Universalismo y pluralismo

en la ética del discurso ¡

CRISTINA LAFOJ'..¡'T
Northwestern Universíty, Evansron

En este artículo se intenta mostrar cómo correcta» en relación con las cuestiones
es posible defender un punto de vista uni- morales, tal universalismo tiene que supo-
versalista y cognítivista en cuestiones ner, pues, que sólo puede haber una inter-
morales sin tener que negar el pluralismo pretación correcta de dichas cuestiones; si
ético que caracteriza a las sociedades esto es así, el universalismo moral, en rea-
modernas. Para ello se analiza una difi- lidad, excluye el pluralismo como alterna-
cultad que ha sido planteada recientemen- tiva racional al acuerdo en cuestiones prác-
te a la ética del discurso de Habermas en ticas. Dicha dificultad puede evitarse, sin
relación con la posibilidad de compaginar embargo, si se muestra que «la premisa
ambas cosas. Si defender un universalismo de una respuesta correcta» no implica, en
moral implica defender lo que Habermas realidad, «la premisa de una única inter-
denomina "la premisa de una respuesta pretación correcta».

Como es sabido, el núcleo uníversalísta de la ética del discurso se apoya en

la posibilidad de defender el status cognitivo de las cuestiones morales. Desde
el principio, Habermas ha mantenido esta posibilidad poniendo de relieve la
analogía entre las cuestiones sobre corrección moral y las cuestiones sobre
verdad. Sin duda, el alcance de esta analogía es polémico. Habermas mismo
ha insistido repetidamente en lo impropio de postular un paralelismo demasiado
estrecho (o incluso una asimilación) entre estos dos tipos diferentes de cues-
tiones. Analizando sus propias explicaciones no queda siempre claro, sin embar-
go, hasta qué punto exactamente estos dos tipos de cuestiones se asemejan
-y, evidentemente, precisar esto sería una tarea extremadamente difícil-o
Sin embargo, recientemente, a raíz de las críticas a Habermas de Thomas
McCarthy 2, se ha hecho patente que al menos algunos de los rasgos comunes
que subyacen a la lógica de las cuestiones morales y a la lógica de las cuestiones
sobre verdad tendrían que ser especificados por Habermas para que el núcleo
univcrsalista de la ética del discurso pueda mantenerse. En su respuesta 3 a
McCarthy, Habermas ha unificado estos rasgos centrales bajo el rótulo de
I Traducción de José Medína,

, Véase T. McCarthy, «On the Relation of Morality and Polines», en Ideals and Illusions,
Cambridge, Mass., 1991. Más recientemente, «Legitimacy and Diversity: Dialectical Reflections
on Analytical Distinctions», Cardozo Law Review, 17/14-5 (1996), pp. 1083-1127.
, Véase J. Habermas, «Reply» (R), Cardozo Law Review 17/4·5 (1996), pp. 1477-1559.

ISEGORíAI1? (1997) pp. 37-58 37

«la premisa de "una única respuesta correcta"». Una defensa del status cognitivo
de las cuestiones morales lleva consigo, necesariamente, mostrar que las cues-
tiones morales (claramente articuladas) sólo pueden tener «una única respuesta
correcta» -tal como suponemos que es el caso respecto a las cuestiones sobre
verdad-o Que en relación con ciertas cuestiones hay algo que saber significa
que hay un hecho determinante de sus respuestas, que lo que puede saberse
es de un modo u otro -y que, por tanto, no puede ser el caso que una
respuesta y su opuesta sean ambas correctas-o
Sin embargo, contra esta consecuencia -en mi opinión inevitable-
McCarthy ha argumentado que la premisa de «una única respuesta correcta»
entraña, como «idea regulativa» del discurso moral, que sólo puede haber
una única interpretación correcta de las cuestiones morales. Por ello, dicha pre-
misa implica la exclusión de ciertos tipos de pluralismo y desacuerdo como
alternativas perfectamente racionales al acuerdo racional sobre cuestiones
prácticas.
En lo que sigue trataré de cuestionar esta implicación mostrando quc sólo
se sigue del modo peculiar en que Habermas ha intentado hasta ahora defender
la «premisa de "una única respuesta correcta"». En mi opinión, es perfectamente
posible especificar el contenido de dicha premisa basándose en la concepción
habermasiana de la racionalidad comunicativa de tal modo que las indeseadas
consecuencias señaladas por McCarthy puedan evitarse sin que, por ello, sea
necesario renunciar al sentido universalista de las cuestiones morales. Tal espe-
cificación no es, pues, sino un intento de determinar hasta qué punto el plu-
ralismo tiene cabida en una perspectiva universalista sobre cuestiones morales.
Mi argumento se estructura en tres pasos. Primero voy a intentar especificar
las presuposiciones comunes implícitas en el uso de términos normativos como
«verdad» y «corrección» moral. Mostrar sus semejanzas estructurales ayudará
a justificar la validez de «la premisa de "una única respuesta correcta"» 4 defen-
dida por Habermas (1). En segundo lugar, me voy a referir a la defensa que
Putnam ofrece de un pluralismo de interpretaciones en el ámbito de las cues-
tiones teóricas acerca de. la verdad. Dicha discusión permite iluminar, en mi
opinión, en qué sentido el pluralismo en cuestiones prácticas relativas a la
corrección moral puede aceptarse igualmente sin menoscabar, por ello, su
dimensión universal (H). Para defender este punto será necesario distinguir
dos sentidos diferentes en los que puede entenderse la mencionada premisa
(IlI). Una vez que estos dos sentidos son diferenciados, la aparente incom-
patibilidad entre universalismo y pluralismo desaparece.
¡ En lo que sigue voy a intentar mostrar que las semejanzas estructurales entre cuestiones

sobre la verdad y cuestiones sobre la validez moral se deben no a una semejanza de contenido
sino a la inevitable conexión entre la "premisa de "una única respuesta correcta?» y cualquier
pretensión de saber. Por tanto mi análisis se centra en esta conexión y no presta atención a
las innegables diferencias de contenido.

38 ISEGORiA/17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la ética del discurso

El tratamiento cognitivista de las cuestiones morales ofrecido por Habermas

descansa en una reconstrucción pragmático-formal de la racionalidad comu-
nicativa implícita en las prácticas comunicativas cotidianas. Más precisamente,
se basa en las semejanzas estructurales que estas prácticas presentan cuando
se plantean en ellas cuestiones relativas a la verdad de enunciados y a la correc-
ción moral de normas de acción. Cuando hacemos afirmaciones sobre estos
tipos de cuestiones, pretendemos que nuestras afirmaciones están justificadas.
Esto sólo tiene sentido si presuponemos que tales cuestiones pueden decidirse
de un modo racional, es decir, que dichas cuestiones tienen una respuesta
correcta que puede saberse. Por consiguiente, una posición cognitivista tiene
que ofrecer una elucidación de la relación interna entre saber y justificación
(o aceptabilidad racional).
El análisis pragmático-formal que Habermas ofrece de las presuposiciones
indispensables inherentes a nuestras prácticas comunicativas pretende mostrar
que hay un saber implicado no sólo cuando afirmamos la verdad de un enun-
ciado, sino también cuando defendemos la corrección moral de una norma.
Habermas defiende esta posición mostrando que tanto «verdad» como «correc-
ción» moral son pretensiones de validez universales en la medida en que ambas
pueden ser (y generalmente son) desempeñadas en un discurso teórico o práctico
(es decir, esa peculiar forma de comunicación en la que las pretensiones de
validez que se han vuelto problemáticas son examinadas para su justificación).
La caracterización pragmático-formal del discurso constituye, pues, a su
vez, una interpretación discursiva de la noción de justificación o aceptabilidad
racional. Este análisis muestra que la aceptabilidad racional de nuestro saber
se hace tanto mas dependiente de la racionalidad de nuestros procedimientos
de argumentación cuanto menos puede depender de contenido sustantivo alguno
que pueda ser excluido a priori de ser problematizado. En este sentido, no
hay una diferencia esencial entre el discurso teórico y el práctico con respecto
a los rasgos formales de los procedimientos de argumentación racionalmente
aceptables. La diferencia entre ellos reside, pues, en el contenido, en los dife-
rentes sentidos de las nociones de «verdad» y «corrección» moral: el saber
implicado en nuestras afirmaciones de enunciados verdaderos depende de la
existencia de ciertos estados de cosas en el mundo objetivo, mientras que el
saber implicado en nuestra defensa de normas moralmente válidas depende
de la existencia de intereses universalizables compartidos por todos los indi-
viduosen el mundo social. En Erliiuterungen zur Diskursethik 5 Habermas explica:

«Del mismo modo en que puede explicarse el modo asertórico apelando a la exis-
tencia del estado de cosas afirmado, el modo deontológico puede explicarse apelando

, 1. Habermas, Erliiutemngen zur Diskursethik (EDE), Francfort, 1991.

ISEGORíAi17 (1997) 39
 Cristina Lafont

a que las acciones exigidas están en el interés común de todos los posibles afectados»
(EDE, p. 130).

El paralelismo entre estos dos tipos de cuestiones no depende, por tanto,

de una asimilación entre el modo ascrtórico y el modo deontológico de nuestros
actos de habla. Depende más bien de la posibilidad de buscar la respuesta
correcta a estas cuestiones en virtud de nuestra comprensión de las condiciones
necesarias y suficientes para la satisfacción de ambas pretensiones de validez.
Así como sabemos la condición necesaria y suficiente para la «verdad», que
puede expresarse mediante la así llamada «Convención T»: «"p" es verdadero
si y sólo si p», también sanemos la condición necesaria y suficiente para la
«corrección» moral, que puede expresarse mediante un «principio moral»: una
norma N es moralmente válida si y sólo si está igualmente en el interés de
todos 6.
Comprender el significado de estas pretensiones de validez es lo que permite
a los participantes en un discurso teórico o práctico saber qué es lo que buscan
en dicho discurso -lo que «racionalmente aceptable» significa, en cada caso,
desde el punto de vista del contenido-o Pero si nos remitimos a las explicaciones
de la teoría del discurso sobre el significado de las pretensiones de validez
«verdad» y «corrección» moral, encontramos que ambas son supeditadas, a
su vez, a un tipo de condición muy diferente de las mencionadas antes. Pues
amhas son redefinidas en términos de la noción de «aceptabilidad racional
en condiciones ideales»:
a) La pretensión de validez «verdad» se redefine en el artículo «Wahr-
heitstheorien» 7 del modo siguiente: «La condición de la verdad de los enun-
ciados es el acuerdo potencial de todos los otros (...). La verdad de una pro-
posición significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho»
(WT, p. 137)
b) La pretensión de validez «corrección» 8 moral se redefine en Falaizitdt

, El paralelismo al que nos referimos no radica, pues, en semejanza de contenido alguna

entre «Convención T" y dicho «principio moral", sino en que ambos agotan el sentido normativo
de dichas pretensiones de validez, es decir, por medío de ellos es posible expresar las condiciones
necesarias y suficientes de las mismas. Esto es precisamente lo que perm ite considerar que ambas
cuestiones son cognitivas --o, dicho de otro modo, esto es algo de lo que no disponemos en
relación con otros tipos de cuestiones posibles (como cuestiones de gusto, por ejemplo) y a lo
que se debe que, por ello mismo, dichas cuestiones no puedan considerarse cuestiones cognitivas
o discursivamente resolubles (es decir, ligadas a pretensiones de validez universales).
1 J. Habermas. «Wahrheitstheorien» (Wf'), Vorstudien und Ergiinzungenzur Theorie des kom-

munikativen Handelns, Francfort, 1984, pp, 127-186.

" Fclmon John Davis ha apuntado ya la ambiguedad entre las dos definiciones de la «corree-
ción» moral en su articulo «Discourse Ethícs and Ethical Realism: A Realist Realignment of
Discourse Ethics», European Iournal of Philosophy, 2 (1994), pp. 125-142. Aunque coincido ple-
namente con su análisis de las presuposiciones realistas implícitas en la ética del discurso, extraigo
conclusiones muy diferentes acerca de la relación interna entre éstas y el discurso.

40 ISEGORíAJ17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la ética del discurso

und Geltung 9 explicando 10 el principio moral mencionado antes por medio

del principio del discurso: «Son válidas aquellas normas de acción en las que
podrían ponerse de acuerdo todos los posibles afectados en tanto que par-
ticipantes en un discurso racional» (FG, p. 138).
El sorprendente paralelismo entre estas definiciones parece ser la evidencia
que da apoyo a la defensa de la semejanza estructural entre las cuestiones
sobre verdad y sobre corrección moral por parte de Habermas. Pero, al mismo
tiempo, es precisamente este paralelismo lo que hace que ambas redefiniciones
resulten contraintuitivas en tanto que explicaciones del significado de «verdad»
)' «correccián» moral. Si no se nos hubiese dicho antes que el acuerdo, en
el primer caso, ha de ser un acuerdo sobre la existencia de estados de cosas
en el mundo objetivo y, en el segundo caso, sobre la universalizabilidad de los
intereses salvaguardados por la norma en cuestión, no habríamos sabido nunca,
por medio de tales definiciones, cómo pueden discernir los participantes en
los discursos respectivos qué es lo que han de buscar en estos diferentes casos.
La plausibilidad de estas definiciones como explicaciones de qué puede
considerarse como un procedimiento de decisión racionalmente aceptable para
cuestiones de verdad y corrección moral (en sociedades post-tradicionales) se
pierde si, al mismo tiempo, tienen que ser entendidas como explicaciones de
lo que «verdad» y «corrección» moral significan. Pero, si esto es correcto, las
semejanzas estructurales entre los dos tipos de cuestiones no pueden derivarse,
pues, de la asimilación de «verdad» y «corrección» moral a «aceptabilidad
racional en condiciones ideales», como Habermas parece suponer 11. Al con-
trario, tales semejanzas muestran sólo la relación interna entre estas dos pre-
tensiones de validez y la pretensión de aceptabilidad racional. Una defensa del
tratamiento cognitívista de ambos tipos de cuestiones consiste, precisamente,
en un examen de dicha relación interna.
Como ya han observado muchos críticos, los participantes en un discurso
teórico o práctico necesitan ciertamente saber cómo encontrar una respuesta
acertada que pudiera ser aceptada como correcta por todos. Pero cuando
• J. Habermas, Fakuzitat und Geltung (FG), Francfort, 1992.
'" En Faktizitdt und Geltung (op. cit., pp. 135Yss., esp. 140), Habermas reconoce la no identidad
(evidente) entre el principio moral y el principio del discurso, pero no parece reconocer, sin
embargo, las consecuencias de la misma. Si el principio moral tiene un contenido obviamente
diferente del contenido del principio del discurso, entonces este último no puede explicar al primero
0, en otras palabras, la aceptabilidad racional no puede ser una condición para la validez de
fas normas morales sino más bien --como él mismo adara- para «la posibilidad de una decisión
racional de cuestiones prácticas» (p. 142); precisamente este carácter procedimental del principio
del discurso lo hace lógicamente dependiente del contenido del principio moral (y, en el caso
de los discursos teóricos, del contenido de la noción de verdad).
u Como voy a intentar mostrar en lo que sigue, no es que la noción de «aceptabilidad racional»
o justificación, como noción normativa, no implique ninguna idealización, sino que la idealización
implicada en tal noción es de una naturaleza diferente a la implicada en las nociones de «verdad»
y «corrección» moral. Véase nota 25.

ISEGORíN17 (1997) 41
 Cristina Lafont

encuentran una respuesta válida, su validez no se deriva del acuerdo de los

participantes. Al contrario, el acuerdo de los participantes, para que sea con-
siderado un acuerdo racionalmente motivado, ha de basarse en la satisfacción
de las condiciones necesarias y suficientes ya mencionadas: los participantes
tendrán que creer que el juicio en cuestión es verdadero no porque todos
estén de acuerdo, sino porque expresa un estado de cosas existente; igualmente,
si la norma en cuestión es moralmente correcta, no es porque sea aceptada
por todos sino porque está igualmente en el interés de todos (lo cual es espe-
cialmente importante para distinguir un tratamiento cognitivista de un trata-
miento meramente decisionista de las cuestiones morales). Habermas parece
reconocer esto cuando explica en su «Reply»:
«Por un lado, son las razones sustantivas las que nos convencen de la correción
del resultado; por otro lado, la sostenibilidad de dichas razones sólo puede probarse
en los procesos reales de argumentación, es decir, en su defensa frente a toda objeción
planteada de [acto en ellos» (R, p. 1508),

A la luz de esta distinción, parece claro que la conexión interna entre

nuestras pretensiones de validez y las prácticas discursivas no nos obliga a
defender la tesis contraintuitiva de que la verdad o la corrección moral significan
o dependen del acuerdo argumentativo 12, sino más bien a reconocer que nues-
tras pretensiones de verdad o de corrección moral son, al mismo tiempo, siempre
" En esta tesis se basan las críticas de Rawls a Habermas respecto a [a distinción entre
concepciones de justicia procedimentales y sustantivas en su «Reply to Habermas» [en The Journal
of Philosophy. 92/3 (1995), pp. 170-180]. Rawls interpreta la ética del discurso como un intento
de ofrecer una noción procedimental de justicia y da argumentos convincentes contra la plausibilidad
de un intento semejante. Básicamente, Rawls argumenta que las condiciones para alcanzar un
acuerdo en un discurso práctico pueden ser, a lo sumo, condiciones de la legitimidad de su resultado
pero no de la justicia del mismo y que, por tanto, no es la noción de justicia sino la noción
más general de legitimación la que puede que sea procedimental. Aunque interpretaciones como
la de Rawls se ven favorecidas precisamente por las inconsistencias -inherentes al modo en
que Habermas presenta su teoría- a las que nos estamos refiriendo aquí, está claro que esta
critica de Rawls yerra el blanco de dicha teoría. Como ya hemos indicado, lo que ofrece la
teoría de la racionalidad comunicativa de Habermas, en realidad, es una interpretación proce-
dimental no de la noción de «justicia» (o de «verdad») sino de la noción de «aceptabilidad racional".
Esta noción no es sólo más general que las otras ----como ya indica Rawls-- sino que, más importante
aún, no posee un contenido especificamente moral. Y ésta es precisamente la virtud y no el vicio
de la construcción habermasiana, Una de las aspiraciones centrales de esta teoría es mostrar
que tanto el desempeño de pretensiones de validez relativas a la verdad de los enunciados corno
el de las relativas a la justicia de las normas dependen de una y la misma concepción de aceptabilidad
racional entendida en términos procedimentales (es decir, como resultado de una discusión que
tenga lugar bajo las condiciones de una situación ideal de habla). En este sentido, la interpretación
discursiva de la aceptabilidad racional permite explicar simultáneamente la noción de justificación
teórica y la noción de legitimación moral. Es decir, permite explicar tanto las condiciones bajo
las cuales las respuestas a cuestiones teóricas sobre la verdad de los enunciados pueden considerarse
justificadas como las condiciones bajo las cuales las respuestas a cuestiones prácticas sobre la
justicia de las normas pueden considerarse legitimas. Sólo esta estrategia teórica permite a Habermas
defender el carácter cognitivo de las cuestiones morales. Habermas explica esto mismo en ,,"Ver-

42 ISEGORíA/17 (1997)
 Universalismo y pluralismoen la ética del discurso

ya pretensiones de saber. Y estas pretensiones de saber, en cuanto tales, efec-

tivamente dependen no sólo de la verdad (o de la corrección) sino también,
esencialmente, de la justifícación o aceptabilidad racional.
El análisis pragmático de las pretensiones de validez implicadas en nuestras
prácticas comunicativas elaborado por Habermas contiene efectivamente un
examen de la conexión interna entre saber y aceptabilidad racional. Su análisis
muestra que a lo que nos comprometemos cuando afirmarnos que un deter-
minado enunciado es verdadero (o una norma particular moralmente correcta)
va, inevitablemente, más allá del mero comprometerse con la verdad del enun-
ciado o con la validez de la norma. Como Habermas explica en «Wahrheits-
theorien»: «verdad es una pretensión de validez que vinculamos a los enunciados
al afirmarlos (...). Al afirmar algo elevo la pretensión de que el enunciado
que afirmo es verdadero. Esa pretensión puedo elevarla con razón o sin razón»
(WT, p. 129, cursiva mía).
Lo que el análisis pragmático de la comunicación muestra es, por tanto,
la inevitable interdependencia J3 de dos pretensiones de validez implicadas en
nuestros actos de habla: con éstos, como explica Habermas, afirmamos no
sólo que el enunciado es verdadero (o la norma moralmente correcta), sino
-10 que es más importante- que nosotros lo sabemos, que nuestra creencia
está justificada y podríamos, si fuese necesario, desempeñar nuestra pretensión
con argumentos. Precisamente por esta pretensión adicional de saber es por
lo que no es suficiente, para que nuestra afirmación sea aceptable, que el
juicio resulte ser verdadero o la norma correcta. Se requiere, también, que
nosotros seamos capaces de justificar aquí y ahora que éste es el caso.
Es precisamente esta pretensión adicional la que nos fuerza a iniciar, en
caso necesario, un discurso teórico o práctico en el que probamos nuestras
pretensiones de validez. En tal discurso probamos la pretensión (nunca defi-

nünftig" versus "wahr" -oder die Mora) der Weltbildcr» cuando indica: «Estoy de acuerdo con
los comentarios de Rawls sobre justicia procedimental vs. sustantiva (Reply, pp. 170-180); estas
reflexiones, sin embargo, no aciertan con el sentido en que uso las expresiones "procedimiento"
y "racionalidad procedimental" cuando afirmo que una práctica argumentativa organizada de una
determinada manera justifica el supuesto de la aceptabilidad racional de sus resultados» (en Die
Einbeziehungdes A nderen, Francfort, 1996, p. 119, cursiva mía).
13 Esta conexión interna entre «verdad» y «conocimiento» es precisamente la que se pierde

de vista en una explicación semántica del significado de «verdad», la cual --como el deflacionismo
actual deja claro~ no puede obtener más que reformulacíoncs de la "Convención T». El problema
no es que la "Convención T» no sea una explicación correcta del significado de «verdad», sino
que nuestro interés filosófico en una explicación de la «verdad» siempre fue saber el valor epistémico
de tal noción en el contexto de nuestras prácticas de formación y revisión de creencias. Esta
perspectiva cpistérnica no es accesible desde un análisis semántico de la noción de verdad en
cuanto tal, sino que requiere un análisis pragmático del proceso de comunicación en el que se
pone de manifiesto que nuestras pretensiones de verdad de los enunciados son al mismo tiempo
siempreya pretensiones de saber acerca de las creencias expresadas en los mismos. De esta conexión
indispensable entre saber y verdad (o corrección moral) es de donde procede la conexión entre
dichas pretensiones de validez y la noción de aceptabilidad racional.

ISEGORíN17 (1997) 43
 Cristina Lafont

nitivamente dcsempeñable) de la verdad del enunciado en cuestión (o la correc-

ción moral de la norma en cuestión). Pero esto lo hacemos probando una
pretensión de saber efectivamente desernpeñable, a saber: la pretensión de
que estamos justificados aqui y ahora en creer en la verdad de un determinado
enunciado o en la corrección moral de una determinada norma a la luz de
los mejores argumentos disponibles (también puede ocurrir que nos demos
cuenta de que nuestros argumentos no son todavía lo suficientemente buenos
como para decidir la cuestión de un modo u otro).
La interdependencia entre «verdad» (o «corrección» moral) y «aceptabilidad
racional» se hace evidente si prestamos atención a los componentes de nuestra
noción de «saber». Como se expresan comúnmente, las condiciones necesarias
y suficientes J4 para establecer que alguien (S) sabe algo (P) son las siguientes:
S sabe que P si y sólo si
1) S cree que P.
2) P es verdadero.
3) S está justificado en creer que P 15.

La irreductibilidad de estas condiciones es patente: que mi enunciado sea

de Jacto verdadero (2) no significa que yo tenga el saber que se expresa en
él, es decir, que pueda dar razones de mi creencia en el mismo y que mi
afirmación, por tanto, esté justificada o sea racionalmente aceptable (3). A
la inversa, no es suficiente tener buenas razones que sustenten mi creencia
en tal afirmación (3) para que ésta sea verdadera (2). Sin embargo, la razón
de ser de esta irreductibilidad quizás no es tan evidente. Por una parte, la
irreductibilidad de la verdad a la justificación o aceptabilidad racional expresa
la validez trascendente de todo contexto de la primera en contraste con la
segunda. Esta trascendencia de contexto deja abierta la posibilidad de encontrar
--quizás más adelante, a la luz de nueva información, de una nueva estrategia
interpretativa o incluso de una categorización enteramente nueva- un modo
de defender la validez de un enunciado o norma particular que aquí y ahora
parece ser completamente injustificable. Por otra parte, la irreductibilidad de
la justificación a la verdad es lo que nos fuerza a probar nuestras pretensiones
de verdad (o de correción moral) para que sean aceptables como justificadas
y, por consiguiente, lo que nos obliga a retractarnos de nuestra pretensión
de saber mientras no dispongamos de dicha prueba -'mientras nuestras razones
o justificaciones no resulten intersubjetivamente convincentes.
,~ En este contexto dejo de lado las dificultades mostradas por E. Gettier en su artículo
«Is justified true belief knowledge?», en Analysis, 23/6 (1963), pp. 121·123, pues con ellas éste
se dirige a mostrar la incompletud de dichas condiciones mientras que mi argumentación se apoya
exclusivamente en la indiscutida irreductibilidad de las mismas.
1; Es fácil especificar estas condiciones también para el caso de la discusión sobre la «corree-
ción» moral de una norma. S sabe que N es moralmente correcta si:
1) S cree en la corrección de N.
2) N es moralmente correcta.
3) S está justificado en creer en la corrección de N.

44 ISEGORíN17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la ética del díSCUBO

Este análisis clásico de la noción de saber pone de manifiesto que no

es necesario defender la tesis contraintuitiva de que la verdad de una afirmación
depende de la posibilidad de acuerdo sobre ella, para defender la tesis obvia
de que nuestras pretensiones de saber son dependientes de prácticas argu-
mentativas en las que probamos la sostenibilidad de nuestras razones y argu-
mentos exponiéndolos a la discusión pública, a todos los contraargumentos
disponibles. Como explica Habermas en Teoria de la Acción Comunicativa:
(dos procesos de aprendizaje mediante los cuales adquirimos saber teórico
y capacidad de juicio moral, revisamos y extendemos nuestro lenguaje eva-
luativo, superamos auto-engaños y dificultades de comprensión dependen de
prácticas de argumentación» (p, 44). Pero, por esta misma razón, las prácticas
argumentativas que encauzan nuestros procesos de aprendizaje pueden sólo
autorizamos a mantener nuestras creencias como válidas, pero no puedengaran-
tizar 16 su «verdad» o «corrección» moral. Como ha señalado Habermas recien-
temente 17: «la racionalidad de un juicio no implica su verdad sino sólo su
aceptabilidad racional en un contexto dados (KR, p. 69). Parece, por tanto,
que para defender la idea de que las pretensiones de saber 18 son dependientes
de la aceptabilidad racional (así como de la verdad o de la corrección moral),
no es necesario mantener la posición contraintuitiva de que la verdad y la
corrección moral mismas son dependientes de la aceptabilidad racional.
La intuición central de la interpretación de la aceptabilidad racional en
términos de la ética del discurso parece ser la siguiente: en la medida en
que no podemos tener acceso directo a la verdad (o a la realidad en sí misma),
sólo nos queda la posibilidad de inferir la verdad de nuestras creencias de la
sostenibilidad de nuestras razones. Así pues, alguien está justificado en creer
algo si sus razones son (o resultaran ser) convincentes para todos e injustificado
si sus razones son meramente subjetivas o idiosincráticas. Por consiguiente,
si la teoría del discurso es correcta, sólo podemos inferir la sostenibilidad
de nuestras razones de los resultados de un proceso discursivo que tuviera
lugar en una situación ideal de habla. La justificación o aceptabilidad racional
1" Precisamente el hecho de que no hay tal garantía se refleja en nuestra comprensión de

la noción de «saber" como dependiente de tres condiciones necesarias analíticamente indepen-

dientes, es decir, en el hecho de que no pueda considerarse ninguna de ellas, por sí misma,
como condición suficiente para el saber. Sólo gracias a esta comprensión podemos mantener
una actitudjálíbilisla con respecto a cualquier creencia candidata a saber.
" J. Habermas, «Sprechakttheoretische Erláuterungen zum Begriff der kommunikativen Ratio-
nalitat» (KR), Zeitschrift für Philosophische Forschung; 50/1·2 (1996), pp, 65-91.
" 1.<1 dimensión epistérnica de la «validez para nosotros» (R, p. 15(9) que Habermas quiere
retener no se origina en el hecho de que la verdad o la corrección moral sean dependientes
de nuestros juicios y acuerdos, sino en el hecho de que el saber está inevitablemente ligado
a nosotros. Esta obvia circunstancia es expresada en la primera de las tres condiciones del saber:
para que yo sepa algo, yo tengo que creerlo. «Saber» (a diferencia de «verdad») sólo puede
ser saber para nosotros. Pero, por esta misma razón, la trascendencia de todo contexto implícita
en la validez absoluta de la verdad (o de la corrección moral) no debería buscarse en la dimensión
cpistérnica de la «validez para nosotros».

ISEGOR1A/17 (1997) 45
 Cristina LafO/1/

en este sentido intersubjetivo es esencial, por tanto, para nuestras prácticas

epistémicas en tanto que nos permite distinguir entre modos razonables y modos
no razonables de adquirir conocimiento. Ésta es la razón por la que una «creen-
cia verdadera» no es considerada automáticamente como «saber» 19, puesto
que «saben) implica también una evaluación de la fiabilidad del modo en el
que se adquiere (y justifica) la creencia en cuestión. Para dar cabida a la
posibilidad (más que probable) de un error gcncral i" (y del consiguiente proceso
de aprendizaje y corrección), para que no se olvide que la inferencia antes
mencionada puede fallar, es esencial evitar la identificación de «creencia jus-
tificada» y «saber». Ésta es la razón por la cual en nuestra noción de «saben>
se reconoce la independencia lógica entre justificación y verdad (o corrección
moral).
Uno de los factores esenciales que imposibilita la identificación de la verdad
de una afirmación (o la corrección moral de una norma) con la aceptabilidad
racional de la misma es la validez incondicional que atribuimos a la primera
pero no a la segunda. Esta diferencia se remonta a dos rasgos característicos
de nuestro uso de la noción de «verdad) (o de «corrección» moral) -rasgos
que no se pueden encontrar en el uso de la noción de justificación (o acep-
tabilidad racional)-: primero, el uso binario de la oposición verdadero/falso
(o justo/injusto) en contraste con el uso gradual de la noción de justificación
y, segundo, el caráetcrjho que atribuimos a la verdad (o a la corrección moral)
en contraste con la justificación o la aceptabilidad racional, es decir, el hecho
de que la verdad o la corrección moral son consideradas propiedades que
las afirmaciones o las normas no pueden perder.
La combinación de estos dos rasgos es precisamente la que da como resul-
tado la «premisa de "una única respuesta correcta?»: no podemos decir que
una afirmación era verdadera y ahora es falsa, o que una norma era justa
y ahora es injusta. Esto ex.plica por qué no podemos decir que sabíamos algo
que resultó ser incorrecto, mientras que podemos decir, sin contradicción algu-
na, que estabamos Justificados --es decir, que éramos epistémicamente res-
ponsables- al creer algo que resultó ser falso (o moralmente incorrecto).
") La intuición de que la verdad no puede ser condición suficiente para el saber es el único
modo de evitar que el adivino pueda ser considerado como conocedor de la verdad, incluso
en el caso de que algunas de sus afirmaciones resulten ser verdaderas.
'o Por ejemplo, el caso en el que (visto retrospectivamente) no había nada particularmente

idiosincrático en nuestras razones pero teníamos simplemente la categorización equivocada de

la cuestión en general, o carecíamos de la creatividad abductiva requerida para elaborar un para-
digma explicativo correcto capaz de producir enunciados verdaderos (como en casos en los que
el resultado de un proceso de aprendizaje no es la corrección interna de los argumentos disponibles
en una explicación o teoría particular sino un cambio de paradigma). En tal caso nuestras antiguas
creencias no se consideran injustificadas en el sentido de que nuestras razones para sustentarlas
no fuesen convincentes (es decir, en el sentido de que no estábamos siendo epistémicamente res-
ponsables o racionales), sino sólo en el sentido de que nuestras razones eran incorrectas o insuficientes
para establecer la verdad. Para un examen de estos dos sentidos diferentes de justificación, véase
R. Fogelin: Pyrronhian Reflexionson Knowledge and Iustiiication, New York, 1994, pp. 24 Yss.

46 ISEGORíAf17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la éticadel discurso

Esta imposibilidad es precisamente lo que sugiere la trascendencia de contexto

de la validez de tales nociones absolutas.
Sin embargo, si intentamos explicar esta trascendencia de contexto apelando
a la noción de «aceptabilidad racional cn condiciones ideales», nos vemos
obligadosa transferir la validez incondicional de la «verdad» (o de la «corrección
moral») a la noción epistémica de «aceptabilidad racional en condiciones idea-
les». Al hacer esto, tenemos que considerar nuestras interpretaciones y modos
particulares de justificar los enunciados que mantenemos como verdaderos
(y las normas que mantenemos como moralmente correctas) como dotados
también de una validez absoluta. Nuestra evaluación tiene entonces también
que ser considerada como constreñida por el uso binario característico de la
noción de «verdad» (o de la noción de «corrección» moral), es decir, por
el tertium non datur implícito en la premisa de «una única respuesta verdadera»:
así como tenemos que presuponer que «si una afirmación es verdadera no
puede ser falsa al mismo tiempo», tenemos que aceptar que «si una afirmación
es racionalmente aceptable en condiciones ideales no puede ser falsa al mismo
tiempo» 21. La consecuencia de eliminar la independencia lógica entre la verdad
y la aceptabilidad racional -aunque sólo sea contrafácticamente- es que,
en tal caso, no sólo es válido que si una afirmación es verdadera no puede
ser falsa sino también que nuestro modo particular de justificar la afirmación
no puede estar equivocado tampoco. Así pues, la interpretación (o teoría) par-
ticular a través de la cual comprendemos y justificamos la verdad de una afir-
mación tiene que ser absolutamente correcta, la única interpretación correcta.
Es en este sentido en el que la noción de «aceptabilidad racional en condiciones
ideales»parece implicar, inevitablemente, la anticipación de un final del proceso
de argumentación: así entendida, la pretensión de aceptabilidad racional para
nuestras razones y argumentos supone anticipar -al menos desde la perspectiva
de los participantes- que dichas razones y argumentos «se sostendrán frente
a todas las objeciones posibles» (R, p. 1508). Por tanto, estas razones se encuen-
tran entre las definitivas, se derivan de la única interpretación correcta 22. En
" En «Realism and Reason» (Meaning and the Moral Sciences, Londres, 1978, pp. 123-140),
Putnam explica la conexión interna entre dicha noción de «aceptabilidad racional en condiciones
ideales» y la idea de «una verdad absolutamente "irrevisahle" como idealización» (p. 138), cuando
indica: «La suposición de que incluso una teoría "ideal" (...) pudiera en realidad ser falsa parece
colapsar en una pura ininteligibilidad» (p. 126). Putnam recientemente ha rechazado esta concepción
epistémíca de la verdad (como «aceptabilidad racional en condiciones ideales») precisamente por
sus consecuencias antífalibilistas [véase «Comrnents and Replíes», en P. Clark y B. Hale (eds.),
Reading Putnam, Cambridge, Mass., }l)94, pp. 242-295 J.
" Si ése fuese efectivamente el compromiso que contraemos al elevar pretensiones de validez
respecto a nuestras creencias nunca nos atreveríamos a afirmar la aceptabilidad racional de las
mismas (y, por consiguiente, no seríamos capaces de distinguir entre responsabilidad e irrespon-
sabilidad epistémica, entre justificaciones válidas e inválidas). Habermas parece reconocer esto
cuando señala: «Quien comparte opiniones que resultan ser falsas no es, por ello, irracional;
irracional es quien mantiene sus opiniones dogmáticamente, se aferra a ellas, a pesar de ver
que no puede justificarlas. Para que una opinión pueda calificarse de racional es suficiente que

ISEGORíN17 (1997) 47
 Cristina Lafont

este sentido, la aceptabilidad racional está relacionada, no con nuestra capacidad

de razonar en una situación ideal de habla (es decir, con nuestra capacidad
de ser epistérnicamente responsables), ni con el procedimiento de la argumen-
tación, sino con su contenido. Obviamente, si lo que es racionalmente aceptable
en condiciones ideales posee también la validez absoluta que atribuimos a
la «verdad» y a la «corrección» moral, nuestro compromiso con la racionalidad
es inevitablemente un compromiso con la incorregibilidad,
Esta estrategia sugiere ciertamente que aceptar la premisa de «una única
respuesta correcta» implica aceptar un compromiso epistémico adicional con
la premisa de «una única interpretación correcta», Pero precisamente a causa
de este compromiso epistémico, las dificultades de esta estrategia van más
allá de una mera explicación contraintuitiva del significado de «verdad» y
«corrección» moral. Estas dificultades atañen al problemático paso de introducir
idealizaciones antifalibilistas en la noción de aceptabilidad racional.
Sin embargo, si prestamos atención a nuestro uso de la noción de acep-
tabilidad racional (en contraste con nuestro uso de nociones como «verdad»,
«corrección» moral o «saber»), nos damos cuenta de que éste no implica real-
mente validez incondicional alguna: admite un uso gradual y está abierto a
cambios en el tiempo (en contraste con el uso binario de nociones como «saber»,
«verdad» o «corrección» moral, para los que presuponemos un valor fijo).
Es importante recordar lo cabalmente racional de tal uso: si queremos ser
capaces de desempeñar nuestra pretensión de estar justificados en un momento
dado, sólo podemos comprometernos a ser razonables -en el sentido de que
nuestras razones han de ser convincentes para todos como las mejores razones
disponibles- pero no a tener éxito -a que nuestras razones resulten además
capaces de establecer la verdad- 23. Como explica Habermas en su «Entgeg-
nung- 24: «que nuestras razones realmente son buenas razones y bastan para
cerciorarnos de la verdad no cambia para nada el hecho de que, en principio,
aquello que consideramos como -definitivamente- verdadero podría resultar
alguna vez ser un error» (p. 352).
Cuando afirmamos que nuestras creencias están justificadas, a lo que nos
comprometemos no es a tener las razones o los argumentos últimos, defi-
nitivamente correctos. Al contrario, siempre que mantenemos la aceptabilidad

pueda ser tenida por verdadera en base a buenas razones en un contexto de justificación deter-
minado, es decir. que pueda ser considerada racionalmente aceptable» (KR, p. 69).
,¡ Si siempre que eleváramos pretensiones de validez presupusiéramos -aunque fuese desde

la perspectiva interna de los participantes en el proceso de comunicación- que tenemos los

argumentos correctos, que no sólo somos racionales sino, además, exitosos, no tendríamos ninguna
razón para iniciar un discurso o para adoptar una actitud hipotética con respecto a nuestras
creencias. El rechazo de tal presuposición fundamenta lista (en sociedades post-tradicionales) es
precisamente lo que hace posible la noción procedimental de aceptabilidad racional. como la
teoría del discurso explica.
" J. Habermas, «Entgegnung», en A. Honneth, T. McCarthy et al. (eds.), Kommunikativen
Handelns, Francfort, 1986, pp, 327-405.

48 ISEGORíN17 (1997)
 Univcrsalisrno y pluralismoen la ética del discurso

racional de nuestras creencias, confiamos en nuestra responsabilidad cpistémica

y no en una -misteriosa- garantía de éxito. Nuestro compromiso, por tanto,
sólo implica que nuestras razones pueden (o podrían) ser consideradas por
todos como buenas razones -por supuesto, mientras no aparezca ningún con-
traargumento (o ninguna evidencia en contra, etc.)-. Para probar la solidez
de nuestros argumentos, nos comprometemos a presentarlos ante todos los
participantes posibles en un discurso, a adoptar una actitud hipotética respecto
a su validez y a seguir, exclusivamente, la lógica de «la coacción sin coacciones
del mejor argumento». Estos compromisos ponen de manifiesto el contenido
normativo (o idealizado) de la noción de justificación o aceptabilidad racional.
El uso de tal noción sólo tiene sentido bajo la presuposición de que, si todas
estas condiciones se cumplen (es decir, en una situación ideal de h-bla), «la
coacción sin coacciones del mejor argumento» sería una coacción universal 25;
es decir, en palabras de Habermas 26, que «toda persona que participa en prác-
ticas argumentativas en general puede llegar en principio a los mismos juicios
sobre la aceptabilidad de las normas» (p. 131) -o de los enunciados-o
La noción de «justificación» o «aceptabilidad racional- (en su sentido inter-
subjetivo) parece concernir la solidez de nuestros procedimientos de adquisición
de conocimientos, no el carácter absoluto de un contenido último (hipostatizado).
Por eso, para que la noción de «aceptabilidad racional» pueda resultar realmente
operativa en la evaluación de nuestros procesos argumentativos (de lo que
puede considerarse como válido para nosotros en un momento determinado)
no debe sobrecargarse con la validez incondicional característica de nociones
como «verdad», «corrección» moral o «saber».
La cuestión parece radicar, pues, en cómo explicar la validez incondicional
de estas nociones, de la que depende la corrección de la premisa de «una
única respuesta correcta», sin apelar -ni siquiera contrafácticamentc- al
carácter absoluto de la presuposición de «una única interpretación correcta».
En mi opinión, todos los elementos necesarios para tal explicación pueden
ya encontrarse en el análisis de la racionalidad comunicativa del propio
Habermas.
Como señalamos antes, la validez incondicional o absoluta implícita en
el uso binario de nociones como «verdad» (y «corrección» moral) puede expli-
carse como consecuencia de una condición trivial: si una afirmación es verdadera
no puede ser falsa al mismo tiempo. Al usar la oposición verdadero/falso (y
,. 0, dicho en otras palabras, que en tales condiciones todos los participantes evaluarían
la fuerza de los argumentos del mismo modo. Obviamente el uso de una noción como «aceptabilidad
racional" implica la posibilidad de una convergencia transcultural en nuestros criterios de racio-
nalidad. El universalismo implícito en tal presuposición de la unidad de la razón puede considerarse
ya polémico de por sí, pero al menos no tanto corno lo sería si tuviese que apoyar también
la presuposición adicional del éxito necesario de nuestra razón. Nuestras intuiciones falibilísras
nos enseñan que no hay tal garantía de éxito.
y, J. Habermas, «Moralbewufitscin und komrnunikatives Handeln», en MoralbcwufJtsein und

kommunikatives Handeln, Francfort, 1983, pp, 127-206.

ISEGORíN17 (1997) 49
 Cristina Latont

lo mismo es válido también para la «correccron» moral o el «saber»), nos

comprometemos a aceptar que la afirmación en cuestión es o bien verdadera
o bien falsa y, por tanto, que nuestra evaluación de las razones que apoyan
tal afirmación tendrá que llevar a la exclusión de una de las dos posibilidades.
Esta condición lógica parece ser una consecuencia de las presuposiciones de
existencia antes mencionadas implícitas en el significado de las nociones de
verdad y corrección moral: la verdad de una afirmación depende de si el estado
de cosas descrito existe y la corrección moral de una norma de si las acciones
reguladas están en el interés de todos.
Debido a estas presuposiciones de existencia, cada vez que usamos tales
nociones binarias tenemos que aceptar --de antemano--la validez de la premisa
de «una única respuesta correcta». Pero precisamente porque estas presupo-
siciones de existencia no tienen ningún contenido epistémico, nuestro compromiso
con la premisa de «una única respuesta correcta» -y por lo tanto con la
validez trascendente de todo contexto de estas nociones- no incluye una con-
secuencia epistémica como la de la premisa de «una única interpretación correc-
ta». Es decir, este compromiso no predetermina de cuántas formas epistémicas
seremos capaces de expresar la existencia de los mismos estados de cosas o
de salvaguardar los mismos intereses universalizables. En este sentido, la premisa
(lógica) de «una única respuesta correcta» no implica per se la premisa (epis-
témica) de «una única interpretación correcta».
A continuación vaya intentar mostrar, usando los argumentos de Putnam,
cómo este pluralismo epistémico, que parece sostenible en relación con las
cuestiones teóricas sobre la verdad, puede aceptarse análogamente para las
cuestiones prácticas relativas a la corrección moral.

11

El debate que Putnam sostiene con R Williams en Realism with a Human

Face 27 puede ser rcformulado para nuestros propósitos como un intento de

poner de manifiesto que, para defender la justificación de la premisa de «una

única respuesta correcta», no necesitamos introducir la presuposición de «una
única interpretación correcta» o --en términos de Putnam- de una «con-
cepción absoluta del mundo».
En su defensa de esta tesis Putnam apela al estado actual de las ciencias
empíricas:

«En el contexto de la geometría espacio-temporal nos encontramos con el hecho

bien conocido de que los puntos pueden ser interpretados como individuos o bien
como meros límites. Los estados de un sistema pueden ser interpretados como super-

" Véase H. Putnam, Realism with. a Human Face (RHF), Cambridge, Mass., 199Q, capítulol l:
especialmente la sección titulada «Absoluteness», pp. 170-174.

50 ISEGORiA/17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la éticadeldiscurso

posiciones de la mecánica cuántica de las interacciones de partículas (...) o bien como

superposiciones de la mecánica cuántica dc estados de campos. (...) No sólo es el
caso que teorías únicas tienen una desconcertante variedad de reconstrucciones racio-
nales alternativas (con ontologías bastante diferentes), sino que además no hay evidencia
alguna (...) de que la ciencia converja en una teoría única. (...) Que la convergencia
en una única concepción (one big picture) es requerida por el concepto mismo de saber
es puro dogmatismo. No obstante, sin el postulado de que la ciencia converge en una
concepción teórica particular y única, con una única ontología y un único conjunto
de predicados teóricos, la idea misma de una concepción "absoluta" se derrumba»
(RHF, p. 171) 2H.

Si esto es correcto, defender la premisa de «una única respuesta correcta»

no parece requerir la aceptación de la presuposición epístémica de «una única
interpretación correcta». Sólo tenemos que ser capaces de reconocer, a través
de las diferentes ontologías contenidas en las diferentes teorías o interpre-
taciones en cuestión, que estas interpretaciones alternativas son interpretaciones
de los mismos fenómenos y, por tanto, que los valores de verdad de las afir-
maciones --en este sentido, equivalentes- tendrán que ser distribuidos a través
de estas conceptualizaciones o interpretaciones alternativas del mismo modo.
Como lo expresa Putnam en Renewing Philosophy 29: «Si un juicio es verdadero
en una versión, entonces su correlato en la otra versión es verdadero en dicha
versión» (p. 118). Este requisito, derivado de lo que Putnam denomina la
«útil idealización» del «principio de bivalencia» (p. 123), subyace a nuestro
uso de la oposición verdadero/falso. Sin embargo, esto no ha de entenderse
como si los enunciados de dos teorías diferentes, para ser equivalentes, tuvieran
que ser (trivialmente) sinónimos, como si no fuesen -por así decirlo-e- formas
genuinamente alternativas de conceptualizar los mismos fenómenos --como si
fuesen al fin y al cabo una única teorÍa-o Como muestra Putnarn, tales enun-
ciados no son sinónimos en absoluto. No pueden preservar el significado puesto
que sólo adquieren su significado en el contexto holista de sus respectivas
teorías o conceptualizaciones y éstas, efectivamente, no pueden ser reducidas
a una: «Pero preguntar si estos dos enunciados tienen el mismo significado
es intentar forzar la noción de significado del lenguaje ordinario a desempeñar
una tarea para la cual no fue nunca concebida. (...) Deberíamos simplemente
abandonar la idea de que los enunciados que hemos estado discutiendo pre-
servan algo que podamos llamar su "significado" cuando pasamos de una versión
a otra» (p. 119). Como Putnam pone de manifiesto más adelante, 10 que real-
mente se preserva es la referencia: «Palabras aparentemente incompatibles pue-
" Putnam continúa su argumentación derivando consecuencias para el saber ético en los
siguientes términos: «Sin duda es el caso que el saber ético no puede pretender carácter absoluto;
pero esto es porque la noción de una concepción absoluta es incoherente. La matemática y la
física, así como la ética, la historia y la política, reflejan nuestras elecciones conceptuales; el
mundo no va a imponernos un único lenguaje, sea lo que fuera sobre ]0 que escojamos hablar»
(ibid., p. 117),
", H. Putnam, Rem:wing Philosophy, Cambridge, Mass., 1992.

18EGORíA/17 (1997) 51
 Cristina Lafont

den en realidad describir la misma situación, el mismo hecho o el mismo sistema

físico» (p. 124).
Sólo al tener en cuenta esta posibilidad es posible reconocer la falacia
de considerar la premisa epistémica de «una única interpretación correcta»
como necesariamente contenida en la premisa de «una única respuesta correc-
ta». Así pues podemos reconocer que cl pluralismo epistémico no implica nece-
sariamente relativismo. Como señala Putnam: «El hecho de que el sistema
real permita que se hable de él de estas dos formas diferentes no quiere decir
ni que no haya un sistema físico real del que se hable, ni que haya dos sistemas
físicos diferentes en dos mundos goodmanianos distintos de los que hablamos.
(...) Es absolutamente claro, en mi opinión, que las dos descripciones son
descripciones de uno y el mismo mundo, no de dos mundos diferentes» (p. 122).
Putnam concluye: «La idea central (...) es que enunciados muy diferentes pueden
describir el mismo estado de cosas» (p. 117).
Es esta posibilidad la que lleva a Putnam a extraer la conclusión adicional
de que tenemos «que reconocer que hay muchas descripciones verdaderas del
mundo en muchos vocabularios diferentes, sin intentar privilegiar una de esas
decripciones como la "absoluta"» (p. 103). En la medida en que podemos
«afirmar que nuestros esquemas conceptuales son simplemente "descripciones"
diferentes de lo que en cierto sentido son "los mismos hechos"» (p. 110) -lo
cual es siempre una afirmación revisable-, podemos conceder que «no hay
una única descripción verdadera de la realidad» (ibid.), es decir, podemos
abandonar la dudosa presuposición de una «concepción absoluta del mundo».
Para mantener tal afirmación no es necesario postular la posibilidad de
tener acceso directo a la realidad en sí misma. Al contrario, sólo necesitamos
ser capaces de reconocer conceptualizaciones diferentes como conceptualíza-
ciones de los mismos fenómenos. Habermas explica en su «Reply» lo que
esta capacidad implica en los siguientes términos:

«Si queremos hacer justicia al hecho trascendental del aprendizaje tenemos que
contar, efectivamente, con una razón comunicativa que ya no prejuzga los contenidos
de una visión particular del mundo. Esta razón enteramente procedimental opera con
pretensiones de validez trascendente de todo contexto y con presuposiciones pragmáticas
sobre el mundo. Pero la presuposición de un mundo objetivo que es el mismo para
todos los participantes en la comunicación sólo tiene el significado formal de un sistema
de referencia ontológicamente neutral. No implica más que el hecho de que somos
capaces de referirnos a las mismas entidades, reidentificarlas, aun cuando nuestras
descripciones de las mismas cambian» (R, p. 1527).

La conexión entre esta capacidad formal y la posibilidad de aprendizaje

se pone de manifiesto si tenemos en cuenta que tal capacidad es condición
de posibilidad del discurso en cuanto tal. Esta capacidad es lo que se requiere
para evaluar la aceptabilidad racional de interpretaciones alternativas en un
discurso teórico, puesto que es precisamente la capacidad que permite a los

52 18EGORíA/17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la ética del discurso

participantes en un discurso adoptar una actitud hipotética sobre sus propias

interpretaciones y conceptualizaciones. Como explica Habermas en Teoría de
la Acción Comunicativa:

«Las pretensiones de validez resultan en principio susceptibles de crítica porque

se apoyan en conceptos formales de mundo. Presuponen un mundo idéntico para todos
los observadores posibles o un mundo intersubjetivamente compartido por todos los
miembros de un grupo, y ello en forma abstracta. es decir; desligada de todos los contenidos
concretos» (Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort, 1981, vol. 1, p. 82).

Si reconocemos el carácter formal de estas presuposiciones de existencia,

podemos ver que la premisa de «una única respuesta correcta» que se deriva
de ellas no incluye ninguna presuposición epistémíca de carácter absoluto para
los contenidos particulares en cuestión; es decir, no implica la premisa de «una
única interpretación correcta». Pero, por esta misma razón, estas presupo-
siciones formales de existencia, en tanto que constituyen una condición de
posibilidad del discurso en general, son operativas tanto en discursos teóricos
como prácticos.
El contenido particular del sistema formal de referencia (o de la presu-
posición de existencia) ligado al discurso práctico es, por razones obvias, dife-
rente del operativo en discursos teóricos. Pero su rol formal, en tanto que
condición de posibilidad del discurso, es en realidad el mismo. Así como la
presuposición de la existencia de estados de cosas en el mundo objetivo es
la condición de posibilidad para una discusión con sentido sobre la verdad
de los enunciados, la presuposición de existencia de intereses universalizables
compartidos por todos los miembros del mundo social es la condición de posi-
bilidad para una discusión con sentido sobre la corrección moral de las normas
sociales. Esta presuposición de existencia es indispensable para el discurso
práctico no porque sea necesariamente el caso que existen tales intereses com-
partidos por todos los seres humanos, sino porque si llegásemos a la conclusión
de que esta presuposición carece de sentido (lo cual es, obviamente, una cuestión
empírica abierta), la discusión sobre la corrección moral de las normas sociales
dejaría igualmente de tener sentido. Como señala Rousseau en El Contrato
Social (Oxford, 1994):

«Sí bien es cierto que el establecimiento de sociedades se hizo necesario porque

los intereses individuales estaban en conflicto, también es cierto que se hizo posible
porque esos intereses concurren. El vínculo social está formado por lo que estos intereses
tienen en común; si no hubiese algún punto en el que todo interés coincide, ninguna
sociedad podría existir. Y es sólo sobre la base de este interés común que la sociedad
puede ser gobernada» (p. 63, cursiva mía).

o expresado en términos de la ética del discurso: si, como pura cuestión

de hecho, no hubiera una esfera de intereses irrenunciables comunes a todos

ISEGORíAl17 (1997) 53
 Cristina Lajoni

los seres humanos, no entenderíamos lo que significa considerar una norma

moralmente correcta o incorrecta Gusta o injusta). Pero en la medida en que
podemos presuponer razonablemente que hay tales intereses comunes entre
los seres humanos, en la medida en que tiene sentido para nosotros buscar
qué normas están «igualmente en el interés de todos», sólo puede haber una
única respuesta correcta, es decir, respecto a toda norma es válido que o bien
salvaguarda dichos intereses o no lo hace.
Al igual que en el caso de las cuestiones sobre la verdad, mantener el
compromiso que se contrae con el uso de la oposición binaria «moralmente
correcto/moralmente incorrecto» en la evaluación de normas sociales sólo
requiere que los participantes en un discurso práctico, con la ayuda de sus
propias interpretaciones --quizás diferentcs- de los intereses comunes, inten-
ten alcanzar un consenso sobre la corrección moral de la norma en cuestión.
Este acuerdo, sin embargo, no es dependiente de un acuerdo previo sobre
las interpretaciones respectivas de las razones por las cuales los intereses sal-
vaguardados por la norma son considerados irrenunciables, dignos de ser pre-
servados, inalienables o lo que sea el caso.
El argumento de McCarthy contra la validez de la premisa de «una única
respuesta correcta» tiene fuerza sólo si asumimos que esta premisa implica
necesariamente la premisa de «una única interpretación correcta». El argumento
central parece ser que, en la medida en que el acceso a nuestros propios
intereses y necesidades está simbólicamente (es decir, culturalmente) mediado,
siempre que nuestras descripciones e interpretaciones de estas necesidades
e intereses son diferentes (en cualquier medida), tenemos que concluir que
no pueden ser descripciones o interpretaciones diferentes de los mismos inte-
reses y necesidades, que no hay modo alguno de considerar dichas necesidades,
simbólicamente interpretadas, como las mismas necesidades en las distintas
interpretaciones alternativas. Sólo si los participantes en un discurso práctico
no tuviesen esta posibilidad a su alcance, sólo si operasen bajo la premisa
de «una única interpretación correcta», el pluralismo de las interpretaciones
éticas (característico de las sociedades multiculturales) los llevaría, inevitable-
mente, a aceptar el relativismo.
Habermas parece 30 ver esto cuando en su respuesta a la crítica de McCartby
en Erlduterungen zur Diskursethik: señala:
" Habermas parece reconocer el sentido no epistémico de la premisa de «una única respuesta
correcta» en diferentes puntos de su «Reply», por ejemplo cuando dice: «Si distintas constituciones
nacionales representan otras tantas interpretaciones históricas de los mismos derechos fundamen-
tales -teóricamente reconstruibles-e- y si distintos ordenamientos jurídicos positivos implementan
los mismos derechos fundamentales en las formas de vida correspondientes, la identidad del sentido
de dichos derechos y la universalidad de su contenido no puede disolverse en el espectro de
dichas interpretaciones diferentes» (R, p. 1498).
Pero en su uso de la expresión «identidad de sentido" se esconde la premisa epistérnica
de «una única interpretación correcta», como se pone de manifiesto cuando continúa diciendo:
«Esta disputa de interpretaciones sólo tiene sentido bajo la premisa de que hay que encontrar

54 ISEGORíA/17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la ética del discurso

«Cómo de extensa es la esfera de intereses estrictamente uníversalizables continúa

siendo una cuestión empírica. Sólo si pudiera mostrarse que, a pesar del creciente
consenso -en torno a derechos fundamentales y democracia, por cjcmplo-s-, los dis-
cursos morales han de resultar, por principio, estériles porque no es posible en absoluto
identificar intereses comunes a través de lenguajes inconmensurables, fracasaría el inten-
to de defender desde un planteamiento deontológico la autonomía (Entkoppelung} de
las cuestiones de justicia respecto a las cuestiones de la buena vida, siempre dependientes
de contexto» (EDE, pp. 202-203).

Sin embargo, si concedemos la posibilidad de identificar las mismas nece-

sidades e intereses incluso bajo interpretaciones (relativamente) diferentes, no
resulta ya claro que la premisa de «una única respuesta correcta» requiera
presuponer «la premisa de que hay que encontrar una única interpretación
correcta» (R, p. 1498). El único requisito parece ser que, independientemente
de los diferentes modos culturales de entender e interpretar históricamente
estos intereses y necesidades, los participantes en discursos prácticos sean capa-
ces de alcanzar un acuerdo sobre las normas que han de ser consideradas
como moralmente correctas --en tanto que salvaguarden los intereses comunes,
inalienables que todos resulten tener-o En la medida en que los participantes
encuentren factible identificar tales intereses comunes, tiene sentido -aunque
sea quizás extremadamente difícil- buscar un acuerdo sobre las normas sociales
que pueden ser consideradas como moralmente correctas (incluso si se aceptan
los modos plurales de articular estos intereses comunes en culturas diferentes),
La tarea hermenéutica que se requiere de los participantes en discursos prác-
ticos, a saber, que sean capaces de salvar la distancia entre interpretaciones
diferentes e identificar la misma esfera de intereses inalienables, incluso bajo
conceptualizaciones alternativas, es ya suficientemente difícil 31. Pero sería direc-
tamente imposible si los participantes tuviesen, además, que alcanzar un acuerdo
sobre el modo particular de interpretar y entender los intereses en cuestión.

una interpretación correcta que agote el contenido uníversalisra de dichos derechos en el contexto
presente» (ibid.).
La tesis de que la identidad de contenido de los derechos humanos deriva de un sentido
(o interpretación de esos derechos) ideal e idéntico, que espera a ser descubierto, mc parece
dudosa. En mi opinión, la identidad de contenido de los derechos humanos depende más bien
de su referencia a los intereses presupuestos como existentes en todos los seres humanos. Eso
es simplemente lo que se quiere decir cuando decimos que diferentes interpretaciones pueden
expresar los mismos intereses.
<¡ Obviamente no tanto como puede parecer. Sería imposible si tuviese que tener lugar a

este nivel abstracto, si tuviera que tratarse de un acuerdo moral general -definitivo- sobre
las interpretaciones alternativas admisibles de los intereses universalizables (frente a las inad-
misibles). El hecho de que Jos discursos prácticos se centren en normas sociales (en acciones
permitidas y prohibidas) da a los participantes un modo operacional (relativamente independiente)
de identificar sus propios intereses atendiendo a las consecuencias del cumplimiento general de
la norma en cuestión, como pone de manifiesto la interpretación discursiva de "U». Precisamente
porque esta identificación no está determinada de una vez por todas -especialmente en la medida
en que ha de tener lugar a través de interpretaciones culturales diferentes- la decisión sobre

ISEGQRíN17 (1997) 55
 Cristina Lafont

lB

Pero incluso si se reconoce el contenido formal (no epistémico) de la premisa

de «una única respuesta correcta», hay un aspecto más implicado en la discusión
sobre el eognitivismo implícito en tal premisa que queda por dilucidar. La
línea entre pluralismo y relativismo ha de trazarse de modo más preciso.
Como ya conocemos por la defensa que Habermas ofrece del cognitivismo
implícito en la ética del discurso, la premisa parece implicar el requisito adicional
de que los participantes en un discurso práctico han de estar de acuerdo en
la corrección moral de una norma por las mismas razones. En mi opinión esto
es correcto, pero tengo la impresión de que hay una ambigüedad en esta for-
mulación que hace difícil distinguir entre la premisa de «una única respuesta
correcta» y la premisa de «una única interpretación correcta». Sin embargo,
en este contexto tal distinción parece ser crucial para la defensa que Habermas
pretende de la autonomía (Entkoppenlung} de las cuestiones morales, de justicia,
con respecto a las cuestiones éticas.
El requisito en cuestión puede ser entendido de dos modos muy diferentes.
En mi opinión, uno de estos modos es importante para la teoría del discurso;
el otro, en cambio, es lo que provoca la crítica del carácter absoluto de la
premisa de «una única interpretación correcta». Al igual que esta premisa,
en mi opinión, el segundo modo de entender tal requisito no se encuentra
entre las presuposiciones normativas propias de un punto de vista universalista
o cognitivísta. Este modo de entender el requisito parece implicar que los
participantes en un discurso práctico pueden llegar a conclusiones compartidas
sólo si comparten los trasfondos evaluativos o las autocomprensíones éticas
de los que extraen sus razones para la justificación de las normas morales.
En sociedades multiculturales, sin embargo, no es probable que los participantes
en discursos prácticos compartan dichos trasfondos evaluativos. Se sigue, por
tanto, que en discusiones sobre si una norma está «igualmente en el interés
de todos», aun en el caso en que los participantes lleguen a conclusiones comu-
nes, no lo harán por las mismas razones.
Sin embargo, a mi modo de ver, una perspectiva universalista o cognitivista
sobre cuestiones morales no descansa en una interpretación tan fuerte (o sus-
tancial) de dicho requisito. Una perspectiva tal requiere solamente:
- que todos los participantes estén de acuerdo en la corrección o incorrec-
ción moral de la norma en cuestión, y
- que, por lo tanto, todos ellos den su asentimiento a la validez de la
norma por la razón de que la norma es moralmente correcta, es decir, preserva
un interés universalizable, está «igualmente en el interés de todos» (lo cual

la corrección moral de una norma depende de la posible aceptación de todos los afectados por
ella,

56 ISEGOR[N17 (1997)
 Universalismo y pluralismo en la ética del discurso

contrasta con que sea un buen compromiso o una regulación eficiente, por
ejemplo).
Este primer nivel de acuerdo sólo expresa lo que significa que una norma
sea justa; en este sentido es idéntico al requisito indispensable de que los
participantes en un discurso práctico tienen que ser capaces de adoptar el
punto de vista moral. Pero más allá de este nivel de consenso no es necesario
que estén de acuerdo también en las adicionales razones sustantivas de por
qué los intereses o necesidades regulados por la norma son dignos de ser
salvaguardados, inalienables (O lo que corresponda en cada caso). El univer-
salista o cognitivista reconoce, efectivamente, que el valor de las regulaciones
sociales moralmente correctas sólo puede entenderse desde la perspectiva inter-
na de una autocomprensión ética. Tal perspectiva, como marco interpretativo
a través del cual los participantes toman conciencia de sus propias necesidades
e intereses, es una condición necesaria para la participación en un discurso
práctico. Sin embargo, los participantes no necesitan compartir estos marcos
interpretativos, pues pueden llegar a un acuerdo sobre si la norma en cuestión
preserva los intereses que todos ellos resultan tener, incluso aunque describan
e interpreten dichos intereses recurriendo a construcciones simbólicas diferentes
contenidas en tradiciones culturales distintas.
En realidad, la ética del discurso excluye la presuposición absoluta de que
los participantes no pueden llegar a un acuerdo sobre la corrección moral
de una norma particular (evaluando si preserva un interés universaJizable o
no) si no se ponen de acuerdo, al mismo tiempo, en el modo particular de
entender estos intereses en general. Esta presuposición queda excluida pre-
cisamente en la medida en que se defiende la autonomía (relativa) de las
cuestiones morales, de justicia, con respecto a las cuestiones éticas.
Pero, por esta misma razón, parece que sólo es posible mantener un plu-
ralismo epistémico de interpretacíones, sin caer en un punto de vista relativista,
si explicamos nuestra intuición universalista sobre la validez incondicional de
la «corrección» moral de las normas sociales en términos de la existencia de
una esfera de intereses universalizables, comunes a todos los seres humanos.
Porque (yen la medida en que) hay una esfera tal, podemos en principio
encontrar normas capaces de preservar estos intereses; sólo estas normas pueden
ser consideradas moralmente correctas. El carácter binario de la oposición
absoluta «moralmente correcto/moralmente incorrecto» no tiene por qué exten-
derse, sin embargo, más allá de las normas en cuestión, a las interpretaciones
mismas a la luz de las cuales los participantes comprenden sus propias nece-
sidades e intereses.
Como se señaló antes, la presuposición de una esfera de intereses comunes
es inevitable sólo en la medida en que, sin ella, no tiene sentido alguno intentar
determinar si una norma está «igualmente en el interés de todos» o no. En
este sentido, la cuestión no parece ser si nuestras pretensiones de corrección
moral implican tal presuposición, pues los participantes no parecen tener tal

18EGOAíN17 (1997) 57
 Cristina Lajont

elección. La cuestión parece ser, más bien, si los participantes tienen que pre-
suponer no sólo la existencia de tales intereses comunes (como quiera que sean
interpretados), sino también que, entre los diferentes modos de entender estos
intereses por personas distintas y en momentos distintos, una y sólo una inter-
pretaciónparticulares la correcta.
Pudiera ser que los participantes en prácticas comunicativas, efectivamente,
presupongan de manera ingenua que su propia interpretación es la única correc-
ta. Sin embargo, tan pronto como se vean confrontados con interpretaciones
alternativas de la misma materia en cuestión (como es inevitable en sociedades
multiculturales), para iniciar un discurso, no tendrán más remedio que adoptar
una actitud hipotética acerca de su propia interpretación. Pero esto, a su vez,
requerirá de ellos que sean capaces de distinguir, intuitivamente, entre las
interpretaciones en conflicto y aquello de lo cual son interpretaciones (sea
esto lo que sea en los diferentes casos). Es decir, tendrán que ser capaces
de identificar, a través de estas interpretaciones diferentes, los mismos intereses
que ellos mismos están intentando articular con la ayuda de sus propias
interpretaciones 32.
Parece claro que la premisa de «una única respuesta correcta» tiene sentido
sólo bajo la presuposición de una esfera de intereses universalizables, com-
partidos por todos los seres humanos. Esta presuposición es lo que hace ope-
rativo el principio de bivalencia implícito en nuestro uso de la oposición absoluta
justo/injusto. Pero en lo que respecta a las diferentes interpretaciones (éticas)
-a la luz de las cuales los participantes en un discurso moral entienden el
sentido, el valor y la motivación de los intereses salvaguardados por la norma
en cuestión-s-, en la medida en que puedan ser consideradas interpretaciones
de los mismos intereses universalizables, no tienen por qué ser supeditadas a
la premisa de «una única interpretación correcta». Este tipo de absolutismo
no es realmente ni requerido ni deseable para la defensa consistente de una
posición cognitivista sobre cuestiones morales.

" Cuando los participantes no son capaces de identificar [os mismos intereses bajo inter-
pretaciones distintas (como en el momento actual parece ser el caso en la discusión sobre el
aborto, por ejemplo), sólo parece quedarles la opción de concluir (al menos transitoriamente)
que -por esta razón precisamente- puede que no se trate de una cuestión moral en absoluto.

58 ISEGORíA/17 (1997)