Andrea Ricardi - El Retorno A Las Periferias 1 - Desconocido

PERIFERIAS
Andrea Ricardi
El retorno a las periferias
La propuesta del papa Francisco
Inmediatamente después de ser elegido el papa Francisco llamó la atención
de todos sobre el tema de las periferias. En el cristianismo, las periferias
tienen una historia larga y compleja; más aún, son un cruce de historias y
experiencias diferentes. De hecho, Ber-goglio ha renovado el interés de la
Iglesia en torno a esta cuestión. Ya se Ta encuentra en su intervención en las
reuniones entre cardenales previas al cónclave que en 2013 lo eligió papa.
El entonces arzobispo de Buenos Aires dijo antes de su elección:
toda
La Iglesia está llamada a salir de sí misma e ir hacia las periferias, no solo las
geográficas, sino también las periferias existenciales: las del misterio del
pecado, las del dolor, las de la injusticia, las de la ignorancia y prescindencia
religiosa, las del pensamiento, las de miseria
1 Cí Palabras del papa Francisco antes de ser elegido Pontífice, en
www.zenit.org.
6 Periferias
Es una expresión concisa pero eficaz del pensamiento de Jorge Mario
Bergoglio: la Iglesia debe salir de su mundo, de una visión centrada en su
vida y en su compromiso, para llegar a lo que él llama «las periferias de la
sociedad», no solo geográficas sino también existenciales. Estas últimas son
el mundo de los marginados y abandonados, esos pobres de todo tipo que
viven fuera del mundo rico.
Salir e ir a la periferia fue durante mucho tiempo la experiencia del
arzobispo Bergoglio en la gran ciudad de Buenos Aires. En efecto, en su
pastoral en la capital argentina se vislumbra una «teología de la ciudad»
(más bien rara en el catolicismo contemporáneo), una visión en la cual las
periferias tienen un papel decisivo2. Y es una teología profundamente
vinculada a la vivencia de la Iglesia de la cual Bergoglio fue obispo. Historia,
experiencias, reflexión teológica, preocupaciones por el futuro se
entrecruzan en la visión madurada del papa argentino3.
En la intervención anterior al cónclave se encuentran dos temáticas
después recurrentes en el pontificado de Francisco: la necesidad de la
Iglesia de salir y, al mismo tiempo, de ir a las «periferias» geográficas y
existenciales. Es una orientación que él vuelve a proponer a los cristianos
del siglo XXI con un texto programático, la exhortación apostólica Evangelii
gaudium.
2 Cf C. M. Galli, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a
la luz
de Aparecida y el proyecto misionero de Francisco, Herder, Barcelona 2014.
3 Cf al respecto mi trabajo: La sorpresa del papa Francisco, San Pablo,

Madrid
2014.
El retomo a las periferias 7

Aquí el Papa invita a «salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a
todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio»4. Se trata realmente
de una línea de fondo de todo el pontificado del papa Francisco.
Esta sensibilidad, entre otras cosas, ha dado también una impronta a la
geografía de sus viajes pastorales. Francisco parte de las periferias para
llegar al centro. Así ha hecho también en Italia, el país del que el Papa es
primado, visitando, primeramente Lampedusa, la isla donde desembarcan
los migrantes y refugiados; algunas diócesis menores y yendo por primera
vez a una gran ciudad solo dos años después de la elección, con la visita a
Ñapóles. En Europa ha hecho lo mismo, pues en 2016 no ha visitado todavía
las capitales donde el catolicismo es una realidad importante de gran peso
histórico, como París o Madrid, pero ha estado en AJbania y Sarajevo. Irá a
Irlanda que, después de la crisis por los escándalos de pedo-filia, se ha
convertido en una «periferia» del mundo católico. En América Latina ha
estado en Brasil para la Jornada mundial de la juventud, viaje ya programa-
do por Benedicto XVI, pero después en 2015 decidió entrar en el continente
a través de un periplo por Ecuador, Bolivia y Paraguay, países al fin y al cabo
periféricos. Sucesivamente, pero el mismo año, visitó también Cuba, para ir
después a Estados Unidos. En 2016 ha estado en México, un país que Juan
Pablo II visitó al comienzo de su pontificado5.
1 Papa Francisco, Evangelii gaudium 20.
5 Cf A. Riccardi, ]uan Pablo 11. La biografía, San Pablo, Madrid 2011.
8 Periferias
Las periferias son un lugar privilegiado para la presencia cristiana. Los

periféricos, los pobres y los marginados son los primeros interlocutores de
la Iglesia y de su acción. No se trata solamente de una opción de «caridad»,
sino de una precisa opción histórico-geográfica que tiene raíces en la
historia del cristianismo. Hay una intuición en Francisco que se ha de captar
en su peculiaridad: el cristianismo debe renacer de los mundos periféricos
y, desde aquí, llegar o volver al centro. El Papa, que viene de la megalópo-lis
de Buenos Aires (casi tres millones de habitantes y trece en el área
metropolitana), sabe que gran parte de la vida social y religiosa se juega en
las periferias. Es una ilusión reunir todo en el centro o considerar que una
colocación central es una realidad que de por sí influencia al resto.
Ciertamente, en el mundo de las periferias, la presencia de la Iglesia es más
débil respecto a su estratificación institucional en los centros históricos o en
los barrios con una historia pastoral consolidada. En la visión de Bergoglio
no se trata, sin embargo, solo de una cuestión eclesiástica, pastoral u
organizativa, sino de la convicción -como se ha dicho- de que en el mundo
contemporáneo se juega mucho precisamente en las periferias y que estos
mundos deben reconducirse al corazón de la historia y de la Iglesia.
Junto a esta convicción hay otra en absoluto secundaria, que el

cristianismo debe efectuar una «opción preferencial» por los periféricos y
las periferias. Es algo que dimana del Evangelio: la llamada opción
El retomo a las periferias 9
de la Iglesia por los pobres, que es su verdadera realización histórica y
geográfica6. Se podría hablar de una geopolítica evangélica del papa
Bergoglio o de una geoteología, dicho de otro modo. No se trata de posi-
ciones extemporáneas o pragmáticas, sino de algo que viene de la vivencia y
de la profundidad de la Iglesia, a lo que el Vaticano II ha dado un nuevo
vigor proponiendo la temática de la Iglesia de los pobres. Cabe decir que los
pobres y los periféricos se identifican y sobreponen, pero debemos notar
también que el uso de la expresión geográfica «periferia», en el lenguaje del
Papa, tiene un valor propio y peculiar.
En esta perspectiva, el papa Francisco ha vuelto a proponer con decisión a
los cristianos que se medirse con las periferias del mundo, esto es, que
partan de los más pobres y de sus ambientes. En efecto, si las periferias han
sido importantes en la historia cristiana, es evidente que la realidad y el
peso de los mundos periféricos han cambiado con mucha rapidez, espe-
cialmente en los últimos tiempos. En las periferias se registra, casi como un
en un sismógrafo, el discurrir de la historia y sus terremotos, que
convulsionan la vida social de millones de personas. Las periferias cambian
y de prisa. ¿Cómo son hoy? ¿Qué significa volver a ellas, como propone el
papa Francisco?
6 Es, por otra parte, el gran tema de la Iglesia de los pobres, como se
desprende del concilio Vaticano II. Cf C. Lorefice, Dossetti e Lercaro. La
Chiesa povera e dei ponen nella prospettiva del Concilio Vaticano II, Milán
2011; J. Planella i Barnosell, La Chiesa áei poveri, Milán 2015; X. Pikaza-J.
Antunes da Silva, El pacto de las catacumbas. La misión de los pobres en la
Iglesia, Verbo Divino, Pamplona 2015.
10
Periferias
El retomo a las periferias
11

Ciudad global: Nuevos escenarios

El tema de las periferias, con el desarrollo de la globali-zación, está a la
orden del día en el debate sobre la ciudad y la convivencia entre los
diferentes grupos sociales en los nuevos escenarios creados por la
urbanización global. El modelo clásico de la ciudad europea, esa ciu-
dad donde la plaza es lugar de encuentro y el centro de la vida
ciudadana, ya ha entrado en crisis o ha quedado sitiado por el
desarrollo de las periferias y por el crecimiento urbanístico. Ha sido
un modelo importante, admirado y reproducido en muchas latitudes;
pero hoy es un resto del pasado. También en Europa, en torno a las
ciudades históricas, se han construido varios cin-turones residenciales
cada vez más periféricos que han cambiado la realidad social de las
ciudades y generado dificultades de comunicación entre sus diversas
partes. En una palabra, hay una estratificación de las periferias y una
transformación de las ciudades, incluso donde ha sobrevivido el
modelo clásico.
Con el desarrollo de las «nuevas» ciudades, especialmente en el sur del
mundo, donde se hallan gran parte de las megalópolis, se han realizado
modelos urbanos muy diferentes. En Sao Paulo, en Brasil, el centro
histórico, con la plaza de la catedral y el antiguo centro económico-
financiero, ha quedado marginado con respecto al desarrollo de la ciudad,
de los barrios de lujo y de las múltiples periferias, todo lo cual actualmente
está inserto en un área metropolitana de grandes dimensiones.
Se ha verificado también la transformación de las «viejas» ciudades
europeas, tal y como se ha dicho: el centro histórico, con su retícula de
plazas y calles, se ha ido vaciando progresivamente. Es el caso de Roma, que
no es hoy sin embargo una megalópolis como tantas otras en el mundo: el
centro, la ciudad histórica, tan rica en monumentos (donde hasta hace poco
más de medio siglo coexistían ambientes ricos y pobres junto a muchas
instituciones), se ha convertido en un contenedor de actividades buro-
cráticas, un mercado, un espacio de escaparate para los turistas7. Lo que ha
provocado un desplazamiento centrífugo de las periferias, sin conexión con
el centro o cada vez menos relacionado con él. En este proceso de
marginación se van perdiendo la identidad común de la ciudad y el destino
compartido por su población.
Diferente es la peripecia de París, que tiene un centro histórico de
grandes dimensiones y que absorbe todavía bastantes funciones, entre ellas
también la habitacional. Sin embargo, París está rodeada por una enorme
periferia, la llamada banlieue, que representa un mundo aparte incluso con
la absorción de los tradicionales centros de la campiña. Precisamente en el
marco de esta realidad urbana se produjo la revuelta de los jóvenes de las
periferias entre 2005 y 2006, que ha mostrado lo limitado que era su nivel
de
7Cf J.-E Péroncel-Hugoz, Villes du sud, París 1990; S. Vicari Haddock, La
cittá contemporánea, Bolonia 2004; M. Weber, Economía y sociedad, FCE,
Madrid 1993.
12
Periferias
13

integración, especialmente entre la gran cantidad de personas de origen no

francés8.
¿Qué ha sucedido en la sociedad francesa, que hasta ayer tenía una gran
capacidad de integración?, se ha preguntado Jean Daniel, un agudo
observador de las vicisitudes nacionales durante más de medio siglo. Y ha
respondido:
Todos los mecanismos integradores se tambalearon. Escuela con
dificultades. Y al frente de todo esto, masivas oleadas migratorias del África
negra y del Magreb, que no han podido ser integradas como se había hecho
anteriormente...9.
En la periferia, los mecanismos integradores, pero también simplemente
sociales, se tambalean, y no solamente en Francia. La dura realidad de las
vastas banlieue parisinas ha ha saltar a la palestra porque en estos
ambientes ha crecido cierto número de foreign fighters y de terroristas.
¿Son las periferias las incubadoras de la revolución?
El mundo de las periferias suele estar habitado por la soledad con una
rarefacción de los vínculos comunitarios (los de los partidos, los sindicatos,
las comunidades religiosas, las asociaciones, etc.) y familiares. Donde no hay
comunidad, la integración
resulta difícil. De hecho es la comunidad la que integra. El problema de la
herencia social de muchos países europeos se juega hoy precisamente en las
periferias. La política de los gobiernos, entre otras cosas por cuestiones de
seguridad, no puede no tener en cuenta esta realidad. Las periferias son un
desafío para toda la sociedad y una emergencia para las políticas nacionales.
Frente a las periferias anónimas -como se ve también en muchas ciudades
del Sur- las clases más acomodadas reaccionan construyéndose espacios
protegidos, compound controlados y defendidos o verdaderas gatea
communities. Hans Magnus Enzens-berger, después de que se diera por
zanjada la guerra fría, en 1993, subrayaba cómo el problema de muchas
ciudades era el de una violencia molecular difundida especialmente en el
£ur:
La guerra civil hace tiempo que ha entrado en las metrópolis. Sus metástasis
son parte integrante de la vida cotidiana de las grandes ciudades.
La criminalidad organizada y de masas se ha convertido un fenómeno que
brota de los estándares tradicionales, es una nueva guerra. Un ejemplo
tristemente conocido de esto lo podemos ver hoy en México10. Pero
también es palpable entre los jóvenes

8 Cf H. Lagrange-M. Oberti, La rivolta delle periferie. Precarieta urbana e

protesta
giovanile: il caso francese, Milán 2006.
9 J. Daniel, Ribelli in cerca di una causa. Sommosse nelle periferie francesi,

Milán
2006, 9.
10 Cf D. E. Osorno, La guerra de los zetas, Grijalbo, Barcelona 2013; L.

Capuzzi, Coca rosso sangue. Sulle strade della droga da Tijuana a Gioia
Tauro, Cinisello Balsamo 2013.
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Periferias
15

en Centroamérica, en particular con las moras, mafias juveniles que

dominan barrios enteros de El Salvador y de Honduras. Enzensberger nota:
El que no huye se atrinchera. A nivel internacional se trabaja en todas partes
reforzando ese limes construido para defenderse de los bárbaros. En las
megalópolis americanas, africanas y asiáticas existen ya desde hace tiempo
bunkeres de privilegiados, rodeados por inaccesibles muros protegidos por
alambre de espino. A veces se trata de barrios enteros a los que se puede
acceder solamente si se dispone de una tarjeta especial. Barreras, cámaras
electrónicas y perros amaestrados controlan su acceso [...]. Los privilegiados
pagan por el lujo de su aislamiento total11.
El que no pertenece a estos compound protegidos -dondequiera que viva-
es un marginado para el mundo que cuenta. Con frecuencia los centros
históricos se periferizan respecto al eje de la vida urbana. «Periferia», en
muchos casos, quiere decir inseguridad. El que visita Johannesburgo puede
advertir la gran cantidad de compound protegidos o de barrios-mercado
(defendidos y cerrados), unidos por grandes y rápidas autopistas. El mundo
de los periféricos vive fuera de la ciudad o en el centro degradado. Así, las
ciudades se dividen profundamente entre ciudadanos de primera categoría
y periféricos. Los ciudadanos de
primera categoría -nota Manuel Castells- están en red con la comunidad
global y tienen intereses que se proyectan fuera de los confines de la ciudad.
Quizá estén aislados en la vida urbana -como barrios o entornos vitales— de
sus conciudadanos, pero son gente inserta en el mundo global. Los
ciudadanos periféricos -prosigue el investigador catalán- viven en cambio
en un mundo territorial y socialmente marginal. Son «dos mundos de vida
separados, segregados», concluye Castells12. La ciudad es cada vez menos
una comunidad de vida y de destino común. Sí, la ciudad se ha convertido en
un inmenso escenario urbano y cada vez menos aparece como una
comunidad con una historia. Y -cabría añadir- los nuevos y grandes centros
urbanos absorben los campos con sus propios asentamientos y funciones,
creando una relación entre la ciudad y el campo muy diferente de la llevada
a cabo durante siglos.
Zygmunt Bauman es quizá uno de los estudiosos que más ha reflexionado
sobre las repercusiones del mundo global en la vida de la ciudad y de sus
habitantes. También él nota que se ha acabado el sentido de la ciudad como
comunidad de destino. Los mundos de la periferia no participan o participan
cada vez menos de la identidad y el destino de la comunidad urbana. Como
mucho representan ellos mismos comunidades marginales, a veces
cerradas. En realidad -concluye amargamente Bauman- «las ciudades se

H. M. Enzensberger, Perspectivas de la guerra civil, Anagrama, Barcelona

1994.
12 Cf M. Castells, The lnformational City, Oxford 1989, 228.
1
16
Periferias

E¡ retomo a las periferias

17

han vuelto descargas para los problemas causados por la globalización»13.

Y las periferias son el universo donde mayormente repercuten los
problemas de la globalización: las verdaderas «descargas» de los problemas
sociales humanos.
La Iglesia del Sur
El cristianismo entre los siglos XIX y XX se desarrolló según las directrices
que van desde el Norte hacia el Sur. Para la Iglesia católica, el crecimiento se
ha llevado a cabo mediante el compromiso de los misioneros, hombres y
mujeres que venían en general de los países europeos y se desplazaban
generosamente al Sur del mundo. La congregación romana de Propaganda
Fide, con la que la Santa Sede ha promovido y seguido el compromiso
misionero, había usurpado en buena parte el control de esta actividad a las
potencias «católicas», que en cambio promovieron no solo la conquista de
América sino también su evangelización. El modelo de Propaganda Fide era
el de un gobierno desde Roma -desde el Norte- de las actividades
misioneras y de las Iglesias del Sur del mundo a través del sostén y la
canalización de energías humanas y materiales.
Ya con Pío XI, en el periodo de entreguerras, se empezó a obstaculizar la
creación de episcopados
autóctonos en el Sur, que se había iniciado en la gran China, portadora de
una civilización antigua y de gran importancia. Después de la II Guerra
mundial y con la descolonización, el movimiento hacia la constitución de
episcopados autóctonos parecía realmente imparable. Significaba crear un
«centro» episcopal autóctono en las tierras periféricas. Pero no era este, y
solo este, el problema, pues había que tomar conciencia -no en términos
étnicos o nacionalistas- de una Iglesia que se hacía cada vez más del Sur. No
obstante, en realidad, el modelo del gobierno eclesiástico se basaba todavía
-al menos en parte- en la directriz Norte-Sur.
Ya en 1974, el misionólogo Walter Bühlmann proponía una nueva lectura
de la situación del mundo católico en un libro de título significativo, La
tercera Iglesia a las puertas14:.
Esta tercera Iglesia no ha caído del cielo. Ella está ahí como producto final
de un proceso histórico de la llamada historia de las misiones, de un
movimiento centrífugo, de una migración de pueblos en la Iglesia que forma
parte del misterio mismo de la Iglesia.
Según este especialista era preciso aceptar el hecho de que la Iglesia se
había vuelto universal, como nunca en su milenaria historia, con el
crecimiento no solo numérico de las Iglesias de lo que entonces se llamaba

" Cf Z. Bauman, Fiducia e paura nella citta, Milán 2005, 19.

H W Bühlmann, La tercera Iglesia a las puertas, Paulinas, Madrid 1977.

18
Periferias
19

el «Tercer Mundo». Las Iglesias de la periferia entraban con fuerza en el

horizonte del catolicismo. Este fenómeno no se afianzaba solo entre los
católicos, sino también en el mundo anglicano y evangélico. Las Iglesias
ortodoxas permanecían alejadas de este crecimiento del cristianismo en el
Sur por hallarse sustancialmente desplazadas en el Este europeo o en
Oriente Medio (o bien en su diáspora).
En los años setenta parecía demasiado avanzada una prespectiva como la
de Bühlmann, aunque reflejara una situación que ocurría de hecho. No es-
tuvo exenta de polémicas, incluso injustas. Todavía costaba captar en el
catolicismo la realidad con sus grandes cambios. Reconocer estas nuevas
dimensiones del catolicismo no ha significado adherirse a un mito de las
Iglesias del Sur, como si fueran un pueblo mesiánico respecto a las Iglesias
del Norte (hecho que ha sucedido, aunque muy parcialmente, en algunos
ambientes). Sin embargo, esta realidad, el cristianismo tercermundial -
nacido en las periferias-se volvió objetivamente relevante a nivel universal
con una historia y un perfil propios. Cuando Bühlmann hablaba de tercera
Iglesia, aludía a las Iglesias de América Latina, África y Asia.
No comprendía solamente el «final de la misión», tal y como había sido
concebida, sino que se debería haber planteado un nuevo inicio en la visión
global del cristianismo, tanto desde el Sur como desde el Norte, hasta el
punto que Pablo VI, durante su visita a Uganda, la primera de un papa a
África, propuso
a los africanos hacerse ellos mismos misioneros en sus propios países15.
Hoy está plenamente asumida la visión de un cristianismo planetario.
Piénsese que los católicos en América Latina representan nada menos que el
42% de los fieles del mundo. Los misioneros procedentes del Norte no son,
en general, demasiado numerosos; mientras que los obispados son
actualmente casi todos autóctonos, con un perfil y una personalidad propios
en el cuadro universal de la Iglesia católica.
El historiador americano de las religiones Philip Jenkins, refiriéndose al
cristianismo del siglo XXI, habla también de una «tercera Iglesia», para
subrayar cómo el cristianismo global está asumiendo cada vez más el rostro
del Sur (pero no solo el católico, sino también el protestante y el
neoprotestante):
Para poner un ejemplo de estos asombrosos redescubrimientos -escribe- el
cristianismo está profundamente asociado a la pobreza. Contrariamente al
mito, el típico cristiano no es un gran gato gordo de piel blanca de los
Estados Unidos o de la Europa occidental, sino una persona pobre, a
menudo increíblemente pobre según los estándares occidentales. La cruda
realidad de la pobreza cristiana se hace más palpable mientras África asume
su posición como principal centro religioso16.
15 Cf Pablo VI, Homilía de la celebración eucarística como conclusión del
Symposium
de los Obispos de África, Kampala (Uganda), 31 de julio de 1969. Sobre
Pablo VI,
entre otros, cf F. De Giorgi, Paob VI. II papa del Moderno, Brescia 2015; G. La
Bella,
llumanesimo di Paolo Vi, Soveria Mannelli 2015.
16 Ph. Jenkins, La Tena Chksa. II cristianesimo nel XXI secólo, Roma

2004,306-307.
20
Periferias

E! retomo a las periferias

21

Un cristianismo del Sur no solo se caracteriza por el desplazamiento

geográfico, sino muy comúnmente por la connotación marginal de sus fieles,
porque viven en las periferias. Piénsese en las megalópolis del Sur. Jen-kins
observa que «el cristianismo se difunde de modo sorprendente entre los
pobres y los perseguidos, mientras que se atrofia entre los ricos y los
acomodados»17. En una palabra, entre los siglos XX y XXI se verifica una
transformación del cristianismo que cada vez más se convierte en una
religión de las periferias y de los periféricos. No es un hecho inmediato que
se deba aceptar, porque estamos ligados a las viejas y consolidadas
representaciones del cristianismo. Es más, hay que descubrir los recorridos
y las realidades de esta religión, arraigadas en las periferias, tan distintas
entre sí y que producen diferentes segmentos de vivencia religiosa. De todos
modos, la Iglesia del siglo XXI es seguramente una realidad más periférica y
se compone por la gente pobre. Y las periferias -ya se ha dicho-, aunque no
siempre están bien encuadradas en las estructuras tradicionales del
cristianismo oficial, no están vacías de vivencia religiosa, sino que también
están habitadas por la vida cristiana, si bien a veces de un modo particular.
El giro de Francisco
El papa Francisco, arzobispo de Buenos Aires, viene de un particular mundo
meridional, Argentina, geo-
' Ib, 313.
\
gráficamente del Sur, pero también conectada con Europa por el origen de
gran parte de su población y por la impronta que esta ha dado a la cultura y
al carácter de los argentinos. Francisco, al hablar de las periferias, ha puesto
a la orden del día una cuestión ya presente en el debate cristiano, y no de
ahora, pues tiene raíces profundas en el mismo cristianismo, nada ajeno en
su historia las dualidades centro/periferias o ciudades/periferias. Pero ha
planteado una cuestión muy actual para la vida de las comunidades cristia-
nas, su colocación y relación con las periferias del mundo como un reto para
el futuro de las Iglesias y para la misma convivencia humana.
En realidad esta cuestión, precisamente en la era global (pero quizá ya
antes), había sufrido un proceso de ocultamiento, entre otras cosas por las
opciones prioritarias del mundo cristiano, que había olvidado en gran parte
la realidad del mundo periférico. Muchas comunidades, instituciones y
personalidades católicas se habían centrado más bien en el reconocimiento
de los valores éticos y sociales y en la orientación de la moral pública,
recurriendo insistentemente a los medios de comunicación, incluso a través
de batallas culturales. Influenciando el centro (no solo social, sino también
político y mediático), se creía determinar de manera más relevante la con-
ducta social. Esta posición correspondía a la idea de que, en el mundo
global, se deberían librar batallas públicas y culturales desde las minorías.
Este parecía el cometido del catolicismo tanto en los países de

22
Periferias
23

antigua tradición como en aquellos de más reciente evangelización. Se

trataba de una interpretación no muy exacta del discurso de Benedicto XVI
sobre las «minorías creativas», que había subrayado cómo la santidad y la
creatividad de pequeñas comunidades había contagiado y forjado pueblos
enteros18.
Es cierto que el posicionamiento de la Iglesia, minoría en defensa de los
valores no negociables (como se decía), no significaba dejar desguarnecido
el territorio, pero enfocaba la atención sobre el centro real y virtual de la
sociedad. Es verdad que no han faltado nunca la presencia cristiana en los
mundos periféricos; sin embargo, tal posicionamiento correspondía a una
reestructuración del catolicismo como minoría cohesionada y puesta en
valor en una sociedad extremamente plural y relativista que lo desafiaba en
profundidad. Se daba así una configuración del catolicismo por cuyas venas,
exaltando sus aspectos tradicionales, corría un influjo innovador respecto a
la historia.
Según Francisco la posición de la «minoría combativa» hace perder a la
Iglesia gran parte de su fuerza de atracción. El discurso dirigido a los
obispos norteamericanos (a la cabeza de una Iglesia que ha librado públicas
e importantes batallas sobre los valores innegociables) expresa muy bien su
visión:
El lenguaje duro y belicoso de la división no es propio del pastor, no tiene
derecho de ciudadanía en su corazón y, aunque parezca por un momento
asegurar una hegemonía aparente, solo el atractivo duradero de la bondad y
del amor es realmente convincente19.
El papa Francisco no cree en la realización de una hegemonía de la Iglesia
sobre la sociedad, sino en la fascinación convincente de la bondad y del
amor que viven en la Iglesia. A su modo de ver, se trata -en caso de éxito- de
la realización de hegemonías frágiles y aparentes. Por eso el Papa invita a
los obispos y a los cristianos a insistir sobre la fascinación del Evangelio y
de la misericordia más que sobre las batallas de valores.
En la entrevista concedida a Antonio Spadaro en La Civiltá Cattolica,
Francisco sostiene:
20
No podemos seguir insistiendo solo en cuestiones referentes al aborto, al
matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos. Es imposible. Yo no he
hablado mucho de estas cuestiones y he recibido reproches por ello. Pero si
se habla de estas cosas hay que hacerlo en
un contexto
El Papa prescinde de la expresión «valores innegociables», y quiere poner
a la Iglesia en contacto

18 Cf J. Ratzinger-Papa Benedicto XVI, Parole di Benedetto. La visione

della Chiesa e del mondo negli interventi di Joseph Ratzinger. Premio San
Benedetto Subiaco, Milán 2005 y cf también E. Michelin, Les minorités
créatives. Le ferment du christianisme, París 2014.
19 Papa Francisco, Encuentro con los Obispos de los Estados Unidos de

América:
discurso en la catedral de San Mateo, (Washington, D.C., miércoles, 23 de
septiembre
de 2015).
20 A. Spadaro, Entrevista al papa Francisco, La Civiltá Cattolica 3918

(2013),
449-477.
24
Periferias
con la realidad humana incluso en sus aspectos más dolorosos y
problemáticos.
Se trata de los entornos donde viven las mujeres y los hombres
contemporáneos, del mundo de las grandes periferias, de los espacios de
profunda marginali-dad y soledad. Este parece ser el mensaje de la Evan-
gelii gaudium, manifiesto del pontificado de Bergoglio.
La Iglesia estaba en el centro
Que la iglesia estuviera colocada en el centro urbano, dentro de las antiguas
sociedades europeas, es una realidad, fruto de una larga historia, que puede
apreciarse en la mayoría de los centros habitados por la predominante
tradición cristiana. Lo muestran los edificios, como la catedral,
tradicionalmente colocada en una posición central en la mayor parte de las
ciudades de tradición cristiana, o como la residencia del obispo y los
servicios centrales, colocados en el corazón de la ciudad que da nombre a la
diócesis. La catedral en el corazón de Milán, precisamente en la plaza
central, es una característica de esta ciudad. Aunque -lo recordaba siempre
Cario María Martini- precisamente en Roma la catedral no está en el centro,
sino en lo que era la periferia de la ciudad romana, con la construcción
constantiniana de la basílica de Letrán, catedral de la urbe21. Esto sucedió
porque en aquella

25
época las posiciones centrales estaban ocupadas por los templos paganos.
Sucesivamente serán las grandes órdenes, como los jesuítas, las que
construyan imponentes iglesias en el centro. Pero, aparte del caso de Roma,
reconocida por otra parte en su conjunto como «ciudad sagrada» (como se
establece en 1929 por el Concordato entre la Santa Sede y el Estado
italiano)22, la iglesia tiene normalmente una colocación central en el tejido
urbano.
Tal posición, desde un punto de vista urbanístico, es el espejo de la
centralidad de la Iglesia en las sociedades cristianas, después de lo que ha
venido en llamarse el giro constantiniano (los historiadores discuten sobre
el contenido de esta elección del régimen cristiano, que cambia de
modalidad en el transcurso de los siglos, pero representa una constante
durante un milenio y medio.de historia)23. La centralidad urbanística de la
catedral expresa, a su vez, la fuerza preeminente de la presencia de la
Iglesia, reguladora de la vida social. El régimen de la cristiandad ha marcado
profundamente durante siglos a la sociedad y a las ciudades de Europa. La
Iglesia se ha pensado como «reina de la sociedad», eje religioso y ético de su
vida, a la que bautizaba con su autoridad y su visión. Durante largos siglos,
la Iglesia ha estado en el centro de sociedades oficialmente cristianas.

1 Coloquio del autor con el cardenal Martini.
11 Cf A. Riccardi, Roma *áttá sacra» 1 Dalla Concíliazione all'operazione

Sturzo, Milán 1979.
23 Cf M.-D. Chenu-M. Pesce, La fine dell'ora costantiniana, Brescia 2013.
26
Periferias
£¡ retomo a las periferias
n

El fin de la centralidad de la Iglesia, con la Revolución francesa, ha tenido

muchos efectos sociales y religiosos que no pueden resumirse aquí, tan
fuerte fue la ruptura. Llevó simbólicamente también a la «secularización» de
la catedral de Notre Dame de París que, en 1793, después de haber sido
destrozada, fue proclamada templo de la Diosa Razón. El catolicismo se vio
eliminado del centro de París con la Revolución. Tras el periodo
revolucionario, la restauración recompuso la centralidad de los edificios y
de los valores cristianos en la sociedad, mientras trataba de reconquistar, a
través de las misiones, las regiones más secularizadas por el proceso
revolucionario. Pero el tiempo de la sociedad íntegramente católica no
volverá, a pesar de los esfuerzos religiosos y políticos que se hicieron.
Empezaba un periodo en el cual el cristianismo, no siempre con éxito y de
modo drástico, acabaría en los márgenes de la sociedad.
Entre los siglos XIX y XX, la restauración de la centralidad de la Iglesia -
también desde un punto de vista público y sociales un objetivo de la es-
trategia a largo plazo del catolicismo después de la Revolución francesa, con
muchas y diferentes modulaciones, que buscan, en suma, la restauración de
la sociedad cristiana24. Se mantuvo esta estrategia de la Iglesia durante los
siglos XIX y XX. La catedral no podía seguir siendo el centro de la ciudad -
según las jerarquías eclesiásticas- tal y como les ocurre a
24 Cf A. Riccardi, Intransigenza e modemitá. La Chiesa cattolica verso il
terzo mi-llenrúo, Roma-Bari 1996.
los antiguos palacios aristocráticos, en los cuales ya no había vida pública y

solo permanecían como una herencia del pasado. No se puede seguir
aceptando que la Iglesia sea únicamente el monumento de una historia
pasada.
«Restauración» significaba devolver real y oficialmente a la Iglesia un
lugar central en la ciudad, en la sociedad civil, en el corazón del pueblo,
como agencia de valores y magisterio público y moral. Esta estrategia
pastoral y cultural de largo alcance alentó muchas acciones, batallas y
épocas de compromiso para la reconquista del centro en la ciudad y sobre
todo de la vida social. La restauración es una rebelión contra la marginación
de la Iglesia, de la fe y de las costumbres cristianas en la sociedad, con la
pretensión de reconquistar aquel puesto que tradicionalmente le
correspondía al cristianismo. Sin embargo, la restauración de la sociedad
católica no se realizó nunca de modo satisfactorio, a pesar de todos los
esfuerzos hechos desde esta perspectiva. Estamos hablando,
específicamente, de la llamada Europa cristiana y de sus ciudades. En el
campo sobrevivió más tiempo el modelo de sociedad cristiana.
La secularización avanzó durante el siglo XX tanto entre la burguesía
como entre la clase obrera. La restauración católica se presentaba cada vez
más como una empresa imposible, mientras importantes sectores de la
sociedad se alejaban definitivamente de la fe y de la práctica del
cristianismo. Es más, esta posición se convirtió en una costumbre social
consolidada y
28
Periferias
29

difundida. La Iglesia, que había sido durante tantos siglos el centro de la

sociedad, no volverá a conquistar la posición de antes. Marginada en la
ciudad y en el espíritu público, empieza también a perder influencia en los
ambientes periféricos. Frente a esta ulterior crisis, relanzó su presencia en
estos sectores con una estrategia de «conquista» desde el centro, como
medio para influenciar las periferias, entre otras cosas con la convicción de
que el centro es productor de modelos de comportamiento social para
todos.
Un mundo extraño a la Iglesia
Un aspecto que se percibió como dramático dentro del cristianismo entre
los siglos XIX y XX, después de la Revolución francesa, mientras gran parte
del catolicismo luchaba por la restauración, es la ruptura entre Iglesia y los
mundos periféricos. En particular las periferias de las ciudades y los grupos
más marginales en la sociedad industrial, como el proletariado urbano y
obrero. Esto ocurrió de modo particular en las sociedades industrializadas o
en proceso de industrialización.
En 1877, en Francia, una personalidad de particular peso que se
presentaba públicamente como obrero-senador, Claude Corbon, escribió
una carta abierta a monseñor Dupanloup, un obispo francés muy conocido
(de sensibilidad católico-liberal), cuya interpretación contribuyó a mitigar
algunos de los
rígidos aspectos del Syllabus de Pío IX, para que lo aceptara una parte de la
opinión pública francesa. El texto de Corbon llevaba este título: Por qué os
abandonamos25. Era la respuesta a una pregunta pública hecha
precisamente por monseñor Dupanloup: «¿Quién me dirá por qué nos
abandona este pueblo?».
La pregunta expresaba una inquietud solapada en muchos sectores
católicos franceses, y no solo franceses, frente a los cambios en curso en la
sociedad y en particular ante el crecimiento tumultuoso de un proletariado
a menudo alejado de la Iglesia. Francia, Inglaterra, Bélgica y Alemania ya
habían conocido la Revolución industrial, con la urbanización y el desarrollo
de las periferias. Aumentó el éxodo del campo que acompañó al desarrollo
de la sociedad contemporánea, al crecimiento de un proletariado de fábrica
y de masas de pobres. Se trataba de un pueblo nuevo, con dificultades
económicas y enfrentado a una vida dura, alejada también a menudo de la
práctica religiosa y de la fe cristiana tradicional.
París era la ciudad donde vivía el «operario-senador» Corbon. Una gran
capital, donde se había formado un proletariado industrial. Este había sido
protagonista durante la revolución de 1848 y de la Comuna de París, en
1881, la primera revolución comunista de la historia. Ante todo la Comuna
abrazó marcadas tendencias anticlericales, hasta el extremo de fusilar
25 Cf F.-A. Isambert, Christianisme et classe ouvriére, Casterman, París
1961; A. Corbon, Pourquoi nous vous délaissons. Lettre de iouvrier sénateur
Corbon au sénateur évéque Dupanloup, París 1877.
30
Periferias
31

al arzobispo de París, monseñor Darboy. Era un hecho revelador de los

sentimientos de una parte del pueblo de París, aunque algunas autoridades
eclesiásticas atribuyeran su origen a las ideologías «corruptoras». Se puso
de manifiesto una fuerte corriente anticlerical. ¿La Iglesia se había puesto de
parte del «poder» en la sociedad francesa? Esta era la convicción difundida
en aquellos sectores del mundo obrero que confiaban al socialismo o al
comunismo las esperanzas de su redención. El senador Corbon respondió
solemnemente a la cuestión planteada por el obispo Dupanloup:
Monseñor [...] os abandonamos hoy porque nos habéis abandonado desde
hace siglos. Cuando digo que vosotros nos habéis abandonado, no quiero
decir que nos hayáis negado los «auxilios de la religión», no. Es más, vuestro
desinterés sacerdotal os imponía prodigarlos. Quiero decir que, desde hace
siglos, habéis abandonado nuestra causa temporal, para usar vuestra
influencia con el fin de impedir más que de favorecer nuestra redención
social.
La Iglesia se había puesto de parte de los «patronos». Por eso Corbon
añadía:
El odio a la revolución ha extinguido en vuestro ambiente el amor de Dios.
No os dais cuenta de esto; pero nosotros recibimos los golpes y os ponemos
en guardia26.
26 Cf F.-A. Isambert, Cristianesimo e classe operaia, o.c, 241; A. Corbon, Le
secret du peuple de Paris, París 1863.
La respuesta de Corbon era dura y acusaba a la Iglesia de haber elegido al

poder económico y político frente a los intereses del pueblo. Era una
respuesta que al mundo eclesiástico le parecía injusta, porque en el mismo
mundo periférico de París había una significativa presencia católica tanto de
instituciones caritativas como sociales y pastorales. Pero, paradójicamente,
decía una verdad: la Iglesia no había elegido a estos periféricos.
Corbon, que había llegado a senador durante la Tercera República, fue un
socialista y un cristiano utópico en 1848, cuando soñaba con un gran
cambio social también a la luz de un cristianismo renovado. El 48 había sido
el año «mágico» de las revoluciones no solo en Francia sino en Europa.
Corbon y otros creían en un encuentro y una alianza entre catolicismo y las
masas obreras, entre el catolicismo y la democracia. En el clima del 48
parecía posible. Con el paso de los años Corbon, sin embargo, había llegado
a la convicción de que entre la Iglesia y el mundo obrero hubo un verdadero
divorcio. Ya no creía que la Iglesia pudiera ponerse de parte del pueblo
trabajador para conducirlo a su redención. Había abandonado este sueño,
considerando ahora que la Iglesia se alineaba por completo con el poder
económico y con las fuerzas de la restauración social y política.
En el libro Le secret du peuple de Paris, Corbon ratificó este desapego de
la Iglesia y propuso la autonomía auto-redentora del pueblo, cuya liberación
no vendría del exterior, de la Iglesia, sino de sí mismo, de la auto-
32
Periferias
33

organización de la clase obrera asalariada. De la Iglesia ya no cabía esperar

nada. Por otra parte, la idea de la auto-redención de los obreros fue
desarrollada durante más de un siglo por el movimiento socialista y comu-
nista. El episodio del debate entre Dupanloup y Cor-bon ilustra
emblemáticamente el drama del divorcio entre la Iglesia y el mundo obrero,
entonces verdadera periferia de la ciudad y de la sociedad. Es un gran pro-
blema que pasa del siglo XIX al siglo XX sin resolver. Este divorcio entre la
Iglesia y el mundo obrero preocupó a los católicos y a los obispos durante
mucho tiempo, sobre todo en Europa. Lo expresa muy gráficamente la
famosa afirmación de Pío XI, según la cual tal desapego representaba «el
escándalo más grande del siglo». Esta situación no afectaba solo a Francia.
Pero, con la industrialización, el desplazamiento de las masas rurales hacia
las ciudades y los asentamientos urbanos en las periferias se convierte un
fenómeno europeo muy longevo. En la propia Roma, a mediados del siglo
XX, aun sin tratarse de una ciudad industrial, se podía notar cómo la prác-
tica religiosa era muy baja en los ambientes proletarios, a diferencia de los
barrios burgueses. El divorcio de los pobres, de los proletarios, de los
obreros, fue percibido como una laceración por la Iglesia entre los siglos XIX
y XX. La respuesta de la Iglesia ha ido fluctuando entre varios registros,
entre la prioridad de la restauración católica (en todas sus diferentes
expresiones y realizaciones) y la de la misión con el desplazamiento al
mundo de los periféricos.
El papa Francisco, planteando el tema de las periferias, retoma hoy toda
una problemática de amplio espectro y la pone en la estela de la
preocupación central del concilio Vaticano II: la evangelización del hombre
y de la mujer contemporáneos compartiendo su mundo y simpatizando con
su estilo de vida. No es que el Papa no sea sensible a los valores éticos, pero
afirma el primado del acercamiento a la periferia y de la comunicación del
Evangelio. Escribía un jesuíta de la primera época de la Compañía, el padre
Jerónimo Nadal: «Nosotros no somos monjes; el mundo es nuestra casa». Y
añadía una expresión significativa:
Puesto que somos los últimos y los ínfimos [...] no buscamos sino aquello
que ha sido abandonado, y para esto instituyó el padre Ignacio las
misiones27.
La cuestión de las periferias no es un aspecto «bueno» del mensaje de la
Iglesia, sino una recolocación fundamental suya en la geografía humana de
nuestro tiempo. Se trata, en suma, de algo más vital y estratégico que una
efusión de bondad caritativa. Más bien es una verdadera reestructuración
del catolicismo mediante la reunificación con el mundo marginal. En
realidad el tema de las periferias y de los periféricos es mucho más
constitutivo para el cristianismo de lo que se cree y se ha dicho. La lectura
fuertemente doc-
27 Pláticas del P ]■ Nadal en el Colegio de Coimbra, Facultad de Teología
S.I., 1945, 69. Cf también E. Colombo-M. Massimi, ín viaggio. Gesuiti italiani
candidati alie mis-sioni tra Antica e Nuova Compagnia, Milán 2014, 28.

34
Periferias

trinal -o ideológica- del cristianismo, a menudo, ha ocultado la centralidad

de esta problemática que, por contra, emerge con fuerza de la historia y la
geografía del cristianismo. Hay un vínculo vital entre periferia, periféricos y
el propio cristianismo.
II
La antigua periferia del cristianismo

Biblia y periferia
Las periferias tienen un significado decisivo en la Biblia. La tierra de Israel -
escribe el biblista Ambrogio Spreafico-, en su larga historia, es «una gran
periferia, porque nunca llegó a erigirse como potencia dominante de aquella
área geográfica, casi siempre dependiente de pueblos que se fueron
sucediendo en las áreas limítrofes»1. Potencias dominantes eran Egipto, la
tierra de los faraones, y el área mesopotámica entre los dos grandes ríos
Tigris y Eufrates. La tierra de Israel era, en realidad, un lugar de paso, de
encuentro y desencuentro, donde se desarrollan los diferentes gobiernos.
Los hebreos estaban en la periferia de los grandes sistemas políticos, pero
se mantuvieron unidos mediante la fe en el Dios único que les permitía -en-
tre otras cosas- no perder la identidad incluso en una historia tan azarosa y
bajo la presión política y cultural de las grandes potencias. «Una periferia
dentro de un gran mundo», así define Spreafico la tierra de Israel.
1 A. Spreafico, «Le periferie geografiche e umane nella Scrittura», en M.
Gnavi, Carita e globalizzazione, Milán 2014, 85-93.
36
Periferias
37

La Biblia ilustra que es precisamente la fe en un único Dios la que

garantiza la supervivencia de un pueblo destinado por su situación
geográfica a sufrir invasiones y procesos de asimilación: «El centro no ha
sido la tierra, sino un Dios de los hombres y de las mujeres que lo han
escuchado y optado por él». La fe de Israel es la de una tierra de periféricos
que «de periferia se ha convertido a lo largo de la historia en centro
propulsor de novedades y cambios». El Señor explica -se lee en el libro del
Deuteronomio- el motivo por el cual ha elegido a gente tan periférica como
su pueblo:
El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso
entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el
Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros
padres2.
Dios salva a su pueblo de la esclavitud precisamente cuando se encuentra
en una condición de extrema marginalidad en el vasto imperio egipcio: «[...]
os ha librado de la condición servil, de la mano del Faraón, rey de Egipto»3.
Es más, el éxodo de Egipto se convierte en un modelo que recorre la historia
de Israel, inspirando -de vez en cuando- muchos discursos sobre el proceso
de liberación de los pueblos y las comunidades que se encuentran en
condiciones de marginalidad4.
2 Dt 7,7-8. ' Dt 7,8.
4 Cf B. Van Iersel-A. Weiler, Éxodo, un paradigma permanente, Concilium

1 (1987); C. Carretto, El desierto en la ciudad, Lumen Humanitas, México,
2013.
En efecto, un pueblo marginal y servil, cruzando el desierto, encuentra por

fin, tras un largo camino, la tierra y la libertad que le habían sido
prometidas. El desierto se convierte en una escuela para Israel, como afirma
Maimónides en la Guía de perplejos: Dios «induce [al pueblo] a vagar
perplejo por el desierto hasta que las almas se vuelvan animosas [...] y
nazcan jóvenes no habituados a la humillación y la esclavitud»5. La salida de
la marginalidad de la esclavitud egipcia no marca la llegada inmediata a la
tierra de la liberación. Para este pueblo de periféricos queda todavía otra
periferia distinta del mundo, la prueba del desierto.
Sin embargo, Israel tanto en el desierto como en el periodo de la
esclavitud, a pesar de ser pequeño y quedar fuera de la gran historia de los
imperios, no queda olvidado. Es más, Dios le da los mandamientos y una ley
muy articulada. El hecho decisivo es que un pueblo periférico tiene un valor
relevante y único a los ojos de Dios, aunque sea olvidado o pisoteado por
reyes fuertes y poderosos. Tampoco pierde su vinculación con el Señor a
pesar de sus culpas y errores. Escribe Andrea Spreafico:
Dios elige a un pueblo periférico para que a partir de él se pueda reconstruir
la historia de la humanidad. De las periferias parte la nueva historia, Dios
interviene desde la periferia para retomar su puesto en la historia del
mundo6.
5 Cf M. Walter, Esodo e rivoluzione, Milán 2004, 42.
6 A. Spreafico, Le periferie geografiche, o.c, 86.
J8
Periferias
Los escritos de la Biblia, tal como han llegado hasta nosotros -si es posible
una generalización en este sentido-, alcanzan su culminación y se
desarrollan precisamente cuando Israel está en condiciones difíciles,
privado de la libertad, marginado, pisoteado por los vecinos; en suma,
reducido a ser un pueblo periférico en la peripecias internacionales de su
tiempo. La Biblia es, de algún modo, una historia de periferias y de un
pueblo periférico que deviene instrumento elegido de Dios para rehacer la
historia del mundo. Cuando Israel entra en la gran historia, esta acostumbra
a caracterizarlo como marginado, exiliado y esclavo. La gran historia, la
historia de los pueblos que la cuentan y de sus soberanos, fue leída por los
profetas -en contradicción con la visión corriente- como una peripecia que
se desarrolla en torno al pequeño pueblo que Dios ama.
Es la gran cuestión profética de Jerusalén, ciudad tantas veces humillada y
destruida, que se convierte en luz de todas las naciones7. Esta es la gran
perspectiva de la esperanza, mientras los ojos del hebreo están fijos en la
triste realidad del presente de su mar-ginación en la historia. Los hebreos
están llamados a confiar en Dios que habla de un futuro diferente y
atestigua no haberlos olvidado a pesar de que estén en una condición
realmente periférica.
La Biblia nos pone en contacto con la gran perspectiva histórica de la
esperanza, comunicada y nu-

39
trida por un pueblo marginal. ¿Es una utopía consoladora propia de gente
periférica? No solo consuelan, sino que también muestran la fuerza histórica
de la consolación de los marginados. Sin embargo, esta perspectiva, todavía
hoy como en los siglos pasados, alimenta la fe y la esperanza de muchos
creyentes, hebreos y cristianos. Es el punto de vista de un pueblo periférico
que creía que la redención solo venía de Dios y al que Dios pedía que no
contara con los poderosos vecinos ni se adaptara a las costumbres y a las
visiones de pueblos mucho más determinantes en la historia. Al final del
libro de Isaías leemos:
[...] la gloria del Señor despunta sobre ti,
mientras las tinieblas envuelven la tierra
y la obscuridad cubre los pueblos.
Sobre ti se levanta e.1 Señor
y su gloria aparece sobre ti.
Las naciones caminarán a tu luz,
y los reyes al resplandor de tu aurora8.
El acento de Galilea
En el relato de la Pasión de Jesús se lee que Pedro estaba sentado en el patio
del Sumo Sacerdote. Se le acercaron algunos de los que estaban allí y le
preguntaron: «Seguro que tú también eres de ellos, pues tu

7 En la abundante bibliografía sobre Jerusalén, cf, entre otros, F. Cardini,

Gerusakmme. Una storia, Bolonia 2012; A. Contessa, Gerusakmme promessa
e profezia, Magnano 1994; A. Elon, Gerusakmme cittá di specchi, Milán
1990.
'Is 60,1-3.

40
Periferias
41

misma habla te descubre». Pedro empezó a imprecar para defenderse: «No

conozco a ese hombre»9. Es significativo que sea reconocido como discípulo
de Jesús por su acento galileo. El acento no es solo el resto de una historia
pasada, sino que a menudo distingue a una persona para siempre. El acento
manifiesta el rastro del ambiente del que se procede, incluso si se vive lejos.
El acento es la connotación de lo que los alemanes llaman Heimat, la patria
natal y familiar. Pedro tiene un acento galileo, es un provinciano y un
hombre de periferia.
Los apóstoles eran galileos como Jesús. Galilea -como hacía notar
agudamente hace algunos años el pastor valdense Valdo Vinay- era no solo
una tierra de paso y de encrucijadas, sino también una periferia de Israel en
el tiempo de Jesús, que asimismo se encontraba inmerso de lleno en una
condición marginal bajo el dominio romano10. La tierra galilea era
igualmente una encrucijada de muchos componentes étnicos (la galilea
hebrea y la helenística, junto a otras varias caracterizaciones étnicas), pero
también de recorridos políticos y económicos. En concreto, un pueblo parti-
cular, aunque marginal. Seguramente no homogéneo.
El mensaje de Jesús parte precisamente de un mundo periférico. Él mismo
está connotado por este carácter, como sus primeros amigos. Si, como dice
Jesús, la salvación viene de los judíos, la del Evangelio procede de una
región periférica del mundo hebreo. Y Pedro es reconocido durante el
prendimiento de Jesús precisa-
9 Mt 26,73-74.
10 Cf V Vinay, Commenti ai Vangeli, Brescia 1992.
mente por el acento de su tierra, mientras se encuentra en Jerusalén para

acompañar al Maestro. Los primeros discípulos eran todos periféricos que
habían subido con su Maestro a la capital de Israel.
La periferia, en los evangelios, es decir Galilea, se convierte sin embargo
en un centro para la predicación de Jesús. Allí comienza su historia pública.
El maestro galileo recorre intensamente su región de un lugar a otro, como
un profeta itinerante o un hombre sin morada fija, haciéndose cercano a las
personas que viven en esta tierra, cuya fragilidad semeja a la de las ovejas
sin pastor (Mt 9,36). En ella se queda después hasta el final de su vida,
incluso en los últimos momentos, pendiente siempre de las personas
marginadas y periféricas.
En la versión de Mateo y Marcos, casi en el esquema fundamentaNque
sustenta la narración, la proclamación del Evangelio hecha por Jesús parte
precisamente de las periferias. El esquema de Lucas es diferente y más
extenso: la misión de Jesús y de sus discípulos, después de él, comienza en
Galilea, llega a Jerusalén y recorre el mundo hasta penetrar en Roma, la
ciudad-mundo, capital del Imperio, como se ve en los Hechos de los
apóstoles. Pero en los tres evangelios, más allá de la diferencia de
perspectivas, el punto de partida es Galilea, una periferia multiforme, tierra
de encuentro entre pueblos, atravesada por caminos y comerciantes y
habitada por gentes diferentes.
Galilea era una tierra demasiado compleja según los hebreos, apegados a
la pureza de su identidad.

42
Periferias
43

Además se había difundido un prejuicio sobre la pequeña ciudad galilea de

donde provenía Jesús, Nazaret (que en realidad era un centro poco signifi-
cativo), tanto que cuando el apóstol Felipe comunicó a Natanael que había
encontrado a aquel de quien hablaban Moisés y los profetas, este exclamó
sarcás-tico: «¿Es que de Nazaret puede salir algo bueno?»11. ¿Puede salir
algo bueno de una pequeña ciudad como Nazaret y de una tierra periférica
como Galilea? Es una pregunta importante en el Evangelio.
Jesús -como dice el gran estudioso John E Meier-fue un hebreo marginal,
este es el título de su libro12. Quizá podría decirse que Jesús es un hombre
periférico, como su Evangelio, comparado con Roma, la ciudad-mundo; está
marcado por la periferia hebrea en la que dio sus primeros pasos. Pero
Galilea sigue siendo decisiva para la comunidad naciente, a pesar de que
Jesús hubiera subido a Jerusalén con los suyos y se desarrollasen aquí los
últimos y dramáticos días anteriores a su muerte. En el evangelio de Marcos,
la primera cita que el Resucitado propone a sus discípulos, a través de las
mujeres que lo han visto vivo, es precisamente en Galilea:
Id, decid a sus discípulos y a Pedro que él irá delante de vosotros a Galilea.
Allí lo veréis, como él os dijo13.
El mismo anuncio se les da a las mujeres en el evangelio de Mateo:
Id en seguida a decir a sus discípulos: Ha resucitado de entre los muertos y
va delante de vosotros a Galilea. Allí lo veréis14.
Jesús precede a sus discípulos precisamente en Galilea, la tierra donde
nació su vinculación y donde probablemente hay un grupo de seguidores de
la predicación del Maestro.
En el evangelio de Lucas, en cambio, todas las apariciones del Resucitado
se sitúan en Jerusalén, mientras que en el de Juan ocupa bastante espacio el
encuentro de Jesús resucitado con algunos discípulos, entre ellos Pedro y
Juan, precisamente en el lago de Tiberiades, en Galilea. En este sentido el
evangelio de Juan converge con los evangelios de Mateo y Marcos sobre la
importancia de esta región periférica, entre otras cosas porque comienza en
Galilea con la llamada de los discípulos y el episodio de las bodas de Cana.
El mensaje de Jesús lleva marcado en profundidad el acento periférico de
Galilea. La comunidad reunida en torno a él está marcada por la impronta de
aquel territorio, pues aquella región sigue siendo muy importante para los
discípulos incluso después de su muerte. Hay que encontrar a Jesús
resucitado -al

11 Jn 1,45-46.
12J. E Meier, Un ebreo margínale. Ripensare il Gesú storico, Brescia 2006.
13 Me 16,7.
,4Mt28,7.
44
Periferias
45

menos según el mensaje de Marcos, Mateo y Juan-precisamente en la Galilea

periférica. En el nuevo pueblo mesiánico se repite, de muy diferentes ma-
neras, cuanto había sucedido en la historia de Israel: Dios entra en la
historia de los pueblos a través de un mensaje que viene de la periferia,
llevado y vivido ante todo por gente periférica con el acento de Galilea. Dios
mismo -en la gesta de Jesús de Nazaret- se hace periférico, tanto que alguno
pregunta qué puede salir de bueno de Nazaret.
El Evangelio parte de la periferia para abrazar a Israel y al mundo. Es el
esquema que sostiene la narración de Lucas, concebido como una subida de
Galilea a Jerusalén, lugar de la muerte y resurrección de Jesús. También la
historia del primer viaje del Evangelio fuera de Israel, a través de la palabra
de los apóstoles y de Pablo, relatada por los Hechos de los apóstoles,
discurre desde la periferia -en este caso es Jerusalén donde estaban
reunidos los apóstoles galileos para Pentecostés-, siguiendo un camino
complejo hasta Roma. Este es asimismo un itinerario de la periferia al
centro en el mundo imperial romano. Es más, en los Hechos la historia se
interrumpe precisamente con la llegada del apóstol Pablo a Roma.
Ya en Jerusalén, después de la primera predicación de Pedro en
Pentecostés, la pequeña comunidad parece un mundo variado que habla
distintas lenguas y viene de naciones diversas. La descripción de las gentes
que escuchan la palabra de los apóstoles en Pentecostés representa casi un
atlas de los mundos que serán
tocados por el Evangelio. Sin embargo, cuando Pedro y los apóstoles hablan
a la gente de Jerusalén por Pentecostés, la misión en el mundo es todavía
solamente un sueño de galileos periféricos, habitados tan intensamente por
el Espíritu Santo que parecen ebrios y fuera de sí. El milagro de Pentecostés
refuerza la aspiración de estos periféricos y la parresia de su predicación de
galileos a un mundo más grande que ellos15.
La Iglesia de la primera generación no se avergonzó del acento de Pedro,
aunque la fuerza de su predicación estuviera enriquecida con muchos acen-
tos, entre ellos el de una figura de excepción como Pablo, romano de
nombre y de ciudadanía, que había frecuentado otros mundos y tres
culturas, la hebrea, griega y romana, y -como muchos en la élite hebrea-era
políglota y estaba habituado a usar lenguas y alfabetos diversos. Pablo, hijo
del mundo mediterráneo del olivo, fue el cerebro de la traducción del
mensaje del Evangelio en lenguas y culturas distintas16. Pero aquella
generación no perdió el contacto con su origen galileo. El martirio de Pedro
en Roma muestra cómo un hombre periférico, sin experiencia cosmopolita,
puede, por así decirlo, desafiar la dureza y la complejidad de la capital del
mundo con la «locura» de la predicación.
Si nos acercamos a los dos apóstoles y recordamos el martirio de ambos
en Roma, la figura del galileo
15 Cf G. Scarpat, Parrhesia greca, parrhesia cristiana, Brescia 2001.
16 CfA. Riccardi, Paolo uomo di incontro, Milán 2008; R Rosario, Sulle
strade di
Paolo, Fossano 1992.
46
Periferias
47

Pedro completa la del hebreo cosmopolita Pablo. El maestro venía de la

periferia como el primero de sus discípulos, que murió mártir en la gran
capital del imperio, según la tradición. Jesús había afirmado que la salvación
viene de los hebreos frente a los samari-tanos; se podría decir que en el
Evangelio la palabra de la salvación viene ante todo de los periféricos, de los
galileos y de la tierra de Israel sometida a Roma.
Pobres, marginales y periferia
El vínculo con la periferia, en el Evangelio, no es el vínculo nostálgico con la
propia Heimat, sino que vive en una persistente relación con la gente de la
periferia en toda aldea o ciudad donde Jesús va a predicar su palabra. En
efecto, la concepción de la periferia no es solo política, étnica o geográfica; la
periferia es la tierra de los marginados, de los abandonados que, sin
embargo, no son tales para Dios, que no los ha olvidado. Así, los periféricos y
las periferias acompañan la predicación del Evangelio a partir de Jesús y de
sus discípulos como una realidad permanente. Reciben su atención y sus
cuidados y están en el centro de su acción. Por lo demás, desde el Magníficat
de María, el Evangelio resuena con el anuncio de que Dios envía con las
manos vacías a los poderosos y enaltece a los humildes y a los pequeños17.
Esta característica fundamental del Evangelio ha suscitado profundas
críticas a la fe cristiana como religión de los vencidos y de los pobres.
Friedrich Nietzs-che -es un hecho conocido y emblemático- impugna esta
característica:
El cristianismo ha asumido todo lo que es débil, abyecto y malogrado; ha
hecho un ideal de la contradicción contra los instintos de conservación de la
vida fuerte; ha pervertido incluso la razón de las naturalezas intelec-
tualmente más fuertes.
Y añade:
Ese extraño mundo enfermo en que nos introducen los evangelios -un
mundo que parece salido de una novela rusa, en la cual los ¿esechos de la
sociedad, las enfermedades nerviosas y una «infantil» estupidez parecen
haberse dado cita- debe haber hecho de todos modos más rudo el tipo18.
En realidad es Jesús mismo quien se identifica con los periféricos. Esta
identificación emerge claramente de la parábola del juicio final del capítulo
25 del evangelio de Mateo: «tuve hambre», «tuve sed», «fui extranjero»,
«estuve desnudo», «enfermo», «en la cárcel». Jesús es el que pasa hambre, el
extranjero, el desnudo, el enfermo y el encarcelado. ¿Pero cuándo

17 Le 1,52.
1998.
F. Nietzsche, £/ Anticristo. La maldición sobre el cristianismo, Alianza,
Madrid
48
Periferias
49

te vimos en esa condición de periférico?, le preguntan sus oyentes. Y Jesús

responde: «Cuando hicisteis esto a uno de estos mis hermanos más
pequeños, me lo hicisteis a mí»19.
Los pobres son los periféricos de la vida. Y Jesús se identifica con ellos
como nunca hiciera ningún otro hombre o mujer. Es un hecho
extraordinario en los evangelios, que merece atención y crea el vínculo
permanente entre los cristianos y los periféricos. Tal identificación se
encuentra solo en el perseguido por causa del Evangelio («Saulo, Saulo, ¿por
qué me persigues?», oye el apóstol de la voz misma de Jesús en el camino de
Damasco)20. Es una afirmación evangélica de gran realismo y claridad que
Juan Crisóstomo desarrolla con una fuerza inigualable en su predicación
como un punto central, no siempre tan evidenciado por los Padres. En
efecto, Crisóstomo, comentando el relato de los Magos en el evangelio de
Mateo, afirma:
Si ellos hicieron un viaje tan largo para ver al niño, ¿qué justificación
tendrás tú que no te acercas ni siquiera a un callejón para visitarlo cuando
está enfermo y encarcelado? Sin embargo, tenemos compasión de los
enfermos, de los encarcelados, incluso de los enemigos, ¿pero tú no la tienes
ni siquiera de tu bienhechor y Señor? [...] Ellos ofrecieron oro; tú en cambio
apenas das un pedazo de pan. Ellos vieron la estrella y se ale-
graron, pero tú, aun viendo a Cristo mismo extranjero y desnudo, no te
inclinas sobre él21.
Jesús está en el enfermo, encarcelado y menesteroso. Esta es la fe de los
Padres. Juan Crisóstomo insiste muchas veces sobre estas cuestiones.
Comentando el evangelio de Juan, Crisóstomo, da voz al propio Cristo:
Conmuévete al menos delante de la naturaleza, viéndome desnudo, y
acuérdate de mi desnudez en la cruz por causa tuya. Si no quieres, acuérdate
de la desnudez que sufro en la persona de los pobres. Entonces padecí la
pobreza por causa tuya, pero también ahora la padezco por causa tuya, a fin
de que tú, movido por esta o por aquella pobreza, seas un poco
misericordioso22.
*
En estas palabras se percibe con mucha claridad el realismo evangélico
por el cual Jesús está vivo y presente en el pobre. El pobre y el periférico son
Cristo mismo, el signo de su existencia junto a nosotros:
Pero tú comes hasta hartarte -dice Crisóstomo-; Cristo, en cambio, ni
siquiera lo necesario; tú tienes platos diferentes, él ni siquiera pan seco [...] a
él, aunque pasara sed, no le has dado ni siquiera un vaso de agua fresca; tú
duermes en lecho mullido y adornado, él en

19Mt25,31s.
20 He 9,4. Cf J. RATZINGER, La fraternidad de los cristianos, Sigúeme,

Salamanca 2004.
21 Juan Crisóstomo, Homilías sobre el evangelio de Mateo I, BAC, Madrid

1955.
22 S. Zincone, Ricchezza e povertá nelk omelie di Giovanni Crisóstomo,

UAquila
1973,91.
50 Periferias
cambio tirita de frío [...] haz sentar a Cristo a tu mesa. Si comparte contigo la
sal y la mesa, será misericordioso al juzgarte. No mires que el pobre se
acerca a ti sucio y cochambroso sino piensa que Cristo, por medio de él,
entra en tu casa y deja de ser cruel y de pronunciar palabras ásperas, con las
que siempre recriminas a aquellos que se acercan a ti23.
El teólogo ortodoxo Olivier Clément, gran maestro de humanidad y de la
sabiduría evangélica, confirma la existencia de un «sacramento del pobre»
precisamente en la línea de esta tradición patrística. Es la teología de
Crisóstomo: «el pobre es otro Cristo». En el pobre, Cristo mismo se hace
periférico, mendigo, encarcelado; sale a nuestro encuentro en sus personas
y en sus peticiones. Jesús vive permanentemente en los periféricos y en los
pobres, hasta el punto de presentarse a los cristianos a través de ellos. Por
eso las casas, los cuerpos y las tierras de los periféricos son, de algún modo,
el lugar donde sigue viviendo el maestro de Nazaret. El cual, por otra parte,
nació fuera de Belén, porque no había lugar para él en la posada; la imagen
de la pobreza de la Navidad recuerda siempre el entorno humilde de los
periféricos.
También durante la pasión de Jesús, mientras los apóstoles (periféricos
galileos) huyen por miedo, cargan con la cruz del Señor a un hombre que
llega de fuera de Jerusalén, del campo:

51
Pasaba por allí un tal Simón de Cirene, que venía del campo, y le obligaron a
llevar la cruz de Jesús.
Este periférico, que procede de la campiña, debe llevar la cruz de Jesús
durante un tramo del camino. Es el único que lo hace. Los ciudadanos no son
obligados a cumplir esta pesada y humillante función. El nombre de Simón
debía ser muy conocido entre la comunidad de Marcos puesto que el
evangelista da algunos detalles sobre su persona, cuyo nombre queda
inserto en la narración de la Pasión.
Para los cristianos, los pobres y los periféricos deben tener una posición
particular en la vida de los creyentes y en las comunidades. Hay que dejarles
espacio y escucharlos. Ambrosio, obispo de Milán, enseñaba:
«
Delante de la puerta de tu casa grita quien no tiene vestido para cubrirse y
tú lo desprecias; implora el desnudo, y tú en cambio te preguntas con qué
mármoles preciosos puedes revestir el pavimento. El pobre te pide un poco
de dinero, y no lo consigue; te pide un pedazo de pan, y tu caballo recibe
mejor trato que él [...]. El pueblo tiene hambre y tú cierras los graneros [...].
Desgraciado, en tus manos está el destino de muchas personas: podrías
salvarlas de la muerte, pero te niegas a hacerlo24.

' Juan Crisóstomo, Homilías sobre el evangelio de Mateo II, BAC, Madrid
1955.
24 Ambrosio de Milán, De Nabuthae historia, 81.
52
Periferias
53

A lo largo de la historia, los cristianos a veces han dejado a los pobres al

margen de sus comunidades y han sido «desgraciados», como dice Ambrosio.
Las «desgracias» de la vida de los cristianos y de la Iglesia misma proceden
también del alejamiento de los pobres y del despego de sus entornos. La
predicación de los grandes Padres, como Ambrosio, Gregorio Magno o Juan
Crisóstomo, ha propuesto constantemente poner al periférico en el centro de
la vida de los cristianos y de la Iglesia, viendo a Jesús precisamente en el pobre,
sacramento de su presencia.
Escuchar a los pobres es acudir con atención a las periferias de la vida. En
efecto, la periferia no es solamente una realidad urbanística o geográfica,
sino también una realidad social y humana. El periférico es aquel que es
excluido del centro de la sociedad, hecho de poder, riqueza y bienestar. Si se
busca a Jesús, se le encontrará entre los periféricos y en las periferias. Este
es el mensaje de los evangelios.
La implantación del centro
Sin embargo, no se puede evitar la sensación de que esta «teología» de los
periféricos y de las periferias (así como la práctica inspirada por ella) se ha
quedado a menudo en «periférica» -perdón por el juego de palabras- en la
vida de la Iglesia. No vendría mal evocar el giro constantiniano, que hizo del
cristianismo -a través de diversas fases- la religión oficial del Im-
perio romano. Roma, el antiguo centro del Imperio, y Constantinopla, la
nueva Roma, la capital que el emperador había erigido en Oriente, se
convirtieron en dos ciudades cristianas, en los centros del cristianismo. Se
puede decir que el cristianismo impregnó estas dos ciudades en
profundidad, la una por su larga historia muy anterior al cristianismo y la
otra nacida por voluntad del emperador.
El régimen de la cristiandad, del que ha escrito con gran lucidez el Padre
Chenu, ha perseguido un tipo de sociedad en el cual el centro sólidamente
cristiano se irradiaba en las periferias geográficas25. Es el papel de Roma,
ciudad sagrada del cristianismo por una parte, pero por la otra de la nueva
Roma, Constantinopla, al menos hasta la conquista de los otomanos.
Además el mito de Roma sobrevive a la decadencia de la primera Roma y a
la conquista, musulmana de Constantinopla, proyectándose en la nueva
capital cristiana de Rusia, Moscú, la tercera Roma26. La ciudad cristiana por
excelencia es realidad y símbolo del régimen de la cristiandad, que empapa
y hegemoniza los pliegues de la vida social, regula sus ritmos, orienta sus
costumbres y bendice su poder político.
¿Se puede hablar de marginalidad de los periféricos y de las periferias en
esta larga historia «cristiana» ? Indudablemente no se puede afirmar que los
periféricos
25 Cf M.-D. Chenu-M. Pesce, La fine deü'era costantiniana, o.c; A. Cortesi,
Marie-
Dominkjue Chenu. Un percorso teológico, Florencia 2007.
26 Cf A. Ferrari, La Tena Roma, Parma 1986; cf también M. Agursky, La

Terza
Roma, Bolonia 1989.
54
Periferias
55

¡
hayan estado ausentes, como muestra el servicio a los pobres, esa diaconía
que las Iglesias han desarrollado con mayor o menor tesón, según las
diversas épocas históricas. En las comunidades cristianas no se ha cerrado
nunca el espacio de la caridad ni de las iniciativas carismáticas de caridad.
Tampoco las periferias han sido olvidadas del todo, tal y como se desprende
de las misiones y de las oleadas de evangelización que muestran cómo el
«centro» no se ha encerrado en sí mismo, sino que ha sentido la necesidad
de superar sus propias fronteras geográficas y culturales con las misiones.
En esta línea hay muchas vicisitudes que deberían recordarse: historias de
iniciativas carismáticas, de comunidades e instituciones cristianas, de
religiosos y religiosas27.
Sin embargo, en este largo periodo se ha perpetuado una tendencia al
divorcio entre Iglesia y periféricos. Se puede decir que el espacio de las
periferias y de los periféricos es a menudo proporcional al carácter
evangélico de las diversas épocas de la Iglesia. De vez en cuando, las
mujeres y los hombres de fe han redescubierto el dolor de los pobres y lo
han llevado al corazón de la Iglesia, cuidando concretamente de los
necesitados de modo personal o a través de algunas obras. ¿Pero qué
consideración ha tenido el pobre en la espiritualidad, en la vivencia y en la
teología de la Iglesia? ¿Estar cerca de los periféricos de la vida ha sido
solamente una obra meritoria?
' Cf L. Mezzadri-L. Nuovo, Storia della carita, Milán 1999.
Según Olivier Clément, y para limitarnos a los últimos dos siglos en
Europa, el verdadero drama procede del divorcio entre el sacramento del
altar y el sacramento del pobre, ese pobre cuya esperanza se ha visto
frustrada. De este divorcio proceden el impetuoso movimiento socialista y
una lucha por la justicia profundamente alternativos al cristianismo. Así se
ha llegado al abandono de la Eucaristía por parte de quien vivía
impetuosamente involucrado en el sacramento del hermano; el periférico
«se ha vuelto hacia las esperanzas y la violencia de las utopías, hacia la
expectativa apasionada de un "reino milenario" [...] instaurado mediante
una catástrofe liberadora»28. En efecto, escribe Clément:
No se trata de sustituir el sacramento del altar por el del hermano, como
«hacen los «progresistas», pues de lo contrario se abandonaría la historia a
sí misma y, en definitiva, no sería más que una danza macabra, sino de dar a
la Eucaristía su amplitud ética29.
Esta no es solo la historia de los dos últimos siglos (que ha dado origen al
socialismo como fuerza de redención de los oprimidos), sino de una
realidad recurrente en la larga peripecia de la Iglesia. Los pobres no han
sido constantemente «sacramento» entre los cristianos, siguiendo a
Clément. Los periféricos han empalidecido frente al centro, que ha tenido la
28 O. Clément, Sobre el hombre, Encuentro, Madrid 2002.
29 Ib.
56
Periferias
57

preeminencia y se ha calificado como lugar sagrado y motor de la vida

cristiana. Esto ha significado también la adopción de una cultura y una
visión del centro, de una mirada sobre la realidad y de una «política»
centralista (lo que ha comportado asimismo una conformidad de modelos).
En efecto, el centro -el de toda sociedad- garantizaba de modo orgánico la
gestión cristiana de la comunidad civil y su carácter confesional incluso en
las periferias. Este proceso ha significado igualmente el «empalidecimento»
de la presencia viva de los pobres en la vida de la Iglesia. Son vicisitudes
diferentes, pero todas están conectadas entre sí. Por lo demás, la expansión
misionera de la Iglesia se ha cristalizado en una práctica y en una visión
«imperial», es decir, la de un imperio espiritual que, con instrumentos
distintos al político, pero sin desdeñar la colaboración activa del poder, iba
extendiéndose por el mundo entero, por supuesto también a través de la
generosidad de sus misioneros.
Un centro convertido en marginal
Por otra parte, en algunas épocas de crisis del «centro» -piénsese en el caso
de Roma en tiempo de Gregorio Magno- las periferias y los periféricos han
adquirido un rol decisivo indicando el camino de un futuro de esperanza.
Bajo las presiones bárbaras, bajo la imagen de una Italia sometida a una
serie de conflictos y a una constante inestabilidad, Roma se
convirtió en una ciudad en decadencia, amenazada, marginal respecto a los
nuevos equilibrios del Imperio desplazados hacia Oriente, más allá del
recuerdo de la grandeza del pasado y el restante poder de legitimación
moral. La urbe, con sus espléndidos monumentos, signos de un glorioso
pasado, es ahora una periferia frente a la verdadera capital del Imperio,
Constantinopla, pero también respecto a los intereses geopolíticos del
sistema imperial.
Parapetado en esta imagen, políticamente preocupante (en que llega a
faltar la seguridad) para la Iglesia romana y para la supervivencia de la
ciudad misma y de sus ciudadanos, Gregorio Magno indica un camino
original. No reclama la grandeza del pasado ni trata de restaurarla con una
acción política. Su discurso no asume el carácter nostálgico de la restau-
ración. Acepta dolorosamente -aunque sea un gran romano- la situación de
la antigua capital y de Italia en su conjunto, aun sufriendo por ello. Pero
indica un camino hacia el futuro a través de la predicación y de la constante
propuesta de la palabra de Dios al pueblo.
Un «centro» como Roma se salvará si su pueblo escucha la palabra de
Dios (aquí está el gran rol del papa Gregorio como predicador), poniendo al
Señor en el centro de la vida. Pero Roma se salvará también si presta
atención a los pobres: este mensaje se conecta profundamente con el
precedente. Gregorio Magno tiene palabras decisivas sobre el rol central del
pobre en la vida cristiana y de la Iglesia. Mientras un mun-
58
Periferias
59

do acaba (el de Roma, que parecía eterno y seguía pareciendo el «mundo»

de siempre), el Papa indica el camino del futuro con la palabra de Dios y a
través de los pobres. Son signos decisivos de un paso hacia el futuro de la
Iglesia y de la ciudad en una época en que el gran centro político y
eclesiástico de Roma experimenta una profunda decadencia. Parece que el
mundo se está acabando; en efecto muchos ven la decadencia de Italia y de
Roma como el premonición del fin del mundo. Pero el papa Gregorio indica
los signos de un tiempo nuevo que muestran el camino para salvarse y
realizar el éxodo necesario.
Con esta actitud, ni nostálgica, ni reivindicativa, ni prisionera de una
lógica de restauración, Gregorio conduce a sus fieles por el camino del
futuro y delinea la actitud de la Iglesia romana, convertida en periférica, en
el nuevo orden que está naciendo, mientras los nuevos pueblos se instalan
en la península italiana y el centro de gravedad del sistema imperial es
desplazado hacia Oriente, porque en este periodo político, más allá de su
prestigio y su historia, Roma es de hecho una periferia. Y al menos en parte
también lo es su Iglesia.
La Iglesia del papa Gregorio, que no posee un gran poder político, ejerce
sin embargo una notable autoridad entre las comunidades cristianas del
Mediterráneo, entre otras cosas por la credibilidad de su mensaje y su
tradición apostólica. La Iglesia de Roma, bajo la guía de Gregorio Magno,
pese a los muchos problemas y preocupaciones, no se repliega en absoluto
sobre sí
misma enfrentándose a la crisis y a las dificultades. Todo lo contrario,
precisamente en un tiempo difícil atiende no solo a los periféricos que viven
en la ciudad (los pobres que deja la crisis), sino también a las periferias
geográficas, como Anglia, la actual Inglaterra, adonde el Papa envía
misioneros dentro de un proyecto de evangelización.
Su correspondencia con Agustín, al mando de los evangelizadores en
Anglia, revelan la preocupación que siente Gregorio por este mundo lejano
en una época en la cual su ciudad y su Iglesia se ven golpeadas por muchos
problemas, es más -se puede decir-están ellas mismas periferizadas. ¿Por
qué ocuparse de la evangelización de los anglos y no de consolidar
únicamente sus propias posiciones? Incluso una Iglesia con graves
dificultades por la situación política y de seguridad, como la»de Gregorio, no
está constreñida a pensar solo en sí misma y en sus problemas sino que
puede proyectarse hacia las periferias del mundo entonces conocido30.
La historia de la Iglesia de Gregorio Magno es emblemática, pues muestra
que no es necesario estar situados en una encrucijada central de la historia -
como había estado la Roma imperial, con todos sus recursos- para ocuparse
de las periferias y, sobre
30 Cf G. I. Gargano, Lereditá spirituale di Gregorio Magno tra Occidente e
Oriente, S. Pietro in Cariano 2005; S. Boesch Gajano, Gregorio Magno. Alie
origini del Medievo, Roma 2004; R. A. Markus, Gregorio Magno e il suo
mondo, Milán 2001; E. Gandol-fo, Gregorio Magno servo dei servi di Dio,
Ciudad del Vaticano 1998; V Paronetto, Gregorio Magno. Un maestro alie
origini cristiane d'Europa, Roma 1985; Ph. Henne, Gregoire Le Grand, París
2007.
60
Periferias
61

todo, para responder a su vocación evangélica. También de una ciudad ya

periferizada como Roma (si bien con un gran nombre y con la autoridad
particular de su obispo) puede proceder un interés auténtico y eficiente
incluso por las periferias más remotas. Las vicisitudes de la Roma de
Gregorio Magno muestran cómo un mundo cristiano periferizado -o una
comunidad periférica- puede convertirse en un centro de atención, de
compromiso valiente, de iniciativas, de comunicación del Evangelio para
otras realidades. Es una lección muy significativa de la historia cristiana. La
Iglesia de Gregorio Magno es un centro autorizado de irradiación apostólica
pese a su humillación política y humana, entre otras cosas por su atención,
que mira lejos. Es tal, no solo por su autoridad, sino también por su
adhesión al Evangelio. Por lo demás, últimamente, esto es, entre los siglos
XX y XXI, la Iglesia de Constantinopla, llamada la «Gran Iglesia de Cristo»,
heredera de la importante tradición bizantina (era la Iglesia apoyada por el
poder imperial en los tiempos de Gregorio Magno y después la primera de
las Iglesias ortodoxas tras la ruptura con Roma), se ha reducido a una
pequeña minoría griega en una ciudad enteramente musulmana y turca (si
se quiere, apenas una sombra de aquello que fue en los siglos bizantinos el
patriarcado ecuménico, pero también en los otomanos). El patriarcado
ecuménico se ha convertido en una institución eclesiástica periférica en las
ordenaciones políticas de la Turquía moderna, amenazado en su misma
pervivencia. Sin embargo, esta Iglesia ha desarrollado importantes
iniciativas ecuménicas, especialmente por el impulso de los patriarcas
Atenágoras y Bartolomé, consiguiendo una inédita irradiación universal31.
La periferia no condena a vivir replegado sobre uno mismo en una actitud
defensiva o nostálgica. De la periferia, vivida con fe, puede venir un gran
mensaje para el centro mismo y el mundo entero. Del patriarcado
ecuménico, desde mediados del siglo XX, ha venido un mensaje de unidad
del mundo ortodoxo, de unidad de los cristianos, de paz, diálogo y respeto
hacia lo creado.
Huida del mundo y desierto
En efecto, en la historia del cristianismo, las periferias a veces son
elocuentes para todos los cristianos. Es más, cambia la vida de los cristianos
del centro, a menudo con cierta tensión respecto a sus logros y su estilo de
vida. No se puede no recordar al respecto la compleja vicisitud del
monacato oriental y occidental incluso en sus raíces más remotas. En el
monacato, las periferias tienen un rol importante en relación al cristianismo
de las ciudades. Los monjes se refugian en las campiñas y en los desiertos,
en mundos situados
" CfO. Clément, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, París 1976; V.
Mar-tano, Athenagoras il patriarca (¡886-i 972). Un cristiano tra crisi della
coabitazione e utopia ecuménica, Bolonia 1996. Cf también O. Clément, La
vérité vous remira Ubre. Entretiens avec le patriarche cecuménique
Barfobmée l", París 1996; J. Chryssavgis, La visione ecuménica del patriarca
ecuménico di Costantinopoli Bartolomeo, Florencia 2007.
1
62
Periferias
63

a los márgenes de las ciudades, en tierras a menudo deshabitadas, para vivir

de manera auténtica el Evangelio. Deciden convertirse en periféricos
respecto a la vida urbana, pero también respecto a la Iglesia de la ciudad y a
sus estilos de vida. Harvey Cox, a finales de los años sesenta, invitaba
justamente a mirar más allá de los estereotipos sobre la vida monástica:
52
El monacato fue, en realidad, una vasta y multiforme experimentación de
destinos alternativos de vida co-
munitaria
El monacato, durante siglos, ha representado un conjunto de recorridos
cristianos que se colocaron en la periferia social y eclesial. Las historias de
los monjes son diferentes historias de iniciadores y de discípulos en
diversos lugares de Oriente y Occidente, pero que marcan en profundidad el
cristianismo. El monacato, al menos en su estado naciente (pero no solo) es,
en general, una historia de periferia, aunque la opción de habitar los
mundos periféricos no es el único móvil de la vida monástica. El motivo
principal es la adhesión al Evangelio en una condición de libertad. La
periferia, con su marginalidad y pobreza, puede garantizar las condiciones
de esta libertad cristiana.
En un verdadero supervenías de la vida monástica, como la Vida de
Antonio, texto inspirador para mu-
chos que han seguido sus huellas, se lee que el padre de los monjes vivió
solo durante muchos años en el desierto. Allí el santo encontró ya a algunos
eremitas que llevaban una vida de oración y de trabajo. El monacato es una
larga historia que, de distintos modos, viene de lejos. Para Antonio el
desierto era una verdadera periferia respecto a la vida de la gran ciudad de
Alejandría entre los siglos III y IV Después de esta larga experiencia de
oración y soledad Antonio encontró a muchos que querían seguirle:
Y así, posteriormente, surgieron también monasterios en los montes y el
yermo fue habitado por los monjes que abandonaron sus bienes y dieron su
propio nombre a la ciudad celestial33.
El desierto, verdadera región periférica, se llena de cristianos que quieren
seguir el Evangelio fuera de las tentaciones y de la lógica de la ciudad. La
periferia de los monjes se convierte en otra ciudad, regida con la regla del
Evangelio, una ciudad «celestial» alternativa a la ciudad terrena, separada
de ella precisamente por su carácter marginal. Tras del desierto, después de
años de vida monástica, Antonio interviene en la vida de la ciudad de
Alejandría y de su Iglesia, pero acaba por volver después al espacio
«periférico» que había elegido como lugar de su vida de creyente.

iz H. Cox, La fiesta de locos, Taurus, Madrid 1983.
" Atanasio, Vida de Antonio, Ciudad Nueva, Madrid 2013.

64
Periferias
b5

Es esa fuga mundi, la huida de la ciudad y del mundo, la característica del

monacato, que se encuentra en la vida del padre de los monjes occidentales,
Benito de Nursia, y que nos transmite Gregorio Magno. En ese texto se lee
que Benito, después de haber seguido el estudio de las letras, deseaba
cambiar de vida y retirarse a lugares solitarios:
Se dirigió a un lugar solitario y escondido llamado Subia-co, que dista de
Roma unas 40 millas. Cerca discurren frescas y limpias aguas que primero
se reúnen formando lagos y después se vierten en un río34.
La historia de Benito -basada en el modelo de muchos padres monásticos-
es la de la búsqueda de Dios en la soledad y en el desierto huyendo del
mundo. Esta opción es atractiva para otros y el origen del nacimiento de
comunidades de discípulos:
Benito progresaba en la soledad -escribe Gregorio Magno, su biógrafo- sin
interrupción en el camino de la virtud y su fama ya corría de boca en boca.
Él, mientras tanto, reunía a muchos en aquel lugar de servicio a Dios
todopoderoso. Y con la ayuda de Jesucristo, el Señor, construyó doce
monasterios, en cada uno de los cuales constituyó abades y destinó a doce
monjes [...]. Algunos nobles y piadosos de la ciudad de Roma empezaron a
acudir a él para donarse a sí mismos y a
sus propios hijos a fin de que los educase en el servicio de Dios
todopoderoso35.
En la periferia de Roma, Benito -así lo cuenta Gregorio- empezó a habitare
secum, fuera de las constricciones de la vida civil y eclesiástica de Roma:
vivía consigo mismo, dedicado a la conversión de su vida. Este hecho -
seguimos en el marco de la narración gregoriana- revela la atracción
progresiva de la «periferia monástica» sobre los cristianos de la ciudad. Es
una historia que se repite en las peripecias de los grandes padres
monásticos, que dejan la ciudad y buscan la soledad, siguiendo casi el
modelo de la liberación de Egipto con el éxodo y el vagar por el desierto en
busca de la tierra prometida. Esencialmente, en su periplo encuentran casi
siempre a alguien que ya había probado esta opción. Pero, sobre todo,
después de un periodo de soledad, se convierten en un polo que atrae a
otros, por eso en torno a ellos, siempre en la periferia, se forma una
particular comunidad cristiana. La periferia monástica y estos monjes
periféricos ejercen una influencia progresiva sobre la Iglesia de la ciudad y
sobre el centro de la vida cristiana y social.
La Italia de Benito, que nos narra Gregorio, no conocía los grandes
desiertos egipcios, sino vastas zonas rurales, en parte deshabitadas, tierras
de pastores y campesinos marcadas por incertidumbres y miserias. Era un
mundo de gente pobre y marginal que vivía

M Gregorio Magno, S. Benedetto da Norcia, Subiaco 1964, 25-26.
35 Ib, 42-43.
66
Periferias
67

míseramente y no gozaba de la protección de las instituciones, queadando a

menudo a merced de los violentos. Con frecuencia los monjes trabajaban los
campos, trabajo que en la ciudad y en torno a ella era la ocupación de un
gran número de esclavos. Tal trabajo se convertía en la ocupación de los
monjes, que en cambio son hombres libres, pero hacen trabajos manuales.
En su vida se crea aquella síntesis entre oración y trabajo, como viene
delineada por el mayor texto del monacato occidental, la Regula Benedicti.
Un monje del siglo XX, estudioso del monacato benedictino, Benedetto
Calati, observa:
La presencia de los monjes en el desierto fue muy incisiva, pues transformó
ciertos valles desolados en verdaderos oasis36.
Paradójicamente los monjes, con sus comunidades, se convirtieron en
puntos de referencia, espirituales y concretos, para la gente pobre. En
efecto, se habían establecido en un mundo de pobres y marginados que vivía
en las inseguras campiñas italianas.
No hay que olvidar que el monacato en sus inicios, tanto en Oriente como
en Occidente, no fue algo regulado, sino que representó un movimiento
espiritual espontáneo en el desierto y en las áreas marginales. Pero el
desierto no era un espacio completamente
vacío tampoco en Egipto u otros lugares, si bien escasamente poblado:
Había sido siempre el refugio de saqueadores, asesinos, fugitivos y
malhechores de todas clases37.
A veces en las historias de los monjes afloran figuras extrañas y
particulares en contacto con las que ellos viven. Se trata de un mundo
diferente, alternativo y periférico a la ciudad, fuera de los vínculos de la
civilización urbana, de sus costumbres y relaciones. Y también de un mundo
extraño a la Iglesia de la ciudad y a la estructuración asumida por ella.
En alguna medida dejar la ciudad significaba para los monjes también
echarse a las espaldas aquella Iglesia, con toda su estructura, sus
autoridades eclesiásticas y el estilo de vida de las comunidades cristianas,
para llevar una existencia sencilla y evangélica entre la gente pobre y fuera
de cuadros institucionales garantizados. Para Casiano, el monje debe huir de
la mujer y del obispo (que lo someten en un sentido u otro) -escribe
Benedetto Calati-. Y añade:
La propuesta de la Iglesia monástica del desierto que huye de la polis, huye
también de la basílica y de la religiosidad cultural, en neto beneficio de una
piedad popular. El monacato nace en efecto como movimiento de piedad
popular, contra una Iglesia que lentamente se aleja cada vez más de la
relación con el pueblo38.

36 B. Calati, Sapienza monástica. Saggi di storia, spirituaUta e problemi

monastici, Roma 1994, 438.
37 TEODORETO, Storia dei monaci della Siria, Padua 1986, 9.
38 B. Calati, Sapienza monástica, o.c, 439.
68
Periferias
La elección de los monjes no es la elección de una vida docta sino -como
subraya Calati- una forma de piedad popular, fundada en la Biblia, accesible
a los sencillos incluso en el lenguaje religioso y a los necesitados de ayuda.
No hay que confundir los inicios del monacato con la forma que asumirá en
los siglos sucesivos. La huida al desierto o a lugares solitarios es una opción
evangélica de vivir en ambientes libres y pobres, sin constricciones, sin
formalismos eclesiásticos, para centrar la propia vida sobre el primado de la
búsqueda de Dios, como un pueblo del desierto. Desde la periferia se
contesta eficazmente, con los hechos y en sentido evangélico, a la ciudad y a
la Iglesia, que viven encuadradas en un régimen de cristiandad después de
los tiempos de la persecución y del martirio:
Por consiguiente, si el monacato antiguo «coquetea» con el desierto -
concluye Calati-, lo hace para contestar a la polis, al poderoso, a la ciudad. La
polis es la tentación del poder. Huyendo al desierto, el monje expresa, de
modo visible, en una cultura fuertemente visual, fundada sobre el símbolo,
el gesto y la liturgia, la condición del cristiano que no tiene aquí una morada
permanente sino que busca la futura39.
En esta perspectiva, la periferia tiene un rol estratégico propio para vivir
de manera diferente a la ciudad y, en fin, para lanzar también un mensaje a
los

69
cristianos de la ciudad. A menudo, de las periferias monásticas nace un
movimiento de renovación que retorna a la ciudad e involucra al
cristianismo urbano bien establecido y estructurado. A los monjes los
llaman a la ciudad y se ven implicados en cargos de responsabilidad. Las
periferias, escogidas por los cristianos como lugar de elección para una
nueva vida evangélica y monástica, aunque no ofrezcan tantos recursos, son
una tierra de regeneración cristiana. También en este caso la periferia
deviene un lugar de renacimiento del cristianismo.
Es significativa la relación vital entre los monjes y los pobres. Es el caso
de Paulino de Ñola, monje y obispo de Campania entre los siglos IV y V
procedente de una gran familia de propietarios agrícolas. Este construyó un
edificio en el cual colocó su monasterio en el segundo piso, mientras en el
primer piso vivían los pobres. Paulino -escribe Domenico Sorrentino,
reflexionando sobre su teología- «interpreta el rol de los pobres en el piso
bajo como una presencia que consolida los cimientos de su casa a través de
las oraciones que se elevan al Señor»40. Las «periferias humanas» no son
extrañas a la vida monástica y a la búsqueda de Dios. Es más, todas las
periferias y las gentes periféricas son el terreno en donde renace el
cristianismo, liberado de las trabas institucionales de la ciudad cristiana tras
el viraje de Constantino.

'ib.
40 D. Sorrentino, Mía sola arte é la fede. Paolino di Ñola teólogo
sapienziale, Ñapóles 2000, 64.
III
Periferias de hoy
El origen de las periferias contemporáneas
Las periferias se han vuelto a proponer con fuerza al cristianismo del siglo
XX no solo como lugar de elección donde vivir la fidelidad al Evangelio y la
búsqueda de Dios, sino como espacios problemáticos para la supervivencia
del cristianismo. Se han definido, con todas sus necesidades, casi como
tierra extranjera o en vías de extrañamiento de la presencia de los cristianos
del siglo XX, sobre todo a los ojos de cuantos han sabido leer con
sensibilidad la nueva geografía de la humanidad en cambio. Pero a menudo
una Iglesia, solo atenta al centro, no se ha sentido desafiada por el
alejamiento de las periferias, precisamente por ser auto-centrada y auto-
referencial, por usar las expresiones del papa Francisco.
Las periferias se convierten en una «tierra nueva» incluso en sociedades
caracterizadas por una antigua continuidad histórica del cristianismo.
Desde el siglo XIX la Revolución industrial acumula masas de proletarios y
de obreros, empleados en la industria, en
72
Periferias
Periferias de hoy
73

las ciudades. Construye nuevos barrios a los márgenes de la ciudad histórica

o de la más reciente, a menudo con condiciones de habitabilidad precarias y
escasos servicios. Son mundos de inmigrados que se han ido del campo
donde, por tradición, estaba en vigor un régimen social cristiano. Las nuevas
periferias parecen la «ciudad de los pobres», de las que habla Juan
Crisóstomo en sus homilías en Antioquía1.
La característica constante de la historia contemporánea es la
urbanización de las masas (y, por lo tanto, el crecimiento de las periferias),
pero también la progresiva despoblación del campo o la reducción del
mismo a las periferias de las ciudades. La ciudad moderna «se come» las
periferias (esto sucede con mucha rapidez hoy en África, un continente en el
cual el mundo rural es todavía muy importante), mientras el campo pierde
una parte de sus habitantes. Así las periferias se llenan a menudo de gente
marginal extraña al bienestar de la ciudad, pero son funcionales y
responden a sus necesidades y a las necesidades de trabajo.
La Iglesia católica, a lo largo de los siglos, ha establecido una relación
jurídico-pastoral articulada con el territorio. En el siglo XX, todo el globo fue
organizado por las circunscripciones eclesiásticas al servicio del cuidado
pastoral de los fieles dondequiera que habiten, si bien con diferente
intensidad, como se ve en el Atlas hierarchicus. No hay un rincón -lo digo
paradójicamente- de la tierra que no responda a una
1 Cf S. Zincone, Ricchezza e povertá nette omelie di Giovanni Crisóstomo,
o.c, 16.
diócesis o a una circunscripción eclesiástica y que, por lo tanto, no tenga un

responsable pastoral propio. La diócesis está además articulada en
circunscripciones eclesiásticas menores, las parroquias, que ejercen el
cuidado de los fieles sobre un territorio determinado y están conectadas a
una o más iglesias. En las regiones de misión (las controladas por la
congregación romana de Propaganda Fide), es decir, donde la implantación
de la Iglesia es más reciente, esta estructura es quizá más próxima, aunque
el modelo sea el mismo. En las tierras de la antigua cristiandad, en cambio,
su articulación alcanza una adherencia total al territorio, parecida a la de la
administración del Estado. Esta adherencia, centrada sobre la parroquia, se
ha vuelto a poner en discusión, debilitada hoy por la falta de sacerdotes. Tal
planteamiento de las estructuras corresponde también a una visión estatal,
por no decir imperial, con una relación particular con el territorio. El mismo
término de «diócesis» (que significa «administración») está copiado de las
circunscripciones del Imperio romano.
Se puede decir que ningún lugar está excluido de la geografía de la Iglesia,
que abraza el globo en su totalidad. Hay una idea «romana» del control
geográfico o del cuidado de la gente que habita en él, por lo que la Iglesia
cubre con el nombramiento de los responsables -obispos, párrocos u otros-
cada una de las partes de las circunscripciones eclesiásticas. En cierto
sentido, las periferias se gobiernan desde el centro: desde el centro
diocesano o desde el centro parroquial... Otras
74
Periferias
Periferias de hoy
75

Iglesias, diferentes de la católica, tienen una visión menos completa y

territorial del cuidado pastoral, como la rusa, que no conoce hasta hoy la
idea de circunscripciones parroquiales, aunque erige iglesias para el culto
de sus fieles en los lugares donde habitan.
Las periferias ponen en crisis esta visión romana de la Iglesia. Ante todo,
con el crecimiento constante de su población. Para que las parroquias no
sean circunscripciones demasiado grandes, sin relación con la población, las
diócesis se han embarcado en una obra importante de construcción de
nuevas iglesias como sedes parroquiales. Se tiende a evitar, así, que el
edificio de la iglesia, donde se desarrolla el culto, esté lejos de las viviendas
de la gente y resulte inaccesible.
Entre el siglo XIX y XX (pero especialmente en este último siglo), el
catolicismo ha realizado una importante y gran obra de edificación de
complejos pastorales nuevos en las periferias de las ciudades,
especialmente en las más grandes y desarrolladas. Con frecuencia, en un
barrio marginal, la parroquia es un «bastión» de la Iglesia, inmersa en un
ambiente embestido por procesos de secularización, ajeno a las antiguas
referencias religiosas del campo o a una inmigración de poblaciones no
católicas. La parroquia ya no es el corazón del pueblo, como la describía en
los tiempos de la cristiandad en una importante obra suya Gabriel Le Bras,
UEglise et le viüage2. Entonces la iglesia, rodeada por el cementerio, era el
centro de la vida social del pueblo y recor-
daba un universo cristiano ordenado. La parroquia de la periferia,
construida a veces en un rincón del barrio, ya no tiene la centralidad
tradicional en la plaza donde se desarrolla la vida social y ciudadana. En
efecto, la centralidad de la iglesia en el pueblo y de la catedral en la ciudad
manifiesta una condición de cristiandad que se ha perdido incluso en los
países de antigua tradición cristiana.
Pero el tejido religioso en las ciudades históricas estaba caracterizado no
solo por la parroquia, sino por una complejidad de realidades cristianas, a
partir de las hermandades con sus iglesias, de los oratorios, de las casas
religiosas masculinas y femeninas, de las diversas obras. La iglesia, central
en la ciudad, en el barrio o en el pueblo, estaba rodeada por un complejo de
instituciones religiosas y pastorales que impregnaban la sociedad cristiana.
Quedan algunas iglesias antiguas, pero la sociedad ha cambiado. Ya no es
solo cristiana sino pluralista, y se han perdido las referencias socio-
religiosas de antaño3. Las instituciones cristianas son ahora una realidad
aislada en el contexto social.
En la periferia contemporánea, la Iglesia acaba por reducirse a la simple
presencia de la parroquia, cuando existe y es accesible. Esto sucede también
en las ciudades históricas -en parte-, a menudo no porque los Estados laicos
hayan secularizado los bienes, edificios e instituciones de la Iglesia, sino por
la escasez de sacerdotes. Las medidas de secularización de la

! G. Le Bras, L'Eglise et le viüage, PUF, París 1976.
' Cf id, Études de sociohgie religiouse, PUF, París, 1955.

76
Periferias

Periferias de hoy
77

Iglesia, por parte de los Estados laicos, han querido reducirla

exclusivamente a las estructuras parroquiales. Pero el mismo desarrollo
urbano ha impuesto a la Iglesia que limite su presencia a los edificios
parroquiales, cuya construcción ha representado un esfuerzo económico y
organizativo importante en el último siglo para presidir pastoralmente el
territorio.
No se trata solo de crear nuevas instituciones religiosas en las periferias,
sino también de estar presente en un mundo en transformación. Estas
nuevas realidades, por el proceso de urbanización de su territorio, por el
desapego del mundo religioso tradicional del campo y por las nuevas
experiencias humanas, de trabajo y sociales, se hacen progresivamente
extrañas a la Iglesia. El mundo de los devotos católicos se restringe a los
ambientes que dependen de la parroquia, reducidos y connotados
socialmente, que son solo un componente de una sociedad pluralista.
La mayoría de los fieles se vuelven infieles, decía el cardenal Montini,
arzobispo de una gran ciudad como Milán, pensando en la Italia de los años
cincuenta4. La Iglesia sigue siendo el mundo de los devotos, diferenciado a
menudo del mundo de las masas de los periféricos, que son la mayoría. Las
nuevas condiciones de trabajo particularmente duras han provocado
mutaciones profundas en la mentalidad de la llamada clase obrera. Ya
hemos hablado del espacio del movimiento socialista en estos ambientes. Es
verdad que
4 Cf G. B. Montini, La carita delta Chiesa verso i ¡ontani, en Discorsi sulla
Chiesa, Milán 1962, 45-61, 54.
no todos los hombres y las mujeres de las periferias son obreros, pero la
mentalidad obrera marca fuertemente estas realidades y las caracteriza por
un creciente dis-tanciamiento del mundo y de los ritos de la Iglesia. El gran
problema de la Iglesia en el siglo XX -como ya he dicho- es la relación con
periferias cada vez más impenetrables a su presencia, en particular las
urbanas y obreras que la Iglesia siente hostiles o extrañas a ella.
Distanciamiento del cristianismo
Volvemos, así, a la cuestión ejemplificada de manera significativa por la
respuesta de Corbon al obispo Du-panloup, que preguntaba: «¿Quién me
dirá por qué este pueblo nos abandona?». A fines del siglo XIX, la Iglesia
tenía la percepción -lo dice claramente monseñor Dupanloup- de que el
pueblo o una parte del mismo estaba abandonando las instituciones
católicas y la fe cristiana. Era sobre todo el mundo del proletariado, que
atravesaba una profunda transición en las periferias de las ciudades y en el
trabajo industrial. No se trataba solo de un desapego de las instituciones
eclesiásticas, sino del nacimiento de nuevas expectativas orientadas por el
mundo proletario a movimientos distintos de la Iglesia.
La redención de las masas obreras y periféricas ya no venía de las
esperanzas y consuelos de la Iglesia, considerada a menudo aliada de los
ricos o el poder, sino de la autoorganización del mundo obrero y de su

78
Periferias
Periferias de hoy
79

capacidad de luchar y de liberarse, por consiguiente, del movimiento

socialista y comunista. Es una historia larga, que no se puede resumir en
pocas líneas, la de la lucha de la redención de las masas obreras a través de
los partidos, los sindicatos o los movimientos, que hacían a menudo
referencia a la ideología socialista o al marxismo. Es otro universo de
referencias y valores, en los que la fe religiosa y la Iglesia no cuentan y son
consideradas de modo negativo. Y es un universo con frecuencia en conflicto
con la Iglesia y los movimientos ligados a la misma. Se trata del gran
problema de la Iglesia en Europa a lo largo del siglo XX.
La historia de las periferias se entrecruza con el socialismo o el marxismo,
en suma con una «nueva» política, que asume a menudo el carácter de
redención mesiánica (casi religioso y exclusivo) de las masas proletarias.
Frente a esta realidad, que duró más de un siglo, no hay que pensar que la
Iglesia estuviese inmóvil y encerrada en el baluarte de la parroquia o en sus
instituciones, en resumen, bloqueada en algo fijo. Existe también un
importante movimiento social y obrero católico, que se remonta a finales
del siglo XIX en la estela de la Rerum novarum de León XIII. Hay en suma un
vasto y heterogéneo catolicismo social que va del siglo XIX al XX y compite a
veces con el movimiento obrero5. Pero el alma de la redención -
especialmente
5 Cf J. B. DuROSELL, Le origini del cattolicesimo sociale i'n Francia 1822-
1870, Roma 1974. Al respecto resultan siempre actuales las observaciones
de E. Poulat, Catho-licisme, démocratie et socialisme, Tournai 1977; Chiesa
contro borghesia: introduzione al divertiré del cattolicesimo
contemporáneo, Cásale Monferrato 1984.
en las periferias- es tendencialmente la del movimiento socialista.

En los ambientes periféricos reina con frecuencia un gran abandono de
los trabajadores y de sus familias. Las novelas del siglo XIX ponen de
manifiesto las privaciones del proletariado, el drama de las familias, las
duras condiciones del trabajo, la explotación de los niños como trabajadores
y la falta de educación y asistencia. Las primeras encuestas sociológicas
sobre el trabajo y los ambientes de los trabajadores muestran las pesadas
condiciones de vida en las periferias y laborales en la industria. En este
marco nuevo y difícil se registra un progresivo desapego de las masas
obreras respecto de la vida religiosa, supone la secularización de los
periféricos (que a veces viven también en barrios malsanos en el centro de
las ciudades). La «secularizaron», expresión en boga en la sociología y en la
pastoral del siglo XIX (que describe un fenómeno de descristianización e
independencia de la referencia eclesiástica), es un movimiento complejo
que cuestiona las adquisiciones seguras y las pertenencias tradicionales, y
señala, sobre todo, el desapego de una imagen de la vida social regulada por
la religión.
De cualquier modo, el mundo de la cristiandad, el mundo urbano y el del
campo, han desaparecido. En los siglos XIX y XX se registra la secularización
de la burguesía, impregnada de cultura positivista, científica o liberal, junto
a la cual se realiza -con otros reco-
80
Periferias

Periferias de hay
81

rridos- la secularización de los ambientes populares6. Es una historia que

afecta conjuntamente a todos los ámbitos de la ciudad, convertida ahora en
una realidad secular7. Progresivamente, la cultura urbana plasma -en
tiempos más recientes, especialmente con el desarrollo de los medios de
comunicación social- a toda la sociedad.
Las realidades periféricas, especialmente el proletariado -como hemos
dicho-, se auto-organizan en la lucha por su propia redención. En el corazón
del siglo XIX, Pierre Proudhon proclama con fuerza la irreligión de un
ambiente popular que se libera con sus propias manos:
El pueblo no volverá a caer en la trampa, y aunque le resulte imposible
seguir con el razonamiento la cadena de las ideas y de los hechos [...] su
instinto le dice que la única cosa que le impide ser feliz y rico por medio de
su trabajo es la teología, y en el corazón ya no es cristiano8.
Ya hemos hablado de lo que Olivier Clément define eficazmente como el
divorcio entre el sacramento del altar (la vida religiosa) y el sacramento del
pobre, en una palabra, el desapego entre la Iglesia y el
6 Cf entre la vasta bibliografía: O. Chadwick, Societá e pensiero laico. Le
radia
della secolarizzazione netta mentalitá deü'Ottocento, Turín 1989; G. Miccoli,
Fra mito
della cristianitá e secolarizzazione, Turín 1985; E. Poulat, Lera post-
cristiana. Un mondo
uscito da Dio, Turín 1986.
7 Cf A. Riccardi, Roma «cittá sacra»?, o.c; H. Cox, La cittá secolare,
Florencia
1968; L. Pellicani, Dalla cittá sacra alia cittá secolare, Soveria Mannelli 2011.
8 P. J. Proudhon, Delajustice dans la révolution et dans l'Église II, París 1958,

258.
mundo de los pobres y de los periféricos, entre la fe y sus luchas.

Naturalmente, este proceso de secularización de las expectativas y de las
esperanzas de las periferias es complejo y variable, depende de la realidad
concreta de los distintos países, registra diferencias según las diversas
economías e historias y tiene ciclos y movimientos diversos. Uno de los
grandes dramas del cristianismo del siglo XX es el extrañamiento de im-
portantes grupos de la población de la práctica de las comunidades
cristianas y de las referencias religiosas. Sin embargo, las periferias se
convirtieron en un polo decisivo en la vida social y política de los nuevos
partidos, sobre todo con el aumento del número de los electores tras la
implantación del sufragio universal. A la Iglesia le cuesta adaptarse a este
modelo, pues no pocas de sus expresiones e iniciativas siguen ligadas a la
cultura rural o a un horizonte de cristiandad. Se desarrollan en el marco
territorial y parroquial, aunque no falten iniciativas de asociaciones y
movimientos especializados. A menudo, en torno a las instituciones
cristianas o a la parroquia, se tiende a reconstruir pequeñas cristiandades.
El horizonte de la ciudad es, cada vez más y en gran parte, un universo
secular, sea periférico o de las clases acomodadas, en contacto con nuevos
estilos de vida y con una cultura no religiosa. Los estudios de sociología
registran un profundo cambio operado en el tiempo: la «gran crisis de la
religiosidad contemporánea», con la afirmación de la secularización como
horizonte cotidiano de la existencia,
82
Periferias
Periferias de hay
83

mientras que la fe y la práctica religiosa parecen estar relegadas a un rincón
o a una parte de la vida social9. Es un gran viraje en la historia religiosa
europea. A menudo, dentro de la clase obrera, el cambio no significa solo
laicización sino «sustitución de símbolos y de ritos, paso de un mito o a
otro»10. Los nuevos mitos y ritos son los de la lucha política y de la
liberación de la marginalidad. Un gran historiador francés, uno de los más
finos investigadores del cristianismo contemporáneo, Rene Rémond, ha
afirmado con mucha agudeza sobre la relación entre Iglesia y mundo
obrero:
La raíz del divorcio entre mundo obrero e Iglesia está en el divorcio de la
mentalidad. Dos culturas, extrañas una a otra, han crecido cerca. Que el
origen haya sido fortuito o calculado, el hecho irreversible es que la clase
obrera ha tomado conciencia de sí misma en un universo intelectual que
excluía la dimensión religiosa, al menos la que representaba el
cristianismo11.
París y un cardenal inquieto
La reflexión sobre las «nuevas tierras» de las periferias, especialmente en el
siglo XX, puede parecer genérica si no se focaliza al menos sobre la historia
de
9 Así se nota, por ejemplo, en S. Acquaviva, Eeclissi del sacro nella civilta
indus
tríale, Milán 1985, 22.
10 Cf C. Cipolla, Religione e cultura operaia, Brescia 1981, 105.
11 R. Rémond, «Église et monde ouvrier», en J. Maitron y F. Bedarida,

Christia-
nisme et monde ouvrier, París 1975, 296.
un ambiente urbano. París se impone como terreno de investigación porque

es una gran metrópoli europea que ha experimentado un intenso proceso de
industrialización y de urbanización desde el siglo XIX. Aquí la Iglesia católica
tiene una fuerte presencia, a diferencia de otras grandes ciudades europeas,
entre ellas Londres, teatro asimismo del crecimiento del proletariado
urbano, pero habitada por una minoría de católicos. Para la capital francesa,
la secularización tiene raíces evidentes en la Revolución francesa; aquí, más
allá de la restauración política y religiosa, no se ha reconstruido nunca el
régimen de cristiandad.
Además, su historia, entre los siglos XIX y XX, es turbulenta, entre otras
cosas por un nuevo protagonismo de la clase obrera. Durante la revolución
de 1848, en los enfrentamientos entre las fuerzas gubernamentales y los
obraros, fue asesinado el arzobispo de París, monseñor Affre, que había
acudido al lugar para mediar. Veinte años más tarde, en 1871, la ciudad es el
escenario de la revuelta de la Comuna de París, sofocada con gran
derramamiento de sangre. En esta situación -como hemos dicho- el
arzobispo de París, monseñor Darboy, fue fusilado por los seguidores de la
Comuna.
Sin embargo, todavía en el corazón del siglo XX, tanto en París como en
otras ciudades, el escenario urbano no ha sido aún plenamente asumido por
la Iglesia como punto de vista con el que reestructurarse de una nueva
manera. En muchos países, el catolicismo sobrevive sin tomar conciencia de
los
84
Periferias
Periferias de hoy
85

<
cambios, con la defensa de la tradición cristiana, pretendiendo ser el
interlocutor casi monopólico de la vida religiosa; mientras en otros se
repliega sobre las estructuras e instituciones eclesiásticas, como ambiente y
horizonte de vida o como pequeñas islas de cristiandad en una sociedad
plural y secularizada.
Este proceso de paso de «pueblo creyente» desde la perspectiva de la
cristiandad (con todas sus variedades y diferencias también en la adhesión
y en la práctica) a comunidad eclesiástica restringida va acompañado por la
pérdida de una visión global del cristianismo y de su horizonte. La visión
global del cristianismo es la ciudad con todos sus componentes, también
aquellos, que no hacen referencia a la Iglesia, pero hacia los que ella se
siente enviada. La Iglesia se ha considerado siempre Iglesia de la ciudad, con
una mirada de conjunto y un sentido de responsabilidad orientada a la
totalidad de la misma, aunque no toda la población fuera católica. Desde el
centro -el centro diocesano- partía el gobierno pastoral y religioso de la
ciudad, que se extendía sobre toda la sociedad urbana y sobre los campos
comprendidos en el territorio episcopal. En cambio, uno de los efectos del
proceso de secularización -no en todas partes- es el repliegue de la Iglesia
en sus instituciones, como una minoría que no se agota en el horizonte
urbano.
La realidad del catolicismo en París es interesante y particular. Se puede
decir que la capital francesa ha sido un lugar privilegiado de encuentro
entre el catolicismo y la modernidad a lo largo de los siglos
XIX y XX, con los conflictos, las crisis y las dificultades a las que nos hemos
referido. Heredera de esta realidad, la Iglesia parisina conoció un periodo de
viraje significativo, con Emmanuel Suhard, cardenal arzobispo, desde 1940
a 1949. Fueron los difíciles años de la guerra y de la ocupación alemana, los
de la reconstrucción y de la guerra fría. El cardenal fue una figura decisiva
en la comprensión de la realidad del mundo urbano, en el cual ha de
colocarse una nueva forma de misión de la Iglesia.
Suhard, en una carta pastoral de 1947, titulada Essor ou déclin de
1'Eglise, se interrogó sobre el futuro de la Iglesia en la ciudad moderna. Hoy
-dijo respecto de la Iglesia- «la apostasía de las masas acusa su fracaso»12.
El cardenal sentía con fuerza el fracaso frente al desapego de las masas
periféricas, una verdadera apostasía. En 1943, Suhard escribió en su diario:
El conjunto de nuestra población ya no piensa de modo cristiano. Entre ellos
y las comunidades cristianas hay un abismo. Hay que salir de nuestra casa y
mezclarse con ellos13.
Son palabras que anotó para sí mismo y no para un discurso público,
traslucen la conciencia de una personalidad sensible en el corazón de una
realidad
12 E. Suhard, Essor ou déclin de l'Église. Lettre pastorale, París 1947.
15 J. E Guerend, Cardinal Emmanuel Suhard Archevéque de Paris 1940-

1949. Temps de guerre temps de paix passion pour la Mission, París 2011,
243. Cf también J. Vinatier, Le cardinal Suhard 1874-1949. Eévéque du
renouveau misskmnaire en France, París 1983.
86
Periferias
Periferias de hoy
87

'
compleja. Es necesario que la Iglesia salga de sus ambientes y de sus
instituciones, superando el desapego existente. Su proyecto es «mezclarse
con ellos».
Son palabras -en algunos sentidos- que recuerdan las del papa Francisco
setenta años después. La Evan-gelii gaudium insiste precisamente sobre
este aspecto: hay que salir y tratar con un mundo que ya no está
comprendido entre los fieles. Esta analogía, más allá de la distancia
temporal entre el cardenal de París y el Papa y a pesar de la diferencia de las
situaciones a las que se refieren, muestra cómo se trata de una problemática
de amplio alcance. La Iglesia no es tampoco una minoría que deba ocuparse
de su pureza doctrinal y de algún modo auto-protegerse en una sociedad
pluralista y relativista, sino que está llamada, por íntima vocación, a
observar a toda la ciudad y a actuar en ella mucho más allá de los confines
de su ambiente. La Iglesia no es tampoco una minoría que deba librar
batallas culturales por valores irrenunciables en los medios o en la opinión
pública, como hacen hoy las minorías en la sociedad global. La Iglesia tiene
la misión de salir, de ir lejos de sí misma y tratar con un mundo
efectivamente lejano. Esta es, en síntesis, la visión de Bergoglio. En este
sentido, el papa Francisco no ha inventado el tema de las «periferias», sino
que ha retomado una cuestión de largo alcance y la ha colocado en el centro
del debate de la Iglesia.
Las periferias interpelan a la Iglesia, no basta con señalar una presencia
con nuevos edificios parroquiales, sino que es necesario insertarse por los
mundos
periféricos, por su vida y por su cultura. Para entrar en estos universos
lejanos -humanamente, no tanto geográficamente- hay que salir también de
la «propia casa». Pero esto significa cambiar de mentalidad y estilo. Entrar
en las periferias es contemporáneamente desmarcarse de la propia cultura
e insertarse en otro modo de ser. El cardenal Suhard confía amargamente
esta convicción a un colaborador suyo:
Nosotros llevamos diez siglos de retraso, diez siglos de hándicap. Nos han
puesto en torno toda una ganga [materia inútil que acompaña a los
minerales que eliminar], han hecho de nosotros unos burgueses. Diez siglos
que pesan sobre nosotros; un día u otro, por la evolución misma de los
hechos, nos veremos obligados a volver a la sencillez evangélica. Hemos
heredado los defectos de los gobiernos. Cuando voy a los barrios obreros
me avergüenzo14.
Esta sensibilidad se encuentra en los ambientes más próximos al
arzobispo: hay que derribar el muro; en una palabra, colmar el abismo que
la historia ha creado. El novelista Francois Mauriac expresa eficazmente
esta expectativa:
Haría falta una explosión formidable que hiciera saltar todo aquello que se
ha acumulado entre los pobres y el mundo de los pobres.
14 J. E Guerend, Cardinal Emmanuel Suhard, o.c, 246-247.
88 Periferias
Este es el sueño del arzobispo Suhard, sobre todo después de tomar
conciencia -con mucha inquietud-de la condición religiosa de las periferias.
Lo hizo a través de los contactos personales y las visitas a los barrios
periféricos de París durante los años de su ministerio.
El escritor católico Gilbert Cesbron, en una novela dedicada a los
sacerdotes obreros que llevaba el significativo título Los santos van al
infierno (que tuvo gran éxito en los años cincuenta), recuerda el final de la
vida del cardenal:
En las últimas semanas descuidaba las audiencias oficiales y las tareas de
los últimos diez años para que lo llevaran en su pequeño automóvil negro,
triste y pasado de moda como un sacristán, por los suburbios de París.
El cardenal miraba los rostros de la gente con la que se encontraba, «su
pueblo pagano», y decía: «¡Todos son hijos de Dios! Y yo soy responsable de
todos ellos...»15. Tenía la sensación de que era un mundo perdido, lejano,
con el que no existían contactos. Por eso solía acudir a Sagny, un barrio
obrero de la periferia, vestido de negro, para asistir a la misa de un sacer-
dote obrero, por la tarde, a la vuelta del trabajo, pero se iba antes del final
para no causar molestias. Estaba convencido de que hacía falta entrar en el
mundo de la periferia discretamente pero con decisión.

89
Periferias de hoy
Francia, ¿país de misión?
Un estudio realizado por dos sacerdotes, Henri Godin e Yves Daniel, había
impresionado mucho al cardenal Suhard. El texto fue publicado en 1943 en
un pequeño libro con un título provocativo: La France, pays de mission?16.
Era una pregunta que contenía una propuesta, que la Iglesia se hiciera
misionera en aquellos mundos donde ya era irremediablemente marginal.
Pero se partía de la constatación de que Francia -y sobre todo París- se
había convertido en una tierra de misión, como los países de reciente
evangelización. Utilizar el término «tierra de misión» para un país de
antigua tradición cristiana era un hecho que causó estupor.
La periferia, donde vivía el proletariado -notaban los autores del texto,
Godin y Daniel-, era un mundo «pagano», pero los métodos de presencia de
la Iglesia no eran adecuados para mantener vivos los contactos con esta
realidad. La parroquia, aunque se encontrara en los barrios periféricos,
incluso cuando existían asociaciones especializadas de pastoral obrera,
creaba un ambiente «católico» en torno a la institución. Apenas tenía
comunicación con los obreros. Estos representaban otro mundo. La
parroquia y la Iglesia, en su conjunto, no eran misioneras en las periferias.
Esta es la perspectiva en que nace la experiencia de la Misión de París y de
la Misión de Francia. Son sacerdotes, enviados a vivir en ambientes
proletarios

15 G. Cesbron, Los santos van al infierno, Destino, Barcelona 1953.
l6H. Godin-Y. Daniel, La France, pays de mission?, LAbeille, París 1943.
90
Periferias
Periferias de hoy
91

o que son obreros en las fábricas, para hacer renacer el cristianismo en el

corazón de este mundo marginal, viviendo como todos. Estos optaban por
habitar en ambientes obreros; a menudo trabajaban en la fábrica o hacían
un simple trabajo manual. Mostraban, con la vida cotidiana y el trabajo, que
era posible vivir como cristianos en ambientes donde pretendían hacer
accesible la vida de la Iglesia a todos. Su presencia, como sacerdotes y
obreros, quería significar que era posible ser cristianos en la periferia.
La Misión de París, en conclusión el compromiso de los sacerdotes
obreros en la periferia y entre el proletariado, afectó de modo particular al
cardenal Emmanuel Suhard, que la quiso y sostuvo hasta su muerte. Gilbert
Cesbron cuenta cómo el arzobispo Suhard fue no solo el fundador de la
Misión de París sino el constante defensor de los sacerdotes obreros.
Muchas fuentes atestiguan tal empeño. Emile Poulat, historiador de la
vicisitud pero también partícipe de aquella experiencia, ha contado que los
sacerdotes obreros podían ser recibidos por el cardenal en su casa sin cita
previa, a cualquier hora17. Para Suhard, la misión de los sacerdotes obreros
era vital, se jugaba con ello la futura presencia de la Iglesia en la gran
ciudad, porque -para él- la Iglesia debía recomenzar por las periferias.
No se trataba de extender el control o el cuidado de la Iglesia de manera
más capilar a nuevos sectores
de la periferia. El reto de la Misión de París era que renaciera -entre los
periféricos- aquella Iglesia que parecía lejana, como si perteneciera a otras
clases y a otro mundo. El cardenal expresó, de modo muy feliz, su
concepción de la misión de la Iglesia en la gran ciudad en una homilía
pronunciada en la catedral de Notre Dame cinco meses antes de morir. Es la
visión de París, que contempla en su integridad, expresión del sentido de su
responsabilidad personal con toda la ciudad, sin excluir ningún ambiente o
barrio:
Os pido que os trasladéis mentalmente conmigo a la basílica de Montmartre
y que, una vez allí, miréis. A vista perdida, he aquí París, ciudad de graves
desórdenes y ciudad de santos. Bajo estos tejados que humean, casi seis
millones de habitantes viven y mueren, se aman y se pelean, rez,an y se
desesperan. Esta es la ciudad gigante que Dios ha querido compartir
conmigo. ¿Para qué? ¡Para salvarla! Salvar a París quiere decir dos cosas:
salvar a las almas y salvar la ciudad [...]. «Ay de mí si no evangelizo», grita
san Pablo. Siguiendo a Pablo, y ante vosotros, yo retomo este grito
terrible18.
Una historia grande y breve
La experiencia de los sacerdotes obreros fue muy breve porque terminó en
1954 por orden de Pío XII. Sin

' Cf É. Poulat, Les prétes ouvries, Le Cerf, París 1999.

1 R Guérend, Cardinal Emmanuel Suhard, o.c, 245.
92
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Periferias de hoy
93

embargo, se trata de una gesta intensa y significativa. La vida de estos

sacerdotes en las periferias y en las fábricas parecía cuestionar su identidad
sacerdotal. Por eso, según las disposiciones de la Santa Sede, estos sa-
cerdotes tuvieron que abandonar su puesto de trabajo. Llegaba así a su
conclusión una experiencia que dio mucho que hablar, pero que el cardenal
Suhard y una parte de los obispos franceses defendieron denodadamente.
Suhard ya había muerto en 1954, momento en el que fue suprimida. Roma
sabía que no pocos sacerdotes obreros se habían unido contra el gobierno y
el patronato o se habían manifestado con el movimiento de la paz, animado
por la izquierda. ¿No se habían hecho de este modo colaboradores de aquel
comunismo internacional que el Papa había condenado y que perseguía a
los cristianos en el este de Europa?, ¿no traicionaban su mundo cristiano,
para colaborar con los enemigos de la Iglesia?
Los sacerdotes obreros -según Roma- se habían «adaptado» demasiado a
la vida de los obreros y de las fábricas, asumiendo el modo de pensar y
actuar de la clase obrera y de sus movimientos políticos y sindicales.
Estaban más identificados con el proletariado que con la Iglesia. La mayoría
de ellos habría rechazado tal afirmación, pero desde fuera así parecía en
Roma y en varios sectores del catolicismo francés. Además, para el Papa,
estaba en peligro el sacerdocio, cuestionado por su condición de obreros y
por vivir como tales. Para Pío XII no era posible continuar con esta audaz
experiencia al borde de dos «mundos». No
era posible arraigarse en la periferia de un modo tan intenso; se corría el
riesgo de distanciarse de la Iglesia.
Los sacerdotes, que se habían hecho obreros y misioneros entre los
proletarios, corrían el riesgo de volverse «periféricos» en la Iglesia o lo eran
ya. Por lo demás, al colocarse entre dos mundos, casi siempre extraños y a
veces en conflicto, estaban sometidos a presiones y contradicciones en
aquel momento insalvables: algo parecido a dos fidelidades, a la Iglesia de
su sacerdocio y de su envío misionero, pero también a la clase obrera que
habían elegido y entre la cual vivían.
Esta problemática de los sacerdotes obreros duró más o menos diez años.
No mucho. Sin embargo, la tentativa de colmar el abismo es una gran
historia. Como ha notado Emile Poulat, que participó en aquellos años de la
experiencia de la Misión de París, fue una tentativa de. salir del mundo
eclesiástico y católico para entrar en el mundo del proletariado. Los
sacerdotes se «inculturaban» del mundo periférico, de los valores y de las
luchas de la clase obrera, compartían sus dolores y esperanzas, tomaban
contacto con las organizaciones sociales y políticas de su «auto-redención».
Esto imponía tal cambio en su vida, que la nueva condición -para Pío XII-
resultaba incompatible con el sacerdocio católico y ponía en riesgo su
identidad fundamental. Pero impuso -seguía observando Poulat- una nueva
consideración del catolicismo por parte de los ambientes comunistas, como
consecuencia del contacto entre estos y los sacerdotes obreros. Fue un
efecto significativo, ya com-

94
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Periferias de hoy
95

pletamente olvidado. El impacto de estos sacerdotes sobre el mundo obrero

provocó un cambio del juicio comunista en Francia sobre el catolicismo, que
dejó de ser considerado como parte del frente hostil, el de la «explotación»
de la clase obrera.
La experiencia, aun siendo muy breve, fue verdaderamente emblemática y
adquirió mucha notoriedad en la opinión pública, no solo francesa. Tanto
que un joven sacerdote polaco, Karol Wojtyla, enviado a estudiar por su
obispo a Roma antes de que el comunismo cerrara las fronteras polacas,
procedente de un mundo católico sólido y tradicional, fue en 1947 a París
expresamente para conocer las nuevas experiencias pastorales. Se
entrevistó con el cardenal Suhard y se interesó mucho por los sacerdotes
obreros. Le impresionó esta «vuelta a la sencillez del Evangelio», como
escribió dos años después en una revista católica de Cracovia. Y añadió:
La afirmación brusca y radical de que Francia es un país de misión es ya el
fruto de largas y profundas reflexiones [...]. No es fácil cargar con la
responsabilidad de tal afirmación19.
Muchos habrían puesto objeciones preguntándose cómo era posible
calificar de paganas precisamente a naciones de milenaria historia cristiana
como Francia. Era una crítica que circulaba en los ambientes curiales
de Roma. Pero el joven Wojtyla entendía que aquella experiencia pastoral
reflejaba una nueva comprensión de la realidad y una valerosa aceptación
de la responsabilidad. Estas observaciones del futuro Juan Pablo II revelan
el interés internacional que suscitó la gesta de los sacerdotes obreros
también fuera de las fronteras francesas. Un párroco italiano de gran
sensibilidad, don Primo Mazzolari, la siguió y escribió sobre ella con interés
y participación, dándola a conocer también en Italia20.
Indudablemente la experiencia no estaba aún madura cuando terminó.
Los sacerdotes obreros vivían, no en una parroquia o en instituciones
eclesiásticas afines geográficamente al mundo obrero, sino en aquel
ambiente, estableciendo relaciones nuevas con la gente de la periferia.
Vivían como obreros y se sentían tales. Su inserción era plena y totalizadora.
Pero hubo diversas tendencias. Unos defendían la necesidad de la presencia
del sacerdote en las fábricas, de este modo se crearía una nueva amistad con
el mundo obrero, mostrando que era posible creer en un ambiente tan
difícil, explotado y recorrido por luchas. El sacerdote era un obrero como los
demás. Así podría recomenzar una comunidad cristiana a partir de este
testimonio, aunque fuera de los ambientes parroquiales e institucionales.
Era una Iglesia que renacía desde la periferia obrera.
Émile Poulat explica que esta fue la línea predominante entre los
sacerdotes obreros. El protagonista

l9íb, 272. Cf A. Riccardi, Juan Pablo 11. La biografía, San Pablo, Madrid 2011.
20 Cf R Mazzolari, La Chiesa non spara sulk avanguardie, en l preti operai,

Vicenza 1961, 105-110.
96
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97

de la novela de Cesbron, un sacerdote que trabajaba en la fábrica, el Padre

Pedro, expresaba así, quizá de modo un poco lírico, la identificación con el
mundo obrero: «En efecto, basta estar allí, con Cristo en el corazón; ¡los
demás lo perciben perfectamente! [...] una presencia en el taller que no deja
indiferente a nadie». El sacerdote se hacía de este modo obrero con los
obreros y periférico con los periféricos, sufriendo toda la distancia de este
mundo marginal del resto de la ciudad y de la misma estructura eclesiástica.
En resumen, una Iglesia que renacía de la periferia, dentro de los ambientes
de la vida obrera, con una comunidad cristiana sencilla y pobre, formada
por gente marginal, alejada de hecho de la fe cristiana, a veces hostil pero
sobre todo extraña.
Pero había otra opción entre los sacerdotes obreros, que está
representada en particular por el padre André Depierre en Montreuil, un
barrio periférico de París marcado por la miseria del mundo obrero y por el
abandono. Cesbron quedó conmocionado por su experiencia personal en
este ambiente:
[...] como puede sentirse un joven burgués que no ha sido nunca pobre -
escribe- y descubre bruscamente la condición obrera, las huelgas, los
alojamientos insalubres, la desgracia, el desconcierto, la soledad y, al mismo
tiempo, la solidaridad, el Evangelio vivido por gente que ni siquiera sabe
que existe la palabra «Evangelio»21.
M. Barlow, La foi de Giben Cesbron, París 1989, 54.
Para Cesbron fue el descubrimiento desconcertante de un mundo no
distante geográficamente, pero muy lejano humanamente de la París de las
clases medias. Era una distancia que golpeaba a los jóvenes, como observa
Cesbron. El distanciamiento se volvía conflicto social y político, y se
preguntaban dónde estaba la Iglesia.
André Depierre era un sacerdote que había pertenecido a la resistencia
durante la II Guerra mundial. A los 24 años había llegado al barrio de
Montreuil, donde se ganaba la vida como trapero (pero no trabajaba en la
fábrica, como muchos otros sacerdotes de la Misión de París). La idea de
Depierre era que había que crear una comunidad en un ambiente popular
construyendo en ella una nueva vivencia cristiana: «Lo que el pueblo espera
inconscientemente de la Iglesia es la esperanza...». La Iglesia, con sus
estructuras parroquiales y asociativas, estaba alejada del mundo proletario
porque representaba otro ambiente, el católico, cercano al mundo
eclesiástico. Era como el campanario de la parroquia:
Tocó fuerte -escribe Cesbron- seis veces, con un sonido indiferente y
rebotado.
Las instituciones de la Iglesia eran extrañas al mundo obrero. Era también
una cuestión de mentalidad y de entorno vital.
Para André Depierre no se trataba solo de salir al encuentro de un pueblo
alejado de Dios -cosa que era
98
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Periferias de hoy
99

objetivamente verdad-, sino que había también riquezas humanas y

espirituales que descubrir y valorar entre aquella gente alejada de la Iglesia
pero portadora de valores significativos. Había que hacerlas emerger en una
vivencia cristiana y comunitaria dentro de aquel entorno y en sus ambientes
culturales y humanos. Por tanto, no consistía -según el sacerdote- solo en
llevar el Evangelio, sino también en recibir de los periféricos riquezas
humanas y valores positivos, como la solidaridad.
Entre los 70.000 habitantes de Montreuil, un pueblo capaz «de
solidaridad y de una mística revolucionaria», Depierre creía que había
muchos «miembros inconscientes de la Iglesia». El sacerdote en misión no
proyectaba, por tanto, el mensaje cristiano sobre una tabula rasa, sino sobre
una humanidad también portadora de valores, que, en cambio, no se
encontraban a veces en la «ciudad de los ricos». La presencia de André
Depierre y de sus amigos (laicos que formaban con él una comunidad)
quería infundir, entre las masas y en un mundo descristianizado, un interés
nuevo por la Iglesia, una «curiosidad contagiosa, un llamamiento colectivo y
consciente». Había una inconsciente sed de Dios entre estos periféricos, a
menudo escondida por años de miseria, abandono y humillación.
Los misioneros no debían convertir al cristianismo a personas aisladas
para sacarlas de su propio ambiente (al mundo católico de la parroquia o de
las asociaciones confesionales), sino crear la Iglesia en medio de los
proletarios y los periféricos, aceptando también
aprender de los más pobres. Nació así en Montreuil una comunidad de
barrio, punto de referencia para una liturgia popular (celebrada en los
patios y no en la parroquia) , para una solidaridad vivida, para la educación
popular y la lucha por el hogar. Esta comunidad cristiana popular tenía
como referencia la misa semanal.
La opción por el barrio, hecha por Depierre, no fue compartida por todos
los sacerdotes obreros. ¿La misión tenía su punto focal en la periferia de la
ciudad o en la fábrica? ¿No representaba la fábrica el corazón de este mundo
marginal y el lugar emblemático de la explotación? ¿Cómo entrar en el
mundo de los proletarios? La posición de Depierre y la de los otros
sacerdotes representaban dos opciones diferentes, pero que se formaron en
diversos recorridos personales de presencia en la periferia. Había también
un sacerdote apodado Padre Pigalle (del nombre de] conocido lugar de
diversión parisino), que se ocupaba del mundo de las prostitutas.
A pesar de las diferencias, la acción de los sacerdotes obreros y la de sus
colaboradores laicos estaba animada por una pasión fundamental por la
periferia y por los periféricos. Una pasión que llevaba a estos sacerdotes
periféricos fuera de los cuadros eclesiásticos habituales. Se encuentra solo
en determinadas épocas de la historia de la Iglesia, como después del
concilio Vaticano II. Sucede, por ejemplo, en Roma, donde muchos católicos,
especialmente jóvenes, van a las barriadas y a las periferias en un impulso
de solidaridad para compartir, ayudar y dar clases. La experiencia de los
sacerdotes obreros está alentada,
100
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101

incluso en los aspectos más difíciles, por esta pasión por la periferia y por la
voluntad de establecer un contacto positivo con la realidad del mundo
obrero22. Marta Margotti, una estudiosa que ha vuelto a recorrer la historia
de los sacerdotes obreros de 1943 a 1954, ha observado que, tras pocos
años, los «misioneros» vieron como se esfumaban algunas fuertes con-
vicciones de partida. Eran las convicciones de quien venía de fuera y se
consideraba portador de valores «superiores»:
[...] el mundo obrero se había revelado como portador de valores positivos
insospechados y mucho más rico desde el punto de vista espiritual de lo que
habían aprendido los misioneros en los años de la formación en el
seminario o en las asociaciones católicas. Más allá de los diferentes
enfoques y de las diversas experiencias que realizaron en los barrios y en
las fábricas, los componentes de la Mission de París se unieron por la
convicción de que era necesario confrontarse con este universo en germen,
que había que caminar con este proletariado ya adulto y que la comunidad
cristiana debía hundir sus raíces en la «patria proletaria [...] una patria única
y amada»23.
22 Cf, entre otros, A. Ancel, 5 aro avec les ouvriers. Témoignage et
réflexions, París
1963; F. Bedarida, Christianisme et monde modeme, París 1975; T. Cavalin-
N. Viet-
Depaule, Une histoire de la Mission de France. La riposte missionnaire
1941-2002, París
2007; R. Dumont, La France pays de mission? Suivi de «La religión est perdu
a Paris»,
París 2014.
23 M. Margotti, Preti e operai. La Mission de Paris dal 1943 al 1954, Turín

2000,
149.
Podemos hacernos una idea del penoso impacto entre la cultura

eclesiástica de los sacerdotes obreros, formados en los seminarios y
procedentes de las instituciones eclesiásticas, y el mundo proletario. Las
batallas por la paz, las huelgas o la lucha contra la explotación se
presentaban como ocasiones en las que el sacerdote se confrontaba con el
movimiento comunista y lo descubría en toda su fuerza organizativa y en su
carga mesiánico-política. No se debe olvidar que los años de la II posguerra
en Europa estuvieron caracterizados por la pugna temporal entre dos
bloques contrapuestos que asume el sesgo de un verdadero enfrentamiento
de civilizaciones entre el Occidente democrático (con el que estaba aliada la
Iglesia) y el Oriente comunista. Fue una lucha durísima que involucró a la
vida social y a la Iglesia en todas sus articulaciones. Las periferias urbanas,
con sus bolsas de pobreza, representaban una reserva de votos para las
izquierdas, era la banlieue rouge de París. La Iglesia, a partir de Pío XII,
instaba en cambio a los católicos a leer el enfrentamiento electoral como
una opción de civilización y libertad. No cabían mezcolanzas, o se estaba con
la Iglesia o se colaboraba con sus enemigos, aquellos que perseguían el
cristianismo en los países comunistas. En 1949, la Iglesia había conminado
la excomunión a quien se hiciera conscientemente propagador de la
ideología marxista24.
24 Cf E. D'Agnese II decreto del S. Vfficio centro il comunismo. Commento
ad uso dei parroci e confessori, Ñapóles 1949.

102
Periferias
¿Las razones de la lucha del mundo periférico contrastaban con las
razones de la Iglesia y de la fe? ¿Cómo podían vivir los sacerdotes enviados
en misión la doble pertenencia a la Iglesia y a la clase obrera? ¿Cómo era
posible ser sacerdote y al mismo tiempo obrero en la periferia, obedeciendo
a la Iglesia? Y la Iglesia, cuando se oponía al comunismo, ¿no se aliaba
contra la redención de los periféricos? Estas eran las preguntas que
preocupaban a los sacerdotes obreros cuando, en 1954, llegó la disposición
de Pío XII para que los sacerdotes abandonaran el trabajo en la fábrica. El
grupo se dividió frente a la orden del Papa: la mayoría de ellos optó por la
«fidelidad» a la clase obrera y se negó a dejar el trabajo, y una minoría se
sometió. Dentro de la Misión de París, André Depierre se sometió a las
directrices de Roma, continuando su experiencia en Montreuil. Muchos, en
cambio, juzgaron imposible dejar el trabajo, considerándolo un abandono -
si no una traición- hacia la clase obrera, temiendo que la experiencia fuera
considerada sustancialmente instrumental. Así pues, no se sometieron.
Entre ellos estaba también Émile Poulat (el cual no trabajaba en la fábrica),
que comenzó a recoger la documentación sobre los sacerdotes obreros y
después se convirtió en su historiador: estaba convencido de que este
episodio menor, historia de periferia y de conflicto, merecía ser narrado y
recordado porque tenía un significado más grande que sus dimensiones25.
' Cf É. Poulat, I preti operai, o.c; cf también id, Les prétres ouvriers, o.c.
103
Periferias de hoy
Muchas preguntas en torno a un fracaso
La decisión de 1954, después de no pocas dificultades y fracasos, parece la
ratificación del «divorcio» entre la Iglesia y el proletariado. En este entorno
solo parece posible mantener algunas ciudadelas católicas, fueran
parroquias o asociaciones, pero no parece realizable construir comunidades
cristianas desde abajo, que hagan una inculturación de la fe cristiana en la
mentalidad obrera y periférica. Se considera que son imposibles
«comunidades del proletariado» sin separarse de la Iglesia. ¿Arraigarse en
la periferia y asumir su mentalidad significa, pues, alejarse de la Iglesia?
En el fondo, el mundo periférico y el de la Iglesia respondían a lógicas
diversas, era un conflicto que laceraba la vida del sacerdote obrero, dividido
entre dos pertenencias. Esta, fue la lección que sacaron los observadores de
esta breve pero intensa peripecia, de quien sentía y compartía la aventura
misionera, de quien observaba las vicisitudes desde un punto de vista
político, pero también quien notaba cómo la existencia de los sacerdotes no
podría adaptarse a los módulos de un mundo periférico. La atribución de las
responsabilidades del fracaso dependía del punto de vista con que se
juzgaban las cosas, la jerarquía, Roma, o el movimiento comunista, o la
ingenuidad de los sacerdotes obreros o la temeridad del cardenal Suhard...
Pero quizá, más que de responsabilidades de uno u otro, se trataba de la
constatación de una larga historia del distanciamiento o, mejor, del divor-
104
Periferias
Periferias de hoy
105

ció entre la Iglesia, por una parte, y el mundo de las periferias y la clase
obrera, por la otra.
La experiencia de los sacerdotes obreros se enfrentaba, por tanto, con dos
fidelidades -como se ha dicho-, que parecían incompatibles entre sí. El
mundo de la periferia, con sus dramas, pero también con su lógica
mesiánica de redención (encarnada por el movimiento socialista, opuesto al
católico y a sus organizaciones), parecía atraer a estos sacerdotes,
llevándolos lejos de sus raíces, de la identidad sacerdotal, de la fidelidad
eclesiástica y del propio ambiente. Para entrar en la periferia obrera hay
que salir necesariamente del mundo eclesiástico^ de sus estructuras, ¿pero
había que renunciar también al arraigo en la Iglesia, que tiene sus formas
históricas explícitas, sobre todo para los sacerdotes? ¿Había que entrar en el
horizonte político de la clase obrera? ¿La Iglesia estaba tan alejada del
mundo periférico, tan anclada a los modelos de una «sociedad burguesa»
que no lograba penetrar en este universo?
La breve historia de los sacerdotes obreros es una historia «grande»
porque replantea una serie de problemas del cristianismo del siglo XX: la
relación entre la Iglesia de la ciudad y la periferia, entre la misión y la
parroquia, entre la pertenencia a la Iglesia y la participación en el
movimiento socialista y en las luchas revolucionarias (será una cuestión
central después del Vaticano II tanto en Europa como en América Latina). Ya
no se trata solo de los sacerdotes obreros sino de tantas experiencias de
compromiso
por la liberación realizadas por cristianos de los años posteriores. Se llega
también a la problemática de la relación de los cristianos con el marxismo,
convertido en la ideología de la lucha y de la redención de una ingente parte
del mundo periférico. Son problemas que, después de 1989 y la crisis de las
ideologías, parecen tener un alcance reducido pero que, en las décadas
posteriores a la guerra y después del Vaticano II, fueron urgentes para
aquellos cristianos que se planteaban la necesidad de situarse entre los
periféricos. ¿La pasión por las periferias debía contar de algún modo con la
actividad política y con la ideología? En un mundo como el de la banlieue de
París se encuentran muchos planos dramáticos de la historia del siglo XX:
pobreza, explotación, condiciones de trabajo inhumanas, viviendas
insalubres, deseo de redención unido a la resignación a una suerte que no se
consigue cambiar, marginación femenina, fallida instrucción de los niños,
trabajo de los menores de edad. La intuición fundamental de los sacerdotes
obreros es que hay que compartir esta realidad en todas sus dimensiones y
hacer crecer nuevamente la Iglesia desde el interior del mundo periférico.
La historia no se irradia desde el centro y llega a las periferias con un
movimiento rectilíneo. A veces el cristianismo, en su bimilenaria realidad, se
ha movido desde los márgenes, es más, ha madurado en las mismas
periferias. El fracaso de los sacerdotes obreros -a mediados de los años
cincuenta- muestra la debilidad de la radicación del cristianismo en los
mundos marginales. Pero pone
106
Periferias
Periferias de hoy
107

de manifiesto también -y es un tema sobre el cual se debería reflexionar-

cómo la organización eclesiástica territorial (tan parecida a la político-
administrativa de los Estados) ya no se corresponde a la realidad ni la toca.
Un lugar de prueba de la centralidad del cristianismo
Para la generación que había afrontado en la madurez la segunda posguerra
y había conocido los horrores del conflicto, las periferias representan un
gran desafío humano y religioso. En este terreno madura el impulso
misionero de los sacerdotes obreros, no pocos de los cuales habían
compartido la experiencia del servicio de trabajo obligatorio en Alemania
durante la ocupación germana de Francia: los sacerdotes enviados con los
obreros franceses para trabajar con ellos y animarlos pastoralmente. Más de
trescientos sacerdotes y muchos seminaristas franceses decidieron
compartir clandestinamente el trabajo obligatorio de los obreros y
experimentaron la vida de los Lager. Henri Perrin, en su diario de sacerdote
y obrero en la Alemania nazi, cuenta la historia de otro sacerdote que había
comentado así su misión entre los obreros obligados a trabajar en los
campos alemanes: «He venido por simple solidaridad con la clase obrera
francesa»26. El Padre Perrin murió en Mauthausen
después de haber sido arrestado por su actividad sacerdotal entre los
obreros. Había escrito:
Si el Señor tuviera que poner nuevamente su tienda entre nosotros, creo
que vendría a buscar nuestros talleres y nuestros campos. Y acabaría no en
una cruz sino en un campo de concentración27.
El Lager es la periferia más extrema. En las condiciones de vaciamiento y,
por así decir, de periferiza-ción de la existencia típicas del mundo de los
campos de concentración, el Padre Perrin ve la presencia de Jesús, que se
identifica con el prisionero, el hambriento o el desnudo, considerándole un
verdadero amigo de las periferias humanas. Las periferias no están
solamente en las ciudades, los ambientes del proletariado urbano ojos
lugares de la pobreza y la explotación, como se ha dicho hasta ahora.
Durante la guerra o en los regímenes totalitarios hay periferias todavía más
extremas: los Lager y los gulag. Gene-viéve de Gaulle Anthonioz, sobrina del
general De Gaulle, muy activa en el compromiso social en Francia en la
segunda posguerra, fue deportada por los alemanes al Lager nazi de
Ravensbrück. Aquí, entre otras, fue compañera de la monja rusa Mat' Marija,
arrestada en París por haber escondido a algunos judíos en casa. Geneviéve
de Gaulle, cuando en la segunda posguerra visitó los barrios de chabolas de

' H. Perrin, Journal d'un prétre ouvrier en Allemagne, París 1945, 305.
27 A. Riccardi, I¡ secólo del martirio. I cristiani nel Novecento, Milán 2000,
126.
108
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Periferias de hoy
109

la capital francesa, tuvo la cruda sensación de volver a ver el mundo de los

campos de concentración que había experimentado durante la detención:
Cuando entré por primera vez -escribe- en esta gran barriada, al fondo de
un camino lleno de fango, sin luz, pensé en el campo, en el otro, el de
Ravensbrück28.
La asociación de la condición de las periferias extremas con el campo de
concentración, que Gene-viéve de Gaulle Anthonioz establece
instintivamente, no es ficticia ni retórica. Indudablemente se trata de
situaciones diferentes, pero hay una analogía, la de la exclusión de la vida,
llevada de hecho a niveles diferentes. La generación que conoció el horror
del Lager y el drama de la Shoá tiene en sí un sentido completamente
particular de la vida, profundo y trágico. Sabe lo que significa la extrema
exclusión de la comunidad humana segregada en el sistema de los campos
de concentración extendido en muchos rincones de Europa. La generación
de la guerra y de la posguerra tiene una capacidad profunda para captar el
drama de la humillación de la dignidad humana.
El Lager y el gulag son la periferia extrema de lo humano. Muchos se han
preguntado qué significa creer, amar y rezar en el Lager nazi,
interrogándose sobre lo que quedaba de la humanidad de una persona en
aquellas condiciones. Son las mismas preguntas vividas en el
gulag soviético. Alexandr Solzenicyn se resistió al proceso de deshumanización
del sistema de los campos de concentración a través de la dimensión de su
conciencia, la fe y la vocación literaria. Solzenicyn descubrió durante su
detención una fuerza interior de resistencia incluso en condiciones
absolutamente abyectas:
Ahora creo en mí mismo y en mis fuerzas, capaces de sobrevivir a todo -
escribe Solzenicyn- [...]. He comprendido por experiencia personal que las
circunstancias extremas de la vida de un hombre no solo no agotan, sino
que incluso en sí no definen ni constituyen lo esencial de su vida29.
Pero a veces estas dramáticas experiencias rompen la vida de hombres y
mujeres, los cuales, si logran sobrevivir, quedan profundamente marcados
por aquello que han vivido. No se puede olvidar que, en el siglo XX, esta
periferia de los campos de concentración representa un verdadero infierno.
Es la historia dramática de la exclusión máxima de la mujer y del hombre,
que culmina en el sistema de los campos de concentración, la verdadera,
última y más dramática periferia de la vida y de la sociedad.
Sin embargo, también aquí ha existido invocación y fe en la historia del
barracón 10 del Lager de Da-chau, donde había no solo sacerdotes católicos,
sino religiosos de varias confesiones cristianas. Experien-

28 G. de Gaulle-Anthonioz, Le secret de l'espérance, París 2001, 15-16; F.

Neau-Dufour, Geneviéve de Gaulle-Anthonioz: l'autre De Gaulk, París 2004,
156.
'L. Saraskina, Solzenicyn, Cinisello Balsamo 2010, 560.

110
Periferias
Periferias de hoy
111

cia de oración, de encuentro, de ecumenismo, como atestigua la gesta de

Giuseppe Girotti, arrestado y deportado por haber ayudado a los judíos.
Girotti fue un mártir que perdió la vida en Dachau. Pero en este infierno
vislumbró un futuro ecuménico para la Iglesia, con una mirada llena de
esperanza y de expectativa en otros cristianos de signo distinto respecto al
juicio tendencialmente negativo del centro de la Iglesia en aquellos años30.
Hay, en efecto, un ecumenismo del martirio y del dolor en condiciones
extremas, por lo que la unidad adquiere mayores evidencias respecto a las
divisiones históricas.
Un sacerdote italiano, Roberto Angelí, encarcelado largo tiempo en
Mauthausen, ha escrito a propósito de la presencia de los sacerdotes en los
Lager:
Era quizá necesario que hubiera sacerdotes en aquellos lugares de terror y
de muerte [...]. No celebraban la misa. Pero por la mañana, al oír la llamada,
y cuando en el patio del campo veinte mil hombres doloridos comenzaban
su jornada de penas inenarrables, nosotros estábamos allí para desempeñar
nuestro oficio de mediadores entre Dios y la humanidad. Aquel campo en
ebullición era como una gran patena, más preciosa que las patenas doradas
de nuestras iglesias [...]. Sí, hacía falta un sacerdote en aquellos lugares. Él
debía recoger todo aquel infinito dolor y presentárselo a Dios31.
Don Angeli vivió con estos sentimientos en aquellas periferias extremas,
ocultas a la mayoría de los europeos, hasta el punto de parecer olvidadas.
En efecto, el sistema de los campos de concentración fue una periferia
ignorada en general, precisamente por el ocultamiento típico de los
regímenes totalitarios. Era un mundo del que raramente se filtraban voces y
testimonios.
La historia del martirio cristiano en los Lager o en los gulag nos pone en
contacto con un mundo de horrores, pero también con una realidad de fe y
de humanidad que nace de la resistencia cristiana al mal y a la destrucción
del hombre. También en aquella periferia se podía seguir siendo seres
humanos, si bien la destrucción de hombres y mujeres era la rutina. El joven
albanés de Scutari, Gjovalin Zezaj, que había vivido en Albania, el primer
Estado comunista que prohibió todas las religiones en 1967, escribió los re-
cuerdos de su larga estancia en prisión. Así recuerda la figura de un
detenido destruido por la tortura:
[...] ha entrado un prisionero, al que llevaban en brazos, parece que lo
hubieran torturado mucho porque no puede mantenerse en pie, y le oí decir
entre dientes: «Aquí está verdaderamente el infierno»32.
Los campos de concentración comunistas formaban parte del designio de
construir una sociedad de

30 Cf V Morello, Moriré per i «fratelli maggiori». Una vita nella carita fino
al
martirio. Padre Giuseppe Girotti o.p. (Alba ¡905-Dachau 1945), Bolonia
1995, 154.
31 A. Riccardi, 11 secólo del martirio, o.c, 132.
3ZG. Zeaj, Genocidio medievale nel XX secólo, Scutari 2014, 29.
112
Periferias
iguales, un «paraíso» en una palabra, que se convertiría en un verdadero
infierno en la tierra. El infierno existe en la historia, y algunos hombres y
mujeres lo han encontrado. Este es un capítulo de la realidad de las
periferias en el cual no era posible programar una presencia religiosa; la
resistencia humana era confiada a la fuerza de los particulares.
La experiencia del infierno de los campos de concentración ha marcado
dolorosamente a muchos. Sin embargo, el impulso hacia las periferias de los
cristianos en la segunda posguerra y en los años del concilio se debió
también a la experiencia dramática de una generación que ha conocido, de
cerca y de lejos, la marginación del sistema o de los campos de
concentración. Es un tema que trataremos y comprenderemos mejor en su
debido lugar, pero cabe resaltar que ha habido una generación que ha cono-
cido el dolor extremo y, consiguientemente, ha sentido con más vigor el
escándalo de la marginación de los periféricos. No pocos de los sacerdotes
obreros, como hemos dicho, vivieron de un modo u otro las dolorosas
peripecias de la II Guerra mundial. Juan Pablo II, aun sin haber
experimentado personalmente la experiencia del Lager, conoció en Polonia
muy de cerca el drama de la guerra y estaba convencido de que su
generación tenía una responsabilidad particular de trabajar por la paz y la
humanización del mundo33.
33 A. Riccardi, Juan Pabb 11. La biografía, San Pablo, Madrid 2011; Juan
Pablo II, Mi hai gettato nella fossa. II dovere di ricordare, Ciudad del
Vaticano 1990.

113
Periferias de hoy
La mística de la periferia
Hay una atracción por las periferias del mundo. Piénsese en Charles de
Foucauld, eremita y hombre de oración, muerto en el corazón del Sahara,
solo, punto de referencia para muchos que después se encaminaron por los
senderos marginales de las periferias del siglo XX para llevar una vida de
oración, de compartición de la pobreza y de amistad. Es la realidad de las
dos comunidades religiosas vinculadas a la personalidad de Rene Voillaume
y de la petite soeur Magde-leine. Hay muchos otros que, de otro modo, se
han remitido a su testimonio. El Sahara es para Foucauld y sus seguidores la
verdadera periferia de su mundo, el sitio donde buscar a Dios.
Según Rene Voillaume, fundador de los hermanitos de Jesús, la intuición
de la vida cristiana del hermano Carlos de Jesús se diferencia
profundamente de la monástica, aun siendo sustancialmente una vida de
oración: en él no existe separación del mundo, sino más bien identidad con
la existencia de los pobres y de los periféricos. Así eran los tuareg del
Sahara, en medio de los cuales vivía de Foucauld y entre quienes murió en
1916. Voillaume escribe a propósito de De Foucauld en un libro
fundamental para el conocimiento de su experiencia y de sus propósitos,
con el título significativo de Au coeur des masses: «Su vida religiosa quiere
reproducir la vida común de los pobres y de los proletarios y comprendió
que para ello hay que vivir en pequeños grupos». Y añade, dirigién-
114
Periferias
Periferias de hoy
115

dose a los hermanitos que quieren seguir el camino del hermano Carlos:
Vivid en medio de los pobres. En la medida en que compartáis más
enteramente su condición de vida, sentiréis en vosotros mismos de modo
nuevo y como en vuestra misma carne la injusticia de su situación: será la
escasez de los salarios y sobre todo la indiferencia de aquellos que
minimizan la importancia del problema [...] por fin será la angustia de
familias indigentes, de jóvenes que se desaniman ante un porvenir sin
posibilidades, de enfermos anónimos de los hospitales y de los sanatorios; y
frente a esto nos toparemos con la calma tranquila y el alma satisfecha de
un número demasiado grande de cristianos34.
Sin embargo, los hermanitos y las hermanitas, siguiendo el camino del
hermano Carlos de Jesús, no se entregan a la lucha política o sindical, sino
que comparten las condiciones de los periféricos, haciéndose vulnerables
con ellos. Hay una similitud entre la vida en las periferias obreras, las de los
pobres en tantas partes del mundo, y la condición del desierto, donde murió
De Foucauld.
El desierto no está solo en el Sahara (que sin embargo sigue siendo una
referencia importante para las hermanitas y hermanitos), sino también en
las periferias de las ciudades, en las tierras de los pobres y en las
casas de los excluidos en todo el mundo. Hay una mística del desierto que se
vive en las periferias humanas:
El «desierto» es «Nazaret»: uno y otro vividos juntos sin compromisos, con
caridad total, por Dios y por los hombres; estos son los dos elementos que
forman la riqueza de nuestra vida y nos hacen amarla. Sería comprender
mal la vida de los hermanitos detenerse en la aparente dificultad humana de
su vida de trabajo. Si una vida contemplativa da a los hermanos la fuerza
para realizar una unión entre su vida por Dios y su trabajo, es a causa del
«desierto». Esta es la gran lección del hermano Carlos de Jesús35.
Voillaume concluye (y tiene también presente, mientras escribe, la crisis
ocasionada por la prohibición de los sacerdotes obreros en 1954):
Podemos arriesgar mucho mezclándonos con los hombres porque venimos
del desierto y a él volvemos. Pero estas dos vidas no son dos vidas
contradictorias o yuxtapuestas alternativamente; están unidas en el mismo
estado de ánimo de pobreza y de vida eucarística y en un mismo deseo de
salvar a las almas mediante la intercesión acuciante de una oración
solitaria36.
Voillaume vive el dolor del ocaso de los sacerdotes obreros y la
confrontación con su lucha de clases. Se

34 R. Voillaume, En el corazón de las masas, San Pablo, Madrid 2011.
35 Id, Criarles de Foucauld et ses premien disciples, Bayard, París 1998.
36 Ib.
116
Periferias
Periferias de hoy
117

discute de ello entre los hermanitos, pero él subraya la primacía del amor
universal, vivido en las periferias, desde la lucha, que también tiene sus
justas motivaciones. En 1950 escribe: «Debéis buscar en el amor con todos
los hombres no lo que divide sino lo que une». Es una expresión que le
gustaba mucho a Juan XXIII (que la tomó de Voillaume) y que está en el
corazón de su método diplomático37.
El mundo del proletariado es el segundo desierto, junto al Sahara de De
Foucauld. En esta perspectiva, los hermanitos y hermanitas descubren
muchos otros, extendiendo sus fraternidades a muchas partes del mundo:
los pobres, las periferias humanas y sociales, las tierras de la marginalidad.
Compartir la vida de los pobres, para la hermanita Magdeleine -en 1947—
es un llamamiento a la universalidad que adopta diversos aspectos: «Se está
lejos de nuestro pequeño círculo cerrado de Francia, donde se cree
fácilmente que somos el centro de todo». A su modo, Magdeleine elaboró
una geopolítica espiritual a la luz de las periferias y en busca de los últimos
del planeta entre los cuales instalar su fraternidad:
Mirad el mapa del mundo -escribe en 1950—. Es una nimiedad lo que
recorremos. Y sobre todo mirad en el mundo el número de todos los
infelices que nos llaman: los encarcelados, los deportados, los traperos, los
lavaplatos38.

La aventura de las hermanitas y de los hermanitos, en su vivencia,

contiene una utopía, la de un modo distinto de ser cristianos por los
caminos del mundo, convertido en tantas partes en un desierto de huma-
nidad:
Es preciso que construyamos cosas nuevas; cosas nuevas que son antiguas,
según el auténtico cristianismo de los primeros discípulos de Cristo. Es
preciso retomar el Evangelio palabra por palabra. Es muy doloroso ver que
ha sido olvidado39.
Por su parte, al final de su último libro, el padre Voillaume sugiere una
línea que recorrer para renovar el cristianismo. La primera sugerencia es
sencilla: en la Iglesia se puede hacer poco de nuevo y pacificador si no
estamos en comunión con ella. Esta es su experiencia, hecha en medio de
múltiples dificultades. Después añade que el cristiano no tiene soluciones
preparadas para las difíciles problemáticas del mundo contemporáneo, pero
sabe que la oración es la dimensión justa y humana para mirar al futuro. Y
escribe:
Quizá estamos entrando en una época de la historia del género humano que
será el tiempo de la compasión por la impotencia de encontrar soluciones a
los problemas planteados. Será más que nunca necesario ofrecernos en
intercesión40.

"ib.
38 PlCCOLA SORELLA Magdeleine, Ií padrone dell'impossibüe, Cásale
Monferrato 1994, 222.
'Ib, 201.
3 R. Voillaume, Charles de Foucauld et ses premien disciples, o.c.

I_
118
Periferias
Periferias de hoy
119

Para Voillaume, los lugares de la intercesión son, de modo privilegiado, no

los monasterios sino las periferias.
San Egidio: Los arrabales y las ciudades
El concilio Vaticano II representa -precisamente por su carga de simpatía
hacia el mundo- un impulso a «salir» de las instituciones eclesiásticas, pero
también del propio entorno, para utilizar la expresión evocadora del papa
Francisco. La historia, mejor, las historias de este nacimiento son muchas y
complejas. Pero se trata de una orientación profunda -una pasión, incluso de
tipo generacional- que nace del espíritu del Concilio y que germina en
muchos recorridos distintos en todas las latitudes de la Iglesia. El concilio
suscita una pasión por las periferias. Muchas de estas historias, como bas-
tantes presencias todavía actuales, están por descubrir. Como historia
personal no puedo no citar el recorrido de la comunidad de San Egidio,
primero en Roma y después en el mundo, hoy con una presencia particular
en África, a partir del periodo posconciliar, desde los años posteriores a
1968. Un pequeño libro titulado significativamente Evangelio en la periferia,
publicado en 1987, con prólogo del cardenal Martini, recoge una serie de
textos de reflexión sobre la Biblia, nacidos de la experiencia de esta
comunidad en el mundo periférico de Roma41. Era el llamado mundo de los
arrabales
romanos donde, desde los años del fascismo, se habían reunido los grupos
más marginales de la capital, en aquel proceso que el sociólogo Franco
Ferrarotti definió emblemáticamente como «Roma de la capital a la
periferia»42. Tras la II Guerra mundial, una inmigración constante de la
Italia meridional había ampliado las periferias de Roma, mientras la ciudad
cambiaba de rostro. Surgían, en aquellos años, barracas y pequeños
arrabales, verdaderos barrios de chabolas que, en algunos aspectos, hacían
a Roma parecida a una ciudad del Tercer Mundo. Escribe uno de los
estudiosos del urbanismo de la capital:
Es un desfile doloroso de humanidad, tan distinto de las imágenes que
propaga la crónica negra, de prostitutas, ladrones y rufianes. Es cierto que
también existen estos, pero quedan anulados por estas figuras negras,
tozudas y silenciosas de campesinos calabreses, abru-ceses y sicilianos, cada
uno con su propia lengua, el perfume de su tierra...43.
En los años sesenta y setenta del siglo XX se percibe el profundo
distanciamiento entre la ciudad «normal» y la Roma de las barracas y de los
arrabales. Se calculaba que en las barracas vivían entre 30.000 y 100.000
personas, mientras que la población de los arrabales se aproximaba a las
600.000. En este mundo convergen también los desahuciados del centro
(expulsados en

41 Comunidad de San Egidio, Evangelio en la periferia, PPC, Madrid 1995.

42 F. Ferrarotti, Roma da capitak a periferia, Roma-Bari 1972. 4' E Della
Seta-G. Berlinguer, Borgate di Roma, Roma 1976, 287.
121
r

I .'O
Periferias
tiempo del fascismo, para construir una ciudad «imperial»), los romanos
empobrecidos, junto a gente de todo tipo y extracción. Con ellos hay
también inmigrados de las regiones meridionales que recalan en Roma de
manera consistente: gente que vive en la pobreza, desempeña trabajos
temporales y a menudo debe contentarse con viviendas indecorosas. Es
aquí donde el negocio de la construcción, la verdadera empresa de la capital,
encuentra a sus trabajadores, ofreciendo una ocupación a menudo precaria.
La Iglesia generalmente no está cerca de estos ambientes, más allá de
algunas presencias significativas a menudo de carácter asistencial. Como,
mucho se crea una relación clientelar de esta gente con las instituciones
eclesiásticas, de las que se puede obtener alguna ayuda «para ir
apañándose», típica de las periferias romanas. La gente de las chabolas no
suele asistir a la misa dominical de las parroquias. La parroquia, aunque
esté cerca geográficamente de esas pobres casas, no es su mundo. En los
ambientes católicos difícilmente se sienten en su casa, aunque bastantes
conserven alguna forma de piedad religiosa. Hay múltiples elementos en
juego: un desapego tradicional de la Iglesia (a veces veteado de un nuevo o
antiguo anticlericalismo), una distancia de la institución madurada con el
abandono de sus tierras, una incomunicabilidad entre las formas de la vida
parroquial y la cultura de los «chabolistas».
Existe una religiosidad popular entre los periféricos, pero cada uno
conserva en general la de su tierra
Periferias de hoy
y no se integra en el mundo religioso de Roma. Por otra parte, al menos
hasta 1974, cuando la Iglesia de Roma promueve una gran convención
sobre los males de la ciudad, estos entornos empobrecidos no estaban en su
corazón ni en el centro de su actividad, aunque existieran algunas
instituciones e iniciativas significativas44.
Es el partido comunista italiano, con sus articulaciones de base, el que se
hace cargo en buena parte del deseo de emancipación y redención del
mundo periférico, hasta el punto de ganar las elecciones municipales en
1975. En Roma es un hecho desconocido y, en ciertos aspectos,
desconcertante para los católicos que, desde la segunda posguerra, hayan
gobernado siempre la ciudad. Después del 68, el mundo de la periferia
romana se puebla de comités y asociaciones nacidas desde la onda política
de la izquierda, incluso más allá del partido comunista, que animan activida-
des sociales, políticas y de autoorganización.
Después del Vaticano II, en un mundo cristiano en movimiento por la
primavera conciliar, la Comunidad de San Egidio, nacida en 1968 entre los
estudiantes de un liceo del centro de Roma, se dirige con particular atención
a las periferias. Empieza un trabajo de solidaridad, en particular con los
niños (que a menudo no frecuentan la escuela obligatoria), los ancianos y
los más pobres. Entonces eran sobre todo los jóvenes, miembros de una
comunidad que daba sus primeros
44 C( M. Impagliazzo, La diócesi del papa. La Chiesa di Roma e gli anni di
Paoh VI (1963-1978), Milán 2006, 141-164.
122
Periferias
Periferias de hoy
123

pasos, los que llevaban al mundo periférico sus anhelos de vivir y de ser
solidarios, creando lazos inéditos con grupos sociales marginales y
manteniendo el deseo de redención entre los más pobres con una cercanía
humana hasta entonces impensable.
Para San Egidio, la gente de las periferias eran los pobres, que ocupaban
el centro de la vida cristiana. Había que crear una Iglesia distinta en la que
los pobres se sintieran en casa y no se quedaran al margen, como en la vida
de muchas parroquias, o se convirtieran en clientes de las instituciones
asistenciales. ¿Esto no significaba crear una realidad paralela a la Iglesia
local o a las parroquias? La comunidad sentía dolorosamente la distancia
entre el mundo periférico y la realidad cristiana de Roma, sobre todo la falta
de un testimonio vivo del Evangelio que diese esperanza a las existencias
más duras y evangelizase una religiosidad difusa. Eran las instituciones
diocesanas las que se situaban en paralelo a este mundo. El punto del que
partir era la demanda del Evangelio en las periferias. De aquí debía nacer un
itinerario religioso y comunitario al que no le diera miedo internarse en este
mundo y se arraigara en él, sin preocuparse por traer a los lejanos a las
instituciones eclesiásticas.
El trabajo de San Egidio, a lo largo de los años, fue construir una serie de
comunidades cristianas en los mundos periféricos, en los barrios y en los
arrabales de la ciudad, donde los pobres estuvieran en su casa y se
empezase a realizar el programa de Jesús anunciado en la sinagoga de
Nazaret: «anunciar la buena
nueva a los pobres»45. Los lugares de reunión eran a menudo muy
humildes, en medio de sus vidas y de sus viviendas: se abrían espacios de
encuentro bajo los edificios o en ambientes improvisados. Aquí la lectura
del Evangelio, la liturgia y la oración se entrelazaban con la solidaridad, la
amistad personal y las nuevas formas de cercanía entre la gente marginada.
Era una pequeña «historia» que parecía casi irrelevante, pero en la cual
emergía algo importante: la fecundidad del Evangelio leído y vivido en la
periferia.
En estas comunidades eran numerosas las mujeres, sobre las cuales caía
el peso mayor de las dificultades cotidianas y familiares. Sufrían una mayor
margina-ción, marcadas por la desventaja de su condición femenina y por
una dependencia profunda de los hombres. El drama del aborto clandestino
a menudo minaba sus vidas y su salud. La violencia contra ellas apenas
disimulada, estaba muy presente y era recurrente. En los años sesenta, la
condición femenina era muy dura en Roma, con significativas bolsas de
analfabetismo46. La mujer a menudo vivía en una condición de
«segregación» efectiva en los arrabales, mucho más que el hombre. Su
horizonte era la periferia, el pequeño entorno del barrio, fuera de todo
circuito, mientras la ciudad quedaba lejos. Trabajar de criada era a menudo
el único camino para salir de
45 Le 4,18.
46 Para poder hacerse una idea de la vida de los arrabales romanos, en

particular
de Primavalle, donde surge la primera comunidad de San Egidio, cf R.
D'Anna, Lotto
25. Chi ha ucciso Annarella Braca?, Roma 2013.
124
Periferias

Periferias de hoy
125

este mundo y conseguir una autonomía financiera. En cambio, en las

comunidades que surgían en la periferia o en el barrio, las mujeres
encontraban su propio protagonismo superando a los mismos hombres. Se
convertían en testimonio de un mensaje que vivir y comunicar en su propio
ambiente.
Para los hombres, además de la construcción, había en general otros
trabajos precarios. El camino entre marginalidad e ilegalidad era corto y
muchos lo recorrían (acabando normalmente en la cárcel). Los adultos y
ancianos solían llevar consigo la memoria de historias dolorosas o difíciles,
la pobreza pasada, la emigración, las dos guerras, el fascismo. Estos -muje-
res, hombres, niños, ancianos- fueron los interlocutores de la comunidad de
San Egidio en las periferias. Con ellos nació una comunidad de periféricos
que sentían haber encontrado un «centro» en el Evangelio y una esperanza
para sus vidas.
Entre estas personas crecía la fraternidad, precisamente en la escucha y
en la lectura (personal y comunitaria) de la palabra de Dios, esto es, de la
Biblia en la vida de la periferia. Pero su escasa cultura no les impedía
familiarizarse con el texto. Estas experiencias comunitarias, nacidas bajo el
sueño de un Evangelio para todos y particularmente en la periferia, necesi-
taron tiempo para encontrarse con otras realidades más o menos
institucionales de presencia en la Iglesia. Debían ser caminos diferentes y no
podían llevar a una forzosa integración en el mundo eclesiástico: no era esta
la finalidad de este compromiso.
Los textos del Evangelio en la periferia, publicados en 1987, nacieron en la
vida de estas comunidades a lo largo de los años. El cardenal Martini
observó cómo el mundo periférico había penetrado incluso en los textos y
en los comentarios que no eran «fruto de un trabajo de escritorio»:
La atención a la gente de los arrabales romanos -escribía- explica también la
reiteración de temas, imágenes y sufrimientos típicos de aquella realidad: el
frío invernal del que nos defendemos mal en las casas humildes, la soledad,
la enfermedad, la situación de la mujer47.
Antes de ser arzobispo de Milán fue, en Roma, uno de los comentadores
del Evangelio en estas comunidades de barrio con San Egidio, compartiendo
algunos momentos de su vida y de la lectura de la Biblia en estos ambientes
periféricos. Celebraba la misa todos los domingos en una antigua pizzería,
transformada en capilla y lugar de encuentro en la barriada Ales-sandrina.
El mismo ha contado esta historia, recordando cómo, por sentir las
limitaciones de la enseñanza universitaria y de la investigación científica
sobre la Biblia, buscaba en la ciudad lugares donde se viviera el Evangelio.
Así encontró la comunidad de San Egidio y participó en la vida de sus
comunidades de la periferia. Según su experiencia, «la inspiración origi-
47 Comunidad de San Egidio, Evangelio en la periferia, o.c.
126
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Periferias de hoy
127

naria [...] toca el tema de la oración, de las Escrituras, de los pobres, de la
comunidad y de la sociedad». En efecto, lo relataba así:
[...] al comienzo de los años setenta caminaba una tarde por las calles de
Trastévere y reflexionaba sobre una cierta brecha entonces existente, en el
tiempo inmediatamente posterior al posconcilio, entre aquellos que
perseguían el compromiso con los pobres, para la transformación de la
sociedad, y aquellos que en cambio apoyaban todo en la espiritualidad y la
oración. Y me decía que tenía que existir una conciliación práctica, un modo
de unir concretamente en la vida el sentido del primado de Dios, del
primado de la Palabra y de la oración, y una urgencia práctica, exigente y
eficiente de amor a los jóvenes, de cercanía a la gente, a las personas más
abandonadas [...]. Fue entonces -continúa Martini hablando de San Egidio-
cuando empecé a captar, a apreciar esta síntesis vivida del primado de Dios,
de la oración, de la escucha de la Palabra: tomar en serio la palabra de Dios
y al mismo tiempo dedicarse de manera eficaz, concreta, a los pobres48.
Comentando el Evangelio en la periferia y la experiencia de San Egidio en
las periferias, el obispo Pie-tro Rossano, fino biblista y hombre de gran
cultura humanística, resaltaba a contraluz a «la mujer, los
chicos, los hombres del Sur, los desocupados, gente que vive en las casas
hechas de cartón o de lata, solo para dormir». Esta gente no le parecía muy
distinta de los personajes de las páginas evangélicas: la mujer encorvada, el
muchacho epiléptico, la adúltera. Son los pobres que están en los arrabales
romanos, «pero también en las grandes periferias urbanas, un poco en todas
partes». Y aquí Rossano formula la pregunta sobre el mensaje que vehicula
la presencia de San Egidio en la periferia: «¿Qué les aporta el Evangelio a
estas personas? ¿Por qué lo escuchan?»:
El Evangelio -continuaba- no aporta trabajo, ni medicinas, ni comida, ni
siquiera el moralismo de los sabios que a veces resulta extraño a los
cristianos, tampoco trae la condena que los moralistas recientes lanzan con
frecuencia. El Evangelio no aporta tampoco la revolución ni el odio de
clases49.
Rossano seguía preguntándose: pero ¿qué aporta el Evangelio a la gente
periférica, agobiada por los innumerables problemas de la vida cotidiana? Y
respondía:
El Evangelio es [...] un anuncio y también una energía, un rayo de luz y una
esperanza; es una compañía y un afecto transmitido mediante el afecto de
una persona y de una comunidad.

48 C. M. Martini, Prefazione, en A. Riccardi, Sant'Egidio, Roma e il mondo.

Coíio-quio con]. D. Durand e R. Ladous, Cinisello Balsamo 1997, 5-8.
49 E Rossano, Vangelo in periferia, en Memoria 1 (1988), 50.
L
128
Periferias
Periferias de hoy
129

Es una afirmación que pueden compartir aquellos que han vivido esta
historia. Rossano concluía preguntándose qué añadía el Evangelio a la vida
de los periféricos: «es una energía comunicada mediante las misteriosas y
frágiles relaciones interpersonales de afecto y de participación que una
persona lleva a
50
otra»
Esta es la historia de las comunidades de San Egidio en la periferia de
Roma y de otras ciudades, una red de fraternidad fundada en el Evangelio.
En torno a ella se han desarrollado acciones de solidaridad con las personas
que tenían dificultades, los pobres, los discapacitados, los ancianos (la vida
media se alargaba, pero este éxito no venía acompañado por un crecimiento
de la calidad de la vida, tanto que los últimos años de la existencia
resultaban muy dolorosos para los pobres). Desde esta perspectiva, también
en el mundo de los periféricos, crecía la conciencia de que «nadie es nunca
tan pobre que no pueda ayudar a los pobres». Así se escribía en San Egidio
en aquel periodo:
[...] el fondo de este mensaje evangélico de liberación me parece que es esta
restitución a todos de la dignidad de ser hombres y mujeres, de ser hijos de
Dios, de ser hermanos, de ser discípulos. El mensaje de liberación,
comunicado de manera sencilla pero persuasiva, es que la vida puede
cambiar51.
Para ilustrar esta historia de la periferia he preferido generalmente dar la
palabra a algunos testigos precisamente por mi participación personal en
esta realidad. Pero con el paso de los años he constatado cómo en la escucha
de la palabra de Dios ha crecido «una espiritualidad del hombre y de la
mujer de la ciudad de lo que nosotros hablábamos, entonces y ahora, como
de un desierto en el cual la búsqueda de Dios no es imposible, en donde el
Libro no está sellado eternamente para nadie», escribía entonces52. La
periferia podía estar habitada por comunidades cristianas de gente
periférica. Era posible vivir el Evangelio en estos mundos, si bien no como
una realidad institucional. El cardenal Ugo Poletti, vicario de Roma desde
1973, muy pendiente de las periferias, comprendió el valor de estas
presencias y las defendió contra una mentalidad eclesiástica que pretendía
reducir todo a una geometría institucional:
He visto crecer a vuestra comunidad aquí en Roma -dijo en 1988-: primero
casi tímidamente en las escuelas y en las barriadas, y después poco a poco
en la gran periferia de la ciudad [...] me alegro de haber estado siempre a
vuestro lado, me alegro por mí y por esta nuestra querida diócesis, que
encuentra en vosotros un testimonio de su misión universal53.

"ib.
1 A. Riccardi, í perché di un libro, 54.
52 ib, 55.
53 «Tutto il mondo é la mia casa». ¡I cardinale Poletti per i 20 anni della

Comunita di
Sant'Egidio, en Memoria 1 (1988) 6.

130
Periferias
Periferias de hoy
131

Con ocasión de un aniversario de la comunidad del popular barrio de

Primavalle en Roma afirmaba respecto a aquella historia, marginal si
queremos en la ciudad, pero significativa bajo el aspecto evangélico:
[...] sobre todo se ha vivido una idea, un sueño se ha hecho realidad: que
todos pudieran recibir el Evangelio. No había edad, no había situación
social, no había vida, por dura que fuese, que impidiera recibir el Evangelio.
Nadie era tan sordo, o pasaba por tantas dificultades, que no pudiera recibir
el Evangelio. Aquí se ha realizado el sentido del Evangelio en la periferia: el
Evangelio para todos54.
Periferia en femenino
La mujer, en muchas sociedades de los siglos XX y XXI, es periférica respecto
al mundo que cuenta y a los poderes reales. Sin embargo, en la Iglesia, son a
menudo las mujeres las que acometen recorridos humanos y evangélicos en
los lugares más lejanos. Desde esta perspectiva resulta significativa la
opción por las periferias hecha por la petite soeur Magdeleine, fundadora de
las hermanitas de Jesús según el espíritu de Charles de Foucauld de
compartir la vida de los últimos y de los pobres con una existencia centrada
en la oración. La fundadora y sus hermanas, a partir de la mitad de los
años cuarenta, viven la periferia - podríamos decir- en femenino. En efecto,
Magdeleine pide a sus cohermanas que sean sobre todo humanas y no
religiosas:
Antes de ser religiosas, sed cristianas -escribe en 1942—. Tened virtudes
simplemente humanas de hospitalidad y caridad en sumo grado. Y,
solamente después, añadid las virtudes de la vida religiosa55.
No se trata de crear conventos, sino de vivir en casas sencillas y pobres en
medio de la gente, incluso bajo las tiendas con los tuareg o en roulotte con el
pueblo gitano, compartiendo la existencia y la condición de todos como
mujeres y cristianas. Las hermanas no están protegidas ni por los ritmos ni
por los muros de la vida religiosa. Por eso la humanidad de las hermanitas
es decisiva. ¡Sean ante todo humanas, no religiosas! es su constante
enseñanza. En medio de la gente, especialmente de los pobres, las
hermanitas deberán -auspicia la fundadora- estar iluminadas por una
«bondad sonriente»:
Sed cada vez más hospitalarias -escribe-. Que los laicos salgan de nuestras
casas con el corazón ardiendo por vuestra bondad sonriente. No tengáis
ninguna apariencia austera. Os equivocaríais sin duda si adoptarais un
comportamiento austero que, entre nosotras, estaría totalmente fuera de
lugar. Jesús, en los caminos

54 A. Riccardi, Come a Greccio, per avvicinare Gesú a tanta gente fontana,

Memoria 9 (1994-1995) 6.
5 PlCCOLA SORELLA Magdeleine DI GesÜ, Dal Sahara al mondo intero, o.c,

105.
132
Periferias
Periferias de hoy
133

I
de Galilea, siempre estaba sonriente; era todo dulzura
56
y ternura
La primera opción de la fundadora es por la periferia extrema de Francia,
esto es, el desierto del Sahara. Allí, el hermano Carlos de Jesús vivió como
eremita, esperando formar una comunidad, pero lo asesinaron cuando
estaba solo. La historia de la fraternidad de las hermanitas de Jesús empieza
por el desierto del Sahara, aquí pasa por un momento de prueba decisivo.
En el desierto, tierra remota en una Argelia que vivía años muy difíciles,
nace la pasión de estas mujeres por otras periferias, porque desde aquí
parece entenderse mejor el mundo. Magdeleine abre fraternidades en
muchos países sin crear nunca obras o estructuras, sino viviendo siempre
entre los pobres con pequeñas comunidades de mujeres capaces de
compartir la vida de todos, sin ningún proyecto misionero o proselitista.
Magdeleine se enfrenta a las fuertes presiones del mundo eclesiástico, que
quería que las hermanitas estuvieran más protegidas en los conventos y que
tuvieran más religiosas, con una vida regulada. La instaron a asumir la
responsabilidad de escuelas, dispensarios u otras obras sociales; pero, aun
considerándolos útiles, según ella son extraños a la vocación de la fraterni-
dad. Su respuesta es clara. Las hermanitas viven en las periferias no para
guiar, organizar o construir, sino para estar «entre ellos», es decir, entre la
gente pobre:
Solo tenemos un fin -escribe-, hacernos «una de ellos», o sea, una de los más
pobres, de la clase de los humildes, de aquellos que el mundo desprecia [...]
nunca en un plano superior a ellos para dirigirlos, educarlos o instruirlos,
sino en un plano de igualdad, para amarlos y ayudarlos como se ayudaría a
los propios amigos o semejantes. ¡Es nuestro único camino!57.
Del Sahara al mundo obrero, a las campiñas abandonadas en Francia, a
África del Norte, para llegar a los pobres mundos africanos -como el de los
pigmeos-, hasta los slum de las grandes ciudades latinoamericanas o
asiáticas, Magdeleine quiere instalar, en medio de la gente, «hogares de
dulzura, de paz y de amor» a través de la vida sencilla y pobre de sus her-
manas. Así podemos ver a hermanitas llevando una vida nómada con los
gitanos, mientras que otras ejercen de campesinas u obreras, aun siendo
plenamente religiosas y llevando casi siempre el hábito religioso.
Crecen las fraternidades también en Oriente Medio, en un mundo
complejo caracterizado por el conflicto entre árabes e israelíes a partir de la
segunda posguerra y donde existe el enfrentamiento con el islam. Las
fraternidades deben constituir una realidad sencilla, amistosa, abierta y
accesible a todos. Este es un modo de dialogar a través de la amistad y la
vida. Con su existencia, sin proclamas ni proselitismos, las hermanitas
muestran que es posible ser personas

56 Ib, 106.
" Ib, 239.

I
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Periferias de hay
135

humanas y creyentes incluso en los rincones más alejados y conflictivos del

mundo. Son mujeres que acuden a otras partes, respecto a su origen, para
vivir en los entornos pobres y mirar el mundo con los ojos de los periféricos.
En 1951, en una África todavía dominada por el colonialismo, Magdeleine
hizo un viaje a Camerún, que la conmocionó profundamente. Ella misma ha
escrito algunas páginas significativas sobre aquella vivencia. Allí conoció a
los pigmeos, discriminados por las poblaciones africanas vecinas (que a su
vez eran discriminadas por el poder blanco y colonial), y concibió el
proyecto de fundar entre ellos una fraternidad («los pigmeos son nuestros
hermanos más queridos, porque son los más despreciados»). Las
hermanitas, con su cercanía humana, con su vida de fraternidad y oración,
pudieron comunicar a esta gente, humillada por el colonialismo y el
desprecio de las otras etnias, que no estaba abandonada. En esta periferia
humana hay una presencia fraternal y cristiana en femenino. Es la fuerza de
un testimonio «débil» de mujeres creyentes.
Sin criticar la acción de los misioneros, la herma-nita Magdeleine se
distanciaba de sus métodos de acción y presencia, buscaba una vía nueva de
vida religiosa. Ve un «muro» que había que derribar, ese muro que divide
Europa y África, a los europeos y los africanos, algo muy profundo destinado
a durar mucho tiempo. Percibe también el distanciamiento de la Iglesia
misionera, con sus instituciones, de los
africanos: «inmenso sufrimiento del pueblo africano separado de nosotros
por un muro que solo un amor profundo podrá destruir poco a poco». Las
hermanitas, en el África colonial, quieren ser expresión de amor,
representando ellas mismas una fraternidad formada por personas de
diferentes orígenes nacionales, étnicos y culturales. Magdeleine percibió un
cambio inminente en esta inmensa periferia colonial: «mi alma -estamos en
1951- desborda en deseos de amor fraterno entre negros y blancos». Es un
sueño que empieza a realizarse con las fraternidades en África.
La vida de las hermanitas consiste en estar entre los pobres y los
marginados con una humanidad gozosa y comunicativa. Pero no es siempre
fácil:
Sé humana -escribe Magdeleine- para glorificar mejor al Padre [...]. Cuantg
más perfecta y totalmente humana seas, más perfecta y totalmente religiosa
serás, porque tu perfección religiosa florecerá en un equilibrio que
reforzará su base58.
Las hermanitas, en la estela de la fundadora, viven en medio de la gente,
esencialmente entre los marginados, con el mismo nivel de vida y con sus
pobres medios, sin apartarse de ellos, tal vez «con el pretexto de la reserva
religiosa». Así llegó a constituir una red de fraternidad en los cinco
continentes, formada -lo repito- por hermanas de las más diversas
nacionali-
1 Ib, 364.

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137

dades, que no pretenden ejercer una influencia en la sociedad o en la Iglesia,

sino establecer una presencia humana y evangélica en los lugares remotos
de la sociedad: «Era pura locura -escribe la fundadora- diseminar, así, de
dos en dos, a hermanitas muy jóvenes y poco preparadas». Es la opción por
las periferias del mundo en que las hermanitas están arraigadas, pero
manteniendo una fuerte unidad entre ellas en el marco universal de su
fraternidad.
Una mujer en la ciudad marxista
Hay una figura que, casi contemporáneamente al nacimiento de las
hermanitas, lleva a cabo una opción vital en la «periferia roja de París», en
un ambiente obrero, como cristiana. Se trata de Madeleine Delbrél, que va a
establecerse en 1933 en Ivry, en la banlieue de París, donde muere en 1964.
Su vida se entrecruzó con la de los sacerdotes obreros (el cardenal Suhard la
nombró miembro de la comisión consultiva al comienzo de la experiencia),
pero también con la de las hermanitas, a las que conoció y trató. Sin
embargo, Madeleine posee su propia originalidad, marcada por un enfoque
específico y femenino y por la inteligencia evangélica y simpatética con el
ambiente en que vive:
En la pared hay un mapa de la localidad -así hablaba Madeleine un
encuentro en un centro social-.

El grupo se dividió inmediatamente en dos: todas las mujeres se van a la

ventana y todos los hombres al mapa. Es un hecho insignificante, pero que
dice muchas cosas sobre este particular. La vida es la gran enseñanza de la
mujer
59
Junto a Madeleine había un grupo de amigas que compartían su
proximidad al entorno obrero y pobre en un ayuntamiento gobernado por el
partido comunista, cuyas relaciones con la Iglesia eran conflictivas. Ivry
formaba parte del cinturón rojo que rodeaba la capital, donde la vida social
estaba profundamente influida por aquel partido. No existía, en el marco de
un enfrentamiento total, un espacio intermedio entre los comunistas
(llamados «cocos») y los católicos (apodados «cures»). Madeleine y sus
compañeras no aceptaban vivir solo en el ambiente de la parroquia o ser
confundidas con el patronato de la zona, en algunos casos también católico.
Pero tampoco querían ser prisioneras de la lógica del enfrentamiento
político. Querían tratar con la gente «en la calle», es decir, en la concreción
de su vida. Se sentían afectadas por las condiciones de miseria en que vivían
las masas obreras y las familias.
Madeleine y sus compañeras no querían ser gente de la parroquia, sino
estar en contacto con todos y en la calle: «Reuniéndonos en torno al
Evangelio, comprendimos qué hacer», escriben a propósito de
59 Ch. Mann, Madeleine Delbrél. Una vita senza frontiere, Turín 2004, 93-
94.
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los círculos del Evangelio, una reunión consistente en la lectura de una

página evangélica inspirada en la situación. Madeleine se convirtió en
asistente social y accedió a dirigir, por cuenta de la municipalidad
comunista, los servicios sociales dedicados a la familia. Sentía que debía
trabajar para cambiar la difícil situación de muchos en Ivry. Colaboraba con
las instituciones, entonces dirigidas por el partido, y conoció de cerca a los
comunistas. Así describe el drama del mundo de la periferia, tal como lo
encuentra en su día a día:
Mujeres envilecidas por un próximo nacimiento o que morían a manos de
mujeres que, de modo improvisado, provocaban abortos [...]. Padres débiles
y divididos. Casas construidas con lo que iban encontrando por ahí. Niños
sin infancia [...]. Ancianos abandonados que sobrevivían con su tarjeta
obligatoria. Añádase a esto la desolación de las viviendas descuidadas: de
estancias amuebladas de modo impersonal a las clásicas chabolas con las
camas sin hacer y los hules pegajosos60.
No se trata de ilustrar aquí la actividad social de Madeleine y sus
compañeras, desarrollada con el espíritu y la actitud familiar de la
«hermandad universal» -escribe-, que no es inquisidora, burocrática o
represiva61. Las personas necesitadas no eran consideradas «casos», sino
amigos de esta comunidad de
mujeres. La vocación de Madeleine y sus amigas era permanecer cerca de
los marginados y de sus dramas concretos. No se sentían diferentes de
aquella gente, aunque fuesen testigos del mensaje evangélico. Creían que
todos los cristianos eran misioneros: «Desierto de locas. Zambullirse en la
multitud como en la arena blanca». En efecto, Ivry se le presentaba a
Madeleine como un «nuevo» desierto de vida y de solidaridad, donde vivían
centenares de miles de personas en condiciones inhumanas y sin consuelo.
La relación entre el tema bíblico del desierto y el de la periferia es recu-
rrente en muchas experiencias cristianas del siglo XX. Hay que estar en
medio de la gente, sin sentirse como en un mundo aparte (ya sea el de la
parroquia o de las comunidades religiosas), vistiendo como ellos y viviendo
junto a ellos. En 1937, Madeleine publica Nosotras, gente de la calle:
62
Nosotras, gente de la calle, creemos con todas nuestras fuerzas que este
camino, que este mundo en el cual Dios nos ha colocado, es el lugar de
nuestra santidad. Encontrando en el amor una ocupación satisfactoria, no
nos hemos puesto a distinguir los hechos entre oración y acción. Para
nosotras la oración es una acción y la
acción una oración
La actividad de estas mujeres no buscaba el prose-litismo ni rebatir la
propaganda comunista, sino que

60 Ib, 83-84.
61 Cf M. Delbrel, Professione assistente sociale, Milán 2007.
: Id, hlous autre gens des rúes, Éditions du Seuil, París 1971.
140
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141

simplemente organizaron un centro de vida, «de caridad sencilla, contagiosa

y fraterna» en contacto con todos. Así fluye una corriente de amor en el
mundo en que se vive, sin mirarlo o juzgarlo desde fuera. Madeleine
simpatizó con la experiencia de los sacerdotes obreros: «Es indispensable
que el mayor número posible de sacerdotes sea una auténtica encrucijada
entre el mundo y Dios», escribía en 195063. En efecto, se estaba
construyendo una realidad nueva, la del proletariado, y era preciso que la
Iglesia la conociera y entendiera:
El conocimiento de esta nueva tierra es una de las angustias cristianas de
nuestro tiempo. A causa de esta angustia muchas personas -sacerdotes y
laicos- se han zambullido en ambientes que desconocían64.
Esta tierra de periferia era una realidad donde el partido comunista había
organizado un movimiento de auto-redención y salvación. Madeleine vivió
dentro del mundo comunista y, en 1957, ofreció una imagen del mismo en
un libro significativo titulado Ciudad marxista, tierra de misión, redactado
en Ivry en base a sus experiencias a partir de 193365. Madeleine, como
comprendía desde dentro el espesor humano de la realidad comunista,
estaba convencida de que el cristianismo no debía renunciar a comu-
nicar el Evangelio, y que los cristianos tenían que tratar con los comunistas
desde el punto de vista humano y de la colaboración, respetando todo lo po-
sitivo que hay en su acción. Era la meta de una larga experiencia, en la cual
Madeleine se encontró y se enfrentó con los comunistas y se sentía atraída
por su dedicación, pero no compartía su sistema ideológico. En 1961, en
vísperas del Concilio, afirmaba:
La Iglesia habla del comunismo basándose en sus principios universales y
su acción universal. En Ivry, si nos alejamos de todo aquello que hacen los
comunistas, nos alejamos de la vida pública misma, dado que ellos lo
dominan todo. Lo sorprendente es que, para el cristiano, solo hay una cosa
importante que hacer, a saber, estar frente al comunista que se encuentra a
su lado, en el rellano de su casa, en su fábrica, o en su taller, y es justamente
lo que le pide el Evangelio: estar frente a cualquier hombre. ¡Y esto va para
rato!66.
El mundo de las periferias rojas parisinas no carecía de presencias
sociales y políticas. No era una tierra deshabitada de propuestas de acción y
de lectura de la situación. Al contrario, allí los cristianos parecían estar
marginados y parapetados en una minoría asediada o restringida a circuitos
menores. La realidad del mundo marxista y la militancia comunista tienden
a ocupar la escena política y la misma vida

63 ib.
64 ib.
65 M. Delbrél, Ville marxiste, terre de misión, Nouvelle Citté, Essonne 2014.
s Ch. Mann, Madekine Delbrél, o.c, 203.
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143

L
social. Esta era la vida de Ivry y del cinturón rojo de París. Pero Madeleine
no aceptaba ni la marginación ni el prejuicio ideológico, había que estar
frente a los comunistas como mujeres y hombres que se encuentran con
ellos en el plano humano. Vivir en Ivry le mostró «un aspecto inesperado de
la esperanza: provocación del marxismo a una vocación a Dios».
El marxismo -escribe-, sin quererlo, y fuera de toda previsión, obliga al
cristiano a una brutal toma de conciencia, la incomparable importancia de
Dios, la de un desarrollo de sí mismo, que se convierte en una superación
del marxismo, para confrontarse con la más grande de las cuestiones
humanas: ¿existe Dios?67.
Madeleine Delbrél se enfrentó con los comunistas a partir del contacto
humano y del encuentro cotidiano. El mismo movimiento, con todas sus
contradicciones humanas y no solo político-ideológicas, le parecía diferente
a cómo se entendía desde el centro tanto de la Iglesia como de las
instituciones políticas. Sobre todo advirtió del desafío o, como prefería
decir, una «llamada» a una madurez cristiana y a una adhesión personal al
Evangelio. En conclusión, en el pensamiento de Madeleine Delbrél hay una
teología del otro, que se mide sobre el encuentro con él y sobre el
conocimiento de esa situación. Es algo que no se puede olvidar, tampoco
hoy, tantos años después, cuando las perife-
67 M. Delbrél, Vüle marxiste, o.c.
rias han sufrido una profunda transformación (piénsese en las de París,

donde la presencia musulmana es un hecho decisivo). El cristiano -según
Madeleine- debe preguntarse quién es el otro y por qué le «provoca», si no
quiere encerrarse en guetos minoritarios por elección. A menudo la falta de
confrontación con el otro priva a los cristianos de esa «llamada»
fundamental que los hace conscientes de su misión.
Lo que impresiona en la historia de Madeleine Delbrél y en sus textos, tan
marcados por la experiencia humana y por la observación concreta del
mundo en que vivió, es la «pasión» evangélica por la periferia, por su
pobreza, sus miserias y sus contradicciones. Es una pasión probada por una
condición de minoría social, pero también por un contacto constante con
problemas irresolubles. Tal actitud es la expresión de un gran sentimiento
misionero, por así llamarlo, que implica a no pocos hombres y mujeres en el
siglo XX, no solo en el Sur, en otras civilizaciones y culturas, sino también en
la misma ciudad.
Conclusión: Evangelio y periferia
La condición humana ha cambiado rápidamente en el siglo XX, pues a
comienzos de este siglo solo una décima parte de los habitantes del mundo
vivía en las ciudades, sobre todo en Norteamérica y en Europa, mientras que
en 2030 se prevé que casi el 60% de la población mundial será urbana. El
planeta se ha
144
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145

convertido una realidad urbanizada, que en el siglo pasado inició el gran

viraje que ha invertido la relación entre ciudad y campo. En 2007, en pleno
proceso de globalización, por primera vez en la historia humana, los
habitantes de las ciudades superaron a los del campo: el mundo se ha vuelto
sustancialmente urbano. Pero todo esto ha sucedido de un modo muy
particular, gran parte de la población de las ciudades ya vive en las
periferias. Paolo Sellari observa que las ciudades del Tercer Mundo tienden
a reproducir la dialéctica centro-periferia que en gran parte caracteriza
todavía hoy al mundo socio-económico contemporáneo, no solo en los
centros urbanos sino en países enteros.
La periferia caracteriza en profundidad al mundo contemporáneo con
aglomeraciones que se amontonan en torno a las ciudades. En efecto, el
proceso de urbanización global induce un fenómeno característico de la
ciudad contemporánea: la llamada slumización. En 2003, el 71,9% de la
población del África subsahariana vive en un slum. Esta es la condición
urbana más extendida en el continente: la de periférico. A nivel mundial los
habitantes de los slum acogen hoy el 31,6% de la población. Es un pueblo
enorme. Un mundo que no tiene voz, sino que recibe constantes mensajes
desde un centro («mediático»), que atrae hacia estándares de vida por otra
parte impracticables. Los periféricos son un pueblo de «excluidos»,
continuamente urgidos y conectados con modelos de vida inalcanzables.
Los problemas concretos planteados por el rápido cambio de la condición
de vida de la población mundial son numerosos y de diferente naturaleza,
desde los inherentes a los víveres, a la contaminación de los recursos
hídricos o a la dificultad de los transportes urbanos (inadecuados o
extremamente escasos en algunas ciudades), a los obvios, pero dramáticos,
problemas laborales. La realidad humana y social de la ciudad del siglo XXI
es muy distinta a la de la ciudad del siglo XX. La presencia de las grandes
aglomeraciones de proletariado (por ende de periféricos) en la ciudad del
siglo XX a menudo estaba en relación dialéctica o conflictiva con el «centro»
a través de las realidades de la lucha política y sindical, pero en el fondo se
encontraba -aunque en contraposición- dentro de un horizonte común. A
través del enfrentamiento y la politización de las aspiraciones de la periferia
se llegaba a crear un proceso integrativo entre las diversas partes de la
sociedad.
Hoy esto ha cambiado mucho. Las periferias, que están mucho más
integradas desde un punto de vista de la comunicación y de la red respecto
del siglo pasado, en cambio han sido separadas y no están representadas
desde un punto de vista social y político. Aquí a menudo las conexiones a
Internet son de mala calidad o inexistentes. El control sobre los espacios
urbanos periféricos resulta complejo y difícil, tanto que vastas áreas -
especialmente en las megalópolis-acaban en manos de mafias y carteles
internacionales o nacionales del crimen.
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147

Este es un aspecto preocupante (y en crecimiento), pero que caracteriza

nuestro tiempo: la relación entre las periferias y las mafias, como redes
criminales pero también de control y «asistencia social». Los espacios
sociales, como carecen de una presencia institucional o asociativa, son
tierras de conquista para las redes mañosas, no siempre percibidas como un
mal por la población. La ciudad global a menudo se convierte en un lugar
donde la violencia se intensifica; basta pensar en la problemática de algunas
ciudades mexicanas bajo el control de los narcotraficantes o en las bandas
juveniles en Centroamérica, como las maras de El Salvador y de Honduras, a
las que ya hemos aludido. Significativamente, justo en El Salvador, en el
lapso de poco más de un decenio, se ha pasado de una condición de conflicto
entre el Estado y la guerrilla (con una ideología), que terminó en los años
noventa, a una realidad democrática, pero en la que las mafias juveniles con-
trolan las periferias, amenazan a las ciudades y recluían a parte de las
jóvenes generaciones. A comienzos de los años noventa, Hans Magnus
Enzensberger, en Perspectivas de la guerra civil, comentaba:
Nacen zonas protegidas y dotadas de servicios propios de seguridad, por
una parte, y slum y guetos urbanos, por la otra. En los barrios abandonados
los cargos públicos, las patrullas de policía y los tribunales ya no tienen
ningún poder. La violencia escapa a todo control68.
68 H. M Enzensberger, Perspectivas de ¡a guerra civil, Anagrama, Barcelona
1994.
Las ciudades del siglo XXI, en particular las me-galópolis, son cada vez
menos una comunidad de destino. No solo, sino que mientras una parte de
esta es absorbida en los flujos globales y procede por el camino de la
internacionalización, otra se queda al margen y fuera de los circuitos de
integración, si no se precipita en una condición de aislamiento. Son los
barrios marginados, donde con frecuencia sus habitantes pasan toda su
existencia y donde quizá sus hijos llevarán la misma vida de sus padres. El
universo de las megalópolis se ha estructurado de modo que gran parte del
espacio habitado se convierta en lugar de exclusión, a menudo en las
condiciones que hemos mencionado más arriba. La megalópolis produce
constantemente periferias urbanas y «periferizacio-nes» humanas. Frente a
esta realidad, especialmente en el Sur, el Estado y.las instituciones
acostumbran a renunciar a un control real de estos espacios. Se convierte en
un mundo perdido, cuyos dramas humanos y sociales se enmarañan con
redes criminales y rebeliones endémicas, en el marco de una cultura de
supervivencia.
Las periferias del siglo XXI interpelan a la Iglesia; son «una llamada», diría
hoy Madeleine Delbrél. Sucedió en el siglo pasado y, ahora, sucede de modo
particularmente amplio. Quizá hoy la Iglesia católica preste menos atención.
No se siente desafiada por la ideología marxista ni por fuerzas competitivas
inspiradas en ella. Tiene menos personal para afrontar esta situación,
aunque -como muestra el papa Francisco-

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no se puede decir que no exista una conciencia aguda del desafío que le
lanzan los mundos periféricos. ¿Se trata de un mundo perdido para la Iglesia
y los cristianos?
El cristianismo -por impulso del papa Francisco- tiene la posibilidad de
comprender desde un nuevo punto de vista la condición humana y urbana
del siglo XXI. Es cierto que este proceso requiere profundos cambios. Ya no
es posible afrontarlo con la organización territorial, típica de otros tiempos,
fuertemente influida por el campo, que dividía el mundo en
circunscripciones predefinidas. La idea misma de territorio como habitat
exclusivo del hombre y de la mujer ha sido puesta de nuevo en discusión
por la movilidad humana, los transportes y las comunicaciones vía Internet.
El sistema pastoral -a menudo fundado sobre planes pastorales y sobre una
articulación de las responsabilidades- resulta inadecuado. La Iglesia católica
-como hemos dicho-ha tenido una visión propia del territorio, dividido en
diócesis y parroquias, con la excepción de las Iglesias orientales ligadas a
comunidades de personas del mismo rito.
Frente al crecimiento de las ciudades se ha constatado el límite de
diócesis demasiado grandes. Por eso, vastas ciudades como Sao Paulo o
París, por poner dos ejemplos, han sido divididas en varias diócesis. Es el
sistema administrativo con el que se reparten las circunscripciones
demasiado extensas. Este experimento de subdivisión de las grandes
diócesis, consolidado desde hace varias décadas, no siempre ha
sido acertado, pero sobre todo no es innovador. Pero correspondía a la idea
de una Iglesia gobernada por el centro, que necesitaba dimensiones más
humanas y menos grandes. En realidad, el verdadero problema no es
reducir las grandes diócesis a circunscripciones más pequeñas, sino hacer
renacer la Iglesia en la periferia; en resumen, dar lugar a comunidades y
experiencias cristianas que arraiguen en estos lugares. La visión geoespacial
sobre la que ha sido implantada gran parte de la pastoral resulta en parte
inadecuada, como se ha dicho. No se trata de suprimir el centro o la
trabazón comunional entre las realidades, sino de favorecer un movimiento
que venga de las periferias y se encuentre con otros segmentos de la vida
cristiana. Tras el Vaticano II, en la estela de la renovación de la eclesiología,
se ha insistido mucho sobre la dimensión de la Iglesia local, j^ero ha sido
una renovación a medias. La Iglesia local, a su vez, acostumbra a tener una
visión centralista que no deja espacio a las periferias. No basta con dividir
las diócesis y aproximar más el centro a las periferias (a veces esto conlleva
una disminución de los recursos y una movilidad reducida). Es menester
suscitar nuevas realidades cristianas en las periferias, aceptando su historia
y configuración. No todo puede ser programado por el centro. Y la
diversidad de las experiencias cristianas en el mismo territorio no supone
competitividad. El verdadero punto focal es el de un cristianismo inserto en
la cultura y en la realidad urbana, sobre todo, en las periferias.
150
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En 1984, el cardenal Martini, arzobispo de Milán, por Semana Santa

celebró el Vía Crucis en las calles de la ciudad, parándose no en las
estaciones tradicionales, sino ante la memoria de los nuevos dolores
urbanos: la violencia, la soledad, la droga, la corrupción... Entonces
comentaba así su decisión: el hombre de la ciudad contemporánea tiene sed
«de un Evangelio que le venga explicado de manera cercana y
comprensible». Y añadía: «El Evangelio se lee en la ciudad, el nuevo
horizonte en que se desarrolla la vida del hombre y su drama»69. Un
Evangelio leído en la ciudad y en la confrontación con sus dolores nos pone
en contacto con las periferias como lugar privilegiado de la vida cristiana. Es
-lo repito- un Evangelio leído aproximándose a la mujer y al hombre
periféricos.
El papa Francisco, cuando se dirigía a los superiores generales de las
comunidades religiosas, hizo una afirmación importante:
Yo estoy convencido de una cosa: los grandes cambios de la historia se
realizan cuando la realidad se ve no desde el centro, sino desde la periferia.
Es una cuestión hermenéutica: se comprende la realidad solamente si se la
mira desde la periferia, y no si nuestra mirada parte de un punto
equidistante de todo.
La complejidad del mundo global, la de las mega-lópolis, no se comprende
desde un centro hipotético,
sea eclesiástico, diocesano o de otro tipo de centralismo. El papa Bergoglio
comenta:
Para comprender de verdad la realidad debemos movernos de la posición
central de calma y tranquilidad y dirigirnos hacia la zona periférica. Estar en
la periferia ayuda a ver y entender mejor, a hacer un análisis más correcto
de la realidad, evitando el centralismo y los enfoques ideológicos70.
La «clave hermenéutica» de Francisco no es un proyecto de reforma de la
Iglesia a través de estructuras más descentralizadas. Es una propuesta que -
a mi entender- debe ser aceptada y realizada constructivamente,
inaugurando o continuando los recorridos en las periferias y con una visión
desde abajo. En efecto, cabe preguntarse qué .significa vivir el Evangelio en
un mundo urbano global que ha cambiado tanto; más aún, en una
«civilización» en muchos aspectos nueva, como la introducida por la
globalización. Para efectuar esta operación tan importante, que representa
un paso histórico del cristianismo del siglo XXI, es preciso desplazarse a las
periferias como vivencia cristiana y como punto de partida para la
comprensión de la realidad. No se trata de una posición ideológica, sino de
repensar una historia que puede y debe recomenzar desde estas posiciones
y madurar una visión desde este entorno. No se puede reproducir, en el

1 A. Riccardi, Le «pesti» della cittá, La nostra assemblea 1 (1984), 8.
70 A. Spadaro, «Svegliate il mondo!». Colloquio di Papa Francesco con i

Superiori generali, La Civilta Cattolica 165 (2014/1), 5-6.
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horizonte global, la estructuración de la Iglesia de los siglos pasados.

La Iglesia, frente a la ciudad, se encuentra dividida entre una organización
ya instituida (y a veces anticuada) del territorio y la necesidad de
«recomenzar» con una realidad humana en movimiento y diferente. Pero no
es hora de planes o de voluntarismos pastorales. Como se indica en
Evangelii gaudium, es hora de intentar nuevos recorridos eclesiásticos y
evangélicos, comenzando por las muchas y diversas situaciones. Hay que
reforzar la dimensión del «recomenzar» por las periferias.
La Iglesia de la ciudad no es solo una circunscripción eclesiástica bien
articulada, presidida por instituciones pastorales, sino una comunión entre
los diversos caminos del Evangelio, los problemas comunitarios y las
vivencias humanas y cristianas; de hecho, la ciudad global ha de afrontarse
de modo múltiple. Esta comprensión diferente debe transformar la vida
misma de parroquia, que no es solo la protección pastoral de un
determinado territorio con un número de católicos asignado a sus cuidados,
sino que representa un «santuario» donde rezar, donde encontrar espacios
de silencio, donde vivir la solidaridad, donde encontrarse fraternamente. La
«santuarización» de la parroquia -término utilizado en la teología pastoral
de la Iglesia de Buenos Aires- representa un paso importante en la revisión
de una estructura católica sobre el territorio (que no debe olvidar sus
funciones tradicionales).
Desde esta perspectiva, empero, la parroquia no puede ser la única
presencia ni la que absorbe toda la vida cristiana de un territorio. Hay que
dar espacio en el catolicismo a los carismas y a otros tipos de vivencias
cristianas sin la pretensión de programar y dirigir todo. La capacidad de
evangelización del movimiento carismático protestante representa un
desafío significativo para los nuevos caminos que debe recorrer la Iglesia
católica, sin perderse en una servil imitación que estaría totalmente fuera de
lugar. No se trata de inaugurar «Iglesias paralelas» dentro del catolicismo,
pero tampoco de estar obsesionados por la idea de gobernar todo, y menos
aún de constituir todo según una geometría eclesiástica. Se debe
comprender que la ciudad global impone muchos y diferentes recorridos
para llegar al corazón de su gente y de las periferias. A la Iglesia católica, con
la escasez del clero que soporta, le corresponde preguntarse por los actores
de este proceso de «nuevo inicio» de las comunidades cristianas.
El tema de las periferias y de la ciudad global supone el paso fundamental
de una concepción eclesiástica de la Iglesia y de la pastoral que ha intentado
acoger el concilio Vaticano II fatigosamente y con contradicciones, a una
concepción de Iglesia de pueblo. No se trata, por cierto, de infravalorar el
ministerio sacerdotal, sino de no concentrar en él toda la responsabilidad
pastoral (como se hace generalmente, más allá de los múltiples y
recurrentes discursos contra el clericalismo). Debe emerger un pueblo que,
en
154
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155

su complejidad y totalidad, sea capaz de comunicar el Evangelio, de vivirlo

en las periferias de las ciudades y de dar origen a diferentes tipos de
vivencias cristianas, aunque convergentes en la única gran familia de la
Iglesia.
Estamos quizá al inicio de un cambio de época, impuesto por la historia
del siglo XXI. El pontificado de Francisco ha tenido una fuerza liberadora
respecto a los problemas existentes y, por tanto, ha originado contra-
dicciones y preguntas. Si no se produce el cambio, el catolicismo fatalmente
se quedará en buena parte fuera de las periferias, pues no solo no
conseguirá implantarse en estos ambientes, sino que desaparecerá de ellos.
Acabará por ser -incluso en sociedades de tradición cristiana- una minoría
en medio de un mundo de minorías. Este tiempo nuestro, más que
secularizado, se presenta como habitado por un polvillo de religiosidad,
mientras va difundiéndose un léxico de palabras y mensajes marcados por
la religión. Pero, ¿qué propuesta evangélica encontrará este mundo donde la
religión está nebulizada?
El cambio de época se identifica con el paso de una comunidad
eclesiástica a una Iglesia de pueblo y tal viraje tiene su punto neurálgico
precisamente en el cristianismo que vive en las periferias. Es un proceso
que Francisco ha intuido e iniciado, pero que no puede ser producto de la
voluntad de un solo hombre, pese a su carácter carismático y su autoridad
eclesial. Ha de ser fruto de una época de maduración y de renacida «pasión»
evangélica por las periferias y
los periféricos. Es historia de entusiasmo por el Evangelio y de su arraigo en
las grandes ciudades. Aquí se encuentran las dificultades de un mundo que -
con los medios de comunicación y la globalización- cree conocer a los
periféricos, pero no quiere tratar con ellos e incluso intenta defenderse de
ellos. ¿Cómo hacer renacer la pasión por las periferias? Pero, más allá de los
signos contrarios, ese impulso no se ha extinguido nunca y vive en
numerosas vivencias humanas y evangélicas.
La pasión por las periferias no es solo una orientación del pontificado de
Francisco y tampoco es solo el espíritu evangélico y misionero que emana
del Vaticano II. Es algo que los cristianos ya han vivido en su historia. Se
trata de ese «éxodo» del cristianismo de sus límites constituidos que ha
caracterizado las diferentes épocas^de su historia y que hoy se presenta
como una perspectiva y una pregunta. La pasión es también la capacidad de
dejarse interpelar por la presencia de los «otros», de aquellos que nos
resultan, por su historia, extraños (piénsese en los fieles de otras religiones
como los musulmanes) o que están desgajados del cristianismo. Un
cristianismo «misionero», esto es, capaz de un impulso universal (y libre de
un repliegue minoritario y sectario), se ve impulsado a tratar al otro
personalmente y a dejarse interpelar por su alteridad.
Si en algunos puntos estamos al comienzo, si las periferias son un lugar
extraño para la vida eclesial, en otros -y no pocos- ya hay recorridos
iniciados y cami-
156
Periferias

nos emprendidos y consolidados. Se trata de conocerlos mejor y de

escuchar más de cerca dicha vivencia eclesial en las periferias. Es preciso
hacer hablar a estas experiencias que escriben una página vital en el mundo
y en la ciudad global. La emergencia de este cristianismo de periferia -no
importa lo consistente que sea- vuelve a dar sentido a las antiguas estructu-
ras, a los lugares y a los «santuarios» históricos de la Iglesia en las ciudades.
Estos pueden convertirse en punto de contacto y de comunión de un
cristianismo de pueblo que vive en la ciudad, aunque no siempre tenga voz
o sea conocido.
Recomenzar desde la periferia con el Evangelio responde a las exigencias
profundas del camino cristiano en la historia. No es una estrategia para
alcanzar progresivamente al centro de la sociedad, sino un paso decisivo
para llegar al corazón del mensaje cristiano. La regeneración de la Iglesia y
de la vida cristiana parte precisamente de la pasión por las periferias y por
los periféricos; más aún, del redescubrimiento de la gozosa tarea de vivir y
comunicar el Evangelio en la periferia.
IV
Fragmentos marginales de vida cristiana
Rebajarse hasta el fondo
La búsqueda de las numerosas historias del cristianismo en la periferia
humana está, en algunos aspectos, todavía en los comienzos. Pero uno se
queda sorprendido al ver cómo en el mundo ortodoxo no solo el monacato
representa un lugar diferente de la ciudad «cristiana» o de la Iglesia de la
ciudad, sino que se desarrollan significativos recorridos en los que la
orientación fundamental es vivir como marginados respecto a la Iglesia y a
las instituciones establecidas y consagradas por la religión. Es la realidad de
los «locos de Cristo», sobre los cuales se ha escrito mucho, pero que resulta
algo chocante para la mentalidad occidental. Encontramos a locos de Cristo
en Bizan-cio, que eran seguramente muchos más que los que están
canonizados: santos calificados de salos, «necio» o «santo demente». Entre
Siria y Egipto, los locos aparecían en los monasterios, tenían comportamien-
tos extraños y eran despreciados por sus cohermanos. Pero después se
descubría que el monje loco era «un servidor oculto de Dios», un santo
digno de respe-
158
Periferias
159

to, más aún, de veneración. En este punto los locos desaparecían del
monasterio, evitando la estima que aumentaba a su alrededor. Vagaban por
el mundo y se olvidaban de ellos.
Hay, en cambio, otra especie de santos dementes, los monjes que volvían a
la ciudad después de haber llevado una vida de oración y tenían
comportamientos desconcertantes. Las vidas de Simeón Salos, escrita en el
siglo VII, y la de Andrés Salos, del siglo X, muestran una santidad oculta en
una existencia aparentemente contradictoria y marginal. Con el final de la
oposición entre el movimiento monástico y el cristianismo de la ciudad,
pero sobre todo con el afianzamiento del islam y el cierre de la antigüedad,
desaparecen estas figuras de cristianos locos y periféricos. Los problemas
de las comunidades cristianas en el mundo musulmán ahora se ligaban a
que habían quedado reducidos a minorías discriminadas y a veces
perseguidas en la ciudad islámica.
En realidad, la tradición bizantina se retoma en el cristianismo ruso, tanto
que la vida de Andrés Salos fue traducida al ruso en el siglo XIII y su figura
aparece en los iconos1. El cristianismo eslavo es, en realidad, el terreno
abonado en que se desarrollaron estas existencias locas y periféricas -
respecto a la Iglesia y a las instituciones-, marcadas por un profundo
anticonformismo, por una carga profética respecto a las formas
acostumbradas de vida cristiana y por ac-
titudes anti-institucionales hacia las jerarquías de la Iglesia y del Estado.
El primer loco de Cristo conocido en Rusia, un yourodivy, se llama Isaac y
su historia fue narrada por un monje, como él, del monasterio de las Cuevas
de Kiev a fines del siglo XI. Era un mercader rico que se hizo monje y
empezó a llevar una vida rara, fuera del marco de los comportamientos
establecidos2. La historia de los locos de Cristo en Rusia, a lo largo de
diferentes épocas y figuras, llega hasta el siglo XIX y comienzos del XX. Entre
ellos hay peregrinos, mendigos o personas sin morada fija: esos pobres de
espíritu que encarnan la paradoja de una vida cristiana «chiflada», vivida
como marginales y periféricos; más aún, auto-marginándose respecto a la
sociedad y a los cuadros eclesiásticos. En la espiritualidad eslava existe una
veneración popular por estas figuras; en Occidente, personajes análogos
aparecen siempre como «descartes» de la sociedad.
La Iglesia rusa considera como santos también a los locos de Cristo que
eligieron la pobreza de espíritu y de vida, desde el ascetismo, pero
disfrutando de plena libertad, dedicados a la crítica y el humorismo, a las
profecías y a las polémicas contra los poderes eclesiásticos y políticos.
Aunque fueron criticados por la jerarquía durante su vida, estos «locos» han
gozado de la devoción del pueblo. Los primeros locos de Cristo fueron laicos
y mujeres:
1 Cf E Cesaretti, I santi folli di Bisanzio. Vite di Simeone e Andrea, Milán
1990,
5-32.
1 Cf Gorainoff, Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe, París 1983, 53-
55.
160
Periferias
161

El santo que renuncia a todas las apariencias de la razón y de la moral es

capaz, en virtud de una clarividencia especial, de descubrir y denunciar
todas las formas de piadosa hipocresía, todas las «falsas» virtudes que
ocultan un vicio profundo3.
Débiles y humillados en su razón humana -ha escrito la teóloga ortodoxa
Elisabeth Behr-Sigel-, se han presentado así al pueblo como fuertes, a
imagen de la Sabiduría misteriosa de Dios, que, «despreciado y crucificado
por los príncipes de este mundo, es poder de Dios para aquellos que creen»
(ICor 1,18)4.
En ellos, misteriosa pero realmente, se refleja la imagen del Cristo
kenótico, que se rebaja hasta la muerte en la cruz. En su locura, en el
desorden de su vida, respecto a las estructuras regulares de la Iglesia y de la
sociedad, se manifiesta el «amor loco» de Dios, que tiene su expresión más
clara y desconcertante en la locura de la cruz. Nos impresiona cómo en una
sociedad como la rusa, en la que existía plena sintonía entre el Estado
imperial y la Iglesia ortodoxa, donde en el fondo todo estaba regulado en un
sistema orgánico consagrado religiosamente, hombres y mujeres creyentes,
por su íntima opción, se hicieran periféricos y marginales, extraños o locos,
mostrando que el cristianismo es una locura más allá del orden sagrado de
la sociedad. La locura se
desposa con la pobreza, la ascesis y la oración, pero también con estilos de
vida inconformistas, con posiciones marginales respecto a una sociedad
que, en cambio, concede un papel central a la Iglesia en la organización de
su vida y en su urbanización. Los locos de Cristo expresan hasta el extremo
ese carácter «paradójico» de la vida cristiana de la que habla la Carta a
Diogneto. La relación entre la marginalidad y la vida cristiana es
precisamente el paradójico secreto de esta profecía.
En una época de decadencia de la vida religiosa en Rusia, en el siglo XVII,
la policía y las autoridades religiosas empezaron a practicar controles más
estrictos sobre estas manifestaciones paradójicas de la vida cristiana. La
Iglesia ya canonizaba a tales figuras como había hecho hasta entonces en los
siglos anteriores. Sin embargo, el yurodstvo, la locura por Cristo, sigue
siendo un eco subyacente a la espiritualidad y a la vida religiosa en Rusia,
emergiendo constantemente con expresiones y figuras muy particulares, en
las cuales no es siempre fácil distinguir la vida profética de los asocíales.
Pero permanece como una constante de esta espiritualidad.
Por lo demás, ni siquiera Pedro el Grande, con toda su severidad y el
impacto de sus reformas occidenta-lizadoras, logró hacer desaparecer este
fenómeno5. Tampoco con el severo orden anti-religioso impuesto a la
sociedad en época soviética es eliminado este fi-

' É. Behr-Sigel, Priére et sainteté dans l'Église russe, París 1950, 94. 4 Id,
Discerner les signes du temps, París 2002, 38.
51. Goraínoff, Les fols en Christ, o.c, 149.
162
Periferias
163

lón de «locura» cristiana, sino que sobrevive de modo subterráneo. Una

figura como Matryona Nikonova, una mujer sencilla, ciega, que vivió en el
periodo soviético en Moscú y murió en 1952, representa a una santa loca
particular, al margen de la sociedad, pero que siempre rezaba -
especialmente en tiempo de guerra- por la salvación de Rusia y ejercía un
ministerio de compasión e intercesión por los enfermos y los que sufrían.
Una figura semejante -una pobre mujer, pero dotada del don de la
clarividencia y de la compasión- resulta, en la opresiva racionalidad
soviética, un profundo despropósito. Sin embargo, entre el pueblo ruso,
especialmente en los años de la II Guerra mundial, se contaba que el mismo
Stalin se había dirigido secretamente a ella para recibir, de su oración, la
protección de Moscú de los ataques alemanes (hay pequeños iconos
populares en los que la santa es representada junto a Stalin)6. En nuestros
días, su santuario en la capital rusa es meta de peregrinaciones y objeto de
gran devoción.
Hombres y mujeres que se hacen periféricos hasta parecer locos,
encarnan con su vida en una sociedad cristiana la sabiduría de la cruz. Así
cuenta el archimandrita Spiridon el encuentro con un loco de Cristo en su
aldea natal a finales del siglo XIX: sabiduría y extrañeza se mezclaban en las
palabras de este hombre, considerado santo por muchos. Este le comenta:
6 Cf A. Pivano, Monoc/iesimo nel mondo. Testimoniante di santitá laica
nella tradi-zione spirituale russa, Milán 2010, 50-53; A. Roccucci, Stalin e il
patriarca. La Chiesa ortodossa e il potere soviético, Turín 2011.
Dicen que yo estoy loco, pero, amigo mío, sin locura no se entra en el reino
de Dios [...]. Mientras los hombres sean razonables y sensatos, no vendrá a
la tierra el reino de Dios7.
Hacerse extraño a la propia Iglesia
Algunos aspectos de esta locura por Cristo se encuentran en la peculiar
epopeya del archimandrita Feodor Bucharev, nacido en Rusia (1822-1871).
Bucharev era un monje docto, pertenecía a la clase del clero culto e
intelectual y era autor de obras teológicas que habían suscitado interés y
discusiones dentro de la Iglesia. Joven y muy conocido en los ambientes
clericales, tenía grandes posibilidades de hacer una prometedora carrera.
Después de quince años de vida monástica y estudios teológicos pidió la
reducción al estado laical, suscitando ásperas polémicas por su opción, de la
que las autoridades eclesiásticas -a pesar de las muchas presiones- no
lograron hacerlo desistir. Tal paso no era nada fácil en la Rusia zarista,
porque lo condenaba a ser un paria en la sociedad, tan empapada por la
vinculación entre Iglesia y Estado. Su reducción al estado laical fue, desde
un punto de vista jurídico, como un «castigo» que lo marcó de tal modo que
le hizo difícil encontrar editores para sus obras y medios de sustento. Con
esta opción, Bucharev se auto-marginó, sin que por ello considerara la
condición de
7 Archimandrita Spiridon, Le mié missioni in Siberia, Turín 1982, 35.

164
Periferias
165

laico como una reducción a algo menor respecto al monacato. Era una
elección que tenía una base teológica propia. Tras la renuncia a los votos
monásticos y la suspensión del estado eclesiástico, se casó por la Iglesia,
afirmando el valor del matrimonio como opción de igual dignidad que el
celibato monástico.
Había llevado hasta entonces una vida muy apreciada de intelectual y
monje, pero empezó a llevar una existencia laica en medio de la gente
ordinaria, en la que sin embargo quiso conservar el espíritu monástico.
Consideraba esta opción como el camino más indicado para él: «En el
testimonio de la "vida en Cristo" dada por los cristianos en las condiciones
difíciles de la existencia terrena consiste el sacerdocio real de todos los
bautizados, glorioso y doloroso al mismo tiempo», escribe Elisabeth Behr-
Sigel, una de las primeras personas en Occidente que reflexionó sobre el
significado de la opción de Bucharev8.
Sin embargo, la vida de Bucharev no careció de graves dificultades,
además de la humillación por parte de las autoridades eclesiásticas, que se
opusieron a su opción, conoció, con su mujer, la pobreza extrema, la soledad
y la dolorosa circunstancia de la muerte de su único hijo. Tuvo pocos
amigos, que lo sostuvieron hasta el fin. Estos acreditaron su serena sencillez
y humildad (monástica) en una vida laica nada fácil9.
8 É. Behr-Sigel, «Aleksandr Bucharev: l'ortotodossia e il mondo
moderno», en A.
Mainardi, La grande vigilia. Atti del V Convegno ecuménico intemazionale di
spiritualitá
russa, Magnano (BI) 1998, 195.210; cf también id, Discemer les signes du
temps, o.c,
71ss. Aleksandr Bucharev tomó el nombre monástico de Feodor.
9 Cf Monachesimo nel mondo, o.c, 181ss.

Su opción fue la de estar entre la gente ordinaria, periférica, viviendo
kenóticamente el misterio de la presencia de Cristo:
Unirse a Cristo hoy -afirma Bucharev- es seguirle descendiendo a este
infierno con las únicas armas de la fe, la esperanza y el amor que se
compadece. Ni cruzadas contra el mundo moderno, ni huidas, ni arrodillarse
ante él, sino iluminación interior [...]. Este podría ser el cometido de los
hombres de acción y de pensamiento, que serían al mismo tiempo hombres
de contemplación10.
Para muchos contemporáneos, Bucharev realizó un verdadero suicidio
espiritual con la reducción al estado laical y la autocondena a una vida dura
y marginada, renunciando a las posibilidades que le ofrecía su condición
eclesiástica. Para otros, en cambio, en él habitaba el espíritu de los locos de
Cristo, periféricos de la Iglesia y de la sociedad, cuya existencia tenía un
valor profetice ¿Suicidio o profecía? Esta sigue siendo la pregunta
subyacente a la existencia de los locos de Cristo en todos los tiempos. Para
Paul Evdokimov, Bucharev, a través de su elección paradójica, se convirtió
en iniciador de un «monacato de los laicos» precisamente en el mundo
contemporáneo, en medio de la gente ordinaria, sin temor de volverse
periférico para los circuitos e instituciones de la Iglesia. Desde
1É. Behr-Sigel, Discemer ¡es signes du temps, o.c, 89-90.
166
Periferias
167

esta perspectiva lo veía también el padre Alexander Men, asesinado en

1990, quizá la última víctima de la KGB11, Bucharev era un cristiano que se
sumergía en su tiempo, intentando también entender sus signos y
orientaciones a partir de una vida marginal. Su vida fue una locura que se
convirtió en profecía para los cristianos en el mundo contemporáneo:
también aquí se puede vivir una fe profunda, incluso un verdadero
monacato.
La Iglesia rusa vista desde Siberia
Es significativa asimismo la actitud del archimandrita Spiridón, un ruso
nacido en 1875, que vivió el doloroso drama de la II Guerra mundial y de la
Revolución bolchevique. Desde joven buscó a Dios por un camino profundo
e intenso, no exento de momentos de crisis y de caídas. Se hizo monje y
sacerdote, y fue madurando una fuerte conciencia crítica respecto al poder
por su relación con el dinero y por la santificación de la guerra. Este espíritu
germinó en Spiridón a partir de su experiencia en las periferias del Imperio,
en particular en Siberia, en contacto con los marginados.
En la última década del siglo XIX, no pocos rusos se sentían impulsados a
alejarse de su propia tierra para vivir la búsqueda de Dios en el mundo
monástico o peregrinando entre Tierra Santa y el Athos, y
ID, «ALEKSANDR BUCHAREV...», O.C, 195.
también en la misión hacia la Siberia que el Imperio ruso estaba
colonizando entonces. Es un movimiento espiritual que compromete a
Spiridón, cuando, todavía laico, se dedicaba a predicar en las poblaciones
siberianas, conociendo la situación extrema de los autóctonos desde un
punto de vista espiritual y humano, pero también las precarias condiciones
de vida de los prisioneros y deportados. Él trató y escuchó a estos
marginados y se convenció de que la vida de los cristianos rusos que iban a
Siberia era con frecuencia un escándalo para los autóctonos, que la
entendían como contradictoria con el mensaje del cristianismo. En el mundo
siberiano, Spiridón constató la fuerza de la palabra evangélica que él
predicaba, pero también la de la compasión por cuantos vivían en esta tierra
de abandono y de grandes soledades. La vida en la vasta periferia rusa,, en
confrontación con las ambigüedades de la colonización y la extrema
pobreza, cambió en profundidad su existencia. Le impresionaron en
particular los problemas de los encarcelados y deportados a Siberia, como
los de un «viejo creyente» que inicialmente se mofaba de él y de su
predicación. Pero un buen día este hombre se sintió profundamente tocado
por la ternura de Spiridón:
Me ha conmocíonado profundamente -le dijo- porque en un pecador tan
grande, en el último de los galeotes, has descubierto a un hombre, y ¡qué
hombre! i Un hijo de Dios! [...] Todos nos desprecian, todos nos miran como
seres abominables, y nosotros mismos nos odia-
I
168
Periferias
169

mos [...] pero usted, usted nos mira de forma distinta. ¡Sabe, padre, lo dulce
que es para nosotros ser considerados seres humanos! De hecho somos
quizá bestias, pero ¡en cualquier caso somos hombres! ¿Por qué nos
desprecian? Ah, padre mío, si todos nos trataran como usted, créame, no
habría criminales en la tierra. El mal solo se vence con el bien [...]. Desde la
infancia no he oído nunca una palabra buena de nadie12.
El archimandrita consignó en sus memorias sobre la misión siberiana
muchas historias de figuras que sufrían y estaban marginadas. En este
mundo de abandono, Spiridón experimentó la fuerza de la palabra del Evan-
gelio, la palabra del perdón y de la misericordia. A un prisionero que había
abandonado la Iglesia y se había sentido traicionado por los curas, que
maldecía y se consideraba maldito, le dijo:
Recuerda a Cristo: él no maldijo al mundo que lo crucificó, sino que rezó por
él. Nuestras maldiciones de hombres son la señal de nuestra impotencia y
de la debilidad de nuestras fuerzas13.
Un hereje, que le había oído predicar y se había quedado impresionado
por su ternura con todos, independientemente de su condición y de sus
opciones, le preguntó entre lágrimas:
¿Por qué no dicen todo esto los curas? Si nos enseñaran a entender
debidamente el Evangelio, nuestra vida se transformaría. Yo le he
escuchado más de una vez y más de una vez he visto cómo trata a los
detenidos [...]. Para usted son todos iguales, y usted es para todos un
verdadero hermano, un hermano común14.
En la gran periferia humana de la vida siberiana de los deportados y
detenidos, pero también en la difícil condición de las poblaciones de la
región, Spiridón sentía amargamente las contradicciones profundas del
cristianismo ruso que, también en estas tierras, avanzaba con el poder
imperial y con la fuerza de una Iglesia de Estado, y no con humanidad y
palabras misericordiosas. Desde esta periferia se entienden mejor y
dolorosamente los límites de la Iglesia rusa, si bien se trata de un punto de
vista muy peculiar. Un lama budista, que le oyó predicar, se dirigió a él así:
Así enseñaba Cristo; pero ¡los cristianos no sois así! ¡Vosotros os comportáis
como bestias feroces! Deberíais avergonzaros de hablar de Cristo vosotros
que tenéis la boca toda manchada de sangre. En medio de nosotros no hay
nadie que viva peor que los cristianos. Así pues, ¿quién es el que hace más
timos y lleva una vida más disoluta, roba, miente, guerrea y mata más? Los
cristianos15.

12 Archimandrita Spiridón, Le mié missioni in Siberia, o.c, 62.
13 Ib, 78.
14 Ib, 84. 15íb, 51.
170
Periferias
171

El lama recuerda que, con la construcción del ferrocarril transiberiano,

llegaron los obreros rojos: borrachos, viloraon a las mujeres del lugar,
robaron y se perpetraron abusos como nunca. En contacto con esta
situación tan contradictoria, Spiridón se preguntaba: «¿Seremos los
cristianos los verdaderos enemigos de la predicación cristiana?»16. Viendo
el cristianismo desde estas periferias captó cómo se expandía, a partir del
centro, desde la santa Rusia, con orgullo y agresividad, pero sin una
verdadera capacidad de atracción misericordiosa. Desde la periferia
siberiana, desde este mundo invertido, habitado por gente desgraciada,
Spiridón intuye el drama de la Iglesia -y del país en vísperas de la
revolución:
Toda nuestra tierra rusa -escribe- está sembrada de iglesias, monasterios y
capillas de todo tipo, pero cuando te fijas en nuestra vida nos sirve de poco
buscar excusas: ¡debemos admitir que no solo no somos cristianos, sino que
nunca lo hemos sido y tampoco sabemos qué es el cristianismo! Sin
embargo, no tenemos que desalentarnos [...]. Yo estoy convencido de que
Dios ama a Rusia y no la dejará morir nunca17.
La confianza del archimandrita Spiridón en el amor de Dios por su patria
no es una forma de nacionalismo: él, por de pronto, era consciente de la
fragilidad del cristianismo ruso y soñó una renovación profunda
del mismo. Spiridón se transformó en contacto con este mundo pobre y
periférico, convirtiéndose en un sacerdote evangélico y exigente. En los
siguientes años emergió con fuerza este carácter peculiar. En efecto,
Spiridón no aceptó la sacralización de la guerra en el primer conflicto
mundial, que en cambio fue proclamada por las autoridades religiosas
ortodoxas en nombre de la santa Rusia. Más tarde no se doblegó tampoco
frente al poder soviético, pese a la violenta y pesada persecución religiosa.
El dirigió en Kiev una significativa fraternidad ortodoxa, formada por
intelectuales, estudiantes y gente pobre, que se reunía en torno a sus
celebraciones litúrgicas particulares (en las que introduce algunas
innovaciones, mal vistas por la jerarquía, como la celebración con las
puertas del iconostasio abiertas). Era la fraternidad del Dulcísimo Jesús.
También en el periodo transcurrido en Kiev, Spiridón se mantuvo muy cerca
del mundo de los pobres:
Era imposible -escribe- no tener una actitud de compasión con aquellos
infelices obreros, que después del duro trabajo pasaban sobre un banco la
noche en el dormitorio18.
Durante la I Guerra mundial (el contacto con los heridos y la muerte en el
frente lo dejaron profundamente conmocionado), así como en la vida de la
ciu-

' Ib, 53. 1 Ib, 106.

18 S. Merlo, Una vita per gli ultimi. Le missioni deü'archimandrita
Spiridón, Magliano (BI) 2008, 81.
172
Periferias
173

dad de Kiev en el tiempo zarista y el soviético, trató de colocarse siempre de

parte de los marginados y de ver la vida a partir de sus sufrimientos.
Spiridón murió en 1930, en pleno periodo soviético, cuando muchas
iglesias ya estaban cerradas y muchos sacerdotes fueron arrestados, la vida
religiosa fue duramente reprimida y creció el número de los mártires por la
fe. Tras su muerte, centenares de pobres acompañaron su féretro en un
funeral multitudinario. Un discípulo suyo lo recordó durante aquella
celebración como un sacerdote de los periféricos y de los pobres:
Más que por ninguna otra cosa tu corazón se sentía atraído por los infelices,
los humillados y los que sufren. Y, sobre todo, te gustaba predicar en las bu-
hardillas y en los subterráneos, en medio de la gente agotada por dolores
demasiado gravosos, donde los servidores del altar evitaban ir y donde al
principio te trataban con desconfianza, después con estupor y por último
con amor19.
Una monja en el campo de concentración
Otra historia, más conocida, la de María Skobtsova, monja con el nombre de
Mat' Marija, se sitúa en esta opción «loca» por el mundo de los marginados y
se
19 Ib, 184.
arraiga en la espiritualidad eslava. Es la aventura de una mujer que

provenía de la Rusia de finales del siglo XIX, de un ambiente aristocrático y
con una profunda sensibilidad artística, la cual vivió los duros años de la
Revolución bolchevique y terminó exiliándose a Francia, donde se convirtió
a la fe en la Iglesia ortodoxa. Llegó en los años veinte a París, donde había
muchos exiliados rusos. El dato geográfico no da razón de la biografía de
una personalidad genuina, apasionada, compleja, que recaló en la vida
monástica después de varias vicisitudes intelectuales y sentimentales.
Su vida tuvo muchos y diferentes capítulos. Estaba fundamentalmente
marcada, según Olivier Clément, por la «rebelión del espíritu». Fue una
existencia en la que se entrecruzaron los personajes de la Rusia de Nicolás II
y el mundo de los bolcheviques y de las luchas revolucionarias. En 1920, la
futura Mat' Marija salió camino del destierro desde Rusia, que seguirá
siendo su «patria espiritual». La peregrinación continúa hasta 1923, cuando
llegó con su segundo marido a Francia. Allí, entre la acción cristiana de los
estudiantes rusos, el Instituto de teología ortodoxa de Saint-Serge (fundado
en 1924) y personalidades como Bulgakov, Berdjaeff o Lev Gillet, maduró su
opción cristiana, caracterizada por una ardiente sed de autenticidad, que se
concretó de modo original y paradójico en la elección del monacato.
En Occidente, Mat' Marija redescubrió de manera radical el cristianismo
ortodoxo y se hizo monja para vivir en el mundo y entre los pobres, tanto
los de la
174

Periferias
inmigración rusa como los de París, cosa desacostumbrada en la tradición
monástica rusa. A esta monja singular le conmocionaba profundamente la
miseria general, que le parecía una llamada a llevar otra vida. Su casa-
monasterio se convirtió en un centro de hospitalidad para muchos heridos
de la vida. No faltaba allí la liturgia, pero la vida era algo muy distinto a las
normas de los cánones monásticos clásicos. Mat' Marija vivió marcada por la
libertad espiritual en la búsqueda de Dios y en el amor por los hombres y las
mujeres.
En 1943, en un París ocupado por los nazis, su hijo Yura y su padre
Dimitri, un sacerdote ruso que trabaja con ella, cayeron en manos de la
Gestapo. Mat' Mari-ja los buscó para liberarlos. No le daba miedo desafiar a
la policía nazi con tal de salvarlos. Fue arrestada con ellos y, después,
deportada a Ravensbrück. Su delito fue solidarizarse con los judíos. La
anciana madre de la monja le dijo al oficial de la Gestapo que registrara la
casa-monasterio donde estaban escondidos los prófugos:
Mi hija es cristiana; para ella no hay judíos ni griegos, sino solo personas en
peligro. Si lo necesitarais, ¡os ayudaría también a vosotros!
Los alemanes intentaron boicotear la labor de esta mujer, que había
permitido huir también a un grupo de niños judíos de la desesperación del
Velódromo, lugar en que concentraban de los deportados antes

175
del internamiento. La acusaron de ayudar a los judíos a esconderse.
Marija, en el campo de concentración nazi de Ravensbrück, se comportó
con dignidad y serenidad frente al trato inhumano reservado a las
deportadas. El 31 de marzo de 1945, Viernes Santo, fue seleccionada para la
cámara de gas o, quizá, sustituyó a otra mujer ya elegida para morir. Amiga
de los periféricos de París y de los perseguidos, murió en el campo de
concentración, en aquel universo que representaba en aquellos años la
extrema periferia de Europa.
Ravensbrück es solo el último puerto de la Madre María y de su compleja
historia. Su particular monacato había brotado de la confrontación con el
dolor por la muerte de su hija: «Siento que la muerte de mi hija me obliga a
ser una madre para todos», declaró. El metropolita Eulogio, gran figura del
cristianismo ruso de la emigración y su referencia, le había dicho al recibir
la tonsura monástica: «Hay de hecho más amor, humildad y exigencia en las
retaguardias del mundo respirando su aire contaminado...». Mat' Marija fue
monja en la periferia del mundo, donde no teme respirar su aire
contaminado. Fue una verdadera monja, vestida con el hábito negro de las
monjas rusas (a menudo manchado por las labores domésticas) y con la
típica capucha, pero no rehuía las situaciones difíciles o de pobreza.
En 1935, el padre Lev Gillet, sacerdote ortodoxo (convertido del
catolicismo), se fue a vivir a la casa-monasterio de la Madre María, donde la
vida mo-
176
Periferias
177

nástica se entrelazaba con la de su familia y con los problemas de los

pobres. Así describe aquel ambiente: «Es un extraño pandemonio: tenemos
a chicas, locos, expulsados, desocupados...»20. Mat' Marija se dedicaba a
ayudar a todos, pero recuerda que no basta con desarrollar muchas
actividades sociales:
Un cristianismo social auténtico no debe tener solo una forma cristiana -
escribe-, sino que debe ser efec-tivamente cristiano. Por eso necesita otra
dimensión, un fundamento místico capaz de arrancarlo de la espiritualidad
chata y del moralismo de dos dimensiones, de conducirlo a las
profundidades de una espiritualidad multidimensional21.
La Madre María sostenía que la acción social o, mejor, el amor por los
marginados debe fundarse en la mística; de lo contrario, degenera en
voluntarismo y se difumina con facilidad:
El gran, el único iniciador de la acción en el mundo -que es una verdadera
ascesis- es Cristo, Hijo de Dios que se ha encarnado en el mundo
íntegramente, sin reserva alguna por su divinidad.
Para ella, la mística es la clave del amor por los pobres:

22
El trabajo social, todo diálogo con el ser humano en nombre de Cristo, debe
ser esta liturgia fuera de la Iglesia [...]. En caso contrario, y aunque nos
refiramos a la moral cristiana, nuestra acción no será cristiana
mas que aparentemente
Los pobres, los periféricos de París, los inmigrantes rusos y los hebreos
perseguidos son los amigos de la monja.
La Madre María percibía la Iglesia ruso-ortodoxa desde su exilio parisino
y soñaba que, a partir de la pobreza y de la libertad, podía producirse en ella
una renovación profunda:
Nuestra misión es mostrar que una Iglesia libre puede hacer milagros. Y si
llevamos a Rusia nuestro espíritu nuevo, libre, creador, audaz,
conseguiremos nuestro fin23.
De la periferia de los exiliados y de la experiencia de la diáspora puede
venir una renovación para la madre patria.
La existencia de Mat' Marija, tan apasionante y dramática, fue el emblema
de una comunión restablecida entre cristianos (piénsese en su apertura a
las demás confesiones) en la vida y en el amor por los pobres y los
perseguidos: un testimonio cristiano y ortodoxo que arraiga entre los
periféricos de la vida y llega hasta el corazón de la Shoá. María sentía el
drama

20 L. Varant, Mat' Marija momea russa, Cinisello Balsamo 2002, 78.
21 Ib, 7.
22 Ib, 8. 2> ib, 7.
178
Periferias
de la división de los cristianos frente a la II Guerra mundial y al avance del
mal que conlleva el conflicto. La división de los cristianos debilitaba su voz
frente al mal. María, a la que le horrorizaba la guerra, estaba segura de que
el conflicto preparaba «inexorablemente el terreno para la siguiente gue-
rra». En contacto con el mundo periférico maduró en ella una lectura
original de la catástrofe que se abatía sobre Europa.
Pero esta monja intuía que, precisamente en el tiempo del conflicto, hay
«una oportunidad única para la humanidad actual». Advirtió que «la guerra
es un llamamiento, lo que nos abre los ojos». En efecto, la guerra, ese
concentrado dramático de todos los males y esa madre de todas las
pobrezas, exige -según la Madre María- una movilización más decidida y
unitaria de todas las energías espirituales junto con una toma de conciencia
sencilla y radical la unidad de destino de los cristianos en el mundo. La vida
de Mat' Marija estuvo marcada varias veces por la guerra (la I y la II Guerra
mundial, pero también la civil de Rusia) y terminó en el corazón del siglo XX,
dentro del sistema de los campos de concentración. Sus últimos mensajes
desde el campo de concentración, que han llegado hasta nosotros, son un
velo bordado que representa la victoria sobre el mal y un icono, siempre
bordado, con el Cristo crucificado en los brazos de su Madre. Testimonian
una vida que en el gran dolor y el abandono del campo de concentración
cree en la resurrección de Jesús y la celebra.
Fragmentos marginales de vida cristiana 179
Un loco de Dios, romano, del siglo XX
El cristianismo occidental conoce de manera muy limitada la experiencia de
los locos de Dios, que se mueven al margen de la vida eclesial y social.
Habría que profundizar quizá la vida secular del eremitismo, algunas
expresiones del franciscanismo y otros recorridos, pero siempre se acabaría
descubriendo que la Iglesia de Roma tiende a regular progresivamente las
formas de vida que se desarrollan a sus márgenes.
Hay, sin embargo, una vivencia personal, en gran parte desconocida, pero
importante, precisamente por haber aparecido en Roma a finales de los
años cuarenta, cuando la Iglesia de Pío XII estaba plenamente enfrentada
con el comunismo en Italia, mientras en el Este europeo se desencadenaba
la persecución contra los cristianos por parte de los regímenes marxistas. Es
la vida de un sacerdote romano, Giuseppe Sandri, ordenado sacerdote en
1928, docto y refinado, un buen hombre, destinado a una brillante carrera
eclesiástica. Estaba dotado de una profunda cultura, como revela en varios
estudios y en las traducciones de las Escrituras. En 1949, Sandri -a petición
suya- obtuvo la reducción al estado laical por parte de las autoridades
eclesiásticas. Su historia recuerda, en algunos aspectos, a las de Bucharev y
de otros locos de Dios del siglo XIX.
Los motivos de la reducción son insólitos para un sacerdote católico: no
fue por un castigo de las autoridades, ni la voluntad de contraer
matrimonio, ni por cuestiones disciplinarias o doctrinales. Fue reducido
180
Periferias
181

al estado laical «para poder vivir mejor el Evangelio» y «poder predicar

mejor el Evangelio de Jesucristo». Son motivaciones incongruentes e
incomprensibles para la mentalidad eclesiástica católica de la época. Don
Giuseppe De Luca, sacerdote romano, reputado estudioso y erudito, fue un
gran amigo de Sandri, aun sin comprender plenamente su opción y
oponiéndose inicialmente a su renuncia al sacerdocio. Le pareció una
traición. Sin embargo, con el tiempo, don Giuseppe hubo de reconocer que la
vida de su amigo era un misterio que no podía ser juzgado fácilmente: «A su
lado surge un sentimiento nuevo de la vida cristiana en el corazón hace que
te parezcan una.pura formalidad, no tanto las cosas que haces, incluida la
misa, sino el espíritu con que las haces»24, anotaba.
En efecto, con su opción de vida al margen de la Iglesia y de las
instituciones, Sandri pretendía mostrar cómo se había producido una
sobrevaloración de la Iglesia institucional en el ámbito del catolicismo. Él
vivía pobremente, como un peregrino, y se dedicaba a traducir las
Escrituras en un lenguaje accesible a la gente, aunque hacía este trabajo de
modo muy discreto y sin publicidad. Así declaraba en una conversación de
1976, registrada sin que él se enterase:
Yo me hice cristiano cuatro años después de haber sido ordenado sacerdote;
pero no he salido de la Iglesia, porque me siento cristiano sin franjas ni
parches de
ningún color [...]. He tenido esta neta sensación de volver al estado de base y
hablar de mi fe y encontrarme cara a cara con los hermanos de fe y con los
demás independientemente del grado, que en aquella época tenía una cierta
aureola de autoridad...25.
Antes de su reducción al estado laical, Sandri -según testimonio de
Romana Guarnieri, que fue su amiga con Don Giuseppe- discutía a menudo
con De Luca sobre el valor del sacerdocio y sobre cómo, con su vida, los
sacerdotes se habían alejado del modelo evangélico. La Roma eclesiástica le
parecía un contrasentido. Guarnieri recuerda que, en los años cuarenta,
mientras se hablaba del cardenal de París, Suhard, y de los sacerdotes
obreros, Sandri mostraba gran interés y se informó abundantemente sobre
esa experiencia, le atraía ese modo nuQvo de vivir como sacerdote, a
diferencia de De Luca, que, en cambio, lo consideraba una novedad sin
futuro26. La opción de Sandri causó sensación en los ambientes
eclesiásticos de la Roma de Pío XII: «Parece que va diciendo cosas extrañas:
que ya es tiempo de empezar a vivir según la libertad de los hijos de Dios...»,
se dice en una nota enviada al Vicariato en 194927.
Giuseppe Sandri se convirtió así en un «apóstol vagabundo», con una vida
errabunda por el campo y los montes o los arrabales de las ciudades,
siempre sin

24 R. Guarnieri, Una singolare amicizia. Rkordando don Giuseppe De Luca,

Genova 1998, HOss.
"ib.
26 Ib, 140.
27 Ib, 151.
182
Periferias
183

morada fija. No tenía una residencia oficial. Regresaba raramente a Roma,

donde quien lo acogía descubría en él una vida de gran austeridad y
penitencia. De Luca ha escrito sobre Sandri: «Donde iba no había luz
eléctrica y aquella tarde no tenía siquiera la vela de costumbre; comió, pues,
en la puerta, a la luz de las estrellas y después se acostó y sintió que tenía
fiebre. Estaba sin duda en el suelo. Así es nuestro querido y tremendo
Sandri»28. Guarnieri, en cambio, narra: «Alguien lo había visto vestido de
obrero y con un par de zuecos en los pies: corría la voz de que trabajaba de
picapedrero en los alrededores de Roma y dormía en una nave
abandonada»29. Ennio Francia lo describe así:
No sabían dónde vivía, ni sus señas, qué y cómo comía, cómo se arreglaba
para llevar una vida que, por miserable que fuere, tenía que seguir
arrastrando [...]. Nadie conocía su paradero, hasta el punto de que, cuando
pidió el carné para votar contra el aborto y el divorcio, tuvo que reconstruir
fatigosamente su filiación y demostrar que seguía vivo. No estaba en ningún
lugar pero aparecía en todas partes, en las grandes ciudades y en los
pueblos más perdidos [...]. El domingo bajaba al pueblo, escuchaba la misa,
hacía la compra y subía a la montaña. Y cantaba a pleno pulmón las
alabanzas del Señor, porque sabía que solo lo escuchaba «El Padre». ¿Y qué
hacía? Daba catecismo a los pequeños y a los albañi-
les y discutía con los estibadores. Tenía amigos en todas partes y, para
hablarles mejor de su «Padre», estudiaba el griego a fondo30.
En torno a él se formaron pequeños grupos de laicos, gente corriente,
casada (entre otras cosas Sandri insistía mucho en el valor del matrimonio,
depreciado -a su entender- por la mentalidad eclesiástica). En una carta
escrita a una amiga subrayaba cómo la Iglesia, con la integración en el
Imperio, había optado por una lógica del poder y había introducido la
«religiosidad natural» para hacer la comunidad eclesiástica accesible a las
masas. «La Iglesia se hace poderosa y rica, los obispos son elevados a
funciones incluso civiles y administrativas de gran importancia, todo cambia
de tono y de color»31. La parroquia, según él, era una forma de vida eclesial
en crisis:
Tu drama con la parroquia -escribía a una seguidora suya- es lo que en los
primeros siglos dio origen a las órdenes religiosas. Y es un drama de toda la
Iglesia de entonces y de siempre. Y ha sido, en el fondo, el mismo drama que
en algunos casos ha dado origen a las separaciones y a las herejías. La
estructura se relaja, se rinde y mundaniza, y entonces algunos se retiran,
otros niegan y otros no niegan la unidad y la estructura, pero se retiran. La
parroquia es el último resto de

28 G. Antonazzi, Don Giuseppe De Luca uomo cristiano e prete (1998-i

962),
Brescia 1992, 187.
29 R. Guarnieri, Una singolare amicizia, o.c, 145.
30 E. Francia, Seminaristi e preti a Roma, Roma 1994, 32.
31 A. Calvi, Lettere da Stíbbio, Ñapóles 1975, 202. Alfredo Calvi es el

pseudónimo
de Giuseppe Sandri.
184
Periferias
185

la unidad y de la estructura, con todo lo achatada y degenerada que esté32.

Sin embargo Sandri no quería situarse fuera de la Iglesia y de su unidad,
pues aceptaba la obediencia a la misma, incluso cuando le parecía
incomprensible. No rechazaba tampoco la dimensión de la parroquia, no
tenía un proyecto de reforma ni trataba de propagarlo, sino que era un
hombre que vivía una existencia errabunda y pobre:
El cristiano, aun viendo lo que ha degenerado la jerarquía, y cuándo y cómo
la fe esencial de los primeros cristianos se ha mezclado con la exaltación de
los valores y significados, legítimos incluso pero siempre secundarios; aun
convencido de la necesidad de renovación de la Iglesia, ama la asamblea y
trata de ser por lo menos un miembro indigno de la misma33.
Sandri denunciaba la degeneración clerical de la Iglesia, que había ido
germinando a través de los siglos; más aún, señalaba la formación de una
verdadera «casta clerical», sin una relación viva con aquella que para él era
la comunidad cristiana según el modelo de los Hechos de los apóstoles y de
las cartas de san Pablo (cuya traducción, hecha por él, era leída por sus
amigos y seguidores). Para él, la comunidad
cristiana real era la «asamblea» de los discípulos de Jesús, como él la
llamaba.
Desde su posición marginal, Sandri siguió también el Vaticano II: «el
Concilio debía renovar profundamente todo», observaba. Pero él, que había
salido de la Iglesia jerárquica de Pío XII, criticó la renovación conciliar de los
años sesenta-setenta, por la burocra-tización de la Iglesia y también por el
progresismo católico, teológico y pastoral. Afirmaba que la Conferencia
Episcopal italiana -estamos en los años pos-conciliares- se había convertido
en mera burocracia y había perdido el sentido vivo de la relación del obispo
con la «asamblea»34. Para él en aquel momento, después del Concilio, el
aspecto más preocupante de la Iglesia no eran los «viejecitos del Vaticano»,
o sea, los cardenales y funcionarios curiales, como los llamaba en los años
de Pablo VI. En 1974, en el momento del referéndum sobre la ley que había
introducido el divorcio, Sandri tomó una postura firme, entre sus amigos,
por la abrogación del texto legislativo.
La crisis de la práctica religiosa tras el Concilio le parecía también una
decadencia de la religión natural, que es algo diferente del cristianismo. No
le gustaba el progresismo católico ni ciertos aspectos de la Iglesia
posconciliar («el tristemente célebre catecismo de la CEI [Conferencia
Episcopal Italiana] para los jóvenes»):

32 G. Sandri, San Paolo. Messaggi ai cristiani di Tesalonica e Corinto,

Florencia
2007, 9.
33 A. Calvi, Lettere da Stibbio, o.c, 203.
M G. Sandri, Attestazione di unpiccolo cristiano, Florencia 1975, 32.
186
Periferias
187

J5
No hablo de los consabidos Balducci, Carretto o Tu-roldo, figuras crónicas y
casi estilizadas de nobilísimos agnósticos que tejen panegíricos y parten el
pan en el que no creen (Franzoni es de un formato mucho más manejable y
se aferra a la librea política...)- Hablo de decenas de sacerdotes entre los
treinta y los cuarenta años, que no saben quién es Jesucristo y explican el
Evangelio con los apuntes de Bultmann y de Jere-
mías
Es difícil trazar un perfil de Sandri, porque -pese a algunos escritos de
circulación reservada y algunas conversaciones recogidas casi
furtivamente- no le gustaba hablar de sí mismo y era muy esquivo, casi un
clandestino en la sociedad. Comentando la parábola del tesoro del campo,
Sandri ilustraba de algún modo la opción de su vida:
Con este descubrimiento es feliz, muy feliz... tanto que se va, vende todo lo
que tiene, también la «locura»... (es imposible que alguien haya inventado la
parábola, es una connotación de quien hablaba) la locura de aquel que
descubre el tesoro, lo esconde y se va, vende todo: la casa, la camisa, todo...
¿Por qué? Porque aquel tesoro vale más que todo...36.
35 G. Sandri, San Paolo. Messaggi ai cristiani di Roma e della Galaxia,
Florencia
2009, 9.
36 Id, San Paolo. Messaggi ai cristiani di Filippi, di Colosse, di Efeso, agli

Ebrei, a
Filemone, a Tito, a Timoteo, Florencia 2012, 1.
Su opción, propuesta también a sus amigos, era leer el Evangelio,

transformando la propia existencia y exhortando a los demás a la lectura y a
la práctica del Evangelio: «Y después, para ayudar a los otros, se os
ocurrirán muchas otras cosas si vienen al caso, de modo que llenen la vida».
Así discurrió la vida de Giuseppe Sandri, pobre, al margen, renunciataria,
hasta su muerte en 1985. Sobre su muerte escribió un compañero de
seminario:
Dicen que Giuseppe Sandri se ha ido a su manera, que era una manera
solitaria, en una chabola del salerni-taño que un piadoso compañero de
seminario había puesto a su disposición. Al no verlo salir durante varios
días, los campesinos fueron a verlo y lo encontraron consumido por la
fiebre37.
¿Qué opinaban sobre él? En la documentación recibida por el Vicariato de
Roma en el momento en que deja el estado eclesiástico, se lee: «Alguno creía
que estaba loco, la mayoría lo llamaban santo». El cardenal vicario de Roma,
Francesco Marchesi Selvaggini, observaba:
Inclinado a creer que Sandri está afectado por un desequilibrio mental,
derivado de su vida errabunda y de las exageraciones y extrañas
privaciones a las que se ha sometido voluntariamente38.
37 R. Guarnieri, Una singolare amicizia, 171.
38 Ib, 153.
¡88 Periferias
Sandri dejó una consigna de silencio sobre su vida:
A quien os pregunte quién era Sandri, respondedle: ¿Quién? ¿Sandri? Era
uno que amaba a Jesús. Punto39.
Esta es a menudo la elección de cuantos optan por la periferia y por
desparecer en ella: el motivo y el sentido de una fecundidad que creen que
va mucho más allá de la fama de sus personas o del recuerdo de su historia.
ib, 110.

índice
PágS.
I. El retorno a las periferias 5
La propuesta del papa Francisco 5
Ciudad global: Nuevos escenarios 10
Iglesia del sur 16
El giro de Francisco 20
La Iglesia estaba en el centro 24
Un mundo extraño a la Iglesia 28
II. La antigua periferia del cristianismo 35
Biblia y periferia 35
El acento de Galilea 39
Pobres, marginales y periferia 46
La implantación del centro 52
Un centro convertido en marginal 56
Huida del mundo y desierto 61
III. Periferias de hoy 71
El origen de las periferias contemporáneas 71
Distanciamiento del cristianismo 77
París y un cardenal inquieto 82
Francia, ¿país de misión? 89

190
Periferias
Págs.
Una historia breve y grande 91
Muchas preguntas en torno a un fracaso 103
Un lugar de prueba de la centralidad
del cristianismo 106
La mística de la periferia 113
San Egidio: Los arrabales y las ciudades 118
Periferia en femenino 130
Una mujer en la ciudad marxista 136
Conclusión: Evangelio y periferia 143
IV Algunos fragmentos marginales
de vida cristiana 157
Rebajarse hasta el fondo 157
Hacerse extraño a la propia Iglesia 163
La Iglesia rusa vista desde Siberia 166
Una monja en el campo de concentración 172
Un loco de Dios, romano, del siglo XX 179
Andrea Riccardi
J

Periferias
Cris/5 y novedades para la Iglesia

SAN PABLO

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PERIFERIAS

3 Cf al respecto mi trabajo: La sorpresa del papa Francisco, San Pablo,

El retomo a las periferias 7

5 Cf A. Riccardi, ]uan Pablo 11. La biografía, San Pablo, Madrid 2011.

Las periferias son un lugar privilegiado para la presencia cristiana. Los

Junto a esta convicción hay otra en absoluto secundaria, que el

Ciudad global: Nuevos escenarios

integración, especialmente entre la gran cantidad de personas de origen no

8 Cf H. Lagrange-M. Oberti, La rivolta delle periferie. Precarieta urbana e

9 J. Daniel, Ribelli in cerca di una causa. Sommosse nelle periferie francesi,

10 Cf D. E. Osorno, La guerra de los zetas, Grijalbo, Barcelona 2013; L.

en Centroamérica, en particular con las moras, mafias juveniles que

H. M. Enzensberger, Perspectivas de la guerra civil, Anagrama, Barcelona

E¡ retomo a las periferias

han vuelto descargas para los problemas causados por la globalización»13.

" Cf Z. Bauman, Fiducia e paura nella citta, Milán 2005, 19.

el «Tercer Mundo». Las Iglesias de la periferia entraban con fuerza en el

16 Ph. Jenkins, La Tena Chksa. II cristianesimo nel XXI secólo, Roma

E! retomo a las periferias

Un cristianismo del Sur no solo se caracteriza por el desplazamiento

antigua tradición como en aquellos de más reciente evangelización. Se

18 Cf J. Ratzinger-Papa Benedicto XVI, Parole di Benedetto. La visione

19 Papa Francisco, Encuentro con los Obispos de los Estados Unidos de

20 A. Spadaro, Entrevista al papa Francisco, La Civiltá Cattolica 3918

1 Coloquio del autor con el cardenal Martini.

11 Cf A. Riccardi, Roma *áttá sacra» 1 Dalla Concíliazione all'operazione

23 Cf M.-D. Chenu-M. Pesce, La fine dell'ora costantiniana, Brescia 2013.

El fin de la centralidad de la Iglesia, con la Revolución francesa, ha tenido

los antiguos palacios aristocráticos, en los cuales ya no había vida pública y

difundida. La Iglesia, que había sido durante tantos siglos el centro de la

al arzobispo de París, monseñor Darboy. Era un hecho revelador de los

La respuesta de Corbon era dura y acusaba a la Iglesia de haber elegido al

organización de la clase obrera asalariada. De la Iglesia ya no cabía esperar

trinal -o ideológica- del cristianismo, a menudo, ha ocultado la centralidad

La Biblia ilustra que es precisamente la fe en un único Dios la que

4 Cf B. Van Iersel-A. Weiler, Éxodo, un paradigma permanente, Concilium

En efecto, un pueblo marginal y servil, cruzando el desierto, encuentra por

6 A. Spreafico, Le periferie geografiche, o.c, 86.

7 En la abundante bibliografía sobre Jerusalén, cf, entre otros, F. Cardini,

misma habla te descubre». Pedro empezó a imprecar para defenderse: «No

10 Cf V Vinay, Commenti ai Vangeli, Brescia 1992.

mente por el acento de su tierra, mientras se encuentra en Jerusalén para

Además se había difundido un prejuicio sobre la pequeña ciudad galilea de

12J. E Meier, Un ebreo margínale. Ripensare il Gesú storico, Brescia 2006.

menos según el mensaje de Marcos, Mateo y Juan-precisamente en la Galilea

Pedro completa la del hebreo cosmopolita Pablo. El maestro venía de la

te vimos en esa condición de periférico?, le preguntan sus oyentes. Y Jesús

20 He 9,4. Cf J. RATZINGER, La fraternidad de los cristianos, Sigúeme,

21 Juan Crisóstomo, Homilías sobre el evangelio de Mateo I, BAC, Madrid

22 S. Zincone, Ricchezza e povertá nelk omelie di Giovanni Crisóstomo,

A lo largo de la historia, los cristianos a veces han dejado a los pobres al

26 Cf A. Ferrari, La Tena Roma, Parma 1986; cf también M. Agursky, La

preeminencia y se ha calificado como lugar sagrado y motor de la vida

do acaba (el de Roma, que parecía eterno y seguía pareciendo el «mundo»

todo, para responder a su vocación evangélica. También de una ciudad ya

a los márgenes de las ciudades, en tierras a menudo deshabitadas, para vivir

iz H. Cox, La fiesta de locos, Taurus, Madrid 1983.

" Atanasio, Vida de Antonio, Ciudad Nueva, Madrid 2013.

Es esa fuga mundi, la huida de la ciudad y del mundo, la característica del