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FILOSOFA

28-14681-13

Ortega y Gasset y la filosofa del exilio

espaol.

Temario 1993

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1. Jos Ortega y Gasset

1.1. Vida y proyecto
1.2. La filosofa de Ortega
1.2.1. La filosofa de la vida
1.2.2. La filosofa de la historia
1.2.3. La filosofa del conocimiento
1.2.4. La filosofa de la tcnica
1.2.5. La filosofa de la sociedad

2. La filosofa del exilio espaol

2.1. Escuela de Madrid
2.2. Filsofos del exilio

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INTRODUCCIN

Jos Ortega y Gasset fue la personalidad determinante de la filosofa espaola en

los tiempos de la Dictadura de Miguel Primo de Rivera (1923-1930) y de la Segunda
Repblica (1931-1939). La Guerra Civil de 1936-1939, y el posterior establecimiento
de la Espaa nacional-catlica del General Franco desde el final de la guerra hasta
los tiempos de la Transicin, interrumpieron bruscamente y condenaron al ostracismo interior o al exilio todos los desarrollos de esa filosofa oficial orteguiana, que
no obstante se mantiene como la expresin ms genuina y original del pensamiento espaol del siglo XX.
En este tema vamos a exponer dos bloques temticos. En primer lugar, presentamos de manera general los principales aspectos de la filosofa de Ortega, que pasan por su filosofa de la vida, de la historia, del conocimiento, de la tcnica y de la
sociedad. En segundo lugar, comentamos brevemente el destino del Orteguismo
desde la fundacin de la Escuela de Madrid hasta la dispora filosfica que sigui
a la Guerra Civil. De aquellos filsofos del exilio rescataremos a Jos Gaos, Mara
Zambrano, Juan David Garca Bacca y Julin Maras.

Este tema puede ser estudiado de forma independiente, aunque conviene haber ledo antes el Tema 71 sobre filosofas de la existencia. En la
primera parte puede darse ms o menos importancia al contexto sociocultural del autor. En la segunda hay cierta libertad a la hora de incluir o
eliminar algunos autores.

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1 Jos Ortega y Gasset

1.1. Vida y proyecto
XX Vida
Jos Ortega y Gasset (1883-1955) naci y creci en Madrid, en el seno de una distinguida familia de
intelectuales, periodistas y polticos monrquicos y liberales. La experiencia del 98 y la de su propio
entorno, la Generacin del 14, marc su temprana vocacin intelectual, si bien el joven Ortega fue
ms all de la literatura y del pesimismo, buscando en la cultura filosfico-cientfica europea una
solucin al problema intelectual de Espaa. Tras doctorarse en Filosofa y Letras por la Universidad de
Madrid con un trabajo sobre el milenarismo, en 1904 contina su formacin filosfica en Alemania.
En su viaje a Marburgo de 1907 toma contacto con el idealismo crtico de Hermann Cohen (18421918) y la pedagoga social de Paul Natorp (1854-1924). Su tercer viaje a Alemania en 1911 supone el
encuentro con el grupo de Nicolai Hartmann (1882-1950), que se serva del idealismo post-kantiano
y de la fenomenologa para intentar superar el racionalismo neokantiano.
Ejerci como catedrtico de Metafsica de la Universidad de Madrid desde 1910 hasta el inicio de la
Guerra Civil. En este perodo compatibiliz la docencia y el desarrollo de su filosofa raciovitalista con
una labor cotidiana como periodista en diarios de gran tirada. Public hasta ocho volmenes de su
serie de ensayos El Espectador, edit desde 1923 la Revista de Occidente y dirigi los libros publicados
por Editorial Revista de Occidente. En momentos especialmente crticos de la Restauracin, lider la
Liga de Educacin Poltica (1914) y la Agrupacin al Servicio de la Repblica (1931).
La Guerra Civil, el exilio en Francia, Argentina y Portugal, donde finalmente fij su residencia, y el
fracaso de sus intentos de proyectar su trabajo intelectual en la Espaa franquista, no pusieron fin a
la obra de Ortega. En este ltimo perodo desarroll su metafilosofa y su concepto de la razn vital,
con escritos como Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia (1941), La idea de principio en Leibniz (1947, publicado en 1958), Origen y eplogo de la filosofa (1960 pstumo), etc. Tambin
expuso su filosofa de la sociedad en Concerning pacifism (1938), Meditacin de Europa (1960 pstumo) y sobre todo El hombre y la gente (1957 pstumo).
Ortega muri en Madrid el 18 de octubre de 1955. Su muerte contribuy a despertar la conciencia
poltica de la primera generacin intelectual de la democracia, pero los profesores jvenes de filosofa buscaban ya por entonces formas filosficas cientficas (filosofa analtica y mtodos lgicos) o
crticas (tradicin marxista).

XX Proyecto
La actividad filosfica, tal como la entendi y practic Ortega, tiene un sentido prctico. De hecho,
en sus intervenciones intelectuales sola acompaar su escrito de inters prctico con la publicacin
del libro de inters filosfico, que est detrs de aqullas arrojando luz. La hiperestesia intelectual de
la Espaa culta del perodo explica la proyeccin de su filosofa en las distintas manifestaciones del
problema intelectual de Espaa desde su vuelta de Alemania en 1912 hasta su silencio pblico en

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1933. Es un error, sin embargo, confundir esta cuestin intelectual con su problema filosfico. Exponemos a continuacin el trasfondo de su cuestin intelectual, que no es otro sino la problemtica
relacin entre la elite intelectual y las masas,
El primer proyecto intelectual de Ortega al regresar de su ltimo viaje a Alemania fue la pedagoga
social. Este liberalismo socialdemcrata aspiraba a dignificar el trabajo en todas sus formas, pero
no era una afirmacin obrerista de clase frente a la explotacin burguesa. Pretenda liberar a los
trabajadores mediante la educacin y la cultura. Su desarrollo supona la constitucin de un grupo
de prestigio, formado por catedrticos universitarios e intelectuales capaces hacer la ciencia del fenmeno Espaa. Estos, a largo plazo, tenan que extender su influencia a una elite culta, que hiciera
efectiva la reforma social. Ortega cifraba entonces el mal de Espaa, como la Generacin del 98, en
la incompetencia, la inmoralidad y la incultura; crea que la labor de su generacin deba consistir en
la constitucin de una elite ilustrada con las ideas de una nueva Espaa. Este platonismo dbil de
Ortega, como ha escrito Zamora Bonilla (2002), no pretende que la masa deje de ejercer su funcin
poltica, sino que, ms bien, incita a la inteligencia a trabajar y a ejercer la suya. Y no descarta la intervencin poltica de los intelectuales.
La fe de Ortega en su pedagoga social tropieza al inicio de los aos veinte con la inexistencia de
elites cultas. La expresin ms notoria de su pesimismo ante la misin del intelectual es la serie de
artculos Particularismo y accin directa y Patologa nacional, que haba empezado a publicar El
Sol en diciembre de 1920, y que la editorial Calpe public bajo el ttulo Espaa invertebrada (1922).
All atribuye el mal de Espaa al particularismo, tanto regional (separatismo) como de clase social
(marxismo), por el cual cada grupo social deja de sentirse parte del todo y de compartir y de solidarizarse con los dems grupos. Esta enfermedad no es slo poltica. Descompone todo el cuerpo social:
instituciones, clases, profesiones, asociaciones, etctera.
En los veinte Ortega experiment el dominio de las masas en los espacios pblicos, la desercin de
la elite intelectual y el triunfo de los movimientos de masas en el bolchevismo y el fascismo. Pens
que el ascenso de las masas y su rebelin generalizada contra la excelencia era el fenmeno ms
significativo de las sociedades occidentales en el primer tercio del siglo XX. Expuso esta conviccin
en una serie de artculos en El Sol, que se publicaron como libro bajo el ttulo La rebelin de las masas
(1930). El libro advierte a los europeos ante el peligro de que los movimientos de masas se apoderen
de los Estados europeos hegemnicos, estableciendo totalitarismos; asimismo, propone construir
una Europa ms unida.
Ortega caracteriza antropolgicamente al tipo ideal hombre-masa y clarifica lo que significa mandar para poner de manifiesto la inconveniencia del dominio poltico de las masas. El hombre-masa
es un tipo de vida social medio que carece de proyecto vital. Ajena a todo esfuerzo y exigencia,
incapaz de crear nada, no slo se abandona a la vulgaridad en gustos y opiniones, sino que la reivindica, rebelndose contra todo lo superior y excelente. De ah la indocilidad moral e intelectual
del hombre-masa. Su nivel de vida depende por completo del desarrollo tecnolgico y de la organizacin social que le aporta la sociedad. Este hombre, producto del liberalismo econmico-poltico
y de la industrializacin, nace con derechos civiles y sociales reconocidos, en unas circunstancias
econmicas fciles y seguras, sabiendo lo que es el confort y el orden pblico. Y termina por creer
que todo esto le pertenece y lo puede utilizar a su antojo, por lo que no acepta barreras para el desarrollo de su vida social. Cuando las circunstancias se vuelven desfavorables y crece su insatisfaccin,
el hombre-masa pasa a la accin directa: es violencia desatada.
Este potencial de violencia y de barbarie se convierte en un peligro real cuando las masas intervienen en poltica. El Estado contemporneo es un mecanismo desalmado que sirve a la sociedad
controlando las tendencias al desorden. Y la poltica no es otra cosa que la actividad tendente al
control del Estado. En consecuencia, si las masas se apoderan del Estado, dominar la sociedad una
esterilidad parasitaria que terminar por agostar todas sus fuentes de creatividad y produccin. La

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rebelin de las masas es un exponente de la oposicin intelectual a los movimientos de masas, que
entonces se manifestaban en el bolchevismo o en el fascismo.
El fin de la Guerra Civil, el estallido de la Segunda Guerra Mundial y el fracaso en el intento de reconstruir su posicin intelectual en Argentina, provocaron su pesimismo ante el papel del intelectual. En
su artculo El intelectual y el otro (1940), Ortega dice que el intelectual no existe ya socialmente,
que es un paria y un malhechor. El atroz error del intelectual fue crear una cultura de ideas. La cultura son ideas de cosas, sentimientos, normas, empresas, dioses. Pero en el ltimo siglo los intelectuales han hecho ideas de ideas mientras los dogmas imperaban sobre las masas.
En el momento de la reconstruccin de la cultura europea tras la Segunda Guerra Mundial, Ortega
desarrolla en El hombre y la gente su filosofa de la sociedad. Pretenda favorecer el avance de las
ciencias del hombre y clarificar sus conceptos clave. En esa obra se habla de la gente, no de la masa.
La gente es concebida como el sistema de usos sociales que regula el comportamiento de los individuos. La gente somos todos y no es nadie en particular, no es nada personal. En esta obra Ortega
reitera su reconocimiento del papel social del intelectual, cuya funcin consiste en aclarar las ideas,
en especial aquellas de que depende la convivencia social.

1.2. La filosofa de Ortega

Ortega perteneci a una generacin europea que result decisiva para la suerte de la filosofa en el
siglo XX. Hubo en ella filsofos como Hartmann, Wittgenstein, Heidegger, Adorno, Benjamin, etc.,
que protagonizaron la superacin de la filosofa moderna del sujeto. Es una generacin que reacciona frente a la mentalidad positiva y utilitaria del ltimo tercio del siglo XIX, que redujo el saber a los
conocimientos cientfico-tcnicos que alimentan el desarrollo econmico y tecnolgico.
La filosofa es para Ortega un pensar histrico que ha tenido su primer origen y tendr sin duda su
ltimo eplogo. No hay philosophia perennis. Y el eplogo de una filosofa puede ser su superacin, el
origen de un nuevo modo de pensar. El filsofo madrileo plante la superacin de filosofa moderna mediante una filosofa de la vida sin concesiones al irracionalismo o al relativismo. Johann Wolfgand von Goethe (1749-1832) y Friedrich Nietzsche (1844-1900) eran fuentes lejanas de inspiracin
de esta filosofa de la vida, que nunca se confundi con orientaciones holistas de la biologa, como el
vitalismo de Hans Driesch (1867-1941) o el biologismo de Oscar Hertwig (1849-1922), ni con teoras
del conocimiento vitalistas como el empirio-criticismo de Richard Avenarius (1843-1896) o Ernst
Mach (1838-1916), ni con la filosofa de Henri Bergson (1859-1941), que a su juicio pona la intuicin
vital en el lugar de la razn. La fenomenologa hermenutica de Martin Heidegger (1889-1976), con
su analtica del ser-ah, as como la obra de Wilhelm Dilthey (1833-1911) con su concepcin de la
estructura de la vida histrica, estimularon a Ortega en el momento de dar el desarrollo definitivo a
su raciovitalismo.
1.2.1. La filosofa de la vida

Ortega interpret la crisis de fundamentos de las ciencias como un sntoma del agotamiento del
racionalismo moderno en su ltima expresin neokantiana y positivista, de modo que plante su superacin. Descartes estableci el principio ltimo del racionalismo, el sujeto pensante, que condujo
la filosofa moderna hacia el idealismo. En El tema de nuestro tiempo (1923) propone Ortega la superacin del idealismo mediante una filosofa de la vida que sustituye la razn pura por la razn vital.
Descartes parti de la inmediatez del ser pensante. Cualquiera experimenta al pensar la evidencia de
que existe el pensamiento y de que l es quien piensa, de donde deduce que l es un ser pensante.
Pero Descartes fue ms all al identificar pensamiento con alma humana, y al servirse de la idea grie-

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ga del ser como sustancia (predominante en la escolstica) para concebir el ser pensante como una
cosa inmaterial y atemporal que piensa. La sustancia pensante causa los pensamientos, mientras la
realidad material queda fuera.
Ortega aprendi de Edmund Husserl (1859-1938) a concebir el pensamiento como un acto de la
conciencia intencional, en el que sujeto y objeto estn interrelacionados. Pensar no es el acto de
una cosa pensante aislada, que hace objeto de consideracin una cosa material situada fuera de
l. No hay un dentro y un fuera del pensamiento. Pensar es una actividad consciente con dos polos
inseparables: el acto de pensar y el contenido del acto. Sin embargo, Ortega no encontr suficientemente radical la idea de que la intencionalidad es la estructura fundamental que llena de realidad a
la conciencia. Y lejos de seguir a Husserl, va a interpretar el pensamiento como una actividad vital en
la que el yo viviente interacta con las cosas, aunque no sea de manera fsica.
Pensar, como trabajar, jugar, percibir o recordar, es una actividad en la que la vida interacta con las
cosas. Al recordar somos conscientes de revivir realidades que pasaron y ya no son. Y al pensar, el
filsofo o el cientfico construyen teoras que slo tienen sentido si valen y se hacen efectivas al vivir
de verdad. Ver, recordar, pensar son actividades representativas, interacciones fsicas con las cosas.
Se trata de actos propios del vivir, en los que el yo viviente interacta realmente con las cosas. Pensamos porque vivimos, no al revs. Luego vivir es lo primero y cualquier otra cosa acontece en nuestro
vivir; tambin el pensamiento y sus productos (ciencia, arte, religin...). La vida es, en este sentido,
lo verdaderamente inmediato y evidente. As es que superar el idealismo consiste en abandonar la
filosofa del sujeto y construir la filosofa de la vida.
La vida cotidiana es realidad radical porque da de s las creencias bsicas de la cultura, que se entiende como una funcin vital de determinados organismos. La cultura enraza de alguna manera en la
vida, de ah la metfora de la raz al hablar de la filosofa de la vida. Ortega pone en marcha su filosofa
con un ejercicio que convierte la realidad prefilosfica dada, la vida, en la realidad radical. En este giro
se supera el escepticismo y se convierte en principio lo inmediato, la vida individual e histrica, que
se convierte as en la realidad radical. Radical quiere decir inmediato y evidente, origen y principio.
En su acercamiento hermenutico-descriptivo a la constitucin de la vida, Ortega prefiere llamar
atributos a sus elementos constitutivos, y no categoras, para dar a entender que la vida no es
una cosa. Las cosas tienen una naturaleza fijada, que puede ser definida, objetivada. Pero la vida
humana es lo que hacemos y lo que nos pasa, la sucesin no predeterminada de acontecimientos
que componen el vivir de un yo histrico. Esta distincin recuerda la diferencia de Heidegger entre
categora y existenciario. Ms tarde, Jean-Paul Sartre (1905-1980) divulgar la consecuente distincin
entre esencia y existencia. Ahora bien, cules son los atributos de la vida para Ortega? Estos tres:
1. Mi vida me pertenece.
2. Mi vida es interaccin con mi circunstancia y con los otros.
3. Mi vida es un quehacer constante.
La vida, pues, es del yo viviente que la vive y que se da cuenta en mayor o menor medida de cada uno
de sus acontecimientos. Este darse cuenta, que convierte cada uno de los acontecimientos vitales
del yo viviente en evidentes y propio,, no es la apercepcin de un sujeto trascendental, ni la autoconciencia de la idea en su dialctica histrica. Este darse cuenta hace que la vida sea evidente para s
misma, que se manifieste a s misma en cada uno de sus actos y que se pertenezca a s misma.
En todos los acontecimientos que componen el vivir, el yo viviente se da cuenta de estar interactuando realmente con las cosas. Y este es el segundo atributo de la vida. En la vida el yo viviente
est en el mundo interactuando con las cosas y con otras vidas. Este mundo de la vida no es un
espacio meramente fsico en el que mi cuerpo se desplaza y choca con otros cuerpos; tampoco la
naturaleza de los animales. Nuestros sentimientos son el vnculo fundamental con el mundo, as
que nos indican cmo nos va en el; la tcnica, como veremos, ayuda a tranformar ese mundo. Pero

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el mundo es una fatalidad para la vida. Nadie lo elige. La vida se encuentra desde el nacimiento en
unas circunstancias concretas del mundo, que son fatalmente suyas y de las que no puede librarse
fcilmente. En este sentido, la vida, lejos de favorecer nuestro vivir, tiende a presentar resistencia a su
desarrollo; para ser ms exactos, es un sistema combinado de facilidades y dificultades. Yo soy yo
y mi circunstancia, dice en Meditaciones del Quijote (1914), y si no la salvo a ella, que es mi fatalidad,
no me salvo yo.
El tercer aspecto de nuestra vida proviene del imparable curso de los acontecimientos que tiene que
hacer frente entre el nacimiento y la muerte. La vida es una continua e imparable sucesin de acontecimientos, unas veces tumultuosa y frentica, otras lenta y apacible, que nos vemos obligados a
afrontar. No podemos detenerla y seguir viviendo, ni podemos hacer que otros la vivan por nosotros. La vida, por tanto, es quehacer. Desde otro punto de vista, la vida es tiempo y est lanzada
al porvenir, pero no est determinada por el pasado, ni por la fatalidad de destinos sobrenaturales.
El yo viviente est obligado a elegir entre las posibilidades que encuentra en sus circunstancia. Sus
decisiones libres proyectan su vida hacia el futuro. Por esto el vivir humano es posibilidad y libertad
en la finitud, y el futuro (no el pasado) es el modo original y fundador del tiempo histrico. As que
la vida humana no es necesidad natural, ni facticidad histrica determinada por el pasado o por un
destino fatal, sino futuricin, una incesante proyeccin hacia el futuro.
La vida humana, en fin, resulta de la realizacin de estos proyectos en un mundo histrico; no es la
repeticin de patrones de comportamientos instintivos o aprendidos. Ese proyectarse produce a
veces evolucin y cambio en sus circunstancias, que por eso mismo son histricas. La vida humana
no es naturaleza, sino historia, como veremos a continuacin. Esta es a grandes rasgos la filosofa de
la vida desarrollada en lecciones y cursos como Qu es filosofa? (1929), Vida como ejecucin (19291930), Sobre la realidad radical (1930), Qu es la vida? (1930-1931).
1.2.2. La filosofa de la historia

Entre 1932 y 1936 Ortega explicita su concepcin de la historicidad en escritos como Guillermo
Dilthey y la idea de la vida (1933), En torno a Galileo (1933), Principios de Metafsica de la razn vital
(1933), Ideas y creencias (1934), Historia como sistema (1935). All sostiene que la vida humana es histrica y con ella el mundo que la orienta y sostiene. La historia humana no es otra cosa que la sucesin
de mundos imaginados y construidos por las distintas generaciones de hombres. El hombre es el
animal fantstico que se ensimisma, imagina y proyecta, pero tambin el animal tcnico que fabrica
y construye. Cada cultura o civilizacin tiene su propio mundo, que puede evolucionar, incluso cambiar. As la historia de la civilizacin occidental ha conocido el mundo griego, el mundo romano, el
mundo moderno, etc.
El mundo de la vida es el sistema de creencias que constituye el horizonte del vivir humano. Ortega
distingue entre las meras ideas, que tenemos y podemos cuestionar, y las creencias sobre las que
se basa nuestro vivir, con las que contamos en todo lo que hacemos y en lo que nos pasa. Vivimos
sostenidos por las creencias que constituyen nuestro mundo; nos identificamos con ellas hasta tal
punto que son los presupuestos incuestionados e incuestionables de nuestro vivir. Ellas constituyen
los campos pragmticos que dan sentido a todos los acontecimientos de nuestra vida, desde los
que son lo que son las personas, las cosas, las instituciones, nuestras interacciones con todo esto, y
nosotros mismos.
En un presente histrico pueden estar interactuando distintas civilizaciones, distintos mundos histricos que, sin embargo, no estn a la misma altura de los tiempos, es decir que no son contemporneas en sentido estricto. As, la cultura occidental de las naciones europeas interacta con culturas
de pueblos africanos que pertenecen al pasado. Este concepto pretende evitar el etnocentrismo,
que considera superior a la propia cultura. Pero sin incurrir en el relativismo cultural, que considera
inconmensurables las culturas e igualmente verdaderas las distintas creencias que componen sus
visiones del mundo.

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Este concepto de altura de los tiempos se aplica tambin a las distintas creencias que componen
la visin del mundo de una cultura. Creencias cientfico-tcnicas, jurdico-polticas, religiosas, morales, estilos artsticos, etc., pertenecen a un determinado nivel, tienen una cierta contemporaneidad.
No se puede vivir una forma religiosa medieval en un mundo tcnico moderno, por ms que se empee en ello un dictador o un poder eclesial, pues la religin ser un farsa o la tcnica un implante.
En una cultura viva y dinmica todas las creencias se articulan de manera sistemtica, son contemporneas, estn a la misma altura de los tiempos.
Las protagonistas del devenir histrico son las generaciones, que establecen los sistemas de creencias segn su sensibilidad. Cada generacin se compone de elites y masas, e incluye todo tipo de
profesiones, ciudadanos y clases. El dinamismo procede de las elites; la masa es inerte, se suma a los
proyectos de las elites y se deja llevar. El epnimo es la personalidad caracterstica de una generacin y su fecha de nacimiento es el punto de referencia para datarla. A una generacin pertenecen
los individuos nacidos entre los cinco aos anteriores y los cinco aos posteriores a la fecha de nacimiento del epnimo. Las generaciones, a su vez, se suceden en intervalos de unos quince aos.
En un presente histrico conviven tres generaciones. La joven, que est empezando a abrirse paso
en el medio profesional y que no encuentra las circunstancias del mundo a su gusto, ni tiene el poder de decisin para cambiarlas a su modo. La madura, que domina en el medio profesional y que
vive sus propias circunstancias. La vieja, que ha perdido su influencia en el medio profesional y que
vive en un mundo pasado. Estas tres generaciones, que abarcan aproximadamente medio siglo, son
contemporneas, pero en sentido estricto slo los miembros de una generacin son coetneos.
Los individuos humanos pueden cambiar de sensibilidad y pasar a formar parte de la nueva generacin.
Las generaciones humanas tienen su propia sensibilidad vital, que consiste en una determinada
manera de apreciar y saborear la vida. Las elites de la generacin imaginan nuevas formas de vivir,
acordes a sus gustos y deseos, y desarrollan proyectos masivos que van transformando a su medida
el mundo de la vida. El sucederse de las generaciones explica el cambio en que consiste la historia,
la sucesin y confrontacin de civilizaciones, la evolucin y el cambio de sus mundos histricos. Porque adems de las generaciones continuistas, que viven del pasado y conservan su mundo, hay generaciones rupturistas, que rompen con el pasado y avanzan en la invencin de un mundo nuevo.
1.2.3. La filosofa del conocimiento

Uno de los primeros elementos de su filosofa, que Ortega consigui formular ya en Meditaciones del
Quijote (1914) y en Verdad y Perspectiva (1916), fue su teora perspectivista del conocimiento. La tesis
fundamental sostiene que el verdadero cognoscente es el yo viviente individual, luego nuestra verdad coincide con su punto de vista histrico-cultural. El punto de vista sobreindividual y absoluto de
la noesis del alma o de la razn del sujeto pensante, aunque sea en la versin trascendental kantiana,
son una quimera inalcanzable. Con esto se opone a la la tesis bsica de toda teora del conocimiento
hasta el presente, por la cual el punto de vista del individuo es falso. Porque cada hombre tiene una
misin de verdad que, a travs de su sociedad y de la cultura de su tiempo, le compromete con la
humanidad.
El yo viviente no experimenta de la realidad otra cosa que sus aspectos. Estos aspectos son el
referente ltimo de nuestros conocimientos, tanto en la cotidianeidad, como en las ciencias. En el
experimento de laboratorio, al manipular objetos segn una estrategia terica precisa, el cientfico
tambin alcanza aspectos de las cosas, que son el referente ltimo de sus modelos. Y en el plano
ontolgico la realidad son los aspectos que se ofrecen a la perspectiva del cognoscente individual.
Nuestros conceptos e ideas de las cosas resultan de las distintas maneras de experimentar y de integrar los aspectos de la perspectiva individual.

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Ortega no comparte la tesis positivista segn la cual la verdad es un atributo exclusivo del conocimiento cientfico. En su curso Qu es filosofa?, distingue entre las verdades y las verdades descubiertas por el hombre. Las verdades en s mismas son atemporales. Las verdades humanas, entre ellas las
cientficas, son descubiertas por el hombre en un momento histrico concreto y tienen un alcance
histrico determinado. El hombre no ha dicho, ni dir nunca, su ltima palabra sobre la materia, ni
sobre el arte, ni sobre el derecho, ni sobre Dios, ni en consecuencia sobre la vida. La verdad humana
es ante todo un atributo general que corresponde a la vida y a su conocimiento del universo. La
verdad es la perspectiva histrica sobre el universo que tiene la vida. Por eso, la visin del mundo
de cualquier civilizacin, incluidas las prehistricas, tiene sentido y verdad. Y esa verdad es histrica,
relativa al tiempo, como lo son sus componentes, las distintas verdades de las ciencias, de la filosofa,
de la moral y del derecho, de las artes, de la religin, etctera.
Sin embargo, Ortega no acepta el relativismo cultural. Lejos de ser verdades inconmensurables, las
culturas se pueden comparar y se puede establecer el nivel de desarrollo histrico de su verdad. Tan
absurdo sera equiparar la verdad de la civilizacin tcnica contempornea con la verdad de una
civilizacin animista primitiva, como negarle a esta toda verdad. La verdad alcanza distintos niveles
histricos de desarrollo. Puede darse sin duda que civilizaciones superiores pierdan de vista aspectos
que fueron determinantes en civilizaciones anteriores y que convendra recuperar.
1.2.4. La filosofa de la tcnica

Ortega atender de manera creciente el tema de la tcnica desde los aos treinta por la peculiar
encrucijada de la cultura occidental y por la habitual resonancia en ella de los temas tratados por
Heidegger. El filsofo espaol es plenamente consciente de que, tras el maquinismo, la actividad
tcnica ha alcanzado un nuevo estadio en el que suplanta a la naturaleza y se plantea a s misma
como base absoluta de sustentacin del vivir humano. La civilizacin occidental est entrando en
la era de la tcnica. En este contexto, su Meditacin de la tcnica (1933) replantea las relaciones del
hombre con la tcnica.
Distingue entre la dependencia orgnica del animal respecto de la naturaleza y las necesidades del
hombre, quien depende de los deseos y sentimientos que componen su sensibilidad vital. Dado
que los recursos del entorno natural no bastan para cumplimentar esos deseos, el hombre se ve
impulsado a reformar la naturaleza. La actividad tcnica existe desde que el hombre es hombre,
supliendo las limitaciones del entorno natural para satisfacer las necesidades humanas. No es algo
propio de la poca contempornea, sino que es una dimensin antropolgica esencial: el hombre
es un animal tcnico.
Ortega pone de manifiesto la dimensin alcanzada por la actividad tcnica en la cultura contempornea con objeto de que la mentalidad tcnica no vace la vida. La tcnica no es ms que un complejo de actividades humanas que reforman a la naturaleza para satisfacer las peculiares necesidades
del hombre, con lo que la tcnica no suplanta a la vida, sino que es una funcin de ella.
La actividad tcnica, ciertamente, da al hombre una creciente independencia y distancia respecto
del entorno natural; le permite entrar dentro s, disear su sensibilidad y proyectarse. Pero esta capacidad de ensimismarse, de contraerse, para luego lanzarse al mundo con sus propias estrategias
y objetivos, es lo que da contenido al vivir humano. El mundo exterior, que el hombre construye y
habita fsicamente, surge y se refleja en los mundos interiores de los individuos. Cada hombre puede
entrar en su mundo interior a considerar lo que hace y lo que le pasa. En ese mundo recuerda, siente
y desea, imagina, relaciona, explica y comprende, y, as, disea y se proyecta. La era de la tcnica, en
este sentido, no representa un cambio en el ser del hombre, que siempre ha tenido que idearse y
proyectarse a s mismo, y que por eso mismo siempre ha sido tcnico. Para poner esto de manifiesto,
Ortega nombra a la vida con una metfora procedente del maquinismo: la vida es fabricacin de
s misma.

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En la civilizacin tcnica, sin embargo, el cambio cualitativo y cuantitativo de la actividad humana es

de tal magnitud que la tcnica parece imponerse como una segunda naturaleza. Ortega cuestiona
la tecnicidad de la tcnica, pues sta ya no es la actividad azarosa del hombre primitivo, ni la actividad del artesano antiguo o medieval, que fabrica instrumentos. La actividad tcnica ha alcanzado
tal dimensin, que el hombre est ya irremediablemente adscrito a sta y colocado en ella como el
hombre primitivo en su contorno natural. Adems, nuestra visin del mundo est muy influida por
los modelos cientfico-tcnicos, tanto al nivel terico (el pensar cientfico implica p.ej. una exigencia
creciente de eficacia) como al nivel concreto de la mquina (el reloj p.ej. impone la exigencia de
puntualidad).
Por ltimo, el producto de nuestra tcnica ya no es el instrumento que nosotros dominamos y hacemos funcionar para cubrir nuestras necesidades, sino la mquina que funciona por s misma. La
relacin del artesano con el instrumento es muy distinta de la relacin entre la mquina y el ingeniero, el obrero y finalmente el usuario, para quien la mquina funciona de una manera tan misteriosa
como la propia naturaleza.
1.2.5. La filosofa de la sociedad

A juicio del filsofo espaol, el conocimiento sociolgico adoleca en su tiempo de una comprensin
fundamental de los fenmenos sociales elementales, y por eso utilizaba un repertorio de conceptos
imprecisos y contradictorios que condenaban sus teoras a un estado deplorable. En 1949 Ortega
proyectaba lanzar un libro que remediase este estado de cosas. Se llamara El hombre y la gente y se
publicara al mismo tiempo que se fundaba un Instituto Internacional de Humanidades, merced al
apoyo de la Fundacin Rockefeller y del millonario Walter P. Paepcke. Pero el proyecto no prosper
y la obra qued indita.
En El hombre y la gente (1957) Ortega desarrolla una aproximacin fenomenolgica a los hechos
sociales, de la que se deriva una interpretacin del derecho y el Estado, de la nacin, del lenguaje,
etc. Se distingue entre la vida social (o usos de la gente) y la vida inter-individual, compuesta de las
relaciones entre personas. La vida inter-individual est constituida por nuestras relaciones recprocas
con los otros.
1. Viva inter-individual. Aunque la vida es ante todo individual y se vive en soledad, la persona intima con el otro en relaciones inter-individuales, que devienen gradualmente inter-personales. La
persona est comprometida con esta forma primaria de socialidad que, lejos de ser meramente
convencional, es un momento de la vida autntica. La moral tiene una dimensin interpersonal.
En el nivel lingstico, los pronombres personales declinan las distintas personas que intervienen
en esas relaciones: t resulta de las relaciones con el otro, y supone una creciente intimidad
con l, que conoce distintos grados: amor, amistad, compromiso, etc. Ortega comparte con Alfred Schtz (1899-1959) que el yo surge con posterioridad y en dependencia del t, del nosotros, etctera.
2. Vida social. En la vida social, en cambio, no actan las personas, sino que interviene la gente. La
gente hace lo que se suele hacer y habla de lo que se habla habitualmente. Se comporta segn
patrones convencionales de comportamiento, establecidos socialmente para todos, y en los que
no hay nada personal. Estos patrones habituales de comportamiento, que constituyen la vida
social de la gente, son los usos. Usos son las costumbres, las modas, el derecho, la opinin pblica, el lenguaje, etctera.
Los usos sociales son mecanismos convencionales, hbitos que aseguran y hacen fluidas las mltiples relaciones entre los distintos individuos que conviven en el mundo. Los usos parecen imponerse cuando aumenta el nmero de individuos que conviven en el mundo, hasta el punto de
que el individuo se ve desbordado por relaciones interindividuales que no pueden ser personales

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porque no hay tiempo ni modo de intimar. Los usos conservan la convivencia, pues ordenan nuestras relaciones inter-individuales en comunidades cuya vida social se ha hecho tan compleja que ha
desbordado los cauces de las relaciones personales de intimidad. Mediante los usos, la sociedad es
una mquina de hacer hombres. No slo garantiza la seguridad y fluidez de los comportamientos
humanos, sino que los pone a la altura de los tiempos. Adems, al mecanizar una parte amplia del
comportamiento, libera al individuo para desarrollar su vida personal y creativa en ciertas direcciones. Los usos sociales son automatismos que nada tienen de personal; ahora bien, lejos de imposibilitar la vida personal, favorecen su crecimiento.
Los usos son vigencias que se nos imponen y nos instan a obrar de una determinada manera. La
gente teme quebrantar un uso porque conlleva una sancin. Los son ms o menos rgidos y llevan
aparejada una sancin ms menos grave, dependiendo de la trascendencia social del comportamiento implicado. Tanto la manera de vestir de un grupo como el cdigo de derecho penal son usos.
En cuanto vigencias, tienen un origen individual y tardan algn tiempo en establecerse en la vida
social. Tras permanecer en vigor por un tiempo, desaparecen tambin lentamente. Tienen su propio
ritmo, su propio tiempo, y por eso son irracionales, resultan incomprensibles para los individuos,
de manera especial para los que llevan una vida ms personal. De manera que los usos tienen tres
caractersticas:
1. Convencionales. Su origen es el pacto normativo entre personas, lo que significa que nos damos
cuenta de que existen cuando los transgredimos.
2. Irracionales. No comprendemos muy bien cual es su razn de ser, y de hecho muchos de ellos
han perdido su utilidad inicial.
3. Impersonales. Se hacen efectivos sobre cualquiera y mediante cualquiera; no hay un solo legislado, sino que todos podemos sentirlos y hacerlos sentir.
Los usos dejan su huella en rudimentos lingsticos, de modo que la filologa puede buscar la racionalidad de nuestros usos presentes. Al reconstruir la genealoga de un uso vigente, la razn etimolgica nos permite comprenderlo. El hombre es as animal etimolgico en cuanto que comprende
la vida social.

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2 La filosofa del exilio espaol

2.1. Escuela de Madrid
En 20 aos de actividad docente y acadmica, Ortega convirti un erial filosfico, la Ctedra de Metafsica de Nicols Salmern en la Universidad Central de Madrid, en lo que desde Jos Gaos suele
denominarse Escuela de Madrid, referente de la actividad filosfica en la Espaa de este perodo.
Eduardo Nicol habl tambin de una Escuela de Barcelona en la Facultad de Filosofa de la Universidad Central de Barcelona, donde fue decano un discpulo de Ortega, Joaqun Xirau, que se form
en la Escuela de Madrid.
La orientacin filosfica de Ortega fue la filosofa oficial en el perodo que abarca la Dictadura de
Primo de Rivera y en especial la Segunda Repblica. La Escuela de Madrid, con las obras, cursos y
conferencias del maestro, recre e hizo hablar en espaol lo mejor de la vida filosfica continental
anterior a la Segunda Guerra Mundial: el neokantismo de Marburgo, vitalismos como el de Simmel,
Driesch o Bergson, la fenomenologa de Husserl y su escuela, la fenomenologa hermenutica de
Heidegger, el historicismo de Dilthey, etc. La Escuela de Madrid se convirti en el ncleo radiante
del orteguismo, que ilumin no slo la filosofa oficial, sino tambin los dems mbitos creadores de
la cultura intelectual. Los discpulos y colegas que formaron parte de ese ncleo fueron Manuel Garca Morente (Catedrtico de tica desde 1912), Xavier Zubiri (Catedrtico de Historia de la Filosofa
desde 1923) y Jos Gaos (Catedrtico de Introduccin a la Filosofa desde 1933), con la joven Mara
Zambrano (profesora auxiliar de Historia de la Filosofa), Lorenzo Luzuriaga en la Facultad de Pedagoga y Luis Recasens en la Facultad de Derecho. En el curso 1935-36, se licenciaron en la Facultad
de Filosofa Julin Maras, Antonio Rodrguez Huescar y Manuel Granell.
La Guerra Civil y el establecimiento del Estado franquista supusieron la desaparicin de la orientacin orteguiana en la filosofa oficial y en la cultura intelectual, donde se implant la cultura nacional-catlica y la orientacin neoescolstica de las Facultades de Filosofa y Letras. Los miembros de
la Escuela de Madrid se dispersaron. Ortega se exil, fue perseguido como intelectual y marginado
como filsofo. Garca Morente, que muri en 1942, experiment una dramtica conversin; se orden sacerdote y se reorient hacia el neotomismo. El padre jesuita Xavier Zubiri, que se seculariz
al final de la Guerra Civil, qued al margen de la filosofa universitaria oficial, pero imparti cursos
privados y desarroll su propia filosofa cristiana: un ontologismo de formas escolares, que concibe
a la realidad como dinamismo, a Dios como el poder de lo real y al hombre como experiencia de
Dios. Jos Gaos se exil en Mxico y desarroll una fecunda labor filosfica y docente en la UNAM.
En Mxico se exilaron tambin Joaqun Xirau y Luis Recasens. Zambrano vivi hasta 1984 un exilio
itinerante en Mxico, Cuba, Puerto Rico, Cuba, Italia, Francia y Suiza. En Espaa quedaron Maras,
Rodrguez Huescar y Granell, pero al margen de la filosofa universitaria oficial en una especie de
ostracismo interior. Julin Maras proyect su orientacin filosfica en el mundo del hispanismo, en
especial el americano. Antonio Rodrguez Huescar, cuya obra es un verdadero exponente de la apropiacin del pensamiento de Ortega, desarroll su docencia en la Universidad de Puerto Rico desde
1956 hasta su jubilacin. Manuel Granell desarroll desde 1950 su labor docente en la Universidad
Central de Venezuela, poco despus de publicar su Lgica (1949).
Vamos a centrarnos en el discpulo de Ortega antes del exilio, Jos Gaos, en su discpulo en Espaa
despus del exilio, Julin Maras, en su discpula con mayor proyeccin, Mara Zambrano, y en Juan
David Garca-Bacca, que desarroll su filosofa y su docencia en la Universidad Central de Venezuela.

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2.2. Filsofos del exilio

XX Jos Gaos (Gijn, 1900 Mxico, 1969)
Fue el miembro exilado de la Escuela de Madrid que ms proyect el orteguismo en Mxico y en
otros pases hispanoamericanos. Sin embargo, su interpretacin de Ortega como pensador culturalista, historicista y no metafsico mereci un reproche explcito de Ortega en 1935, quien desde la
publicacin de Ser y tiempo (1927) de Heidegger estab inmerso en cuestiones metafsicas. La desconexin con Ortega desde esta fecha se corresponde con su tendencia a reducir el orteguismo a la
filosofa perspectivista de la cultura que desarroll entre Meditaciones del Quijote (1914) y El tema de
nuestro tiempo (1923)
Gaos hizo de la metafilosofa uno de los temas fundamentales de su obra. Fue objeto de escritos
como Dos ideas de la filosofa (1940), Filosofa de la Filosofa e Historia de la Filosofa (1945), Confesiones
profesionales (1958), Discurso de filosofa (1959), De la filosofa (1962), Historia de nuestra idea de mundo (1972). La crisis de identidad de la filosofa contempornea convirti la ocupacin de la filosofa
consigo misma en uno de sus grandes temas, que tambin se encuentra en Ortega. Gaos dio un
enfoque historicista, vitalista y fenomenolgico a su filosofa de la filosofa, pues consideraba que
la filosofa es el producto lingstico de una vida en su circunstancia histrico-cultural. Nada ms
natural que la pluralidad y el cambio histrico en las filosofas, que son creacin y expresin de una
vida histrica. En una filosofa se objetiva y se vuelve autoconsciente la subjetividad que se expresa
lingsticamente. Gaos rechaza el sistematismo y la metafsica, que le parece una disciplina del pasado.
La unidad y pluralidad de las filosofas es una manifestacin de la unidad y pluralidad en la vida
histrica. Dado el carcter lingstico de la filosofa, Gaos va a abordar esa cuestin de su unidadpluralidad con una fenomenologa de las expresiones verbales filosficas. La unidad le viene dada a
la filosofa con las categoras de la razn que encontramos en todas las filosofas y que son a su juicio
existencia, entidad, finitud, infinitud, en todas sus combinaciones y de las que resultan como
categoras cardinales las negativas de inexistencia y entidad infinita. Esos conceptos caracterizan
el lenguaje filosfico como gnero. La pluralidad de la filosofa est en la pluralidad de conceptos y
de filosofemas, as como en el hecho de que distintas filosofa pueden usar las mismas palabras con
sentidos distintos e incluso antitticos.
La razn de esta unidad-pluralidad de las filosofas, y de que se comprendan cosas distintas con
parecidos conceptos, segn Abelln (1993) es triple:
1. Laxitud de los universales, y particularmente de las categoras, a cuyo anlisis dedica Gaos parte
de su obra. Como ejemplo tenemos la categora de sustancia desde Aristteles hasta Hegel.
2. Carcter antinmico de las categoras, que tiene su origen en la parte emocional e impulsiva del hombre, en las contradicciones del corazn humano, dividido entre el amor y el odio, el bien y el mal.
3. Concrecin del objeto de la filosofa en la creacin del filsofo, que es el principal motivo de la
pluralidad. La filosofa concreta existente la objetivacin de un sujeto histrico.
El rechazo del sistematismo metafsico y su afirmacin del carcter histrico y plural de la filosofa
estn relacionados con su defensa del estilo filosfico del Ortega; en general, con su defensa de los
modos de pensar propios es distintas lenguas y culturas, en especial del pensar filosfico hispnico.
As, defiende que el pensamiento de Ortega es filosfico, frente a Eduardo Nicol, que le neg tal
condicin en Historicismo y existencialismo (1950). Ortega, sostiene Gaois, perteneci a una casta de
pensadores parecida a los franceses del siglo XVIII o a otros pensadores hispnicos: Feijoo o Unamuno en Espaa; Andrs Bello, Jos Mart, Jos Enrique Rod o Antonio Caso en Amrica. A su juicio, y

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aceptando el tema heideggeriano de El final de la filosofa y la tarea del pensar (1964), si imponemos el sistematismo metafsico como carcter especfico de la filosofa, habremos llegado al ltimo
eplogo de la filosofa.
Gaos no slo justific la existencia de un pensamiento filosfico hispnico con estilo propio, sino
que contribuy de manera notable a su revalorizacin contempornea. Destac su labor en el Seminario para el Estudio del Pensamiento en los Pases de Lengua Espaola, que tuvo sus comienzos
en la Casa de Espaa en Mxico. Y desde luego son aportaciones relevantes sus escritos: Ortega y
Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y la Amrica espaola (1957), El pensamiento
hispanoamericano (1944) Pensamiento de lengua espaola (1945), En torno a la filosofa mexicana
(1952-1953), Filosofa mexicana de nuestros das (1954). Tambin cabe mencionar sus trabajos como
autor de antologas y de reediciones de textos de autores hispanoamericanos, as su Antologa del
pensamiento de lengua espaola en la Edad Contempornea (1945). Esta labor se ha proyectado a travs de sus discpulos mexicanos: Leopoldo Zea, Manuel Cabrera, Luis Villoro, etc.

XX Mara Zambrano. (Mlaga, 1904 Madrid, 1991)

Su singular obra nace de la orientacin filosfica de Ortega y de la trgica experiencia del enfrentamiento civil y el exilio. La autoconciencia discursiva de esta circunstancia trgica y nmada que
fue su exilio desde enero de 1939 es un referente principal de su pensamiento y de su obra. En esa
circunstancia escribi libros tan importantes como Filosofa y poesa (1939), La confesin como gnero literario (1943), El pensamiento vivo de Sneca (1944), Delirio y destino (1952), El hombre y lo divino
(1955), El sueo creador (1965) y Claros del bosque (1975). Ya de vuelta en Espaa desde 1984 publica
Aurora (1986), Delirio y Destino (1989) o Los bienaventurados (1990).
Zambrano respondi filosficamente al problema de la existencia, que vivi desde su condicin de
exilada en la Numancia errante. Ensay una razn potica que no es deduccin, ni argumentacin,
sino un reflexionar y discurrir que llega hasta el origen emocional y pulsional de las vivencias personales, movilizndolo hasta para depositarlo en un discurso denso que da sentido a las palabras clave
de la existencia. Esta razn potica convierte el delirio en bsqueda pletrica de sentido; es una
razn que discurre con el ser temporal, mltiple y cambiante de la existencia, conoce con certeza el
destino ltimo de su ser finito (la nada) y experimenta la angustia como estado de nimo fundamental. Pero no se abandona a la desesperacin, sino que encuentra en la esperanza su pulsin salvadora
frente al nihilismo. La aurora es una metfora de lo original y de la iluminacin, de la presencia
tranquilizadora y de la esperanza de quienes la desean.
Esta razn, que tiene momentos poticos y se busca en la cercana de la poesa, no reduce la comprensin al lenguaje, sino que remite a una experiencia esttica y mstica. Desde 1955 el discurso de
Zambrano experimenta la aspiracin a la mstica, probablemente como resultado de la aproximacin de su pensamiento a lo divino, de su intento de descifrar el sentido del ser oculto. Fruto de esta
tendencia es Claros del bosque, donde dialoga con la mstica, el racionalismo y la mitologa, la filosofa rfica y gnstica; all la poesa es el discurso esencial que manifiesta el ser. El mstico se consume
a s mismo, dando como resultado una interioridad de la divinidad amada.
Zambrano nos enriquece con su lectura de filsofos como Platn, Sneca, Spinoza, Nietzsche, Unamuno o Heidegger; msticos como Ibn Arabi o San Juan de la Cruz; escritores como Miguel de
Cervantes; poetas como Antonio Machado, Emilio Prados, Pablo Neruda o Jos ngel Valente. No
duda en utilizar la literatura en general y la poesa en particular para los fines de su reflexin personal
sobre la existencia.

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XX Juan David Garca Bacca. (Pamplona, 1901 Quito, 1992)

Recibi una formacin filosfica y teolgica escolstica en la Orden Claretiana. Su deseo de formarse
en matemticas y fsica le llev a ampliar estudios en Alemania. All empez a dedicarse a las matemticas modernas, en especial la lgica y la teora de conjuntos, al mismo tiempo que profundizaba
en fsica contempornea: teora de la relatividad y teora cuntica. Entre 1928 y 1933 aplic sus conocimientos lgicos y fsicos en el desarrollo de un proyecto de renovacin de la filosofa escolstica,
consistente en sustituir la lgica aristotlica por la lgica matemtica, y la cosmologa escolstica
por las teoras fsicas contemporneas; tambin deba reformularse la metafsica tomista mediante
las ciencias.
El inicio de su actividad como profesor de lgica y de filosofa de la ciencia en la Universidad de
Barcelona, en el curso 1932-1933, signific un punto de inflexin de su obra, que se especializ en
aquellas disciplinas. Entre 1933 y 1936 public trabajos de lgica, filosofa de la lgica y fundamentacin de las matemticas, en los que plante de manera competente y decidida el tema lgico de
nuestro tiempo en la filosofa oficial espaola, la cual haba preterido esos temas, dominada por la
orientacin fenomenolgica y vitalista del orteguismo. Garca Bacca, a fin de poner a la nueva lgica
en su lugar dentro de nuestra institucin filosfica, public primero su Introducci a la logstica amb
aplicacions a la filosofia i a les matemtiques (1934) y ms tarde su Introduccin a la lgica moderna
(1936), ambas bajo la influencia de Lgica formal y lgica trascendental de Husserl. Tales obras hubieran sido el contrapunto lgico a la Escuela de Madrid si no se hubiera desencadenado en ese
momento la Guerra Civil.
En 1937 aprovech la oferta de un puesto docente en la Universidad de Quito para pasar al exilio
desde Pars y secularizarse. La orientacin filosfica de la Escuela de Madrid en los aos treinta influy en sus trabajos de filosofa y de historia y filosofa de la ciencia hasta su giro hacia el marxismo en
los sesenta, y dej una marca permanente en su obra. Aunque todava dio cursos de lgica matemtica en Mxico, Bacca no someti a posteriores revisiones y mejoras su sntesis de logstica, y cuando
retom la lgica lo hizo desde perspectivas filosficas cada vez ms refractarias al formalismo, como
el historicismo-hermenutico o la dialctica de tradicin hegeliano-marxista. Y lo mismo se refleja
en sus trabajos de historia y filosofa de las ciencias. En la introduccin de su edicin de los Elementos
de geometra (1944) de Euclides, por ejemplo, intenta explicar desde su sentido histrico-vital el sistema axiomtico de Euclides, diferencindolo del sentido subyacente a la axiomtica de Hilbert. Bajo
influencia de la hermenutica histrico-vital o existencial (Dilthey-Heidegger), elabor su Ensayo de
Interpretacin histrico-vital de la lgica. Desde Aristteles hasta nuestros das (1951), donde reconoce
que el punto de vista hermenutico existencial, que reconstruye la evolucin de la lgica desde las
tendencias bsicas de la vida mental, es ms sugerente que el punto de vista fenomenolgico adoptado en su Introduccin a la lgica moderna. El plan existencial determina un tipo u otro de lgica, por
lo que sta no debe de ser reducida a formalismo.
Mientras la personalidad filosfica y la obra de Garca Bacca crecan primero en la Universidad de
Quito, luego en la UNAM de Mxico, y desde 1947 en la Universidad Central de Venezuela, en Espaa
quedaban relegadas al olvido. Los intentos de recuperar su obra desde los cincuenta en la revista
Theora (1953-1955), la revista crtica Sistema (1974), la revista Teorema (1974, 1979), Theora (1985),
la Editorial Anthropos y la revista del mismo nombre desde los ochenta, etc., han tenido un xito
limitado, pues su matriz filosfica formada en los aos treinta, bajo el influjo de la Escuela de Madrid,
no corresponde del todo a las tendencias cientficas y crticas que han constituido la filosofa oficial
en Espaa desde los aos ochenta.

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XX Julin Maras. (Valladolid, 1914 Madrid, 2005)

Epgono de la Escuela de Madrid y discpulo oficial de Ortega en la Espaa de posguerra, quedando
por eso mismo al margen de la institucin filosfica oficial, fue el expositor y apologista ms representativo de la filosofa del maestro y un destacado representante del Orteguismo catlico.
Durante los aos cuarenta, en publicaciones como Historia de la filosofa (1941), Introduccin a la filosofa (1947), La filosofa espaola actual (1948), Biografa de la Filosofa (1954), Maras hizo una exposicin sistemtica y cannica de la filosofa del maestro, que constitua a su juicio la altura del tiempo
histrico en nuestra cultura filosfica. Su versin sistemtica tena como centro una ontologa de la
vida entendida como quehacer histrico, y una epistemologa de la razn vital concebida como
razn narrativa y biogrfica. En su visin histrica de la filosofa, el sistema de Ortega era la ltima
filosofa, en la que se resuelven todas las anteriores. Con esto quiso decir que la Historia de la Filosofa
en Espaa no tena otra contemporaneidad filosfica que el raciovitalismo: o nuestra cultura y su
institucin filosfica pasan por este destino o se estancan en el pasado y arcazan. Ortega es para la
filosofa espaola lo que Heidegger para la alemana o Sartre para la francesa, pues no existe Historia
de la Filosofa como tal sin su marco histrico-cultural concreto.
En los aos cuarenta se desat la persecucin de Ortega, cuya herencia filosfica qued fuera de
la universidad. En Ortega y tres antpodas. Un ejemplo de intriga intelectual (1950) Maras denunci
que los escritos dedicados a su maestro por los jesuitas Joaqun Iriarte, Roig Gironella y Snchez
Villaseor respondan a una trama antiorteguiana tendente a presentarle ante la opinin pblica
como un epgono del 98, cuyo vitalismo era el historicismo culturalista y asistemtico propio de un
heredero de Nietzsche y de Dilthey, un pensamiento pseudofilosfico y peligroso por anticatlico y
antiespaol. Maras insista en que el raciovitalismo era el sistema filosfico espaol contemporneo,
compatible con el catolicismo. En los aos cincuenta fue el telogo dominico Santiago Ramirez
quien revis la obra de Ortega con intenciones inquisitoriales y condenatorias, a lo que respondi
el Orteguismo catlico en pleno: Lan Entralgo y Aranguren, y desde luego Maras en El lugar del
peligro. Una cuestin disputada en torno a Ortega (1958). A esta polmica puso fin la publicacin de
la obra pstuma del maestro (lecciones y cursos de los aos treinta, y escritos no publicados de los
cuarenta y cincuenta), el estudio gentico de su obra por parte de Ferrater Mora en Ortega y Gasset:
An Outline of His Philosophie (1957) o del propio Maras en Ortega. I. Circunstancia y vocacin (1960),
y el cambio de la orientacin intelectual del rgimen franquista en los sesenta hacia el lenguaje de
los tecncratas. Maras, en definitiva, fue el ms conspicuo exponente del Orteguismo hasta la transicin, cuando publica su Ortega. II. Las trayectorias (1983).
En los aos cincuenta, muerto ya Ortega, su desarrollo de la filosofa del maestro registra el fin del
existencialismo y el predominio del estructuralismo francs. Su apropiacin de la filosofa social orteguiana acusa el impacto del estructuralismo en La estructura social. Teora y mtodo (1955). En Idea
de la Metafsica (1954), su exposicin de la ontologa de la vida marca distancias con la idea existencialista de existencia, en especial con la heideggeriana, e introduce el concepto de estructura emprica de la vida humana para interpretar la realidad radical. Esto supuso nuevas complicaciones en
la concepcin de la razn vital, empeada ahora en desentraar la estructura emprica de la vida
histrica. El estructuralismo recibi un importante desarrollo en su Antropologa metafsica (1970). La
estructura emprica, que resulta del anlisis de mi vida, se compone de las condiciones que hacen
posible cualquier vida histrica. Estas no son a priori, sino que constituyen de manera fctica y real a
la realidad vital en cuanto tal. Para hablar de estructura emprica de la vida construy un lenguaje
conceptual con trminos como vector, futurizo, condicin amorosa, condicin sexuada, articulacin del tiempo, moriturus, etctera.

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CONCLUSIN

Ortega puso en marcha una empresa cultural que consigui irradiar su orientacin
contempornea y especficamente espaola de la filosofa a las ciencias, el derecho, las artes, la pedagoga, etc. Estaba convencido de que su proyecto no tena
precedentes, ni tradiciones propias aprovechables, y pensaba que la lengua y la
cultura espaola eran, por su origen latino, ms retrico-sensitivas y estticas que
lgico-conceptuales y filosficas. Por ello practic una filosofa mundana, clara y
seductora, de formas retrico-literarias, nunca una filosofa de carcter acadmico,
ni menos an una filosofa escolstica y terminolgica, por la que senta especial
aversin.
Ortega no slo desarroll una filosofa propia, que evolucion desde el perspectivismo hasta una filosofa raciovitalista de la historia y de la sociedad, sino que dio
toda una leccin de lo que significa una buena recepcin de filosofa contempornea y la formacin de una escuela filosfica. La Guerra Civil y la cultura nacionalcatlica del Franquismo pusieron fin a esta filosofa en Espaa: fue excluida de la
universidad, quedando reducida al crculo de sus discpulos, entre los que destaca
a Julin Maras.
Otros discpulos de Ortega, como Jos Gaos y Mara Zambrano, proyectaron su
orientacin filosfica en Mxico, Venezuela, Cuba, Puerto Rico y, en general, la
Amrica hispana. Asimismo hemos mostrado la influencia del orteguismo en uno
de los filsofos ms importantes del exilio espaol, Garca Bacca. La escasa suerte
de Ortega como filsofo en la universidad espaola de la segunda mitad del siglo
XX contrasta con su enorme proyeccin en otros pases y en otros mbitos.

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BIBLIOGRAFA
Fuentes primarias: Ortega y Gasset
ORTEGA Y GASSET, J. (2004-): Obras Completas. 10 vols. Madrid: Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus.
ORTEGA Y GASSET, J. (1990): Meditaciones del Quijote. Madrid: Ctedra.
ORTEGA Y GASSET, J. (2002): El tema de nuestro tiempo. Prlogo para alemanes. Madrid: Tecnos.
ORTEGA Y GASSET, J. (2008): La rebelin de las masas. Madrid: Tecnos.
ORTEGA Y GASSET, J. (1997): Meditacin de la tcnica. Madrid: Santillana.
ORTEGA Y GASSET, J. (2005): En torno a Galileo. Madrid: Biblioteca Nueva.
ORTEGA Y GASSET, J. (1992): La idea de principio en Leibniz. Madrid: Revista de Occidente/Alianza.
Fuentes primarias: filosofa espaola en el exilio
GAOS, J. (1973): Historia de nuestra idea del mundo. Mxico: FCE.
GARCA BACCA, J. D. (1936): Introduccin a la lgica moderna. Barcelona: Labor.
MARAS, J. (1941): Historia de la Filosofa. Madrid: Revista de Occidente.
ZAMBRANO, M. (1977): Claros del bosque. Barcelona: Seix Barral.
Obras de referencia
ABELLN, J. L. (1993): Historia crtica del pensamiento espaol. La crisis contempornea III. Vol. VIII. Barcelona:
Crculo de Lectores, pp. 212-397.
Visin de conjunto del tema realizada desde una historia de las ideas que aporta muchos datos del contexto
socio-poltico y cultural.

BERLEGUI, C. (2003): La Filosofia de J. D. Garcia Bacca en el contexto del exilio republicano. Bilbao: Universidad de Deusto.
Exposicin de la filosofa de Bacca, en la que se estudia el impacto del magisterio de Ortega sobre su pensamiento.

BUNDGAARD, A. (2000): Ms all de la filosofa. Sobre el pensamiento filosfico-mstico de Mara Zambrano.

Madrid: Trotta.
Estudio crtico aconsejable que esclarece muchas claves filosficas de la obra de Mara Zambrano.

LASAGA, J. (1997): Ortega y Gasset (1883-1955). Madrid: Ediciones del Orto.

Exposicin breve y solvente del pensamiento de Ortega, til para preparar las oposiciones

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MARAS, J. (1983a): Ortega, circunstancia y vocacin. Madrid: Alianza.

MARAS, J. (1983b): Ortega. Las trayectorias. Madrid: Alianza.
Esta y la anterior son obras de referencia sobre la figura y la obra de Ortega, elaboradas por su intrprete ms
autorizado hasta la Transicin.

MOLINUEVO, J. L.(2002): Para leer a Ortega. Madrid: Alianza.

Representa la obra de Ortega de manera contextualizada y dinmica, intentando mostrar su actualidad.

ZAMORA BONILLA, J. (2002): Ortega y Gasset. Barcelona: Plaza & Jans.

Biografa de Ortega completa y sugerente.]

Pginas web
Fundacin Jos Ortega y Gasset:
http://www.ortegaygasset.edu

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RESUMEN
Ortega y Gasset y la filosofa del exilio espaol.

1. Jos Ortega y Gasset

1.2.3. La teora del conocimiento

La verdad es la perspectiva histrica de la vida.

1.1. Vida y proyecto

XX Vida

Meditaciones del Quijote (1914), Verdad y Perspectiva (1916).

1.2.4. La filosofa de la tcnica

1883-1905. Origen familiar, ambiente intelectual y formacin.

Expuesta en Meditacin de la tcnica (1933).

1905-1912. Formacin en Alemania. Ctedra de Metafsica en

la UCM.

La vida es fabricacin de s misma.

1914-1936. Desarrolla su labor como filsofo y periodista en

Espaa.
1936-1955. El exilio: Silencio intelectual y ltimo desarrollo de
su obra.
XX Proyecto

La tecnicidad de la tcnica y la propuesta de Ortega.

1.2.5. La filosofa de la sociedad

Expuesta en El hombre y la gente (1949-1950).
La vida inter-subjetiva.
La vida social: los usos.

El filsofo y el intelectual.
El intelectual y las masas.
El intelectual y el problema de Espaa: Espaa invertebrada
(1922).
El intelectual y el ascenso de las masas: La rebelin de las masas (1930); El intelectual y el otro (1940).
El intelectual y las sociedades de masas: El hombre y la gente
(1949-1950).

2. La filosofa del exilio espaol

2.1. Escuela de Madrid
La Escuela de Madrid y sus representantes.
Guerra Civil, Estado franquista y dispora de los miembros de
la Escuela de Madrid.

1.2. La filosofa de Ortega

Miembro de la generacin filosfica del 14 que abri las vas
de la Filosofa del Siglo XX.
Metaflosofa de Ortega: Origen y eplogo de la filosofa (1946).

1.2.1. La filosofa de la vida

Expuesta en Qu es filosofa? (1929).
La superacin del idealismo: el Raciovitalismo.
El Raciovitalismo es una filosofa sin supuestos: la vida es la
realidad radical.

2.2. Filsofos del exilio

Jos Gaos. Filosofa de la filosofa. Afirmacin del pensamiento filosfico hispnico.
Mara Zambrano. La razn potica.
Juan David Garca Baca. El tema lgico de nuestro tiempo. Interpretacin hermenutico-vital de la historia de las ciencias.
Julin Maras. Exposicin y defensa del sistema raciovitalista.
Impacto del estructuralismo en su apropiacin de la filosofa
de Ortega.

Los atributos de la vida: evidencial, mundana e histrica.

1.2.2. La filosofa de la historia

El mundo como sistema de creencias. Ideas y creencias (1940)
La contemporaneidad o altura del tiempo histrico.
Las generaciones son las protagonistas de la historia. En torno
a Galileo (1933).

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filosofa

AUTOEVALUACIN
1. Cules de los siguientes filsofos pertenecieron a la misma generacin que Ortega?
a. Dilthey y Simmel.
b. Heidegger y Wittgenstein
c. Husserl y Russell
d. Sartre y Quine.
2. En qu obra de Ortega se encuentra su caracterizacin antropolgica del hombre-masa?
a. Espaa invertebrada (1922).
b. La deshumanizacin del arte (1925)
c. El hombre y la gente (1949-1950)
d. La rebelin de las masas (1930)
3. Cul es, a juicio de Ortega, el tema de nuestro tiempo?
a. La modernizacin de Espaa.
b. Las vanguardias.
c. La tecnicidad de la tcnica.
d. La superacin del idealismo.
4. Qu son los elementos esenciales que forman la constitucin de la vida?
a. Atributos.
b. Categoras.
c. Dinamismos.
d. Estructuras.
5. Cules son los elementos esenciales que constituyen la vida, a juicio de Ortega?
a. El mundo, el ser-en y la temporalidad.
b. El mundo, el alma y Dios.
c. El ser evidencial, mundana e histrica.
d. Naturaleza, historia y Dios.
6. Quines son los protagonistas de la Historia segn Ortega?
a. Los Estados.
b. Las clases sociales.
c. Las generaciones.
d. Las ideas.

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filosofa

7. Con qu nombre se conoce a la teora del conocimiento de Ortega?

a. Raciovitalismo.
b. Perspectivismo.
c. Realismo crtico.
d. Historicismo.
8. Cules son las caractersticas de los usos sociales, segn Ortega?
a. Inconscientes, mecnicos y punitivos.
b. Imperativos, amorales e histricos.
c. Instintivos, comunes y obligatorios.
d. Convencionales, irracionales e impersonales
9. Cmo denomin Jos Gaos a la Escuela de Ortega?
a. Escuela de Marburgo.
b. Orteguismo.
c. Escuela de Barcelona.
d. Escuela de Madrid.
10. Quin fue el mximo exponente del Orteguismo en la Espaa de la Postguerra?
a. Jos Gaos.
b. Julin Maras.
c. Mara Zambrano.
d. Jos Luis Lpez Aranguren.

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