado, tanto la resolución como la situación, no se los puede
vincular con un hábito vacío. Por consiguiente, Heidegger
determina que originariamente la resolución ha instalado
al Dasein en la situación, y en tanto resuelto, “el Dasein
ya actúa”.
Heidgger, M. (2006). Sein und Zeit (1927), Tübingen, Max

Niemeyer. Trad. esp.: [ST] (2012) Ser y Tiempo, Madrid,
Editorial Trotta.
Heidgger, M. (2014). Trad. esp.: [AKJ] “Anotaciones a la
Psicología de las visiones del mundo de Karl Jaspers
(1919-1921)”, en Hitos, Madrid: Alianza Editorial, p.
15-47, GA 9.
Redondo, P. (1998). “La filosofía “situacional” de Martin
Heidegger”, en Agora, 17/1, p. 69-88.
Vigo, A. (2015). “La atestiguación, en el modo de ser
del Dasein, de un “poder-ser” propio y el “estado de
resuelto” (§§ 54-60)”, en Ser y tiempo de Martin Hei-
degger. Un comentario fenomenológico / F. de Lara… [et.
al.], R. Rodríguez (coord.), Madrid: Editorial Tecnos,
p. 269-301.
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10
Suspender el espacio
Das Schloß de Kafka desde Heidegger1
GUILLERMO MORENO TIRADO2
1. Palabras previas a propósito del texto de Kafka3
No es este el lugar para discutir hasta qué punto: “Poesía

occidental y literatura europea son dos insondablemente
distintos poderes esenciales de nuestra historia”, ni tampoco
el que “Probablemente tenemos todavía representaciones
muy insuficientes de la esencia y el alcance de lo literario”
(Heidegger, 2002, 139).
En cualquier caso, la posición que se asume aquí es
que la atención que merece un texto como interpretando
surge de aquello que en ese mismo texto se da a leer y no de
1 Este artículo ha sido posible gracias a la financiación del Programa de

Financiación de la Universidad Complutense de Madrid – Santander Uni-
versidades. Así mismo, se ha encontrado bajo el auspicio y el marco del pro-
yecto de investigación «El carácter trascendental de la hermenéutica feno-
menológica y la posibilidad de la antropología filosófica» (FFI
2015-63794-P), financiado por el Ministerio de Economía y Competitivi-
dad español, cuyo Investigador Principal es Ramón Rodríguez García.
2 Universidad Complutense de Madrid, España.
3 Si bien este texto responde, en líneas generales, a lo que se defendió en el
congreso, el autor ha tenido tiempo de revisar sus argumentos y organizar la
exposición de otro modo. Entre tanto este trabajo dio lugar a otro artículo
que este texto continúa; para este apartado, en concreto, cf. Moreno Tirado,
2018, 290-296.
teseopress.com 117
ninguna categoría previamente establecida, por muy larga

que haya sido la tradición que la sustente, muy asentado
que esté su uso o lo eficiente que haya demostrado ser.
Teniendo en cuenta, además, que el asunto del que se trata
cuando lo que se hace es filosofía (y presumimos que este
es el caso en Heidegger) es siempre, de uno u otro modo,
el fondo sobre cual siempre ya nos encontramos, parece
que aquellos textos en los cuales ese mismo fondo se deja
traslucir, pertenecerán, si bien no necesariamente a eso de
“hacer filosofía”, sí, al menos, al “material” con el cual se las
tendrá que ver el filósofo y ello sin que tenga que haberse
dado empíricamente que cierto filósofo se ocupase o no de
cierto texto concreto.
Por otra parte, insistamos en que lo que sea tarea del
filósofo no tiene por qué serlo también de quien compone
un texto que entra a formar parte de esa tarea. No lo es
cuando de lo que se trata es de eso que, con Heidegger,
podemos llamar poeta; y teniendo en cuenta que se llama así
a quien dice (o nombra) las cosas (cf. Heidegger, 1981, 41),
quizá esté demás preguntarse, al menos a priori, si escribe
o no en verso.
En esa línea, si es importante preguntarse qué es eso
del decir las cosas del poeta es porque, evidentemente, no es
del mismo orden que el discurso de la ciencia. Ni siquiera
es un modo alternativo de eso que la ciencia sí consigue, a
saber, validez, verdad de sus enunciados, sino que si el poe-
ta, en efecto, es quien dice las cosas, lo es porque su decir es
esencialmente ficcional, esto es, no entra en ningún orden de
lo válido (ni el cognoscitivo ni el práctico). Por ello, no hay
ningún tercer orden de validez al que quepa llamar “estéti-
co” y, sin embargo, es “estético” el juicio que cabe hacer (y al
que hay que atender) de aquello que hace quien dice las cosas.
Sobre esto se ha escrito mucho y tampoco se pretende aquí
volver a insistir sobre ello, ni ocuparse de los lugares en los
cuales Heidegger lo atiende.
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Si hemos recordado someramente estas cuestiones, ha

sido para hacer notar que la elección del texto de Kafka ha
estado motivada solo y exclusivamente porque en él se ha
encontrado cuestión, pero solo cuando se lleve a cabo la
tarea interpretativa (fenomenológico-hermenéutica) cabrá decir
propiamente que la elección ha estado justificada.
Añadamos una última cosa como previo a propósito
del “espacio”. Hay, por una parte, cierta comparativa o alu-
sión de una cierta complementación entre F. Kafka y R.
Walser que se encuentra especialmente señalada si se leen
conjuntamente los textos Jakob von Gunten y Das Schloß
(cf. Calasso, 1991, 73-94; Calasso, 2002; Benjamin, 1977,
409-438 y 676-683; Benjamin, 1981). Se suele interpretar
que el texto de Walser “suspende el tiempo”, de modo que, si
la comparativa puede extenderse, entonces, quizá haya que
decir que Das Schloß “suspende el espacio”. ¿Cómo enten-
demos esta suspensión?
2. Suspender el “espacio”
La noción moderna de “espacio” tiene, al menos, dos usos

técnicos. Uno es, dicho brevemente, el uso que encontra-
mos en Descartes o Spinoza (y que comparten, por ejemplo,
los Principia Matematica de Newton) como extensio, uso que
luego problematiza Leibniz, pero sin alterar la noción. En
este primer uso, “espacio” menciona cierto continuo carente
de límites donde sobrevienen unos u otros cortes tal que
esos cortes son el carácter de “ser”, lo certum, de cierta res,
esto es, de cierta cosa, si y solo si ese mismo corte tiene
una correspondencia con uno y solo uno de los cortes en
otro continuo, también carente de límites de antemano, al
cual se llama cogitans, o sea, “pensamiento”, donde “pen-
samiento” expresa el que aquello, la res, pueda ser objeto
de una representación en general, esto es, quepa en un
cálculo. Esto quiere decir que se entiende por “espacio” las
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relaciones de posición y distancias expresables mediante

puntos y segmentos (geométricamente) con correspondencia
biunívoca (por isomorfismo de conjuntos) con ecuaciones
aritméticas.
Si bien de ello se extrae cierta noción de “espacio
absoluto” del cual se diría que es la totalidad de todos esos
posibles cortes, quizá, lo de “absoluto” es lo menos impor-
tante (Leibniz ya habría criticado esta cuestión con mucho
éxito), mientras que lo que sí merece la pena mantener es
que los cortes no están aislados unos de otros o, dicho de
otra forma, que en esta noción de “espacio” está ya dado
el que no haya, por así decir, meros “huecos vacíos” entre
las cosas. Por tanto, que lo que da carácter de certum a una
res es precisamente que, de una u otra manera, pueda ser
contabilizada según relaciones de posición y distancia, esto
es, objeto de cálculo, expresable en operaciones aritmético-
geométricas (cf. Martínez Marzoa, 1991).
La segunda noción técnica la encontramos en Kant,
donde se recoge lo que se acaba de mencionar, añadiendo el
matiz crítico (fenomenológico) de que no nos referiremos a
estos o aquellos cortes en concreto, sino a la questio iuri de
que “espacio” es un requisito de la pensabilidad del aspec-
to puro del conocimiento que en contraposición a concepto
se llama intuición4; o sea, “espacio” es una condición de la
posibilidad de la sensibilidad, de la pluralidad de sensacio-
nes. “Espacio” sigue designando las relaciones de posición
y distancia, pero ahora, “relaciones de posición y distancia”
se entienden como aquellas que tienen solo aquellas sensa-
ciones que, por un lado, cumplan todas las leyes inherentes
a tales relaciones (o sea, las que dicta, de modo amplio,
la geometría) y, por otro lado, tengan en cada caso una y
solo una relación de posición y distancia con cualquier otra
4 Y recordamos que la cuestión no es ni meramente la intuición, ni meramente

el concepto, sino la sola y única cosa de lo que ambos son aspectos irreducti-
bles entre sí, escindidos, a saber, el conocimiento (cf. Martínez Marzoa,
1989).
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posible sensación que también cumpla con esas leyes. Que

tenga que haber coherencia interna implica que el “tejido”
sea matemáticamente expresable, y ello en virtud de que se
trata de la forma de la sensibilidad.
Así, lo que diferencia a uno de otro uso técnico es
solamente el aspecto trascendental que introduce Kant. Lo
cual, como se sabe, no es ni mucho menos menor, pero tam-
poco implica que cambie el concepto de “espacio” moderno.
Por otro lado, es evidente, pero esto no vamos a discutirlo
en detalle, que los dos usos técnicos están estrechamen-
te relacionados con el Faktum de que consideramos válido
(conocimiento), aquello que puede tener un correlato de
fórmulas físico-matemáticas (cf. Heidegger, 1984, 65-108).
Por consiguiente, la cuestión “espacial”, la cuestión de las
relaciones de distancias y posiciones, se juega en la medición,
o sea, en las capacidades de medida, en el poder de tomar la
medida con mayor o menor exactitud. Tomar la medida de
las relaciones de posición y distancia de las cosas significa
agrupar (en concepto) esas sensaciones, es decir, dar de ellas
un correlato de fórmulas físico-matemáticas y, por tanto,
significa conocer cosas “espaciales”.
Por otra parte, el vocablo “suspensión” tiene cierto uso
también técnico –en lo que a partir del siglo XX y del
trabajo de Husserl se llamó fenomenología– resultado de
cierta traducción de los vocablos griegos epokhé y sképsis.
Sin entrar a discutir en extenso lo que significan en griego,
ni tampoco el susceptible acierto de unos u otros autores
de la fenomenología al argumentar su traducción, de lo que
se trata es de la posibilidad de tomar distancia, esto es, de
la posibilidad misma de theoreîn, de “mirar como viniendo
desde fuera”, o sea, de la posibilidad de tematizar lo siempre
ya supuesto, el juego al que siempre ya se está jugando.
“Suspender el espacio” debiera ser algo así como que,
con respecto a lo “espacial” tomásemos la suficiente dis-
tancia como para tematizar lo siempre ya supuesto en ello.
Pues bien, este ejercicio de “suspensión del espacio” en
este sentido puede rastrearse en el trabajo que Heidegger
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dedica a la cuestión de “el espacio de juego del tiempo”

(der Zeit-Spiel-Raum) y, concretamente, en la caracterización
del “espacio-tiempo como el abismo [Ab-grund]” (Heidegger,
1989, 371-388). Se trataría de atender a la tematización de
lo siempre ya supuesto en el hecho de que nos encontremos
envueltos en (y seamos como) cosas espaciales. Si esta tema-
tización puede intentarse, ello querría decir estar tratando
de decir el tener lugar mismo del espacio5.
Pues bien, esta tematización heideggeriana habría teni-
do dos líneas de desarrollo. Una en la cual se trataría de
mostrar que lo siempre ya supuesto en el aspecto “espacial”
de las sensaciones es el que haya (ya siempre) un “hacer
espacio” o aviar (einräumen), es decir, que el “espacio” no es
algo donde meramente nos encontramos, sino que somos
tal que hacemos espacio, aviamos, digamos, nos movemos o
nos comportamos (o sea, se comprende ser) en esas sensa-
ciones espaciales (aquello de que la silla está al lado de la
pared, etc.). Y otra en la cual, asumiendo que nuestro com-
portarnos es, en el sentido de hacer espacio o aviar, espacial,
se trataría de reconocer que ese comportarnos es, siempre
en algún sentido, medir, donde “medir” quiere decir eso
que decimos con la expresión “tomarle la medida a esto
o lo otro”, o sea, orientarnos (cf. Villaverde López, 2017,
109-134), saber movernos con y entre las cosas, saber habér-
noslas con ellas. “Suspender el espacio” sería, entonces, la
pretensión de tematizar el que hacemos espacio y el que, en
tal sentido, medimos, damos y tomamos la medida de las cosas
(cf. Heidegger, 2000, 183-208).
De ello se sigue, por de pronto, que esto no constituye
un nuevo concepto de “espacio” distinto al que maneja la
Modernidad, pero tampoco da ningún nuevo giro con res-
pecto a Kant. El “espacio” que “se suspende” es, al mis-
mo tiempo, el concepto que la física-matemática en gene-
ral emplea y aquel aspecto transcendental de las clases de
sensaciones que Kant delimita. A su vez, también se sigue
5 También del tiempo, pero nos centraremos solo en el espacio.
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que, a pesar de todo, algo “nuevo” sí trae, a saber, que si

bien eso de “hacer espacio” y “medir” (no como el cálculo
de esas relaciones de posiciones y distancias, sino como el
aviar y en ese sentido dar y tomar la medida), lo siempre
ya supuesto en el concepto de “espacio”, aunque es lo que
siempre queda atrás, ha sido “traído”, sacado a la luz, puesto
de manifiesto. Ciertamente, en su no-comparencia, pero, al
fin y al cabo, puesto, tematizado. Esa tematización explicita
que aviar, tomar y dar la medida a las cosas es tanto como
reconocer cualificadamente a esas cosas, esto es, que estas
ya no sean meros cortes de un continuo, sino, por así decir,
cosas con propiedad, cualificadas, irreductibles.
Hay una razón de peso para insistir en emplear el
verbo “intentar” para referirnos a esta tematización. Por
una parte, esto se debe a que el significado que, de todas
formas, sigue teniendo la palabra “espacio” es aquello de
las relaciones de posición y distancia de las sensaciones.
Esto es coherente con el hecho de que la fenomenología
tenga que partir del ejercicio de la suspensión, o sea, que
lo fenomenológico de esto o aquello no es cosa alguna, sino
su ser-cosa, el carácter “ontológico» de esto o lo otro. “El
espacio de juego del tiempo” es precisamente el que esta
“actitud” logra despejar, pero solo se está en él mientras se
lo está despejando6.
Pues bien, si este discurso, de todas formas, no tiene
más remedio que tratar de decir qué es el espacio, o sea, en
definitiva, tratar de definir, de delimitar, de decir su quid, ello
quiere decir que se mueve en la incómoda situación de estar
tratando de hacer algo que, por como el discurso mismo
6 José Luis Pardo lo ha expresado en otros términos (cf. Pardo, 2004) a propó-
sito del tiempo dialógico (el que hay en el diálogo platónico) en oposición al
tiempo lógico (el que la física-matemática calcula). De ese tiempo, lo funda-
mental es que solo dura lo que tarda el normal trato con las cosas en volver a
entrar en escena, o sea, dura el rato que Sócrates todavía no tiene que dirigir-
se al ágora para ser "juzgado", o el rato entre que se toma y no la cicuta, etc.
Ese tiempo distendido es el de la filosofía; este "espacio suspendido" es también
el de la filosofía.
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lo define, no se puede hacer. Esto está en coherencia con

que este intento de tematizar el tener lugar del espacio, no
sea sino otro modo de tratar de tematizar el fondo sobre el
cual siempre ya se está pisando, algo que siempre comporta
el riesgo de segarse el suelo bajo los pies. Esto último se
reconoce precisamente en la medida en que el espacio no
es más que lo que ya hemos señalado dando su significado
moderno y, sin embargo, ello no ha dado, en ningún caso, la
esencia, el tener lugar mismo del espacio. En otras palabras,
la tematización no puede tener éxito; tiene que fracasar y la
cuestión será si logra o no que su fracaso sea relevante.
Defendemos que ha sido relevante, porque con lo visto
más arriba se muestra que, en tanto que esto puesto en
primer plano es fenomenológico (no un nuevo conocer las
cosas), es lo que late en la noción moderna de “espacio”.
Esto quiere decir que es este aspecto fenomenológico, “onto-
lógico”, del espacio, lo que fundamenta la noción moderna,
de modo que esta no es originaria, sino secundaria, deri-
vada. Ahora bien, como, de todas maneras, lo averiguado
es fenomenología, no conocimiento (no correlato de fórmulas
físico-matemáticas), esta noción de espacialidad es lo que
irremediablemente queda atrás, algo que por así decir solo
comparece como pérdida, como ausencia o vacío.
3. Vacío y Landv
andvermesser
ermesser
De algo que, si bien se tematiza, o sea, de ello cabe feno-

menología, pero ello mismo no comparece, no es cosa, no
queda fijado como validez, solo puede hablarse huidizamente.
Esto no significa que no haya rigor en este referirnos a
ello, pero el rigor aquí exigido no es el de la “objetividad”
(científica) sino, precisamente, el de la descripción relevante.
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En este sentido, quizá un recurso descriptivo7 pudiera ser

decir que eso que rehúsa comparecer, que se sustrae a ser
dicho (con validez, o sea, con universalidad y neutralidad),
(no-)comparece como “vacío”. Esta palabra resulta especial-
mente señalada por aquello de que la noción moderna de
“espacio” implica que no hay meros “huecos vacíos” entre las
cosas. Heidegger, de hecho, se vale de este recurso justa-
mente para esto, y quizá la razón esté precisamente en que
el “espacio hecho” o la “medida dada o tomada” no puede
ser sino el vacío en el que consiste eso de hacer “espacio”
y tomar o dar “medida”. Por ello, de este vacío quizá lo que
quepa decir no es que no “contiene nada” sino que está
plenamente lleno.
Pues bien, esto, a saber, un vacío plenamente lleno es
lo que interpretamos que hay en juego desde las primeras
líneas de Das Schloß de Kafka en la medida en que K. (más
adelante nos dirigiremos a él) contempla desde el puente
que va a la aldea a la que ha sido llamado, “el aparente
vacío ahí en lo alto” (Kafka, 1951, 9). Si “vacío” es lo que no
comparece, lo que no aparece, el que se trate de “aparente”
(scheinbar) pudiera querer decir que, en realidad, no hay
vacío alguno; y, de hecho, no lo hay, lo que está observando
K. es el castillo. Esto concierta con que la noción moderna
de “espacio” implique que no hay meramente “huecos vacíos”.
Ahora bien, siguiendo el desarrollo de la novela, el castillo
no es sino aquello que no comparece8. Por lo tanto, resul-
ta que el aparente vacío era doblemente apariencia. Por una
parte, no había vacío alguno, allí estaba el castillo, pero, por
otra parte, dado que el castillo es lo que no aparece, sí que
7 Es decir, no un concepto (una regla para la construcción de figura) que pudie-

ra valer para un número en principio indefinido de casos, sino solo un caso
que solo es vigente en el caso concreto, esto es, mientras dura la descripción,
el ejercicio fenomenológico.
8 Pudiera decirse que hay una suerte de resonancia semántica en la misma
palabra das Schloß con schlossen, cerrar y geschlossen, cerrado. El castillo es lo
cerrado, como lo cerrado desde sí mismo es la tierra en el ensayo Die Ursprung
des Kunstwerkes (Heidegger, 1977, 1-74).
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lo que apareció fue vacío. Luego la novela es el despliegue de

ese aparecer (schein), el cual, en la medida en que se trata
de vacío, es despliegue de lo que consiste en no-comparecer.
¿Qué posibilita ese despliegue?
Lo que narra la novela son las desventuras de K., un
extranjero que llega a la aldea en calidad de “agrimensor”
o “topógrafo”. Para especificar el “en calidad de qué” se
presenta K. en la aldea, Kafka emplea la palabra compues-
ta Landvermesser. Pudiera leerse esta palabra desde aquellas
que la componen como “el que mide el país” y en ese sen-
tido, Landvermesser es quien sabe de medir el terreno, o sea,
el que sabe de espacios. Por lo dicho, sabemos que lo que
deja necesariamente atrás el saber del Landvermesser es pre-
cisamente aquello del saber habérselas con las cosas, a pesar
de que la palabra, a partir de su composición, dice a su vez
justamente eso: vermessen, medir, esto, dar y tomar la medida
a las cosas y, en este caso, de este o aquel cualificado “país”
o “territorio”, Land.
K., por un lado, que pretende llegar al castillo y llegar
a ejercer como Landvermesser, demuestra a cada paso por
la aldea no saber medir en general, en situación alguna; de
hecho, es su extravagante torpeza la que lo va llevando de
un sitio a otro, sin que él sepa muy bien qué espacio anda
haciendo. Por otro lado, a pesar de que es el castillo el que lo
ha llamado, jamás logra llegar ni al castillo ni a ejercer como
Landvermesser9. Cabría interpretar que, en efecto, no puede
(ser) porque, llegar al castillo equivaldría a llegar al vacío, a
tener el saber habérselas con las cosas, a poder dar y tomar la
medida, y en ese sentido, a ejercer como Landvermesser. Pero
dado que es de “espacios”, de relaciones entre puntos y dis-
tancias, de lo que debe “saber” el Landvermesser, esto mismo
solo es posible en la medida en que se suspendiera el espacio.
9 La novela no termina, pero sabemos que el plan de Kafka contemplaba que

no lo lograra. Ello está en sintonía con que esta novela se haya leído como
una alegoría o comentario al relato Vor dem Gesetz que cuenta el capellán en
Das Prozeß.
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Así, el despliegue de ese aparente vacío es posible preci-

samente por la presencia de la figura de K., el extranjero, el
que “llega al juego como desde fuera”, esto es, el que puede
tener distancia como para intentar dar cuenta de él. Pues, en
el mismo sentido en que K. intenta suspender el espacio, ni
llega al castillo, ni tampoco ejerce como Landvermesser. Esto
no hace acontecer al castillo, sino solo logra indicar su ausen-
cia, es decir, abrir el espacio de juego del tiempo para que tenga
lugar el espacio-tiempo (como abismo) del acontecer de esta
y aquella otra cosa, a saber, esas mismas que constituyen
la trama de la novela, de la cual K. siempre queda como al
margen y al mismo tiempo incluido en ella, es decir, dentro
y fuera, como theorós: Landvermesser.
Esto, igual que la fenomenología (o la filosofía), solo es
posible precisamente en lo abierto por el ejercicio de dis-
tanciamiento que supone el que, por mucha apariencia de
fidelidad a los hechos que tenga lo que ocurre en la novela10,
lo que se narra no puede constituir en ningún caso algo así
como la crónica de nadie; no deja de ser un poema en sentido
heideggeriano. Así, solo nos “creemos” la concatenación de
hechos el rato que dura la lectura (o sea, la interpretación) del
texto, pero esto es lo que, al mismo tiempo permite que en la
novela ocurra esa suspensión del espacio que lo pone en juego,
o sea, que muestra el carácter secundario del concepto, de
todas formas, vigente de espacio.
10 Los textos de Kafka son tan escrupulosamente literales que es ese exceso de
literalidad lo que marca su carácter poético (cf., Moreno Tirado, 2018,
296-301). Así, no se trata de que, a pesar de la cadena lógica de implicaciones
(de causas y efectos) que mueven las tramas, haya simbolismo, sino que es el
que todo consiste en esa misma cadena, lo que hace que la interpretación
simbólica tienda a imponerse.
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11
Muerte e inconsciente
De la temporalidad que no existe1
ORDÓÑEZ-GARCÍA, JOSÉ2
La relación entre la muerte y lo inconsciente vamos a pre-

sentarla como la relación que se establece entre lo que sé de
mí de manera absolutamente cierta, pero también del todo
insoportable, y el intento por no querer saber eso que sé
de mí; intento que ha de representarse, de algún modo, en
la realidad. Pero esta deriva hacia lo fáctico, si queremos,
supone una intervención de segundo orden, pues va con-
tra lo que se es y, en este sentido, desde la hermenéutica
de la facticidad, no se interpreta una suerte de forclusión,
sino una huida, un no querer saber de sí mismo. Por tanto,
se trata de una fuga que, a lo más, puede ser considerada
como una actitud cínica en estos términos: a pesar de que
sé cómo soy, actúo como si no lo supiera, como si fuese
de otro modo.
1 El siguiente trabajo es continuación de uno anterior: "Heidegger y la noción

de preciencia (Vorwissenschaft) como propedéutica existencial. (Parte 2: El
extante de la muerte)" [publicado en Estudios de Filosofía, nº 51, junio 2015,
Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquía (Colombia), 9-26] y éste, a
su vez, es continuación de un primer artículo titulado: "Heidegger y la
noción de preciencia (Vorwissenschaft) como propedéutica existencial.
(Parte 1: El afecto del tiempo)" [publicdo en Estudios de Filosofía, nº 50,
diciembre 2014, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquía (Colom-
bia), 155-169].
2 Dpto. Estética e Historia de la Filosofía. Universidad de Sevilla.
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De sobra es conocido que desde la disciplina psicoa-

nalítica podemos sostener un fenómeno histórico, aunque
constante y permanente: el síntoma. La personalidad obtie-
ne su empaque gracias al síntoma, fenómeno que consti-
tuye la identidad y la diferencia entre los existentes. En
este sentido el psicoanálisis puede ser presentado como una
“técnica del cuidado del síntoma”. Y aquí encontramos ya
una peculiaridad que no es propia de la analítica existen-
ciaria, puesto que Heidegger entiende el “cuidado” como un
elemento estructural de la existencia, no de la personalidad,
y, por tanto, como algo que forma parte de la “normalidad”,
de la “cotidianidad”. La angustia, que, en la práctica psicoa-
nalítica, se toma como una vía de acceso a lo inconsciente,
como síntoma que indica algún tipo de experiencia traumá-
tica en la subjetividad, representa, para Heidegger:
El angustiarse, en cuanto disposición afectiva, es una manera

de estar-en-el-mundo; el ante-qué de la angustia es el estar-
en-el-mundo en condición de arrojado; aquello por lo que
la angustia se angustia es el poder-estar-en-el-mundo. Por
consiguiente, el fenómeno de la angustia tomado en su tota-
lidad muestra al Dasein como un estar-en-el-mundo fácti-
camente existente.3
Así pues, la angustia heideggeriana no tiene mucho que

ver con la angustia freudiana. No es lo mismo la reacción
del existente ante su encuentro con el mundo, un encuentro
óntico-ontológico, que el encuentro con la sexualidad, a
la que Freud le da un papel central en la experiencia que
desata la angustia:
la angustia se me había revelado muchas veces, tratándose

de sujetos femeninos jóvenes, como una consecuencia del
horror que acomete a un espíritu virginal cuando surge por
primera vez ante sus ojos el mundo de la sexualidad4.
3 SyT, p. 213 (SuZ, s. 191).

4 Freud, S.: Relatos clínicos. Madrid, Siruela, 2017, p. 19.
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El encuentro con el mundo es ontológicamente ante-

rior, condición de posibilidad de todo encuentro óntico,
sea éste el que sea. La angustia existenciaria, por ser tam-
bién ontológicamente originaria, puede ofrecerse al sujeto
como un recurso a raíz de un desplazamiento de carác-
ter utilitario.
Vamos a partir, por tanto, de que, desde la analítica
existenciaria, no hay muerte para el psicoanálisis (a pesar
de los analistas difuntos). En la medida en que el cuerpo
cae, desaparece una determinada ontificación del síntoma,
pero no el síntoma que, como Azazel5, va y se salva en
cada cuerpo que toca y es una siempreviva. Como la muerte
para Heidegger, nuestro síntoma también es una certeza
indeterminada, puesto que estamos ciertos de él, a su paso,
e indeterminado, porque no sabemos cuándo tendrá lugar
su próxima irrupción. ¿Dónde está la muerte entonces? Al
morir, el cuerpo del sujeto se lleva con él su síntoma, pero
el síntoma no muere. ¿No le sobrevive? He aquí la paradoja:
de la misma forma que el ser va de boca en boca dejando
tras sí a cada ente, el síntoma pasa de padre o madre a hijo o
hija, con mayor o menor intensidad, porque, en el contexto
psicoanálitico, como la energía, nada se crea ni se destruye,
sino que se transforma en el otro. De este modo, podemos
afirmar con ciertas garantías que: uno es aquello que ve
hacer a otro, de manera que en el seno familiar encontra-
mos la primera y más originaria guía de conducta: haz de
hacer esto como yo lo hago, y este es el maridaje inaugural
entre la moral y la neurosis. La muerte es al cuerpo lo que
Azazel al síntoma.
5 Nombre de un ángel caído en la mitología hebrea. Es el villano de la película

Fallen protagonizada por Denzel Washington (Dir. Gregory Hoblit, 1998).
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1. Muerte e inconsciente
“Ya lo sé, pero no pienso en ello” [Ich weiß schon, aber ich
denke nicht daran]6. Esto es lo que dice Heidegger que hace-
mos comúnmente con el saber de la muerte. Sé que voy a
morir, pero pienso en otra cosa, por ejemplo: en cómo curar
el cáncer, montar un taller de mecánica o en comprar la
entrada para el próximo partido. Entonces podemos consi-
derar que tal vez Heidegger cree que todas esas actividades
en la que nos implicamos normalmente no tienen sentido
por sí mismas, sino que están directamente relacionadas
con ese no querer saber de lo que ya sé. ¿Tiene esta situación
algún parecido con la represión? ¿o con la forclusión? ¿o
con la sublimación? Ese “no querer saber lo que ya sé” tiene,
a nuestro entender, bastante semejanza con esa actitud de
defensa radical que consiste en insistir en la idea de que no
tuvo lugar lo que, de hecho, ocurrió. Se trata de la forclu-
sión7. Sin duda, un caso extremo de represión tan al límite
que, debido precisamente a esa fuerza de voluntad excesi-
va, sobrehumana, el precio a pagar es una sintomatología
tan potente como cruel, ya que obliga, al que la padece, a
actuar de un modo parecido al cinismo, aunque con un alto
componente trágico. Es ese modo de comportarse que suele
aparecer en el enunciado: “sigamos comiendo, aquí no ha
pasado nada”.8 Se trata de una reacción incoherente, absur-
da, frente a la que se suele considerar adecuada. Hay quienes
durante el velatorio de un ser querido se ponen a contar
chistes o a reírse por cualquier tontería. Sin duda es el prin-
cipio de placer (Lustprinzip) el que toma las riendas de la
voluntad del sujeto: sólo riendo logra soportar lo insopor-
table. Esto es posible para la configuración psicoanalítica,
6 CdT, p. 44 (SuZ, s. 116).

7 Concepto elaborado por Jacques Lacan para designar el mecanismo especí-
fico que opera en la psicosis por el cual se produce el rechazo de un signifi-
cante fundamental, expulsado del universo simbólico del sujeto. Cuando se
produce este rechazo, el significante está forcluido.
8 El príncipe de las mareas (Dir. Barbra Streisand, 1991).
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pero no para la analítica existenciaria. Heidegger no se ríe,

al menos en la óntica diaria, no forcluye, no le da la espalda
a lo que es, a lo que somos, porque la auténtica comunidad
se sostiene en el saber de la muerte: me pasará a mí lo que te
ha pasado a ti, o, como vi en un cartel de un altar de muertos
hace unos años en México: “como te ves me vi, como me veo
te verás”. La enseñanza que se deriva del saber de la muerte,
incluso y a pesar de la forclusión, es ésta: ¿qué puedo hacer
con esto que sé de mí? Parece que sólo caben dos opciones:
la auténtica y la inauténtica, la asunción o la forclusión, el
vivir sin olvidar lo que sé que soy o el vivir procurando olvi-
darlo, viviendo como si fuese otra cosa, aunque en realidad
no sepa cómo es esa otra cosa, porque sólo puedo saber lo
que de hecho soy con absoluta certeza.
La ignorancia de la muerte no nos exime de su realidad.
Así sucede en la infancia. Hasta que el niño o la niña no
adquieren ese saber de sí, esa certeza, les ocurre como dice
Schopenhauer que le ocurre a los animales: que no dan con
la muerte hasta el momento en el que mueren. No saben
de ella, sino que se encuentran con ella sin más, sorpresi-
vamente. No es posible vivir más o menos bien teniendo
ese saber permanentemente en la conciencia, de ahí que lo
inconsciente sea una necesidad, el remedio que palia tan
funesta revelación. Sólo lanzándose hacia afuera es posible
tomar una cierta distancia respecto a ella. En la acción, en la
ocupación, en la distracción –aquel ora et labora–, consegui-
mos ocultar nuestra muerte. De ahí que lo inconsciente sea
el aliado perfecto, por cuanto se ofrece como el instrumento
que posibilita la realidad del afuera. Visto desde este lado,
el principio de realidad freudiano se encuentra en el inte-
rior, relacionado directamente con el saber de la muerte,
mientras que el principio de placer impera en el afuera, en
la ocupación. De este modo hay una estrecha relación entre
ese principio de placer y la experiencia dionisiaca descrita
por Nietzsche. En el olvido de sí se encuentra el bienestar,
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en la desaparición del principio de individuación.9 La con-

ciencia de sí está siempre atenta a la muerte, procura evitar
todo aquello que la posibilita. Y, sin embargo, la experiencia
dionisiaca, llevada al límite, hace que aparezca en el afuera
aquello que, justamente, habíamos encerrado dentro, en lo
inconsciente. Llevado a su colmo, el principio de placer nos
trae ahí delante al oculto principio de realidad. Ésta es la
paradoja que experimenta todo mortal cuando lleva dema-
siado lejos el principio de placer. Así, lo que estaba escondi-
do en lo inconsciente llega demasiado tarde a la conciencia
imponiéndole, de manera incontestable, el principio de pla-
cer. Cuando uno vive como si no supiese que es mortal, se
encuentra con lo que es; con su principio de realidad.
Efectivamente, lo más real se hace inconsciente, y aquí
reside, en nuestra opinión, el verdadero poder de la mente
humana: ser capaz de pensar en hacer algo que saque a la
muerte de la escena. Porque es imposible pensar dos ideas
a la vez, tener dos cosas en la mente al mismo tiempo. Esto
sólo es posible en el espacio. Cuando la muerte aparece en
la mente –el único sitio donde, por otro lado, sólo puede
aparecer–, se presenta de una manera singular, puesto que
se trata de una aparición en sentido estricto, de un fan-
tasma. Se me presenta lo que me va a ocurrir, dicho con
las palabras de Heidegger: comparece la anticipación (Das
Vorlaufen) en el modo del “haber sido” (Vorbei). Anticipo
mi desaparición. Esta es la experiencia que posibilita el sur-
gimiento del tiempo, su acontecer originario. Se trata del
momento en el que el pensar concibe los tres éxtasis tempo-
rales, en la medida en que, a través de la anticipación, se me
presenta mi ya sido a raíz de lo que sé que me ocurrirá. Sólo
puedo dejar de ser mortal cuando muero. Así pues, el olvido
del ser constituye a lo inconsciente, que se convierte, de este
modo, en la guarda del “principio de realidad ontológico”,
9 v. «La visión dionisiaca del mundo» en: El origen de la tragedia. Trad. Andrés
Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1979, p. 230-256.
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dejando a la experiencia de la anticipación sin el efecto ético

al que se vería destinado el existente, abriéndose, de esta
forma, a las posibilidades de su condición ontológica.
Para no pensar en la muerte es pues necesario pensar
en otra cosa. Y este pensar olvidadizo es secundario, aun-
que pretenda todo lo contrario. Con Heidegger lo impor-
tante no es descubrir el origen del universo sino encubrir
un saber insoportable. ¿Es posible vivir sin perder de vis-
ta un sólo instante la finitud? ¿Cómo ha der ser una vida
que actúe permanentemente en consecuencia con la fini-
tud? Con la inmersión en cualquiera de las tareas habitua-
les logro olvidar “mi” muerte, mi saber lo que ya sé. ¿Y
desaparece con el olvido? Más bien se oculta, como dicen
que ocultaron sus vergüenzas aquellos antiquísimos novios
del Edén. Uno se avergüenza de lo que sabe, no de lo que
ignora, y ese saber inaguantable tiene que dejar de ser algo
presente como un ente a la mano. Así, lo finito se hace cons-
tantemente presente en tanto ausente, pero es una ausencia
en Stand by. La salida que encuentra el Extante, el remedio,
consiste en la ausencia –como el ser del ente en su diferen-
cia ontológica– transformándose ese saber en inconsciente.
Y en el “Ello” la muerte es puesta a la mayor distancia:
si fumo puede que muera… pero será después de fumar
mucho: ¿cuánto es ese mucho? Como si fumar fuese la causa
de mi condición mortal. Nunca morimos por el tabaco o
por un accidente sino porque sencillamente somos mor-
tales, porque este cuerpo no es racional ni irracional sino
mortal: siempre sé ya lo que le va a ocurrir a mi cuerpo.
2. El diván en el espacio, el sujeto ¿en el tiempo?
El espacio es lo que se ocupa. A mí no se me da como

una dimensión de la física sino como aquello que me per-
mite poner la mesa aquí o allí, o aquí no pero allí sí, o ni
aquí ni allí cabe la mesa. Cuanto más espacio más cosas
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caben. Cuando uno cuenta con suficiente espacio en algún

sitio es posible ir recorriendo los diversos avatares de una
vida, y así ver la cuna, el caballito, la bicicleta, una máqui-
na de escribir, una chaqueta militar… testigos arrumbados
de una existencia singular. Sin espacio no hay testigos, no
hay cosas, no hay fenómenos que certifiquen la verdad de
mi historia personal, sin espacio mi antecesión pudiera ser
imaginaria o fantasiosa, pudiera ser, como en los replican-
tes de la película Blade Runner10, la absoluta certeza de mi
inhumanidad. Sin ese “aquí viví yo de pequeño” sólo queda
un “aquí había una casa que era donde yo vivía de pequeño”.
Es cierta la afirmación de Kant: el espacio es un a priori
al margen del conocimiento, porque sin espacio no puede
haber conocimiento, es una condición. Hay espacio, lo sepa
yo o no, lo nombre o no, porque es lo ya dado como una
condición de posibilidad existencial. ¿Cómo es posible un
sujeto sin espacio? No obstante, sin las cosas, sin nosotros,
no tenemos constancia de él, o dicho más correctamente: no
somos conscientes de eso, sino a partir de que nos paremos
a pensar. Somos la fenomenización del espacio, pues ¿de
qué otro modo es posible tener algún dato de él? La eseidad
del espacio no se encuentra en el espacio.
Partamos ahora de la siguiente puntualización: el diván
es el espacio que da cabida al sujeto, es el fenómeno para la
fenomenización del discurso fundacional del sujeto. Fenó-
meno para otro fenómeno. El diván manifiesta al espacio
del mismo modo que el sujeto manifiesta al diván y a algo
más, hay un plus incardinado en el discurso. El diván como
topos del goce en la medida en que sin espacio no hay dis-
curso, puesto que el sujeto necesita de un sitio para hablar.
No es posible un hablar a-tópico, aunque sí a-típico. Pode-
mos admitir que el diván es un significante más y que no
agota a otro significante para referirse al espacio, que es,
de paso, otro significante. Es cierto que la palabra espacio,
dicha así sin más, cuando no obedece a una interpelación ni
10 Dir. Ridley Scott, 1982.
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se da en la secuencia de un enunciado singular, tiene poca

importancia analítica. Resulta curioso observar cómo un
fenómeno tan poco analítico como éste del espacio sea, sin
embargo, una condición necesaria para el análisis. Por ello,
el diván se muestra como la representación de ese a priori
que, al modo kantiano o al de la física contemporánea, hace
posible lo que no lo sería sin él. Así pues, el espacio es
importante y hay que saber cómo ocuparlo para la mayor
efectividad de la cura. Juan Matos, el indio yaqui que guía
a Carlos Castaneda en su experiencia interior, le reta a
encontrar su sitio en la reunión de iniciados, y no le resulta
fácil al antropólogo dar con él. Es tras varios intentos que
logra, por fin, sentarse allí donde se encuentra cómodo. El
sitio de Castaneda es el de la serenidad, el sitio que no es de
la angustia. El diván no llega nunca a ser el sitio del sujeto
hasta que no se constituye como el sitio de la angustia.
El tiempo en el diván desaparece. Esto es ya un tópico
en la tradición analítica. En la consulta se da el espacio
donde desaparece el tiempo. ¿Será la experiencia analítica
una experiencia dionisiaca? ¿No deja atrás la emergencia de
lo inconsciente al principio de individuación? ¿No será el
“lo uno” de Lacan el representante de esa ruptura con el
yo de la conciencia? Sea como fuere, la dimensión espacio-
tiempo de la física no tiene aquí sentido, se rompe, se separa
dejando el mero espacio que pasa a ser del habla y no del
tiempo, pues el habla siempre se muestra como un hablar
que, como tal, es presente: hablo de cosas con tiempos ver-
bales del pasado, pero las digo aquí y ahora, es decir: eso que
indicamos como pasado no comparece, sino que aparece
lo que digo. En multitud de situaciones usamos la pala-
bra “tiempo” suponiendo una significación que, en última
instancia, remite a una experiencia que al ser compartida
por otros posibilita el que todos entendamos qué dice uno
de nosotros cuando escribe o dice la palabra “tiempo”. Así,
nos encontramos con que en la vida ordinaria el tiempo
es una palabra sin experiencia, un útil a la mano para sig-
nificar algo que todos creemos entender, conocer y estar
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convencidos de ello. Ninguno de nosotros ha conocido las

circunstancias concretas gracias a las cuales un individuo
fue capaz un día de fabricar un martillo. Martillo y tiempo
se nos ofrecen antes que sintamos la necesidad de construir
algo para solucionar un determinado problema. Esto nos
obliga a pensar que suponemos demasiado cuando decimos
que nos valemos de esas cosas porque “sabemos” no sólo
para qué sirven, sino también a qué experiencias están liga-
das. Decir “ligados a una experiencia” es lo mismo que decir
“en relación directa con un individuo”. No podemos caer en
la falacia de afirmar que se trata de una misma experiencia
para todos, aunque dicha o narrada de distinta forma. Esto
es suponer en demasía. Creer en algo es fiarnos de una cosa
de la que no tenemos constancia alguna, a lo sumo un inten-
to de comunicación a través de la palabra, y siempre que
las palabras que utilicemos signifiquen para el otro aquello
que queremos y no lo que el otro interprete, pues en última
instancia carecemos de control sobre el efecto que nuestra
palabra pueda tener en el otro. Esto es importantísimo. Si
en la vida cotidiana muchas sorpresas obedecen a esta cir-
cunstancia, no lo es menos en la experiencia analítica: “una
palabra tuya bastará para sanarme”. Sí, así puede ser, pero
también nos podemos encontrar con que “una palabra tuya
bastará para ponerme en evidencia”. De este modo, arriba-
mos a esta primera constatación: lo que se nos da en bruto
no es la experiencia sino la palabra, no es el fenómeno sino
el concepto, incluso podríamos afirmar que, al carecer de
la experiencia, o confundiendo la experiencia con la pala-
bra, ella misma se constituiría como cosa en sí y no como
fenómeno, aunque esta consideración tenga lugar, para el
que actúa así, desde la posición del ignorante, no desde la
inconcienca. Esto no tiene vuelta atrás. El “tiempo” nos vela
la experiencia en que se sustenta. La palabra oculta el afecto,
la sensación, la percepción de un darse puro. Sin embargo,
sólo podemos decir esto: la palabra es un modo de hacer
algo con lo inmediato. Es la viabilidad para liberar la carga
de lo afectivo. Porque hablamos, podemos hacer eso, no
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tenemos primero la palabra. Como sabemos, lo originario

es el sintiendo (la Befindlichkeit) y nuestra capacidad para
hablar, que, dándosenos sin más, nos permite expresar el
exceso de excitación. No hay afecto sin cuerpo, esto no se
puede obviar. Por mucha elementalidad que queramos atri-
buir a este aserto, a veces se olvida que en esa primariedad
también consiste nuestra originariedad. Podría uno jugar a
la ultrametafísica y plantear una interpretación del cuerpo
como mero vehículo ex-presivo de lo afectivo y, por tanto,
no sería la cárcel del alma sino su liberación, al modo del
resultado expansivo de su big-bang: el alma el big y el cuer-
po hablante el bang. El caso es que el “tiempo”, en tanto que
una palabra, entre otras, aparece en la experiencia analítica
también como algo sin experiencia; una palabra que, como
otra cualquiera, adquirirá su sentido, su significado, según
el contexto en el que la inscriba el sujeto. La experiencia
interior pondrá al tiempo en su eseidad, porque lo que una
cosa es, viene sostenida por la vivencia del sujeto ligada a
ella y puesta en palabras de modo discursivo.
En la frase “la reunión que tuve ayer”, consideramos
el término “ayer” como un significante que deriva o alu-
de perfectamente al significante “tiempo”. Y este encade-
namiento hermenéutico conduce a estos otros dos: “hoy”,
“mañana”. Con estas tres palabras parece que hemos ago-
tado lo más genuino del significante “tiempo”. Si hubiese
dicho “correa” al oír la palabra “tiempo”, sin duda que me
encontraría ejercitando la asociación libre y dentro de un
ámbito ciertamente extraordinario. No parece haber rela-
ción lógica entre “tiempo” y “correa”, mientras que sí la hay
a todas luces entre ayer, hoy, mañana y tiempo. Si hubiese
dicho “la reunión que tuve correa”, la cosa cambiaría nota-
blemente. Tiempo y correa, dos significantes que se han
puesto no sólo en relación, sino que, de forma interesante,
parecen intercambiarse mutuamente sin problemas, como
si dijésemos lo mismo con ese enunciado que no ve dis-
tinción ni diferencia lógica entre “tiempo” y “correa”. No
son precisamente dos términos homófonos, ni tienen el
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mismo número de sílabas, aunque sí el de letras, también

el de consonantes y vocales. El caso es que todo el mun-
do parece entender perfectamente qué significa tiempo en
función de estos otros significantes: ayer, hoy, mañana; fue,
es, será. Prescindamos de la etimología, porque también
parece saber todo el mundo qué significan los términos
“fue”, “es” y “será”. Del mismo modo: antes, ahora, después,
o: lo sucedido, lo que sucede, lo que sucederá. Y si uno
toma la situación presente, el ahora, como el punto desde
el que se hace posible algo así como el “tiempo”, y no se
abstrae para decir “ahora”, que es lo que puede decir ése que
está presente en lo presente, no ya como conciencia sino
como auto-conciencia, nos encontramos con esta extraña
paradoja: sólo puede decir “ayer” o “mañana” aquel que se
encuentra en un ahora del que no tiene conciencia, aunque
esté sustentado en él. Pero si, además, añade a esos dos sig-
nificantes el “ahora”, y es capaz de distinguir, porque se ha
apartado, entre “ayer”, “hoy” y “mañana, entonces: ¿dónde se
encuentra el que habla? ¿desde dónde habla? Está en el sitio
del tiempo. Acaba de constituir el tiempo, porque ha reuni-
do lo separado. Sólo desde una posición podemos ver otra.
El tiempo es la posición del sujeto gracias a la cual consigue
sitiar al “ayer-hoy-mañana”. Ahora puede que tenga sentido
el significante “correa” y lo fallido se torne logrado.
Desde otra perspectiva, como la de E. Severino, el tiem-
po es entendido como la separación originaria de lo que es
(el ente) respecto a su ser11. El tiempo sólo tiene sentido tras
separar lo que estaba unido. El sujeto separa lo unido y hace
de lo sagrado la vuelta a lo unido, la reunión. No hay sacra-
lidad sin separación, esto es, sin tiempo, en consecuencia,
sin la voluntad del sujeto. La reflexión es la responsable de
la separación, y esto es inevitable porque el sujeto deja de
implicarse para adoptar una distancia y poder circunscribir,
acotar y abarcar el fenómeno o la cosa. Si el tiempo es un
concepto, entonces se debe a la separación, y esto a pesar
11 V. Esencia del nihilismo. Taurus, Madrid, 1991, p. 37.
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de que dicho concepto se sustente en una experiencia que,

paradójicamente, se nos da no separada, es decir, no refle-
xionada. Así, no hay tiempo, sin reflexión, ni sujeto, que
ya es lo separado. El acceso a lo que uno es, en términos
psicoanalíticos, supone el acceso a la diferenciación entre
ser y estar, lo cual también franquea el paso a la distinción
entre lo eterno y el tiempo. Pero lo eterno es un tema que,
en el caso de Heidegger, es asunto de la teología. En el CdT
(BdZ) nos dice al respecto:
… si la eternidad fuera una cosa distinta del vacío ser siem-

pre… si Dios fuera la eternidad, entonces la manera de consi-
derar el tiempo inicialmente propuesta habría de mantenerse
en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios…
Así, el verdadero experto en cuestiones es el teólogo.12
¿Estamos sugiriendo con ello que el analista y el teó-

logo mantienen una estrecha relación? ¿Que Dios es al teó-
logo lo que lo inconsciente al analista? ¿Que mientras uno
identifica epocalmente al ser con Dios, el otro lo identifica
con lo inconsciente? ¿Que, en ambos casos, olvidan la dife-
rencia ontológica y que, por tanto, el psicoanálisis tampoco
escapa al olvido fundacional de la metafísica? Son cuestio-
nes, a nuestro parecer, tan interesantes como provocadoras
para la ortodoxia psicoanálitica, sobre todo para la corrien-
te lacaniana, que siempre se ha reivindicado como una dis-
ciplina al margen de la filosofía, pero sin aclarar nunca a qué
filosofía se refería. A ello se añade un excelente libro de Fra-
nçois Regnault, cuyo título, Dios es inconsciente. estudios Laca-
nianos en torno de Santo Tomás de Aquino13, abunda en esta
deriva hermenéutica del psicoanálisis por la cual podríamos
estar autorizados a diferenciar entre una suerte de teología
doctrinal y una teología psicoanalítica. La única diferencia,
entre ambas, habría de buscarse en la tendencia esencialista
12 CdT, p. 23-24 (BdZ, s. 107).

13 Ediciones Manantial, Buenos Aires, Argentina, 1993.
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de la primera frente a la relativista de la segunda. Y esto al

margen de lo que el propio Regnault considera inexcusable
para establecer dicho parentesco: la dejación del padre, su
envidia del hijo diremos nosotros. En gran medida, tanto
Freud como Lacan eluden su referencia a la estructura exis-
tencial que es común a cada existente, por lo que olvida la
particularización o apropiación de esa estructura en cada
caso. No se trata de un éxtimo común íntimo, sino de un
íntimo común que se procura forcluir con el nombre de
Dios. Uno ha de creer que no ha ocurrido lo que ha ocurrido
para que, así, haya una suerte de teología, un principio de
placer frente al trauma de la temporalidad. Sin embargo,
el trauma de la temporalidad se revela en el análisis como
una forclusión de los éxtasis temporales por cuanto lo que
aparece es el síntoma permanente, la repetición, el eterno
“presente” que, para sostenerse, ha de aludir, en el fondo, a
los otros dos extasis: el pasado y el futuro. Pero, en la clínica,
lo que ocurrió sigue ocurriendo (pues sólo ocurre aquello
que nos afecta), no hubo una redención, no hubo un “ya no”,
y Dios sigue estando ahí como para significar esa insisten-
cia, esa presencia presente. Cuando uno logra diferenciar
entre lo presente y el presente, Dios desaparece.
Pues bien, hay una cosa en el sujeto que nunca pasa y
que no pasará. En la experiencia analítica el sujeto conoce
aquello que no tiene tiempo, aquello suyo permanentemen-
te consigo, ligado a ello sin remisión. Por tanto, adquiere
la experiencia de un es que jamás se deja capturar por la
fugacidad del estar, es decir, por el tiempo. La dinamicidad
propia de la transitoriedad del estar, su durabilidad, perte-
nece a la vida común de la conciencia, por ello, el modo
como podemos describir al ser humano a la manera del ser-
en-el-mundo, en su trato habitual con él, ha de ser como
“estar-ahí” (Da-sein), esto es: determinado por la tempora-
lidad, puesto que ese “estar” del “estar-ahí” indica precisa-
mente la duración del ser humano en las circunstancias, su
pasarse el día ocupando espacios distintos (estancias), esta-
dos anímicos distintos y ocupaciones distintas. El tiempo
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existe aquí para el sujeto sin discusión alguna; al cambiar

de lugares y circunstancias experimenta esos cambios como
diferencias que lleva consigo en cada momento y que le
significan un antes, un ahora y un después. El dominio del
“estar” se manifiesta aquí de modo nítido. Define la dura-
ción de cierta disponibilidad subjetiva en lapsus temporales
perfectamente delimitados. Por eso hay narración en el ser
humano como “estar-ahí”. Uno puede contar lo que ha esta-
do haciendo a lo largo de la mañana, del día o de la semana.
Así pues, que el tiempo es algo que tiene que ver con la
duración resulta obvio, y que la duración no tiene, a su vez,
posibilidad sin el “estar” también nos parece obvio. ¿Cuánto
duró la sesión? Respondemos de igual modo: veinte minu-
tos. En ambos casos establecemos la duración como una
forma de diferenciación en el orden tópico y en el orden
ocupacional. Y estas diferenciaciones son posibles también
porque se sustentan en la conciencia y en lo consciente. El
sujeto es capaz de abstraerse de sí y verificarse en cada con-
texto visitado como una fenomenización de la diferencia.
Se ha visto allí y ahora se ha visto aquí, y se trata de lugares
distintos. En cada uno ha estado. En cada ocasión el sujeto
se ha revelado como la congregación de duración y espacio:
“estar-ahí”. (El Da-sein aparece como el congregante).
Sin embargo, en el análisis, el sujeto accede al es, no
meramente a un ser abstracto. La experiencia analítica nos
va a poner en contacto con el “ser-ahí” (Da-sein), pero en la
concreción de cada cual, en el “es-ahí” de cada uno. Y aquí
no se trata de duración, precisamente la duración resulta
sobrepasada o destruida por lo que es y siempre es. Diremos
que lo que no es duración es repetición, o más rigurosamen-
te: que o bien estamos y duramos, o bien somos y repetimos.
Si en un caso el sujeto se eleva con el dominio porque pue-
de programar la duración de determinadas circunstancias
(excepto la de algunas enfermedades leves y no crónicas),
en el otro, él resulta lo dominado, lo sujeto. De esta for-
ma el sujeto está a la duración de modo análogo a como lo
sujeto es a la repetición. Uno puede repetir plato, pero esa
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repetición queda normalmente controlada por el límite y

por la reflexión, que es la que una vez que ha repetido pue-
de decir: ya tengo bastante, estoy satisfecho. No obstante,
el “es-ahí” en análisis nunca tiene bastante, por eso va al
analista, porque lo que tendría que bastar, lo que habría de
tener una duración, no la tiene. Digamos ya que, con la cura
analítica, el sujeto quisiera someter la repetición al tiempo,
transformar su “ser-ahí” en un “estar-ahí”. Pero hay algo
más, al relacionarnos ahora con lo sujeto y no con el sujeto
posiblemente no sea muy acertado, ni preciso, referirnos
al sujeto del análisis en términos de “ser-ahí” o “es-ahí”, tal
vez sea más coherente utilizar el término “es-aquí”, puesto
que tiene en cuenta lo espacial, aunque no con la intención
de distancia y desapego inexcusablemente ligada al término
“es-ahí”. Quizás el analista observe un “es-ahí” ante él, y
nunca mejor dicho, pero no ocurre así con la situación del
analizante. El que analiza, analiza su “es-aquí”. “Analizan-
te” dice en términos analíticos lo mismo que “es-aquí” en
términos de ontología fenomenológica. Por otro lado, esta
expresión alude fielmente a un ámbito al que hemos carac-
terizado por la repetición y la eternidad. Sin embargo, he
de precisar que la palabra eternidad no se refiere aquí a un
continuo (que pudiera confundirse con un orden espacial),
sino a una inmutabilidad, a algo que nunca deja de ser lo
que es cada vez que aparece a nuestra conciencia, porque lo
que no podemos decir es que eso que es desaparece y aparece
como los árboles a la vista; aparece y des-aparece, sí, pero
sólo a nuestra conciencia (por ello, me desaparece a mí y, a
pesar de ello, se aparece a otro).
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De Heidegger
“Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924)”, en: Gesamtausgabe
(Band 64). Vittorio Klostermann, Frankfurt a.m., 2004,
s. 105-125. (El concepto de tiempo. Prólogo, traducción
y notas de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,
Madrid: Trotta, 2015ª).
Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 200619. (Ser y
Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Santiago
de chile: Editorial Universitaria, 1998).
Seminarios de Zollikon, Edición de Medard Boss, trad. Ángel
Xolocotzi. Jitanjáfora Morelia Editorial / Red Utopía
Asociación Civil, 2007.
Otra
Adrián Escudero, J. (2009). El lenguaje de Heidegger. Dicciona-
rio filosófico 1912-1927, Barcelona: Herder.
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Madrid: Biblioteca Nueva.
Freud, S. (2017). Relatos clínicos, Madrid: Siruela.
Lacan, J. (2001). “La instancia de la letra en el inconsciente o
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Nietzsche, F. (1979). El origen de la tragedia, Madrid: Alianza.
Regnault, F. (1985). Dios es inconsciente. Estudios lacanianos en
torno de Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires: Manatial.
Severino, E. (1991). Esencia del nihilismo, Madrid: Taurus.
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12
¿Qué pasa con el ser?

JUAN PABLO ORTEGA1
Y, pese a todo, una vez, quizás hasta de vez en cuando,

todos nos sentimos rozados por el oculto poder
de esta pregunta sin comprender
del todo lo que nos ocurre.
(Heidegger, 2003, p. 11)
1. Introducción
En el presente trabajo analizaremos la pregunta funda-

mental que abre a Heidegger el camino hacia la búsqueda
del ser. Por eso, esta exposición se ciñe exclusivamente del
texto Introducción a la Metafísica y dentro de esta obra al
capítulo I, donde se intentará sobre todo mostrar cómo
el autor pone de manifiesto que hasta nuestros tiempos el
ser no ha sido pensado en su verdad, y re-abre un nuevo
modo de mentarlo. De este modo, la necesidad de poner de
manifiesto la pregunta por el ser desde Heidegger, apunta
a la apertura de poder re-pensar nuevamente la cuestión
desde la actualidad.
1 Universidad Nacional de Quilmes, Argentina.
teseopress.com 149
Para esto será necesario, en primer lugar, examinar por

qué la pregunta por el ser no ha sido preguntado en su
verdad, para luego, en segundo lugar, analizar, a través del
primer ejemplo del texto Introducción a la Metafísica, capítu-
lo I, cómo el ser debe ser pensado como Ereignis.
2. La pregunta por el ser
La historia de la filosofía y aquí incluimos a la metafísica,

no es más que una historia del error. Este error se ha mani-
festado en haber pensado no al ser en cuanto ser, sino que
ha desviado su camino, pensando al ente en mismidad con el
ser. Este pensar referido al ente llevó a la filosofía por sen-
das cada vez más oscuras y vertiginosas cuyo fin ya previsto
fue la confusión del ser con el ente.
Las interpretaciones que se dieron a lo largo de la
historia fueron muy variadas: al ser se lo interpreto como
Idea, como Sustancia, como Actualitas, como Voluntad de
Poder, etc., pero en verdad, todas estas interpretaciones no
son más que entes, que aparecen bajo la luz del ser, pero
no son el ser.
De tal manera que toda vez que la filosofía ha pregun-
tado por el ser, en verdad su pregunta iba dirigida siempre
al ente. Por consiguiente, nos dice Heidegger que: “a lo largo
de toda su historia, desde Anaximandro hasta Nietzsche, a
la metafísica le permanece oculta la verdad del ser” (Hei-
degger, 2009, p. 72).
¿A qué se debe esta confusión? ¿qué fuerzas tan oscu-
ras llevaron a la filosofía a este destino tan trágico? Hasta
ahora la filosofía nunca se ha ocupado del ser en cuanto
ser, en su diferencia ontológica respecto del ente, sino que
constantemente ha confundido al ser con el Ens Summum.
Esta confusión radica en que la filosofía no ha pensado su
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diferenciación con respecto al ente, sino que ha pensado al

ser en mismidad con el ente. A esto Heidegger lo ha llamado
“el olvido del ser”.
Este olvido es un descuido no sólo de la filosofía en
general, sino también del hombre inmerso en la cotidianei-
dad. En el mundo de lo cotidiano, en el que el hombre se
encuentra sumamente inmerso, el ser y el ente no apare-
cen en su diferenciación ontológica. Esto se debe a que el
hombre tiene un interés solamente por los entes y por su
dominación a través de la técnica.
Este olvido no es un simple olvido, una mera palabra
que se desase o se desvanece en el viento. Para Heidegger
el olvido del ser y la ocupación sólo del ente, no es más
que “Nihilismo”. Este “Nihilismo”, al que Heidegger denomina
como el “oscurecimiento universal”, se manifiesta a través de:
la huida de los dioses, la destrucción de la Tierra, la masifi-
cación del hombre y la prevalencia de la mediocridad. Por
eso, este olvido recae en el destino futuro de la existencia
misma del hombre, este olvido constituye principalmente
el destino espiritual de Occidente. Por esta misma cuestión,
Heidegger nos dice que:
Cuando preguntamos la pregunta: ¿qué es del ser?, ¿qué es el

sentido del ser?, no lo hacemos para establecer una ontolo-
gía de estilo tradicional o para demostrar críticamente los
errores de sus intentos anteriores. Se trata de algo totalmen-
te distinto. Se trata de reconducir la existencia histórica del
hombre, y por tanto siempre también la nuestra propia y
futura, al poder del ser originario que hay que inaugurar, den-
tro de la totalidad de la historia que nos es asignada; todo eso,
ciertamente, sólo dentro de los límites en que la capacidad de
la filosofía puede lograr algo. (Heidegger, 2003, p. 46)
Entonces, preguntar: ¿qué pasa con el ser? Es romper

con la sórdida apariencia de que cuando hablamos del ser
necesariamente nos direccionamos fundamentalmente al
ente. Cuando preguntamos por esta pregunta-previa: ¿qué
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pasa con el ser? Rompemos con la tiranía de la confu-

sión que duro durante mucho tiempo en la historia de la
filosofía.
Preguntar: ¿qué pasa con el ser? Es repetir el origen
de nuestra existencia con el fin de trans-mutarlo en otro
comienzo. La repetición no es una prolongación sucesiva de
lo anterior, sino un re-comenzar originario, con todo lo que
un verdadero comienzo tiene de extraño, oscuro e incierto.
Preguntar: ¿qué pasa con el ser? No es una cuestión for-
mulada exclusivamente para académicos, eruditos o espe-
cialistas, sino que representa una cuestión que nos adentra
en la propia existencia histórico-espiritual de los hombres,
de los pueblos, de la humanidad toda. Es por eso que en
definitiva, todas las decisiones fundamentales que tejen la
existencia humana, dependerán de la manera cómo cada
hombre y cada época histórica pregunta por el ser. Con la
palabra ser, aparentemente tan vacía, en realidad se juega
nuestro destino personal e histórico, porque en cada caso
somos nuestra comprensión del ser y la de la respectiva
época y cultura en que vivimos.
Preguntar: ¿qué pasa con el ser? Apunta directamente a
radicalización de la esencia del hombre, ya que la compren-
sión del ser es el fundamento mismo del hombre.
Por lo pronto, analizamos la pregunta fundamental, la
pregunta por ser. De esta manera examinamos que tal pre-
gunta rompía definitivamente con la confusión de pensar
al ser en mismidad con el ente. Por eso mismo, preguntar la
pregunta ¿qué pasa con el ser? nos direcciona a re-pensar un
nuevo origen, un nuevo comienzo trans-mutado. Entonces,
en esta segunda parte del trabajo repensaremos este nuevo
comienzo trans-mutado a partir del ser como Ereignis. Para
esto será necesario partir del primer ejemplo que se encuen-
tra en el texto Introducción a la Metafísica, capítulo I.
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3. Pensar al ser como Ereignis
Afirmábamos anteriormente que la pregunta: ¿qué pasa con

el ser? significaba repetir el origen de nuestra existencia con
el fin de trans-mutarlo en un nuevo origen, en un nuevo
comienzo. Para comprender esto, será necesario analizar el
primer ejemplo que Heidegger nos pone en su libro Intro-
ducción a la Metafísica, capítulo I.
Él expresa lo siguiente:
Allí, al otro lado de la calle, se encuentra el edificio del Insti-

tuto de Bachillerato. Se trata de algo que es. Desde el exterior,
podemos observar detenidamente el edificio desde cada uno
de sus costados; en su interior, podemos recorrerlo desde el
sótano hasta la azotea y consignar todo lo que allí se nos
presenta: pasillos, escaleras, aulas y muebles. Encontramos el
ente en todas partes e incluso en una ordenación determi-
nada. Mas ¿dónde está el ser de este Instituto? El Instituto
es, sin duda. El edificio es. Si algo pertenece a este ente, jus-
tamente es su ser, y no obstante, no lo encontramos dentro
del ente. (2003, p. 39)
En el párrafo anterior a este ejemplo, Heidegger parte

de la idea de que el ser como tal es algo que se puede captar
de forma tenue, vaporosa, etérea, casi como un mero soni-
do verbal. El ser del ente no se lo puede captar de forma
inmediata. Menos aún, ni a partir del ente ni dentro de
él, ni en general en ningún lado. De este modo, en esta
primera aproximación a este re-comenzar originario, divi-
samos, en primer lugar, que Heidegger se aparta de la visión
logicista de Hegel. ¿En qué sentido existe un apartamiento
a la lógica hegeliana? En el texto La Ciencia de la Lógica,
Hegel propone que el “Comienzo” tiene que ser absoluto
o abstracto, esto es, que no debe ser mediado por nada, ni
tener un fundamento. Tampoco, puede contener una deter-
minación en sí mismo, no puede tener ningún contenido,
porque resultaría una diferencia, lo que implicaría una rela-
ción de un diferente con otro, es decir, una mediación y una
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pérdida absoluta de su pureza. Entonces, en el “Comienzo”,

el ser aparece como lo inmediato indeterminado. “Inme-
diato”, porque carece de toda reflexión, e “indeterminado”,
porque se encuentra despojado de toda cualidad, es decir, es
pura indeterminación y vacío, imposible de pensarse, impo-
sible de definirse (Hegel, 1982). Lo que establece Heidegger
es que en los inicios de la filosofía griega, el ser se desarrolló
a partir de un credo que dejo nulo la pregunta misma sobre
el sentido del ser. Este credo rezaba lo siguiente: “el ser
es el más universal y vacío de los conceptos”. Por lo tanto,
cuando Hegel define al ser como lo inmediato indetermi-
nado, sólo está reproduciendo exactamente el dogma de la
Metafísica tradicional. Por eso, para reanudar la pregunta
que interroga por el ser es necesario salirse fuera de esta
concepción que dejó vacía a la pregunta misma.
En segundo lugar, Heidegger pone de manifiesto que
el ser no se lo puede captar ni a partir del ente, ni dentro
de él, ni en general en ningún lado. Esto quiere decir que
el ser debe ser pensado desde su diferencia. Sin embargo, la
diferencia, en la Metafísica tradicional, no sólo no ha sido
pensada como realmente es, sino también, ha permanecido
esencialmente oculta, por la sola razón de que ha pensado al
ser como fundamento y al ente como lo fundamentado. De
este modo, para situarnos en este re-comenzar originario
es necesario pensar al ser como diferencia. Esto implica que
el ser debe ser mentado no como un ente, sino que el ser
debe ser pensado como un “transitivo” hacia lo ente. Esto
significa, que el ser se hace presente a la manera de un paso
hacia el ente. Esto no implica que el ser deja su lugar para
dirigirse al ente, sino, como lo establece Heidegger, “el ser
se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente
como tal, aparece a la manera de esa llegada que se encubre
dentro del desencubrimiento” (Heidegger, 1990, p. 26), o
sea, el ser es pasar, acaecer y el ente es la llegada.
Entonces, ¿cómo se hace presente el ser?
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Retomando el primer párrafo del ejemplo, Heidegger

describe el edificio del Instituto Superior. Recorre los luga-
res más recónditos del mismo, desde el sótano hasta la azo-
tea, encontrándose sólo con entes por doquier, entes que se
encuentran en perfecto orden formando una totalidad que
es este mismo edificio. Sin embargo, ¿dónde encontramos
al ser? El ser no se encuentra dentro del mismo “si algo per-
tenece a este ente, nos dice Heidegger, justamente es su ser,
y no obstante, no lo encontramos dentro del ente” (Heideg-
ger, 2003, p. 39). El edificio en cuanto cosa real, en cuanta
cosa tangible, tiene su tiempo, no obstante, el ser no es nin-
guna cosa real, ni tangible, por ende, no está en el tiempo.
Desde esta perspectiva, Heidegger propone pensar al
ser no como fundamento del ente, sino en relación recí-
proca con el tiempo. De esta manera, establece que el ser
se encuentra determinado como presencia por el tiempo.
Ahora bien, al ser no lo encontramos en ningún ente. Pero,
sin embargo, todas las cosas tienen su tiempo, o sea, se
encuentran determinado por el tiempo. No obstante, el ser
no es una cosa, no está el tiempo. Entonces, ¿cómo se deter-
mina dicha relación? ¿cómo se equilibra la tensión entre
el tiempo y el ser? La relación entre ser y tiempo, y tiem-
po y ser, concuerda de tal manera que ni el ser se deja
determinar como algo temporal, ni el tiempo se determina
como un ente. Ahora bien, si debemos aproximarnos a este
re-comenzar originario, dicha relación conjuntiva a simple
vista no nos dice nada. Por eso mismo, es necesario aden-
trarnos en aquella relación íntima que los mantiene en esa
recíproca pertenencia.
Heidegger, en su texto Tiempo y Ser, comienza a pre-
guntarse qué tiene de propio el ser. De este modo, pien-
sa que el ser significa estar presente y, en referencia con
el ente, ser significa “dejar-estar-presente”, esta expresión
enuncia: llevar a lo abierto, des-ocultar. En este des-ocultar
aparece el dar, un Se da. Entonces, en tanto donación de
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este Se da, el ser pertenece fundamentalmente al dar. Por

ende, pensar al ser significa pensarlo como el ser que se da,
como donación destinante.
Al determinar al ser como presencia o estar presente,
implica una relación intrínseca con el tiempo. El tiempo,
desde el pensar corriente, se caracteriza a partir del presen-
te (ahora), esto significa que lo entendemos desde el ahora-
ya-no (pasado), el ahora (presente), y el ahora-todavía-no
(futuro), o sea, que asignamos al tiempo a partir de las tres
dimensiones, siempre desde un presente. Heidegger nos
advierte que no debemos concebir al tiempo ni como una
cosa real, es decir, un ente, ni muchos menos como una
sucesión de ahoras. De este modo, el tiempo no es, sino
se da el tiempo.
En el dar, que da tiempo, el presente como presencia
hay que denominarlo como el “tiempo auténtico”, don-
de procura lo abierto “que se esclarece en el recíproco-
ofrendar-se de porvenir, pasado y presente” (Heidegger,
2000, p. 34). Entonces, en este triple ofrendar (lo que advie-
ne de lo todavía no presente, el haber sido de lo ya presente
y lo presente mismo), existe un juego recíproco de corres-
pondencia y asistencia. De este modo, Heidegger denomina
al tiempo auténtico como la cuarta dimensión, donde en
este mismo juego se funda la unidad de las tres dimensiones.
Por ende, Heidegger nos dice:
El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo,

se determina desde la recusante-retinente cercanía. Procura
lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece
recusado en el pasado, retenido en el futuro. Denominamos
al dar que se da el tiempo auténtico, la regalía esclarecedora-
ocultadora. En la medida en que la regalía misma es un dar, se
oculta en el tiempo auténtico el dar de un dar. (2000, p. 35)
Entonces, ¿cómo se determina la relación entre el tiem-

po y el ser? ¿cómo se equilibra la tensión entre los mismos,
imposibilitando que el ser se determine como algo temporal
y el tiempo como un ente?
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En ese dar del ser y del tiempo, ambos se encuentran

determinados en lo que tiene de suyo propio, esto es, que
el ámbito donde el tiempo y el ser tienen de propio, donde
el tiempo y el ser se pertenecen mutuamente, Heidegger lo
denomina, das Ereignis. Entonces, la tensión se equilibra en
tanto que el Ereignis no sólo suministra la apertura en la que
el ser y el tiempo se dan, sino que también es la condición
que los conserva y los mantiene en su mutua pertenencia.
Ahora bien, distinguimos la tensión que se daba entre el
ser y el tiempo, cuya determinación se equilibraba a partir
del Ereignis. Sin embargo, cuando pensamos al ser como
el estar presente necesariamente percibimos una conexión,
que atañe directamente al hombre, en tanto, que abierto al
claro del ser, permite que este mismo llegue ante él como
presencia. De este modo, para lograr una mayor compren-
sión en este re-comenzar originario en la que Heidegger
nos propone, es necesario analizar el otro rasgo fundamen-
tal del Ereignis, que atañe exclusivamente a la relación del
hombre con el ser. Para esto recurriremos a la segunda
parte del ejemplo:
El ser tampoco consiste en el hecho de que nosotros con-

templemos el ente. El edificio se levanta allí aunque no lo
contemplemos. Sólo podemos encontrarlo porque ya es. Ade-
más, no parece que el ser de este edificio sea en modo alguno
el mismo para todos. Para nosotros, que lo contemplamos o
que pasamos por delante de él, es diferente de lo que es para
los alumnos sentados en su interior, no sólo porque ellos lo
vean desde el interior, sino porque para ellos el edificio es
propiamente lo que es y tal como es. El ser de estos edificios
casi se puede oler y a menudo, aun después de décadas, la
nariz conserva su olor. El olor nos proporciona el ser de este
ente de un modo mucho más inmediato y verdadero de lo
que podría transmitirlo cualquier descripción o inspección.
Por otro lado, la permanencia del edificio no reside en este
aroma que se extiende sin que podamos localizarlo. (Hei-
degger, 2003, p. 39)
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En esta segunda parte del ejemplo, Heidegger deja al

descubierto que al ser ya no se lo puede comprender de
forma conceptual, de forma teorética, tal como lo entendió
toda la historia de la filosofía. Sino que la comprensión del
ser, sólo es posible porque el Dasein se encuentra abierto a
la verdad del ser. Sólo a partir del “ahí” (Da), del estar yecto
en el mundo, el hombre puede desvelar al ser del ente. La
comprensión del ser acontece en un ente, en el Dasein. Pero
como se trata de una referencia al ser y no al ente mismo,
es decir, se trata de algo que ya no es ente, esa relación es
como ir más allá del ente. Por eso, cuando Heidegger apela
al sentido del olfato en el ejemplo, no está diciendo que tal
sentido pueda captar al ser, sino que nos está indicando ver-
daderamente que el ser sólo es comprendido en el “Da”(ahí).
De allí que Heidegger nos dice que:
Para nosotros, que lo contemplamos o que pasamos por

delante de él, es diferente de lo que es para los alumnos sen-
tados en su interior, no sólo porque ellos lo vean desde el
interior, sino porque para ellos el edificio es propiamente lo
que es y tal como es. El ser de estos edificios casi se puede oler
(…) El olor nos proporciona el ser de este ente de un modo
mucho más inmediato y verdadero de lo que podría transmi-
tirlo cualquier descripción o inspección. (2003, p. 39)
De este modo, el Dasein funda el espacio-tiempo, el

instante sitial de la lucha entre tierra y mundo, donde
se despliega el ser como Ereignis. Por eso, existe una co-
pertenencia, una mutua correspondencia entre el hombre y
el ser, donde el hombre no se da como tal sin la apertura
al ser, como ni el ser no se da sin la apertura que es el
hombre. Entonces, el Ereignis une al hombre con el ser en
su mutua correspondencia, así nos manifiesta Heidegger en
su texto Tiempo y Ser:
Si no fuera el hombre el constante receptor del don desde

el “Se da presencia”, si no alcanzase al hombre lo ofrendado
o regalado en el don, entonces, por ausencia de este don, no
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sólo permanecería el ser oculto, no sólo permanecería ade-

más clausurado, sino que el hombre quedaría excluido del
alcance de la regalía del: Se da el ser. El hombre no sería
hombre. (Heidegger, 2000, p. 32)
4. Conclusión
En conclusión puede afirmarse, en primer lugar, que Hei-

degger comienza a instaurar un nuevo origen, un nuevo
comienzo respecto a la mirada que toda la tradición había
tenido sobre el ser. Por un lado, instituye la diferenciación
originaria con respecto al ente y, por otro lado, el ser mismo
ya no es un concepto muerto, vacío, “el último humo de
la realidad adelgazada” (Nietzsche, 2005, p. 50), como nos
dice Nietzsche, sino que el ser sólo sale de su estado de
ocultamiento en el estado de abierto, sólo en el “ahí” (Da) es
posible tal comprensión.
En segundo lugar, se analizó el concepto de Ereignis, a
partir del primer ejemplo del texto Introducción a la Meta-
física, capítulo primero, donde distinguimos que la tensión
que se daba entre el ser y el tiempo, se equilibraba a partir
del Ereignis, donde ambos lograban su determinación. Sin
embargo, cuando pensábamos al ser como el estar presente
necesariamente percibíamos una conexión, que pertenecía
directamente al hombre, en tanto, que abierto al claro del
ser, permitía que este mismo llegara ante él como presencia.
De este modo, discernimos el segundo rasgo del Ereignis,
donde existía una co-pertenencia, una mutua correspon-
dencia entre el hombre y el ser, donde el hombre no se daba
como tal sin la apertura al ser, como ni el ser no se daba sin
la apertura que es el hombre. Entonces, el Ereignis unía al
hombre con el ser en su mutua correspondencia.
Ahora bien, la circunstancia de que el ser siga siendo
una palabra vacía, una pura vacuidad, se debe a que el len-
guaje en general está bajo el destino de la mediocridad, es
decir, se debe a que el lenguaje se encuentra ya gastado
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y mal empleado. La inconsistencia de la palabra ser y la

desaparición de su fuerza nominal, no es un mero accidente
del desgaste del lenguaje, sino que la verdadera razón se
encuentra en la destruida referencia al ser como tal.
Hegel G. W. F. (1982). Ciencia de la Lógica, Bogotá: Editorial

Solar.
Heidegger M. (1990). Identidad y Diferencia, Barcelona: Edi-
torial Anthropos.
Heidegger M. (2003). Introducción a la Metafísica, Barcelona:
Editorial Gedisa.
Heidegger M. (2009). ¿Qué es metafísica?, Madrid: Editorial
Alianza.
Heidegger M. (2000). Tiempo y ser, Madrid: Editorial Tec-
nos.
Nietzsche F. (2005). El Ocaso de los Ídolos, Buenos Aires:
Editorial Tusquets.
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13
Instante, la apropiación heideggeriana

del tiempo kairológico
como acontecimiento
VIRIDIANA PÉREZ GÓMEZ1
Por adentrarse demasiado en el mar del Ser, el pensamiento

de Heidegger se hunde. No obstante, como cuando es un
gran navío el que se sumerge, el espectáculo que se ofrece
ante los ojos es sublime. (Volpi, 2012: 18)2
Si algo caracteriza el pensamiento heideggeriano es el

carácter incendiario en torno a la tradición, su intento por
radicalizar ciertos problemas filosóficos de ésta, lo llevó
pronto a tomar un peso importante dentro de la filosofía
de su tiempo. Pareciese que todo lo que Martin Heideg-
ger tocaba era para trasformar interpretaciones o ideas que
ya eran prácticamente inamovibles. Su carácter dinámico
dentro de la filosofía lo mantuvo en el límite de distintos
1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.

2 Fragmento citado del Prólogo de Heidegger y Aristóteles de Franco Volpi, a su
vez citada del texto extraído del original en español publicado en las Actas
del I Congreso de fenomenología y Hermenéutica, trad. de J. Barceló Larrain,
Santiago de Chile, Universidad Andrés Bello, 2008.
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aspectos, al punto de llegar a tomarlo como un deforma-

dor de ideas, pero, también, como uno de los más grandes
pensadores del siglo XX.
Ante dichas aseveraciones resulta importante cuestio-
narse ¿Cuáles son las motivaciones a las que responde su
preocupación filosófica?; ¿De qué manera su legado per-
mite que todavía se puede hablar en torno a una filosofía
originaria?
Sin duda tanto la primera cuestión como la segunda, no
están muy alejadas entre sí, pues lo que Heidegger buscó a
lo largo de su camino fue precisamente remitir al problema
del origen, por un lado, desde la discusión con el neokan-
tismo, y por otro lado desde su sabida herencia fenome-
nológica husserliana. En una de sus primeras lecciones de
1919/1920 titulada Problemas fundamentales de la fenomeno-
logía (Grundprobleme der Phänomenologie) dice:
El ‘origen’ no es un principio último y simple, un axioma

del que hubiera que derivarlo todo […] sino algo a lo que
intentamos aproximarnos por distintos accesos mediante una
consideración que se vuelve cada vez más rigurosa y que, de
este modo, se mantiene siempre ella misma. […] El origen y el
ámbito del origen tienen como correlato un modo totalmente
originario de captación vivencial. (Heidegger, 1992: 26)3
Esa vuelta al origen no es otra cosa sino al problema

que vio inaugurar la filosofía, esto es, el problema del ser.
No es casual que su opus magnum inicie con la primacía de
la pregunta por el sentido del ser. Dicha pregunta indica
no sólo preguntar por el ser, sino volver a preguntar por el
ser pero desde su sentido. Ese “volver” indica, en efecto, un
3 De ahora en adelante la obra integral de Martin Heidegger será citada con la

sigla GA (Gesamtausgabe), numero de tomo, número de página en la versión
alemana y en caso de haberla, página de la versión traducida al español. (GA
58: 26).
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volver al sentido del ser, el cual ya no puede ser interrogado

desde los atributos dados por la tradición, los cuales cono-
cemos y hemos repetido innumerables veces.
A todo esto, Heidegger detecta que el problema de
pensar al ser en términos de presencia, involucra necesaria-
mente el problema del tiempo, porque la presencia muchas
veces es entendida como aquello que es siempre, aquello
que se mantiene y que funge como el fundamento de todo
lo que “es”.
Pues bien, si para poder pensar el problema del ser
es necesario pensarlo a partir del horizonte temporal, el
problema del tiempo se asoma de manera resplandeciente
en la obra del filósofo.
Como tal, el propósito de nuestra exposición no pre-
tende explayar el problema del tiempo entendido a partir de
la diferencia que Heidegger mismo hace, a saber, entre Tem-
poralität y Zeitlichkeit, sino más originariamente reconstruirlo
a partir de una interpretación que muestre la posibilidad de
entender de alguna forma el planteamiento de este “primer
pensar”. Se trata del lugar que tiene el así llamado Augenblick
traducido al castellano como instante, dentro del plantea-
miento principal de la ontología fundamental.
Mentor en la búsqueda fue el Lutero joven;

modelo, Aristóteles, a quien aquél odiaba.
Impulso me lo dio Kierkegaard,
y los ojos me los puso Husserl.
(GA 63: 5/22)
En este punto quisiéramos aclarar que, por cuestiones de

contenido, si bien tenemos en cuenta el hecho de que Hei-
degger parte en primera instancia del protocristianismo para
abordar el tiempo del kairós, en este trabajo nos centra-
remos únicamente en la apropiación que lleva a cabo del
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pensamiento aristotélico. Esto porque el problema del kai-

rós que indaga nuestro autor en el protocristianismo, se centra
en el acontecimiento de la venida de cristo, y en el momento
de la revelación con referencia a la parausía. No negamos
la importancia de esto último, pero hemos decidido delimi-
tar nuestra investigación al tiempo de la phrónesis, concep-
to rector que tanto Aristóteles como Heidegger conceden
cierta primacía, en este sentido, el Augenblick heideggeriano
referirá entonces al tiempo de la praxis que no es otra cosa
para Heidegger sino la vida fáctica.
El hecho de que Heidegger reconozca que tanto Aristó-
teles como San Agustín representan las dos grandes inter-
pretaciones antiguas auténticamente temáticas (cfr. GA 24:
327), resulta sugestivo entonces que siga en el entendi-
do que se quedaron en dicho tiempo vulgar, el primero
de manera rigurosa filosóficamente; el segundo de manera
más “originaria”. A partir de uno de nuestros trabajos sobre
Aristóteles que no abordaremos aquí, concluimos justifica-
damente que Aristóteles no se queda en una idea de una
secuencia de ahoras encadenada pura y simplemente. San
Agustín por su parte, con el hecho de plantear el tiem-
po como una distensión del alma, y al pertenecer el alma
al plano ontológico, tampoco y de ninguna manera puede
quedar reducida su interpretación a un carácter vulgar del
tiempo según Heidegger.
Lo relevante de la propuesta heideggeriana es justa-
mente que al plantear al futuro existenciario como horizon-
te del éxtasis, se mantienen abiertas las posibilidades del
poder-ser del Dasein, en donde la tarea más complicada es
llegar a ser en la modalidad más propia a partir del modo de
ser correspondiente y no de otro.
Esto último tiene que ver con uno de los puntos más
discutidos e incluso cuestionados del pensamiento heideg-
geriano, esto es, el carácter de la propiedad y la impro-
piedad.
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El Dasein existente puede escogerse a sí mismo de un modo

propio y determinar su existencia primariamente a partir de
esta elección, dicho de otra forma, puede existir propiamente.
Pero puede también dejarse determinar en su ser por otros
y existir de modo impropio por existir primariamente en total
olvido de sí mismo. […] Más aun, la impropiedad pertene-
ce a la esencia del Dasein fáctico. La propiedad es sólo la
modificación, y no una superación total, de la impropiedad.
(GA 24: 243)
Pues bien, de manera muy sucinta, lo que hace Hei-

degger es dejar claro que la impropiedad de ninguna mane-
ra refiere a una existencia inauténtica o falsa. Más bien,
la impropiedad refiere al modo en que fácticamente nos
encontramos en el mundo y en el modo de comprendernos
cotidiano que, al reflexionar sobre sí, hace que la compren-
sión de sí mismo sea a partir las cosas. Sin embargo, por
decisión, la propiedad se hace expresa en tanto nos com-
prendemos desde nuestras posibilidades de ser. Lo cual no
significa que dichas maneras de asumirnos en el mundo
sean únicamente aplicables para el modo de ser de nosotros
en cada caso, sino que, son aplicables para los modos de
ser del tiempo. De esta manera, podemos arribar a lo que
es nuestro objetivo.
Los éxtasis del tiempo se expresan de manera impropia
de la siguiente forma: el pasado mediante el olvido; el futuro
mediante el estar a la espera. En cambio, en el modo de la
propiedad, el tiempo se expresa así: el pasado por medio de
la retención; el futuro a partir de la anticipación; el presente
por el instante [Augenblick]. (Cfr. GA 24: §20, 405-412 y
GA 2: §68 336-449)
El modo propio de ser del Dasein se expresa a partir
de la existencia y la existencia en su carácter de apertura
al mundo, se comprende únicamente a partir del horizonte
temporal en el que se despliegan todas sus posibilidades.
De esta manera, el Dasein al comprenderse temporalmente
en el mundo, se descubre en su estar de cara o de frente
a la muerte como su posibilidad más propia. No obstante,
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cabe aclarar que hablamos desde el ámbito de la propie-

dad, y recordemos que, en Los problemas fundamentales de
la fenomenología, Heidegger expresamente ha dicho que la
propiedad es sólo la modificación de la impropiedad, esto
es, a la vida fáctica le pertenece la impropiedad y sólo a
partir de la modificación en cada caso de manera decisi-
va, se puede entonces acceder al modo de la propiedad.
Es decir: “El Dasein existente puede escogerse a sí mismo de
un modo propio y determinar su existencia primariamente a
partir de esta elección, dicho de otra forma, puede existir
propiamente.” (GA 24: 243)
Si el Dasein se asume de manera propia o no, no es
el problema ahora. El problema se hace patente cuando ni
siquiera se sabe desde dónde surge la angustia por el no-
saber comprenderse a sí mismo y por ello, la condición de
ser arrojado en el mundo, podría ayudar de manera estruc-
tural a partir de la propiedad a dicha comprensión, sin
embargo, nos dirá Heidegger en Ser y tiempo que el Dasein:
[…]en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el mundo,

en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que
ocuparse. El presente, que constituye el sentido existencial
de ese ‘ser llevado’, no gana nunca por sí mismo un hori-
zonte extático diferente, a menos que en el acto resoluto-
rio sea traído de vuelta de su estado de pérdida, para abrir,
como instante retenido, la respectiva situación y, junto con
ella, la originaria ‘situación límite’ del estar vuelto hacia la
muerte. (GA 2: 348)
En suma, el estar-resuelto (Entschlossenheit) del que

se habla en Ser y tiempo, es la comprensión de la posibili-
dad más propia que tiene el Dasein, y ésta posee su propia
temporalidad; Heidegger lo determina en el §20 del tomo
24 de la Gesamtausgabe como “un determinado presente.”
Evidentemente en este punto decisivo no se puede partir de
la impropiedad sino del carácter propio de la temporalidad
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existencial. El estar-resuelto se temporaliza en la medida en

que el Dasein volviendo hacía sí desde el fenómeno de la
caída, ha ido por delante en un retomarse como tal.
De manera que, si el instante corresponde al fenómeno
originario de la temporalidad originaria, significa que de
ninguna manera puede entenderse como ahora; el ahora
es un ahora más bien determinado; el instante es indeter-
minado en su esencia y determinante en su ocurrencia, en
su ocasionalidad. En el instante ocurre el arrebato entre la
temporalidad misma. Es el instante en el que bajo una mira-
da que abarca toda la situación, se ejecuta la decisión que
posibilita que el Dasein puede retomarse y ser de manera
propia lo que es él mismo en los límites de su finitud.
El eje de la interpretación heideggeriana de la filosofía
práctica aristotélica está, sin duda, alrededor la phrónesis.
Resulta que la fascinación por la phrónesis no sólo para Hei-
degger sino desde el mismo Aristóteles, recae en que esta
virtud se mueve al ras del deseo. En el Informe Natorp dice:
La phrónesis custodia en su ser más propio el hacia qué (su

horizonte) en que se despliega el trato que la vida humana
mantiene consigo misma, así como el modo de llevar a la
práctica ese trato. […] La phrónesis, en tanto esclarece el trato
con el mundo, contribuye al despliegue temporal de la vida
en su ser. (GA 62: 35)
Es decir, a partir de la phrónesis Heidegger descubre

que el acceso originario a la vida fáctica se da por medio
del trato práctico y, por lo tanto, el saber phronético es la
comprensión de la vida desde sí misma y no desde otro
modo de ser que no le corresponde. Justamente cuando
hablábamos del carácter de la vida fáctica, recordemos que
ella es indiferente y autosuficiente de cualquier teoría.
Nos parece interesante el hecho de que en las Interpre-
taciones fenomenológicas sobre Aristóteles (IN), refiera al ins-
tante como aquello que sale al encuentro en la temporalidad
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de la verdad práctica, y que, años después en Los problemas

fundamentales de la fenomenología refiera lo siguiente con
respecto al presente propio:
El instante es un fenómeno de la temporalidad originaria,

mientras que el “ahora” sólo es un fenómeno del tiempo deri-
vado. Ya Aristóteles vio el fenómeno del instante, el Kairós y
lo definió en el libro VI de su Ética a Nicómaco, aunque no
logró poner en conexión el carácter específico del tiempo del
Kairós con lo que él entiende, por otra parte como tiempo
(nyn). (GA 24: 409)4
Cuando se refiere a Aristóteles como aquel que vio el

fenómeno del instante y lo traduce como el καιρός, no es
un problema de interpretación, en castellano se convierte
en un problema de traducción. Precisamente porque ins-
tante en alemán es Augenblick, y si bien se ha traducido
al castellano sin ningún problema como instante o como
momento, el Augenblick que emplea Heidegger parte de la
separación entre Augen y Blick. Augen refiere a die Augen
como ojos o bien puede entenderse la mirada; Blick refiere a
la mirada de un solo vistazo, instantáneamente. Por lo tanto,
el Augenblick no sólo refiere a un instante indiferenciado,
sino al instante que designa la mirada abarcando de una
sola vez una situación.
El instante [Augenblick], en la medida en que surge del estar

resuelto, es lo primero y único que echa una mirada a lo
que constituye la situación del obrar. Es el modo del existir
resuelto en el cual el Dasein en tanto ser-en-el-mundo tiene y
mantiene su mundo bajo la mirada. (GA 24: 407)
La phrónesis es la que desoculta el carácter del ser del

ente que actúa para sí mismo por medio del cuidado, y para
los otros entes intramundanos por medio del trato que se
4 (Las itálicas son nuestras para resaltarlo en el texto y llevar a cabo una interpreta-
ción).
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ocupa. A partir de la phrónesis que revela el ser del hombre

-el ser del Dasein-, ocurre un anticiparse comprensor que se
proyecta en su poder ser más propio. Esto nos indica un carác-
ter temporal retenido, en el sentido de que un anticiparse
necesita una deliberación en el alma para ser pensado de esa
manera, y en el plano de la praxis, se encuentra la delibera-
ción antes de ella misma. Lo que significa que primero se
delibera y después ocurre la acción. No obstante, entre esos
dos puntos, queda suspendido un tiempo: el tiempo de la
decisión y que a su vez es el tiempo propio. Esto es un movi-
miento circunspectivo como un vistazo, a lo que Heidegger
llama Instante (Augenblick) y que en términos aristotélicos se
traduce en καιρός –kairós-.
Por lo tanto, si el cuidado se manifiesta como la estruc-
tura fundamental ontológica del Dasein, y por cuidado fue
traducido deseo como orexis5, es el deseo que el huye de
la impropiedad y también el que persigue la propiedad. Si
se persigue la propiedad, es el asumirnos desde nuestro
modo de ser y no desde lo meramente presente, esto es,
asumirnos desde la existencia misma en su facticidad. El
reconocimiento del modo de ser temporal del Dasein, es
decir, su finitud, destinado como ser-para la muerte, es la
posibilidad más propia de la existencia. Lo cual no signi-
fica que haya un ascenso sino simplemente la afirmación
de aquello que se es.
Tal modo de existir en la propiedad es precisamente
por aquello que se va a decidir en el instante:
5 Al inicio de la Metafísica, Aristóteles indica: “Todos los hombres por natura-

leza desean saber” (Metafísica I, 980a) Heidegger lo retoma a partir de su pro-
pia interpretación y lo expresa en el parágrafo 36 de Ser y tiempo traducien-
do: “En el ser del hombre se da esencialmente el cuidado por el ver” (GA 2:
170) ¿En dónde recae entonces la cuestión? Justamente en que Heidegger
traduce ὄρεξις «órexis» como cuidado, porque el cuidado se transforma en la
comprensión de ser que el Dasein tiene de sí mismo.
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El Dasein puede “padecer” sordamente la cotidianidad, puede

hundirse en su oscura pesadez, o bien evitarla buscando nue-
vas distracciones para su dispersión en los quehaceres. La
existencia también puede hacerse dueña, en el instante –aun-
que tan sólo “por un instante”-, de la cotidianidad, pero jamás
puede borrarla. (GA 2: 371)
Lo que nos interesa destacar en relación con ambos pensa-

dores es el hecho de que ninguno, ni Aristóteles ni Heideg-
ger, muestran expresamente el papel fundamental que tiene
tanto del kairós como el del Augenblick en su obra.
Aristóteles por ejemplo, en la Ética Nicomáquea donde
hace referencia a la temporalidad de la phrónesis, no expone
como tal el kairós, ni tampoco lo nombra. Todas las referen-
cias las hemos tomado por la manera en la que el tiempo
puede ser expresado a partir del bien y de lo oportuno,
que de hecho es aquello que refiere al kairós pensado en
los griegos.
Heidegger por su parte, si bien utiliza el término Augen-
blick como la manera en la que el presente propio se tem-
poraliza, “parece” que es un modo en que el presente puede
expresarse sin más. No obstante, la lectura en conjunto
de obras tanto anteriores como posteriores a Ser y tiempo,
ejemplifican que el carácter kairológico que representa la
noción de Augenblick se encuentra a la base del proyecto
heideggeriano, al menos en el periodo que hemos abordado
no más allá de 1930. Aunque es bien sabida la importancia
que le otorga nuestro autor al carácter fáctico de la vida,
lo cual no es otra cosa que el énfasis por retomar el vivir
desde su sentido cotidiano en el trato con el mundo con la
comprensión de nuestro ser para la muerte, es el problema
temporal la característica fundamental de su pensar, y uno
de los problemas estructurales para poder comprender el
polémico giro (Kehre).
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Sin embargo, algo que nos gustaría enfatizar en torno al

tiempo en Heidegger y que significa la ruptura con Aristó-
teles en muchos sentidos, es la primacía del futuro existen-
ciario como el éxtasis de la temporalidad originaria. Si bien
le dan la debida importancia al tiempo kairológico, aunque
lo mantenga en el trasfondo de sus planteamientos, la dife-
rencia reside en que Heidegger al plantear el futuro como el
tiempo más originario, se pierde por completo la primacía
del tiempo presente al que Aristóteles puso mayor énfasis.
Lo que queda abierto ahora en relación con Heidegger
y que será motivo de otra investigación, es ver de qué mane-
ra y hasta qué punto, el carácter kairológico del tiempo como
el instante del mirar circunspectivo en donde se decide el
ser, no es la transformación histórica del instante compren-
sor, al acontecimiento histórico del ser.
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14
El animal tecnificado
¿Un nombre para la finitud histórica del Dasein?
CÉSAR ALBERTO PINEDA1
¿Qué lugar ocupa el hombre en el pensamiento de Heideg-

ger? Cualquiera que sea la respuesta a tal pregunta, ella se
juega en la relación que dicho ente guarda con lo que ha
sido nombrado como Dasein. ¿Es el hombre el Dasein? ¿Está
en el Dasein? Si es así, ¿lo está siempre e inevitablemente?
¿El Dasein es una propiedad del hombre o viceversa? Pero
si son instancias que pueden ser distinguibles, ¿puede una
continuar sin la otra?
En Ser y tiempo, así como en las lecciones y textos pre-
vios no parece haber necesidad de un discernimiento entre
ambos, hombre y Dasein. Por ejemplo, en el curso de verano
de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, el Dasein es
pensado como la vida fáctica del hombre (Heidegger, 1988).
Si esto es así, ¿significa que aquél es un rasgo o propiedad
de éste? En Ser y tiempo encontramos que “sin lugar a dudas,
el Dasein está no sólo ónticamente cerca, no sólo es lo más
cercano –sino que incluso lo somos en cada caso nosotros
mismos” (Heidegger, 2012, p. 36). Según estas descripciones
pareciera que el Dasein es o está irremediablemente, en cada
caso, en el hombre.
1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.
teseopress.com 173
En contraste, en la década posterior el pensador habla-

ría del Dasein como algo por ser fundado, algo que en cierto
sentido está por venir, y que por lo tanto no se tiene como
una propiedad asegurada del hombre. En los Aportes, afirma
sobre el Da-sein: “no tal que pudiera ser simplemente halla-
ble en el hombre presente ante la mano, sino el obligado
fundamento de la verdad del ser [Seyn]” (Heidegger, 2011, p.
240). Algunas líneas adelante encontramos que
el Da-sein en el sentido del otro comienzo es lo a nosotros aún

totalmente extraño, que nunca hallamos, que sólo saltamos
en el salto a la fundación de la apertura de lo que se oculta,
de ese claro del ser [Seyn], en el que tiene que colocarse el
hombre venidero. (p. 242)
Observamos en tales pasajes que el Dasein deja de ser

concebido como algo que somos ya en cada caso, y se bos-
queja como algo incluso extraño, imposible de ubicar sin
más en el hombre. ¿Qué ha cambiado en los años interme-
dios entre Sein und Zeit y los Beiträge?
En las Reflexiones IV de los Cuadernos negros, en una
nota que debió ser escrita entre 1934 y 35, el filósofo
de Todtnauberg señala lo siguiente: “De la descripción del
Dasein existencial al salto fundamentante en el Da-sein:
“Metafísica” del (Ereignis); ¡histórico!, es decir, por-venir”
(Heidegger, 2014, p. 240).2 ¿A qué se refiere lo existen-
cial que ha sido depuesto? En las mismas notas encontra-
mos varias aclaraciones al respecto: lo existencial consiste
en haber ubicado, sin mayor problematización, la relación
entre hombre y ser en la comprensión que aquél tiene del
ser, esto es, la comprensión (Verstehen) ontológica abordada
en Sein und Zeit. Si la más originaria pertenencia al ser, a su
ahí (Da-sein), está dada en la comprensión, y dado que ésta es
una estructura existenciaria que está en todo ser humano, se
2 “Von der Beschreibung des existenziellen Daseins zum gründenden Eins-

prung in das Da-sein: »Metaphysik« des (Ereignisses); geschichtlich! D.h.
aber zu-künftig” [trad. propia].
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concluye fácilmente que todo hombre, el hombre en gene-

ral, es ya el Dasein. Lo existencial consistiría en dar prioridad
a lo humano, individual y singular:
la pregunta filosófica por el ser no es la pregunta por el hom-

bre –como señala la filosofía existencial–, sino que la pregunta
por el ser da primero la posibilidad, y con ello sobre todo los
límites de la pregunta por el hombre. (p. 52)3
En los términos del § 44 de Ser y tiempo, tenemos que

el hombre, al ser un ente des-encubridor, es el ahí del ser:
“El Dasein, en cuanto constituido por la aperturidad, está
esencialmente en la verdad” (Heidegger, 2012, p. 242). ¿De
dónde vendría entonces el señalado paso a un Da-sein pen-
sado no en términos existenciales sino históricos? Ya en Sein
und Zeit el filósofo observa que, a pesar de todo, el hombre
no se ha puesto en su ahí: “siendo, el Dasein es una existen-
cia arrojada, no se ha puesto a sí mismo en su Ahí” (p. 300).
En cierto modo ha sido lanzado (geworfen) ahí; esto se vincula
con el estado de arrojado (Geworfenheit) y la historicidad.
¿Desde qué instancia ha sido puesto el hombre en
el ahí? Esto significa preguntar cuál es el fundamento del
Dasein. Aunque tal interrogante late en Ser y tiempo, no es
desplegada en ese momento, sino en cursos y textos de los
años inmediatamente posteriores. Algunos autores como
Von Herrmann (1994) y Xolocotzi (2011) han señalado
que Heidegger intentará dos posibles respuestas a esta pre-
gunta por el fundamento: primeramente lo trascendental-
horizontal, y después lo histórico-acontecedor.
No es este el lugar para ahondar en los detalles de
ambos proyectos de un fundamento, nos bastará señalar un
importante punto de transición entre ambos: hacia 1929,
aún inmerso en el proyecto horizontal-trascendental, el
3 “Nicht ist die philosophische Grundfrage nach dem Sein die Frage nach dem
Menschen – so genannte "Existenzphilosophie" – wohl aber gibt erst die
Seinsfrage die Möglichkeit und damit vor allem die Grenzen der Frage nach
dem Menschen” [trad. propia].
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profesor de Friburgo busca, en Kant y el problema de la meta-

física, el fundamento de dicha trascendencia en la imagina-
ción pura bosquejada por Kant. Pero esto parece implicar
que el fundamento buscado puede hallarse entre activida-
des y propiedades del hombre. La conclusión desde Kant es
inevitable: la posibilidad de la Metafísica requiere cimen-
tarse en una antropología filosófica.
En este punto de la obra heideggeriana el énfasis aún se
pone en la comprensión del ser por parte del hombre, a su
vez fundamentada en la imaginación trascendental que Hei-
degger equipara con la temporalidad. Pero entonces viene
un quiebre con la aparente necesidad última de una antro-
pología: “si no aconteciera esta comprensión del ser, el hombre,
por muchas facultades milagrosas que tuviera, no podría
ser nunca el ente que es” (2013, p. 195). Tal acontecer no
está en las manos del hombre, sería algo más originario que
este último, no es ninguna de sus facultades, como sí lo
sería la imaginación trascendental; en una nota al pie escri-
ta posteriormente por el autor con respecto a este mismo
pasaje, podemos leer la siguiente anotación: “Historia como
destino del acontecimiento” (p. 195).
Heidegger añade más adelante: “si el hombre sólo es
hombre sobre el fundamento del Dasein en él, entonces la
pregunta por lo que es más originario que el hombre no
puede ser una pregunta antropológica” (p. 197). Después de
esto, el filósofo alemán continuará el camino de la pregunta
por el fundamento en textos como Vom Wesen des Grundes y
Vom Wesen der Wahrheit, que apuntalarán las bases para un
abandono del fundamento planteado en términos trascen-
dentales y el paso a un fundamento histórico (enfatizando
el carácter rehusante-posibilitante de la historia).
Pero aquí nos interesa otra pregunta, aunque relacio-
nada estrechamente con la pregunta por el fundamento: si
el hombre sólo es hombre sobre el fundamento del Dasein,
como subraya el filósofo alemán, ¿qué sería el hombre pri-
vado de tal fundamento? Más aún, ¿puede suceder que
al hombre le sea sustraída esa referencia fundamental al
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Dasein? La tesis bosquejada aquí es que sí, y que tal proble-

ma y posibilidad recibirán un nombre al final de los años
30. ¿Qué seria del hombre habiéndole sido rehusada la fun-
damentación del Dasein? ¿qué sería del hombre sin un atisbo
siquiera de la posibilidad del Dasein? Animal tecnificado. Esta
expresión aparece un par de veces en los Beiträge, primero
en el § 45: “¿Qué se prepara entonces? El tránsito al animal
tecnificado, que comienza a reemplazar los instintos, que ya
se tornan más débiles y groseros a través de lo gigantesco de
la técnica” (Heidegger, 2011 p. 92). Y después en el § 152:
¿Qué ha de ser la técnica? No en el sentido de un ideal,

sino, ¿cómo se encuentra en medio de la necesidad de superar
el abandono del ser, o bien poner radicalmente a decisión?
¿Es el camino histórico hacia el fin, hacia la recaída del último
hombre en el animal tecnificado, que con ello hasta pierde también
la animalidad originaria del animal inserto, o puede, asumida antes
como abrigo, ser inserta en la fundación del Dasein? (p. 225).4
¿Qué sería el animal tecnificado? Ese ente que solía ser

el hombre, un ente que se mueve en su entorno, que ya no es
mundo, a través de una serie de dispositivos, protocolos, sis-
temas y aplicaciones, los cuales le dan certeza, plena clari-
dad, entregándole todas las cosas como objetos disponibles.
De modo que se anula u oblitera5 todo lo posibilitante de la
estructura del cuidado (Sorge). El animal tecnificado puede
4 Que la expresión sólo se encuentre un par de ocasiones no es señal de que

sea un tema marginal, pues Heidegger también habla en numerosas ocasio-
nes de animal historiográfico, una expresión casi sinónima, sobre todo en
Meditación (Heidegger, 2006) y en el segundo volumen de los Cuadernos
negros (Heidegger, 2017), ambos escritos hacia 1939. Queda pendiente el
problema sobre la relación, ya sea de igualdad o diferencia, entre estos dos
nombres.
5 Queda abierta la pregunta sobre el grado de semejante cierre: ¿es una anula-
ción definitiva o una obliteración que podría llegar a superarse? No hay una
respuesta definitiva, tampoco en la obra de Heidegger, pues en algunos
pasajes parece apuntar a otra posibilidad.
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prescindir del cuidado (Sorge) en todos sus sentidos porque

ya todo está asegurado y dispuesto. Puede entregarse a una
vida plena y satisfecha.
Para comprender mejor el modo en que la técnica pue-
de llegar a obliterar el cuidado, vale la pena recordar cómo
es pensada esta estructura ontológica en Ser y tiempo. Allí
se ofrecen, en términos generales, dos aproximaciones. La
primera podría denominarse óntica o prefenomenológica,
porque es una descripción de término medio que se hace de
un rasgo óntico del hombre, antes de todo el despliegue
fenomenológico de la analítica existenciaria: “el Dasein no
es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo
que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su
ser este mismo ser” (Heidegger, 2012, p. 32). Más adelante
el filósofo dirá que este irle su ser al Dasein da cuenta de la
estructura ontológica del cuidado
A esta estructura de ser del esencial “irle” la llamamos

el anticiparse-a-sí del Dasein […] el ser del Dasein es un
anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en medio-de (el
ente que comparece dentro del mundo). Este ser da contenido
a la significación del término cuidado [Sorge], que se emplea en
un sentido puramente ontológico existencial. (pp. 210-211)
Que al hombre –en Ser y tiempo identificado con el

Dasein– le va su ser significa que debe hacerse cargo de él,
nada está resuelto y fijado de antemano, por mucho que
se refugie en la impropiedad. En cada uno de sus actos y
decisiones el hombre debe anticiparse a sí mismo y al mun-
do que lo rodea, debe prever, recordar, retener –como es
sabido, en última instancia el fundamento del cuidado es
la temporalidad.
Si la tesis aquí propuesta es que el cuidado puede ser
obliterado por la técnica contemporánea, esto significa que
a través de los dispositivos, aplicaciones, algoritmos y sis-
temas elaborados tecnológicamente, actualmente se torna
factible el hecho de que el hombre ya no deba hacerse cargo
de su propio ser, pues todo, los riesgos, beneficios y recur-
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sos están previamente calculados y anticipados. Actualmen-

te existen aplicaciones que miden prácticamente cualquier
ámbito de nuestra vida social, emocional y física. Si dis-
pone de la suficiente información, un elaborado algoritmo
digital bien podría calcular diariamente qué necesitamos
comer según nuestras necesidades fisiológicas, no solo eso,
sino ordenar al instante la comida precisa; de acuerdo con
nuestro estado de ánimo y disposición mental podría selec-
cionar la música y lecturas más óptimas para el día; de
acuerdo con nuestros intereses escogería automáticamente
las noticias que deseamos leer; de acuerdo con nuestras
actividades, prioridades y expectativas, ordenará la agenda,
decidiría a quién ver, con quién hablar y en qué orden.
En suma, nos liberaríamos de la pesada carga consistente
en cuidar de nuestro propio ser. Se daría una especie de
instintividad técnica-digital en la que los antiguos instintos
bilógicos son reemplazados por algo más funcional y eficaz.
Sin la necesidad de anticiparse a sí todo queda resuelto en
la instantaneidad, pero con ello se cierra también el hori-
zonte de la temporalidad desde el cual nos relacionamos
con el ser de lo ente.
En la lectura que se propone aquí, Sorge es esa estruc-
tura óntico-ontológica desde la que el hombre puede, y sólo
en tanto posibilidad, guardar una relación con el Dasein. De
este modo, el hombre es el ente que está de camino al Dasein,
que no es a su vez nada humano, sino el ahí-del-ser. Pero
cuando tal camino ha sido obliterado por completo se abre
la senda para el animal tecnificado, una noción que en cierto
modo apunta a una posibilidad ya avistada en Ser y tiempo, a
saber, que el Dasein no sea más: “Antes de que hubiera algún
Dasein y después de que ya no haya ningún Dasein, no había
ni habrá ninguna verdad, porque en este caso la verdad, en
cuanto aperturidad, descubrimiento y estar al descubierto,
no puede ser” (Heidegger, 2012, p. 242). Pero lo interesante
es que para tal fin, para que no haya en absoluto Dasein, no
es necesario que mueran físicamente los entes que llama-
mos hombres, ya que pueden continuar en la más plena y
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satisfecha preservación de su vida en tanto animal tecnifica-

do, nombre que, por tanto, apuntaría a la posibilidad histó-
rica de un no ser más del Dasein. Lo que está en juego no es el
final físico y tangible del ente humano, sino la muerte de su
esencia, como dirá el filósofo en 1946: “Lo mortal no es la
tan mentada bomba atómica, en cuanto especial maquinaria
de muerte. Lo que hace tiempo amenaza mortalmente al
hombre, y precisamente con la muerte de su esencia, es
lo incondicionado del puro querer” (Heidegger, 2010, pp.
218-219), lo cual se despliega en la esencia de la técnica.
El animal tecnificado sería un nombre previo para el
máximo peligro apuntado en La pregunta por la técnica, a
saber, que el lugar de la verdad (desocultamiento) no sea
más. En dicha oportunidad afirma el pensador
Pero lo dis-puesto [Ge-stell] no sólo amenaza al hombre en

su referencia consigo mismo y con todo lo que es […] vela el
desocultar en cuanto tal y con él, aquello en lo que el des-
velamiento, esto es, la verdad, acontece apropiadoramente.
(Heidegger, 1997, p.138)
No obstante, en la conferencia de 1953 se apunta tam-

bién a algo salvífico en la técnica. ¿Se asoma algo de esto en
el animal tecnificado? A pesar de todo lo dicho, si tal pro-
blemática nos ubica frente a la finitud histórica del Dasein,
a su radical posibilidad de no ser más, ahondar en su con-
flictividad, si es afrontado como un problema nuestro, de
nuestro tiempo y de nuestro por-venir, puede lanzarnos ante
una indigencia, cosa rara e improbable en esta época carente
de indigencias.
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15
La transformación histórica (hist

historisch
orisch
zu w
wer
erden
den) de la fenomenología
en Heidegger
JORGE ENRIQUE PULIDO BLANCO1
De acuerdo con Ser y tiempo, el planteamiento fenomeno-

lógico de la pregunta por el sentido del ser llega a una
formulación acabada cuando se transforma o se convierte
en histórico (historisch zu werden). La destrucción, leemos
en dicho libro, desarrollará ese movimiento transformador,
sobre la base de los resultados de la analítica existencial. No
obstante, presentar la destrucción como una segunda tarea
de naturaleza cognoscitivo-hermenéutica es una denomi-
nación que no hace justicia a la relevancia que le concierne,
y que intentaré defender aquí. Mi propósito será mostrar
que la destrucción tiene un sentido preeminentemente exis-
tencial del que depende su realización histórica. Conectar
estas tres variables, a saber, los breves pero decisivos pasajes
acerca de la transformación histórica de la fenomenología,
el proceder destructivo y la explicación del acontecer his-
tórico del Dasein, implica, además, que lo realizado en Ser
y tiempo es una desformalización de la fenomenología, es
decir, una determinada declinación de su función y de su
intención. Volver desde el desarrollo final de Ser y tiempo
con el resultado de la destrucción existencial y proyectarlo
hacia las bases y puntos de partida de esa investigación,
1 Pontificia Universidad Católica, Chile.
teseopress.com 183
permite llevar a cabo una historización del mencionado

libro y, por ente, colocar sobre la mesa sus decisiones para
que sean evaluadas fenomenológicamente.
La elaboración de la pregunta por el sentido del ser
debe partir, como primera tarea, de un análisis del Dasein.
Este análisis, en primer lugar, expone el ser de este ente,
luego busca interpretar el sentido de su ser como tempo-
ralidad y, por último, tiene como propósito mostrar de qué
manera el tiempo es el horizonte de comprensibilidad del
ser en general. Al final de este bosquejo, Heidegger hace
la primera alusión a la naturaleza histórico-temporal de su
investigación. En efecto, la respuesta a la pregunta por el
ser no consiste en un enunciado acabado en el que llegue a
término la investigación. Por el contrario, esta respuesta es,
paradójicamente, la que realmente pone en marcha la inves-
tigación, en tanto que empresa que está lista para “aprender
a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los “antiguos””
(Heidegger, 2009, p. 40).
Esta peculiaridad de la investigación ontológico-
fundamental, consistente en responder a la pregunta por el
ser para, desde allí, hacerse cargo de las posibilidades here-
dadas, es explicada por Heidegger a partir de la historicidad
en cuanto ser del objeto temático de la ontología, el Dasein,
y, sobre todo, a partir de la manera en que la historicidad
afecta, en consecuencia, al preguntar mismo. Como dicho
preguntar tiene su hilo conductor en el Dasein, y como este
ente es en sí mismo histórico, esto significa que el preguntar
como tal se ve afectado por la historia. El preguntar debe
convertirse en histórico (historisch zu werden) y comprender-
se como histórico (als historische zu vertehen).
La importancia que tiene este viraje hacia lo histórico
para el filósofo alemán, no es en absoluto menor, sino que
por el contrario, los análisis a la luz de la temporalidad y
de la historicidad son considerados como “la base más alta,
la propiamente ontológica” de su investigación. Heidegger
(2009) considera que solo si su filosofía se transforma en
histórica podrá colocar “el hilo conductor para toda futura
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investigación” (p. 40), cosa que le daría “verdadera con-

creción” (p. 47) a la pregunta por el ser y justificaría la
“repetición” de este interrogante, en otras palabras, justi-
ficaría toda la obra Ser y tiempo, llevándola así a la “plena
posesión de sus más propias posibilidades de cuestiona-
miento” (p. 42).
Pese a lo anterior, como sabemos, Ser y tiempo no desa-
rrolla ni la respuesta concreta a la pregunta por el sentido
del ser, ni tampoco esa segunda tarea histórica de la feno-
menología. Debemos acudir a lo que en el plan global del
tratado, expuesto en la introducción, se denomina destruc-
ción de la historia de la ontología, pues en esa orientación
debía desarrollarse la historización del planteamiento.
En virtud de su historicidad, el Dasein ya siempre
guarda cierta relación con su pasado, entendido, también,
como el pasado de su “generación”. Esta relación suele estar
caracterizada por un dominio de la tradición que no es
reconocido como tal.
En esta línea, la destrucción (Destruktion) incursiona
en el proyecto de la ontología fundamental como la herra-
mienta mediante la cual la investigación propuesta logra
fisurar la petrificación del lenguaje filosófico heredado,
fluidificar la tradición de modo que se presente como una
corriente viva de acercamientos a la problemática filosófica
y, por último, conducir a las experiencias fundamentales (die
ursprünlichen Erfahrungen) por medio de las que se realiza-
ron las posibles conquistas de la tradición en ontología.
Heidegger es claro en puntualizar que la destrucción no
tiene la pretensión de echar por tierra la tradición filosófica.
Por el contrario, lo que busca es acotarla en “lo positivo
de sus posibilidades” (2009, p. 43) y en los límites de su
cuestionamiento y de su campo de investigación. El objetivo
de la destrucción es, pues, interpretar la tradición como
posibilidad positiva y, sobre todo, posible, es decir, todavía
hoy operativa, en el doble sentido de un legado obvio y
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naturalizado, por una parte, y en el sentido de posibilidad

que hay que tomar entre manos, apropiársela, como dice
Heidegger, por otra parte.
A partir de esta idea de la destrucción como búsqueda
de las posibilidades positivas y posibles de la tradición,
se vuelve matizable el carácter investigativo, cognoscitivo-
hermenéutico o historio-lógico, que hasta el momento
habíamos resaltado en la destrucción y que, sin duda alguna,
es el que resulta más enfático en el concepto que Heidegger
presenta en la introducción a Ser y tiempo como “segunda
tarea”. Ello significa que la destrucción debe comprenderse,
al menos, también en un sentido existencial, aunque, repito,
el sentido “investigativo” sea el primario, el más llamativo,
la tarea como tal.
El sentido existencial de la destrucción tiene una tra-
bazón compleja, incluso mayor a la de su acentuado sentido
investigativo. Heidegger (2009, p. 41) la expone a partir de
la siguiente concatenación de momentos:
1. El Dasein debe asumir la posibilidad de autotranspa-

rentarse en su existencia propia.
2. Debe preguntar por el sentido, no solo de su existencia,
sino de la existencialidad como tal.
3. Para realizar lo anterior es un requisito contar ya con
una aclaración del sentido de ser en general.
4. En la pregunta por la existencialidad como tal, debe
darse una apertura a la historicidad como ser del
Dasein
5. El vínculo entre pregunta por el ser y precomprensión
ontológica del Dasein, conlleva a que el preguntar por
el ser es en sí mismo histórico, es decir, conlleva a
la destrucción.
Evidentemente esta concatenación de momentos pre-

supone resultados de la analítica existencial que no pode-
mos pasar por alto si queremos esclarecer en sí qué signi-
fica una transformación histórica de la fenomenología. La
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destrucción, como herramienta por medio de la cual aquella

se realiza, no solo juega, por así decirlo, con la caída en
la tradición en tanto que pretexto para legitimar una revi-
sión histórica de la ontología. La destrucción está pensada,
más bien, sobre la base del movimiento hacia la propiedad
(Eigentlichkeit); es, por lo tanto, el desarrollo de una posibi-
lidad histórica de la existencia propia. Veamos esto más de
cerca desde la historicidad propia.
Bajo este concepto, Heidegger quiere pensar el “aconte-
cer” del Dasein, es decir, su extenderse entre el nacimiento
y la muerte. El problema está en que cuando se considera
este fenómeno, usualmente se lleva a cabo una comprensión
objetualizante y temporalmente derivada del sujeto de la
historia y de sus realizaciones históricas. Esta comprensión
asume que lo histórico es algo que ocurre “en el tiempo”
de lo cual resultan hechos ya pasados que, sin embargo, en
cuanto transmitidos, todavía siguen presentes (Heidegger,
2009, p. 393). El acontecer del Dasein sería, pues, un modo
de la “temporalidad” por fuera del tiempo y que viene a con-
fluir con el transcurso actual del tiempo; en definitiva, se lo
considera una suerte de acaecer que, como tal, es temporal,
pero que es concebido a expensas del tiempo. A la luz de
un modelo explicativo de esta naturaleza, resulta imposible
clarificar la manera en la que el Dasein (o una obra suya) sale
del “ahora” meramente presente para transmitirlo hacia un
momento futuro o recibirlo de un momento pasado (Hei-
degger, 2009, p. 387-8).
La propuesta de Heidegger para resolver las aporías
que surgen de este modelo, empieza por distinguir con
mucha precisión lo que es secundariamente histórico o
mundi-histórico (Weltgeschichtliche) (las antigüedades, las
obras, los útiles, la cultura, etc.) y lo que es primariamente
histórico, a saber, el extenderse en el que el Dasein acontece
histórico-temporalmente. La caracterización de lo históri-
co no puede realizarse por medio de un ente que esté en
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el tiempo (los hechos históricos o el sujeto de la historia),

sino a través de un ente que se despliegue él mismo como
temporalidad y como historicidad.
Dicho ente es el Dasein, específicamente en su forma
propia de existir en cuanto resolución precursora. En ella
el Dasein se asume auténticamente en cuanto que encara su
propia finitud en la muerte y se proyecta hacia el poder-ser
de su apertura fáctica. Ese volverse hacia la muerte no le
ofrece como tal posibilidades al Dasein, sino que lo lanza
hacia su pasado. Es por esto que las posibilidades del existir
propio se abren desde el legado de la tradición que el Dasein
asume en cuanto arrojado en un mundo. El filósofo (2009,
397) afirma al respecto que:
El comprender existentivo propio no se sustrae al estado

interpretativo recibido, sino que, por el contrario, en el acto
resolutorio, asume siempre desde él, contra él y, sin embargo,
en pro de él, la posibilidad escogida.
El Dasein se ve remitido a las interpretaciones here-

dadas como ámbito del que debe escoger sus posibilidades,
pero no simplemente para elegir una y emularla. En tanto
que su forma de encarar la propia finitud sea más originaria,
tanto más depurada será la referencia hacia las posibilidades
auténticas que ha legado la tradición y menos fortuita y
arbitraria será la elección de una posibilidad. Decantando
su enfrentarse a la muerte, el Dasein decanta, correlativa-
mente, las posibilidades genuinas que le han llegado por
tradición. La muerte hace que el Dasein proyectado hacia
el futuro refluya hacia el pasado. De este modo, a la vez, se
resuelve “en pro” de la transmisión de un patrimonio que ha
heredado. Heidegger denomina “destino” a este fenómeno,
consistente en elegir la posibilidad más propia desde, en
contra y, en pro, de la tradición heredada.
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Con esta palabra [Schicksal], dice Heidegger, designamos el

acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolu-
ción propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muer-
te, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad que
ha heredado, pero que también ha elegido. (2009, p. 397)
El destino es, pues, el vínculo histórico originario entre

las posibilidades futuras, presentes y pasadas del Dasein. En
el destino, el Dasein liga originariamente con una posibili-
dad del pasado y la proyecta hacia el futuro, vehiculizando
una posibilidad heredada más allá de sí. En el destino, el
legado de la tradición que se elige originariamente, tam-
bién debe ser llevado a una explícita y consciente repetición
(Wiederholung). La repetición no es, como dijimos arriba,
emulación, sino una retoma re-creativa (porque se realiza
desde una finalidad futura) de una posibilidad histórica-
mente heredada y depurada (porque se realiza con vistas a
las exigencias del hoy, de la coyuntura actual). La repetición
busca co-responderse con una posibilidad ya existida, pero
esta co-respondencia neutraliza y le quita toda su influencia
a lo que no es sino mero “pasado”, es decir, a todo lo que
no sea posibilidad viva, posibilidad que no permita que la
existencia actual se ejecute propiamente.
Ejemplifiquemos lo dicho con la única muestra de una
resolución precursora que Heidegger se atreve, virtualmen-
te, a ofrecer en Ser y tiempo, esto es, la propia obra Ser y tiem-
po, pero ahora considerada como ejecución de la posibilidad
que es la filosofía. El Dasein que, encarando de forma radi-
cal su propia finitud, elige como propia la posibilidad del
preguntar filosófico, está correlativamente eligiendo y repi-
tiendo una posibilidad heredada por tradición. El preguntar
se convierte en el destino del Dasein. Sin embargo, elegir
este destino de manera radical implica por sí mismo que es
necesario eliminar toda forma de reificación del preguntar,
porque lo contrario implicaría que, en la comprensión del
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ser como ente, el preguntar se petrifica, es decir, no proyec-

ta al Dasein hacia el poder-ser, sino que lo encierra en el
dominio de la tradición objetualizada.
Ahora bien, fijémonos en esa posibilidad que es el pre-
guntar filosófico. Se trata de un tipo de saber. De mane-
ra que la forma en la que se asume el destino en ella, en
la filosofía, tiene que ir más allá de la mera experiencia
de un vínculo histórico originario con la tradición, para
transformarse o convertirse en un retorno consciente de
la historicidad del preguntar sobre sí mismo. Dicho con
otras palabras: cierto tipo de saber histórico es la realiza-
ción del acontecer de esa posibilidad llamada filosofía, en
cuanto destino del Dasein repetidor de la tradición. Expli-
quemos esto desde la aclaración heideggeriana del saber
histórico en general.
Recordemos la distinción heideggeriana entre lo pri-
maria y lo secundariamente histórico mencionada hace un
rato. Dentro de lo histórico derivado, se encuentra el saber
histórico, la historiografía, que se reduce a un estudio de
las manifestación objetualizadas de la historicidad propia
del Dasein. Presuponiendo el acontecer propio del Dasein
como ser-en-el-mundo, la historiografía se restringe a lo
mundi-histórico: a los útiles, las obras, las culturas, el espí-
ritu y las ideas pasadas (Heidegger, 2009, p. 407). La histo-
riografía no ahonda en la experiencia del acontecer desti-
nal del Dasein, pues esto exigiría la resolución precursora
que desde la muerte se vincula y repite una posibilidad de
la tradición, sino que tematiza el estado interpretativo de
sus producciones, hechos y obras de diversa índole. Por
ejemplo, en el caso de la historiografía filosófica: estudio
del estado interpretativo de la filosofía moderna; dentro de
ella del pensamiento kantiano; en su interior, estudio de la
libertad trascendental en la Crítica de la razón pura; y, final-
mente, cribado de los diversos acercamientos históricos a
este concepto. Este, naturalmente, no puede ser el tipo de
saber histórico que viene exigido y que resulta apropiado a
la filosofía como posibilidad genuinamente asumida.
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La destrucción es un tipo completamente distinto de

historiografía filosófica. En ella lo que se busca es acotar la
tradición en lo positivo de sus posibilidades posibles. Leído
en clave existencial, ello significa que el Dasein ya se ha
decidido, desde la originariedad de un proyectarse hacia
su finitud, por un destino, destino que por su estructura-
ción (ver página 4) obliga a una historización de la feno-
menología como condición de su realización propia. En
consecuencia, solo en un sentido excesivamente didáctico la
destrucción puede ser presentada, por así decirlo, en socie-
dad, como una “segunda tarea”; más bien, el concepto de
destrucción remite a la existencia propia y de su realización
depende la propiedad de la investigación.
Terminemos mencionando que se echa en falta, en la
argumentación de las dos secciones publicadas de Ser y
tiempo, un rol marcado de la destrucción a la altura que su
protagonismo existencial merece, ¿o quizás esto encubre el
hecho de que la fenomenología hermenéutica es una mera
puesta en juego de la posibilidad filosófica? Retornar desde
este resultado al inicio de Ser y tiempo es asumir ese libro
como una efectuación histórica de la historicidad, es decir,
dar el paso hacia una segunda lectura de Ser y tiempo que no
esté gobernada por la fascinación o el rechazo, sino que sea
capaz de decir sí y no a sus pretensiones fenomenológicas.

Heidegger, M. (1977). Sein und Zeit. In: Gesamtausgabe,
Band 2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (2007). Prolegómenos para una historia del
concepto de tiempo, Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (1979). Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs, Band 20, Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann.
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16
Aspectos da historicidade e da natureza

na fenomenologia-hermenêutica
de Heidegger
ANDRÉ LUIZ RAMALHO DA SILVEIRA1
A falta de uma abordagem propositiva e sistemática do con-

ceito de natureza no âmbito de Ser e Tempo gerou uma série
de problemas, que Heidegger pensou resolver em outras
obras, sobretudo na prelação de 1929/30. Tendo em vista
esse contexto, a principal pergunta que se desdobra é como
ocorre a historicidade humana quando inserida na inter-
ação com entes que são compreendidos como necessaria-
mente em fuga à compreensão humana. A característica de
retração dos sentidos de ser é presente desde Ser e Tempo,
inclusive a natureza. No entanto, na prelação de 1929/30
não apenas a natureza é compreendida de um modo siste-
mático, mas também o conceito de retração.
Além disso, a existência humana é pensada por Hei-
degger a partir da perspectiva da finitude. Neste sentido,
o ser-aí não possui a finitude como uma característica de
estado ou um substrato de propriedade, mas sim que o ser-
aí existe de modo finito (Heidegger, 2009, p. 334). É neste
sentido também que a ontologia fundamental elaborada por
Heidegger em ST tem como uma das características centrais
o fato de que todo ser é dependente de uma compreensão
1 Estudiante de posgrado em UFSC, Brasil.
teseopress.com 193
de ser, pois essa condição parte da perspectiva da finitude

da existência e do fato de a compreensão de ser estruturada
temporalmente também ser finita.
1. Do pluralismo dos modos de ser à historicidade da

situação hermenêutica
Enquanto a cotidianidade mediana constitui-se como o

ponto de partida adequado para a analítica existência, para
se desvelar a natureza em sentido originário se requer outro
ponto de partida. Esse ponto de partida será um âmbito
hermenêutico no qual há o reconhecimento de pressupos-
tos lançados. Neste sentido, a interpretação do fenômeno
da natureza deve assegurar uma situação hermenêutica ade-
quada (Reis, 2010, parte 1, p. 35).
Tendo em vista que a pergunta pelo ser é a radicali-
zação da tendência do ser-aí a compreender previamente
o ser (Heidegger, 2009, p. 35), a interpretação ontológica
de Heidegger é hermenêutica. Neste sentido, com o intento
de assegurar uma base adequada para interpretar o natural
enquanto tal, a interpretação de Heidegger é hermenêutica
também no que se refere ao método. Enquanto fenomeno-
lógica, a abordagem heideggeriana visa o ser do ente. Neste
sentido, a interpretação requer sempre o pressuposto da
situação hermenêutica, cuja configuração se dá de modo tri-
plo, a saber: posição prévia, visão prévia, concepção prévia
(Heidegger, 2009, p. 169).
A visão prévia deve justamente assegurar esse aspecto
específico da situação hermenêutica, de modo que o sentido
originário em que se desvela a natureza seja buscado por
ela. A concepção prévia consiste em, como anteriormen-
te indicado, lançar previamente uma significação sobre o
fenômeno a ser interpretado. Mais precisamente, consis-
te em antecipar uma determinada significação sobre algo.
No entanto, dada a multiplicidade de sentidos de ser e a
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necessária confusão entre eles, a concepção prévia opera

como um momento destrutivo na situação hermenêutica.
As interpretações sedimentadas mostram os atrelamentos
conceituais e linguísticos, a partir dos quais a natureza
revela-se ou como objeto teórico da ciência ou como com-
ponente vinculado ao contexto ocupacional da disponibili-
dade (Reis, 2010, parte 1, p. 36). Nesse sentido, a concepção
prévia atua como uma privação na tendência a explicar a
natureza tanto a partir do contexto operacional do ser-no-
mundo quanto a partir da tematização científica.
Para a interpretação do sentido originário da natureza
a posição prévia desempenha um papel deveras importante.
Na medida em que a posição prévia consiste em um assegu-
ramento da posição do ente dentro de uma totalidade com-
preendida, é essencial compreender o modo como o natural
é recebido na situação hermenêutica. Se na interpretação
da cotidianidade mediana a natureza (viva ou não viva) é
concebida ou como submetida às finalidades práticas ou a
partir de alguma tematização científica, o sentido originário
da natureza não é desvelado ao tomar como posição prévia
o modo pelo qual a natureza se mostra na cotidianidade
mediana. Com a posição prévia se deve definir o modo
adequado de conceber a natureza em sentido originário. O
ser-aí é disposto afetivamente em meio ao ente, de modo
que para compreender a natureza em sentido originário
está pressuposta essa caracterização existencial do ser-aí.
A despeito de Heidegger não fazer uma análise sistemática
do tema, ele indica uma via interpretativa em “ST” para
abordar o sentido de ser da vida. Essa via interpretativa é
denominada de interpretação privativa, que visa compreen-
der a vida de um modo não redutivo.
O encontro com a natureza, então, parece sempre ser
mediado pelo contexto operacional, pois há também a des-
coberta da natureza a partir do contexto operacional do
ser-no-mundo, de modo que a relação do ser humano com
a natureza também seja caracterizada pelo contexto de uti-
lidade. De acordo com Heidegger, o céu nunca é o céu por
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si só, mas é sempre visto em função de alguma finalidade.

Um fazendeiro vê no céu ou algo contemplativo ou algo
em função do qual ele orienta sua plantação em relação à
temporada de chuva. Sendo assim, por ser subsumida ao
contexto operacional, a natureza é primariamente ligada a
disponibilidade e, como tal, comparece sempre como intra-
mundana. Tendo em vista que a interpretação do ser-no-
mundo mostra que todo o comportamento cotidiano do
ser-aí passa pelo crivo da interpretação, o aparente quadro
que surge é o de que até mesmo a natureza é assim mediada.
Dessa forma, ao interpretar a natureza da disponibilidade,
a natureza cairia sob a dimensão hermenêutica caracteriza-
da pela significatividade, a partir da qual toda e qualquer
presença da natureza se mostraria na chave de alguma fina-
lidade, ou possibilidade existencial, em última instância.
Há ainda um sentido da natureza que não está sub-
metido ao contexto determinado pelo sentido de ser da
Zuhandenheit, embora o pressuponha. Ou seja, é possível
um encontro com a natureza que não esteja submetido ao
descobrimento interpretativo da Zuhandenheit (Heidegger,
2009, p. 92). Para que tal encontro ocorra é preciso um
retraimento do sentido de ser da Zuhandenheit, de modo
que assim seja possível o encontro determinado pelo senti-
do de ser da subsistência (Vorhandenheit). O encontro com
natureza desvinculado do contexto operacional do ser-aí é
aquele mediante o qual ocorre uma tematização científica
da natureza como, por exemplo, a natureza concebida nos
moldes físico-matemáticos.
Além disso, tendo em vista que tradicionalmente
se compreendeu a natureza a partir dessa tematização
científica, Heidegger busca destruir hermenêutico-
fenomenologicamente os pressupostos da interpretação
levada a cabo pela metafísica moderna da natureza, cuja
concepção de natureza é a de presença indiferente (Vorhan-
den) (Foltz, 1995, p. 11). Aliás, não apenas a natureza, mas o
sentido de ser em geral foi interpretado como subsistência
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(Vorhandenheit) na ontologia tradicional, de modo que os

entes são apreendidos apenas a partir de um modo temporal
específico, a saber: como “presença” (Foltz, 1995, p, 54).
Sendo assim, a recepção da concepção heideggeriana
de natureza, cujo acesso dar-se-ia de modo polarizado, ou
seja, ou através do contexto operacional ou através da abor-
dagem científica, foi muito criticada pela tradição2. Essa
recepção da concepção heideggeriana de natureza tornou
obstruído o que seria a consideração de um encontro do
ser-aí com a natureza em sentido originário. No entanto,
há algo mais nessa abordagem, desconsiderado por parte
da recepção dessa concepção heideggeriana. Na seguinte
passagem, Heidegger diz:
Mas a natureza não deve ser entendida aqui como o ainda só

subsistente, nem também como força-da-natureza. A mata é
reserva florestal, o monte, pedreira, o rio, energia hidráulica,
o vento é “vento nas velas”. Descoberto o “mundo ambien-
te” [mundo circundante], a “natureza” assim descoberta vem-
de-encontro. Pode-se prescindir de seu modo-de-ser como
utilizável e ela mesma pode ser descoberta e determina-
da unicamente em sua pura subsistência. Mas a esse modo
de descobrimento da natureza permanece oculta a natureza
como o que “vive e tende”, nos assalta e que como paisagem
no tem cativos. As plantas do botânico não são flores do
caminho, o “aflorar” de um rio geograficamente fixado não é
a “nascente subterrânea”. (Heidegger, 2009, p. 92)
2 Algumas dessas críticas vieram logo após o lançamento do livro, como foi o
caso de Karl Löwith e, posteriormente, Helmuth Plessner. Sobre essas críti-
cas, conf. Reis (2010); Buchanan (2008, p. 66). Michel Haar (1993) também
faz uma crítica a Heidegger, segundo a qual em Ser e Tempo a natureza seria
basicamente intramundana, até mesmo a natureza no ser-aí humano estaria
completamente submetida aos contextos operacionais da Zuhandenheit,
podendo também haver o encontro desmundanizado através da abordagem
temática e científica da Vorhandenheit. Sobre uma análise e uma crítica espe-
cífica a como se dá a falta de corpo e corporalidade no pensamento de Hei-
degger, não apenas em Ser e Tempo, cf. Aho (2009).
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Essa passagem é muito importante, pois Heidegger

indica diversos modos de encontro com o natural. No
entanto, o mais importante nessa citação é o reconhecimen-
to de Heidegger de um encontro com o natural que não
esteja nem vinculado ao contexto operacional da Zuhan-
denheit, nem ligado a uma abordagem científica. Em outros
termos, com essa passagem Heidegger indica outro sentido
de natureza que escapa tanto a uma abordagem dedutiva
quanto a uma abordagem pragmática da natureza. O senti-
do da natureza que permanece oculto em uma abordagem
científica também é distinto da natureza compreendida a
partir do contexto da Zuhandenheit.
Seguindo a análise de Foltz (1995, p. 31, p.43, p.51),
natureza como paisagem e como “flor do caminho”, que
mantém o ser humano cativo, seria o sentido originário da
natureza, pois na historicidade concernente a um ente natu-
ral residiria um aspecto não histórico ao tornar o homem
cativo. Esse tema não é desenvolvido em “ST”, embora Hei-
degger reconheça a falta de tratamento dessa temática. A
natureza que “nos assalta e nos mantém cativos” é algo que
ocorre mediante a caracterização do ser-aí enquanto um
ente que é afinado em meio aos entes. Neste sentido, Hei-
degger diz que a natureza está desvelada originariamente
no ser-aí, de modo que toda consideração sobre a natureza
pressupõe a analítica existencial. A consideração sobre essa
pressuposição está inserida em uma esclarecedora nota do
livro “A Essência do Fundamento”, na qual Heidegger tanto
reconhece a falta de tratamento ontológico da natureza em
“ST”, quanto mostra que a natureza está originariamente
revelada no ser-aí (Reis, 2010, p. 32, parte 1). Diz Heidegger:
Se, porém, falta aparentemente a natureza na analítica do

ser-aí assim orientada – não apenas a natureza como objeto
das ciências naturais, mas também a natureza num sentido
mais originário (cf. para isto “ST”, p. 65, embaixo) −, então
há razões para isto. A razão decisiva reside no fato de não
se poder encontrar a natureza no mundo ambiente, nem em
geral, primariamente, como algo a que nos comportamos.
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Natureza está originariamente revelada no ser-aí, pelo fato

de este existir como afinado e disposto em meio ao ente (als
befindlich-gestimmtes inmitten von Seiendem). Na medida,
porém, em que afinamento (derelicção) pertence à essência
do ser-aí e se expressa na unidade do conceito pleno de cui-
dado, pode somente aqui ser conquistada primeiramente a
base para o problema da natureza. (Heidegger, M., 1929, p.
36, nota 55, tradução nossa).
Apesar de não haver o desenvolvimento de uma her-

menêutica da natureza em “ST”, Heidegger indica os pressu-
postos para uma interpretação do desvelamento originário
da natureza. Neste sentido, embora haja encontros com a
natureza na cotidianidade do ser-aí, a natureza em sentido
originário não se desvela no mundo circundante do ser-aí
(Reis, 2010, p. 32, parte 1).
2. Historicidade e modos de ser
Descobertos os diversos modos de encontros com o natural,

as distinções entre natureza e história, bem como a dis-
tinção entre natureza viva e não viva, precisam ser com-
preendidas pelo aspecto destrutivo da hermenêutica, uma
vez que as críticas de base realizadas por Heidegger apre-
sentam encontros originários e derivados com a natureza.
Dessa forma, na passagem citada, Heidegger reconhece o
tratamento não sistemático da natureza em ST e, junto a
esse reconhecimento, faz a afirmação de que a natureza está
originariamente desvelada no ser-aí, pelo fato desse ente
existir disposto e afinado em meio ao ente. A passagem
também ressalta o ocultamento da natureza em sentido ori-
ginário na cotidianidade do ser-aí, pois esse sentido não se
desvela no contexto operacional do ser-aí. O ocultamen-
to da natureza requer uma via específica de interpretação
do natural.
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Mediante o caráter destrutivo da hermenêutica heideg-

geriana, surge um problema concernente ao critério ade-
quado para distinguir natureza e história. O critério deve
ter como base justamente o ser-aí, isto é, a partir da abertura
de mundo e dos entes intramundanos. Neste sentido, para
compreender esse problema é preciso investigar o que de
fato torna histórico um ente. Essa questão ganha um qua-
lificativo adicional caso seja considerado o acontecimen-
to da formação de mundo presente nos CFM, pois se for
assumida essa perspectiva, é possível falar de uma natureza
intramundana e não histórica (Reis, 2010, parte 1, p. 26).
Há uma longa passagem do livro Problemas Fundamentais da
Fenomenologia que ilustra bem esse ponto, a saber:
Em contrapartida, não pertence ao ser do ser-aí intramunda-

nidade, mas o ser-no-mundo. A intramundanidade não pode
nem mesmo ser atribuída a ele, em todo o caso não comol à
natureza. Por outro lado, o ser-no-mundo não cabe ao ser-aí
como uma determinação possível, tal como a intramundani-
dade para a natureza; mas na medida em que o ser-aí é, ele
é em um mundo. Ele não “é” de algum modo sem e antes de
seu ser-no-mundo, porque esse ser-n-mundo constitui preci-
samente o seu ser. Existir significa: ser em um mundo. Ser-
no-mundo é uma estrutura essencial do ser do ser-aí; intra-
mundanidade não é a estrutura de um ser, dito de maneira
mais cautelosa, não pertence ao ser da natureza. Nós dizemos
“mais cautelosamente”, porque precisamos aqui com uma res-
trição, na medida em que há um ente que só é, na medida em
que é intramundano. Há ainda um ente, a cujo ser pertence
de certa maneira a intramundanidade. Esse ente é tudo aquilo
que denominamos o ente histórico, e história no sentido mais
amplo do histórico-mundial, isto é, de todas as coisas que o
homem, que é e existe historicamente no sentido propria-
mente dito, cria, forma, cultiva: a cultura e as obras. Um ente
deste gênero só é, dito mais exatamente, ele só surge e chega
ao ser como algo intramundano. A cultura não é assim como a
natureza. (Heidegger, 2012, p. 248-249, grifo do autor)
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Os entes intramundanos dependem do acontecimento

do ser-aí para surgirem, ao passo que, ainda que o surgi-
mento da natureza no mundo humano advenha já de modo
histórico, essa historicidade não é necessária. Ao considerar
o acontecimento da formação de mundo, e a característi-
ca de retração da natureza – característica já presente em
ST – é possível ver que há um sentido de ser da natureza
que não se reduz nem ao contexto operacional e prático da
Zuhandenheit nem a tematização objetiva da Vorhandenheit.
A conclusão disso é que os entes naturais podem surgir sem
a descoberta do ser-aí (Reis, 2010, parte 1, p. 29), de modo
que os entes naturais podem ganhar ou perder sua intra-
mundanidade, ao contrário dos chamados entes mundi-
históricos, que sempre surgem como intramundanos. De
modo geral, depreende-se desse fato que a historicidade
do ser-aí e do mundo não implica a exclusão da natureza
e, tampouco, excluem a distinção entre natureza e história
(Reis, 2010, parte 1, p. 29).
Portanto, é possível ver que há pressupostos herme-
nêuticos na compreensão de qualquer sentido de ser, e
que esses mesmos pressupostos precisam ser compreen-
didos adequadamente para que não haja alguma possível
transgressão categorial. Deste modo, tendo em vista que
toda interpretação pressupõe uma situação hermenêutica
(ou estrutura prévia) da compreensão, é preciso ver como
isso ocorre com a interpretação da natureza. Dessa forma,
concernente a situação hermenêutica, Heidegger ressalta a
importância da posição prévia, pois ela designa justamente
a existência do ser-aí em meio ao ente como a posição ade-
quada para uma hermenêutica da natureza.
Sobre o conceito de compreensão, Heidegger diz o
seguinte: “o compreender como projetar-se é o modo fun-
damental do acontecimento do ser-aí. Ele é, como também
podemos dizer, o sentido propriamente dito do agir. Por
meio do compreender, o acontecimento do ser-aí é caracte-
rizado: sua historicidade” (Heidegger, 2012, p. 403, grifo do
autor). Essa breve passagem descreve bem como o aspecto
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projetivo da compreensão caracteriza a existência do ser-aí,

mostrando assim que a historicidade irrompe a partir de
uma abertura para diversos sentidos de ser condicionados
pela estrutura ekstático-horizontal da temporalidade.
Deste modo, é importante ter em vista que um sentido
de ser é uma perspectiva a partir da qual um significa-
do possível pode ocorrer, de modo que este sentido mes-
mo sempre possui a possibilidade de entrar em colapso. É
justamente quando há um colapso na existência possibili-
tada pela angústia e pelo fenômeno da morte que a con-
dição existencial do estar-lançado, designado pela factici-
dade, pode ser visualizada. Sendo assim, é quando o nada
revelado pela angústia retira a base de sustentação do ser-
aí que fenomenologicamente se pode mostrar a existência
como um puro projetar-se lançado. Ademais, para o pro-
blema que aqui é abordado, importante ter em vista essa
dinâmica de retirada de sentido e emergência de sentido.
Os sentidos de ser não são feixes fixos, mas sim eks-
táticos e se retraem eventualmente. Caso isso seja correto,
qual seria a força de sustentação normativa desses sentidos
de ser? Com a ontologia fundamental Heidegger investiga
os pressupostos ontológicos para a vincularidade do ser-aí
com os entes. No entanto, ele também descreve um colapso
na significatividade, de modo a mostrar que o que mantém
a estrutura da significatividade é a ausência de fundamento,
isto é, a nulidade na falta de fundamento do ser do ser-aí
humano (Pippin, 2007, p. 207). Deste modo, esse elemento
negativo na compreensão origina-se na falta de fundamento
do ser-aí humano. Essa falta de fundamento é justamente
o que faz com que o ser-aí fuja de si mesmo e se abrigue
no mundo impessoalmente normatizado. O estado inter-
pretativo público que normatiza e dá a medida para os entes
somente tem como pressuposto essa fuga. Esse movimento
de fuga descrito pelo caráter ontológico do decair exige
justamente o nivelamento dos sentidos de ser (Heidegger,
2012, 365). A estranheza ou o não estar em casa como ante-
rior ao estar já em casa.
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Além disso, na preleção de 1929/30, o ser-aí é caracte-

rizado por ser cativo pela natureza. O elemento “no todo” é
uma nota essencial no fenômeno do mundo. Esse elemento
é descoberto pelo que Heidegger caracteriza como dispo-
sição afetiva (Befindlichkeit). Em uma passagem semelhante
a do livro A Essência do Fundamento, citada anteriormente,
nos CFM Heidegger apresenta ontologicamente o Dasein
enquanto um ente que existe de um modo peculiar em meio
aos entes. Essa peculiar transposição do ser-aí humano para
a natureza revela uma característica muito expressiva da
existência, isto é, que o existente humano é em meio ao ente,
tal como diz Heidegger:
Nós dizemos por isto: o homem existe de uma forma especí-

fica em meio ao ente. Em meio ao ente significa: a natureza
vivente mantém-nos presos enquanto homens de uma for-
ma totalmente específica. Não em função de uma impressão
ou influência particulares, que a natureza vivente exerceria
sobre nós, mas em função de nossa essência, quer experimen-
temos ou não esta essência mesmo em uma relação originária.
(Heidegger, 2006, p. 319, grifo do autor)
3. Considerações finais
Como compreender a natureza e a sua característica de

retração, se o fenômeno do mundo é concebido a partir
de sua vigência? A natureza será compreendida justamente
em seu ausentar-se, isto é, enquanto algo que foge a luz do
mundo, mas que somente pode ser compreendida a par-
tir da formação de mundo. Neste sentido, Heidegger irá
pensar a natureza como um poder de vigência que não cai
sob a luz da formação de mundo (Reis, 2007, p. 4; Colony,
2007, p. 14).
Por conseguinte, o pressuposto de que todo sentido de
ser submete-se à força normativa da formação de mundo
implica no abismo intransponível entre vida e existência,
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pois somente é possível traçar uma fronteira comparativa

entre esses dois sentidos de ser. Em outros termos, tendo
em vista a negatividade e o limite que há na compreensão
humana e o necessário retraimento da vida na abertura de
mundo, não é possível traçar uma fronteira que não seja
comparativa entre a vida e a existência. Essa conclusão de
Heidegger mostra que a angústia revela a finitude não ape-
nas do ser-aí, mas também do próprio ser, de modo que
essa disposição afetiva fundamental corresponderia a uma
estrutura de finitude diferente daquela constituída pela fini-
tude da temporalidade existencial (Reis, 2010, p. 31).
A natureza precisa se recusar ao completo compar-
tilhamento intencional com o ser humano. Neste sentido,
pelo fato de uma natureza que, em meio à própria retração,
mantém o homem cativo, a finitude do ser humano recebe
sua mais profunda confirmação, em meio à retração da
vida (Winkler, 2007, p. 529). Por conseguinte, a maneira
como a animalidade e a natureza vivente têm implicações
na abertura de mundo do ser humano é fazerem parte da
articulação do mundo humano como uma unidade finita,
uma unidade que contêm dentro de si modos de ser aos
quais resistem à luz do mundo (Colony, 2007, p. 14).
Em conclusão, tendo em vista que todas as vinculações
são dependentes da projeção existencial do ser-aí, que é
um ser sem fundamento, as possíveis adequações ou inade-
quações dos comportamentos intencionais para com os
entes obedecem a algum tipo de norma relativa à identidade
ontológica do ente em questão. Uma projeção para possibi-
lidades não é algo suspenso, isto é, na medida em que o ser
é sempre relativo à compreensão de ser, uma projeção para
possibilidades é sempre para uma possibilidade já determi-
nada. Contudo, é preciso ter presente que justamente essas
possibilidades são possibilidades, e que a força de regula
essa projeção/vinculação pode sempre entrar em colapso,
porque a base de projeção é justamente a falta de funda-
mento assumida pelo ser-aí.
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No que diz respeito à natureza e ao modo ser da vida,

elas permitem a visualização de que a força normativa dos
sentidos de ser é oriunda da finitude e da falta de funda-
mento do ser-aí. A necessária retração da vida para a inten-
cionalidade do ser-aí humano não o torna desobrigado de
suas vinculações com os entes, mas essa aparente ausência
em meio à vigência de mundo mostra justamente como
ocorrem comportamentos determinados na existência. A
vida é um mistério, como pensa Heidegger, não porque
ela se nega por completo a se mostrar na luz do mundo,
mas sim porque ela se mostra parcialmente, e sempre como
retração para a abertura de mundo. Além disso, fenomeno-
logicamente o fenômeno da vida é um poderoso exemplo
também porque ela tanto mostra que todo sentido de ser
possui a característica de retração quanto expõe a plurali-
dade ontológica aberta na compreensão de ser.
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17
La obra de arte como acontecimiento-

propiación de verdad
MARÍA GABRIELA REBOK1
El origen de la obra de arte responde a la tercera de un

ciclo de conferencias dada por Heidegger en Frankfurt am
Main.2 Se encuentra en el epicentro de la Kehre cuya palabra
fundamental es el Ereignis (acontecimiento-propiación) y será
la constelación de los escritos concebidos a partir de 1936
la responsable de exponer esta clave del pensar según la
historia del ser, correspondiente al final de la metafísica y
al “otro comienzo”.
Se trata no sólo de un camino pensante alternativo res-
pecto de las tradicionales interpretaciones metafísicas del
arte, sino también de un viraje y una nueva orientación en
el propio trayecto de Heidegger.
En primer lugar abordaremos la deconstrucción del
acceso metafísico al arte. Luego pondremos de relieve la
torsión heideggeriana desde la referencialidad pragmática
del útil en Ser y tiempo hacia una interpretación acontecial
desde la historia del ser (Seyn) de la obra de arte.
En segundo lugar, como “puesta en obra de la verdad”,
la obra de arte obliga a replantear el ser de la verdad desde
la “verdad del ser”. Porque sólo desde ella irrumpe lo acon-
tecial. El troquelado técnico del arte contemporáneo no ha
1 CONICET, UNSAM, UCA, Argentina.

2 Otros datos, otra perspectiva hermenéutica y crítica en Mazón Fonseca, R.
(2017).
teseopress.com 207
de verse como un obstáculo insuperable, ya que si logra-

mos penetrar en la esencia de la técnica y exponernos a su
peligro, también en ella acontece “el asediante centelleo el
Ereignis”(Cf. Heidegger, M., 41957, 27). Podremos advertir
entonces el resplandor terrible-fascinante de la belleza.
Finalmente, seguiremos rastreando las huellas del
Ereignis en la irradiación de la verdad a partir de la obra
de arte.
1. Deconstrucción de los modelos interpretativos

de la metafísica
Es de destacar que Heidegger y Hegel abordan la cuestión

del arte desde la obra de arte, mientras otros –como Nietzs-
che– se preocupan más por destacar el papel creativo del
artista. Pero es precisamente la obra la que da testimonio
de la condición de artista, un artista sin obra no es tal.
Con todo, conviene destacar la diferencia entre la postura
hegeliana y la heideggeriana respecto del arte. Para Hegel el
arte, si fue descisivo en el pasado, ya no satisface al espíritu
en su presente más reflexivo. “El arte palidece a momen-
to del pasado” (Rebok, M. G., 2007, 58). En cambio, para
Heidegger, el arte como poesía (Dichtung) está esencial y
dialógicamente unido al pensar en el “otro comienzo”.
Ahora bien, la obra de arte parece ser una cosa entre
las demás cosas. Por eso Heidegger empieza preguntándo-
se acerca de la coseidad de la cosa. Pero pronto advierte
que la cosa (Ding) en general como un descansar en sí, es
diferente de la obra de arte (Kunstwerk), y entre ambas se
sitúa todavía el útil (Zeug), que es más que la mera cosa y
menos que la obra de arte.
Sobre la cosa pesan tres interpretaciones metafísicas:
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1.1. La cosa como el núcleo de propiedades

Entre los griegos se llamó a este núcleo de fondo –siempre
ya presente– τό ύποϰείμενον, a las propiedades τα συμβeβηϰότα.
Fue traducido al latín como subjectum y accidens, respecti-
vamente; la gramática los convirtió en sujeto y predicado.
A esto se sumó la traducción de υπόστασις como sustancia,
pasando ella a regir la interpretación del ser del ente en
la metafísica.
1.2. La cosa como unidad de lo dado a través

de los sentidos
Esta interpretación pretende salir al encuentro de las cosas
tal como ellas mismas se muestran inmediatamente. Por
medio de las sensaciones ellas tocan nuestro cuerpo. Lo así
percibido es lo αίσϑητόν. Sin embargo, resulta irrefutable que
no percibimos, por ejemplo, un sonido puro, sino el canto
de un pájaro o una música. Si la cosa como sustancia estaba
demasiado alejada del cuerpo, aquí se exagera la cercanía a
él. Esta observación resulta importante, porque considera-
mos que el justo lugar del cuerpo sólo se alcanza gracias al
arte. (Heidegger, M., 41963, 15 s.).
1.3. La cosa como compuesto de materia y forma

Lo consistente de la cosa parece ser su materia (ύλη), pero
ella siempre se muestra con una forma (μορφή). Incluye una
referencia inmediata al aspecto (είδος). La cosa es una mate-
ria formada, tanto si es una cosa natural, un útil o una
obra de arte. La diferencia entre materia y forma funcio-
nó como el esquema fundamental de la teoría del arte en
la metafísica.
En la mera cosa es la repartición local y el ordenamien-
to de las partes de la materia lo que produce un determi-
nado contorno. En cambio, en el útil o en la obra de arte
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es la forma la que determina la selección del material. En el

caso del útil, esto se determina desde su posible uso, según
su “para qué”, su empleabilidad.
Frente al ser en sí de la mera cosa, tanto el útil como
la obra de arte son algo producido por el hombre. “Antes se
llamaba τέχνη también al traer lo verdadero ahí delante en
lo bello. Τέχνη se llamaba también a la ποίησις de las bellas
artes” (Heidegger, M., 1994, 36; (31967), 34). En verdad, la
diferencia entre bellas artes y artesanía recién se establece
en el siglo XVIII (Cf. Eco, U., 2004, 10). Estas cosas elabora-
das por el hombre guardan con él una cierta cercanía y, en
el caso del útil, hasta familiaridad.
Como en los casos anteriores, también esta perspectiva
de la utilidad es una violencia contra la coseidad de la cosa,
al no respetarse su descansar en sí, su ser inaparente, que
provoca extrañeza, elemento esencial a la obra de arte. Sin
embargo, la interpretación de la coseidad y, en general, del
ser del ente, como materia formada es parte del destino de
la historia de la filosofía en Occidente. Este destino perma-
nece como lo aún no dicho y se anuncia como seña (Wink)
(Heidegger, M., 41963, 21), que toca recoger e interpretar.
Tiene los caracteres propios del Ereignis: es oculto, inapa-
rente, hasta que sobreviene en la fugacidad de una seña,
portando consigo una novedad imprevisible suscitadora de
extrañeza. Mientras tanto, este destino permanece resguar-
dado en la raíz común de la tékhne y la poíesis.
Sin abandonar del todo la referencialidad que expande
el útil, se opera el giro hacia lo invisible oculto en lo visible.
La esencia del útil aparece no tanto en su impensado y
acostumbrado empleo dentro del habitual mundo circun-
dante, sino se abre e ilumina en la obra de arte. En otras
palabras, ¿cuál es la diferencia entre los zapatos que la cam-
pesina usa y gasta durante su trabajo cotidiano, sin reparar
en ellos, y las varias pinturas de tales zapatos efectuadas
por van Gogh?
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Según la pintura de van Gogh no podemos siquiera determi-

nar dónde están esos zapatos. Alrededor de esos zapatos nada
hay para lo cual y a lo cual pertenezcan, tan sólo un espacio
indeterminado. Ni siquiera terrones de la gleba o del sendero
están adheridos a ellos, lo que al menos podría indicar su uso.
Un par de zapatos de campesina y nada más. Y sin embargo.
(Heidegger, M., 41963, 22)3
En Ser y tiempo esta nada –detectada por la angustia–

marcaba la insignificancia de todo ente intramundano en
beneficio de la comparecencia del mundo. Ahora, en El ori-
gen de la obra de arte, la nada señala el fundamento abisal
(Abgrund) para el emerger acontecial del mundo que hiende
la familiaridad del mundo cotidiano en beneficio del aconte-
cimiento de verdad. Éste nos dis-loca, súbita y repentinamen-
te nos remite a otro lugar. En el cuadro de van Gogh están
borradas las huellas de anclaje en el mundo circundante
del ensamble de útiles, en beneficio de la mostración de su
verdad. En la obra de arte, los zapatos aparecen a la luz de
su ser y este esplendor constituye su belleza (Cf. Heidegger,
M., 41963, 24 s.).
Ahora bien, la apertura del ente en su ser es fundamen-
talmente el acontecimiento (Geschehnis) de la verdad.
2. El arte como puesta-en-obra de la verdad
El núcleo de la propuesta hermenéutica de Heidegger reside

en considerar la obra de arte como “acontecimiento de ver-
dad” o como “puesta-en-obra de la verdad”. ¿Cuál es la esen-
cia de la verdad? No se trata aquí de la όμοίωσις de Aristóte-
les, ni de la adaequatio medieval, tampoco de la corrección
(Richtigkeit) de la representación (Vorstellung) moderna (Cf.
Heidegger, M., 41963, 25 y 40).
3 Trad. Rebok.
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Se trata más bien de una verdad inicial: la αλήϑεια del

primer comienzo griego del pensar y la Lichtung (o claro en
el sentido del espacio-tiempo despejado y libre), propia del
“otro comienzo” el cual –desde Hölderlin– se dice en ale-
mán. Entre ambas concepciones el ensamble del pase (Zus-
piel) tiende un puente oscilante y un diálogo cuestionador
(Cf. Heidegger, M., 32003, 169 ss.).
La verdad nunca es un estado, sino un acontecimiento
(Geschehnis) fundador de historia. Más aún, es una lucha
originaria (Urstreit) (Heidegger, M., 32003, 43, 44 y 49) por
su índole contro-vertida (gegenwendig) entre la mostración y
el ocultamiento, entre apertura y cerrazón, entre donación
y rehúso. En ella se apunta siempre al ocultamiento y a
la sustracción como el resguardo y la reserva de la verdad
(Verborgenheit).
En lo aclarado y abierto de la verdad se inscribe esa otra
lucha entre el mundo y la tierra cuya tensión vibra en la obra
de arte. O. Pöggeler enfatizó la novedad de este mundear
mundo en la propia concepción heideggeriana: en primer
lugar, porque la insignificancia del ente intramundano en
beneficio del emerger el mundo no es una nada negativa,
sino la nada (el no lugar, lo indeterminado, en el cuadro
de van Gogh) implica la plétora del ser mismo. En segundo
lugar, el mundo es polarizado por la tierra, la que sustrayen-
do soporta (Cf. Pöggeler, O., 1963, 207).4 Podemos advertir
esta polaridad en el ejemplo del templo griego.
Heidegger equipara la tierra a la phýsis griega: lo fun-
dante del habitar humano, lo que hace brotar y crecer,
retrotrayéndolo nuevamente hacia sí. “La tierra es aquello
hacia donde el brotar (Aufgehen) vuelve a esconder todo lo
que brota y, por cierto, como tal. En lo que brota está pre-
sente (west) la tierra como lo cobijante (Bergende).”
4 “En este concepto de la tierra se esconde el paso decisivo, que Heidegger da

en su camino pensante, cuando medita sobre el arte.” [Trad. Rebok] Más
adelante, este mundo polarizado con la tierra, pasará a ser el cielo, y mundo
cobrará la amplitud del conjunto del cuarteto: cielo, tierra, divinos y morta-
les. (Cf. Pöggelr, O., 1963, p. 234).
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“La obra del templo en su estar ahí abre un mundo y

lo vuelve a poner nuevamente sobre la tierra que, de esta
suerte, surge por primera vez como suelo natal (heimatliche
Grund)”( Heidegger, M., 41963, 31 s.).5
En cuanto al mundo, se presenta como un entramado de
relaciones que se irradia desde la referencia a la estatua del
dios en el interior del templo. La verdad de las relaciones
y trayectorias así abiertas, posibilita la autodeterminación
respecto de las polarizaciones de su destino, propia de un
pueblo histórico.
Es la obra del templo lo que primero ensambla y al propio

tiempo reúne en derredor de sí la unidad de aquellos caminos
y relaciones (Bezüge) en los cuales el nacimiento y la muerte,
lo funesto y lo propicio, la victoria y el oprobio, lo perenne
y lo caduco ganan la figura (Gestalt) y el curso de la esencia
humana en su destino (Geschick). La imperante amplitud de
esas relaciones abiertas es el mundo de ese pueblo histórico.
De ella y en ella ese pueblo vuelve por vez primera a sí mismo
para consumar su determinación (Bestimmung). (Heidegger,
M, 41963, 31s.)6
Tal determinación supone axial la axial referencia al

dios y, desde él, mantener expedito el camino hacia lo sagra-
do, en su abismal diferencia.
3. La irradiación acontecial de la verdad en la obra

de arte
Se reitera la afirmación de que en la obra de arte acontece la

verdad como lucha originaria por la conquista de lo abierto
dentro de lo cual está y se retira todo ente que se muestra
y se construye. Es propio del ser instituir el espacio de
5 Trad. Rebok.
6 Trad. Rebok.
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juego (Spielraum) de la aperturidad (Offenheit) como el claro

del ahí (die Lichtung des Da) para su contro-vertida lucha
con la ocultación (Verbergung). Requiere también de un ente
peculiar en el que la verdad alcance su puesto (Stand) y
permanencia (Ständigkeit). Tal es la obra de arte. (Cf. Hei-
degger, M., 41963, 49)
Suele insistirse en que la obra de arte es una creación
(Schaffen), que antes no era y no volverá a repetirse, tiene el
carácter de única. En la obra la lucha de la verdad se vuelve
a inaugurar siempre. Contiene una rasgadura (Riss) genera-
dora de la diferencia entre mundo y tierra, pero que es al
mismo tiempo rasgo y figura (Gestalt) de su íntima y por eso
acontecial copertenencia. Caracteriza al Ereignis instaurar
una intimidad por la cual se accede a lo propio sólo a través
de lo otro. La novedad del mundo abierto en la obra de arte
requiere así de una de-cisión (Ent–scheidung), como sutura
de la diferencia, y la rasgadura ha de grabarse en la tierra.
De esta manera, la rasgadura se convierte en el “ensamble”
(Fuge) y el “entre” (Zwischen) del luminoso aparecer (Schei-
nen) de la verdad. (Cf. Heidegger, M., 41963, 52-54.)
Pero, ¿no quedó el artista creador en el camino? Se ha
esfumado-disfumado, absorbido en su creatividad en bene-
ficio de la autosuficiencia de la obra misma y su aconteci-
miento de verdad. Frente a la grandeza de la obra suelen
caer el nombre propio de los artistas, o son escondidos
dentro de ella.
Lo decisivo es que lo acontecial de la obra de arte se rela-
ciona con el “que” (“Dass”) fáctico, que la obra sea en lugar
de no ser, y esto por el empellón (Stoss) que hace acaecer
(geschehen) la verdad como desocultamiento.
El Ereignis de su ser creada no vibra después simplemente en

la obra, sino que lo acontecial (Ereignishafte) de que la obra sea
como esta obra, arroja la obra delante de sí y la ha arrojado
persistentemente alrededor de sí. Cuanto más esencialmente
se abra la obra, tanto más brilla la unicidad de que sea y no
más bien no sea. Cuanto más esencialmente viene este empe-
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llón en lo abierto, tanto más extraña y solitaria llega a ser la

obra. En el producir (Hervorbringen) la obra está este ofrecer
(Darbringen) del ‘que ella sea’. (Heidegger, M., 41963, 53 s.)7
La obra de arte ofrece, es una ofrenda, porque perte-

nece al régimen de la donación alimentado por la sobre-
abundancia. Con el Ereignis irrumpe siempre un exceso que
se expande sobre el sentido del presente, reinterpreta la
historia pasada en sus posibilidades incumplidas y anticipa
posibilidades futuras. Es novedad palpitante.
Otras marcas del acontecimiento–propiación (Ereignis)
son la dis-locación y transformación profunda en la habi-
tual relación entre el mundo y la tierra. Ambos, ateniéndose
a sí, se demoran en la obra como verdad acontecial. La reten-
ción o contenencia (Verhaltenheit) de este demorar deja ser,
da libertad a la obra como obra, y hace a su resguardo y
conservación (Bewahrung). Tal demorar posibilita la morada
como “habitar poético”. Esto implica estar en la acontecial
aperturidad del ser del ente. Es así una instancia (Inständig-
keit), una suerte de estela del sobrevenir del Ereignis en el
instante que insta a la decisión.
Asimismo, conlleva el abrirse y liberarse del Dasein, a
partir de su estar prisionero en el ente, hacia lo descomunal
de la aperturidad del ser. A la vez funda el ser unos para y
con otros como exposición histórica a la verdad. (CF. Hei-
degger, M., 41963, 54s.)
Entonces, el arte (Kunst) es fundamentalmente un crear
y un resguardar. Lo primero, porque por medio de la crea-
ción como pro-ducir (Hervorbringen) el desocultamiento del
ente en su ser, instituye la verdad en una configuración
(Gestalt). Al mismo tiempo es un resguardo o poner en movi-
miento y el ofrecimiento de un acontecer. “Por lo tanto, el
arte es el creador resguardo de la verdad en la obra.” (Hei-
degger, M., 41963, 59.)
7 Trad. Rebok.
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Lo acontecial en la obra de arte conlleva una conmoción

por la aperturidad del ser-yecto, capaz de transformarse y
devenir pro-yecto poético. “Todo arte en tanto dejar acon-
tecer el advenir de la verdad del ente como tal, es en esen-
cia poesía (Dichtung).” (Heidegger, Martin, 41963, 59.) Claro
que no se trata de la poesía como un género artístico (Poesie)
entre otros, sino del acontecimiento del nombrar por el que
el lenguaje –en la apertura del ser– trae al ente simultá-
neamente a la palabra y a su aparecer (Erscheinen). En este
sentido más amplio y profundo, la poesía (Dichtung) insti-
tuye lo abierto en el ente de manera tal que aflore en él lo
luminoso y lo sonoro. (Cf. Heidegger, M., 41963, 60.)
El decir (Sage) proyectante es poesía (Dichtung): el decir del

mundo y de la tierra, el decir del espacio de juego de su lucha
y con ello el paraje (Stätte) de toda cercanía y lejanía de los
dioses. La poesía (Dichtung) es el decir del desocultamiento
del ente. (Heidegger, M., 41963, 61.)
Hölderlin interpreta su vocación poética como un nom-

brar lo sagrado. “Lo sagrado se concentra en un rayo de luz,
el dios, y atañe así a los hombres.”( Pöggeler, O., 1963, 219.)
Es lo que concede lo salvo y lo saludable.
La poesía (Dichtung) prepara lo decible sobre la reserva
de lo indecible del destinal encontrarse arrojado (yecto)
como constitutivo de su pro-yecto.
¿Qué quiere decir que la “esencia del arte es la poesía
(Dichtung)”? Se trata de la poesía que instituye y resguarda
la verdad. Aquí instituir (Stiften) significa donar (Schenken),
fundar (Gründen) y comenzar (Anfangen).
La donación es posible desde un exceso, una sobre-
abundancia. La fundación acontece sobre la tierra como el
fundamento (Grund) cerrado sobre sí, que es desocultado
en el proyecto, al que soporta. El proyecto es la respuesta
al ser históricamente arrojado. El comienzo es un origen, un
salto originario (Ursprung). De esta manera es también un
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empellón en la historia. Contiene la abundancia de lo posi-

ble, de lo descomunal (Ungeheure) en lucha con lo habitual
(Geheure) (Heidegger, M., 41963, 61-65).
4. Consideraciones finales
Se ha hablado mucho de la verdad y poco de la belleza. ¿Es

porque las artes actuales renunciaron expresamente a ser
“bellas”? Si Heidegger aún habla de ella, deja muy en claro
que no se trata de lo que place, agrada o gusta según una
estética ya destronada. Estaría más cerca de Rilke, quien
en la primera Elegía de Duino afirma que “la belleza no es
sino el comienzo de lo terrible, que todavía soportamos,/
y admiramos tanto, porque sereno desdeña destrozarnos.
Todo ángel es terrible.”8
Para Heidegger, la belleza forma parte del Ereignis de la
verdad. No se trata de un trascendental junto a la verdad y
la bondad, tal como lo sostiene la metafísica.
“El aparecer (Erscheinen) es la belleza como este ser de
la verdad en la obra y como obra. Así pertenece lo bello al
acontecerse de la verdad (Sichereignen der Wahrheit).” (Hei-
degger, M., 41963, 67.)
La metáfora preferida para el Ereignis es la del relám-
pago (Blitz), cuya rasgadura luminosa ahonda lo abierto de
la verdad, aportándole un deslumbrante esplendor. Es tam-
bién una cesura en el tiempo o instante, que es la instancia
del empellón renovador de la historia inscripta en la “his-
toria del ser”. El instante insta a la de-cisión, cómplice de las
grandes transfiguraciones. Es un sobrevenir gratuito que
escande el mero devenir.
La disposición que co-responde a la incidencia del
rayo terrible-fascinante del Ereignis, sería el encantamien-
to y el éxtasis. El acontecimiento-propiación implica un salto
8 [Traducción Rebok].
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originario a nuevas relaciones y sentidos. Trae entre sus

posibles tanto la apropiación como la expropiación, ambas
están en juego cuando la transformación es profunda.
La obra de arte como acontecial y ofrenda incluye
la referencia a lo sagrado, imborrable aun después de la
“muerte de Dios” (ya detectada por Hegel y propagada por
Nietzsche) o la pérdida del aura, que la hacía única y dis-
tante (Benjamin). Lo sagrado queda como la “huella de los
dioses huídos” (Rebok, M. G., 2007, 55-75). A despecho de
sus fracasos, el poeta (Hölderlin) intenta nombrar lo sagra-
do. El relampaguear del Ereignis incluye, entonces, la “tor-
menta de Dios”. Ese esplendor irradia una peculiar belle-
za. Transido por la belleza terrible-fascinante, toca pensar
ahora el mundo como habitable, su significado se desplaza
a la constelación y juego de reflejos de los cuatro: cielo,
tierra, divinos y mortales. Incoactivamente está el cuarteto
ya presente en El origen de la obra de arte, pero se explicita
claramente en La cosa y Construir, habitar, pensar. (Cf. Hei-
degger, M., 1994; 1967.)
Como hitos decisivos que encaminan hacia el habitar
han de repensarse la relación entre el arte y la técnica
como también la relación entre el arte y la corporeidad,
ambas bajo el signo de la reintegración en una libertad
profundizada. Es sobre todo en la relación del arte con
la corporeidad, en la que Heidegger ofrece escasos puntos
de apoyo, a excepción de las aperturas por medio de las
disposiciones fundamentales (Stimmungen). (Cf. Böhme, G.,
2008, 175,191.) La libertad se expande por todo el cuerpo
en la danza. Ella es en sí misma y toda un acontecimien-
to de transfiguración. (Valery, P., 2008, 7; s.f., 6)9 Sobre la
9 Valery nos presenta a un Sócrates preocupado por encontrar un remedio al

aburrimiento existencial, apuntando a la alternativa: „¿Si quisiera dejar de
ser claro para convertirse en ligero; y si pues, en tentativas de diferir infini-
tamente de sí mismo, tuviese ánimo de cambiar su libertad de juicio por la
libertad de movimiento?“ Valery considera la danza como “poesía general de
la acción de los seres vivos“, generadora de su propio mundo y tiempo.
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danza y la corporeidad pesa el olvido y hasta el desprecio

del pensar, que en los últimos decenios es despejado con
un interés creciente.
Hemos destacado que nuestro destino epocal viene
marcado por la técnica. Si bien es cierto que, en el diagnós-
tico, Heidegger parece aproximarse a los sombríos trazos
de Friedrich Georg Jünger, (Cf. Grossman, A., 2005, 68-75;
Jünger, F.G., 82010)10se distancia de éste porque pretende
recuperar la raíz común de τέχνη y ποίησις. Esto es posi-
ble, porque en ambas “centellea el Ereignis”. La obra de arte
es de suyo un “acontecimiento-propiación de verdad” y la
técnica –sobre todo en su actual configuración de “técnica
de la comunicación”– libera un espacio-tiempo propicio al
“relampaguear del Ereignis”. Si ambos, el arte y la técnica,
llegan a reintegrarse en un solo rayo, quizás puedan prepa-
rar el aparecer del “dios venidero”.
Böhme, G. (2008). Ethik leiblicher Existenz, Frankfurt am

Main: Suhrkamp.
Eco, U. (2004). Historia de la belleza, trad. María Pons Iraza-
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10 Grossmann acusa a Heidegger haber borrado las huellas de esta influencia.

Heidegger no desconocía La perfección de la técnica de Friedrich G. Jünger,
pero se diferencia al presentir la salvación capaz de crecer en este peligro.
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18
Notas sobre el horizonte temporal

de la pr
prãxis
ãxis aristotélica y la Zeitlichk
eitlichkeit
eit
heideggeriana
ARIEL VECCHIO1
1. Introducción
El objetivo puntual es presentar la concepción temporal de

la prãxis aristotélica y dejar abierta una línea de interpreta-
ción para conectar con la Zeitlichkeit heideggeriana2.
Nuestra hipótesis es que en la prãxis aristotélica en
sentido estricto hay una doble referencia anticipativa al télos
(Vigo, 2016): un fin situacional-concreto y un fin compren-
sivo, que determina previamente al primero. En el fenó-
meno de la akrasía hay desarticulación entre ambos, razón
por la cual el incontinente queda en deuda consigo. Este
fenómeno “negativo” dará la oportunidad de descubrir una
concepción temporal compleja de la prâxis, que puede ser
puesta en relación con la heideggeriana.
1 UNSAM-UNAV-CONICET, Argentina-España.
2 Por razones de exposición la sección heideggeriana ha sido comentada oral-
mente. El desarrollo completo se encuentra en el texto inédito “La actuali-
dad hermenéutica de la prãxis aristotélica: apuntes sobre su horizonte tem-
poral y la Zeitlichkeit heideggeriana”. Este trabajo ha sido financiado por
BECA PUENTE-UNSAM y corregido en la estancia de investigación en la
UNAV bajo la tutela del Prof. Dr. A. Vigo (2017).
teseopress.com 221
A continuación: a) describimos mínimamente el lla-

mado silogismo práctico y reconstruimos el concepto de
proaíresis, clave en el tratamiento aristotélico y retomado
en los textos heideggerianos; y b) analizamos el caso de
la incontinencia.
2. Nociones clave: el silogismo práctico y la pr

proaír
oaíresis
esis
2.1. El llamado silogismo práctico en MA

Aristóteles nunca utilizó el sintagma praktikòs syllogismós. Lo
que entendemos por él es desarrollado no en un contexto
ético normativo, sino en el tratado sobre el movimiento
de los animales en sentido general. En el Cap. 6 de MA
(700b10) establece que su indagación versará sobre cómo
el alma mueve al cuerpo y cuál es la arkhé del movimiento
animal. A partir de lo cual, sostiene que el movimiento de
los animales tiene un límite (péras), aquello en vistas de lo
cual (tò hoû héneka) se emprende el movimiento.
Ahora bien, no todo lo pensable es lo que mueve, sino
el fin de acciones realizables (praktôn). Por eso, lo bueno
posible que está dentro del ámbito de la prâxis es el inicio
del movimiento. En otros términos, el factor cognitivo es
el intelecto en sede práctica, cuyo objeto es lo bueno (tò
agathón) del ámbito de la acción realizable y no lo bello
(tò kalón) propio del ámbito teorético (cfr. 700b25ss). De
manera análoga, en De an III 10 433a10ss. afirma que la
acción se vincula con el noûs práctico, que razona en vis-
tas de la acción.
En el Cap. 7 afirma que el SP es el fenómeno que se da
cuando a partir de dos premisas, la conclusión resulta ser
una acción3. Una de las premisas es lo bueno (agathoû), i.e. el
3 Sobre si la conclusión del SP es una proposición o la acción misma, cfr. Gua-

riglia (1997:157-158). Sobre la primera interpretación, cfr. Kenny (1997) y
Charles (1984).
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télos (cfr. EN I 1), y la otra, lo posible (dynatoû) (701a10-25)

(cfr. EN 1111b10-25 y 1112b25ss). Ahora bien, en determi-
nados SP se da cierta inmediatez entre la premisa mayor
y la conclusión, pues la premisa menor está, por así decir-
lo, dada: si alguien piensa que andar es bueno para el ser
humano, inmediatamente anda, sin detenerse a pensar si
él mismo es un ser humano. Por eso, cuantas acciones
emprendemos sin activar el lógos, las llevamos a cabo ense-
guida (takhý). Pues, cuando alguien actúa con vistas a un
deseo4, sea por percepción, imaginación o intuición, lo hace
inmediatamente (euthýs), en la medida que la actividad oré-
tica antecede a la pregunta o la intelección (701a20-30).
Por esta razón, los animales se mueven (kineîsthai) y actúan
(práttein), teniendo como causa última la órexis (701a35).
Lo que nos interesa remarcar es que para Aristóteles el
deseo mueve a los animales, incluidos los seres humanos, de
manera inmediata, y que en este contexto el término prâxis
es sinónimo de kínesis. Asimismo que en MA el SP tiene
una extensión amplia, puesto que cubre la acción animal
voluntaria, y es entendido de una manera muy particular:
no es un pensamiento o reflexión sobre la acción, sino un
pensamiento que produce una acción (Vigo, 2016 Cap. III).
La acción es siempre particular, situacional, y en ésta se da
la combinación de dos facultades: órexis, correspondiente a
la PM, y el lógos, correspondiente a la pm.
Ahora bien, en el tratamiento de las acciones humanas
lleva a cabo una distinción entre el movimiento animal y
la acción humana en base a la proaíresis5. Veamos algunos
4 Al aspecto orético Heidegger lo define como un estar vuelto hacia algo (Aus-
sein), cfr. Heidegger (2009:§15).
5 Sobre los dos tipos de proaíresis, cfr. Vigo (2016:103-114) y Met. 1004b20.
Volpi (2006:145) encuentra una diferencia: para Ar., la proaíresis designa un
acto particular en la teoría de acción, en cambio para Heid. constituye un
rasgo fundamental en el Dasein. A nuestro entender, constituye un rasgo
fundamental del ser humano también en el marco aristotélico, pues es la
diferencia específica de la acción humana.
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puntos sobre ella, pues nos permitirá restringir un segun-

do sentido de prâxis a partir de lo cual podremos indagar
su temporalidad.
2.2. Proaíresis: estado resolutivo y genuina agencia6

La proaíresis se presenta, entre otros textos, en EN III,
donde, luego de tematizar las acciones voluntarias y las
involuntarias (cfr. EE II 9 1225b), distingue sus extensiones
(1111b5): lo voluntario cubre las acciones de los animales
y los niños; en cambio la proaíresis posee extensión restric-
tiva, se limita a los agentes genuinos de un tipo de prâxis
(Vigo, 2016:173ss.).
Ahora bien, ¿qué es la proaíresis aristotélica? En primer
lugar, la diferencia de la órexis. Desde el inicio afirma el
akratés queda fuera del fenómeno, dado que actúa por
epithymía, no por proaíresis (1111b15): la epithymía se vincula
con el placer y con el dolor, en cambio la proaíresis no.
Además afirma que es evidente que no es ni epithymía ni
thymós, sin embargo parece un phenómenon sýneggys de la
boúlesis, el deseo racional. La distinción es que la boúlesis se
vincula con lo imposible (adýnaton) y con lo que no está en
relación a nosotros ‒p.e. se desea la inmortalidad aunque
sea imposible‒. En cambio, la proaíresis se limita al ámbito
de lo posible (dýnaton) y de lo que esté dentro de nuestra
posibilidad (perì tà eph’ hemîn). En esta línea, al igual que
MA y De An., la boúlesis, factor orético, se orienta al télos,
en cambio la proaíresis a los medios de un fin ya delimitado
a lo posible (cfr. 1111b10-25). En EE 1226a7-8 afirma que
nadie elige deliberadamente el télos, sino los medios: nadie
“elige deliberadamente” ser feliz, sino que se desea ser feliz
y se delibera sobre sus medios. Entonces, el acto crítico
previo a la acción es propio de la proaíresis. En consecuencia,
6 Contra, cfr. Merker (2016:43-56).
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la proaíresis no pertenece al género orético exclusivamen-

te, dado que no es un fenómeno simple (inmediato), sino
complejo (mediato).
En segundo lugar, la distingue de la dóxa, factor cog-
nitivo, la cual tiene un ámbito amplio: versa sobre todas las
cosas ‒las eternas e imposibles, también las que están en
nuestro poder‒. Además, la dóxa puede ser verdadera o falsa,
y no se vincula con la prâxis pues no es perseguible o evita-
ble. En cambio, la proaíresis aplica a lo que está en nuestro
poder (tà eph’ hemîn) y dentro del orden práctico, razón por
la cual pueden ser kaká o agathá, y en tanto tales se evitan o
persiguen. El objeto de elección deliberada está en nuestro
poder, en cambio las opiniones no: son verdaderas o falsas
(EE 1226a5, cfr. De An. 427b15-20). Además, la proaíresis se
diferencia del deseo y la opinión en que estos se dirigen
al fin, ella a los medios (EE 1226a10-20 y 1226b7-12). En
efecto, deseamos todo lo que se elige deliberadamente, pero
no elegimos todo lo que deseamos, ni podríamos hacerlo
(cfr. EE 1226b20).
En tercer lugar, afirma que la proaíresis pertenece a lo
voluntario (cfr. Magna Moralia 1189a1ss), pero además se
enlaza con la deliberación, pues está acompañada de lógos
y diánoia (EN 1112a13). Aristóteles delimita el objeto de
deliberación (bouleutón): no se delibera sobre lo eterno, lo
que ocurre siempre de la misma manera, ni lo necesario
o lo azaroso, ni tampoco sobre absolutamente todos los
asuntos humanos (1112a20-25, cfr. Ret. 1359a30-1360b2).
Se delibera sobre lo que está en nuestro poder en el ámbito
de la prâxis (1112b1). La deliberación tiene por objeto las
cosas que suceden la mayoría de las veces de cierta manera,
cuyo principio está en nosotros, esto es, las acciones cuyo
desenlace es obscuro (ádelos), indeterminado (adióristos). De
manera que es cierta investigación (zétesis) sobre los medios
(1112b5-1113a1). Por su parte, las cosas posibles (dynatá)
son aquellas que podrían llegar a suceder por causa de noso-
tros (di’ hemôn) (1112b27). Entonces, el objeto de delibera-
ción y de la elección deliberada es el mismo, pero difieren
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en tiempo, dado que se elige aquello separado (krithèn) a

partir de la deliberación (1113a4-5). De manera que nadie
elige deliberadamente de repente (EE 1226b1-5), sino des-
pués del proceso zetético7.
Según la etimología aristotélica, ‘proaíresis’ da cuenta
del fenómeno mentado: es algo elegible (hairetón) antes
(prò)8 que otras cosas (hetéron). Por ello, requiere sképsis y
boulé (cfr. EE 1226b3-10): previo a la elección deliberada es
necesario un objetivo (factor orético), en relación al cual se
delibere; luego, si el proceso investigativo lo determina, se
lo elige, tras lo cual se arriba a la conclusión, la prâxis(cfr.
1227a5ss). En suma, no se reduce ni al factor orético, ni
al cognitivo separadamente, sino que es órexis y dóxa toda
vez que a partir de la deliberación ambas sean conclusión
(EE 1227a3-5).
Tras este desarrollo, el Estagirita presenta su defini-
ción:
1. bouleutikè órexis tôn eph’ hemîn, un deseo deliberado de

asuntos que están en nuestra posibilidad (EN 1113a11,
1113b10, 1139a24 y EE 1226b15-20). Podemos decir
que es posibilidad, dado que Aristóteles afirma que las
cosas posibles son aquellas que podrían suceder por
causa de nosotros (1112b27).
2. órexis dianoetiké o noûs orektikós (1139b5), y tal arkhé
es el ser humano. Los dos componentes son el factor
desiderativo y el cognitivo (cfr. Vigo, 2016:10, 40, etc.),
de acuerdo con MA: la proaíresis es koinón a la órexis y
la diánoia (700b15-23). Esta conjunción es el modo de
ser del ser humano: en la sede práctica están en diálogo
7 Vigo (2016:95ss.) sostiene que ambas se dirijan al mismo objeto, pero la bou-
leusis es un proceso zetético, en cambio la proaíresis es un momento resoluti-
vo y performativo. La bouleusis precede siempre a la proaíresis.
8 Para el aspecto temporal, cfr. Merker (2016:298, nota 95). Cfr. Berti
(2010:74, 79) para la dimensión temporal compleja.
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ambos factores, lo cual puede resolverse orgánica o

inorgánicamente, en la primera se da la phrónesis, en
la segunda la akrasía.
En EN VI 1139a32 afirma que la arkhé de la acción

humana es la proaíresis, y de esta, el deseo y el lógos, por
ello los animales no participan (koinoneîn) de ninguna prãxis
(1139a20), en sentido restrictivo, dado que tienen sensa-
ción, pero no proaíresis ni razonamiento (logismón) (cfr. EN
1150a1 y EE 1222b19-20). El fenómeno mentado enton-
ces es un deseo deliberado que se inscribe dentro de lo
voluntario, pero no se reduce a él: muchas acciones se
emprenden voluntariamente antes de deliberar, antes de
una mediación reflexiva. En cambio, la acción proairéti-
ca es un fenómeno netamente humano dado que conlleva
una mediación tempo-reflexiva, por ende autopercepción
espacio-temporal (cfr. MM 1189a-b).
En suma, el fenómeno resolutivo encierra una instancia
previa de mediación reflexiva-temporal: nadie elige deli-
beradamente en un presente escindido, sino que lo hace
en el marco de la apertura de una compresión temporal
compleja.
3. La akr
akrasía
asía y el horizonte temporal de la pr
prâxis
âxis
aristotélica
Para finalizar presentamos someramente la akrasía ‒en tér-

minos heideggerianos, el fenómeno no resolutivo (Heideg-
ger, 2009:98)‒ con el objetivo de poner en claro el horizonte
temporal de la prâxis en sentido estricto9.
En EE 1224a3-4 sostiene que cuando un agente
actúa por deseo (boulómenoi), lo hace instantáneamente
(exaíphnes), en cambio nadie ejecuta la elección proairética
9 Cfr. Problemata 949b14-16.
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(proaireîtai) instantáneamente, puesto que es un fenómeno

complejo: la precede siempre una instancia investigativa-
deliberativa (cfr. 1226b3). Por ello, el incontinente actúa por
epithymía, no por proaíresis (1223a39-40).
En la continencia y la incontinencia se presentan el
placer y el dolor: el continente siente dolor en el momento
(éde) por actuar contra su epithymía y goza por el placer
que espera (ap’ elpídos), porque después (hústeron) lo apro-
vechará, incluso en el momento aprovecha la salud (EE
1224b16-19). El Estagirita emplea el presente para sentir
dolor y para gozar, pero el primero está acompañado de
un adverbio contemporáneo a la acción verbal, en cambio
en el segundo el placer presente se da por la esperanza de
un placer futuro. Entonces, el estado afectivo del agente se
desdobla en un dolor por la acción actual y en un placer
presente por el futuro.
El akratésgoza en el presente porque colma la epithymía,
pero siente dolor en ese instante por el dolor que espera en
vistas del futuro (tèn ap’ elpídos lúpen), pues en el momento
cree que actúa mal (kakòn práttein) (EE 1224b19-22). En
otros términos, el incontinente es consciente de que actúa
incorrectamente porque su ideal de vida, elección previa, es
correcta desde los principios de la racionalidad, pero, al no
actualizar la proaíresis, definida por Heid. como el instante
concreto e irrepetible de anticipación del télos y en tanto
tal como estar resuelto (2009, §9, §15, §24), es incapaz de
realizar una acción que articule reflexivamente su modo de
ser ya dado, la acción presente y el horizonte futuro.
De lo cual se desprende que, además de la temporalidad
del SP –órexis–futuro y lógos–presente-, en la prâxis genuina
hay niveles: en la akrasía se siente placer y dolor en el mismo
momento, pero el placer por el goce presente, inmediato,
y el dolor por ser incongruente con el futuro, el proyecto.
Esto pone de relieve que en la prâxis aristotélica subya-
ce el presupuesto de que el futuro ha sido asumido con
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antelación a la acción presente, esto es, como proyección y

asunción previa de un modo de vida, entonces constituye el
horizonte de sentido de toda acción.
Este fenómeno temporal no es exclusivo del trata-
miento de la prâxis en los tratados éticos. En De an. III 10
433b5-10 sostiene que las oréxeis llegan a ser contrarias,
cuando el lógos y las epithymíai son contrarios entre sí. Lo
fundamental es que este contraste se da en los seres capaces
de percepción temporal: a diferencia de las premisas del
SP (MA), pero concordante con EE, el noûs ordena resistir
por el futuro (dià tò méllon), en cambio la epithymía ordena
actuar por la inmediatez del instante (dià tó éde), que aparece
como placentero en sentido absoluto (haplôs hedù), es decir,
como lo agathón haplôs, puesto que no considera el futuro:
el placer presente escindido del horizonte temporal se erige
como lo bueno ab-soluto. Los seres humanos son capaces
de distanciarse de los deseos inmediatos por una mediación
reflexiva que pondera el futuro, lo que enmarca toda acción
puntual. Esto pone de relieve la apertura de un horizon-
te temporal, donde la vida del agente en sentido estricto
es tomada, tematizadamente o no, como un todo, como el
horizonte de sentido de cada situación agencial.
Asimismo, en EN 1145b12-14 afirma que el inconti-
nente sabe (eidòs) que actúa mal a causa de un páthos, en
cambio el continente se reprime a causa del lógos. Entonces
el incontinente pierde el control de sí (ekstatikós) y actúa
contra la recta razón (1151a15ss)10. El páthos, por un lado,
lo fuerza (krateî) a actuar, pero, por otro, no llega a per-
suadirlo de que debe perseguir tales placeres excesivos sin
restricción, por ello siente culpa. Por el momento digamos
que el primero es arrebatado por la inmediatez del páthos,
en cambio el segundo la reprime en vistas del proyecto
ya asumido.
10 En términos Heid., aquí la tonalidad afectiva encubre al hombre de sí mis-

mo, por ende no ve propiamente (2012 §8).
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Para Aristóteles el incontinente es semejante al intem-

perante, pues ambos persiguen los placeres corporales exce-
sivos, pero es diferente dado que el intemperante cree que
debe perseguirlos siempre (1152a1-5): se conduce por la
proaíresis (proairoúmenos) de perseguir el placer presente
siempre (1146b20-25). Entonces, el intemperante ha decidi-
do un modo de vida y es congruente en cada acción. Por eso,
aunque vicioso, elige su modo de vida y no es capaz de arre-
pentimiento (metameletikós), pues permanece fiel (emménei)
a su proaíresis (1150b30ss.). Por el contrario, el incontinen-
te no cree que deba perseguir siempre el placer presente,
pero es incapaz en el presente (1146b20-25): es llevado por
el placer inmediato. En consecuencia, por un lado, dado
que no actúa por proaíresis, todo incontinente es capaz de
arrepentimiento; por otro, dado que persigue los placeres
corporales sin estar persuadido, es fácil de persuadir. De lo
cual concluye que el intemperante es incurable (aníastos), en
cambio el incontinente, curable (iatós) (1150a10-1151a15).
Ahora bien, Aristóteles tematiza también el caso de un
agente con proaíresis conveniente acerca del modo de vida,
pero aún así es incontinente. En este caso, su acción contra-
ria la propia proaíresis: la acción actual no armoniza con la
elección pasada de un modo de vida futuro. En una palabra,
hay una disociación entre la proaíresis, en tanto elección
de vida, y cada situación de acción, razón por la cual no
encarna en un êthos su ideal de vida.
Desde lo temporal, el intemperante actúa de forma
resuelta en el presente en conformidad con el futuro, por
ende armoniza la dimensión temporal. El incontinente
actúa en el presente sabiendo que no está en conformidad
con el futuro, y en tal ruptura siente culpa y, por ende, es
curable. La inarticulación temporal le descubre que es aque-
llo que está realizando en cada ocasión, razón por la cual
se descubre como lo que está haciendo y no como lo que
ha proyectado. Este fenómeno primeramente negativo abre
una instancia positiva: ese instante aletheleiológico abre la
instancia de la cura, pues le devela que está involucrado
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con su ser en una ocasionalidad intransferible, y, por ende,

la necesidad de asumir la instancia resolutiva del modo de
vida y actualizarla en cada ocasión11.
4. A modo de conclusión
1. existen dos sentidos de prâxis: en MA es sinónimo de

kínesis, y engloba la acción animal voluntaria. En las
Éticas es una acción particular dentro de un marco de
comprensión amplio. En la primera cobra importancia
la órexis y el fin inmediato, en la segunda la ejecución de
la proaíresis comprensiva, pues abre un contexto tem-
poral complejo. La prâxis en sentido estricto refiere a
una situación particular orientada hacia y por un mar-
co de comprensión general. Para que exista genuina
agencia ambos niveles deben armonizar.
2. todo agente genuino actúa por decidir en el presente,
proaíresis situativa, en base a un ideal de vida, proaíresis
comprensiva. Entonces, la proaíresis es clave para la
genuina agencia (cfr. Vigo, 2016).
3. la akrasía nos reveló que en ella no se articula la
proaíresis particular con la totalizante: el incontinente
despliega acciones desarticuladas del télos último. En
palabras heideggerianas la existencia, en tanto refle-
xividad ontológica, tiene un carácter eminentemente
práctico, en la medida que se da una apertura diná-
mica de mundo, sin embargo en el akratés su siste-
ma de referencias queda inarmónico por la modalidad
bajo la cual actúa: se ve arrebatado por la inmediatez
y contemporáneamente al arrebato sufre por no estar
11 En Heid. la ocasionalidad del Dasein pone de relieve su modo de ser posible

como rasgo fundamental: modalidad antes que esencialidad. Aristóteles
pondera la modalidad, cfr. EN 1103b6-35.
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correctamente orientado hacia sí. Entonces se descubre

en la ocasión concreta como incapaz de coordinarla
con el fin global, razón por la cual siente culpa.
4. existe un horizonte temporal complejo en la prâxis
en sentido estricto (cfr. punto 1). El agente está siem-
pre relacionado con el horizonte de posibilidades, el
futuro. En términos heideggerianos está determina-
do ontológicamente por una precomprensión tempo-
ral. Este poder ser no flota en el vacío, sino que está
determinado por ciertas posibilidades, cuyo compren-
der atañe siempre a la totalidad del estar en el mundo.
En el tratamiento aristotélico esto equivale a que las
premisas de lo posible y el papel de la boúleusis presen-
tan el marco previo para articular -o no- el estado de
resolución presente: la proaíresis concreta con la com-
prensiva. A partir de esta última, el agente está ya en
posesión de una comprensión global de sí, por ende
se encuentra codeterminado por ella en cada acción
particular-presente. Este futuro no se alcanza desde
el presente, sino que éste está determinado porque el
agente está anticipado a sí mismo, más allá de sí mismo
siempre. En una palabra, el caso del incontinente pone
de relieve: por un lado, el marco previo de toda acción
racional genuina está orientada por una deliberación
y elección deliberada de un ideal de vida posible ‒un
pasado en vistas a un futuro o, en términos heideg-
gerianos, un a priori desde siempre‒; por otro, en el
momento de actuar el incontinente se ve arrasado por
el placer corporal actual y no articula el presente con su
elección de vida previa, que es a su vez el horizonte de
sentido de acción, razón por la cual en tal desarticula-
ción surge el sentimiento de culpa. Esta tridimensiona-
lidad, podríamos decir, es lo que Heidegger denomina
el estar por delante de sí estando siempre ya en algo,
esto es, bajo la forma de la temporalidad12.
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5. entonces tenemos dos planos temporales: por un lado,

el del SP, donde hay una relación entre un futuro inme-
diato, la premisa mayor, el deseo particular, y el pre-
sente, la premisa menor, el lógos. Este es un plano situa-
cional, esto es, el de la acción particular y concreta; y,
por otro lado, el de la acción humana, donde además
se da un marco de comprensión amplio: la elección de
un modo de vida posible. Este es el plano teleológico
en el sentido de un proyecto de vida, con el cual el
primer plano puede armonizarse o no. En este plano
comprensivo el noûs pondera el futuro, el proyecto, en
cambio la órexis el presente, el deseo inmediato. De
manera que el agente de prâxis restrictiva actúa con-
forme a los requerimientos de la acción particular y
concreta, a su vez enmarcado ya siempre en el horizon-
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19
Vida, animalidad y cuerpo en el análisis

del ser-para-la-muerte
MARÍA CELESTE VECINO1
Es indudable que la muerte tiene un rol central en la obra

heideggeriana, y específicamente, en Ser y Tiempo. El exis-
tencial ser-para-la-muerte revela las estructuras más pro-
fundas de lo que llamamos existencia o Dasein. La relación
con la muerte nos muestra, en el fondo, qué significa ser
Dasein: una apertura sin conclusión, un puro proyecto, una
posibilidad imposible de actualizarse. En este mismo con-
texto en que la muerte tiene un rol central, se ha acusado
a Heidegger de olvidar ciertos temas relevantes que, o bien
son explícitamente dejados de lado, como el cuerpo, o bien
son desarrollados de manera pretendidamente insuficiente,
como la cuestión de la vida y el animal. Lo curioso de esta
asimetría es que, sin embargo, un análisis profundo de la
muerte parecería involucrar y exigir en alguna medida una
reflexión sobre la animalidad y la corporalidad del Dasein,
en tanto la muerte, comprendida vulgarmente, es primera-
mente algo que afecta al cuerpo, transformándolo de cuerpo
viviente a cadáver; y afectando el estrato biológico que, de
acuerdo con Heidegger, el Dasein comparte con los ani-
males. No obstante, la comprensión vulgar es precisamen-
te la concepción de la muerte que Heidegger desestima
como una manera inadecuada de comprender la relación
1 Universidad Diego Portales – Conicyt, Chile.
teseopress.com 235
del Dasein con su propio fin. La estrecha vinculación entre

esta concepción de la muerte y ciertas nociones explícitas o
implícitas que tenía Heidegger acerca del cuerpo y la vida,
ha sido señalada por diversos autores (Aho, 2009) (Ciocan,
2008) (Krell, 1992), y sirve como premisa para, por un lado,
seguir profundizando en la comprensión de la muerte en la
obra de Heidegger; y por otro, problematizar a través de su
tratamiento estas áreas pretendidamente descuidadas en su
obra principal. La tesis que guía esta presentación es que,
mientras el tratamiento de la muerte en Ser y Tiempo pare-
ce favorecer la interpretación del Dasein como consciencia
descorporalizada o incorpórea, es a la vez en ocasión de
su análisis que surgen ciertas figuras retóricas que parecen
aludir a un “tercer término” o espacio intermedio entre la
existencia y la vida, que pone en cuestión de manera general
la ontología del Dasein.
1. El olvido del cuerpo en Ser y Tiempo
Desde Sartre y Merleau-Ponty hasta autores contemporá-

neos de la tradición analítica, se le ha criticado a Heidegger
el hecho de no haber tematizado en su obra máxima la
cuestión del cuerpo, explícitamente dejada de lado en el
contexto del análisis de la espacialidad del ser-en-el-mundo
en el parágrafo 23, en el que afirma: “También se especifi-
ca según estas direcciones la espacialización del “ser ahí” en su
“cuerpo”, que encierra en sí una serie de problemas peculiares que
no son para ser tratados aquí.” (Heidegger 2010, 124). En los
seminarios de Zollikon, Heidegger se hará eco de las críticas
y dirá que “el problema del cuerpo es el más difícil (de pen-
sar)” y que fue “incapaz de decir algo más en su momento”
(Heidegger 2011, 292). Sostendrá, sin embargo, la necesidad
de supeditar cualquier reflexión sobre el cuerpo al análisis
existencial del Dasein en tanto “todo lo que llamamos nues-
tra corporeidad [leiblichkeit] hasta la última fibra muscular
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y hasta la más escondida molécula de hormonas, pertenece

esencialmente al existir.” (Heidegger 2011, 294). Esto quiere
decir que el cuerpo como soporte físico no es la condición
de posibilidad de la experiencia sino que, al revés, tiene
un carácter derivado respecto a la comprensión del mun-
do; lo que Heidegger expresa con la fórmula acerca de los
órganos y las capacidades: no es que podamos ver porque
tenemos ojos, sino que tenemos ojos porque podemos ver.
Dicho de otra manera, pertenece a nuestro modo de ser
el poder ver como la capacidad de abrir un mundo en el
que los entes se dan a nuestra percepción, siendo la percep-
ción derivada respecto de este modo de ser. De esta forma,
intentar comprender al ser humano a partir de su cuerpo
como entidad, es decir, comprender su leiblichkeit a partir
de su körperlichkeit, supondría recaer en una ontología de
lo a-la-mano. Así debe comprenderse, de acuerdo a algunas
interpretaciones más apologéticas de Heidegger, la ausencia
de una tematización sobre el cuerpo en Ser y Tiempo. Para
Søren Overgaard, por ejemplo,
claramente Heidegger sí piensa estas cuestiones, y sí cree que

nuestra corporalidad es algo esencial. Pero lo crucial es cómo
articular esto de manera de permanecer fiel al fenómeno, y es
por tomar esta cuestión muy en serio que Heidegger abando-
na la noción de ‘cuerpo’. (Overgaard 2004, 128)
Ahora bien, este abandono no significa que Heidegger

piense al Dasein como un ser inmaterial o incorpóreo, sino
que evita distinguir una dimensión puramente corporal que
se diera como objeto de análisis para no caer en un dua-
lismo de orden cartesiano que considera al hombre como
un compuesto de conciencia y cuerpo. Fundamentalmen-
te, Heidegger estaría tratando de pensar al ser humano de
forma integral y no como un agregado de partes –lo cual
llevaría a pensarlo como un ente a la mano-, razón por la
cual deja de lado una reflexión sobre el cuerpo, a pesar de
que la corporalidad pareciera ser un elemento fundamental
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para realizar una descripción fenomenológica del ser-en-el-

mundo. Dedicarse específicamente a la cuestión del cuerpo
del Dasein implicaría de alguna forma pensar al Dasein
como teniendo un cuerpo y no siendo un cuerpo. Conside-
rando esto ¿cómo pensar, ante la ausencia de indicaciones
de parte de Heidegger, la corporalidad del Dasein que ya
es cuerpo?
De la mano de esta exclusión temática hay una segunda
exclusión relacionada a la animalidad y la vida. Nuevamen-
te se trata aquí para Heidegger de no explicar el modo
de ser del hombre a partir de una sumatoria de elemen-
tos, en este caso, bajo la ya clásica fórmula que define el
ser humano como un animal más otra cosa (racionalidad,
socialidad política, etc.), en donde, precisamente, sería el
cuerpo como cuerpo biológico el signo de su pertenencia al
reino animal (esta conexión se evidencia incluso en el juego
etimológico entre Leib, leben y leiben, término con el cual
Heidegger designará el particular modo de ser del cuerpo).
En el parágrafo 10 de Ser y Tiempo Heidegger deslinda a
la ontología fundamental de la antropología, la psicología
y la biología, indicando que éstas investigan la esencia de
la entidad “hombre” y no su ser. Respecto a esta última
indica: si es posible hacer la pregunta por la vida es gracias
a que, desde su precomprensión del ser, el Dasein otorga
sentido a aquello que se designa como “vida”, y lo hace (y
sólo puede hacerlo) de forma privativa, a partir de una sus-
tracción o una negación de su propio modo de ser. Tanto
para la vida vegetal como para la animal, se impone una
separación respecto al modo de ser de la existencia, toda
vez que tales distinciones (la posibilidad misma de hablar de
“vida”, etc) presuponen ya una comprensión por parte del
Dasein, cuyo modo de ser, por lo tanto, involucra de manera
fundamental una comprensión del ser ausente en el modo
de ser de la vida. En las lecciones del 29/30 sobre los con-
ceptos fundamentales de la metafísica, Heidegger elabora
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esta ontología privativa a partir de la noción de mundo y

esgrime la ya conocida formulación acerca del animal como
siendo “pobre de mundo”.
Tanto esta caracterización que distingue fundamental-
mente el ser de la consciencia con el del animal, como aque-
lla que excluía a la corporalidad de la analítica existenciaria,
tienden a caracterizar al modo de ser del dasein indepen-
dientemente de cualquier apelación a un naturalismo. La
consciencia es, previa y fundamentalmente, un modo de
revelarse el mundo y la naturaleza misma. Sin embargo, el
mismo Heidegger indica en el parágrafo 49 de Ser y Tiempo
que el Dasein, considerado biológicamente, “entra entonces en
el sector del ser que conocemos como mundo de los animales y de
las plantas”(Heidegger 2005, 243). Esta formulación parece
retomar una concepción del ser humano, no como un todo
integrado, sino como susceptible de ser dividido en capas
o dimensiones que responden a otros modos de ser. Es en
el contexto del tratamiento de la muerte que Heidegger
esboza esta idea, y que surgen de igual manera ciertas figu-
ras que amenazan con trastocar el esquema general de la
ontología heideggeriana.
2. Las zonas grises
En tanto mi muerte, como fenómeno anfibio, es un evento

que le ocurrirá al ente que soy de forma mundana, siendo
a la vez el fin imposible de actualizar del proyecto que soy;
muestra, tomando prestadas palabras de Fink, un curio-
so paralelismo empírico-trascendental. Si bien Heidegger
se esfuerza por dejar de lado cualquier interpretación de
la muerte auténtica en términos fácticos, no siempre es
claro hasta qué punto la muerte de la que se habla es la
muerte tal como la comprendemos cotidianamente o algo
completamente distinto que comparte el término por una
mera homonimia. Hay quienes la interpretan en este último
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sentido, adoptando también en consonancia interpretacio-

nes más liberales acerca del mismo Dasein. Sin embargo,
las dificultades que parecen presentársele a Heidegger en
ocasión del tratamiento de la muerte parecen indicar hacia
una interpretación que tiene elementos en común con su
comprensión vulgar. Ciertamente, el fenómeno de la muer-
te pone en juego la totalidad del Dasein. La totalidad into-
talizable de posibilidades que es el Dasein, pero también,
la integralidad del ser del Dasein como ser-corporal-en-el-
mundo2. ¿Cómo comprender, teniendo en cuenta la exhor-
tación heideggeriana de tomar al dasein como un todo, su
muerte? Las distinciones semánticas que distinguen la for-
ma propia en que el Dasein muere ‒sterben‒ con la muerte
de los animales (verenden) y la muerte del dasein mismo en
tanto muerte fáctica (ableben), dan lugar a algunos interro-
gantes a este respecto. En primer lugar, la diferenciación
entre verenden y ableben parecería desdecir lo anteriormente
expuesto acerca del dasein considerado en su dimensión
biológica como vida. El ableben (fallecer) como fin fáctico
del ser humano entrañaría entonces incluso algo más que
un cambio a nivel físico-corporal, ya que de ser así podría
identificarse con la muerte física del animal. Este aditivo no
es sin embargo aquello propio del ser de la existencia, ya
que entonces se transformaría en el auténtico morir. ¿Cuál
es el status de este tercer término?
Cristian Ciocan señala en su artículo “The question
of the living body in Heidegger’s analytic of Dasein” algo
similar respecto al cadáver de un otro. Heidegger indica que
cuando alguien muere presenciamos una transformación
del cuerpo viviente a algo presente a-la-mano; sin embargo,
el cadáver no es un mero objeto como otros en tanto lo
comprendemos como habiendo estado vivo y lo acompaña-
mos de formas específicas a través de ciertos rituales “y es
2 “The entire being of human beings is determined so that it must be

apprehended as the bodily being-in-theworld of human beings.” (Heidegger
2009, 134).
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así, nuevamente, porque en su forma de ser es todavía más que

un simple útil ‘a la mano’ en el mundo circundante y susceptible
de que se cure de él” (Heidegger 2005, 236). Un cuerpo que
ha perdido la vida no es un mero ente a-la-mano, no es
vida, y no es ya dasein. Nuevamente, aparece una zona gris
en la ontología delineada. ¿Quién es quien fallece? ¿quién
es el cadáver?
Más importante aún son estas cuestiones si considera-
mos el rol central que tiene la muerte respecto a la delimi-
tación de los distintos modos de ser. En su período tardío
Heidegger comenzará incluso a referirse a los seres huma-
nos como “los mortales” haciendo hincapié en la imposibi-
lidad del animal de enfrentar a la muerte como tal. En este
sentido, ya en las lecciones del 29/30 se preguntaba “si la
muerte y la muerte son lo mismo en el caso del animal y en el
caso del hombre, aunque puedan constatarse coincidencias físico-
químicas y fisiológicas.”(Heidegger 2007, 322) A este respecto,
Cristian Sternad señala que considerar que los animales no
mueren de forma auténtica en tanto no experimentan la
muerte como muerte tiene implicancias éticas en tanto es
el fondo teórico que justifica la matanza de animales cuyas
muertes permanecen “anónimas”.
3. Conclusión
Las figuras híbridas que surgen en ocasión de la reflexión

sobre la muerte testimonian a lo menos lo siguiente: la
muerte, como fenómeno que involucra la totalidad del
dasein, se resiste a las clasificaciones heideggerianas que
tienden a separar la existencia de forma tajante con la vida
y el cuerpo. El fallecer como figura intermedia entre el
morir auténtico y el mero cambio físico habla de lo que
de otra forma referiríamos como un compuesto de alma
y cuerpo; y el cadáver del prójimo, del cual todavía nos
curamos, de la íntima conexión entre el viviente y el cuerpo,
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que aún después de muerto sigue presentándosenos como

una expresión del anterior. Podemos preguntarnos, enton-
ces, si la descripción heideggeriana de la muerte, paradó-
jicamente central en su obra, da cuenta cabalmente de la
experiencia que de hecho tenemos de este fenómeno; y si
un análisis más adecuado no obligaría a repensar de for-
ma general la ontología heideggeriana, sus consecuencias
teóricas y éticas.
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20
La incidencia de motivos teológicos

en el concepto de Zeitlichk
eitlichkeit
eit de Ser
y tiempo
MARÍA PAULA VIGLIONE1
1. Introducción
Este trabajo ensaya una primera aproximación al análisis

de elementos teológicos en el concepto de “temporeidad”
[Zeitlichkeit], tal como aparece desarrollado en Sein und Zeit.
Para llevar a cabo este objetivo, se examinarán algunos de
los escritos de la década del veinte en vistas a argumentar
que, si bien Heidegger diferencia estructuralmente el abor-
daje filosófico del teológico, sin embargo, recurre a motivos
de este último para configurar su concepción del tiempo, en
especial bajo la modalidad propia del presente.
2. La disyunción entre teología y fenomenología
Existe una discusión en el campo de los estudios críticos

acerca del lugar que ocupa la conferencia pronunciada por
Heidegger en julio de 1924 ante la Sociedad de Teología
Protestante de Marburgo, denominada El concepto de tiempo
1 IdIHCS-FaHCE-UNLP, Argentina.
teseopress.com 243
[Der Begriff der Zeit].2 Por un lado, Gadamer interpreta que

esta conferencia constituye “la versión originaria [Urform]
de Ser y tiempo” (2003, 39), tesis que será discutida por
Thomas Sheehan (1979, 78-83) y Theodore Kisiel (1993,
311). En efecto, si bien consideran que este escrito contiene
“virtualmente” la mayoría de los puntos desarrollados en
la “Segunda Sección” de Sein und Zeit –tal como el mismo
Heidegger sugiere en una nota al pie (SuZ, 269, §54; 2014,
285)3– no obstante, no aparece la cuestión del sentido del
ser desde el horizonte trascendental del tiempo.
Ahora bien, lo que nos interesa resaltar de esta confe-
rencia, recae particularmente en el corrimiento que realiza
Heidegger en relación a su tratamiento de la temporalidad.
Si nos trasladamos a sus primeros trabajos académicos, en
su tesis doctoral de 1913 –Die Lehre vom Urteil im Psycho-
logismus– aparece el problema del tiempo a partir de una
diferenciación entre la “realidad” [Wirklichkeit] lógica y la
“realidad” psíquica. Bajo una clara influencia de las Inves-
tigaciones lógicas [1900-1901] de Husserl, Heidegger afirma
no sólo que la realidad lógica se capta en el “sentido”, que es
el juicio, sino que éste es un “fenómeno estático” [statisches
Phänomen], que ni deviene ni surge de algo, que posee un
valor inalterable por la comprensión del sujeto que juzga
(GA 1, 179). En contraste, la realidad de lo psíquico es una
actividad que transcurre temporalmente y que, por tanto,
nada tiene que ver con el ámbito lógico ajeno al transcurso
temporal y activo (GA 1, 164).
2 Es preciso aclarar aquí una cuestión. Heidegger escribe esta conferencia en

el mismo año que escribe un tratado que lleva el mismo nombre (Der Begriff
der Zeit), ambos publicados conjuntamente en la Gesamtausgabe 64. En este
trabajo, nos abocaremos especialmente al estudio de la conferencia, traduci-
da al español por Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero y editada por
Minima Trotta en el año 2003.
3 En lo que sigue y a lo largo de este trabajo, se citará inicialmente la obra ori-
ginal en alemán de Heidegger -recogida en la Gesamtausgabe y publicada por
la editorial Vittorio Klostermann- seguida por su versión traducida al espa-
ñol.
teseopress.com
El pensar la dimensión de la temporalidad desde el

criterio de la “movilidad” (Gómez, 2010, 222), vuelve a con-
firmarse en su clase de habilitación Der Zeitbegriff in der
Geschichtswissenschaft [1915], aunque la distinción ahora se
inscribe en el contexto del Methodenstreit y de las especi-
ficidades de las “ciencias de la naturaleza” y las “ciencias
del espíritu”. Incluso, como señala Françoise Dastur, aquí
el tiempo “es aún captado en su oposición a la eternidad”,
y prueba de ello es la cita inicial de Meister Eckhart que
sirve como “lema de su lección” (2006, 26): “el tiempo es
aquello que se transforma y se diversifica [sich wandelt und
mannigfaltigt], la eternidad se mantiene en su simplicidad”
(GA I, 415; 2009, 14).
Esta comprensión del tiempo bajo el esquema aristoté-
lico del cambio y en oposición a la eternidad, propia de los
escritos del joven Heidegger, es precisamente la tesis que
desecha en su conferencia de 1924 identificándola con “el
camino teológico” (GA 64, 108; 2003, 25). El mencionado
corrimiento temporal reside en prefigurar implícitamente
la idea de Sein und Zeit de una Temporalität del ser que des-
acredite la equivalencia metafísica del ser y la eternidad.
La conferencia comienza delimitando la consideración
del tiempo de acuerdo a un abordaje teológico y de acuerdo
a uno propiamente filosófico: mientras el primero com-
prende el tiempo en relación a la eternidad, el segundo
interpreta a esta eternidad como un “mero derivado de la
esfera temporal”, en la medida en que la fenomenología
“comprende el tiempo a partir del tiempo” [die Zeit aus der
Zeit zu verstehen] (GA 64, 107; 2003: 25). Si es un mero
derivado es porque la cuestión del tiempo no debe buscarse
en ninguna otra parte más que en el Dasein; él no está en el
tiempo como lo están los demás entes, sino que “el Dasein
es el tiempo” [das Dasein ist die Zeit] o, más bien, él “es la
temporeidad” (GA 64, 123; 2003, 58). De allí que hacia el
final de la conferencia transforme la pregunta “¿qué es el
tiempo?” en “¿soy yo mi tiempo?” (GA 64, 125; 2003, 60). En
consecuencia, a diferencia de la comprensión teológica que
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se escinde de la existencia al posicionarse en la eternidad,

comprender fenomenológicamente el tiempo implica colo-
car al Dasein en el “blanco del preguntar” [Fraglichsein].
A partir de esta aproximación, es posible derivar una
oposición estructural y metodológica que inicia la confe-
rencia pero que también la atraviesa implícitamente. En
efecto, se detecta una oposición entre la constelación con-
ceptual que abarca la teología, la eternidad y Dios y la que
comprende la fenomenología, el tiempo y el Dasein. Si, de
acuerdo a la metodología teológica, la puerta de acceso a
Dios y a la eternidad es la fe, “la filosofía jamás tendrá acceso
a la eternidad y, por consiguiente, en el plano metodológico
nunca podrá tomarla como una posible perspectiva para
discutir la cuestión del tiempo” (GA 64, 107; 2003, 24). En
contraposición, la fenomenología deja de lado el arraigo en
lo eterno para trazar el camino a partir del tiempo, colo-
cando al Dasein en el horizonte de apertura hacia una nueva
perspectiva de la temporalidad.
Precisamente, en tanto el ser del Dasein es temporal y
él se define por sus posibles modos de ser, Heidegger nos
dice que “existen muchos tiempos” [gibt es viele Zeiten] (GA
64, 124; 2003, 59). Podría interpretarse que esta dimensión
de la subjetividad habilitará la diferencia al interior mismo
del concepto de tiempo: él será la modalidad de propiedad
o impropiedad que el Dasein elija para su existencia. En este
sentido, Arturo Leyte señala que “el “ex-” de la existencia”
del Dasein sólo es pensable a partir de su “posibilidad”, esto
es, a partir de la temporeidad que también posee la “estruc-
tura de un “ex-“” (2008, 172). Aunque esta estructura extáti-
ca será atribuida posteriormente a la Zeitlichkeit – definida
en Ser y tiempo como “lo ἐκζηαηικόν por excelencia”, como
“el originario “fuera de sí”, en y por sí mismo” (SuZ, 329,
§65; 2014, 344)-, ya encontramos ciertas resonancias en la
conferencia a partir del giro subjetivo hacia el Dasein que
cobra la temporalidad.
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Podríamos decir que en este escrito el tiempo oficia

como plataforma para distinguir la teología de la filoso-
fía, distinción que Heidegger profundizará años más tar-
de, en otra conferencia pronunciada en marzo de 1927 en
Tubinga, titulada Fenomenologia y teología [Phänomenologie
und Theologie] (Dastur 2006, 27). El punto de partida recae
en la existencia de dos posibilidades fundamentales de cien-
cia: las “ciencias de lo ente” o “ciencias ónticas”, entre las que
se ubica la teología y que tienen por tema “un ente que está
ahí delante [ein vorliegendes Seiendes], que de algún modo
ha sido siempre ya desvelado antes [vor] del desvelamiento
científico” (GA 9, 48; 2001, 52); y la “ciencia del ser” o “cien-
cia ontológica” que realiza este develamiento pre-científico
al dirigir su “mirada” de lo ente al ser. De este modo, la tesis
que atraviesa esta conferencia es la siguiente: “la teología es
una ciencia positiva y como tal absolutamente diferente [absolut
verschieden] de la filosofía” (GA 9, 49; 2001, 52).
Aunque no niega que puedan existir otros sentidos de
la teología, Heidegger se restringe al sentido de la teología
cristiana. A partir de aquí, define al cristianismo como el
positum propio de la teología y establece que su carácter
científico y fundamental radica en la fe. En tanto ésta impli-
ca un modo de existencia que se apoya en la creencia y
resulta de la revelación, difiere del modo de existencia que
está en el origen de la filosofía, la resolución libre y propia
del Dasein que se asume como totalidad. En este sentido, de
acuerdo con Heidegger, la fe es el “enemigo mortal” de la
actitud filosófica. Sin embargo, si hay “posible comunidad”
entre ellas, radica en que la teología –al igual que cualquier
ciencia positiva– necesita de la filosofía para determinar el
dominio ontológico de sus conceptos. Esta necesidad no es
correlativa: la filosofía no necesita de la teología; “fenome-
nología es siempre y exclusivamente la designación para un
proceder de la ontología que se distingue esencialmente del
de las restantes ciencias positivas”. Aún más, la pretensión
de una “filosofía cristiana” es “una pura quimera” [ein höl-
zernes Eisen] (GA 9, 66-67; 2001, 65).
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Sin embargo, esta aseveración de que la filosofía no

precisa de la teología admite ciertos reparos. Aunque Hei-
degger desarrolla esta idea desde una perspectiva meto-
dológica, es posible analizar otro escrito en el que, según
interpretamos, la fenomenología se nutre de elementos teo-
lógicos para comprender precisamente la temporalidad.
3. La temporalidad teológica y el concepto

de Aug
ugenblick
enblick de Sein und Z
Zeit
eit
En las lecciones del semestre de invierno 1920-1921 Intro-

ducción a la fenomenología de la religión [Einleitung in die
Phänomenologie der Religion]4, Heidegger acata el encargo de
Husserl de realizar una aproximación fenomenológica a la
problemática de la religión. Gran parte de estas lecciones
consisten en la demarcación del método de la fenomenolo-
gía, utilizando como punto de partida la “experiencia fáctica
de la vida”, para luego consagrarse a la delimitación de lo
que llama una “experiencia religiosa auténtica”. Esta expe-
riencia la encuentra en el cristianismo primitivo y lo lleva a
realizar una exégesis de sus testimonios más antiguos, esto
es, de las cartas paulinas (la primera y segunda epístola a
los tesalonicenses y la epístola a los romanos) redactadas en
el siglo I. En este contexto, Heidegger intenta re-elaborar
el método fenomenológico haciendo justicia a su concepto
de la “vida fáctica” y a su dimensión histórica, ambas igual-
mente suspendidas en la “reducción” de su maestro.
4 Estas lecciones forman parte del esbozo de una fenomenología de la reli-

gión, en conjunto con San Agustín y el neoplatonismo impartida en el semestre
de verano de 1921, así como también Los fundamentos filosóficos de la mística
medieval, un borrador de una lección programada para el curso 1918-1919
que finalmente Heidegger no dictó. Los tres escritos se encuentran recogi-
dos en el tomo 60 de la Gesamtausgabe, publicada en 1995 por la editorial
Vittorio Klostermann.
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En su análisis de las epístolas paulinas, lo que resalta es

el fenómeno de la “proclamación” [Verkündigung] evangéli-
ca; en ella se distingue el “qué” se proclama (sentido del con-
tenido), el “quién” lo proclama y el “dónde” se lo proclama
(sentido de la referencia) y el “cómo” se lo proclama (sentido
ejecutivo): este último es el más importante para Heidegger
en tanto alude a la “excelencia” de lo originario frente a lo
derivado de la experiencia fáctica.5 En efecto, lo que Pablo
les comunica a los tesalonicenses lo hace determinado por
una “situación urgente” [drängende Situation], la cual implica
“una intervención en el saber de los tesalonicenses en un
determinado instante [ein bestimmter Augenblick]”; el senti-
do ejecutivo de esta proclamación –el “cómo” [Wie] de su
epístola– se encuentra signado por el “ahora” [Jetzt] (GA 60,
101, §26; 2005, 129-130).
El fenómeno que permite explotar la dimensión tem-
poral de estas lecciones se deposita al nivel de la parousía.
Heidegger interpreta que “para los cristianos παρουσία sig-
nifica ‘la reaparición [das Wiedererscheinen] del ya aparecido
Mesías’”, transformando así la entera estructura que envuel-
ve el concepto (GA 60, 102, §26; 2005, 131). En virtud de
este fenómeno, se resignifica el vínculo entre el pasado y el
ahora: en esta experiencia fáctica cristiana “el haber llegado
a ser [das Gewordensein] (…) es co-experienciado continua-
mente de modo que su ser en el ahora presente [jetziges Sein]
es su haber llegado a ser” y “su haber llegado a ser es su ser
en un ahora presente” (GA 60, 94, §25; 2005, 123). De este
modo, es preciso entender la parousía como una experiencia
de la parousía y más aún, como una experiencia temporal,
en la medida en que “la religiosidad cristiana vive la tem-
poralidad [Zeitlichkeit]”. Sin embargo, aclara Heidegger, esta
5 Giorgio Agamben interpreta que estas lecciones contienen precisamente un

carácter anticipatorio de Ser y tiempo en relación a lo que será “la dialéctica
de lo propio [Eigentlichkeit] y de lo impropio [Uneigentlichkeit]” (2006, 42).
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vivencia no se ejecuta en un tiempo “objetual” [objektiv] sino

que se trata de “un tiempo sin orden propio, ni lugares fijos”
(GA 60, 104, §26; 2005, 132).
Bajo este acontecimiento, la vida fáctica de los creyen-
tes se encuentra atravesada por un “aún no” que aguarda la
venida mesiánica, pero es un aguardar en el sentido de estar
alerta a su inminencia y volcarse a un futuro no determi-
nable puntual ni cronológicamente: es este tiempo el que
se devela como el sentido de la vida religiosa. Así, el ser de
Dios sólo puede entenderse a partir del sentido temporal de
la existencia como expectación tensa de la venida mesiáni-
ca. De acuerdo con Heidegger, toda la definición de la vida
cristiana reside en esta expectativa de la comparecencia de
Cristo al final de los tiempos. En consecuencia, en virtud
de esta incidencia divina en la experiencia temporal de los
cristianos, se entrevé un giro en el entrelazamiento recípro-
co de teología y fenomenología.
Asimismo, podríamos advertir que en este tiempo en el
que “para el cristiano sólo cabe que sea decisivo el ηὸ νῦν ‘el
ahora’” (GA 60, 114, §29; 2005, 143), se detecta un abordaje
heideggeriano del Jetzt-Zeit que no posee las connotaciones
negativas que aparecerán en Ser y tiempo. Si bien hacia 1927
Heidegger considera el “ahora” como un tiempo vulgar y
en función de la modalidad impropia del presente, en esta
exégesis lo comprende en el sentido propio del “instante”
[Augenblick] que “se funda en una elección [Erwählung]”, esto
es, como un “καιρός decisivo” [καιρός entscheidend] (GA 60,
150; 2005, 176-177). En esta línea, el ahora de la proclama-
ción paulina aparece como una “temporalidad comprimida”
[zusammengedrängte Zeitlichkeit] donde el haber sido, el ins-
tante y el futuro se condensan en la experiencia expectante
de la parousía (GA 60, 119, §31; 2005, 148).
De este modo, en esta exégesis aparece sintomática-
mente la distinción entre Zeitlichkeit e Innerzeitigkeit, esto es,
entre una temporalidad propia y otra impropia, a partir de
la separación entre la experiencia cristiana de la segunda
venida mesiánica y la concepción científica de un “concepto
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objetual de tiempo” que torna “imposible” aprehender aque-

lla experiencia temporal (GA 60, 104, §26; 2005, 132). Como
señala Capelle-Dumont, ya en estas lecciones Heidegger
“opone la determinación cronológica que marca la captura
del tiempo y la determinación kairológica que habla de su
imprevisibilidad” (2012, 210).
A partir de lo expuesto, es factible interpretar que este
tiempo de la religiosidad cristiana constituye una aproxi-
mación embrionaria al concepto de Zeitlichkeit de la obra de
1927. La idea de un tiempo experiencial y cualitativo que
yuxtapone futuro y haber sido en el instante, convocando a
una elección que atiende a la “señal de la vocación” propia
del “llamado” divino (GA 60, 112, §28; 2005, 141), está en
clara sintonía con la noción de “temporeidad originaria”. En
efecto, en Ser y tiempo, “la presentación [Gegenwärtigen], en la
que se funda primariamente la caída (…) queda, en el modo
de la temporeidad originaria, incluida en el futuro y en el
haber-sido”. Bajo este estado de resolución, “el Dasein se ha
recuperado de la caída para “ex”-sistir tanto más propia-
mente en el “instante” [“Augenblick”] que abarca la situación
abierta” (SuZ, 328, §65; 2014, 343). Asimismo, Heidegger
denomina “instante” al “presente propio” [eigentliche Gegen-
wart] que es “retenido en el futuro y en el haber-sido” y
propone entenderlo “en sentido activo, como éxtasis”, es
decir, como “la salida fuera de sí, resuelta, pero retenida en
la resolución” (SuZ, 338, §68; 2014, 353).
Esta resonancia entre la concepción del tiempo que
aparece en estas lecciones y en Sein und Zeit ha sido men-
cionada, aunque sin desarrollarla explícitamente, por Fra-
nçoise Dastur (2006: 29) y Jesús Adrían Escudero (2009:
122). Incluso, ya Theodore Kisiel había dado un paso más
al subrayar que, si bien el término “καιρός” no es utilizado
por Heidegger en Ser y tiempo, funciona como trasfondo de
toda la “Segunda Sección” de la obra, donde orbitaría lo que
el intérprete denomina una “kairología del ser” (1993: 423).
Asimismo, Kisiel sostiene que en esta exégesis se revela
implícitamente la importancia conceptual del kairós, pero
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es recién un año después -en sus lecciones sobre Aristóteles

[1921-1922]- cuando este término se conceptualiza como
“revelación de la situación para actuar” (1993, 306).
En efecto, en estas lecciones aristotélicas reaparece de
modo implícito la distinción entre un tiempo originario y
otro derivado que confluirían conjuntamente en la Ética a
Nicómaco y en la Física. Esta interpretación volverá a con-
firmarse en el curso que imparte Heidegger inmediatamen-
te después de la publicación de Sein und Zeit, Los proble-
mas fundamentales de la fenomenología, considerado como un
intento de completar la tercera sección faltante –denomi-
nada “Tiempo y ser”– de la primera parte. Aquí Heideg-
ger analizará con mayor detenimiento la diferencia entre
el “Jetzt-Zeit” impropio y el “Augenblick”, siendo este último
“lo primero y único que echa una mirada [Blick] a lo que
constituye la situación del obrar [Handelns]” (GA 24, 407,
§20; 2000, 344). Aunque la concepción vulgar tempórea del
ahora se remonta hasta Aristóteles, para Heidegger
Aristóteles vió el fenómeno del instante, el καιρός y lo definió

en el libro VI de su Ética a Nicómaco, aunque no logró poner
en conexión el carácter específico del tiempo del καιρός con
lo que él entiende, por otra parte, como tiempo (νῦν)”. (GA
24, 409, §20; 2000, 345)
Al momento de analizar el lugar kairológico del ins-

tante en Ser y tiempo, Kisiel señala la influencia no sólo
de Aristóteles y Pablo de Tarso, sino también la de Kier-
kegaard (1993, 437). Mediado por la lectura de la Psycho-
logie der Weltanschauungen de Jaspers, Heidegger subrayará
que “Kierkegaard vio con máxima penetración el fenómeno
existentivo del instante”, pero “se queda en el concepto vulgar
del tiempo y determina el instante recurriendo al ahora y a
la eternidad” (SuZ, 338, §68; 2014, 353, nota 1).
A diferencia de Kisiel, Mario Gómez refiere a que “el
lugar del instante en Sein und Zeit” es “sumamente acotado y
restringido” y que recién alcanza su privilegio en los Beiträge
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zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936-1938]. Aquí Heidegger,

de acuerdo al intérprete, liberará el instante del futuro, del
pasado y de la temporalidad originaria del Dasein para pasar
a ser el lugar abierto de la Temporalität del ser en tanto
“morada de la eternidad” (2010, 238-239).
Frente a esta divergencia de posturas, acordamos con
Gómez en que el instante cobra una centralidad en los
Beiträge que en Sein und Zeit no posee. Ahora bien, cree-
mos, siguiendo a Kisiel, que es un concepto que atraviesa
implícitamente la obra del primer Heidegger aunque no lo
desarrolle explícitamente. Es preciso subrayar, no obstante,
que el instante después de la Kehre adoptará un vínculo
conceptual con la eternidad que estará ausente durante los
años veinte.
4. Conclusiones
En esta primera aproximación a la incidencia de motivos

teológicos en el concepto de Zeitlichkeit, se transitó breve-
mente por la comprensión del tiempo en términos de movi-
lidad y en oposición a la eternidad, esbozada por el joven
Heidegger en su tesis doctoral y en su clase de habilitación.
Asimismo, se advirtió que este enfoque será rechazado en
la conferencia Der Begriff der Zeit, donde el corrimiento
temporal está en sintonía con la crítica de Heidegger al tra-
tamiento teológico del tiempo en oposición al tratamiento
fenomenológico; es a partir de este último que se arriba a
una temporalidad del Dasein que pretende oficiar de puente
hacia la Temporalität del ser en su obra de 1927.
Sin embargo, consideramos que la crítica heideggeria-
na al abordaje teológico no impidió negar la fertilidad de la
teología para pensar una reconfiguración fenomenológica
de la temporalidad. Prueba de ello son las lecciones sobre
las cartas paulinas; aquí se entrevió una noción cualitativa
y experiencial del tiempo con resonancias en el concepto
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de Augenblick propio de la temporalidad originaria de Sein

und Zeit. Incluso, podríamos añadir, el sentido ejecutivo del
“cómo” [Wie] implicado en el “ahora decisivo” de la parou-
sía cristiana, aparece como antecesor de su conferencia de
1924. Hacia el final de este escrito, Heidegger afirma de
forma contundente “el tiempo es el ‘cómo’ [Die Zeit ist das
Wie]” (GA 64, 124; 2003, 60), sentencia que expresa la impo-
sibilidad de definir el “qué” del tiempo o, en otros términos,
expresa el modo fenomenológico de hablar temporalmente
del tiempo. De allí que en Ser y tiempo explique: la “fenome-
nología”, entendida primariamente como “concepción meto-
dológica” [Methodenbegriff], “no caracteriza el qué de los obje-
tos de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta” (SuZ,
27, §7; 2014, 48). El “cómo” de la temporalidad en 1927 no
es otro que el concepto de «temporización» [Zeitigung]. Éste
manifiesta precisamente los modos en que la temporeidad
admite temporizar el tiempo, introyectando así la diferencia
al interior mismo del concepto originario de Zeitlichkeit, a
partir del cual se explica, entre otras, la comprensión teoló-
gica y derivada del tiempo en oposición a la eternidad.
Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Comentario a la carta

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Actas del IV Congreso Internacional

ExLibrisTeseoPress 19449. Sólo para uso personal

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