Hans Urs von Balthasar:

el pensamiento que se desborda

en Teología y Espiritualidad

NURYA MARTÍNEZ-GAYOL FERNÁNDEZ, ACI

Universidad Pontificia Comillas
(Madrid)

RESUMEN: H. U. von Balthasar, uno de los más grandes teólogos del s. XX,
es al mismo tiempo una de las figuras más emblemáticas del pensamiento con-
temporáneo. Su comprensión de la realidad como una unidad orgánica y total,
se traduce en una visión de la teología inseparable de la espiritualidad, accesi-
ble tan solo tras haber rebasado el umbral mediador de la doctrina del ser.
PALABRAS CLAVE: espiritualidad universal, espiritualidad cristiana, pregun-
ta por el ser, relación teología-espiritualidad.

Hans Urs von Balthasar: The thought that overflows in

Theology and Spirituality

SUMMARY: H. U. von Balthasar, one of the greatest theologians of the

20th century, is also one of the most significant figures in contemporary
thought. His understanding of reality as a total and organic unity translates
into a vision of theology which is inseparable from spirituality, and which can
only be understood after crossing the mediating threshold of the doctrine of
being.
KEY WORDS: universal spirituality, Christian spirituality, question of being,
relationship between theology and spirituality

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 71 (2012), 161-189

162 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

0. PENSAR CON LOS OTROS Y DESDE LOS OTROS

En el contexto de este número dedicado a Pensamiento y espiri-

tualidad, la relación entre razón y fe, nos corresponde presentar la fi-
gura de uno de los más grandes teólogos del siglo XX y, a juicio de
De Lubac, uno de los hombres más cultos de nuestra época: H. U.
von Balthasar. Pensamiento y espiritualidad han sido, en su caso,
dos elementos constituyentes de su historia, vida y misión, y por ello,
de su teología inseparable ella misma de su existencia y entendida
como parte de la tarea a la que se sintió llamado y enviado. Su cono-
cimiento, tanto de la cultura que le precede como de la contemporá-
nea, es sobrecogedor. Lo evidencian, entre otros escritos, tres volú-
menes sobre la filosofía alemana desde Kant hasta Heidegger («Apo-
calipsis del alma alemana»); cuatro libros sobre los Padres de la Igle-
sia (Orígenes, Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, San Agustín);
y sus análisis de escritores, poetas y novelistas contemporáneos (Bu-
ber, R. Schneider, R. Guardini, Bernanos…). Su capacidad para
apropiarse desde dentro de otros pensamientos y culturas, queda re-
flejada en su tarea como traductor de obras fundamentales para la his-
toria de la espiritualidad y, no menos, para la poesía y la literatura
(Ricardo de San Víctor, Hopkyns, San Juan de la Cruz, Calderón de
la Barca, C. S, Lewis…)1. Esta cuidada atención por la obra de otros,
lejos de sustraer creatividad a su obra, la ha enriquecido proveyéndo-
la de una magnífica fecundidad. Hay en él, una capacidad de renuncia
a decir una palabra primera, para mejor pensar con los otros y desde
los otros, asumiendo lo más destacable de la tradición que le precede
y volcándolo de nuevo en la historia con una radical originalidad. Pe-
ro al mismo tiempo hay una explícita voluntad de catolicidad, en el sentido
más amplio y teológico del término, que se hace concreta en esta tarea de
traducir “los textos de la gran tradición teológica”, para “dar a conocer a los
más grandes y más espirituales de nuestros hermanos y hermanas en la
fe”2.

1
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Ranher y Balthasar, Tercera de ABC del
20/10/2005, 3.
2
H. U. VON BALTHASAR, “Discurso con motivo de la recepción del Pre-
mio Pablo VI”: Communio 4 (1988) 290.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 163

Baste esta somera presentación de nuestro autor para mostrar la

pertinencia de su presencia entre las figuras más significativas del
pensamiento contemporáneo. Pero no menos conocida y no menos
original ha sido su aportación como teólogo, ámbito en el que von
Balthasar puede ser definido como un “teólogo total”. Para él nada de
lo cristiano es inteligible segregado de la totalidad en la que está in-
serto, por eso piensa la teología, al igual que la realidad, como una
unidad orgánica y total. De ahí que la espiritualidad no vaya a ser
contemplada como un aspecto adjetival de la teología (teología espiri-
tual), ni como un contenido regional de ésta (teología de la espiritua-
lidad) sino como una dimensión constitutiva y constituyente de toda
teología y de toda existencia. Aún más, la espiritualidad es para Balt-
hasar un concepto universal que recorre el pensamiento de la huma-
nidad desde la antigüedad hasta el momento presente.
En estas páginas vamos a tratar de acercar al lector a este autor
para quien la esencia más profunda del pensamiento y la filosofía, así
como de la teología y de la espiritualidad, se encuentra en la pregunta
por el Ser. Pues aunque ningún pensamiento pudo imaginarlo así, “la
plenitud absoluta del ser de Dios eligió al hombre como ente y reci-
piente en el que revelar al mundo su plenitud interior”, de tal modo
que “éste se experimenta a sí mismo como englobado por y en manos
de lo que le rebasa…”. De igual manera el pensamiento y la metafísi-
ca serán condición de posibilidad para una teología -inseparable de la
espiritualidad- que, abarcándolos los desborda, pues ha sido la misma
luz suprema de Dios quien los “ha configurado para mostrarse verda-
deramente en ellos”3.

1. UN MARCO DE COMPRENSIÓN: EL CORAZÓN DE SU PENSAMIENTO

Cuando ya al final de su periplo teológico, Balthasar es interroga-

do acerca del “corazón de su pensamiento”, refiriéndose fundamen-
talmente a su obra teológica, tratará de ofertar una especie de clave de
comprensión de la arquitectura que rige su Trilogía -Estética teológi-
3
Ib., Gloria. Una estética teológica (7 vol), vol.1: La percepción de la
forma, Encuentro Madrid 1985, 158.157.
164 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

ca (Gloria), Teodramática (TD), y TeoLógica (TL)-, esforzándose

por mostrar cómo el elemento peculiar de su reflexión se inserta so-
bre el patrimonio ontológico proveniente de la filosofía clásica4. So-
bre este “patrimonio” establece la base ontológica de su teología par-
tiendo del problema de la diferencia ontológica -o distinción real-
percibido como el modo mejor y más sintético de reproponer el pro-
blema de la relación entre esencia y ser. Desde esta base, Balthasar
abordará su reflexión sobre los transcendentales y sobre la relación
existencial yo-tu (dimensión dialógica), quedando así diseñada su
personal propuesta ontológica a la que se referirá con el nombre de
meta-antropología.
Su punto de partida será “la situación del hombre”, pero no como
sujeto de grandes posibilidades sino más bien en esa experiencia de
finitud, de contingencia, que supone el reconocimiento de que: yo soy
pero podría no ser. Esta es para Balthasar una “evidencia originaria”
-sé que soy finito, porque existo, pero podría no existir, igual que
muchas cosas de las que existen, podrían no existir5- y al mismo
tiempo “existencial” (en términos heideggerianos) porque se refiere a
las estructuras constitutivas de la existencia humana. Y sin embargo,
a pesar de ser finito y limitado, el ser humano “está abierto a lo ilimi-
tado”, es decir al Ser. Pues todo lo que existe, existe porque el ser es,
y no podría no ser6. Así pues -afirmará Balthasar- si las esencias son
limitadas mientras el ser no lo es, entonces existe una escisión en el
ser, la que santo Tomás llamó distinción real. De esta manera, nos si-
túa ante la naturaleza enigmática del hombre, que “es” pero no tiene
en sí el fundamento de su ser. Para Balthasar esta distinción es el re-
sorte de todo pensamiento filosófico que, por otra parte, cuando llega
a plantear el problema del “Ser Absoluto”, se revela en su misma na-
turaleza como “religioso y teológico”7.
Lo dicho, confirma otra gran convicción de von Balthasar: la di-
mensión religiosa del hombre es el culmen de su naturaleza racional.
4
Se trata de la lección dictada en Salamanca -con ocasión de la presenta-
ción de la traducción española de su obra-, que será publicada con el título In-
tento de resumir mi pensamiento en la revista española Communio 4 (1988)
284-288, texto que nos guiará en esta primera parte.
5
Ibidem., 284.
6
Ibidem.
7
Ibidem., 284-285.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 165

Es decir, el sentido religioso no es algo distinto de la naturaleza ra-

cional, sino el momento en que la razón se adentra en el misterio y se
pregunta por el sentido último de las cosas. Sea cual sea el modo en
que llegue a responder a estas preguntas constitutivas de su ser8, el
hombre no conseguirá suprimir el sentido religioso que alberga en su
corazón.
A lo largo de la historia, la humanidad ha tratado de dar respuesta
a esta situación enigmática en la que se encuentra el hombre. Balt-
hasar nos hace caer en la cuenta de cómo dicha respuesta se ha movi-
do entre dos posturas extremas, que ejemplifican la tentación de sim-
plificación a la que el ser humano siempre está sometido, tratando de
resolver el enigma disolviendo uno de los polos, bien sea por aniqui-
lación o por absorción en el otro.
“Se puede intentar sobrepasar la escisión entre Ser y
Esencia, entre lo Infinito y lo Finito, y entonces se dirá que
todo es Ser infinito e inmutable (Parménides), o que todo es
movimiento, ritmo de contrarios, devenir (Heráclito)”9.
a) Todo es Ser infinito e inmutable. Por lo tanto, el devenir no
existe. Todo lo que parece finito y contingente, es en realidad ilimita-
do e inmutable. Lo finito y limitado es un no-ser, una ilusión que de-
be de ser eliminada (solución de la mística budista, y la plotiniana).
Lo contingente, lo limitado no-es: todo lo que existe es eterno, inmu-
table. Lo otro es “apariencia de ser” que debe de ser superada en la
búsqueda del ser que está, que es lo inmutable. De ahí que el misti-
cismo sea entendido como un puro despojarse de la apariencia10.
b) Todo es movimiento, cambio, devenir. Esta solución nos em-
plaza ante una contradicción. Sólo se puede pensar un puro devenir,
en la pura finitud, en la identificación de contrarios: la vida es muer-
te; la felicidad es en realidad la desgracia; la sabiduría es la locura.
Con ello, se hace imposible el discurso ontológico11.
Así las cosas, el dualismo parecería ser insuperable: “lo finito no
es lo infinito” (Platón). Este será el nuevo punto de partida, y la gran
8
Bien reconociendo a Dios (el Ser absoluto) como persona, bien como
“Ser Absoluto” pero impersonal; o cambiando a Dios por un ser limitado ido-
látricamente.
9
Ibidem, 285.
10
Ibidem.
11
Ibidem.
166 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

dificultad del pensamiento pre-cristiano: la incapacidad de hacer co-

existir lo finito y lo infinito, lo absoluto y lo contingente. ¿Cómo se
explica que junto al ser absoluto, que en sí no soporta la existencia de
“otro”12 distinto, la experiencia ponga de manifiesto la alteridad de lo
contingente?
El devenir presenta el no-ser del ser como contrario al logos, a la
razón que, lo que presenta, es la permanencia del ser: el ser es y no
puede no ser. ¿Cómo se justifica, entonces, la presencia simultánea de
la experiencia del devenir y la permanencia del Ser absoluto? ¿De
dónde viene esta escisión?
Balthasar registra dos respuestas posibles desde este nuevo punto
de partida. En primer lugar: la caída. “Ha debido haber una caída,
una pérdida, y el camino de la salvación no puede ser otro que el re-
torno de lo sensible finito a lo inteligible infinito”13 (místicas no-
bíblicas). Es decir, la caída implica una ruptura de la unidad primor-
dial, que sólo es solventable en términos de reabsorción dentro del
Uno infinito o recuperación de la unidad original. Una solución que
nos lleva al teopanismo (Dios es todo). Y en segundo lugar, la argu-
mentación de que “lo infinito necesita de lo finito”, bien sea para per-
feccionarse a sí mismo, para actuar sus posibilidades o para tener un
objeto al que amar, culminando, en último término, en un panteísmo
(Todo es Dios). En ambas hipótesis “el Absoluto, Dios, se ha hecho
indigente, finito”14, necesitado de lo finito.
Surge así una nueva pregunta: ¿Si Dios no tiene necesidad del
mundo, por qué existe el mundo? Balthasar nos dirá que filosófica-
mente o pre-cristianamente no existe respuesta para este dilema. A lo
que más se ha llegado es a la posición que el mismo Pablo sugiere a
los griegos (que es la del Fedón Platón), explicando cómo Dios ha
creado al hombre para que busque lo divino y tienda a alcanzarlo.
“Por eso toda filosofía precristiana es teológica en último término”15.
Pero la razón última por la que ninguna filosofía ha podido dar una
respuesta satisfactoria a esta cuestión es porque “la verdadera res-

12
El Ser Absoluto es por naturaleza No-otro (Nicolás de Cusa), porque
contiene en sí todas las manifestaciones posibles del ser.
13
Intento de resumir mi pensamiento, 285.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 167

puesta sólo podrá darla el Ser mismo revelándose a partir de sí mis-

mo”16 (Creación, Encarnación, Trinidad). Ahora bien, para poder
acoger y comprender la revelación de Dios el hombre debe ser en sí
mismo “búsqueda de Dios”. Por lo que Balthasar concluye reafir-
mando la inseparabilidad de la filosofía y la teología: “no hay, pues,
teología bíblica sin una filosofía religiosa”17. La razón humana ha si-
do creada abierta al infinito y si se mantiene en esta posición – onto-
lógicamente no puede perderla, pero “existenciativamente” hablando,
sí puede extraviarla - puede comprender al Dios que le habla, si es
que Dios decide hablarle18.
En resumen: Dentro de la reflexión filosófica hay un límite insu-
perable entre el ser y las esencias, entre esencia y existencia, entre el
polo de las esencias universales y el de la facticidad contingente y
concreta dentro del cual es preciso permanecer. Sólo un milagro po-
día solucionar esta aporía:
“Para superar este límite hacía falta un milagro que para el
pensamiento filosófico resulta inhallable e inimaginable: la
unión entitativa de Dios y del hombre en un sujeto, que, como
tal, sólo podía ser algo irrepetible absolutamente porque su
personalidad humana, sin ser quebrantada ni violentada, sería
asumida en la persona divina que en ella se encarnaba y mani-
festaba”19.
En Cristo convergen los dos movimientos que serán centrales en
la teología de Balthasar: el movimiento descendente de Dios al hom-
bre (kénosis divina por la que Dios se hace inmanente al mundo), y el
movimiento ascendente del hombre hacia Dios, de la naturaleza y la
razón humana que se abren y trascienden hacia lo divino. Estos dos
movimientos están jerarquizados20. Pero lo importante es que en Cris-
to ambos se han unido inseparablemente, convirtiéndose así en la me-

16
Ibidem.
17
Ibidem.
18
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico, Encuentro,
Madrid 1997, 34.
19
H. U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Encuentro, Madrid
1992, 13.
20
Ib., “Caracteres de lo cristiano” en Ensayos teológicos I. Verbum caro
(en adelante: VC), 173-193, aquí 175.
168 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

dida concreta de toda realidad. Esta es la forma como Balthasar in-

tenta superar una vía cosmológica y antropológica que desde el orden
del mundo o desde las condiciones subjetivas del sujeto pretenden
explicar la realidad y erigirse como único acceso al misterio del ser,
por la vía del amor21. Pero además, logra evitar la tentación perma-
nente de querer elaborar una teoría abstracta con el fin de hacer de
ella una medida y un punto de referencia válido y universal para to-
dos los hombres, mostrando que la única síntesis posible y universal
es Cristo: analogía entis hecha concreta, universal concretísimo22.

2. IDEA DE ESPIRITUALIDAD: CONDITIO SINE QUA NON PARA LA REVE-

LACIÓN

a) Espiritualidad: un concepto universal

El hecho de que “el concepto espiritualidad” sea como tal “recien-

te” -no se encuentra ni en la tradición filosófico-religiosa en general,
ni en la bíblico-teológica- conduce al teólogo de Lucerna a tratar de
precisar su “contenido y alcance” partiendo de la conciencia univer-
sal:
“[Espiritualidad es] la actitud práctica o existencial fun-
damental de una persona, consecuencia y expresión de su
manera de entender la vida religiosa o, más generalmente, la
vida éticamente comprometida. Es la tónica, por así decirlo,

21
Que no niega las anteriores sino las abarca y consuma desde la revela-
ción del amor absoluto de Dios en Cristo. Cf. Ib., Solo el amor es digno de fe,
Encuentro, Salamanca 2001.
22
"En el hecho de que en el ente puede hacerse presente y desvelarse el
ser, de que... el ente se encuentra en la luz absoluta y así puede ser leído e in-
terpretado, y de que precisamente el carácter único de un ser hace brillar de
modo particularmente evidente la indivisible irrepetibilidad del ser en su con-
junto, radica... el fundamento de la revelación de Dios en la figura singular de
Cristo y la posibilitación transcendental para que el hombre pueda percibir-
la": TD 2, 26.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 169

de su actividad y estado habitual en virtud de sus concepcio-

nes y opciones últimas”23.
El núcleo central de la espiritualidad así entendida, en este nivel
de lo universal humano, es para Balthasar el espíritu24, pues supone
que “el hombre se entiende como espíritu y se define por el espíritu, y
no por el cuerpo, la materia y el instinto”25. Pero además, su pasión
por la totalidad le lleva a subrayar que, “dado que la pretensión de
verdad del espíritu implica necesariamente su carácter absoluto”,
abrirá “la totalidad del ser”, y lo hará como totalidad absoluta26,
abriéndonos al mismo tiempo a las dimensiones de la espiritualidad
humana.

b) Dimensiones de la espiritualidad

Nuestro autor llama la atención sobre tres dimensiones que, de

hecho, se han concretizado a lo largo de la historia en tres formas de
espiritualidad: la espiritualidad del eros (Platón y seguidores), la es-
piritualidad de la acción objetiva (Aristóteles y su escuela) y la espi-
ritualidad de la Stoa (desde la apatheia del zen, la India, y los Padres
hasta la impasibilidad de la mística alemana, la indiferencia ignaciana
o el amuor pur de Fenelón)27. Como veremos, se trata de un recorrido
que básicamente corre paralelo al de la reflexión filosófica que trata-
ba de dar respuesta a la condición “enigmática del ser humano”.
i. Dimensión unificadora. En primer lugar la espiritualidad huma-
na manifiesta una dimensión unificadora en la que el espíritu es punto
de referencia y agente unificador. El ser humano, que sólo se entiende
a sí mismo como uno y único, y que se ha definido por el espíritu,

23
H. U. VON BALTHASAR, “El evangelio, norma y criterio de toda espiri-
tualidad en la Iglesia”, en Ensayos Teológicos III, Spiritus Creator (SC). En-
cuentro, Madrid 2004, 233-247, aquí 234. Cf. Epílogo, 93-95.
24
Entendido por el autor en un sentido amplio capaz de abrazar desde el
nous de la antigüedad, hasta el pneuma-spiritus cristiano a la idea filosófica
moderna de Hegel.
25
SC, 234.
26
Ibídem.
27
Ibídem., 236
170 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

considera dicho espíritu como su centro en tanto que encargado y

responsable de “la armonía tanto en sí como en el ámbito corporal”28,
es decir, de resolver la tensión entre espíritu y organismo en una uni-
dad definitiva. Pero el espíritu es también quien, como punto referen-
cial absoluto de todo lo demás, guía la marcha de todo pensar hacia la
“búsqueda de la verdad de la existencia […]: de lo disperso a lo re-
unido, de lo múltiple a lo uno, de lo caduco a lo permanente, del ex-
trañamiento de sí al entrañamiento”29. La espiritualidad resultante de
este deseo de ordenarlo todo a un punto de referencia absoluto “es an-
te todo eros, o «camino hacia el interior», o anamnesis y elpis”, pero
como relativiza todo lo que no es ese espíritu, exige un aprender a
morir que la hace también “doctrina de la muerte”30.
ii. Dimensión práxica. La segunda dimensión se refiere a la obje-
tivación del espíritu a través de la acción, pues al espíritu no le basta
ser punto de referencia, quiere «realizarse» hacerse “totalidad de con-
tenido en todo lo relativo” de modo que la relación con lo absoluto se
convierte en «decisión». Esta decisión mostrará que el dominio del
espíritu es objetividad justa (y no arbitrariedad), conformidad y servi-
cio desinteresado a la realidad (y no mero interés). “Solo así se mora-
liza (ethízestai: Aristóteles) la esfera de la naturaleza y del cuerpo”31.
No se trata aquí de negar la “doctrina de la muerte” del eros -antes
mencionada-, sino de introducirla en el mundo. “Pues sin el mundo
como «materia del deber» (Fitche), el espíritu no pasaría de ser un
mero sueño y no sería él mismo mediante la «acción»”32.
iii. Dimensión pasiva. La tercera dimensión de la espiritualidad
nos recuerda la necesidad de «dejar ser» o «dejar acontecer» a la
verdad absoluta como norma de la acción que permite al propio espí-
ritu llegar a su mismidad. Es decir, la norma del que actúa no puede
ser simplemente su añoranza de lo absoluto (eros) pues este anhelo
sigue siendo subjetivo. Ha de dejar que el absoluto disponga sobre él

28
Ibídem., 234.
29
Ibídem. Aquí sitúa Balthasar a Platón, Plotino, Agustín, Descartes,
Fichte y el camino de búsqueda de la India.
30
Ibidem., 235.
31
Ibidem.
32
Ibidem.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 171

como “espíritu normativo”33 y como razón absoluta concreta (lo-

gos)”, pues sólo «dejando ser o acontecer» a la verdad absoluta, la
razón limitada (“formal y abstracta”) se vuelve concreta34. Por tanto,
ante el logos absoluto el esfuerzo que puede hacer el hombre no es
sino dejar que la razón absoluta se realice en su razón35.
Las tres formas de espiritualidad mencionadas, que historizan de
modo ejemplar estas tres dimensiones de la espiritualidad, no son
simplemente un anticipo en lo pagano de algo que sólo sería genui-
namente cristiano, sino “la implicación objetiva” del reconocimiento
de la existencia de “un principio absoluto del espíritu en toda espiri-
tualidad humana seria”36. De ahí la importancia de considerar estas
tres formas de espiritualidad, en su unidad, como una especie de ur-
dimbre de toda espiritualidad, o como el terreno común entre toda
verdadera filosofía y espiritualidad. Este entramado común es el que
Balthasar trata de perfilar al intentar definir cuáles serían las caracte-
rísticas de una espiritualidad humana general.

c) Características de una espiritualidad humana general

i. Trascendencia.- Desde la perspectiva de la espiritualidad del

eros (Platón), desiderium (Agustín), amor-appetitus (Tomás) el espí-
ritu aparece como trascendencia, es decir, como un movimiento que
parte desde sí hacia el absoluto, participando de una dimensión abso-
luta. Dicha trascendencia se refleja, por una parte, como servicio des-
interesado y, por otra como, un dejar hacerse a la razón absoluta en sí.
Esta trascendencia es “la «esencia» propia (logos) del alma espiritual
(psyche). De ahí que -nos recuerda Baltasar-, el platonismo tardío
(Plotino, Gregorio de Nisa) haya caracterizado al espíritu (nous) co-
mo la añoranza esencial del absoluto (hen). Se sitúa así lejos del mero
deseo de ir al fondo de sí, pues un punto de llegada limitaría la tras-

33
Es decir, no sólo como máxima formal en mi espíritu concreto (Aristó-
teles, Kant), sino como razón absoluta concreta (logos)” frente a la cual mi
razón limitada sería todavía “formal y abstracta”.
34
Ibidem.
35
Ibidem., 236.
36
Ibídem.
172 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

cendencia y suprimiría el desiderium; y lejos también del intento, sea

psicológico o místico, de someter dicho movimiento a la norma de la
psicología, que en último término acabaría también con él37.

ii. Inclinación al prójimo y al mundo.- Desde la óptica de la espi-

ritualidad de la acción, se hace evidente que el eros sólo encontrará
su lugar de ejercicio, comprobación, educación y purificación en la
acción en el mundo. Dicha acción para el ser humano que por su
esencia es “persona individual en el cuerpo” y está “abierto a y com-
prometido con lo universal como espíritu”, es doblemente significati-
va: a nivel interpersonal (eros yo-tu: sexual o de amistad) y social
(eros de entrega a lo social y a la obra común de la humanidad). En
otras palabras “en virtud de la estructura de su eros, que quiere la rea-
lización de su espíritu, el hombre se siente impelido hacia el prójimo
y hacia la actuación en el mundo”, sin que por ello el eros quede di-
luido en las relaciones con los demás o en aquello que hace38.
iii. Disponibilidad.- Desde la espiritualidad de la pasividad, de la
apatheia (stoa) emerge la cuestión de la relación entre el espíritu
humano y el espíritu absoluto. El problema fundamental que el estoi-
cismo no pudo evitar fue clarificar si es Dios o es el hombre el porta-
dor y el sujeto de la razón absoluta.
La cuestión que plantea aquí Balthasar es si la espiritualidad del
hombre es, en última instancia, monólogo o diálogo, soliloquio u ora-
ción, panteísmo o pluralismo. Y juzga que sólo cuando la Stoa se abre
a la fórmula diálogica, su espiritualidad se convierte en una especie
de recapitulación de todas las espiritualidades humanas, abriendo es-
pacio tanto para el eros platónico como para la dedicación aristotélica
al mundo. Pero aún así hay que afirmar que estas tres formas básicas
de espiritualidad no resultan totalmente reductibles una a la otra, lo
que nos habla del carácter no absoluto del ser humano. Si atestiguan
por una parte su transcendencia constitutiva, sea en referencia a Dios
o en referencia al mundo, también permiten constatar que la perfec-
ción humana no puede identificarse ni con la razón, ni con la verdad
absoluta, sino en la disponibilidad del “dejarse hacer” y en el recono-

37
Ibídem., 236-237.
38
Ibidem., 237.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 173

cimiento de la primacía perfecta de lo divino en el hombre y en el

mundo. Y aunque el ser humano -marcado por el pecado- sucumba a
la tentación de absolutizarlo todo o de equiparar lo no divino a lo di-
vino, lo cierto es que las estructuras de lo finito hablan por sí solas de
relatividad, incapaces de esgrimir pretensiones absolutas sobre una
posible revelación que advenga sobre ellas, y que, en último término,
ellas no pueden forzar, sino únicamente recibir. Por ello, este concep-
to primero de espiritualidad no podrá constituir nunca una barrera pa-
ra la revelación bíblica, sino más bien su condición sine qua non39.
¿Pero cuál es entonces para el teólogo de Basilea el concepto cristia-
no de espiritualidad? ¿Y en qué relación se halla con el concepto uni-
versal?

3. EL CONCEPTO CRISTIANO DE ESPIRITUALIDAD

a) La espiritualidad de la Biblia

La relación entre Dios y el hombre no podrá ser, nos dirá Balt-

hasar, ni establecida, ni resuelta por la espiritualidad humana univer-
sal, sino por Dios. Será el Dios de la Biblia quien con su Palabra es-
coja, prometa y lleve a cumplimiento. En el AT se nos da buen testi-
monio de cómo esta Palabra divina toma las tres espiritualidades
humanas a su servicio: “la Palabra de Dios religa las tres espirituali-
dades estrechamente hasta una total circuminsesión”40.
En lo que se refiere a la espiritualidad del eros, la Palabra divina
sitúa al eros ante la desproporción de su anhelo divino respecto a la
expectación del verdadero Dios, entre lo que espera y lo que se le in-
vita a aguardar. De ahí, que en el ámbito de la Alianza, la fidelidad
exigida se constituya en la única norma del eros. Lo que ha de condu-
cir y guiar al hombre no es su propio deseo, sino la Palabra de Dios41.

39
Ibidem., 238-239.
40
Ibidem, 239.
41
Ibidem.
174 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

Respecto a la espiritualidad de la acción, la realización del espíri-

tu sólo se dará a través de la acción cuando ésta nazca de una obe-
diencia que cumple la voluntad de Dios con los demás, en el pueblo y
en el mundo42.
Y finalmente, el “dejarse hacer” y el “abandono”, típicos de la es-
piritualidad de la Stoa, vividos de cara a la Palabra de Dios, se tras-
mutan en fe que acoge, esperanza que todo lo soporta (hipomoné), y
en un amor que todo lo aguanta y que se hace concreto en el sufrir del
pueblo de Israel y de una forma especial en la figura del Siervo43.
Estas tres espiritualidades así aunadas y en cierto sentido corregi-
das por la Palabra se expresarán en una espiritualidad, la bíblica,
donde aún se podrá distinguir una línea más profética, otra más legal
y aún otra más pasional. Pero esta unidad, nos recuerda Balthasar, si
tiene la pretensión de respetar y acoger la diversidad en ella, no puede
ser un mero acuerdo realizado desde abajo, en el que las partes inte-
grantes a través de renuncia y tolerancia, llegan a un compromiso. La
unidad no es un “arreglo” entre partes, sino verdad. Y para que pueda
abarcarlo todo y abrazarlo todo, habrá de venir “desde arriba”.

b) La espiritualidad de Jesús y la centralidad y normatividad de Cristo

Ahora bien, a juicio de Balthasar, la espiritualidad veterotesta-

mentaria, aún siendo capaz de aglutinar y dar dirección y orden a las
diversas formas de la espiritualidad humana universal no es más que
“un entrenamiento en orden a Jesucristo”, pues es su “humanidad ar-
quetípica” la que ha de ser entendida y acogida al mismo tiempo co-
mo “palabra libre, soberana de Dios de la que no se puede dispo-
ner”44. Ahora bien, en tanto Cristo es hombre, las espiritualidades
humanas en él se darán con mayor vigor aún que en el AT; pero como
también es persona en quien se revela una Persona divina, esas espiri-
tualidades humanas entrarán sin reservas al servicio de dicha revela-
ción: la de la vida trinitaria.

42
Ibidem.
43
Ibidem.
44
Ibidem.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 175

Concluye Balthasar aquí con una afirmación de profundo calado

teológico: “el alfabeto entero de la naturaleza humana, concreta e his-
tórica, se le brinda al locutor divino como medio de expresión”45. Es-
tamos ante una de las más fuertes convicciones de nuestro teólogo: la
contemplación de la Creación como alfabeto que Dios mismo se crea
y a través del cual se dice, se expresa, se revela y se comunica. La
Creación es ese medio que el mismo Dios se ha buscado para poder
entrar en un diálogo de amor con su criatura; y el ser humano, en tan-
to que creado a imagen de Cristo, su arquetipo, es medio de revela-
ción para la revelación plena.
En Cristo llega a su plenitud la revelación de Dios al mundo, en
tanto que él es la Palabra que habla en palabras humanas46. Pero al
mismo tiempo, en él ha tocado techo la posibilidad del ser humano de
acoger dicha Palabra y llevarla a cumplimiento. Por eso su naturaleza
humana es síntesis acabada y realizada de todos los intentos del espí-
ritu humano. De nuevo, si partimos de esta naturaleza humana de
Cristo, como síntesis del hombre veterotestamentario (herencia ju-
día), nos encontramos con un Jesús que lleva a cumplimiento tanto la
teoría del eros platónico, como la fidelidad a la Alianza “con el mo-
vimiento de su oración, su cabal ir-al-Padre viviendo de su contem-
plación (anamnesis y elpis), pendiente de sus guiños y señales, y rela-
tivizándolo todo en función de él y desde él”47. Pero también la espi-
ritualidad de la praxis aristotélica y de la ley veterotestamentarias
son cumplidas por Cristo, “disponible en alma y cuerpo para el mun-
do y entregado absolutamente a la obra salvadora de Dios”48. Y por
último, Cristo consuma la espiritualidad del abandono estoico, y la
entrega sin reservas del Siervo de Yahvé, en su estar dispuesto a
abrazar cualquier eventualidad (por difícil o penosa que fuera) en vis-
tas a ser ese velo transparente y medio diáfano por el que se revelan
el ser, el amor y la elección del mismo Dios49.
Así pues, tanto en razón de su humanidad, como en razón de su
singularidad irrepetible (ser el Hijo revelador del Padre) en Cristo se

45
Ibidem 239-240.
46
Cf. “El lugar de la teología” en VC, 159.
47
SC, 240.
48
Ibidem.
49
Cf. Ibidem.
176 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

consuman las espiritualidades humanas, que en modo alguno podrían

ser indiferentes, más bien deben ser vistas como “una condición in-
dispensable”, para aquel que es la figura reveladora por excelencia50.
En conclusión -afirma Baltasar-:
“En la medida en que la actitud de Jesús fue el sustrato
único de la revelación del Dios trino, está por encima de toda
actitud humana, sin analogía posible. Pero en la medida que
su actitud está integrada en las actitudes básicas puramente
humanas, la imitación es, a la vez, (por la gracia) posible y
exigible… Una imitación tal que los discípulos sean introdu-
cidos, mediante la gracia en el lugar que les está reservado
con relación a la obra original”51.
Por esta razón, la inclusión de las espiritualidades humanas en la
forma de la revelación del Dios amor trino, significará necesariamen-
te la refundación de aquellas en un “origen y principio” que les es ab-
solutamente inasequible por sus propias fuerzas. Sólo así, el eros-
desiderium, como preferencia absoluta de Dios frente a todo lo mun-
dano, se torna expresión del Amor unitrino en el Hijo que ama tanto
al Padre en el Espíritu que pone su voluntad amante por encima de
todo. Este amor se concretará inmediatamente en la praxis, pues en
cada rostro humano brilla la faz del creador, y se realiza la obra de la
redención universal en el mismo Espíritu. Y finalmente el amor in-
conmensurable del Dios uno y trino se hace transparente cuando el
amor pone en acción también su disponibilidad al sufrimiento (estoi-
ca) hasta el extremo. En consecuencia, para el cristiano jamás podrán
separarse las espiritualidades humanas del sentido último que les ha
dado la figura reveladora de Cristo. Es él, quien desde la unidad de su
amor unitrino las hace partícipes de su sentido.
Para Balthasar en este centro cristológico comulgan, también, to-
das las espiritualidades cristianas posibles, que tienen su cima en el
mismo Cristo: “punto sintético entre Dios y el mundo y de la integra-
ción concreta del mundo en Dios”52, y desde esta cima se desciende a
su multiplicidad en la Iglesia y en la humanidad. Queda así de mani-
fiesto el cristocentrismo metodológico que caracteriza la obra teoló-
50
Ibidem.
51
Ibidem., 240-241.
52
Ibidem., 242
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 177

gica de Balthasar. “Desde Cristo, considerado como Hijo de Dios, se

ilumina la doctrina de la creación y la comprensión de la naturaleza
humana, con sus diversas facultades, ya que en él encuentran su ver-
dad última. Pero una verdad que no se impone desde fuera sino que
perfecciona interiormente la estructura y la realidad de la creación”53.
Esta centralidad de Cristo tendrá una relevancia peculiar al abor-
dar la cuestión del sobrenatural. Para definir cualquier tipo de reali-
dad humana, y más aún en su relación con el misterio de Dios, no se
precisa salir de ese centro que es Cristo. “Toda gracia es gracia de
Cristo, gracia de la cruz, por esta razón la relación entre naturaleza y
gracia tiene que ser comprendida desde el problema de la relación na-
turaleza y gracia en Cristo. Él es el sentido último y definitivo de to-
das las cosas y del mundo”54. Naturaleza y sobrenatural no pueden ya
ser pensados extrínsecamente. La gracia no es algo que se habría
añadido al hombre completo, sino la forma en que el hombre es defi-
nitivamente él mismo. La solución pasa sencillamente por contemplar
la naturaleza en clave cristocéntrica, no como presupuesto extrínseco
a la gracia, sino como algo interior a ella, interior, pero distinto, pues-
to que hemos sido creados en Cristo y crística es la forma última a la
que estamos destinados. Cristo es el sentido último de la Creación, su
sentido definitivo, sin que por ello anule el anterior, más bien lo su-
pone, lo eleva y lo lleva a consumación. Por esta razón, “todo lo
mundano y lo humano puede ser comprendido definitivamente desde
Cristo. Toda ontología, teoría del conocimiento, ética y estética tienen
en él su medida decisiva. Pero una medida que no es posterior a una
medida que ya está prefijada y predeterminada de antemano, como si
la medida de la gracia de Cristo sólo fuese su corona. Sino que como
medida definitiva y última tiene que ser también la medida primera,
fundamentante y determinante”55.
En lo que concierne a nuestro tema, esto se podría traducir afir-
mando que la espiritualidad cristiana no es algo que se habría aña-
dido a una espiritualidad humana universal lograda, sino la forma en

53
A. CORDOVILLA, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo
en la teología de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, UPComillas, Madrid
2004, 257.
54
Ibidem., 254.
55
Ibidem., 255.
178 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

la que ésta es llevada a su consumación, llegando a ser definitiva-

mente ella misma.
Pero como la verdadera espiritualidad no es, para Balthasar, sino
“la cara subjetiva de la dogmática, esto es, Palabra de Dios tal como
es percibida y se despliega en la Iglesia”56, entonces, debería aconte-
cer como dimensión constitutiva de ésta en toda verdadera teología,
pues “el influjo del Espíritu Santo sobre la ciencia teológica completa
y sella el carácter de santidad sobrenatural que le es propio por su
principio, su objeto y su meta final”57. Por esta razón los antiguos teó-
logos denominaban sencillamente a la teología doctrina sacra, y los
grandes doctores de la Iglesia testificaron una unidad de saber y vida
que hacía de ellos simultáneamente “auténticos pastores y lumbreras
de la Iglesia”, teólogos santos58.

4. LA RAZÓN CREADA PARA LA FE

Al desplazarnos desde el ámbito de la espiritualidad hacia el de la

teología (dogmática), nos encontramos con que el fondo de la cues-
tión para Balthasar permanece el mismo. Desde la fe se comprende
que igual que la naturaleza fue creada para la gracia, también la razón
fue creada para la fe, y que “ambas constituyen la revelación única,
coherente, unitaria del amor único e incomprensible del Dios Tri-
no”59. Un texto que puede sintetizar todo lo dicho y servirnos de
puente para esta última parte de nuestro trabajo es el que nos brinda
Balthasar en su conocido artículo “Teología y santidad”60:
“La dogmática no es algo así como un «miembro de
unión» entre la revelación y otra cosa, por ejemplo, la natura-
leza humana, o la razón, o la filosofía. La naturaleza humana y
sus posibilidades de pensamiento alcanzaron’ su centro verda-

56
“Espiritualidad” en VC, 225-242, aquí 226.
57
“Teología y santidad” en VC 195-224, aquí 217.
58
Ibidem., 196.
59
Ibidem, 221.
60
“Teología y santidad” en VC, 195-223.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 179

dero en Cristo. En él llegaron a su verdad definitiva, tal como

Dios, creador de la naturaleza, quiso a ésta desde la eternidad.
Para investigar la relación existente entre naturaleza y sobrena-
turalaza, el hombre no precisa salir de la fe, no necesita con-
vertirse en un mediador entre Dios y el mundo, entre la revela-
ción y la razón, no tiene que erigirse en juez sobre la relación
existente entre el mundo natural y mundo sobrenatural. Basta
con que comprenda y crea «al único mediador entre Dios y el
hombre: el hombre Cristo Jesús (1 Tim 2, 5) «en el que fueron
creadas todas las cosas del cielo y de la tierra», «siendo todo
creado por él y para él» (Col 1, 16)”61.
La esencia de la teología es la revelación. Ésta no es su punto de
llegada sino el punto de partida, la forma y el contenido mismo de la
teología. Pero al poner Balthasar en el centro de la teología la cues-
tión de la revelación, delata su cristocentrismo, pues Cristo es, a su
vez, el centro mismo de la revelación cristiana. Un cristocentrismo
fundamentalmente metodológico, que se revelará fecundo para esta-
blecer la unidad entre teología y santidad, entre teología y espiritua-
lidad, entre revelación y naturaleza, entre filosofía y teología:
“De igual forma que Cristo, para hacerse hombre y con-
sumar la creación en todas sus esferas no abandona al Padre,
así tampoco el cristiano precisa salir del centro de Cristo para
trasmitir éste al mundo, para entender su relación con el mun-
do, para construir el puente entre revelación y naturaleza, filo-
sofía y teología”62.
A este puente nos vamos a referir en primer lugar, dentro del mar-
co de las relaciones entre razón y fe, de modo que podamos acercar-
nos a otra de las grandes convicciones del teologar del de Basilea, de
la mano de su método.
“Toda doctrina verdaderamente cristiana de la realidad ha
de ser una interpretación de la existencia y de la historia a la
luz de la revelación”. Lo cual implica dos cosas: “el ver de
manera ascendente filosófica [movimiento analógico ascen-
dente] cómo Dios se hace transparente en las últimas regiones

61
Ibidem., 209.
62
Ibidem..
180 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

ontológicas del mundo y del ser, y el introducir de manera des-

cendente-teológica [movimiento catalógico descendente] a este
Dios en el mundo del ser y de la historia. Material de este es-
clarecimiento es la comprensión del ser”63.

5. LA PREGUNTA METAFÍSICA INEVITABLE PARA LA TEOLOGÍA

Lo dicho hasta aquí, parece suficiente para comprender el modo

en el que Balthasar piensa y vive la relación entre filosofía y teolo-
gía, y su afirmación sin ambages de que toda teología comienza con
el ejercicio de la metafísica, ya que nadie puede pretender ser teólogo
sin ser también, en cierto sentido, filósofo:
“Puesto que la pregunta del ser como tal es la pregunta
fundamental de la metafísica, es inevitable para el teólogo; de
lo cual se deduce que no se puede ser teólogo ex profeso sin
ser al mismo tiempo metafísico, lo mismo que una metafísica
que se negara a ser teología, desconocería y negaría su propio
objeto”64.
De hecho, la teología de Balthasar se sostiene sobre una elaborada
reflexión filosófica65: la diferencia ontológica descrita como una pa-
radójica oscilación entre dos polos no-subsistentes que remite a un
único fundamento posible: la libertad del amor, de la que cuelga el
ser66 como un milagro, cuya percepción provoca en el ser humano el
asombro de que haya algo y no, más bien, nada. Este asombro es el
acto metafísico por excelencia67, el comienzo permanente de la meta-
63
Ibidem., 213.
64
Teológica (TL) 2. Verdad de Dios, Encuentro, Madrid 1997, 170.
65
“Lo que se llaman las propiedades del ser (los trascendentales), que
traspasan todo ente particular, pareció ofrecer el más apropiado acceso a los
misterios de la teología cristiana”: Epílogo, 46.
66
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria 5. Metafísica. Edad moderna, Ma-
drid 1988, 573.
67
“… la elemental sorpresa ante el hecho de que exista algo que sea la
existencia, la esencia, la verdad, ese asombro que en el genuino pensador, le-
jos de disminuir aumenta constantemente en el curso de su investigación, ese
asombro cada vez más reverente, maravillado del milagro que hay en el obje-
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 181

física68 y el presupuesto de la teología como corona del pensamien-

to69. El asombro no es simplemente un impacto sentimental, ni debe
de ser confundido con la admiración; se trata más bien de una actitud
previa que permite al ser humano ponerse en condiciones de afrontar
libremente y sin censuras la cuestión. El asombro es lo opuesto al te-
dio, al lacónico “ya me lo esperaba”, es tensión metafísica ante una
novedad imprevisible. Por esta razón es el elemento que permanece
iniciando el pensar, constatando que el propio ser pueda ser hasta el
final, él mismo, asombro70. Y cuando la filosofía llega a plantearse
radicalmente el problema de la realidad -dirá Balthasar-, se revela por
su propia naturaleza como religiosa y teológica.
“La filosofía, al descubrir los presupuestos para la función
de la razón que funda y otorga sentido, situándolos en su aper-
tura a la totalidad del ser -con lo cual aparece necesariamente
el pensamiento del ser absoluto o divino-, se encuentra necesa-
riamente con que limita con la religión, o, lo que vienen a ser
lo mismo, con la teología natural”71. “La pregunta verdadera-
mente filosófica por el sentido del ser en su totalidad, llevada a
su culmen en el hombre, se convierte en la pregunta religiosa
por la salvación”72.
Una vez más, Balthasar destaca cómo lo sobrenatural no suplanta
lo que hemos sido capaces de hacer con nuestras facultades naturales
-Gratia perficit naturam non suplet-73. La relación entre filosofía y
teología se entiende en las mismas claves expuestas para comprender
la relación entre gracia y naturaleza.

to de su conocimiento y en su conocimiento mismo”: Teológica (TL)

1.Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1998, 26.
68
El punto de partida de la metafísica es tan vital, que dejarlo atrás es
imposible: cf. TL 1, 27.
69
Cf. R. CÓRDOBA ORTIZ, Encuentro y persona en Hans Urs von Balt-
hasar, Tesis doctoral, Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, Se-
villa 2008, 51.
70
Ibidem., 59-60.
71
H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual,
Guadarrama, Madrid 1960, 47; Cf. TL 1, 11-34.
72
Epílogo, Encuentro, Madrid 1998, 23.
73
Gloria 1, 31. 133 ss; cf. Epílogo, 18
182 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

“Aunque el espíritu humano requiera una gracia auxiliado-

ra, purificadora y elevadora para aceptar la Palabra de Dios
fácticamente de modo que crea, y creyendo comprenda, sin
embargo, ese espíritu cree y comprende sobre la base de su po-
sibilidad de oír y de su apertura a lo absoluto”74.
Es decir, la verdad revelada no suprime la facultad de compren-
der, sino la conduce hasta el fondo de sus posibilidades. La gracia de
esa luz, según Balthasar, puede perfeccionar la capacidad de la razón
y elevar al máximo su virtud. Ahora bien, ya no estaríamos hablando
de la luz del ser, sino de la Luz de toda luz, es decir, del Dios cristia-
no.
“No poseyendo a Cristo la filosofía no puede llegar a la
resolutio última en los primeros principios o a lo sumo lo hará
semiplene. Solo quien conoce el misterio trinitario es verdade-
ro metafísico, el que ama en cambio la revelación cristiana
ama también la filosofía, con la que consolida la fe. La filoso-
fía es ambivalente hasta que sea polarizada por una verdadera
teología, por una teología existencial”75.
Ahora bien, la autorrevelación de Dios queda también emplazada
a “dar plena satisfacción a la problemática filosófico-mitológica del
hombre -como hemos visto más arriba- sólo que dentro de la Palabra
de su revelación, que se hace historia y carne y que por consiguiente
hay que escuchar en el ente76. Por ser Palabra de Dios, dicha palabra
será también información sobre el ser mismo (filosofía), que en el ac-
to de fe lleva a su meta intrínseca el saber filosófico juntamente con
su eros77. En último término, la visión teológica otorgará al creyente,
en el encuentro con Dios en Cristo, una certidumbre última sobre la
realidad que posibilitará en profundidad el acto filosófico del encuen-
tro con el ser78. Y el acto filosófico, a su vez, encontrará en la profun-
didad del ser, la profundidad aún mayor de la luz divina79. Por tanto,
la actitud última con que el hombre responde a la autorrevelación de
74
H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, 47.
75
Gloria 2, 271.
76
Gloria 1, 136.
77
Ibídem.
78
Cf. Gloria 1, 137.
79
Cf. Gloria 1, 148
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 183

Dios ha de estar en íntima conexión con esa otra actitud última del
hombre que denominamos filosofía80. Pero al mismo tiempo sólo con
la gracia de Dios el ser humano será capaz de percibir y acoger dicha
autorrevelación81, es decir, “mediante una participación en esa misma
profundidad divina que le ponga en consonancia con la dimensión
completamente nueva del fenómeno de la forma que encierra en sí a
Dios y al mundo”82: la forma Christi.

6. EL CRISTIANO GUARDIÁN DEL SER

Pero si lo más precioso que hay que reconocer en el ser sólo pue-
de ser percibido “con Dios” -su carácter admirable y magnífico- ¿no
deberá ser entonces Dios -se pregunta Balthasar - el redil y el pastor
por excelencia de esa gloria del ser, enseñando a rechazar lo que el
espíritu finito se imagina que es una necesidad o una absolutividad?
Para responder, el suizo nos introduce en lo más hondo de su pro-
puesta metafísica: la metafísica del amor.
“Si Dios libremente crea el mundo, al conferirle su no-
necesidad gratuitamente, algo del estilo de su libertad, de su
capacidad donante, libre y sosegada, y si esta libertad dadora
no merece otro nombre que amor: ¿de qué otra «materia» po-
dría entonces «ser» Dios, sino de «amor»? Cualquier otro in-
tento de aproximarse al absoluto, más allá de la diferencia on-
tológica, distinto de éste, tendría que valorar al Absoluto me-
nos que a sus derivados”83.
El acto fundamental metafísico es el amor dentro de la diferencia
del ser, y el acto fundamental cristiano, es el amor dentro de la dife-
rencia Dios-mundo. Amor significa aquí para nuestro teólogo, “el ac-
to total del hombre, que incluye en sí tanto la totalidad corpóreo-

80
Cf. Gloria 1, 134.
81
En palabras de nuestro teólogo: “«En el principio» no era la razón
práctica y su acción y operación, sino una aptitud que viene de la gracia”:
Gloria 5, 599.
82
Gloria 1, 143.
83
Gloria 5. Metafísica. Edad Moderna, Encuentro, Madrid 1988, 586.
184 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

espiritual como, en particular, la razón percipiente”84. Ésta, en tanto

razón metafísica capta la relación informulable del ente y del ser, y
como razón cristiana percibe la libre Palabra de Dios, Palabra del
amor absoluto. De ahí que el acto metafísico se consume en la fe, que
no es sino razón amante, razón que se entrega a una libertad infinita
que es puro don. Y el amor sólo puede ser conocido por el amor85.
“El amor ama el ser a priori porque sabe que ninguna
ciencia podrá nunca llegar a la razón y el fundamento último
del ser. El amor lo recibe como un don libremente dado y res-
ponde con un gratitud libremente ofrecida”86.
El cristiano, “puesto que cree en el amor absoluto de Dios por el
mundo, tiene que leer el ser en su diferencia ontológica como signo
de amor y vivir conforme a este principio”87. De ahí que haya de ser
el eterno guardián del acto metafísico con que comienza la filosofía y
en cuya continuación subsiste y vive, evitando que el asombro se
convierta en mera admiración, necesidad, conquista o posesión; pues
en tal caso se incapacitaría para leer el signo del amor. Ahora bien,
asevera Balthasar, no se trata de ser guardián de cualquier metafísica
sino de una “metafísica plenamente humana”. Esta tarea en un tiempo
como el nuestro, en el que tanto el ser como Dios han caído en el ol-
vido, supone el reconocer que no existe una metafísica “neutral”88, y
que cada cual está llamado a pensar por sí mismo, y a tomar una deci-
sión, como pensador responsable89.
El cristiano por otra parte, “podrá corresponder a ese Dios que se
ha vuelto hacia él tan universal y profundamente en el amor de Jesu-
cristo, comunicando en el concretissimun del encuentro fraterno esa
apertura del ser que -consciente o inconscientemente, explícita o im-
plícitamente- sólo el acto metafísico posee y es”90. Se pone así de
84
Gloria 5, 587.
85
Cf. Sólo el amor es digno de fe, 79 ss.
86
Gloria 5, 595-596.
87
Gloria 5, 595
88
Balthasar recorre la historia del pensamiento señalando los peligros en
los que cae la metafísica al no respetar la inevitable oscilación entre el ser y
existencia, conduciendo a la pérdida del amor metafísico, a su reducción a
mero amor cósmico o intrahumano, a sacrificarlo en aras de la utopía. Cf.
Gloria 5, 587-593.
89
Gloria 5, 602.
90
Gloria 5, 603.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 185

manifiesto la dimensión dialogal en la que Balthasar ha pensado su

propuesta ontológica. Pero también, los “guardianes del pensamien-
to” (cristianos) han de ser capaces de percibir hasta qué punto el pen-
samiento pre-cristiano fue una especie de camino de adviento hacia
algo más grande que había de llegar, y al mismo tiempo, hasta qué
punto el propio pensamiento cristiano ha sido receptor de eso “más
grande”. Una y otra vez, es Cristo el centro y norma donde el cristia-
no ha de dirigir la mirada:
“El modo con que Jesucristo vive en apertura hacia el Pa-
dre, y en esa apertura muestra tanto la inmensidad suprema del
amor de Dios, como la decisión suprema del hombre respecto
de Dios, muestra al acto metafísico el criterio para saber si él
ya piensa o se interroga en apertura suficiente, o bien, si no se
ha cerrado demasiado pronto. En este sentido, el cristiano está
destinado en nuestra época a ser el guardián del ser” 91.

7. TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD: LA RUPTURA Y SU REMEDIO

Balthasar considera que, desde el punto de vista del evangelio, la

“teología no puede ser otra cosa que una forma de testificación del
cristiano enviado acerca del Señor que le envía, Cristo”, que a su vez
es el exégeta de Dios y el “testigo fiel” (Ap 8, 1,5) de quien lo envió.
En su artículo Teología y santidad (1987)92 insiste en el tema de la
necesaria santificación que tanto Cristo como los cristianos precisan
para poder desarrollar dicha tarea testimonial, orientada hacia la mi-
sión de la proclamación de la verdad. Verdad ofrecida por el evange-
lio y que consiste precisamente en la manifestación viviente de la teo-
ría en la práctica, del saber en el obrar, pues no existe ninguna verdad
real que no deba de ser encarnada en una acción -tal como desarrolla
en el artículo de 1948 (1960)93. De ahí que esa unidad entre doctrina
91
Gloria 5, 603.
92
“Theolgie und heiligkeit”: Communio 16 (1987) 483-490, traducido
como “Teología y santidad”: Communio 6 (1987) 486-493.
93
“Théologie et sainteté”: Dieu vivant 42 (1948) 17-31, que introdujo en
1960 en Verbum Caro: “Teología y santidad” en Ensayos teológicos I. Ver-
bum Caro, 195-223.
186 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

y vida, tal como fuera vivida por los Padres de la Iglesia, haya sido
condición de posibilidad para un testimonio veraz y por ello signo de
santidad, poniendo en evidencia la necesaria unidad entre teología y
santidad, entre teología y espiritualidad (aún cuando el término en sí
sea más tardío). Una unidad en la que vivió la Iglesia antigua y la pa-
trística hasta santo Tomás y que comienza a romperse en el siglo
XIII. Esta ruptura es considerada por Balthasar como uno de los ma-
yores dramas de la historia de la Iglesia94.
El cambio de situación tuvo su origen en el proceso de creciente
escolarización de la teología en forma de escolástica y en la recepción
del aristotelismo, que fue al mismo tiempo “el comienzo de la justifi-
cada autonomía de las ciencias de la naturaleza y del espíritu”95. Pese
a las ganancias en claridad, orden y dominio, que aportó dicha recep-
ción, el entusiasmo que embargaba a los pensadores cristianos les
condujo a hacerse con lo que Balthasar llamará “un botín filosófico”
que, sólo indirectamente, fue también teológico. Así las cosas, la filo-
sofía comenzará a separarse de la teología, y a manejar un concepto
de verdad distante a la idea revelada. El peligro cristaliza cuando la
propedéutica filosófica pretende erigirse juez de los contenidos de fe,
exigiendo que la revelación se adaptase a “los recipientes fijos de los
conceptos filosóficos”96. Por otra parte, “el recargamiento exagerado
de la teología con filosofía profana alejó de aquella a los hombres es-
pirituales”97. De este modo surge al lado de la dogmática una ciencia
nueva de la «vida cristiana», que hundiendo sus raíces en la mística
medieval, se independiza definitivamente con la devotio moderna.
Aún habrá en la Iglesia doctores santos (Juan de La Cruz, Canisio,
Belarmino, Ligorio…) pero ninguno tendrá en la dogmática el centro
de su vitalidad. “Esto puede afirmarse incluso de san Francisco de Sa-
les, que es -a juicio de Balthasar- el verdadero fundador de la espiri-
tualidad”98. La división del pensamiento cristiano en dogmática, por
una parte, y ascética y mística, por otra, se convierte en un hecho. Pa-
94
«Discurso por la recepción del premio Pablo VI»: Communio 4 (1988)
290.
95
“Teología y santidad” en VC, 200.
96
Cf. VC, 199-201, aquí 201.
97
VC, 201. Cf. Ib., Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza
cristiana, Morcelliana, Brescia 1970,22.
98
VC, 201-202. Aquí 202.
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ra muchos espirituales que buscan dar una expresión adecuada a su

comprensión de la revelación y a su propia experiencia, el estudio de
la filosofía se convierte en una verdadera penitencia. La experiencia
personal, los estados, emociones y esfuerzos subjetivos no logran ser
trasplantados a lo objetivo de la revelación, ni expresarse con un ro-
paje dogmático adecuado. La mística es cada vez menos objetiva y
servicial, perdiendo su carácter de misión eclesial, y más una «mística
de estados» centrada en la propia experiencia interior, desconexa de
la dogmática. En consecuencia, se van definiendo dos mundos diver-
sos y con cada vez menos puntos de contacto. La “espiritualidad”
misma apenas existe para la dogmática moderna, y los santos y los
espirituales, abandonan los conceptos, dejándolos en manos de los
académicos, y crean su propio lenguaje religioso no dogmático99. El
resultado será desolador para ambas partes y sobre todo para la tras-
misión de la fe, tanto en los ámbitos académicos como en la tarea
pastoral. Balthasar habla de “una extraña anatomía: de un lado, los
huesos sin carne: la dogmática tradicional; de otro, la carne sin hue-
sos: toda esa literatura piadosa que, a base de ascética, espiritualidad,
mística y retórica, facilita un alimento que a la larga resulta indigeri-
ble, pues carece de sustancia”100, pero no se queda en una queja infe-
cunda, y hace también su propuesta sobre el camino que debería to-
mar el pensamiento cristiano en vistas a recuperar la unidad perdida,
pues sólo contando con ambas partes será posible dar cuenta de
“aquella «figura» única de revelación que puede ser «vista» por el ojo
creyente a la luz de la gracia”101. ¿Cómo habría de ser esta teología?
Es aquí donde adquiere todo su sentido la conocida y efectiva
imagen de la teología de rodillas frente a la teología de despacho o
escolar102 y su incisiva apuesta por una “teología que vive entre la
noche de la adoración y la noche de la obediencia de la fe”103 y que
ha de ser necesariamente doxológica, por ser respuesta a la Palabra de
Dios libre y gratuita104. Ahora bien, hablar de “una teología arrodilla-

99
VC, 202-206.
100
VC, 207.
101
Ibidem.
102
VC, 267
103
“El lugar de la teología”, en VC, 171
104
Cf. Sólo el amor es digno de fe, 17.
188 NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

da”, no priva a ésta de su carácter de ciencia, al contrario, le asegura

su cientificidad pues una ciencia se mide por la adecuación real de los
métodos al objeto. Y a un objeto único, absoluto y en cierto sentido
inobjetivable sólo se puede acceder desde la adoración, la fe, la ala-
banza y la obediencia.
La oración es “la única actitud objetiva” que se puede te-
ner ante la Revelación de Dios. Pero “teología implorada en la
oración, no significa teología «afectiva» en contraposición a la
teología auténtica, estrictamente científica. Eso es justamente
lo que no significa... hay que pensar con rigor y exactitud. Pero
hay que pensar también haciendo justicia al tema, es decir,
haciendo justicia al objeto único, incomparable en cuanto al
contenido y al método”105.
Y es que para Balthasar la teología es en primer lugar la Palabra
que Dios nos dirige a nosotros: teología de Dios que tiene a Dios co-
mo sujeto, y que suscita y hace posible una respuesta humana ade-
cuada a ella: la teología sobre Dios, en la que Dios se convierte en
objeto, pero objeto único, absoluto y, en cierta, medida inobjetivable
106
. Por esta razón Cristo es el prototipo de la teología divina: teolo-
gía de Dios encarnada. Cristo es para Balthasar Palabra de Dios que
ha hablado de Dios: teólogo y teología de Dios al mismo tiempo.
Dios ya no tiene ni otra palabra, ni otra revelación, ni otra teología.
Desde él habrá que pasar a la teología eclesial: respuesta a la palabra
previa y fundante que implica una sabiduría meditativa desde el sí de
la fe (fides quarens intellectum). A partir de aquí, la propuesta de
Balthasar perfila sus contornos, apuntando a la necesidad de volver a
la esencia constitutiva de la teología, tanto en lo que respecta al con-
tenido -la revelación, como ya hemos señalado-, como a su forma, re-
cuperando aquí la compresión origeniana de la teología como diálo-
go. Diálogo en primer lugar entre Cristo y la Iglesia, y diálogo tam-
bién cada vez más profundo y más valiente con las fuentes (Escritura,
Patrística y Tradición).
“La teología como diálogo entre la Esposa y el Esposo en
la unidad y comunión del Espíritu hará nacer modos siempre

105
CV, 121 y 122.
106
Ibidem, 384.
 H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA 189

nuevos de unificación y fusión”107; pues “el lugar propio de la

teología vivida y manifestada es la vida única que se da entre
Cristo y la Iglesia”108.
Balthasar apunta a un bello reto, que devuelve a la teología a su
lugar (entre la adoración y la obediencia, sin ser propiamente ninguna
de las dos cosas), la orienta hacia su objeto, y le recuerda su forma y
método: “entregarse a las profundidades de la revelación divina y es-
cuchar a los pies de San Pablo la «sabiduría entre los perfectos», la
sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde
antes de los siglos para gloria nuestra (1 Cor 2, 6-7)”109.
¿Quién será capaz de cargar con esta tarea y esta responsabilidad?
“Los individuos que dan su vida por la gloria de la teología: por la
gloria de ese fuego devorador, entre el abismo de la noche de la ado-
ración y el abismo de la noche de la obediencia”110. Y sin embargo,
nada de ello niega ni el valor, ni la necesidad del pensamiento. Lo di-
cho no contradice el argumento inicial que sitúa a la razón en el cora-
zón de la fe y de la teología, que a su vez la desbordan:
“Solo puede ser teólogo seriamente quien también y pre-
viamente es filósofo, quien se ha sumergido -precisamente a la
luz de la revelación- en las misteriosas estructuras del ser crea-
do (y eso lo puede hacer el «sencillo» tan bien y probablemen-
te mejor que «el sabio y entendido»”111.
La filosofía, el misterio del ser, la diferencia ontológica y los tras-
cendentales constituyen el Umbral, que tras cruzar el Atrio (la pre-
gunta sobre el sentido de la realidad y de la existencia humana) con-
duce el pensamiento al Santuario112, en cuyo interior se contemplan
en adoración y obediencia los misterios de la Revelación cristiana.
No se puede penetrar en el Santuario sin haber rebasado el Umbral
mediador de la doctrina del ser.
107
VC, 217.
108
VC, 219.
109
VC, 223.
110
“El lugar de la teología” en Verbum Caro, 171.
111
Mt 11, 25. TL 1. Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1997, 11-34,
aquí, 12.
112
En el Epilogo dividido en 3 partes, Balthasar compara su obra a una
catedral: Atrio, Umbral, Santuario