PROLOGO

1- Los temas de la Enéada segunda

Como es bien sabido, la estructura de la obra plotiniana no responde en absoluto al criterio

personal del autor más preocupado de la enseñanza oral y más ansioso de su propia perfección,
habría desdeñado en vida, y con imprevisión de futuro, el sentido metódico y constructivo de su
misma enseñanza.
Puede pensarse con razón que Plotino tendría en su mente un propósito formal y heurístico,
que diese vigor y fertilidad a su obra, esto es, que la hiciese más asequible y asimilable sus
discípulos; pero, aun así, el esquema de un riguroso escolasticismo le era completamente ajeno y
no concordaba con su carácter.
 Plotino recuerda un poco a Sócrates por la preocupación que domina su vida y su
enseñanza; en algunos aspectos la similitud es tan manifiesta que ambos hombres pueden
acercarse hasta parecer uno mismo. Plotino, fundamentalmente era un director de conciencias,
un predicador y un moralista, en quien el ejemplo personal patentizaba más que la misma
doctrina, cuyo alcance y repercusión posterior nunca pudo ser previsto por él. Es muy cierto lo
que dice a este respecto Emile Bréhier, ateniéndose en gran parte a los pormenores de la vida
pública de Plotino, tal como la describe su discípulo Porfirio(1): “Plotino - nos indica Bréhier – no
era un profesor a sueldo. Sus lecciones eran públicas y gratuitas. Además, contaba a su
alrededor con un círculo de ricos que proveían las necesidades de su vida. Consejero del
emperador Galiano, director de conciencia de muchos personajes aristocráticos, llevaba la vida
de uno de los tantos sabios que, en el mundo grecorromano, desempeñaban un papel moral tan
fecundo. Se le confiaba la tutela de muchos huérfanos y se le tenía especial confianza en su
manera de juzgar a los hombres”
He aquí, pues, algo que nos ilustra sobre la manera como Plotino hubo da concebir su obra;
mejor dicho, ya nos precisa, por sí mismo, cómo esta obra no es en modo obra premeditada,
metódica y sistemática. No se fija totalmente con arreglo a un plan lógico, ni es pensada como
obra unitaria porque, en lo esencial, mira más al hombre y a su vida interior que a los resultados
de una instrucción mera y simplemente formal.
El patrón socrático-platónico pesaba demasiado sobre Plotino. Y aunque él mismo redactó
por escrito su obra - muy tardíamente, es verdad, y ya a partir de los cincuenta y un años -,
puede asegurarse que sólo tomó cuerpo al calor de la discusión oral y del diálogo continuo con
los discípulos. La temática, incluso, era casi siempre ocasional, pues, como en el caso de
Sócrates, el juego de preguntas y respuestas dejaba al descubierto, muy a menudo, cuestiones
verdaderamente imprevisibles. Plotino, en este aspecto, fue todavía más lejos que Sócrates;
permitió una libertad mayor en las discusiones que sostuvo con sus discípulos y aun hizo que
éstos, Amelio y Porfirio especialmente, resolviesen por sí mismos, muchas de las objeciones que
a él se le presentaban. De ahí la dificultad intrínseca que presenta la obra plotiniana; porque es,
en gran medida, el trasunto de una discusión oral en la que están vivamente comprometidos tanto
el maestro como los discípulos. La viveza de la discusión o de la exposición oral trastorna la
lógica expositiva del relato y, frecuentemente, descubre las contradicciones inherentes al diálogo.
Plotino, que por otra parte miraba con preferencia al alma del hombre, tendía a conseguir
de sus discípulos un estilo de vida y de dignidad moral que sobrepasase la intelección de sus
propios argumentos. Si antes hablábamos de su propósito intelectual, nunca muy bien precisado
por él, ahora debemos decir que la plena perfección y enriquecimiento del espíritu objetivo que
trascendía toda intención filosófica y metafísica para elevarse a un plano más alto de perspectivas
puramente éticas y religiosas. Muchas veces, es cierto, las cuestiones filosóficas, éticas y
religiosas, están íntimamente implicadas e incluso se pasa de unas a otras de manera casi
insensible, pero, al fin, prevalece la imperiosa exigencia del maestro: “Plotino, el filósofo que ha
vivido entre nosotros, pareciera sentir odio de estar en un cuerpo.” Este venia a ser, en definitiva,
el objetivo del pensamiento trascendente del pensamiento plotiniano; y, posiblemente, no era
siquiera subsidiario de su pensamiento, sino que se imponía a él, pues el deseo último de Plotino
se concretaba en la posesión del Bien y en la activación y afirmación del alma, cuyo destino lo
cifraba en la pura contemplación, más aún que en la acción: “No obramos sino por el Bien; y
obramos, no para que el Bien quede fuera de nosotros mismos y de nuestro alcance, sino para
poseer el Bien como resultado de nuestra acción.” (Enéada, III, 6, 6).
Con arreglo a esto, bien se comprende cuál será el carácter de la obra de Plotino. En su firme
pretensión vitalista y animista, Plotino trata de salvar la parte espiritual del hombre, su realidad
efectiva y verdadera sin la cual todo lo demás se aparece cómo lugar vacío, como materia
meramente definidora en las circunstancias de tiempo y espacio.
Pero Plotino mismo combatía por un fin tan alto e idealizado, tan sincrónico con su doctrina
moral que la dialéctica de su obra pierde de hecho su fuerza persuasiva para declararse
subsidiaria de una representación religiosa del universo, en la que el alma del hombre tiene ya su
papel prefijado, a través de las prácticas y purificaciones convenientes, que son ciertamente, y
mucho más aún que la actividad racional misma, un modo de preparar el tránsito hacia la región
de la pureza inteligible.
Es claro, pues, que en Plotino no hay un orden y un sistema declarados, salva lo que en
este aspecto debemos concederle por reconocimiento a la labor de su discípulo Porfirio. En un
hombre de tan acentuada propensión mística como Plotino, el orden o la razón sólo existen para
acicate o estímulo de la contemplación. El único sistema que entonces transparece del humano
esfuerzo de Plotino es la virtual aspiración a “suprimir cuanto pueda haber de opaco en la vida del
espíritu”. Lo dice Emile Bréhien con mucho acierto (2) al intentar caracterizar todo el sentido de la
enseñanza plotiniana; el alma es un destello o una expresión viva de la mas alta realidad
espiritual, y con esa alma quiere Plotino discutir o dialogar, porque en ella anida, con la gran
corriente espiritual de la vida, el hombre verdadero que ansia la visión de Dios, desligado ya
enteramente de todo lo que a él es ajeno, como macrocosmo o como mundo, como razón o
incluso como ciencia (3)
Pero vayamos, en definitiva, a la cuestión que intentábamos proponer aquí, la cual no es
otra que la disposición misma, sea sistemática, o no, de la obra que nos ha sido legada con el
nombre del neoplatónico Plotino.
Se ha dicho en otro lugar’ que las Enéadas plotinianas son colecciones que abarcan nueve
tratados (evveadeç), reunidos hasta un total de cincuenta y cuatro que forman, por siguiente, los
seis grupos históricamente considerados de esta obra. Conocemos los títulos de todos los
tratados y sabemos incluso en qué orden cronológico los redactó Plotino. Porque si, entre ellos, la
progresión sistemática, como dice Bréhier, es sólo aparente, no cabe dudar en cambio de la
fidelidad y exactitud con que Porfirio recogió las lecciones de Plotino, redactadas por escrito por
el propio en el intervalo que va desde el año 255, cuando Plotino contaba unos cincuenta y un
años, hasta el año 270 de nuestra era, que es con toda verosimilitud el de la muerte de filósofo,
concluido ya el primer bienio del reinado del emperador Claudio.
Con una extensión mayor o menor para cada uno de tratados, Las Enéadas no presentan
uniformidad de criterio en cuanto a su amplitud temática. La Enéada sexta, por ejemplo, se
extiende bastante más que las otras en la deliberación de los tensas que contiene. Baste decir
que la cuestión de los géneros del ser se dedican en ella tres libros o tratados, que componen
realmente un todo único, equivalente casi al conjunto global de cualquier otra Enéada. Aquí, como
en la reunión de los tratados IV y V de esta misma Enéada, o como en la consideración de las
dificultades relativas al alma, que requieren la continuidad de los tratados III , IV y V de la Enéada
cuarta, parece descubrirse claramente el propósito sistematizador de Porfirio, y su deseo
manifiesto de agrupar rigurosamente los tratados plotinianos con arreglo a la tónica nueve ya
prefijada. Priva sobre Porfirio, en este caso, un criterio escolástico muy del gusto de los filósofos
neoplatónicos. A él supeditó en todo la ordenación de la obra plotiniana, que no habría llegado tal
vez a constituir un cuerpo de doctrina sin la mano coherente y sistemática, y hasta cierto punto
bienhechora, del propio Porfirio.
Interesa que puntualicemos ahora, como preámbulo necesario a la traducción de la Enéada
segunda, cuál es la temática que aquí se discute y desenvuelve.
Digamos, por lo pronto, que los nueve tratados de esta Enéada se ven dominados casi
enteramente por una preocupación cósmica. El sistema de ordenación de toda la obra, ideado por
Porfirio, había hecho partir la Enéada primera de un estudio sobre los seres vivientes y el hombre,
estudio que sin embargo, debiera ser de los últimos en la composición cronológica de los
tratados. Pero Porfirio querría, a buen seguro, que una filosofía que habría de culminar en el
Uno, meta de aspiración suprema del alma del hombre, se iniciase con una discusión acerca de
esa alma, cuyo origen y cuyo destino son las cosas más dignas de atención para el ser humano,
siguiendo así la teoría ya expuesta en el Timeo. Si el alma y el hombre eran el punto de partida, la
consideración general del cosmos y del mundo sensible no podría hacerse demorar. También el
Timeo daba en esto una linea a seguir al razonamiento plotiniano. La principal preocupación de
Plotino, al menos en el tratado primero de le Enéada segunda, es la que señala Emile Bréhier en
la Noticia que figura al frente de su edición francesa de esta Enéada: la pura doctrina platónica
del Timeo va a ser defendida aquí con todo vigor contra las interpretaciones puestas en boga por
los pensadores estoicos. Una de Las cuestiones afecta al sentido mismo de la incorruptibilidad del
mundo y del cielo. Y así, al comienzo del capítulo segunde del primer tratado, admitida ya la
eternidad del universo, conforme al criterio general de los filósofos helénicos, Plotino quiere dejar
paso a una distinción que es de suyo importante: Admitamos esta opinión —sugiere Plotino— y
afirmemos que en el cielo y todo lo que hay en él posee una eternidad individual, en tanto que lo
que cae bajo la esfera de la luna posee una eternidad en cuanto a la especie”. Según la tesis de
Plotino habrá que mostrar también como un ser corporal puede conservar su individualidad e
identidad, aunque sea propio de la naturaleza de cada cuerpo el estar en un flujo continuo. En
este, Plotino apunta claramente .a la teoría de las causas y, de modo especial, a la acción
conservadora del alma: hay una permanencia constante de los elementos del mundo, en el
espíritu dialéctico de Plotino, que le lleva a prever la eternidad del todo, contra toda modificación
de carácter individual. “Los elementos—afirma Plotino en el capítulo cuarto del tratado primero—
no se gastan con el roce, cual ocurre con la madera y otras cosas por el estilo; y si subsisten
siempre, es indudable que también subsiste el todo. El hecho de que éste se modifique
continuamente, no ataca a la permanencia del todo; porque la causa de la modificación sigue
existiendo”.
Sin tener en cuenta la teoría de las hipóstasis plotinianas.—realidad superior del demiurgo,
alma del mundo y demiurgos inferiores—, el alcance de lo que dice Plotino sobre la
incorruptibilidad, y las gradaciones que ésta supone, quedaría seguramente mal comprendido. Se
da una absoluta incorruptibilidad del cielo, por la perfección suprema y jerárquica que el mismo
cielo presenta. Había afirmado Platón en el Timeo: “Sólo el cielo es uno y único en su raza”, y
Plotino, que recoge el sentido de la expresión platónica, acentúa esa independencia y, a la vez, el
señorío de esta realidad sobre la realidad terrestre: “El cielo —dice Plotino en el capítulo octavo
del tratado primero— no tiene necesidad de ningún otro cuerpo para mantenerse tal cual es, ni
para cumplir el movimiento circular que es conforme a su naturaleza; pues no se ha llegado a
demostrar que el movimiento natural del cielo se realice en línea recta”. Naturalmente, ese cielo
Plotiniano está mucho más cerca de Dios que cualesquiera otras realidades inferiores,
distanciadas tanto más de Aquél cuanto más lo esté también el alma que las gobierne. Plotino,
con Platón, sitúa al demiurgo en un plano verdaderamente superior como si se tratase de una
sabiduría productora íntimamente ligada a la Inteligencia. A continuación del demiurgo viene el
alma del cielo e, inmediatamente, esa imagen animada deja fluir seres superiores, creando
asimismo, en la lógica degradación, los seres que se hallan en la tierra.
Plotino habla de imágenes o de imitaciones que van perdiendo fuerza a medida que se
alejan de su modelo. Y si la razón universal es siempre el antecedente de toda razón parcial, o un
alma universal el comienzo necesario de toda organización sucesiva de almas parciales, no cabe
duda de que para la acción y la eficacia del poder de éstas, la cercanía al modelo o a la razón
primera reviste un carácter necesariamente positivo. La multiplicidad de la creación universal, a
partir del alma del cielo, no significa un progreso continuo, sino muy al contrario, una
degeneración de la potencia creadora, que se manifiesta en el descenso hacia los otros ordenes
de realidad, por sucesión de imitaciones o de imágenes que se hacen más débiles, e incluso
fantasmagóricas, cuando llegan a tocar el mundo de la materia.
El fuego, según Plotino, constituye la sustancia única del cielo; su luz colorea los astros y
se hace también visible en la tierra y en los cuerpos terrestres. Pero esto no quiere decir que la
incorporación del fuego a los demás elementos sea del todo real. La tierra, por lo pronto, no se
mezcla con ese fuego “de lo alto” para la constitución de los astros, y ni siquiera se necesita que
este mismo fuego se halle presente entre nosotros. “Basta con la luz del fuego”, dice Plotino, esto
es, resulta suficiente que la tierra o los demás elementos reciban “algo” de aquel otro elemento
primordial e inteligible; “el brillo propio del fuego” es la verdadera irradiación que alcanza con
distinta intensidad de destello a los cuerpos o elementos que componen la totalidad de lo creado;
y aquí “habrá que contar con la distancia”, como afirma Plotino porque la perfección de les seres
está perfectamente regulada con ella y con la intensidad del brillo o de la luz celeste.
Plotino aventura, además, que corresponde a la naturaleza del fuego el mantenerse siempre
en movimiento. Pero este movimiento suyo, que no puede ser otro que el movimiento circular,
“habrá que atribuirle a la providencia” y se dará en el fuego como procedente de la providencia.
La superioridad del movimiento circular sobre el movimiento rectilínea queda de manifiesto en el
tratado segundo, donde Plotino advierta de la composición del movimiento circular como resultan-
te de esos “dos movimientos, esto es, del cuerpo que se mueve y del alma que tiende a
permanecer inmóvil”. Si, por otra parte, el alma dispone del poder de girar alrededor de un centro,
es muy razonable, según Plotino, que ocurra la mismo con el cielo. Pero he aquí que este
movimiento se multiplica por todos los puntos y lugares donde el alma se extiende, esta es,
“desde el centro del mundo hasta los confines del cielo”, como dice Platón en el Timeo, 36 e. El
alma del universo da vueltas alrededor de Dios porque su carácter esencial de alma reflexiva le
fuerza necesariamente ello “Da vueltas en torno de él —afirma Plotino, II, 2, 2—, porque no puede
dirigirse a él.” Pero otro tanto acontece con las demás almas; cada una obra en este mismo
sentido, a tenor del medio que ocupa y de sus propias posibilidades de actuación: dentro de la
esfera terrestre y sensible, en el dominio que abarcan nuestros cuerpos, el movimiento rectilíneo -
de la materia impone una clara limitación. “Lo esférico que se encuentra en nosotros —lo divino y
animado que como imagen de la alto, llevamos en nuestro interior— no posee suficiente ligereza,
y es terrestre y carece de la sutileza y movilidad que poseen las cosas del cielo.” Esto es, el nivel
a que ha descendido el alma ha contribuido a su degradación; mejor dicho, es la materia la que
ha causado la debilidad del alma y la ha hecho viciosa, porque “ella es mal y, mejor, el primer
mal”, había dicho ya Plotino en Enéada primera, 8, 14. “La materia —añadiría— resulta iluminada
por el alma al ponerse bajo ella, pero, con todo, no puede recibir su ser; ni tampoco el alma
soporta a la materia a pesar de la presencia de ésta, porque no ve la de su maldad.” Esa alma,
que “ocupa el comienzo, el medio, y el fin”, debilita y oscurece su brillo al mezclarse con materia,
pero deja y mantiene en nosotros y en todo lo animado un soplo original y característico que está
presto a moverse naturalmente, orientando su vuelo hacia Dios.
El alma cimienta así en Plotino las raíces del orden generador. El alma es un principio, y un
principio que regula racionalmente el mundo. ¿Cómo se produce el orden de los hechos?, se
pregunta Plotino en el tratado tercero de la Enéada segunda Y responde con la plena convicción
de su fe en la providencia, que le viene impuesta por el gobierno del “ser único del que todas las
cosas dependen”.
El caso de los astros, que se presenta en el tratado tercero de esta Enéada, es un testimonio
del orden que postula Plotino. El universo entero implica una armonía de todos los seres, de la
que está ausente la actuación caprichosa y arbitraria que no concurra al éxito del conjunto. No
cabe una consideración adivinatoria de los planetas y de los astros, tomados por separado,
porque con ello puede echarse a perder la conjunción armónica que los hace miembros de un
mismo universo y dependientes de un alma única, aunque sucesivamente degradada. “Porque
conviene que todas las cosas dependan unas de otras, y, como se ha dicho —repite Plotino en el
capitulo séptimo—, hay un acuerdo total, no sólo en el individuo tomado particularmente, sino con
mucha más razón y primordialmente en el universo, hasta el punto de que la unidad de principio
hace unas las diversas partes del ser animado y produce la unidad de una pluralidad.” Esto
indica, en la mente y el pensamiento plotinianos, que cada ser particular tiene su función propia
en el todo del universo y que, incluso, se da una colaboración de todos los seres en el conjunto,
sin que ninguno de ellos aparezca separado de la acción de los demás. Como nada procede por
azar ni de manera casual, “ya que cada ser proviene de otro y produce a su vez un tercero
siguiendo los dictadas de la naturaleza”, el sistema racionalmente armónico —y providencialista—
de Plotino se acerca al de la armonía preestablecida de Leibniz, que, aparte de admitir la
fecundidad vital y activa del espíritu, hace concordantes las leyes todas del universo en una
regresión de fundamentos y causas que tienen su último término, o principio, en Dios. Si Leibniz
pensó en una matemática universal, que diese la solución lógica de todo lo posible, Plotino, en un
tiempo de adivinaciones astrológicas, tomó a los astros como “letras escritas constantemente en
el cielo”, que expresan una verdadera y profunda significación. Todo está lleno de signos - añade
P1otino - y el sabio, o el hombre que quiera penetrar mentalmente en el gran secreto del
universo, conocerá por medio de estos signos hasta elevarse al pensamiento mismo de Dios, o
del Uno, del- que todo procede.
 Vayamos ahora a la cuestión de la materia, que constituye el tema del tratado cuarto, y
observaremos como analiza Plotino las opiniones de sus predecesores, en especial de Aristóteles
y de los estoicos, para concluir en una solución más de acuerdo con el platonismo y, desde luego,
ya anticipada por sus propias tesis espiritualistas.
Constituye problema principal, no solamente la realidad posible de la materia -como hipóstasis
última y realidad limite la considerará Bréhier al estudiar la filosofía plotiniana (1)-, sino más bien
la naturaleza de un sujeto, capaz de recibir las distintas formas.
¿Qué es y cómo es la materia?, se preguntará Plotino. ¿Se dará también en el mundo
inteligible, como substrato de las formas y de las esencias incorpóreas? Descartada la opinión de
los estoicos, que afirmaban la unidad de la materia, extendida por ellos al mismo Dios que se
aparece como uno de sus modos, Plotino se afirma en la opinión aristotélica y parte ya del
supuesto previo de una realidad material indefinida e informe
En lo que concierne a los seres superiores del mundo inteligible, es claro para él que allí no
puede darse la materia, al menos a la manera del mundo sensible. Esos seres se consideran
como simples y además, canto seres inengendrados, esto es, como eternos: Al no presentarse en
ellos el paso de un estado a otro, no puede pensarse tampoco en la rígida necesidad de la
materia; pero, sin embargo, no debe despreciarse en todas partes lo que por nosotros se
considera indefinido. “En los seres inteligibles —afirma Plotino en el capítulo tercero— se dan los
seres compuestos, sin que esto quiera decir que posean un cuerpo; así ocurre con las razones
seminales, que son compuestas e introducen la composición en acto en la naturaleza cuando
ésta actúa como forma” Conforme a la doctrina platónica, que admite la realidad y existencia de
las ideas, Plotino suscita la cuestión de la analogía y diferencia entre estas mismas ideas en cada
una de ellas habrá, al parecer, algo común y algo propio, o lo que es lo mismo un carácter
particular, distinto, que constituye la forma de la idea, y un carácter común, exigido por esta
forma, pues si existe la forma “es claro que existe algo informado en lo cual se da la diferencia”.
Plotino parece inferir de aquí que la misma idea requiere una materia, y, por otra parte,
abundando en la tesis platónica de que este mundo es una imitación del mundo inteligible,
supone evidentemente en el modelo esa misma realidad que, en el mundo de los seres sensibles,
ha de ser imitada de algún modo. Si el mundo inteligible presenta, además, una rica variedad es
porque existe en él una materia que puede ser dividida; lo inteligible deja pensar, pues,
lógicamente en una realidad compuesta de forma y de materia, a la que conviene, no obstante
una explicación muy del gusto de Plotino que juega con los conceptos de luz y oscuridad, como
antes jugaba con los de fuego, aire y tierra para encontrar a los distintos elementos, así como a la
creación toda, un sentido a la vez jerárquico y degradante.
Dice Plotino textualmente en el capítulo quinto del tratado cuarto: “La oscuridad de las cosas
sensibles es muy diferente de la oscuridad de las cosas inteligibles. Y son realmente diferentes
tanto la materia como la forma que se añade a ellas, porque la materia divina tiene un límite
preciso y una vida también inteligible, en tanto la materia del cuerpo resulta Ser igualmente
limitada, pero no posee vida ni inteligencia, sino que es una cosa muerta y ordenada”. Todo lo
cual contribuye a sustentar más firmemente la teoría de dos clases de materia, o mejor de dos
momentos de materia misma, que tienen su concreción respectiva en el mundo de los seres
inteligibles y en el mundo de los seres sensibles. Plotino introduce aquí la noción de alteridad – de
Alteridad indefinida- para explicar la procesión de lo que él denomina la materia inteligible. “La
alteridad inteligible está produciendo siempre la materia, y es como su principio y su movimiento
primero; este movimiento también es llamado alteridad porque movimiento y alteración se han
originado a la vez.” Ha sido, mejor, la conversión hacia el Bien de la alteridad indefinida la que ha
producido la materia, que viene, pues, de la luz que se proyecta por Aquél sobre esta primera
realidad; ya que, en la lógica procesión plotiniana, la alteridad es un momento privilegiado que
sigue inmediatamente al Bien.
Pero para Plotino, contra lo que suponen los estoicos, la materia no ha de ser considerada
como un cuerpo. Parece evidente que no es un cuerpo, porque carece de cualidades. La forma
que viene a ella le ofrece seguramente una cierta magnitud; cantidad y cualidad serán, por
consiguiente, formas que hacen determinado lo que antes realmente no lo era. El pensamiento
que Plotino se forja de la materia —de la materia que pudiéramos llamar virgen e incorpórea, falta
de magnitud y desprovista de cualidad— no es otro que el de la total indeterminación (aporía);
pero lo indeterminado posee para él un carácter plenamente afirmativo. Así, cuando el alma
piensa en la materia recibe en sí misma una impronta de algo, de algo que, indudablemente, no
tiene forma. Pero la materia indeterminada, “que no es estable por sí misma” como dice Plotino,
se mueve hacia toda forma y se deja conducir fácilmente hacia ella.
La idea que Plotino se forja de la materia tiene que adecuarse debidamente con su noción de
los seres inteligibles. La materia plotiniana, por su falta de corporeidad, constituye un sujeto
invisible y carente en absoluto de magnitud. “A ella se aplica —dice Plotino recordando al Platón
del Timeo— un razonamiento que no proviene de la inteligencia, sino que está vacío, por lo cual
se le llama razonamiento bastardo.” Lo propio de la materia no es otra cosa que su mismo ser, y
este ser parece descansar principalmente en una disposición de la materia hacia las demás
cosas. En el capítulo quince, al final ya del tratado quinto, Plotino es todavía más preciso respecto
a la materia del mundo inteligible. Volviendo una vez más al camino platónico, Plotino nos habla
de los dos sentidos de lo ilimitado: entre lo ilimitado sensible y lo ilimitado inteligible no existe otra
diferencia que la que hay entre el arquetipo y su Imagen; lo ilimitado del mundo inteligible lo es,
en efecto, en calidad de imagen, pero todavía lo es en menor grado lo ilimitado de este mundo
que, cuanto más se aleja de la imagen del ser real, tanto más se corrompe y se hace más
ilimitado.
 La concepción negativa de lo ilimitado, tan en la línea del pensamiento helénico, lleva a
Plotino a una conclusión lógica en la que atañe al ser de la materia. La materia es un no-ser por
cuanto se identifica con la privación, pero es también algo, una especie de ser, por cuanto
subsiste como tal privación, como pobreza e indigencia, aun después de recibida la forma. La
materia del mundo inteligible es más propiamente un ser, afirma Plotino, porque tiene, antes de
ella, lo que está más allá del ser.
Con la teoría plotiniana de la materia guarda íntima relación la de las nociones de potencia y
acto, que se discuten en el tratado quinto. Estos términos, como se sabe, habían merecido una
atención especial en la. Metafísica aristotélica; eran, para Aristóteles, términos meramente
correlativos, que indicaban en un caso la aptitud para ser y en otro la actividad. La cuestión,
referida y aplicada por Plotino a la materia, estriba para él en decidir de una vez sobre el
absolutismo de la expresión “ser en potencia’. ¿Cómo podría decirse de la materia, se pregunta
Plotino, que es algo en acto? Y responde a la pregunta de manera tajante, apartándose también
un tanto de la solución aristotélica: “La materia —dice Plotino de modo absoluto en el capítulo
quinto— no es alguna cosa en potencia, sino todas las cosas en potencia; tampoco es ningún ser
por sí misma, y lo que sea como materia no lo es en acto”. Esto equivale a subrayar, sin ambages
de ninguna clase, el carácter siempre potencial de la materia; porque lo que la materia es, lo ha
sido ya desde un principio y lo será siempre; no importa siquiera para ello las formas que a través
del tiempo, haya podido recibir. “La materia era el no-ser, y eso es para siempre”. De todo
aquello –de todas aquellas formas- de que la materia quiso revestirse, no ha conservado ni
conserva nada. Lo que pueda parecer en acto es, dice Plotino, una imagen de algo engañoso en
acto, pues si conviene que la materia se conserve y no perezca, habrá de conservarse como tal
materia. Aunque pueda resultar paradójico, para que la materia realmente sea, tendrá que estar
en todo tiempo —antes, ahora y después— sola y absolutamente en potencia.
 Estas conclusiones confirman de lleno el sentido platónico de la teoría de la materia
sustentada por Plotino. Llevan una vez más al Timeo, que es el diálogo donde Platón considera,
en forma mítica, la realidad de la naturaleza y del cosmos y su causa o principio creador,
De los tratados sexto, séptimo y octavo de esta Enéada segunda, sólo una mención queremos
reservar para la disputa contra Aristóteles en torno del tema de la cualidad y la forma. Plotino,
más firmemente platónico que nunca en el tratado sexto, hermana y hace equivalentes los
conceptos de cualidad y acto. “En el mundo de los seres inteligibles —dice en el capítulo tercero
— todas las cosas que llamamos cualidades no son otra cosa que actos; si las tomamos
indebidamente como cualidades lo es porque cada una resulta lo propio de una sustancia, a la
que delimita, manifestando su privativo carácter”. Entre las cualidades del mundo inteligible ylas
del mundo sensible se da la contraposición o degradación tan característica en Plotino, que va del
mundo de la realidad al mundo de la imagen. Si la cualidad del mundo inteligible constituye un
verdadero acto, la cualidad del mundo sensible no manifiesta, en cambio, lo que sea la sustancia,
ni declara asimismo la diferenciación entre las distintas sustancias. El ejemplo del fuego y el calor,
siempre tan atraído y llevado por el lenguaje platónico, sirve de apoyo referencial a Plotino para
hacer mas patente la relación entre dos mundos: “Nada impide que el calor, connatural de por sí
al fuego, sea una forma y un acto del fuego y no una cualidad de él; pero puede ser también, por
otra parte, una cualidad, si se la considera aislada en otra sujeto”. En caso, sin embargo, no se
aparece como la forma de una sustancia, sino como una sombra y una imagen que ha dejado
abandonada a su sustancia, siendo así verdaderamente una cualidad. La cuestión, pues, parece
zanjada al modo platónico; ya que la cualidad se realza como quididad en el dominio del mundo
inteligible, mostrándose así como real y capaz de reflejar las imágenes de ella que nosotros
percibimos en el mundo sensible.
 2- Plotino y las gnósticos
Consideramos aparte el tratado noveno de la Enéada segunda, Contra los gnósticos, porque
su propia significación y metafísica, a través de la dialéctica de que aquí se hace uso, permite
esclarecer del todo el entendimiento cosmológico de Plotino y su personal concepción del
nacimiento de las - hipóstasis.
Bréhier estima el tratado Contra los gnósticos uno de los mas representativos e instructivos
del pensamiento plotiniano. “Dos visiones del universo -dice en la Noticia que antecede a su
traducción de aquél (2)- aparecen aquí frente a frente: de una parte el universo de los gnósticos,
universo dramático, cuya diversidad de aspectos y acontecimientos nacen de la voluntad y de las
pasiones que atribuyen a los principios de este universo; especie de novela metafísica, en la que
se encuadra, como un episodio mas, el destino del alma humana y su salvación. De otra parte, el
universo de Plotino, en el que todas las formas provienen unas de otras según una necesidad
natural; esta procesión, que deriva de la naturaleza misma de los principios productores, es
eterna, independiente de las bruscas mutaciones de una voluntad, que será siempre cambiante,
ya sea dirigida por la reflexión o por la pasión”.
Estas atinadas palabras de Bréhier dejan en claro la oposición fundamental entre la teoría del
mundo de los gnósticos y la de Plotino. Oposición que se desvela todo a lo largo del tratado
noveno, con una dialéctica en la que Plotino no reprime siquiera su calor humano y los
sentimientos más profundos y personales de su espíritu.
Pero, ¿quiénes eran estos gnósticos a los que Plotino alude tan directamente? Eran, desde
luego, personas a las que Plotino conocía bien, hombres de su tiempo e incluso de su mismo
círculo de amigos a los que había cautivado de lleno el fetichismo de una nueva fe. Plotino se
dirige a ellos expresamente, aunque no los cite por el nombre de la secta, el capitulo décimo de
este tratado. La reflexión plotiniana es ciertamente un tanto amarga y dolorida, casi como una
reconvención de amigo a los hombres que juzga extraviados. “Yo debo declarar —afirma Plotino
— que siento vergüenza de que algunos de nuestros amigos, que habían encontrado tal doctrina
antes de hacerse amigos nuestros, persistan todavía en ella, en circunstancia que me parece
incocebible”, Tras lo cual quiere aun manifestar, empleando una mas dura diatriba: “Y, por
añadidura, no les domina la vacilación sino que desean que su doctrina se aparezca como
verdadera y digna de todo crédito, creyendo que efectivamente lo es y hablando por ello de la
manera que lo hacen. Estoy dirigiéndome, sin embargo, a mis discípulos, y no a esos hombres -
de nada serviría lo que yo digo para convencerles-, y he de procurar que no se vean perturbados,
no realmente por las demostraciones que ellos introducen - ¿ cómo imaginarlas?-, sino por la
arrogancia con que las presentan”.
Eran también estos hombres, conviene decirlo, los herederos de aquellas doctrinas sobre
el mensaje del Padre, surgida en los siglos I y II en el seno mismo del cristianismo, y que los
primeros Padres de la Iglesia trataron tan a menudo de refutar. Entre los gnósticos especulativos,
que se aparecen ligados a las concepciones decadentes de la filosofía helénica, debe contarse a
Basilides, a Carpócrates, a Valentino y a Bardesanes. Todos ellos son conocidos por refutaciones
de los mismos Padres y, en el detalle de su doctrina, no siempre única y convergente, por el
tratado de Plotino que aquí se comenta.. Basilides, influido sin duda por el dualismo oriental,
admitió dos principios de la realidad, uno el del bien y otro el del mal, equiparables a la luz y a las
tinieblas. Estos principios, a diferencia de lo que ocurre en la concepción maniquea, no luchan y
disputan entre sí, sino que, en algunos casos, tratan incluso de acercarse. Digamos que son
precisamente las tinieblas las que miran de unirse a la luz, queriendo ser una participación o,
cuando menos, una imagen suya. El mundo sería aquí una parte integrante de las tinieblas y, aun
mejor, un producto de las tinieblas mismas, en el que, lógicamente, el mal tiene asiento de
preferencia. Para Valentino, uno de los principales gnósticos del siglo II, existe un primer principio
incorpóreo, de carácter masculino, el Padre o el Abismo, al que luego se uniría un principio de
carácter femenino, el Silencio, de cuyo emparejamiento saldrían por emanación y uniones
sucesivas los restantes principios de la primera Tétrada: la Mente y la Verdad. A su vez, y
también por emanación, estos principios dan origen a otros, entre los que se encuentran el
Hombre y la Comunidad. Todos ellos componen el reino de la perfecta vida divina, también
llamada Pléroma. El esfuerzo del último eón de la Pléroma, la Sabiduría (Sophia), constituye una
verdadera rebelión y se manifiesta con un vano y desesperado intento por alcanzar la región del
Padre, esto es, ese Abismo inicial del que ha salido, con et primer emparejamiento, la primera y
más fecunda emanación. Valentino suponía que el esfuerzo de la Sabiduría —esfuerzo que era a
la vez un deseo de conocer al Padre— se plasmaba en una creación errónea e incompleta que
daba realidad y vida a las tinieblas y al Universo. El mundo encarnaría necesariamente el mal,
producto, por consiguiente, tal como lo interpretaba Tertuliano en su anatema Contra los
valentianos de un “sueño loco” de la rebelde sabiduría.
Plotino se afirmaba también en esta línea contraria a los pensadores gnósticos. Es de suponer
que ya en su tiempo las aportaciones naturalistas de Bardesanes y los elementos eclécticos de
Mani, el persa que proclamó la venida del paráclito, hubiesen confundido a muchos seguidores de
la religión de Cristo en torno de la distinción de los dos principios originarios, el del bien y el del
mal, que combaten incansablemente por la posesión del mundo. Para Plotino, tan espiritualista a
pesar de todo, resultaba completamente absurdo que los gnósticos negasen valor a la creación y
a la existencia de esta tierra en que vivimos, “¿Qué podría haber, sin embargo -se pregunta
Plotino en el capitulo quinto, en el modelo de un mundo que odian? ¿Y de dónde procede este
modelo? Según ellos -según los gnósticos, claro está-, este modelo es producido luego que su
creador se ha inclinado a las cosas de aquí. Pero si el autor de él tiene tanto interés en producir
otro mundo luego del mundo inteligible que ya posee; -¡ y qué necesidad tendría de él!-, y si creó
ese modelo antes del mundo sensible, ¿con qué fin lo hizo?”. Parece indudable que el modelo de
este mundo sensible no pudo existir sin razón; creado antes, o después del mundo sensible,
hipótesis ésta absurda a todas luces, bastaría una sola prueba para esas almas que intentasen
conservarse en él. Plotino piensa, con mucho fundamento, que los gnósticos no han llegado a
comprender del todo las antiguas concepciones helénicas. Han querido, por ejemplo, ser fieles a
Platón y con su sincretismo y su anatema del mundo, lo que han hecho realmente es apartarse
de la verdad; “consideraron de una parte, una inteligencia en reposo, que reúne en si misma
todas las cosas; de otra, una inteligencia que las contempla, e incluso una tercera inteligencia que
reflexiona, juzgando que Platón se refería con ella al demiurgo; en lo cual —tal es la conclusión
de Plotino— demuestran estar lejos de saber lo que es el demiurgo.
El fallo fundamental de los gnósticos, Plotino no lo comprende bien, se precisa en el modo de
concebir la creación. Llevan, según él, por el lado peor las doctrinas que Platón había formulado,
y queriendo esclarecer y ensalzar la naturaleza inteligible aumentan el número de seres de este
mundo, con lo cual hacen que la misma naturaleza inteligible se parezca a la naturaleza sensible
e inferior; “cuando lo que realmente conviene en el mundo inteligible —dice Plotino en el capítulo
sexto de este tratado— es perseguir el menor número posible de seres”. En este punto insiste
Plotino especialmente, porque cree ver aquí la diferencia más clara que, en cuanto a la
concepción de los seres todos y del mundo,

le separa de los pensadores gnósticos. Y formula entonces,

mostrándose de acuerdo con los filósofos antiguos o, al menos, intentando recoger la herencia
platónica, su célebre teoría de la procesión de las hipóstasis, por la cual puede comprenderse la
absoluta dependencia jerárquica de los distintos órdenes de realidad. La Inteligencia, en el centro
del mundo inteligible, se convierte en la hipóstasis central plotiniana; en ella también se dan todos
los seres, y ella es, del mismo modo, después del Primero, “la esencia y todo lo hay de hermoso
luego de la primera naturaleza”. En el tercer rango Plotino coloca al Alma, “cuidando de descubrir
en sus pasiones y en su naturaleza las diferencias que las almas ofrecen”. No parece dudoso
que esta procesión de hipóstasis tenga íntima relación con el pensamiento astronómico los
griegos, el de Eudoxo (3) y el de Platón sobre todo, porque Plotino hace alusión reiteradamente al
respeto y benevolencia que merecen las doctrinas expuestas por estos hombres a los que
considera con la calificación de “hombres divinos”.
Hay cosas que Plotino puede aceptar porque se encuentran en la mejor línea del pensamiento
helénico; entre ellas, la creencia en la inmortalidad del alma y en la existencia del mundo
inteligible. Pero ha de admitir también de buen grado e incluso con efusión entusiasta de su
espíritu, la del primer Dios, la necesidad que siente el alma de huir de su trato con el cuerpo y la
separación de una y de otro, “que consiste -son sus palabras en el capítulo sexto- en liberarse de
la generación para dirigirse a la esencia”. Las doctrinas formuladas a este respecto por los
antiguos semejan ser, para Plotino, verdaderamente irreprochables. Llega a decir, de manera
muy firme, que constituyen las únicas “doctrinas sabias», porque “de aquellos hombres han
tomado las mas de las cosas todos los que han venido después, limitándose a adiciones nada
convenientes; con las que quisieron contradecirles”. En el capítulo de estas adicciones, que
Plotino atribuye a los gnósticos, cuentan las generaciones y corrupciones de todas clases
introducidas en la naturaleza inteligible, el reproche que se formula al universo sensible y la
censura contra la relación del alma con el cuerpo y aun contra el ser que gobierna el universo.
Una última y definitiva lanza tendría todavía que blandirse en favor de la distinción entre el
demiurgo y el alma, porque para aquellos que los identifican hay necesidad subsiguiente de
atribuir al demiurgo las mismas pasiones que se dan en las almas.
Preguntase por qué fue hecho el mundo, afirma Plotino, es como preguntase por qué hay un
alma o por qué lo hizo el demiurgo. Y a esto sólo se puede contestarse con una acendrada
admiración por el gobierno del universo, puesto que manifiesta, por encima de todas las cosas, la
grandeza misma de la naturaleza inteligible. Pero lo inteligible, en el esquema de la procesión
plotiniana, no debe ser, como ya sabemos, la postrera e inferior realidad. Por necesidad, algo
vendrá a continuación de él. “Su obra - entiéndase, naturalmente, la obra de lo inteligible - tendrá
que cumplirse de dos maneras: de un lado, actuando sobre sí mismo, de otro actuando sobre
algo diferente.” Una potencia maravillosa discurre a través del universo, en todos los órdenes de
sus varias esferas. A esa potencia no habrá que atribuir seguramente “todo aquello que produce
los males de este mundo”; pues nosotros, por ejemplo, no solamente contemplamos desde aquí
verdaderas imágenes de los dioses, sino que nos vemos favorecidos con su misma asistencia y
vigilancia. Es compatible con el espiritualismo plotiniano un sentido de aceptación del mundo, que
sin duda repugnaba profundamente a los gnósticos. Plotino se permite preguntarles con evidente
lógica: “¿Por qué censuráis un lugar al que habéis venido por vuestra voluntad, lugar que podéis
abandonar si realmente no os agrada? Pero si este mundo es tal – añade Plotino - que resulta
posible, permaneciendo en él, poseer la sabiduría y vivir en él conforme a la vida de los seres
inteligibles, ¿cómo no ver en esto una prueba de su dependencia de los seres Inteligibles?”.
Mirando siempre al mundo inteligible, Plotino comprende perfectamente que existan dos
ciases de vida: una, la de los hombres virtuosos, que está dirigida hacia lo alto, y otra, la de los
hombres terrestres, que puede subdividirse a su vez otras dos: la de los hombres que mantienen
todavía el recuerdo de la virtud, y la de aquellos que componen el fondo más vil de la sociedad
humana. El mundo sensible, como dice Plotino, existe por el ser divino y propende
necesariamente hacia él; su existencia quedará plenamente justificada por el hecho mismo de la
emanación, con el que se permite en la teoría plotiniana la pluralidad y multiplicación de los seres
superiores. Esto parece atacar, al menos de algún modo la esencia del monoteísmo cristiano;
porque Plotino exalta la grandeza del dios supremo en razón de la pluralidad de los dioses
inferiores. “Nuestro himno se dirigirá a los dioses inteligibles —afirma Plotino en el capítulo
noveno— y por encima de ellos, al que se aparece como el gran rey de los seres inteligibles,
testimonio de su misma grandeza por la pluralidad de los dioses. Porque no reducir la
divinidad a un solo dios y mostrarla, en cambio, multiplicada, como ella misma se manifiesta, esto
es conocer el poder de Dios que, cuando permanece tal cual es, produce en verdad todos estos
dioses que dependen de él, existen por él y provienen de él”. Pero, ¿qué es y cómo es la acción
de producir que Plotino admite? Digamos que esa acción, aun siendo una acción enteramente
natural, no se parece a las técnicas artesanas. Y así, conforme a la concepción cosmológica
plotiniana, tan afín al sentido naturalista platónico, no surge primero el fuego y a continuación uno
y otro elementos, “sino que se da un esbozo y un diseño de cada ser vivo, modelado según los
ciclos menstruales”.
Formular reproches a la naturaleza del mundo; tal como hacen los gnósticos, es desconocer
la ordenación regular y armónica de las cosas, así como el paso necesaria de unas a otras hasta
llegar, inevitablemente, a las últimas realidades de la tierra. Lo que sí, en cambio, debe hacerse
es atribuir el valor preciso a cada grupo de seres, pues ya es bien sabido que la armonía
cosmológica plotiniana se basa en una procesión de carácter degradante, cual una escala por la
que puede descenderse, pero también volverse a ascender en un movimiento de signo inverso.
La escala, ciertamente, es exigible para el orden universal: si los hombres tienen más valor que el
reste de los animales —asegura Plotino—, mucho más valor que ellos tienen todavía las cuerpos
del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condición de tiranos, sino para procurarle
orden y dignidad. Tal es, en esencia, la filosofía que Plotino quiere dar a conocer y que, como él
mismo dice, “persigue un fin respetable y en modo alguno presuntuoso», descansa, además, en
una virtud de tanta raigambre platónica como la prudencia, que culmina siempre en la razón y en
el ejercicio. “Digamos que es la virtud que camina hacia un fin, la virtud radicada en el alma y
acompañada de la prudencia -afirma Plotino categóricamente -, la que nos hace manifiesto a
Dios; sin la virtud verdadera, Dios no es más que un nombre.” A tenor de esto, no podrá ser
hombre bueno aquel que desprecie a los dioses, el mundo y todas las bellezas que se encuentra
en él. El honor que se rinda a los dioses inteligibles no compaginaría con el desprecio del mundo;
porque el que ama alguien tiene que amar también a todos las que con él guardan relación. Así,
por ejemplo, ama de verdad a los hijos aquél que ama al padre, pues toda alma proviene del
padre que está en lo alto.
Una feliz imagen de Plotino puede señalar finalmente la virtual diferencia entre su doctrina y la
de los gnósticos. Resulta lícito para él hacerse cada vez más puro, despreciar la muerte, saber de
los seres superiores y tratar de buscarlos por todos los medios; pero, a la vez, acepta recibir
serenamente todos los golpes y embates de este mundo, volviéndolos menores con la hermosa
medida de la virtud y de los grandes pensamientos humanos “Nuestro caso - viene a decir Plotino
en el capítulo dieciocho, apuntando directamente a los gnósticos - es semejante al de dos
hombres que habitasen una hermosa casa: uno, dedicado a censurar la construcción y al
arquitecto, pero sin dejar de permanecer en la casa; otro, despreocupado de la censura y
afirmando que el arquitecto la ha construido con mucho arte. Este último espera naturalmente que
llegue el tiempo de su marcha , en qué ya no tenga necesidad de la casa; el otro, en cambio,
piensa que él es el más sabio y el mejor dispuesto para la marcha, porque sabe decir que las
murallas han sido construidas con piedras sin vida y con maderos, a mucha distancia, por tanto,
de las de la casa verdadera».
José Antonio Miguez
 ENÉADA SEGUNDA

Al igual que la versión castellana de la Enéada primera de Plotino, ya ofrecida en esta Biblio-
teca de Iniciación Filosófica, la traducción de la Enéada segunda, que presentamos a continua-
ción, fue realizada directamente de la lengua griega sobre el texto crítico de las Enéadas
establecido por la edición de Paul Henry y HansRudolf Schwyzer en su Plotini Opera, París-
Bruselas, 1951, t. I, que contiene las tres primeras Enéadas. Se ha tenido también en cuenta, en
algunos casos, la edición francesa de la Enéada segunda, preparada por Emile Bréhier para la
Colección de la Asociación Guillaume Budé, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

II I (40)
SOBRE EL MUNDO
1 - Dícese que el mundo es eterno y que tuvo y tendrá siempre el mismo cuerpo. Si damos
como razón de esto la voluntad de Dios,. es posible. que no nos engañemos, pero, con todo, no
nos procuramos ninguna evidencia (4). Por otra parte, ofrécese la transformación de los
elementos y, en la tierra, los animales son presa. de la destrucción,. Salvándose de ella tan sólo
la especie, cosa que no se entenderá de otro moda en el universo, pues el universo posee
también un cuerpo, que siempre se muestra huidizo y fluyente. En medio de este cambio
constante, Dios puede conservar un mismo tipo especifico, pero lo que salva con ello no es la
unidad en cuanto al número, sino la unidad misma en cuanto a la especie. Mas, ¿por qué las
cosas de este mundo han de poseer sólo la eternidad en cuanto a la especie, en tanto las cosas
del cielo la poseen individualmente? ¿Será porque el cielo lo. abarca todo que nada hay en él
sujeto a cambio y que nada exterior puede asimismo destruirle? ¿Encontraremos aquí la causa
de su incorruptibilidad? Es claro que podríamos referirnos a la incorruptibilidad del todo, pero el
sol y los astros son únicamente partes de él y no constituyen cada uno un universo. He aquí,
pues, que nuestro razonamiento no es una prueba de su existencia eterna, con lo que procederá
concederles ésta en cuanto a la especie, lo mismo que hacemos con el fuego y las demás cosas
análogas; e igual acontece con el mundo todo. Pues si es cierto que nada exterior le destruye,
aunque sus partes se destruyan mutuamente nada impide que en esta destrucción constante
conserve la identidad de su especie y, fluyente y todo su sustancia, o recibida de fuera la señal de
aquélla, podrá ocurrir con el universo lo mismo que ocurre con el hombre, el caballo y los demás
animales; porque es evidente que hay siempre algún hombre o caballo, sin que pueda decirse
que sea el mismo. Bajo este supuesto, no se daría en el universo una parte, como el cielo, que
existe siempre, y otra, como las cosas de la tierra, realmente perecedera; todo perecería de la
misma manera, y la diferencia se mostraría tan sólo en el tiempo, con la salvedad de que las
cosas celestes alcanzarían una duración mucho mayor. Si damos por bueno que ésta es la única
eternidad posible, tanto en el todo como en las partes, nuestra opinión se hace menos difícil; y es
más, toda dificultad desaparecería por completo si pudiésemos llegar a mostrar que, en este
caso, resulta suficiente la voluntad divina. Ahora bien, si afirmamos que el universo, sea el que
sea, es de suyo eterno, convendrá añadir que la voluntad divina puede realmente producir esto,
con lo cual seguirán existiendo las mismas dificultades, ya que unas partes serán eternas
individualmente y otras en cambio lo serán en cuanto a su especie. ¿Qué decir, por ejemplo, de
las partes del cielo. Porque, como ellas, habrá que considerar también a su conjunto.

2- Admitamos esta opinión y afirmemos que el cielo y todo lo que hay en él posee una
eternidad individual, en tanto que lo que cae bajo la esfera de la luna posee una eternidad en
cuanto a la especie. Habrá que mostrar también cómo un ser corporal puede conservar su
individualidad e identidad con pleno derecho, aunque sea propio de la naturaleza de cada cuerpo
el estar en un flujo continuo. Porque tal es la opinión de los físicos y de Platón, no sólo con
respecto a los otros cuerpos sino con relación a los cuerpos del cielo: “Cómo, dice (Platón),
podrían conservar su permanencia e identidad consigo cosas que son corpóreas y visibles?”
Concuerda en esto con la opinión de Heráclito, que dice que “el sol está en continuo devenir” (5)
Lo cual no constituye dificultad para Aristóteles, si se admite su hipótesis del quinto cuerpo. Pero,
caso de que se la rechace, y se diga que el cuerpo del cielo está compuesto de las mismas cosas
que los animales de la tierra, ¿cómo se concebirá su eternidad individual? Y, con mayor motivo,
¿cómo tendrán que poseerla el sol y las partes del cielo?
Todo ser animado está compuesto de un alma y de un cuerpo, y el cielo, si posee la eternidad,
ha de poseerla según el alma y el cuerpo juntamente, o bien según una u otro, ya se trate del
alma o del cuerpo. El que otorga la incorruptibilidad al cuerpo, no tiene necesidad del alma para
afirmar la incorruptibilidad de aquél, ni de que el cuerpo se una eternamente a ella para la
constitución del ser animado. Si se dice, en cambio, que el cuerpo es de suyo corruptible, habrá
que buscar en el alma la causa dé su incorruptibilidad; pero entonces tendremos que mostrar que
la manera de ser del cuerpo no es opuesta a la combinación con el alma ni a la
persistencia de tal combinación, así como también que no hay discordancia alguna en las
combinaciones de la naturaleza y que la materia es adecuada a la voluntad de cumplimiento del
mundo,
 3- ¿Cómo, pues, a pesar de su fluidez constante, cooperan a la inmortalidad del mundo la
materia y el cuerpo del universo? Porque el cuerpo (fluye), diríamos, pero no hacia fuera;
permanece en el universo y no sale en modo alguno de él, no sufriendo igualmente ni aumento ni
disminución; por tanto, tampoco envejece. Conviene advertir que la tierra se conserva
eternamente en su forma y en su masa, sin que sea abandonada jamás por el aire o la naturaleza
del agua, pues ni la transformación de estos elementos es capaz de alterar la naturaleza del ser
universal. Y, aun estando en incesante cambio (por la penetración y la salida de las distintas
partes del cuerpo), cada uno de nosotros permanece por largo tiempo, en
tanto que en él mundo, al que nada viene de fuera, la naturaleza del cuerpo no muestra
inconveniente en unirse al alma y formar así un ser idéntico a sí mismo y subsistente para
siempre. En cuanto al fuego, es sutil y rápido porque no puede subsistir aquí; e igual ocurre con
la tierra, que no puede permanecer en lo alto. Pero no hemos de pensar que, una vez llegado el
fuego allí donde deba detenerse y asentado: en su lugar apropiado, no trate de buscar, como los
demás elementos, su propia estabilidad en los dos sentidos; no podría sin embargo, dirigirse a lo
alto, porque esto es ilógico, y orientarse hacia abajo iría contra su naturaleza. Sólo le resta
mostrarse dócil y adaptarse naturalmente a la atracción que ejerce el alma sobre él; y así, para
alcanzar la felicidad, habrá de moverse en una región hermosa cual es la del alma. Convendrá
confiar en que no caiga, pues el movimiento circular del alma se anticipa a su caída hacia la
tierra, reteniéndole con toda su fuerza. Y como, por otra parte, no tiene por sí mismo ninguna
propensión a descender, permanece sin ofrecer resistencia. A su vez, las partes de nuestro
cuerpo que han recibido la forma, no conservan la disposición adquirida, y el cuerpo, si quiere
subsistir, reclama otras partes que vengan de fuera; el cielo, en cambio, nada desprende de si y
por tanto no tiene necesidad de alimento alguno. Porque, si el fuego del cielo se extinguiese, otro
fuego habría de encenderse: y si el cielo encerrase algo, realmente fluyente, otra cosa, no cabe
duda, vendría a reemplazarlo. Pero, en ambos casos, el ser animado universal no permanecería
ya como idéntico a sí mismo.

4- Mejor será, sin embargo, considerar la cuestión en sí misma, y no con relación al objeto
buscado, esto es, si hay algo que verdaderamente fluya de allí y si las cosas del cielo tienen
necesidad de lo que, con lenguaje no apropiado, llamamos nosotros alimento. ¿O es que, una
vez ordenadas las cosas del cielo según su naturaleza, no experimentan ya efluvio alguno?
¿Acaso contiene el cielo solamente fuego, o contiene también, aunque con mayor cantidad de
fuego, otras materias que puedan permanecer suspendidas y como elevadas por ese mismo
fuego que las señorea? Porque si además de contar con la pureza y la bondad absoluta de los
cuerpos celestes —no olvidemos que en los restantes animales la naturaleza selecciona los
cuerpos mejores para formar las partes principales de aquellos—, se tiene en cuenta la causa
más importante, que es el alma, se alcanzará una opinión muy firme acerca de la inmortalidad del
cielo. Está en lo cierto Aristóteles cuando dice que la llama es una determinada ebullición y un
fuego que se desborda con arrogancia (6); mas el fuego del cielo es todo igual y apacible,
conveniente a la naturaleza de los astros. Y en cuanto a la causa principal, que es el alma, surge
a continuación de las realidades mejores, dotada de un poder maravilloso; ¿cómo, pues, nos
preguntamos, podrían escapar del alma hacia su destrucción esas cosas que se han acogido a
ella, de una vez para siempre? Sí no creemos que el alma salida de Dios es más fuerte que
cualquier otro vínculo, desconoceremos también la causa suprema que contiene todas las cosas,
Absurdo resulta admitir que esa alma que ha podido gobernar el cielo durante tanto tiempo, no
conseguirá retenerlo por toda la eternidad. ¿Es que acaso lo mantiene por la fuerza y entonces el
estado natural sería distinto del estado natural, sería distinto del estado actual, que vemos
realizado en la naturaleza del todo y en su hermosa disposición? ¿Hay por ventura un principio
que pueda destruir violentamente la constitución del universo, e incluso la naturaleza del alma, lo
mismo que se destruye un reino o cualquier otro imperio humano? Es claro que el mundo no ha
tenido un comienzo -lo contrario ya se ha dicho que es absurdo- y esto nos otorga confianza
acerca de su porvenir. Pues, ¿cómo pensar en ese no-ser del mundo? Los elementos no se
gastan con el roce, cual ocurre con la madera y otras cosas por el estilo; y si subsisten siempre,
es indudable que también subsiste el todo. El hecho de que éste se modifique continuamente, no
ataca a la permanencia del todo; porque la causa de la modificación sigue existiendo.
En cuanto al arrepentimiento del alma, es esto, como ya se ha mostrado, una expresión vacía
de sentido, ya que el alma ejerce su gobierno sin trabajo alguno y a salvo de toda contingencia;
por eso, aunque todo cuerpo pudiese perecer, en el alma no se produciría ningún cambio.

5- ¿A qué es debido que las partes del cielo subsistan y que, en cambio, no permanezcan los
elementos y animales de la tierra. He aquí lo que dice Platón: “Unos provienen del Dios supremo,
otros de los dioses salidos de éste; no es licito que conozcan su destrucción los seres que
provienen de Aquél” (7). O lo que es lo mismo, que a continuación del demiurgo viene el alma del
cielo y luego las nuestras; una imagen de esa alma del cielo, que proviene de ella y deja fluir
seres superiores, crea también los seres animados de la tierra. Tal imagen imita el alma del cielo,
pero carece de poder porque hace uso para su creación de cuerpos realmente inferiores, e,
igualmente, porque se halla situada en un lugar Inferior. Las cosas con las que ella trabaja no
quieren permanecer inmóviles; así, por ejemplo, los seres animados de la tierra no pueden existir
siempre y sus cuerpos no alcanzan a ser dominados a la manera como ocurre con el del cielo; es
otra alma, pues, la que ejerce aquí su gobierno de modo inmediato.
Si el conjunto del cielo es eterno, sus partes, esto es, los astros que se dan en él, lo serán
también; porque, ¿cómo podría ser eterno si los astros no lo fuesen a la vez? Las cosas que se
encuentran por debajo del cielo no son ya realmente partes del cielo; o, en otro caso, el cielo se
extendería más allá de la luna. En lo que a nosotros concierne, hemos sido modelados por el
alma que proviene de los dioses del cielo y por el cielo mismo; ésa es la razón de nuestra unión al
cuerpo. Mas existe en nosotros otra alma que nos proporciona la identidad; y es ella la causa, no
de nuestra existencia, sino del bien que se da en nosotros. Esta alma tiene su origen cuando el
cuerpo ya se encuentra formado; debemos también a ella, que facilita nuestra existencia, lo poco
de racional que nosotros poseemos.

6- Volvamos a la consideración de antes: ¿el cielo contiene solamente fuego o hay algo,
además, que fluya de él, por lo cual necesite de alimento? Para Timeo el cuerpo del universo está
compuesto primordialmente de tierra y de fuego; de fuego para hacerse visible, y de tierra para
aparecer sólido. Concluye de aquí que los astros están compuestos en gran parte de fuego, pero
no enteramente, ya que semejan tener solidez. Esto quizá sea verdad, dado que Platón cuenta
para ello con una razón positiva. De acuerdo con lo que nos dicen nuestros sentidos, y en
especial la vista y el tacto, los astros parecen estar hechos en su mayor parte, si no
completamente, de fuego; de acuerdo, en cambio, con la consideración de la razón como lo que
es sólido no podría existir sin tierra, semejan estar formados de tierra. Pero, ¿necesitarían todavía
de agua y de aire? Absurdo resulta que pueda haber agua en medio de tanto fuego; y en lo que
concierne al aire, si realmente lo hubiese, se cambiaría a la naturaleza del fuego. Si (en
matemáticas) dos números sólidos que son como extremos tienen necesidad de dos medios,
podremos preguntarnos si no ocurre lo mismo en física; porque es claro que se puede mezclar
tierra con agua sin necesidad de término intermedio. ¿Se argüirá acaso que “los demás
elementos se encuentran ya en la tierra y en el agua”? Tal vez expondríamos con ello alguna
razón, pero podría objetarse “que no son adecuados para enlazar las dos cosas”. Diremos sin
embargo, que el agua y la tierra se encuentran ya enlazadas porque tanto la una como la otra
comprenden todos los elementos. Convendrá examinar, con todo, si la tierra no se muestra visible
sin el fuego, y si el fuego no es sólido sin la tierra. Si fuese así, ningún elemento tendría esencia
propia por si mismo, sino que todos los elementos aparecerían mezclados y cada uno seria
llamado por el elemento que domina en él. Decimos, así, qué la tierra carece de consistencia sin
humedad, siendo la humedad para ella como una especie de cola. Aun dando esto por supuesto,
resultaría absurdo hablar de cada elemento como si fuese una realidad independiente y no
concederle una determinada disposición, limitándola a la unión con los demás y no admitiéndola
cuando aquél se halla solo. ¿Cómo explicaríamos una naturaleza o una esencia de la tierra si no
hay en ella ninguna parte de tierra que sea tierra, caso de que no comprenda en si esa agua que
la aglutine? ¿Qué ligazón podría
hacer el agua de no existir algo con cierta magnitud que el agua misma se encargaría de unir a
otra cosa y de modo continuo? Porque si se da alguna parte de tierra, sea la que sea; es claro
que existe y posee su propia naturaleza sin necesidad del agua; pues, de otro modo, el agua no
tendría nada que reunir. Y, por añadidura, ¿en qué grado necesita una masa de tierra del aire
para existir, quiere decirse de un aire que persistiese en sí mismo antes de verificar su
transformación? En cuanto al fuego, no se afirma naturalmente que la tierra necesite de él para
existir, sino que por él se hacen visibles la tierra y todo lo demás. Porque es indudable que lo
oscuro no es visible, sino al contrario, invisible, al igual que no se escucha el silencio. Pero no se
necesita que el fuego se halle presente en la tierra, porque basta con la luz; y así, la nieve y los
cuerpos más fríos son realmente brillantes, aun sin haber fuego en ellos. Aunque podría argüirse
que el fuego ya ha venido con anterioridad a ellos y los ha dotado de color antes de
abandonarlos.
 Nos preguntaremos también si es que no existe el agua caso de no contar con algo de tierra.
¿Y cómo podríamos decir que el aire, siendo tan sutil, participa de la tierra? ¿O es que el fuego, si
tiene necesidad de la tierra, no posee por sí mismo una extensión continua de tres dimensiones?
¿No ha de corresponderle la solidez, no ya por ser extenso y poseer tres dimensiones, sino por
contar con la resistencia, propia en verdad de un cuerpo físico? Sólo la dureza conviene a la
tierra; y la consistencia compacta del oro, que es agua, no le pertenece porque se le añade tierra,
sino por su característica densidad y solidificación. En cuanto al fuego, ¿no poseerá por si mismo,
y en virtud de la presencia del alma, consistencia suficiente para que ésta le manifieste su poder?
Es muy cierto que hay entre los demonios seres animados de naturaleza ígnea. Mas, ¿alteramos
con ello el principio de que todo ser animado contiene la pluralidad de los elementos? Podrá
afirmarse esto de los seres de la tierra, pero es contrario a su naturaleza y a su misma disposición
el colocar la tierra a la altura del cielo. Y no parece presumible que los cuerpos terrestres lleven
consigo el movimiento circular más rápido, porque la tierra serviría entonces de estorbo al
resplandor y al brillo del fuego celeste.
 7- Quizá sea lo más conveniente dar oídos a Platón (8): según él, si hay en la tierra algún
sólido que ofrezca resistencia, es porque la tierra se halla situada en el centro, como un
verdadero puente volante; y así, se muestra bien asentada para cuantos caminan sobre ella, en
tanto que los. animales esparcidos por su superficie adquieren una solidez como la suya. La tierra
posee continuidad por sí misma, pero su iluminación la recibe del fuego; tiene además parte de
agua para no caer en la aridez, aunque ésta no impediría que sus partes se reuniesen entre si; y
tiene igualmente aire para dar ligereza a su masa. Pero la tierra no se mezcla con el fuego de lo
alto para la constitución de los astros, sino que cada uno de los elementos que existen en el
mundo obtiene algo de la tierra, lo mismo que la tierra disfruta de algunas propiedades del fuego.
Esto no quiere decir que para disfrutar de él, cada elemento esté compuesto de dos cosas, de si
mismo y de aquello de lo que participa; pues de acuerdo con la relación establecida en el
universo, aún siendo lo que es, puede recibir, no tan sólo un elemento, sino algo incluso de este
elemento; y así, se incorporará, no el aire, sino la fluidez que es propia del aire, y no el fuego, sino
el brillo propio del fuego. Con esta mezcla adquiere todas las propiedades del otro elemento y se
produce entonces una unión de dos, unión que no es sólo la de la naturaleza de la tierra con la
del fuego, sino la que resulta de la unión del fuego con la solidez y la consistencia de la tierra. Ello
es lo que atestigua (Platón) cuando dice: “Dios encendió una luz en el segundo círculo a contar
desde la tierra(9)”; se trata del sol, al que llama en otro lugar el más brillante y resplandeciente de
los astros. Quiere apartamos de creer que es otra cosa que un ser de fuego, porque no es
ninguna de las clases de fuego de que habla en aquel otro lugar (11), sino esa luz que considera
distinta de la llama, portadora tan sólo de un dulce calor. Pero esta luz es naturalmente un
cuerpo, luz de la que sale algo a lo que damos su mismo nombre y consideramos también
incorpóreo. Es producida, pues, por la luz corpórea, y, como proveniente de ella, brilla como la
flor y el resplandor de ese cuerpo, que es el cuerpo en esencia blanco. Tomamos en el peor
sentido la expresión de Platón cuando decimos que este cuerpo es terrestre; porque Platón habla
aquí de la tierra en el sentido de solidez. Nosotros realmente mentamos la tierra en una sola
acepción, cuando Platón reconoce al término una pluralidad de acepciones.
Este fuego que produce la luz más pura se encuentra situado en la región de lo alto y allí
asienta la razón de su misma naturaleza. No habrá que pensar que la llama de la tierra se mezcla
con los cuerpos del cielo, sino que, llegada a un cierto punto, termina por extinguirse al
encontrarse allí con gran cantidad de aire; mas, habiéndose elevado con la tierra, vuelve hacia
abajo con ella, pues al no poder continuar su subida hacia el cielo, ha de detenerse por debajo de
la luna, hasta hacer mucho más fino el aire que aquí reina; y aun persistiendo cómo llama, su
extinción es manifiesta y, al menos, se vuelve más suave. Carece ataraces del brillo que poseía
en su estado de ebullición y ya sólo cuenta en realidad con la luz que recibe de lo alto.
En cuanto a la luz del cielo, colorea de manera diferente a los astros y produce así tanto las
diferencias que se dan en el color como las que afectan a la magnitud. Todo el resto del cielo
recibe también esta luz, la cual no alcanzamos a ver por la misma sutileza de su cuerpo y su
transparencia, que escapa a la vista, al igual que ocurre con el puro; aunque también habría que
contar aquí con la distancia.

8- Siendo así que esta luz permanece en el cielo, en el lugar que le ha sido asignado, como
luz pura que asienta en el lugar más puro, ¿cómo en realidad podría descender de ahí? Es claro
que por su naturaleza no podría fluir hacia abajo, ni existe nada en el cielo que pueda forzarla a
precipitarse hacia la tierra. Y, por otra parte, todo cuerpo que reúne en sí un alma ya es un cuerpo
distinto, que no guarda relación con ese mismo cuerpo privado de ella; eso acontece con el
cuerpo del cielo, que no puede compararse con el que sería de encontrarse solo. Admitido que en
la vecindad del cielo puede hablarse únicamente del aire o del fuego, ¿qué cometido
asignaríamos al aire? Porque, en lo que al fuego se refiere, ningún poder cabría concederle, y ni
siquiera le alcanzaría para esta acción. Antes incluso de haber producido nada, se vería alterado
por la gran velocidad del cielo, pues es fuego menor y menos vigoroso que el fuego de la tierra.
Además, lo que el fuego hace es calentar; pero conviene que lo que se caliente no lo haga por sí
mismo, por lo cual si algo es destruido por el fuego, necesariamente habrá de ser calentado de
antemano, debiendo llegar a tal estado en contra de su propia naturaleza.
El cielo no tiene necesidad de ningún otro cuerpo para mantenerse tal cual es, ni para cumplir
el movimiento circular que es conforme a su naturaleza; pues no se ha llegado a demostrar que el
movimiento natural del cielo se realice en línea recta. Digamos, por el contrario, que los cuerpos
celestes, en razón a su misma naturaleza, o bien permanecen inmóviles o bien se desarrollan en
un movimiento de tipo circular; cualesquiera otros movimientos, son en ellos movimientos
forzados.
Convendrá decir que esos cuerpos no tienen necesidad alguna de alimento. No guardan
analogía con los cuerpos terrestres, ni encierran un alma como la nuestra, ni ocupan el mismo
lugar. No se da en el cielo una causa para ese movimiento siempre continuo que hace que los
cuerpos compuestos de la tierra necesiten de alimento. Los cambios de estos cuerpos los
producen ellos mismos y hemos de atribuirlos a una naturaleza diferente del alma del cielo, que,
por su debilidad, no sabe mantenerlos en su ser. Y esa naturaleza lo que procura es imitar a otra
que está sobre ella, cuando trata de producir o de engendrar. Pero con todo, y como ya se ha
dicho, las cosas del cielo no han de ser consideradas del mismo modo que las cosas inteligibles.

II 2 (14)
 SOBRE EL MOVIMIENTO CIRCULAR

1- ¿Por qué se mueve (el cielo) con un movimiento circular? Porque imita a la inteligencia (12).
¿Y a quién corresponde este movimiento, al alma o al cuerpo? ¿Por qué? ¿Acaso porque el alma
está en sí misma y porque procura con todo celo el acercarse a sí misma? ¿O porque está en si
misma, pero no continuamente? ¿Consideramos que al moverse mueve consigo al cuerpo? Pero
entonces convendría que alguna vez dejase de transportarlo, cesando en ese movimiento; y así,
debiera hacer que las esferas permaneciesen inmóviles y no que girasen siempre en círculo. El
alma misma se mantiene inmóvil o, si se mueve, no lo hace con un movimiento local. ¿Cómo,
pues, llega, a producir el movimiento local si ella se mueve con otra clase de movimiento? Tal
vez porque el movimiento circular no es un movimiento local. Pero si sólo es un movimiento local
por accidente, entonces, ¿de qué clase de movimiento se trata? Tratase sin duda, de un
movimiento que vuelve sobre sí mismo, de un movimiento de conciencia, reflexivo y vital, que no
sale de si ni busca asiento en otro lugar por la sencilla razón de que debe abarcarlo todo. Porque
la parte principal del ser animado universal abarca todas las cosas y les da un sello unidad; si
realmente permaneciese inmóvil, no abarcaría todas las cosas como lo hace un ser vivo; y de
tener un cuerpo, no podría mantener todo cuanto hay en este cuerpo, porque es claro que la vida
de un cuerpo radica en el movimiento. Así, pues, si el movimiento que le atribuimos es un
movimiento local, el cielo se moverá con el movimiento que le corresponda y no ya sólo como se
mueve un alma; lo hará, mejor, a la manera como se mueven un cuerpo animado y un ser dotado
de vida. De modo que el movimiento circular viene a ser una composición del movimiento del
cuerpo y del movimiento del alma; el primero se realiza por naturaleza en línea recta, aunque con
la resistencia que le opone el alma. De estos dos movimientos, esto es, del cuerpo que se mueve
y del alma que tiende a permanecer inmóvil, toma su origen el movimiento circular. Si se adujese
que el movimiento circular es propio del cuerpo, cabría preguntarse: ¿y cómo entonces todos los
cuerpos, e incluso el luego, se mueven en línea recta? Diremos que se mueve en línea recta
hasta donde está dispuesto que deba moverse, porque, una vez llegado a su lugar, parece
natural que se detenga y que ese movimiento concluya ahí donde debe concluir. Pero, ¿y por qué
una vez llegado a ese lugar no se detiene (el fuego) en él? ¿Tal vez porque corresponda a la
naturaleza del fuego el mantenerse siempre en movimiento? Pues, indudablemente, si no
cumpliese un movimiento circular, se disiparía en un movimiento en línea recta; por lo cual,
parece convenirle mejor el movimiento circular. Pero este movimiento habrá que atribuirlo a la
providencia y se dará en el fuego como procedente de la providencia; y así, una vez llegado al
cielo, el Fuego debe moverse por sí mismo con un movimiento circular, o, en otro caso,
tendremos que afirmar que se mueve en línea recta, pero que al no encontrar lugar a dónde
dirigirse, se ve precisado a curvarse y a deslizarse sobre la esfera hasta el lugar que realmente
pueda. Porque nada encontraremos después del cielo, ya que él constituye la región última. El
fuego, pues, se mueve en la región que le es propia y tiene en sí mismo el lugar adecuado, pero
no desde luego para permanecer (ahí) inmóvil, una vez llegado a ese lugar, sino para continuar
moviéndose.
Añadamos que el centro de un circulo es inmóvil por naturaleza y que si la circunferencia lo
fuese también constituiría un inmenso círculo. Será mejor que gire alrededor de su centro, si
consideramos el cuerpo como un ser vivo y dominado por la naturaleza. Así (la circunferencia),
convergerá a su centro, pero no encaminándose hacia él - esto, naturalmente, destruiría el círculo
-, sino, puesto que tal cosa no es posible, realizando un giro alrededor de él. Sólo de esta manera
podrá la circunferencia satisfacer su deseo; y el alma que la rodea no conocerá la fatiga, porque
ni la arrastra ni se produce contra la naturaleza, al ser la misma naturaleza la ordenadora del
alma universal. Y aún hay más: el alma toda entera está en todas partes y no es divisible; e
igualmente, el alma del universo concede al cielo el encontrarse en todas partes, de manera
parcial y según le es posible; cosa que puede hacer recorriendo sin interrupción alguna todas
esas partes.
Si el alma permaneciese inmóvil en un lugar, el fuego haría lo mismo una vez llegado a él.
Ahora bien, como la totalidad del alma está en todas partes (el fuego), quiere moverse a todas
partes. Pero, ¿qué ocurrirá? ¿Nunca alcanzará ese fin?.Digamos que lo alcanza siempre, y aun
mejor que el alma lo conduce de continuo hacia ella, con lo cual también lo mueve eternamente.
Pero al no moverlo hacia otro lugar sino hacia sí misma, lo mantiene en el mismo sitio, llevándole
de este modo no en círculo sino en línea recta y dándole ocasión de que la posea allí por donde
pase. Si el alma permaneciese inmóvil y asentase únicamente en la región dé los inteligibles,
donde todo también está inmóvil, el cielo no se movería. Pero si el alma no se encuentra
solamente allí ni en cualquier otro lugar, el cielo habrá de moverse hacia todas partes, aunque no
fuera de sí; por tanto, se moverá en circulo.

2- Y en cuanto a las demás cosas, ¿cómo sé mueven? Cada una de ellas no es un todo, sino
una parte y está contenida en una parte del lugar. Pero el cielo, en cambio, es un todo y algo así
como su lugar, al que nada obstaculiza porque es precisamente el todo.
¿Y cómo se mueven los hombres? Digamos que, en razón a que proviene del todo, el hombre
es una parte, y en cuanto que es él mismo, compone un todo particular.
Mas, si el cielo cuenta con alma, ¿por qué ha de volver sobre sí? Porque el alma no se halla
sólo en el mundo inteligible, y si dispone del poder de girar alrededor de un centro, es razonable
que ocurra lo mismo con el cielo. Aunque no ha de entenderse el término centro de la misma
manera para el cuerpo que para el alma; porque, con relación al alma, es como el lugar del
que ella proviene, y, con respecto al cuerpo, tiene un sentido local. El término centro lo
empleamos, pues, en sentido análogo, ya que tanto el alma como el cuerpo del mundo deben
contar con un centro; este centro es, en el cuerpo, únicamente el centro de la esfera, y como el
alma gira sobre sí misma; la esfera también habrá de hacerlo. Si el alma del universo da vueltas
alrededor de Dios, es claro que lo llena de su afecto y se sitúa en torno de él, en la medida que le
es posible; porque todo depende de él. Da vueltas en torno de él, precisamente porque no puede
dirigirse a él. Pero, ¿cómo hacen lo mismo todas las demás almas? Cada una hace otro tanto
atendiendo al lugar que ocupa. ¿Y cómo, a su vez, no mueven nuestros cuerpos lo mismo que el
cielo? Sin duda, porque están dominados por lo rectilíneo y porque también nuestras propias
inclinaciones nos llevan sin cesar hacia otras cosas; por añadidura, lo esférico que se encuentra
en nosotros no posee suficiente ligereza, y es terrestre y carece de las sutilezas y movilidad que
poseen las cosas del cielo. De modo, ¿cómo podría detenerse cuando el alma se ve afectada por
un movimiento cualquiera? Con todo, tal vez se dé en nosotros un soplo que gire alrededor del
alma. Y si es verdad que Dios se encuentra en todas las cosas; convendrá que el alma que ansía
unirse a él gire igualmente a su alrededor; porque Dios no se halla en un lugar determinado.
Platón no concede a los astros él movimiento de rotación característico del cielo, sino que otorga
a cada uno de ellos el movimiento alrededor de su centro (13). Y así también cada ser, donde
quiera que se encuentre, abraza a Dios con una alegría que a reflexiva, sino que constituye una
necesidad natural.

3- Veamos cómo se produce esto. Hay una potencia última del alma universal que, salida de
la tierra, se extiende por todo el universo; y otra, situada más arriba, en el lugar de las esferas,
que posee por naturaleza la sensación y es capaz de opinar. La segunda cabalga sobre la
primera y le presta su poder para vivificarla. He aquí pues, que la potencia inferior es movida por
la potencia superior, que la rodea a la manera de un círculo; e, igualmente, esta última asienta
sobre el todo en la medida en que la potencia inferior ha ascendido hasta las esferas. Por
consiguiente, diremos de aquélla que rodea a esta en círculo, en tanto la potencia inferior se
dirige a la potencia superior y produce con esta conversión una especie de movimiento rotativo en
el cuerpo en que se halla implicada. Porque, supuesto que se mueva una parte cualquiera de una
esfera, y que se mueva además permaneciendo en el mismo sitio, no cabe duda de que sacudirá
la esfera y hará que se produzca en ella ese mismo movimiento. Con respecto a nuestros cuerpos
ocurre que el alma se mueve con otro movimiento distinto, cual es el originado en las situaciones
alegres o en la visión del bien; el movimiento producido en el cuerpo es entonces un movimiento
local. Asimismo, el alma del universo que se ha acercado hasta el bien tiene de él una
percepción mucho mejor y produce en el cuerpo aquel movimiento local que, por naturaleza,
conviene al cielo. Por su parte, la potencia sensitiva que toma su bien de lo alto y que tiene sus
propios goces, persigue este bien que se encuentra en todas partes y se entrega a él
dondequiera que lo halle. No de otro modo acontece con el movimiento de la inteligencia, pues
ésta se mueve y a la vez permanece inmóvil por el hecho de girar sobre si misma. Y así también,
el todo universal que se mueve en círculo permanece a la vez en el mismo lugar (14)

II 3 (52)

SOBRE LOS ASTROS Y SU ACTIVIDAD

1- Hemos dicho ya en otro lugar que el movimiento de los astros anuncia los acontecimientos
futuros, pero que no los produce, como cree la mayoría. En este sentido, un tratado anterior dio
pruebas de ello (15) La cuestión exige, sin embargo, más precisiones, y hemos de hablar con
más pormenor y exactitud; porque no es de despreciar la opinión que se tenga sobre este punto.
Dícese que el movimiento de los planetas produce no solamente la pobreta y la riqueza, la
salud y la enfermedad, sino también la fealdad y su contrario la belleza, así como lo que resulta
más importante, los vicios y las virtudes y todas las acciones que en cada momento dependen de
ellos. Parece como si los planetas manifestasen su irritación contra los hombres por hechos de
los cuales los hombres no son culpables; pues es bien sabido que las disposiciones de éstos son
preparadas por los astros. Si nos proporcionan lo que nosotros llamamos bienes, no es realmente
porque estimen a quienes los reciben, sino porque así están dispuestos, en buena o en mala
forma, según las regiones de lo alto que ocupan; sus propósitos serán unos si están situados en
los centros, y serán otros muy distintos si están inclinados hacia algo. Y aún se dice más: que
algunos de los planetas son buenos y que otros, en cambio, son malos; pero que, con todo, los
planetas malos pueden otorgamos bienes, y los buenos hacerse a la vez malos. Por añadidura,
los efectos que produzcan serán unos si esos planetas se contemplan unos a otros, y de
naturaleza muy distinta si dicha contemplación no tiene lugar; esto es, que dependerán, no de sí
mismos, sino del hecho de que miren o no a otros. En el caso de que miren hacia un planeta
podrán traemos un bien, pero en el caso de que miren hacia oto podrán transformarse y cambiar.
Miran de una u otra manera según el aire que ellos mismos adopten. Y, por otra parte, la mezcla
de todos los planetas produce, un efecto diferente del que produciría cada uno de entre ellos, a la
manera cómo la mezcla de líquidos diferentes produce también un nuevo líquido que no dice
relación con cada uno de los mezclados.
Siendo éstas y otras por el estilo las opiniones que se formulan, conviene que nos
detengamos en cada caso. Y he aquí cuál deberá ser nuestro comienzo.
 2- ¿Consideraremos a los astros como seres animados o como seres inanimados? Porque si
de verdad son seres inanimados, no podremos atribuirles otra cosa que calor o frío, y eso en el
supuesto de que admitamos que hay algunos astros fríos. Es claro que se adaptarán a la
naturaleza de nuestros cuerpos y que de los cuerpos de ellos se originará un movimiento que
llegue hasta nosotros. Pero esto no supondrá una diferencia grande entre sus cuerpos ni que la
influencia de cada uno sea también distinta; al contrario, todas las emanaciones se mezclarán en
una sola al llegar a la tierra, que sólo variará en razón de los lugares alcanzados y de su mayor o
menor proximidad a los astros en movimiento. Lo mismo ocurre con los astros fríos. Ahora bien,
¿cómo podrían los astros hacernos sabios o ignorantes, o expertos en la gramática, o retóricos, o
citaristas o conocedores de otras artes, o incluso ricos o pobres? ¿Cómo podrían producir todas
las demás cosas cuya causa no radica en la mezcla de los cuerpos? ¿Cómo, en fin, podrían
concedernos un determinado hermano, o padre, o hijo, o mujer o hacer que obtuviésemos éxito y
que, por ejemplo, llegásemos a generales o a reyes?
Si son seres animados, que obran por su libre designio, ¿qué es lo que han podido sufrir de
nosotros para que deseen hacernos daño? ¿No están situados ellos mismos en un lugar divino y
no son a la vez seres divinos? No son realmente de la incumbencia de ellos todas esas cosas que
vuelven malos a los hombres; ni tampoco el bien o el mal que a nosotros alcance puede
procurarles a ellos una buena o una mala vida.

3- Dícese acaso que no actúan por su libre designio, sino forzados por las regiones donde
asientan y por su propia condición. Pero si así fuese, sería necesario que todos los planetas
produjesen los mismos efectos atendiendo a una región y condición determinadas. Ahora bien
¿en qué se modifica un planeta cuando pasa de una sección del zodíaco a otra? Porque es claro
que no se encuentra en el zodíaco mismo, sino a una gran distancia por debajo de él, y sea cual
sea el signo que le corresponda, estará en todo tiempo de cara al cielo. Extraño resulta atribuirle
cambios y efectos distintos cuando pasa al lado de cada una de las secciones del zodíaco, y ello
según se halle al oriente, en el centro o al lado del occidente. Pues no es motivo de alegría para
un planeta el encontrarse en un centro, o de disgusto o indolencia su propia situación de declive,
o de calera la del punto de su nacimiento, o de calma la de su mismo declinar, hasta el extremo
de hacerse mejor en esta última situación. Porque siempre para unos un planeta se encontrará en
un centro, y para otros se hallará en su declive, de tal modo que el que se aparece a unos en su
declinar, a otros se aparecerá en su centro. Ahora bien, es indudable que, al mismo tiempo, no
podrá sentirse alegre y entristecerse, o mostrarse encolerizado y pacifico. Para unos, también, el
momento de alegría de los planetas corresponde a su ocultación; para otros, a su salida; pero,
¿es esto lógico? Con ello ocurriría que, simultáneamente, estarían tristes y alegres; mas, ¿por
qué habrá de admitirse, además, que su tristeza podría dañarnos?
En general, no deberá concederse que se muestren alegres o tristes según las circunstancias;
sino que estarán siempre alegres en razón de los bienes de que disfrutan y de su misma
contemplación. Porque cada uno de los planetas tiene su vida propia y encuentra su bien en la
actividad que desarrolla; nada de esto, ciertamente, guarda relación con nosotros. Y,
especialmente, en lo que a nosotros concierne, que no tenemos nada en común con ellos, la
acción de los planetas resulta meramente accidental y no esencial, hasta el punto de que no es
una acción en su exacto sentido el hecho de anunciar el porvenir como lo hacen los pájaros.

4- Tampoco parece lógico afirmar que un planeta se llene de alegría al mirar a otro, en tanto
éste se entristece. Por que, si así ocurriese, ¿no se originaría el odio entre ambos? ¿pero cuál
sería el motivo? Pues es claro que si un planeta mira otro en la situación del tercer signo lo verá
de manera diferente a si lo mirase en la situación del cuarto signo o, incluso, en situación
contraria. Y, ¿por qué ha de verlo en la disposición antedicha, y en cambio se le ocultará lle-
vándolo a la distancia de un signo? Otra cuestión esencial: ¿Cuál es la manera característica de
actuar de los planetas? ¿Cómo actúa cada uno de ellos por separado, y cómo reúnen todas sus
acciones para producir un efecto distinto de ellas? ¿Hay algún acuerdo entre los planetas para
esa acción que en sobre nosotros, y cada uno cederá de lo suyo en beneficio de este acuerdo?
¿O será tal vez que unos se oponen a la acción de los otros y les impiden que otorguen sus
dones? ¿O acaso les dejan camino libre y permiten que actúen, con pleno convencimiento de
ello? Podríamos contemplar así a un planeta regocijándose en la región de otro planeta, y, por el
contrarío, a este último entristeciéndose en la región del primero; pero ¿no sería esto como
presentar dos personas que se aman entre sí y de una de las cuales se dice que ama a la otra, en
tanto de la segunda se afirma, por el contrario, que odia a la primera?

5- Dícese de alguno de estos planetas que es frío, pero al encontrarse más alejado de
nosotros, se hace más beneficioso, dado que se ve en el frío el principio del mal que nos
produce. Convendría entonces que al hallarse en los signos opuestos a nosotros su acción fuese
del todo benéfica. Opuestos ambos, a su vez, el planeta frío y el planeta caliente, producen entre
ellos efectos terribles; y, sin embargo, parece que debieran moderarse. De uno de los planetas
(el planeta frío) dícese que se alegra con el día y se vuelve bueno una vez en posesión del calor;
de otro se afirma que goza con la noche, por ser un planeta incandescente. ¿Cómo si no fuese
siempre de día para los planetas? ¿O es que no están constantemente en la región de la luz y
caen, por el contrario, en la región de la noche, ellos, precisamente, que se hallan muy por
encima de la sombra de la tierra? Añádese todavía que la conjunción de la luna llena con el pla-
neta resulta beneficiosa, y perjudicial la de la luna nueva, cosa contraria a lo que ciertamente se
pretende; porque al hablar de luna llena para nosotros se supone la oscuridad de su otro
hemisferio en relación con ese planeta, que se encuentra por encima de la luna; y al hablar de
luna nueva respecto a nosotros se quiere significar plenitud para ese mismo planeta. Y he aquí
que debiera producirse lo contrario: porque la luna nueva, para nosotros, aparece con toda su luz
para el planeta. Sea lo que sea, ninguna diferencia resulta para la luna misma, que se ofrece
siempre. con una cara iluminada; pero ya no puede afirmarse otro tanto de ese planeta que,
según dicen, recibe su calor. El planeta se calentará si la luna es nueva para nosotros; y su
influencia se dejará sentir en él benéficamente si la luna es nueva para nosotros y llena para el
planeta. La oscuridad que para nosotros presenta la luna dice relación a la tierra y no puede
entristecer a lo que está por encima de ella. Pero el planeta, a su vez, no puede sustituir a la luna
en razón de su alejamiento, y nos parece así que la luna nueva es maléfica. Por el contrario,
cuando la luna es llena para nosotros, resulta suficiente para todo lo que está debajo, esto es,
para la tierra, y ello aunque el planeta se halle alejado. La luna, entonces, ensombrecida como se
ofrece para el planeta incandescente, parece beneficiosa para nosotros; se basta a sí misma
para esta acción, en tanto el planeta contiene demasiado fuego para producirla.
Todos los cuerpos de los seres animados que provienen de lo alto son cálidos, en mayor o
menor medida; ninguno de ellos es, desde luego, frío. El lugar donde se encuentran sirve
claramente de prueba. El planeta llamado Júpiter cuenta solamente con un fuego moderado; y lo
mismo ocurre con el que nombran Lucífero (16) Por esta semejanza que presentan, los dos
planetas parecen de acuerdo; y se reúnen así con el planeta denominado ardiente (Marte) 17,
permaneciendo en cambió extraños a Saturno, por su lejanía. En cuanto a Mercurio (18), resulta
indiferente, y semejante, según parece, a todos los demás planetas. Todos ellos componen una
sinfonía universal; de tal modo qué su relación recíproca es realmente lo que conviene al todo. Y
así se comprueba cómo en cada animal las partes se disponen para el conjunto. Ocurre, por
ejemplo, con la bilis, que aparece conformada al todo y, singularmente, con la parte que le está
próxima; conviene que despierte nuestros afectos, pero, a la vez, que tanto el todo como las
partes vecinas cierren el Y paso a su desmesura. Otro tanto parece convenir al conjunto del ser
vivo, que dispondrá, además de la pasión buena, de una inclinación al placer. Las otras partes
vendrán a ser los ojos de su alma, todas ellas condescendientes con la parte irracional. Así
diremos que el ser animado es uno y que se da en él una armonía única. ¿Cómo, pues, no ver
aquí signos evidentes, por analogía (de la armonía del universo)?

6- Dícese de Marte y de Venus que, colocados en determinada situación, producen adulterios.

Se les convierte así, en imitadores del desenfreno humano, que sacian recíprocamente sus
necesidades. ¡Incalificable absurdo! Se piensa, por ejemplo, en el placer que sienten los planetas
por contemplarse en determinada posición, sin que nada ponga, límite a su poder. Pero, ¿cómo
podría admitirse esto? ¿Cuál sería entonces la vida de los planetas si tuvieran que dar su opinión
sobre los innumerables animales que nacen y existen, asignando a cada uno los bienes que le
convienen, proporcionando riqueza, pobreza, o haciendo a otros inmoderados, y a todos, desde
luego, cumplidores de sus actos? ¿Les sería posible realizar tales cosas? Se habla de que
esperan, para cumplir esto, a las ascensiones de los signos del zodíaco, teniendo en cuenta a tal
fin que el número de alias resulta en ellos equivalente a los grados que verifican en su curso. Y
así, como si calculasen con sus dedos el momento en que habrán de actuar, nada deberán hacer
antes del tiempo marcado. Con lo cual, si se niega totalmente a un ser único el poder de
dominación, se le otorga en cambio y sin reservas a los planetas. ¡Como si no lo gobernase todo
ese ser único del que todas las cosas dependen! Es él quien concede a cada uno, a tenor de su
misma naturaleza, concluir su propia tarea y actuar ordenadamente con sus fines. Cualquier otra
suposición destruye y desconoce la naturaleza del mundo, que tiene un principio y una causa
primera que se extienden sobre todo.

7- Pero, si los astros, son los encargados de revelar el futuro y, como decirnos, no son otra
cosa, entre muchas, que signos anunciadores del porvenir, ¿a quién hemos de atribuir lo que
acontece? ¿Cómo se produce el orden de los hechos? Porque es claro que no podrían ser
anunciados si no respondiesen a un orden. En nuestra opinión los astros son letras escritas
constantemente en el cielo, o quizá mejor letras ya escritas y que se mueven; entre otras cosas,
expresan una verdadera significación. Y ocurre así (en el universo) lo que vemos en el ser
animado, donde se puede conocer una parte deduciéndola de otra. En el hombre, por ejemplo, se
llega al conocimiento del carácter mirando a los ojos o a otra parte cualquiera de su cuerpo; y
esto nos lleva a descubrir los peligros que le acechan y la posibilidad de preservarse de ellos.
Partes son ésas del hombre, y parte somos nosotros también del universo; otros seres tienen asi-
mismo sus partes.
Todo está lleno de signos y el sabio conoce una cosa por los indicios que recibe de otra. Para
todos está claro el conocimiento de lo que es habitual; así se comprende que, en el vuelo de los
pájaros o en otros animales encontremos un fundamento para nuestras predicciones. Porque
conviene que todas las cosas dependan unas de otras, y, como se ha dicho, hay - un acuerdo
total, no sólo en el individuo tomado particularmente, sino con mucha más razón y
primordialmente el universo, hasta el punto de que la unidad de principio hace unas las diversas
partes del ser animado y produce la unidad de una pluralidad. Pues así como en cada ser
particular sus partes tienen una acción privativa, así también en el todo del universo cada ser
tiene su función propia y con mucho mayor motivo en este caso porque no se trata sólo de partes
sino de todos de gran dimensión. Cada uno de los seres procede de un mismo principio, pero
hace la obra que le compete, colaborando a la vez con los demás; porque ninguno de los seres
aparece separado del conjunto, sino que actúa sobre los demás y sufre también la acción de los
otros. Todos los seres van al encuentro, entristeciéndose o alegrándose con ello. Pero, sin
embargo, no proceden por azar ni de manera casual, ya que cada ser proviene de otro y produce
a su vez un tercero siguiendo los dictados de la naturaleza.

8- También el alma, luego que echa a andar, quiere cumplir su función, y tengamos en cuenta
que el alma lo produce todo y ha de considerarse como un principio. Pero ya marche en línea
recta, ya siga un camino inadecuado, la justicia presidirá todas sus acciones, puesto que el
universo nunca podrá ser destruido. Al contrario, subsistirá siempre en virtud de la disposición y el
poder de quien le dirige. Los astros, como partes, y no pequeñas, que son del cielo, colaboran
con el universo y sirven de signos anunciadores anticipan así todo cuanto acontece en el mundo
sensible, pero sólo producen lo que de ellos deriva de modo manifiesto. En cuanto a nosotros,
hacemos realmente lo que nuestra alma realiza según su naturaleza, y eso en tanto no nos
extraviemos en la pluralidad del universo; porque si de verdad nos extraviásemos, nuestro
mismo error sería -la compensación justa a ese extravío, que pagaríamos más tarde con un
destino desgraciado. La riqueza y la pobreza provienen de una coyuntura externa; mas, ¿y qué
.decir de las virtudes y de los vicios? Las virtudes derivan del elemento primitivo del alma, pero
los vicios dicen referencia al encuentro del alma con las cosas de fuera. De todo esto, sin
embargo, ya se ha hablado- en otro lugar.

9- Vayamos, ahora al ejemplo del huso, que fue considerado por unos, ya desde antiguo,
como un huso que trabajan las Parcas, y por Platón como una representación de la esfera
celeste; las Parcas y la Necesidad, su madre, eran las encargadas de hacerle girar, fijando en
suerte, al nacer el destino de cada uno. Por ella misma todos los seres engendrados alcanzan su
propia existencia (19) En el Timeo, a su vez, el demiurgo nos da el principio del alma, aunque son
los dioses que se mueven lo que facilitan las terribles y necesarias pasiones: así, los impulsos del
ánimo, los deseos, los placeres y las penas, al igual que la otra parte del alma de la que recibimos
esas pasiones (20) Las mismas razones nos enlazan a los astros, de los cuales obtenemos el
alma; y en virtud de ello quedamos sometidos a la necesidad una vez llegados a este mundo.
¿De dónde provienen entonces nuestros caracteres y, según los caracteres, las acciones y las
pasiones que tienen su origen en un hábito pasivo? ¿Qué es, pues, lo que queda de nosotros?
No queda otra cosa que lo que nosotros somos verdaderamente, esto es, ese ser al que es dado,
por la naturaleza, el dominio de las pasiones, Pero, sin embargo, en medio de los males con que
somos amenazados por la naturaleza del cuerpo, Dios nos concedió la virtud, que carece de
dueño (21) Porque no es en la calma cuando tenemos necesidad de la virtud, sino cuando corre-
mos peligro de caer en el mal, por no estar presente la virtud. De ahí que debamos huir de este
mundo (22) y alejarnos de todo aquello que se ha añadido a nosotros mismos. Y no hemos de ser
siquiera algo compuesto, un cuerpo animado de alma en el que domina más la naturaleza del
cuerpo, quedando sólo en él una simple huella del alma; si es así, la vida común del ser animado
es en mayor medida la del cuerpo, y todo cuanto depende de ella es realmente corpóreo.
Atribuimos, por tanto, a otra alma que se halla fuera de aquí ese movimiento que nos lleva hacia
arriba, hacia lo bello y hacia lo divino donde a nadie es permitido mandar; muy al contrario, es el
alma la que se sirve de este impulso para hacerse igual a lo divino y vivir de acuerdo con él en el
lugar de su retiro. Al ser abandonado de esta alma corresponde, en cambio, una vida sujeta al
destino; los astros no son para él, en este mundo, únicamente signos, sino que él mismo se
convierte en una parte, sumisa por completo al universo, del cual es precisamente parte. Cada
ser es ciertamente doble esto es, un ser compuesto y que sin embargo, resulta uno mismo; así,
todo el universo es un ser compuesto de un cuerpo y de un alma enlazada a este cuerpo, y es
también el alma del universo que no se encuentra en el cuerpo, pero que ilumina los propios
vestigios de ella existentes en el cuerpo. Son igualmente dobles el sol y todos los demás astros.
Como su otra alma es pura no producen nada pernicioso, pero algo engendran en el universo ya
que son una parte de él y constituyen cuerpos vivificados por un alma. He aquí que cada uno de
estos cuerpos es una parte del universo, que actúa sobre otra; pero su alma verdadera tiende, sin
embargo, su mirada hacia el bien supremo. También las demás cosas siguen de cerca este
principio y, mejor que a él, a todo lo que priva alrededor de él. Esta acción se ejercita no de otro
modo que la del calor proveniente del fuego, que se extiende por todas partes; y es algo así corno
la influencia del alma ejercida sobre otra alma con la cual tiene parentesco.
Las contrariedades habrán de atribuirse a la mezcla porque es claro que la naturaleza del
universo aparece mezclada, a la cual, si se la separase del alma, apenas alcanzaría ningún valor.
(23) El universo es como un dios, en el supuesto de que el alma entre en cuenta; lo que queda
sin ella, dice (Platón), es como un gran demonio, que posee las pasiones de los demonios
(24)

10- Si esto es así, hemos de admitir ahora que los astros actúan de signos. Pero no producen
todas las cosas, sino tan sólo los propios estados pasivos del universo y cuanto subsiste de ellos
sin la presencia viva del alma. Hemos de conceder al alma ciertas cualidades antes de que llegue
al nacimiento; porque no podría integrarse en un cuerpo de no estar dispuesta asimismo a un
intenso sufrir. Concedamos a la vez que, luego de entrada en el cuerpo, el alma queda sometida
a la suerte y al movimiento que rige el universo. E, igualmente, que el movimiento del cielo es
concurrente con el del universo y que realiza por sí mismo todo lo que a éste concierne. De tal
modo, cada uno de los cuerpos tiene ahí la consideración de parte.

11- Pero hemos de pensar también que cuanto viene a nosotros de los astros no es ya, en el
momento en que lo recibimos, lo mismo que era en el momento de su partida. Así como el fuego
de la tierra es oscuro, de igual manera la disposición hacia la amistad aparece debilitada en aquel
que la recibe, no llegando a producir, por tanto, una amistad completamente bella. El impulso del
ánimo que, en la condición de un hombre normal, produciría el carácter viril, en un hombre
inmoderado origina la irritación o la indolencia, lo mismo que el deseo del honor, incluso si tiende
hacia algo honroso, ha de contentarse con una simple apariencia de lo que pretende. Digamos
que de la inteligencia se origina la astucia, que quiere siempre alcanzar a aquélla, aunque
vanamente. Las. disposiciones recibidas de lo alto no responden, en nosotros a su carácter y se
vuelven malas; pero esto no ocurre solamente a su llegada, sino que ya, verdaderamente, no
permanecen como en el momento de su partida, mezcladas como están ahora al cuerpo, a la
materia, y todas ellas entre si.

12- Las influencias de los distintos astros tienden realmente a unificarse, en tanto que cada uno
de los seres que nacen recibe algo característico de esta mezcla, llegando a especificar así lo que
él es y sus propias cualidades. Porque es claro que los astros no producen el caballo, pero algo le
proporcionan; y si es cieno que “el caballo nace del caballo y el hombre - del hombre”, también el
sol colabora en su formación (25) Pues si el hombre nace de una razón (seminal), no es menos
verdad que las circunstancias externas pueden perjudicarle o favorecerle. Siendo semejante al
padre, el hijo, por lo general, está mejor hecho que aquél, aunque pueda, en ocasiones, llegar a
ser peor. Todo esto, sin embargo, no nos hace abandonar nuestro propósito, bien que cuando
prevalezca la materia, y no la naturaleza, el ser no alcance su perfección, al ser superada su
forma por la materia.

13- Conviene que ahora tomemos tu consideración y distingamos estos ¿os casos, a saber, el
hecho de que unas cosas derivan del movimiento del cielo y otras no, diciendo ademas, de
manera general, de dónde proviene cada cosa. (26) Nuestro principio es el siguiente: el alma
gobierna el universo de acuerdo con la razón y puede ser comparada al principio que, en cada ser
animado, modela las partes de este y las ordena con ese todo del que ellas son parte. En el todo
se da la totalidad de las partes, pero en cada parte no se da, en cambio, más que ella misma. Las
cosas de fuera son aquí unas veces contrarias y otras favorables a la voluntad de la naturaleza;
en tanto en el universo todos los seres, sin excepción alguna, están ordenados al conjunto por ser
precisamente sus partes; de ese todo tienen su naturaleza y con él colaboran por su inclinación
característica hacia la vida universal.
Los seres inanimados han de ser considerados como instrumentos, movidos a la acción por
un impulso que les viene le fuera. Y en cuanto a los seres animados ocurrirá lo siguiente: unos
conocerán un movimiento sin límite, cual si se tratase de caballos enganchados que, antes de
que el auriga decida sobre la carrera, han de ser dominados a golpe, otros, y hablamos ahora de
los de naturaleza racional, tienen en si mismos su propio conductor. Si este conductor es diestro,
su carrera será recta y nunca fortuita, como tantas veces ocurre. Unos y otros, sin embargo, están
en el interior del universo y colaboran con el todo; los mayores de entre ellos y los que merecen
más estima actúan continuamente y colaboran en gran medida a la vida del universo; su dispo-
sición es, desde luego, mucho más activa que pasiva. Pero hay otros que perseveran en su
pasividad, por carecer apenas de poder para la acción. Y aun puede hablarse de aquellos seres
intermedios, que son pasivos en relación con los primeros, pero que actúan con renovada
frecuencia y, en muchos casos, sacan de sí mismos el principio de sus acciones y creaciones
(27).
Así se origina la vida universal en la que los seres mejores tienen también la actividad mejor, en
razón de que poseen en si mismos el mejor principio; no obstante, deberán subordinarse a su
jefe, como lo hacen los soldados con su general; de ellos se dice que “siguen a Zeus’ (28),
inclinado a la naturaleza inteligible. Los que poseen una naturaleza inferior ocupan el segundo
lugar en el universo, análogamente a lo que tiene el segundo lugar en nuestra alma. En cuanto a
los demás se encuentran en el universo a la manera como en nosotros nuestros órganos; porque
es indudable que todos ellos no son iguales.
Todos los seres animados viven de conformidad con la razón del universo. Y no sólo los
seres animados que están en el cielo sino todos los demás que se reparten por el universo; pues
ninguna parte del universo, ni aun la mayor, tiene el poder de transformar las razones de los
seres, y ni siquiera lo producido en ellos por estas mismas razones. Puede producir, si acaso, una
alteración en doble sentido, mejor o peor, sin que por esto los haga salir de su naturaleza. Y así
hace peores a los seres, bien originando su debilidad corporal, bien convirtiéndose
accidentalmente en causa de rebajamiento pan esa alma que simpatiza con ella, y que por ella
también ha recibido su inclinación hacia abajo. E incluso de la constitución defectuosa del cuerpo
hace un obstáculo para la actividad del ser que se vuelve hacia ella, el cuerpo no es entonces
otra cosa que una lira desajustada, que no puede recibir el acuerdo riguroso de los sonidos
musicales.

14- ¿Cómo concebir ahora la pobreza y la riqueza, la celebridad y el poder? Porque, si la

riqueza proviene de los padres, los astros dan fe de ella, lo mismo que anuncian el buen linaje si
éste se debe sólo al nacimiento; ahora bien, si ha de atribuirse a la virtud, entonces el cuerpo
pude colaborar a ella, contribuyendo a la vez todas las partes que fortalecen el cuerpo, como por
ejemplo, y ante todo, los propios padres, y luego cualesquiera influencias recibidas, sean del
cielo, sean de la tierra; aunque la virtud pudo adquirirse igualmente sin la intervención del cuerpo,
con lo que la riqueza habrá de atribuirse casi por entero al mérito y a la contribución
recompensadora de los dioses. Si los donantes son buenos, la causa de la riqueza habrá de
buscarse en la virtud; pero si éstos son malos; y su donación es justa, es claro que habrán
actuado, en este caso, según la parte mejor que hay en ellos. Si el que ha adquirido la riqueza es
perverso, en su perversidad tendrá origen la riqueza adquirida; y ella será también su causa;
aunque habrán colaborado al enriquecimiento todos los que hayan dado dinero a ese hombre.. Si
la riqueza proviene del trabajo, como ocurre en el cultivo de la tierra, deberá atribuirse al
agricultor, aunque es natural que las circunstancias hayan colaborado con él; si proviene, en
cambio, del descubrimiento de un tesoro, algo habrá que conceder al curso general de las cosas,
con lo cual es factible su previsión, dado que, todos los hechos, sin excepción, se siguen unos de
otros y pueden ser predichos en su totalidad. Si alguien ha perdido mis riquezas y si, por ejemplo,
se las han robado, la causa particular de la pérdida será el ladrón y nadie más; pero, en cambio,
si esas riquezas las ha perdido en el mar, la cada serán únicamente las circunstancias.
En cuanto a la fama, digamos que puede ser justa o no. Si es lo primero, habrá que
atribuirla a nuestras acciones y a la opinión honrada de los demás; pero si no es justa, des-
cansará entonces en la injusticia de quienes nos halagan. El mismo razonamiento puede
aplicarse al poder: esto es, que puede ser conveniente, o no; en el caso de que lo sea, habrá que
atribuirlo a la recta opinión de quienes han elegido (al hombre); y si no lo es, entonces se habrá
conseguido con la ayuda ajena o con el concurso de cualquier otro medio. La unión matrimonial
descansa en la libre elección, o en una serie de circunstancias casuales y azarosas atribuibles al
curso del universo; lo mismo ocurre con el nacimiento de los hijos: pues si nada lo impide, el niño
es conformado según la razón (seminal), en tanto esta conformación resulta deficiente si algún
obstáculo interno como la disposición de la mujer encinta u otras circunstancias concomitantes se
muestran desfavorables al embarazo.

15- Platón, antes de referirse al movimiento del huso, concede la debida importancia a la
suerte elegida por nosotros; y a continuación, habla de la suerte atribuible al huso, que concurre
enteramente con aquélla. También el demonio colabora en su cumplimiento (29) Entonces, nos
preguntamos: ¿qué papel corresponde al huso? Su suerte, contestaremos, dice relación al estado
del universo cuando se produce la unión del alma y el cuerpo, a la condición del mismo cuerpo en
el que entra el alma, a la progenie del recién nacido y a los lugares donde nace y, por así decirlo,
a todas las circunstancias externas que influyen en él. Todas estas circunstancias, en efecto; son
producidas y entramadas por una de las Parcas, Cloto, que las hace manifiestas particular y
totalmente, mientras que Láquesis procede al reparto de la suerte y Atropos, por su parte, la
impone con absoluta necesidad. Algunos hombres hay que dependen enteramente del universo y
de las cosas externas; son como hombres encantados y bien poco o nada representan. Otros, en
cambio, ejercitan todo su poder, levantan su cabeza hacia lo alto y hacia fuera, y dejan a salvo lo
mejor de su alma y la parte principal de su ser. No ha de creerse, pues, que el alma es de tal
naturaleza que todo lo recibe de fuera; ni que ella es de tal condición que, entre todas las demás
cosas, carece de una naturaleza propia. Necesita el alma, por el contrario, y mucho más que las
otras cosas, puesto que ella es un principio, disponer de facultades adecuadas para la actividad
que le es natural. Siendo una sustancia, no puede dejar de poseer, con la existencia, tendencias
que la inclinen hacia la posesión del bien. El ser compuesto de alma y de cuerpo procede
seguramente de otro cuerpo compuesto de la naturaleza, y de él tiene lo que es y su propia
actividad; pero el alma, si realmente se separa del cuerpo, ha de actuar por sí misma y con
independencia de aquél; las impresiones del cuerpo no le serán atribuibles porque ella ve en
adelante que el cuerpo y el alma son seres distintos.

16- Pero, ¿qué quieren decir los términos mezclado y no-mezclado, separado y no separado,
cuando el alma se encuentra unida al cuerpo? ¿Qué es realmente el ser animado? Trataremos de
averiguarlo después, pero siguiendo ya otro camino (30); porque no coinciden las opiniones sobre
este punto. Ahora diremos, si acaso, en qué sentido afirmamos que “el alma gobierna el universo
de acuerdo con la razón” (31) ¿Produce el alma directamente cada uno de los seres, por ejemplo
el hombre, el caballo, cualquier otro animal o una bestia, y antes de nada el fuego y la tierra? Y
luego, al ver que estos seres se encuentran y se destruyen unos a otros: ¿presta ayuda a la
relación derivada de ellos y a los hechos que de aquí resultan para un tiempo indefinida?
¿Colabora acaso a la serie de los acontecimientos produciendo de nueva los seres animados que
ya había al principio, o deja que éstos actúen por su cuenta?
¿0 bien decimos que (el alma) es la causa de estos hechos y que produce consecuencias
derivadas de ella? Con la palabra razón damos a entender que cada ser sufre y actúa no por
azar, ni por itria cadena casual de acontecimientos, sino de una manera necesaria. ¿Es ésta la
acción de las razones (seminales)? ¿O bien existen estas razones, pero sólo para conocer y sin
que nada produzcan? Entonces será el alma, poseedora de las sazones seminales, la que
conozca los resultados de todas sus acciones, con lo cual en las mismas circunstancias deberán
producirse los mismos efectos. El alma aprehende y prevé dichos efectos, obtiene de ellos las
consecuencias necesarias y verifica su enlace. Así, reúne los antecedentes con los consiguientes
y forma con éstos de nuevo la serie de los antecedentes, como si partiese siempre de le presente;
de donde resulta quizá que todo lo que sigue ya siempre a peor, y en este sentido, los hombres
de otro tiempo eran distintos de los de ahora porque, en el intermedio, las razones seminales han
ido cediendo continuamente a los fenómenos de la materia. El alma observa todo esto y sigue de
cerca lo que ella misma hace; ésa es su vida, que le impide apartarse de su obra y descuidar
jamás sus propios fines. Tengamos en cuenta que su producción no ha surgido de una vez para
que podamos considerarla perfecta; sino que, al contrario, el alma es como un labrador que,
luego de haber sembrado y plantado, endereza lo que dañaron los inviernos lluviosos, los fríos
continuos o los vientos huracanados.
Si esto parece ilógico, convendrá decir mejor que tanto la destrucción de los seres como las
acciones provenientes de su imperfección son conocidas por el alma por estar contenidas en sus
razones seminales. Siendo esto así, diremos también que las razones seminales son la causa de
ésa imperfección, y ello aunque en su arte y en su razón no se encuentre error o algo que
contradiga esta obra o la destruya (32) Podrá decirse tal vez que para él universo no hay nada
contrario a la naturaleza ni tampoco nada malo; pero, con todo, tendrá que admitirse lo peor y lo
mejor. Porque, ¿no colabora lo que es peor a la perfección universal y no conviene, además, que
todas las cosas sean buenas? Es claro que todas las cosas contrarias trabajan en común y que el
mundo no se concibe sin ellas; lo mismo acontece con cada uno de los seres animados. La razón
seminal modela a los seres y les obliga a ser mejores; pero sus defectos permanecen en
potencia en las razones y en acto en los seres engendrados. El alma universal no tiene necesidad
de producir nada ni de hacer que actúen las razones, aunque la materia produzca una conmoción
en todo lo que deriva de las razones, tendiendo a volverlo peor; pero, no obstante, acaba por ser
dominada y conducida siempre a lo mejor. De modo que de todas las cosas surge lo que es uno,
bien que aquéllas deriven de la materia y de las razones y sean diferentes de lo que eran en las
razones.

17- ¿Podremos llamar pensamientos a estas razones que se dan en el alma? Pero, ¿cómo
actuar verdaderamente conforme al pensamiento? Porque la razón seminal que obra en la
materia es algo que actúa naturalmente; y no se trata de un pensamiento, ni de una visión, sino
de una potencia que modifica la materia. Tampoco conoce, sino que obra a la manera como un
sello o como una figura que se refleja en el agua; aunque como el círculo, la potencia vegetativa y
generadora recibe de otra parte su poder. Y siendo así, la parte principal del alma debe alterar
entonces el alma material y generadora. Pero, ¿la modifica luego de haber reflexionado? Porque
si reflexiona, tendrá un punto de referencia; habrá de referirse a algo distinto de ella o a lo que ya
se da en ella. En este caso, naturalmente, no tendría necesidad de reflexionar; porque ya no es
ella la que produce la modificación, sino la potencia que encierra en sí misma las razones. Esta
potencia es, en el alma, la más capacitada para actuar. Pero actúa de acuerdo con las ideas, y,
para darlas, ha de recibirlas de la inteligencia. He aquí, pues que la inteligencia las da al alma del
universo, y el que viene después de la inteligencia las da a su vez al alma que viene después de
ella, a la que ofrece brillo y forma; y esta última, como ordenada por aquélla, produce ya las
cosas. Sin embargo, esta producción se verifica unas veces libremente y otras (caso peor) con
notoria dificultad; pero teniendo, como efectivamente tiene, la capacidad de producir y hallándose
cargada de razones —de razones que no son las primeras— (el alma) producirá según lo que ella
misma ha recibido, y nacerá de ella como es evidente algo que resulta siempre peor: un ser
animado, pero de lo más imperfecto, que sobrelleva difícilmente su propia vida, porque es ya un
ser inferior, de natural descontentadizo y violento, como hecho de una materia también inferior.
Consideraremos esta materia como el sedimento amargo dejado por los seres superiores;
sedimento que se extiende y se incorpora al universo.

18- ¿Son necesarios, pues, los males en el universo, por seguirse de los seres superiores? Sí
lo son, porque si no lo fuesen, el universo sería imperfecto (33) Muchos de entre ellos, e incluso
todos, prestan algún servido al universo, como ocurre con los animales venenosos, aunque esto
se nos oculta la mayoría de las veces. Aun el vicio reporta mucha utilidad y produce cosas
hermosas, como por ejemplo la belleza de todo producto artificial Por él nos inclinamos a la
prudencia, ya que no nos permite descansar en la seguridad.
Si lo que ahora decimos es justo, el alma del universo debe contemplar los seres mejores y
enderezarse siempre hacia la naturaleza inteligible y hacia Dios. Llena y colmada de ellos hasta
la saciedad, brota entonces del alma una especie de imagen(34) , que ocupa en aquélla su
limite más bajo. Esta imagen es precisamente la productora de las cusas, la que ocupa el lugar
inferior en la escala de las potencias; sobre ella se encuentra la parte principal del alma, llena de
formas que provienen de la inteligencia; y aun por encima quedará situada la inteligencia del
demiurgo, que da al alma; que viene después de ella, esas formas cuyas huellas convienen al
tercer rango. Se dice, pues, con razón que el mundo es una imagen, reproducida de modo
indefinido; la primera y la segunda realidad permanecen inmóviles, y lo mismo puede decirse de
la tercera, aunque ésta, por hallarse sometida a la materia, es movida por accidente’. (35)
En tanto existan una inteligencia y un alma, las razones (seminales) estarán fluyendo hacia la
última especie de alma; al igual que en tanto exista el sol, toda luz provendrá de él.

II 4 (12)

SOBRE LA MATERIA
 1- Lo que llamamos materia es el sujeto y el receptáculo de las formas (36); ésa es la
opinión general de todos los que han tratado la cuestión, y hasta aquí el acuerdo es unánime,
pero, en lo que atañe a la naturaleza de tal sujeto; las opiniones ya difieren. ¿Cuál es realmente la
naturaleza de este sujeto y cómo es capaz de recibir las formas? ¿Qué es, en verdad, lo que
recibe? Sobre todos estos puntos las opiniones son contrapuestas.
Los unos, aceptando que los cuerpos son las únicas realidades y también la única sustancia,
afirman que la materia es una, que subyace a los elementos como su sustancia; todas las demás
cosas, y aquí cuentan los elementos, son para ellos fenómenos y maneras de ser de la materia
(37). Se atreven incluso a extenderla a los dioses y dicen, en fin, del mismo Dios que es como un
modo de la materia. Conceden un cuerpo a la materia y la consideran corno un cuerpo sin
cualidades, pero admiten para ella la magnitud. (38)
Los otros dicen que la materia carece de cuerpo, aunque, de entre éstos, unos afirman que
existen dos clases de materia: una, como subyacente a los cuerpos y de la cual ya hablaban los
primeros; otra, anterior a ésta y que, en lo inteligible, es el substrato de las formas y de las
esencias incorpóreas.

2- Hemos de precisar ante todo si esta especie de materia existe, y, en este caso, qué es y
como es. Si la realidad material es algo indefinido e informe, puesto que en los seres superiores
de allí no se da lo indefinido y lo informe es claro que allí no hay materia. Digamos, además, que
cada ser (inteligible) es simple y que, por tanto, no tiene necesidad de materia; pues el ser que
consta de materia y de otra cosa es un (ser) compuesto. E, igualmente, las cosas que han sido
engendradas y que pasan de un estado a otro, tienen necesidad de la materia, por lo cual se ha
pensado en una materia de las cosas sensibles; en cambio, las cosas que no han sido
engendradas no tienen necesidad de la materia. Porque, ¿de dónde provendría y qué fundamento
podríamos encontrarle’ Si hubiese sido engendrada, ¿a quien la atribuiríamos? Y si es eterna,
contaríamos entonces con varios principios que se encuentran de manera fortuita. Por otra parte,
si la forma se añade a la materia, nos da un compuesto que es un cuerpo; de modo que, en
realidad, habría allí un cuerpo.

3-Tendremos que contestar primero que no debe despreciarse en todas partes lo que se
considera indefinido; esto es, no debe ser despreciada esa realidad que, en su propia idea,
aparece como amorfa y que, en cambio, ha de ser tenida como sujeto de las realidades
superiores. Porque ése es el caso del alma en su relación con la inteligencia y la razón:
engendrada e informada por ellas se encamina hacia un ser mejor. En los seres inteligibles se
dan los seres compuestos, sin que esto quiera decir que posean un cuerpo; así ocurre con las
razones seminales, que son compuestas e introducen la composición en acto en la naturaleza
cuando ésta actúa como forma. La naturaleza es todavía más compuesta si admitimos que actúa
sobre otra cosa y que procede también de otra cosa. Por otra parte, la materia de los seres
engendrados recibe constantemente unas y otras formas, en tanto la materia de los seres eternos
es siempre la misma. En cuanto a la materia de aquí es tal vez lo contrario: aquí, en efecto, todas
las formas han de ser consideradas como partes, aunque en cada momento sólo exista una, que
apenas subsiste algún tiempo porque es rechazada por la otra. Por ello, aquí nada permanece
idéntico, en tanto en el mundo de lo alto todas las cosas forman un conjunto; allí, la materia no
necesita transformarse porque posee ya todas las formas, y nunca, diremos, se ve privada de
ella. Posee también la forma la materia sensible, pero en un sentido diferente. En cuanto a si la
materia inteligible es eterna o engendrada, estará claro para nosotros cuando lleguemos a saber
lo que es

4- Damos por supuesta ahora la existencia de las ideas, cosa que ya se ha demostrado en otro
lugar. Si realmente hay varias ideas, habrá también necesariamente en cada una de ellas algo
común y algo propio, por lo que cada una se diferencie de la otra. Ese carácter propio y esa
diferencia que separan a una idea de otra constituyen su forma particular. Pero si existe esta
forma, es claro que existe algo informado en lo cual se da la diferencia. Hay, por tanto, una
materia que recibe la forma, que será siempre u» sujeto. Pero hay, además, un mundo inteligible,
del cual este mundo es una imitación; y como este mundo que habitamos es un compuesto de
materia y de forma, habrá en él, naturalmente, materia. ¿Cómo, por otra parte, íbamos a llamarle
mundo, si no pensamos en su forma? ¿Y cómo considerar la forma si no pensamos en aquello de
lo que es forma? Este mundo lo estimamos indivisible en un sentido absoluto, pero divisible, en
cambio, en algún otro sentido; si sus partes pueden ser separadas unas de otras (la materia
existe), porque el corte y la separación son fenómenos que afectan a la materia y es ella la que
los experimenta. Si el mundo, aun siendo múltiple, es indivisible, su multiplicidad existente en la
unidad, y en una materia, no es otra cosa que la multiplicidad de las formas; porque esta unidad
sólo puede ser pensada en variedad cómo multiplicidad de formas, sin ella, su unidad carecería
de forma. Pues privadle mentalmente de la variedad, de las formas, de las razones y de los
pensamientos; todo lo que queda es ya informe e indefinido, sin que haya en él nada de lo que
había en la unidad y con ella.

5- Si se arguyen que la unidad posee siempre y a la vez estas formas, y que ambas son una
misma cosa, con lo cual podría prescindirse de la materia, es claro que los cuerno tendrían
necesidad de ella; porque el cuerpo nunca de forma y es siempre un todo, compuesto de forma y
de materia. La inteligencia descubre su carácter dual, y procede a su división hasta llegar a un
término simple que ya no puede ser analizado; divide, desde luego, en tanto le es posible hacerlo,
y camina así hacia la profundidad del ser. Pero he aquí que la profundidad se confunde, con la
materia, y la materia toda se vuelve sombría; la le trae la luz, y esa forma es lo que ve la inteligen-
cia. Viendo en forma, la inteligencia considera que la oscuridad queda situada bajo la luz, de la
misma manera que el ojo, también semejante a la luz, lanza su mirada hacia esta y hacia los
colores luminosos, distinguiendo así la oscuridad propia de la materia, oculta bajo los colores.
Esta oscuridad de las cosas sensibles es muy diferente de la oscuridad de las cosas
inteligibles. Y son realmente diferentes tanto la materia como la forma que se añade a ellas,
porque la materia divina tiene un limite preciso y una vida también inteligible, en tanto que la
materia del cuerpo resulta ser igualmente limitada, pero no posee vida ni inteligencia, sino que es
una cosa muerta aunque ordenada.
En los cuerpos la forma viene a ser una imagen (39); de tal modo que su sujeto tendrá que
ser también una imagen. En el mundo de lo alto la forma es algo real(40); de modo que su sujeto
también lo será. En cuanto a los que llaman sustancia a la materia, hablarían con rectitud si se
refiriesen a la materia inteligible: allí, el sujeto de las formas es sin duda una sustancia, o mejor
aún, es la sustancia pensada con su misma forma, sustancia completa y toda ella plena de luz.
Trataríamos de indagar ahora si la materia inteligible es eterna, lo que plantea la misma
cuestión para las ideas. Es claro que las ideas son engendradas porque tienen un principio, pero
podríamos considerarlas como no engendradas puesto que no tienen comienzo en el tiempo;
producidas de siempre por un principio, las ideas no se hacen, sin embargo, continuamente, cual
ocurre con las cosas del mundo sensible, sino que existen desde toda la eternidad, como
acontece con el mundo inteligible. La alteridad inteligible está produciendo siempre la materia, y
es como su principio y su movimiento primero; este movimiento también es llamado alteridad
porque movimiento y alteración se han originado a la vez (41) No obstante, movimiento y
alteridad son algo indefinido, algo que viene de lo que es primero; de él necesitarán para su
definición. Y se definen, ambos, por esa su conversión hacia él. Antes de que la conversión se
verifique, la materia y la alteridad son indefinidas; la materia no es buena entonces, porque no
posee la claridad de aquél. Si la luz le viene de aquél (esto es, del Bien), la materia misma, que
recibe la luz, no podrá poseerla antes de haberla recibido; pues ella no es la luz, sino que llega a
poseerla y a recibirla de otra cosa. Vaya por delante, sin embargo, que hemos revelado más de lo
que convenía sobre materia inteligible.

6- Tratemos ahora de la materia de los cuerpos, llamada también receptáculo (de las
formas), Conviene que haya, para los cuerpos, un sujeto que sea diferente de ellos: así lo prueba
la continua transformación de los elementos. Por que ha de hacerse notar que la transformación
de un elemento no significa su total destrucción. Una sustancia cualquiera no puede dejar de ser
y destruirse, y, a su vez, el elemento que ha sido engendrado no puede pasar de la nada absoluta
al ser. Toda transformación es un paso de una a otra forma; bien entendido que a través de ella
permanece un sujeto que recibe la nueva forma y pierde la antigua. Tenemos también para esto
la prueba de la corrupción: porque la corrupción afecta a un ser compuesto, esto es, a un ser que
está hecho de materia y de forma. E, igualmente, el razonamiento por inducción (42) testimonia
que el ser que se corrompe es compuesto: así, por ejemplo, la vasija se transforma en oro, y el
oro pasa a ser agua, y el agua, por su parte, exige una corrupción por el estilo. Necesariamente,
el elemento ha de ser o una forma o una materia prima, o compuesto de materia y de forma. No
es posible, desde luego que sea forma, porque, ¿cómo imaginar una masa y una magnitud sin
materia de ninguna clase? Tampoco podrá ser materia prima, puesto que se corrompe. Estará
hecho. pues, de materia y de forma; de una forma que nos da su cualidad y su apariencia
especifica. de una materia que es un Sujeto indefinido porque no es forma.

7- Empédocles, que considera los elementos en la materia, tiene en su contra la propia

corrupción de éstos. Anaxágoras hace de la materia la mezcla de todo (43); mezcla que no es
sólo la más apta para producirlo todo, sino que ya lo contiene todo en acto. Al decir esto
(Anaxágoras) destruye la inteligencia que él mismo introduce aquí; porque ya no es ella la que da
la forma y la esencia, ni tampoco es algo que preceda a la materia, sino algo simultáneo. Pero
esta simultaneidad resulta imposible; porque si la mezcla tiene participación en el ser, el ser es
entonces anterior a ella; y sí, en cambio, la mezcla es un ser como este del que hablamos, es
claro que necesitaremos un tercero por encima de ambos seres. Si se admite que el demiurgo es
anterior, ¿qué necesidad hay de que las formas aparezcan en porciones pequeñas en la materia,
o de que la inteligencia se procure el inútil trabajo de descomponerlas cuando puede realmente
en una materia sin calificar, extender por todas partes la cualidad y la forma. ¿Cómo, en fin, no
es imposible que todo se dé en todo?
Otro supone que la materia es lo ilimitado (44). Pero, ¿qué quiere decir con esto? Si lo
ilimitado es aquello que no puede recorrerse enteramente (45), no podrá darse como tal en los
seres ni tampoco en sí mismo o en cualquier otra naturaleza a manera de accidente de un
cuerpo. No podrá darse en sí, porque su parte seria necesariamente ilimitada; y, considerado
como accidente, el sujeto al que accediese ya no sería entonces ni ilimitado, ni simple, ni, en
modo alguno materia, como claramente se advierte.
En cuanto a los átomos no podrán alcanzar la consideración de la materia por la sencilla razón
de que no existen en absoluto. Todo cuerpo, en efecto, puede ser dividido hasta el infinito; la serie
continua de los cuerpos y el estado liquido exigen, a su vez, que la propia inteligencia; y el alma
existan, las cuales no podrán componerse de átomos. Es indudable que con átomos no podrá
fabricarse ninguna naturaleza diferente de los átomos, ni será posible que ningún artesano pueda
trabajar con una materia discontinua. Muchas otras cosas podrían ser dichas contra esta hipótesis
y hecho ya se han dicho; no convendrá, por tanto, perder más tiempo en esto.

8- ¿Qué es, pues, esta materia considerada una, continua y desprovista de cualidades?
Parece evidente que no es un cuerpo, porque carece de cualidades; de serlo, contaría con alguna
cualidad, Cuando se dice que es materia de todas las cosas sensibles y no materia tan sólo de
algunas, o forma con relación a otras, cual ocurre con el barro, que es materia para el alfarero,
pero no materia en absoluto, se hace referencia a una materia que conviene a todo. A esa
materia no le atribuimos todo lo que se da en las cosas sensibles; esto es, además de cualidades
como el color, el calor y el frío, otras como la ligereza o la pesadez, o la densidad, o la rareza, o la
apariencia exterior; y ni siquiera le atribuimos la magnitud. Porque una cosa es la magnitud, y otra
muy distinta lo que cuenta con la magnitud; una cosa es también la apariencia, y otra muy distinta
el ser al que corresponde esa apariencia. Conviene, por otra parte, que la materia no sea un
compuesto, sino algo simple y uno con arreglo a su propia naturaleza; pues es claro que carece
de toda determinación. El ser que da a la forma a la materia le da formas que son diferentes de
ella; y añade a estas formas una magnitud y toda otra cualidad que poseen los seres. Si así no
fuese, quedaría sometido a la magnitud de la materia y haría entonces, no realmente todo lo que
él quiere, sino lo que quiere la materia. Es ficticio afirmar que su voluntad concuerda con la
magnitud de la materia. Si el principio activo es anterior a la materia, la materia será, en su
totalidad, como él la quiera; estará dispuesta dócilmente a recibir todas las cosas, incluso también
la magnitud. Pero si la materia recibe una magnitud, necesariamente recibirá una apariencia, y de
este modo resultará aún más difícil de trabajar (46)
 Una forma trae a la materia todas las propiedades de ésta; toda forma tiene una cierta
magnitud, que viene con la razón seminal y es dada por ella. Cada género de seres se ve limitado
por una forma y una determinada magnitud; así, por ejemplo, una es la magnitud del hombre y
otra la del pájaro, e incluso una muy distinta la de tal pájaro determinado. No resulta, pues,
demasiado sorprendente introducir la cantidad en la materia y añadirle además la cualidad,
Porque, si la cualidad es una forma, ¿no lo será también la cantidad, que cuenta con una medida
y un número?

9- Se afirma por algunos: ¿qué podremos aprehender de los seres que no posea magnitud.
Entiéndase que se trata aquí de algo no idéntico a la cantidad; el ser y la cantidad no son una y la
misma cosa, pues existen muchas otras maneras de ser ajenas a la cantidad. En general, toda
naturaleza incorpórea debe ser considerada como desprovista de cantidad; y no hay, duda alguna
deque la materia es incorpórea. La misma cantidad no se confunde con el ser que la posee, pues
éste participa de aquélla; de modo que parece así manifiesto que la cantidad es una forma. Es
claro que un objeto se vuelve blanco por la presencia de la blancura, pero lo que produce en el
ser animado tanto la blancura como los más diversos colores no es realmente un color variado,
sino, si se quiere, una razón variada, Igual acontece con ese principio que produce una
determinada cantidad: no es el mismo esta cantidad, sino la propia cantidad en sí, o la cantidad
(en abstracto), o la razón de la cantidad. ¿Qué hace la cantidad que se adhiere a la
materia? ¿Desenvuelve la materia para adecuarla a la magnitud? En modo alguno; porque la
materia no estaba encerrada en un pequeño espacio. (El principio de que hablamos) le da una
magnitud que antes no poseía, y le ofrece también una cualidad que antes no era suya.

10- Pero, ¿cómo estimar la falta de magnitud en la materia? ¿Y cómo pensar la materia
desprovista de cualidad? ¿Qué pensamiento y qué idea forjaréis de ella en vuestra mente? No
sería otra que la misma indeterminación 847). Porque si lo semejante dice relación a lo
semejante, igualmente lo indeterminado hará referencia a lo indeterminado. Podría hacerse de lo
indeterminado una razón determinada, pero la impresión que seguiríamos teniendo sería aún
indeterminada. Si todo lo que se conoce se conoce realmente por la razón y por el pensamiento
en cuanto a la materia es la razón la que lo dice todo, aunque al querer aprehenderla, como
pensamiento no sólo no llega a él sino que lo niega radicalmente, obtendremos de la materia una
representación bastarda e ilegítima, forjada sobre lo otro, que no es una realidad verdadera, y
conformada también con él.
Ya Platón formulaba esta hipótesis al afirmar que la materia es aprehendida por un
razonamiento bastardo (48). ¿En qué consiste, pues, la indeterminación del alma? ¿Se trata
acaso de una completa ignorancia, de una ausencia de todo conocimiento? No; lo indeterminado
es algo de carácter afirmativo. En cuanto al ojo, por ejemplo, la oscuridad es la materia de todo
color visible; y así, el alma se nos ofrece privando a los objetos sensibles de todas aquellas cosas
que son en ellos como una luz, sin que pueda precisar todo lo, demás, esto es, se hace en la
oscuridad, semejante al ojo que también se vuelve lo mismo que aquellos objetos que ve.
Pero, ¿podemos afirmar que el alma ve? Sí, en la medida en que puede ver la realidad
deforme, carente de color, privada de luz, e incluso desprovista de magnitud; porque, si así no
fuese, entonces le daría una forma. Mas, esta impresión recibida por el alma, ¿no trae consigo el
que el alma no piense? Digamos que, cuando el alma no piensa en nada, tampoco llega a afirmar
nada, y aun más, no experimenta cosa alguna; ahora bien, cuando piensa en la materia, recibe en
sí misma una impronta de lo que no tiene forma. E, igualmente, cuando el alma piensa en objetos
que tienen forma y magnitud, los piensa como objetos compuestos; porque son para ella como
cosas coloreadas y dotadas en absoluto de cualidades. Como el alma piensa en el todo piensa
también en sus dos componentes: uno de ellos, e! pensamiento o la sensación de los atributos,
resulta desde luego evidente; el otro (la percepción), de un sujeto que carece de forma,
permanece oscuro, dado que el sujeto no es una forma.
Lo que el alma aprehende en ese todo, compuesto con los atributos, puede desligarlo y
separarlo de ellos; y, a su vez, lo que queda, lo piensa de manera oscura porque ya es de por sí
oscuro, y, por esta misma oscuridad, lo piensa sin realmente pensarlo. Puesto que la materia no
subsiste sin forma, sino que, al contrario, debe disponer de una forma en todas las cosas, el alma,
conturbada por su indeterminación, lanza al punto sobre ella la forma de los objetos, cual si
temiese quedar fuera de los seres al no elevarse en seguida sobre el no-ser.

11- ¿De qué otra cosa hay, sin embargo, necesidad, además de la magnitud y de todas las
demás cualidades, para la constitución de los cuerpos? Se necesitará, al menos (un sujeto) que
las reciba a todas. Ese sujeto poseerá una masa y, por supuesto, una magnitud determinada; sin
ella, no tendría dónde recibirlas. Siendo, por otra parte, inextenso, ¿qué utilidad podría prestar de
no servir de asiento a la forma, a la cualidad, a la extensión y a la magnitud (49), cosas éstas que
van bien con los cuerpos de la materia? En modo alguno, se dice, las acciones, producciones,
espacios de tiempo y movimientos, que son cosas que se dan en los seres, tienen necesidad de
substrato material. No es necesario, ciertamente, que los primeros cuerpos tengan una materia;
cada uno de ellos constituye un todo en el que la variedad proviene de la mezcla de muchas
formas. He aquí, pues, que la materia carente de magnitud es un nombre sin sentido.
No se necesita, por tanto, que todo receptáculo de formas sea una masa, caso de que la
magnitud no le corresponda ya por otro motivo. El alma, por ejemplo, lo recibe todo y lo posee
todo a la vez; si la magnitud fuese uno de sus atributos, es claro que poseería cada uno de los
objetos en la magnitud. Si las formas que recibe la materia las recibe realmente en la extensión
es porque se muestra capaz de recibir la extensión; como ocurre en los animales y en las plantas
susceptibles de agrandarse, cuyas cualidades marchan en parangón con la cantidad,
disminuyendo también si el animal o la planta disminuye. Estos seres cuentan de antemano con
una cierta magnitud que es el sujeto de las formas; pero, ¿es la materia la que la exige? De
ningún modo; la materia de que aquí se habla no es la materia en general, sino la propia de
dichos seres; convendrá, desde luego, que la materia en general tenga algo más que la magnitud.
El sujeto que recibe las formas no conviene que sea una masa, sino que la masa viene a él con
todas las otras cualidades; si tiene verdaderamente esa apariencia es por su disposición para
recibir la magnitud antes que ninguna otra cosa. Pero sería, en todo caso, una masa vacía, de
dónde la afirmación de algunos, que consideran a la materia lo mismo que el vacío. Yo digo que
esa apariencia de volumen proviene de que el alma no tiene nada que determinar cuando toma
relación con la materia, lo cual la empuja a lo indeterminado; no cuenta entonces con nada que la
limite, ni puede dirigirse a ningún lado, porque esto ya sería para ella una cierta limitación. No
deberá decirse que lo indeterminado es, separadamente, grande o pequeño, sino que es grande y
pequeño. Se trata de una masa inextensa, o mejor de una materia de esa masa que se reduce de
lo grande a lo pequeño, pero que luego pasa también de lo pequeño a lo grande. La
indeterminación de la materia es esa misma masa, y constituye en ella el receptáculo de la
magnitud.
Estamos aquí en el terreno de la imagen material. Porque, en lo que atañe a los otros seres
inextensos, esto es, a las formas definidas, no nos proporcionan la idea de la masa. Existe, sin
embargo, la materia indeterminada, que no es estable por sí misma y se mueve hacia toda forma,
dejándose conducir fácilmente hacia ella. Esta materia se hace múltiple al verse llevada a todas
partes en una generación incesante; tiene, por eso, de algún modo, la naturaleza misma de la
masa.
 12- La magnitud refiérase, pues, a los cuerpos; porque es claro que las formas de los cuerpos
se dan en la extensión. Ahora bien, no podemos decir que se hayan originado en la extensión,
sino en el sujeto que ha recibido la extensión. Ya que si se hubiesen originado en la extensión, y
no en la materia, carecerían igualmente de magnitud y de fundamento sólido (50); serian tan sólo
razones —razones que se dan en el alma—, pero no cuerpos. Conviene, por tanto, que lo que es
múltiple se origine en un ser uno, ser que, desde luego, recibirá la extensión, pero que no podrá
confundirse con ella.
Añadamos ahora que todas las cosas de una mezcla tienden hacia un mismo ser porque
poseen materia; si no necesitan de otro sujeto es realmente porque cada uno de los elementos
mezclados aporta consigo su propia materia. Pero, con todo, estos elementos tienen necesidad
de algo que los reciba, sea vaso, sea lugar; y si el lugar es posterior a la materia y a los cuerpos,
serán los cuerpos los que, precisen inicialmente de la materia.
No hemos de afirmar que los cuerpos carezcan de materia por el hecho de que no la posean
las producciones y las acciones. Porque los cuerpos son algo compuesto, y no así las acciones.
Por otra parte, la materia ofrece un sujeto a los seres que actúan y en el momento en que actúan;
materia que permanece en tanto dura la acción, pero no comprometida en ella, puesto que los
seres que actúan no tratan de modificarla. Y una acción, además, no se cambia en otra acción, en
razón de la materia, sino que más bien cambia el agente al pasar de una acción a otra acción; de
tal modo que viene a ser él mismo la materia de sus acciones.
La materia es, pues, indispensable tanto para la cualidad como para la magnitud; y lo es
también para los cuerpos. Hemos de considerarla, no como un nombre vacío de sentido, sino
como un sujeto invisible y carente de magnitud. O, en otro caso, y por la misma razón, diríamos
que no existen ni las cualidades ni la magnitud, porque podríamos aducir que, tomadas en sí
mismas, no son nada cada una de ellas. Así, pues, si dichas cualidades existen, aunque sea de
una manera oscura, con mucha más razón existirá la materia, aunque ésta no posea la claridad
propia de los objetos de la sensación; porque es obvio que, como incolora, no, la perciben los
ojos, y, como inaudible, no la perciben los oídos; añadamos que tampoco la perciben el sentido
del gusto y, por consiguiente, la nariz y la lengua. ¿Será acaso percibida por el tacto? Digamos
que no, porque no es un cuerpo. El tacto dice relación al cuerpo, a su densidad, a su rareza, a su
blandura, a su dureza, o bien a su humedad o a su aridez; y ninguna de estas cosas se da en la
materia. A ella se aplica un razonamiento que no proviene de la inteligencia, sino que está vacío,
por lo cual se le llama razonamiento bastardo. En la materia no hay nada de naturaleza corpórea;
porque si la corporeidad como forma es una cosa, la materia es otra diferente; aunque en tanto se
conforma y se mezcla a la materia, aparece claramente como un cuerpo, y no ya sólo como
materia.

13- Si se dice que el sujeto es una cualidad común que existe en cada uno de los elementos,
habrá que decir primero qué clase de cualidad es. Podríamos preguntamos además: ¿cómo una
cualidad puede ser sujeto? Y, por añadidura, ¿cómo la observaríamos en algo que carece de
magnitud, si ella no tiene materia ni extensión? Por otra parte, si se trata de una cualidad
determinada, ¿cómo hermanarla con la materia? Y si es algo indeterminado, es claro que ya no
es una cualidad, sino el sujeto y la materia que andamos buscando. Y si la materia no posee
cualidad porque, por su misma naturaleza, no participa en ninguna cualidad de las demás cosas,
¿qué impide el que esta no participación en la cualidad sea para la materia algo particularmente
característico, que la distingue ya de las otras cosas por su misma privación de la cualidad? Pues
estar privado de una cosa es poseer una cualidad, como ocurre con el que no ve. Por tanto, si la
materia tiene privación de algo, ¿cómo no ha de poseer una cualidad? Y si la privación es
general, todavía con mucha más razón, siempre que la privación sea realmente una cualidad.
Diciendo esto, ¿qué otra cosa se produce sino cualidades y calificaciones? (51) De este modo la
cantidad se convierte en cualidad y lo mismo la sustancia. Si una cosa cuenta con alguna
cualidad es porque la cualidad le pertenece; pues sería ridículo calificar a un ser por algo distinto
de la cualidad y por lo que no posee la cualidad. Si ese ser es otro distinto, posee indudablemente
la cualidad; y. si es la diversidad misma, entonces no posee la cualidad, puesto que la cualidad no
se entiende como calificada. Si sólo es otro, no lo será realmente por sí mismo, sino debido a la
diversidad, al igual que es idéntico en razón de la identidad. Por lo demás, la privación no
consiste en una cualidad o en una calificación, sino que es la carencia de una cualidad,
cualquiera que sea ésta; y así, el silencio no es otra cosa que la ausencia de ruido o de toda otra
cualidad. Porque la privación viene a ser una negación, en tanto la cualidad es una afirmación.
Lo característico de la materia es el no contar con la ‘forma; porque si la materia no posee
cualidades, tampoco posee forma alguna. Resulta ilógico, por tanto, considerar como calificado a
lo que ciertamente no posee cualidades; de manera semejante, y por carecer de magnitud,
diríamos que es algo extenso. Lo propio de la materia no es otra cosa que su mismo ser, y este
ser no descansa en una particularidad sino más bien en una disposición de la materia hacia las
demás cosas; esto es, aparece como distinto de ellas. Por lo demás, las otras cosas no son tan
sólo otras cosas, sino que cuentan por separado con una cierta forma; en tanto se dice adecuada
y solamente de la materia que es otra cosa, y aun mejor otras cosas, para no determinarla de una
manera singular e indicar, en cambio, su propia determinación de una manera plural.

14- Pero vayamos a la cuestión: ¿es la materia una privación o se da en ella la privación? (52)
Bajo una cierta consideración, la materia y la privación son sustancialmente una misma cosa,
pero racionalmente dos cosas. Lo cual nos muestra de modo justo cómo conviene explicar cada
una de estas nociones, definiendo así la materia sin añadirle para nada la privación, e igualmente
la privación. Porque, o ninguna de las dos encierra el concepto de la otra, o se implican mutua-
mente, o es una de ellas tan sólo la que implica el concepto de la otra. Si cada una de las
nociones ha de ser tomada separadamente, sin que eche de menos a la otra, materia y privación
resultarán dos cosas diferentes, aun en el supuesto de que la privación sea un accidente de la
materia. Conviene, entonces, que ninguna de las dos entre en la definición de la otra, ni siquiera
en potencia. Si son entre sí como la nariz roma y lo romo, cada una de ellas es doble y las das
son dos cosas distintas. Y si son entre sí como el fuego y el calor, habremos de aclarar que el
calor tiene su existencia en el fuego, pero que el fuego no se da siempre en el calor. La materia
es, pues, privación, lo mismo que el fuego es calor, debiendo ser tomada la privación como su
forma. Cosa distinta tiene que ser el substrato, esto es, lo que conviene llamar materia; no se
trata en modo alguno de una cosa unica.
Esa consideración de la materia y la privación como una realidad sustancial, aunque doble en su
noción, significa que la privación no señala la presencia de algo, sino precisamente su no
presencia. La privación ha de entenderse como una negación, y si se dice que no es, no se añade
nada con ello, sino que se dice simplemente que no es. He aquí, pues, que la privación es lo
mismo que el no-ser. Y si el no-ser quiere decir que no es el ser, sino algo distinto del ser, es
claro que se trata entonces de dos nociones: una de ellas, la noción de la materia, se referirá al
sujeto; otra, la noción de privación, se referirá a la disposición del sujeto con respecto a las demás
cosas. Si el concepto de materia ha de considerarse relativo a las demás cosas, y lo mismo el
concepto de sujeto, y si, por su parte, el concepto de privación señala lo indeterminado de la
materia, este concepto, no cabe duda, se enlaza con el concepto de materia. En uno u otro caso,
sin embargo, para la unidad sustancial conviene la distinción de las dos nociones. Ahora bien, si
por su misma indeterminación, ilimitación o ausencia de cualidades, la privación es algo idéntico a
la materia, ¿cómo podrán distinguirse las dos nociones?

15- Convendrá investigar de nuevo, si lo ilimitado y lo indeterminado se encuentran

accidentalmente en la materia como en otra naturaleza, cómo pueden realmente ser accidentes y
si la privación es también un accidente.
Si todos los números y todas las nociones que con ellos tienen relación caen fuera de lo infinito
—porque el límite, la disposición y la ordenación de todas las cosas proviene de aquellos, y no
son la ordenación ni la disposición las que fijan el orden, sino que lo ordenado es algo distinto del
ser que ordena, que constituye el limite, la determinación y la razón—, resulta ciertamente
necesario que lo ordenado y determinado sea a la vez infinito. Tienen, desde luego, ordenación la
materia y todas aquellas cosas que, no siendo materia, participan en ella o encierran noción
material; por lo cual la materia es lo ilimitado y no es ilimitada por accidente o porque lo ilimitado
le pertenezca accidentalmente. Digamos en primer lugar que lo que se atribuye a una cosa debe
ser una razón de ella; pero lo ilimitado no lo es, porque, ¿a qué podría atribuirse accidentalmente
lo ilimitado? Contestaríamos que al límite o a lo que es limitado, pero la materia no es ni una ni
otra cosa. Es claro que si lo infinito se une a lo que es limitado destruye su naturaleza; por lo cual,
lo ilimitado no constituye un accidente de la materia, sino que es la misma materia.
En el mundo de los seres inteligibles, la materia es también lo ilimitado, algo engendrado por la
infinitud del Uno, o por su poder, o por su eternidad; y no porque lo ilimitado se dé en el Uno, sino
porque el Uno lo crea. Pero, ¿cómo ocurre eso? ¿Puede darse lo ilimitado en dos sentidos? ¿Qué
diferencia hay entonces entre lo ilimitado sensible y lo ilimitado inteligible? No es otra que la que
existe entre el arquetipo y su imagen. Pera, ¿es que entonces lo ilimitado de este mundo es
inferior a lo ilimitado del mundo inteligible? Porque hay más todavía: cuanto más alejada se en-
cuentra una imagen del ser verdadero, más se da en ella lo ilimitado. Ya que lo infinito se da en
mayor medida en lo que es menos limitado, siendo también cierto que lo que está menos cerca
del bien está más cerca del mal. Lo ilimitado del mundo inteligible lo es en calidad de imagen, y lo
es aún en menor grado lo ilimitado de este mundo; pues cuanto más se aleja la imagen del ser
real y verdadero, tanto más se corrompe su naturaleza y se hace más ilimitada. ¿Es entonces lo
mismo lo ilimitado y el ser de lo ilimitado? Di-gamos que, dondequiera que la razón y la materia
son cosas diferentes, también hay diferencia entre lo ilimitado y el ser de lo ilimitado; y se da en
cambio identidad allí donde no hay más que materia; o mejor aún, no se da aquí en absoluto el
ser de lo ilimitado. Porque ese ser es una razón, que no puede darse en lo ilimitado, si es
verdaderamente ilimitado. Hemos de afirmar, por tanto, que la materia es ilimitada por si misma,
como opuesta a la razón formal. Porque ésta, como tal razón, no puede ser otra cosa, al igual que
la materia, que se opone a la razón por su carácter de ilimitada, no puede ser otra cosa que
materia y ha de recibir el apelativo de ilimitada.

16- ¿Sería la materia idéntica a la alteridad? No, desde luego, sino a esa parte de ella que se
opone a los seres por excelencia, esto es, a las razones formales. El no-ser es, por tanto, algo, y
puede identificarse con la privación, si la privación es la antítesis de los seres que se dan en las
razones formales. Pero, ¿desaparece la privación cuando se reúne a aquello de lo que ella es
privación? De ningún modo; porque el receptáculo de la disposición no es la disposición misma
sino la privación, al igual que el receptáculo de lo limitado no es lo limitado ni lo ilimitado, sino lo
ilimitado y precisamente en tanto que ilimitado. ¿Cómo, pues, al reunirse con él, no destruye lo
limitado la naturaleza (de lo ilimitado)? ¿Acaso porque no es ilimitado por accidente? Pues si se
tratase de algo ilimitado en cuanto a la cantidad, lo destruiría; mas, no siendo así, por el contrario,
lo conserva en el ser; lo hace pasar al acto y lo conduce a la perfección, cual si se tratase de un
terreno inculto en el que se siembra el grano. Así ocurre con la hembra cuando es engendrada
por el macho: no ve destruido su carácter femenino, sino que, al contrario, lo eleva más; se hace,
pues, en mayor grado lo que ya era.
Veamos ahora: ¿es el mal la materia cuando participa en el bien? Seguramente por esto mismo,
porque tiene necesidad de él y no lo posee. Porque el ser que tiene necesidad de alguna cosa y
que la posee, se encuentra tal vez a igual distancia del bien y del mal y puede parangonarse con
ambos; pero el ser que no tiene nada y se halla en la penuria, cuanto más pobre sea más cerca
está del mal. En cuanto a la materia, es la pobreza, pero no de riqueza ni de fuerza, sino la
pobreza de sabiduría, de virtud, de belleza, de forma, de aspecto, de cualidad. ¿Cómo no va a ser
entonces deforme, e incluso completamente fea y mala? La materia del mundo inteligible es un
ser, porque tiene, antes de ella, lo que está más allá del ser. Sin embargo, aquí, la materia tiene
el ser antes de ella, no es realmente el ser, sino algo distinto del ser y que se encuentra por
debajo de él.

II 5 (25)

SOBRE LA POTENCIA Y EL ACTO

1- Se habla de lo que está en potencia y de lo que está en acto. (53) Y se afirma que hay acto
en los seres. Pero habrá que considerar qué significa en potencia y en acto. ¿Es lo mismo el acto
que el ser en acto? ¿Hemos de admitir que lo que es acto está también en acto o no es necesario
que lo que está en acto sea una cosa y el acto otra?
Porque es claro que lo que está en potencia se da en los seres sensibles, y habrá que
considerarlo así en los seres inteligibles, o bien que en éstos se da sólo lo que está en acto. Sí en
ellos se diese lo que está en potencia, permanecería siempre y tan sólo en potencia y nunca
pasarla al acto, puesto que, en ese mundo de lo inteligible, nada se realiza en el tiempo.
Digamos, en primer lugar, qué se entiende por el ser en potencia, y si conviene que no se tome
la expresión en sentido absoluto. Pues no se puede estar en potencia de nada; y así, el bronce
está en potencia para la estatua, pero si nada proviniese de él, o si nada debiese existir después
de él, sería entonces. tan sólo lo que ya era. Mas lo que era ya es y no tiene que llegar a ser;
¿por qué concebirlo entonces en potencia si realmente ya es? He aquí que el bronce no es un ser
en potencia. Porque lo que está en potencia conviene al ser que es algo distinto de sí mismo, sea
por el hecho de que otro ser pueda existir después de él, o porque este mismo ser pueda existir
aun después de haber producido otro ser diferente, o porque se destruya ofreciéndose al ser en
potencia. En uno de los casos el bronce es estatua en potencia, en el otro el agua es nieve en
potencia y el aire es fuego, también en potencia.
Y este ser en potencia, ¿se llamará igualmente ser en potencia con respecto al ser que ha de
venir, como por ejemplo el bronce, que se dice potencia de la estatua? De ningún modo, si la
potencia se toma en el sentido de producción; porque la potencia, tomada como producción no
podría ser considerada en potencia. Si el ser en potencia dijese relación no sólo al ser en acto
sino también al acto, el ser en potencia sería asimismo la potencia. Pero es mejor y más claro
referir el ser en potencia al ser en acto y la potencia al acto. Digamos, pues, que lo que está en
potencia es como el sujeto de los cambios, de las formas y de las esencias que debe recibir y
hacer nacer o que ha de procurar aprehender, atendiendo a las formas que resultan mejor para él
y a las que son peores y pueden destruirle, pues cada una de ellas está en acto y es algo distinto
de él.

2- Hemos de considerar ahora respecto a la materia, si está en potencia relativamente a las

formas que recibe, y si, en cualquier otro sentido, es o no un ser en acto, así como, de un modo
general, si todos los demás seres que estimamos en potencia y que permanecen luego de haber
tomado una forma, pasan a ser seres en acto, o si con la expresión “en acto” hemos de referimos
tan sólo a la estatua, opuesta como tal estatua en acto a la estatua que se encuentra en potencia,
aunque no se afirme de lo que está en acto lo que se decía de la estatua que está en potencia. Si
esto es así, no cabe decir que lo que está en potencia pasa a ser en acto, sino que del ser que
primero está en potencia se ha originado seguidamente el ser en acto. Porque este mismo ser es
el acoplamiento de lo que está en acto y en potencia; y no tan sólo la materia sino también la
forma que se da en ella. Esto ocurre cuando se produce un nuevo ser, como en el caso de la
estatua, originada del bronce; esa otra sustancia, que es la estatua, resulta del acoplamiento de
materia y forma. Pero cuando no se ve claro que lo que está en potencia permanezca en lo que
está en acto, lo que está en potencia resulta ser por completo diferente de lo que está en acto.
Mas, ¿y en el caso del gramático en potencia que pasa a gramático en acto? ¿Cómo es que no
hay identidad entre lo que está en potencia y lo que está en acto? Porque es el mismo Sócrates el
que era sabio en potencia y ha pasado a ser sabio en acto. ¿Diremos entonces del sabio qué es
ignorante? El sabio en potencia era, desde luego, ignorante. Y el ignorante es sabio, pero lo es
por accidente; no es sabio en potencia en tanto que ignorante, sino que lo es por accidente, y a la
disposición característica de su alma ha de atribuirse. su sabiduría en potencia. Pero, ¿conserva
entonces su ser en potencia, y así, el gramático sigue siendo un ser en potencia cuando ya es
gramático en acto? Nada lo impide, aunque en otro sentido; pues antes era un gramático en
potencia y ahora esa potencia tiene una forma. Si lo que está en potencia es un sujeto, y el ser
en acto, como la estatua, es el resultado de un acoplamiento, ¿qué podremos decir de la forma
del bronce? No le es inadecuado el nombre de acto, según el cual se dice que la estatua se
encuentra en acto y no sólo en potencia, esto es, que posee una forma y una esencia, pero no el
acto tomado absolutamente sino el acto de un determinado ser. Daríamos con más propiedad el
nombre de acto a aquel otro acto que se opone a la potencia que lo produce. Porque lo que está
en potencia tiene su ser en acto de otro ser también en acto, en tanto la potencia tiene su poder
de sí misma. La potencia y el acto se oponen entre sí lo mismo que una disposición y un acto
resultante de esta disposición: así, la virtud del valor y el portarse valerosamente. Pero, bastante
se ha dicho ya.

3- Digamos ahora por qué motivo hemos tratado previamente de estas cosas. Tal vez para
precisar cómo se habla de lo que está en acto en los seres inteligibles: si se encuentren
solamente en acto, o si cada uno de ellos está en acto; o bien si están todos, en acto y si en ellos
también se da el ser en potencia. Si aquí no se encuentra la materia y es en la materia donde se
da lo que está en potencia, no hay nada que debe ser lo que no sea ya, ni nada que haya de
cambiarse a otra cosa y, aun permaneciendo en sí, producir otro ser, o, saliendo de si, dar a ese
ser lo que es suyo. No hay aquí nada en lo que pueda darse lo que está en potencia, pues los
seres (inteligibles) son eternos y no sujetos al tiempo. Y si se preguntase a los que postulen la
existencia de la materia en los seres inteligibles, si no se da en ellos lo que está en potencia
según su materia, pues aun tomando la materia en otro sentido, se dará en ellos algo así como la
materia, y algo como la forma y el acoplamiento de ambas, ¿qué es lo que dirían? Lo que allí se
considera como una materia es una forma, ya que incluso el alma, siendo una forma, es una
materia con relación a otra cosa. Pero, ¿no está en potencia con relación a ese ser? No; porque
la forma es algo de ella misma y no le sobreviene después; no tiene con la materia más que una
distinción de razón, y así, se dice que asienta en una materia y que es percibida como dos cosas,
aunque ambas constituyan una sola naturaleza. Lo que lleva a decir a Aristóteles que su quinto
cuerpo carece de materia (54)
 ¿Qué diremos entonces del alma? Porque se trata de un ser animado en potencia cuando no
está unida al cuerpo como debe estarlo; musical en potencia, al igual que todas demás cosas que
se originan en ella y que no ha poseído siempre. De modo que lo que está en potencia se da en
los seres inteligibles. Y esas cosas no se encuentran en potencia, sino que el alma es la potencia
productora de todas ellas
¿Cómo se da lo que está en acto en lo inteligible? ¿Al modo como está en acto la estatua, que
es acoplamiento de una materia y de una forma? ¿O porque cada uno de los inteligibles recibió
una forma? Ciertamente, porque cada uno de ellos es una forma y es enteramente lo que es.
Pues la inteligencia no pasa de la potencia al acto, como se pasa del pensar al acto de pensar —
se necesitaría antes otra inteligencia que no hubiese pasado de la potencia al acto—, sino que su
propia totalidad está en ella. Porque lo que se encuentra en potencia quiere pasar al acto con la
ayuda de otro ser, para que se produzca lo que ha de estar en acto; ese ser al que debe el paso,
y que siempre se mantiene así, es un ser en acto. Así, pues, todos los seres primeros están en
acto, porque tienen por sí mismos y para siempre todo lo que deben poseer; igual ocurre con el
alma, que no se da en la materia, sino en lo inteligible. La otra alma que se da en la materia,
como es el alma vegetativa, se da en acto, y es lo que es porque se encuentra en acto.
Todos los seres están en acto. ¿Y son así todos ellos un acto? ¿O cómo decirlo? Si se afirma
rectamente que “aquella naturaleza es insomne” (55), y que es una vida y la mejor de todas,
entonces se encuentran allí los mejores actos. Por consiguiente, todos los seres están en acto y
son acto; son todos ellos seres animados, y el lugar inteligible es el lugar de la vida, el principio y.
la fuente verdadera del alma y de la inteligencia (56),

4- Todo lo demás, que se encuentra en potencia, tiene también en algún modo su ser en acto,
el cual se dice que está en potencia con relación a otra cosa. Pero, de lo que llamamos materia,
que es lo que consideramos en potencia en todos los seres, ¿cómo puede decirse que es algo en
acto?
Porque, si así fuese, no constituiría todos los seres en potencia. Si, pues, no es ninguno de los
seres necesariamente deberá ser un no-ser. Y no siendo ninguno de los seres, ¿cómo podría ser
algo en acto? No es, desde luego, ninguno de los seres que son engendrados por ella, pero nada
impide que sea otra cosa, supuesto que todos los seres no procedan de la materia. Por tanto, si
no es ninguno de los seres engendrados por ella, y éstos son (todos) los seres, tendrá que ser un
no-ser. Imaginada como algo sin forma, no podría tampoco ser una forma, ni ser contada en el
número de las formas. Será, así también, un no-ser, y no-ser de dos maneras y en mayor
número. Si escapa a la naturaleza de los seres verdaderos y no puede alcanzar siquiera el ser de
los falsos seres, porque no es, como éstos, una imagen de la razón, ¿en qué región del ser
podría encontrarse? Y si no se la encuentra en ninguna parte, ¿cómo podría ser algo en acto?

5- ¿Cómo, pues, hablaremos de ella? ¿Cómo es materia de los seres? Porque ella es ya
(estos seres) en potencia, con lo cual también es; pues si es tal como debe ser, su ser será tan
sólo lo que ella misma anuncia, esto es habrá de referirse a aquello que será. No es, por tanto,
alguna cosa en potencia, sino todas las cosas en potencia; tampoco es ningún ser por sí misma, y
lo que sea como materia no lo es en acto. Porque si (la materia) fuese algo en acto, aquello que
ella fuese en acto no sería materia; ni ella misma sería totalmente materia, sino a la manera como
lo es el bronce.
Su no-ser no ha de considerarse como algo distinto del ser, igual que ocurre con el movimiento;
porque el movimiento cabalga sobre el ser (57), viene de él y es en él en tanto la materia es
toda ella expulsada y apartada del ser, sin que pueda siquiera transformarse, pues sigue
siendo lo que ya era desde un principio. (La’ materia) era el no-ser, y eso es para siempre. Ya
desde un principio no era un ser en acto, distante como estaba de todos los seres pero tampoco
llegó a serlo. De todo aquello de que quiso revestirse, no ha podido incluso conservar su vestigio;
y permanece así en potencia con respecto a las cosas futuras, apareciendo en el momento
en que cesan los seres inteligibles, retenida por todos los que vienen después de ella y fijada
al último de estos seres. Sujeta, pues, por ambas clases de seres, no es en acto ni uno ni otro y
sólo le ha quedado lo que está en potencia, que es una imagen débil y oscura, incapaz de recibir
una forma. Se trataría, pues, de una imagen en acto, de algo engañoso en acto; ya que es lo
mismo hablar de algo engañoso que es verdadero, que de lo que realmente no es (58) Pues una
cosa tanto más está en acto cuanto más realmente se encuentre en el no-ser y conviene precisa-
mente que esté en acto si ha de tener su verdad en el no-ser. Porque, si debe ser, no ha de
encontrarse en acto, porque para que, salida así del ser verdadero, tenga su ser en el no-ser; ya
que si se priva de su mentira a los seres falsos, se les priva también de su esencia, y en cambio,
si se introduce el acto en los seres que por su ser y esencia están en potencia, se les hace perder
el fundamento de su misma realidad, que no era otro que estar en potencia. Si conviene que la
materia se conserve y no perezca, deberá conservarse como tal materia; hemos de decir, según
parece, que está solamente en potencia, para que realmente sea, o, en otro caso, habrán de
refutarse estas razones.

II 6 (17)

SOBRE LA CUALIDAD Y LA FORMA

 1-¿Es el ser algo diferente de la sustancia? ¿Deberá considerársele como algo privado de las
demás cosas, y a la sustancia como algo que se presenta con las demás cosas, el movimiento, el
reposo, la identidad y la diferencia, que son como los elementos de ella? (59) ¿Es la sustancia un
conjunto en el que se incluyen el ser, el movimiento y cualquier otra cosa? El movimiento será
entonces un ser por accidente; pero, ¿es también sustancia por accidente o es algo que completa
a la sustancia? Es, desde luego, sustancia, al igual que lo son todas las cosas del mundo
inteligible. Pero, ¿cómo no ocurre lo mismo en el mundo sensible? Porque en el mundo inteligible
todas las cosas son una misma, en tanto en el mundo sensible se toman por separado las
imágenes, que forman cosas distintas. Igual acontece con la simiente, donde todas las partes
están reunidas y cada una es todas las demás; también la mano y la cabeza no han de tomarse
separadamente, y aquí, en cambio, aparecen como partes separadas unas de otras; porque se
trata, sin duda, de imágenes no verdaderas.
¿Diremos, pues, que en, el mundo inteligible las cualidades son diferencias de la sustancia que
se encuentran en la sustancia o en el ser, y que hacen a la vez que las sustancias se diferencien
entre sí y sean enteramente sustancias? Esto puede admitirse, pero referido a las cualidades de
los seres de este mundo, algunas de las cuales son diferencias de las sustancias, como “bípedo”
y “cuadrúpedo”, en tanto otras no son diferencias sustanciales sino sólo lo que llamamos cua-
lidades. De aquí que la misma cosa pueda ser unas veces una diferencia que llena enteramente
(a la sustancia), y otras, no una diferencia que la complete, sino un accidente; al modo como lo
blanco es algo que completa a la sustancia en la nieve o en la cerusa, en tanto en ti es un
accidente. Lo blanco, en un caso, sirve de complemento a la sustancia, y no es una cualidad; en
el otro, es una cualidad que se manifiesta en la superficie. Salvo que se divida la cualidad, de
modo que aparezcan de una parte las cualidades sustanciales, propias de la sustancia, y de otra
las cualidades que son tan sólo cualidades, según las que se califica a la sustancia. Estas últimas
no producen la diferenciación de la sustancia, ni se originan de ella, sino que, en una sustancia ya
completa, introducen una disposición externa, añadiéndose además después de la sustancia, ya
se trate de un alma o de un cuerpo.
Si lo blanco que se ve en la cerusa fuese el complemento de ella, ¿no ocurriría lo mismo con el
cisne? Porque es claro que podría no ser blanco. El calor es, igualmente, el complemento del
fuego; pero, ¿y si se dijese que el calor es la sustancia del fuego y que su análogo es la sustancia
de la cerusa? No habría duda de que, en el fuego que cae a nuestra vista, el calor sirve de
complemento a su sustancia, lo mismo que en la cerusa la blancura. Por tanto, las mismas cosas
no son cualidades cuando completan una sustancia, y lo son en cambio cuando no la completan;
y resulta ciertamente absurdo que sean una cosa en los seres cuya sustancia completan, y otra
en aquellos seres en que no la completan, pues su naturaleza sigue siendo la misma.
Tal vez las razones seminales que producen las cualidades sustanciales resulten enteramente
sustanciales; ahora bien, esas cualidades ya producidas vienen a ser algo en los seres
inteligibles, en tanto en los seres sensibles son tan sólo cualidades. Por ello nos equivocamos
siempre al aventurarnos búsqueda de lo que es el ser y cuando, dejando a un lado su quididad,
descendemos a la cualidad; así, por ejemplo, el fuego no es lo que nosotros decimos, fijándonos
únicamente en su cualidad, sino que constituye una sustancia, aunque lo que nosotros veamos
de él y en lo que nos basamos para definirlo, nos aleje de lo que realmente es y nos lleve a
precisar su cualidad. Esto parece natural en lo que atañe a las cosas sensibles, ninguna de las
cuales es una sustancia, sino sólo afecciones de ella. De ahí la cuestión planteada: ¿cómo una
sustancia puede estar hecha de cosas que no son sustancias? Se ha dicho ya que no es
necesario que una cosa sea idéntica a aquellas otras de las que proviene; ahora debe añadirse
que lo que ha llegado a ser no es enteramente una sustancia. Pero, ¿cómo podría decirse lo
mismo de los seres inteligibles, esto es, que la sustancia está hecha de algo que no es sustancia?
Diremos que allí, en el mundo inteligible, la sustancia tiene un significado más pleno de autoridad
y de pureza; y se da también en las diferencias del ser, o mejor, lo que llamamos sustancia ha de
contar con la adición de sus actos. Eso parece la perfección del ser inteligible, aunque tal vez con
esta adición y esta mezcla llegue a hacerse peor y a alejarse de su naturaleza.

2- Hay que tomar en consideración, sin embargo, una definición general de la cualidad;
posiblemente, el conocimiento de lo que es evitará con más razón las dificultades.
Hemos de preguntamos en primer lugar si una misma cosa puede tomarse como cualidad y
también como complemento de una sustancia; en tal caso, no deberemos sorprendemos de que
sea el complemento de una sustancia, y de una sustancia dotada de cualidades. Pero conviene
que una sustancia dotada de cualidades sea ante todo una sustancia y posea una quididad. Es lo
que ocurre con el fuego, que se ofrece como sustancia antes de contar con las cualidades. Pero,
¿se trata entonces de un cuerpo? El género sustancial será en tal caso el cuerpo (60); mas el
fuego es un cuerpo dotado de calor, y la totalidad de cuerpo y calor no compone una sustancia,
sino que el calor se encuentra en el fuego como lo romo en la nariz. Privado el fuego de su calor,
de su luz y ligereza, cosas todas ellas que parecen ser cualidades, queda tan sólo algo extenso
en el espacio, resistente al vez a las tres dimensiones: esa sustancia es, precisamente, la materia
(61) Sin embargo, esto no parece verdadero, porque sustancia es, sobre todo, la forma, y la forma
es, además, cualidad. O, de no ser cualidad, ha de ser, al menos, razón. Pero, ¿qué es lo
compuesto de una razón y de un substrato? No es, desde luego, lo que vemos y lo que brilla en el
fuego, que se ofrecen realmente como sus cualidades. Salvo que se diga que quemar viene a ser
un acto de la razón seminal; pero lo mismo habrá que considerar entonces el acto de calentar, el
de blanquear y todos los demás actos. En ese caso nada dejaríamos para la cualidad.
Indudablemente, no deberá llamarse cualidades a todo lo que constituye el complemento de
una sustancia; porque se trata de actos que provienen de las razones seminales y de potencias
que se encuentran en las sustancias. La verdadera cualidad aparece fuera de toda sustancia, no
mostrándose como cualidad y como algo que no lo es, pues en verdad excede a la sustancia
misma. Tomemos el ejemplo de la virtud y el vicio, de la fealdad y la belleza, o incluso el de la
salud y la representación de tal forma. No es cualidad la forma, esto, es el triángulo o el cuadrado,
sino el hecho de adoptar la forma triangular, como tampoco es cualidad la triangularidad, sino el
recibir dicha forma; se trata, sin duda, de artes y de disposiciones. He aquí, pues, que la cualidad
viene a ser también una disposición que se encuentra en las sustancias reales, o algo traído de
fuera, o que se da en la sustancia desde un principio. La sustancia, sin embargo, no la echada de
menos, si no la poseyese. Digamos que las cualidades son fácil y difícilmente mudables; de modo
que existen dos clases de ellas: las que cambian con facilidad y las que perseveran en sí mismas.

3- Lo blanco que hay en ti no ha de ser considerado como una cualidad, sino como un acto que
proviene claramente de la potencia de emblanquecer. En el mundo de los seres inteligibles todas
las cosas que llamamos cualidades no son otra cosa que actos; si las tomamos indebidamente
como cualidades lo es porque cada una resulta lo propio de una sustancia, a la que delimita,
manifestando su privativo carácter. Pero, ¿en qué se diferencian las cualidades del mundo
sensible de las cualidades del mundo inteligible? Porque es claro que ambas son actos. Digamos
a este respecto que la cualidad en el mundo sensible no manifiesta lo que es la sustancia; ni
señala igualmente la diferenciación de las sustancias o su carácter. Sólo hace ver lo que llama-
mos cualidad, y que, en el mundo inteligible, constituye un acto. De modo que cuando una
cualidad tiene la consideración de sustancia se revela por esto mismo como algo que no es
cualidad; y cuando mentalmente separamos lo propio de la sustancia, sin que por ello la privemos
de nada, ya que lo que hacemos es tomar y producir otra cosa, producimos realmente algo que
es la cualidad misma, pero comprendiendo aquí la parte de la sustancia que aflora a la superficie.
Si esto es así, nada impide que el calor, connatural de por sí al fuego, sea una forma y un acto del
fuego y no una cualidad de él; pero puede ser también, por otra parte, una cualidad, si se la
considera aislada en otro sujeto. No es entonces la forma de una sustancia, sino sólo una huella,
una sombra y una imagen que ha dejado abandonada a su sustancia, y es verdaderamente una
cualidad. He aquí, pues, que todos los accidentes no son actos y que algunas formas esenciales
recibidas por las sustancias son cualidades.
Tal acontece con los hábitos y las demás disposiciones de los sujetos a las que llamamos
cualidades aunque es claro que sus arquetipos, en los que existen desde un principio, son desde
luego actos. No puede decirse que una misma cosa sea y no sea una cualidad, sino que la
cualidad es algo aparte de la sustancia. Lo que se aparece con ella constituye una forma o un
acto, porque no es lo mismo lo que permanece en sí y lo que se da en otro sujeto, apartándose
de su forma y de su acto. Y aquello que nunca es forma de otra cosa, sino siempre y en todo caso
accidente, resulta ser una pura cualidad y sólo eso.

II 7 (37)

SOBRE LA MEZCLA TOTAL

1- Consideremos ahora lo que se llama la mezcla total de los cuerpos. Si se mezcla un líquido
a otro líquido, ¿es posible que cada uno de ellos penetre totalmente a través del otro o que el
primero lo haga a través del segundo? Ninguna de las dos soluciones ofrece diferencia
apreciable.
Dejemos aparte a quienes estiman la mezcla como una simple vecindad dc partículas, lo cual
sería, más que una mezcla, una verdadera reunión, dado que, en la mezcla, todo debe resultar
homogéneo, y cada una de las partes, aun la más pequeña, habrá de salir de lo mezclado.(62)
Otros al afirman, en cambio, que sólo se mezclan las cualidades, con lo que la materia de un
cuerpo se presenta en vecindad con la de otro, en tanto las cualidades de cada uno de ellos se
introducen en el otro. Y quizá parezcan convincentes en su crítica de la mezcla total, pues según
ellos las grandes magnitudes vendrían a parar en partículas, si no subsistiese ningún intervalo
para ninguno de los cuerpos y la división se prosiguiese de manera continua hasta que cada uno
de ellos atravesase al otro en su totalidad. Es claro además que, cuando los cuerpos están
mezclados, ocupan un lugar mayor que cada uno de los cuerpos aisladamente, o tanto, al me
nos, como si estuviesen en vecindad. Si los cuerpos se penetrasen totalmente, convendría, dicen,
que el volumen del cuerpo en el que otro ha sido arrojado permaneciese el mismo; ya que
cuando el lugar de lo mezclado no resulta mayor que el de uno de los cuerpos, establecen como
causa de ello que una cantidad de aire ha salido de aquel cuerpo, cuyo lugar fue ocupado por el
otro cuerpo. ¿Cómo, además, un cuerpo pequeño podría penetrar en otro mayor y contener a
éste en totalidad? Aducen otras muchas razones por el estilo.
En cuanto a quienes admiten la mezcla total tal vez pudiesen decir que los cuerpos se dividen,
pero que no llegan a desmenuzarse en partículas, aun en el caso de verificarse la mezcla total.
Así, dicen, los sudores del cuerpo no producen en él hendiduras ni brechas de ninguna clase.
¿Cabría afirmar en este caso que la naturaleza ha hecho el cuerpo de tal manera que nada
impide que los sudores le atraviesen? Ocurre cos algunas cosas producidas artificialmente,
cuando son finas y continuas, que se las ve penetradas enteramente por un liquido e incluso
atravesadas por el de parte a parte. Siendo estas cosas cuerpos, ¿cómo es ello posible?
Ciertamente no, es fácil de imaginar cómo un cuerpo atraviesa a otro sin necesidad le dividirlo;
aunque parece claro que, si se dividiesen, ambos cuerpos se destruirían totalmente. Cuando se
habla de que no se produce aumento en la mezcla, se da como causa la salida del aire de uno de
los cuerpos; ahora bien si realmente se produce ese aumento, ¿qué impide decir, no obstante su
dificultad, que cada uno de los cuerpos ha aportado su masa al conjunto y, con su magnitud,
todas las cualidades que posee? Porque la magnitud no se destruye, lo mismo que las demás
cualidades; y así como el cuerpo que resulta tiene una cualidad nueva proveniente de las
cualidades de ambos cuerpos, del mismo modo hay que contar con otra magnitud, producida por
la mezcla de las magnitudes de esos cuerpos. Pero entonces los que sostenían la tesis anterior
podrían responder a estos últimos: si la materia de un cuerpo se sitúa en la vecindad de la
materia de otro cuerpo, y lo mismo la masa del primer cuerpo, en la que cuenta la magnitud, en
relación con la del segundo, la tesis sustentada viene a ser la nuestra; pero si, en cambio, la
materia de uno de los cuerpos, junto con su primitiva magnitud, penetra enteramente en la del
otro, lo que ocurra no puede guardar relación con la postura de dos líneas que se sitúan una a
continuación de otra, y tocándose en sus partes extremas, en cuyo caso se produciría aumento
de magnitud, sino con el hecho de que esas mismas líneas se adapten entre sí, con lo cual el
aumento de magnitud no tendría lugar.
Veamos ahora el caso del cuerpo más pequeño, que penetra a través de todo el cuerpo más
grande, y cuya mezcla parece evidente. Si esa mezcla no es manifiesta, puede afirmarse que el
cuerpo pequeño no alcanza a la totalidad del grande, pero cuando se presenta claramente, no
podría decirse otro tanto. Diríase mejor que se trata aquí de una extensión pequeña, y no parece
fácilmente admisible que un cuerpo tan pequeño se extienda de tal manera; porque, en este caso,
aun sin ofrecer ningún cambio esencial, la magnitud del cuerpo se haría mucho mayor, como
cuando del agua se produce aire.

2- Esto último es algo que hay que investigar por sí mismo; porque, ¿qué acontece cuando la
masa de agua se convierte en aire? ¿Cómo se hace mayor en el elemento producido? Convendrá
mantener muchas de las razones dadas en favor de las tesis ya dichas, y, desde luego, hemos de
examinar por nosotros mismos qué es lo que conviene afirmar acerca de esto y cuál es la opinión
que está conforme con esas razones, o, por el contrario, si no se presentará otra nueva razón,
además de las ya mencionadas.
Cuando el agua discurre a través de la lana o penetra la hoja de un papiro, ¿por qué todo el
cuerpo líquido no atraviesa la hoja? Y cuando el agua no corre, ¿cómo admitir que sólo se tocan
una y otra materia y una y otra masa, y que en cambio se mezclan sus cualidades? Porque es
claro que la materia del agua no se encuentra unida exteriormente a la masa de la hoja, ni
tampoco en los intervalos de ella; ciertamente, toda la hoja aparece humedecida y su materia no
se ve en parte alguna desprovista de esta cualidad. Si, pues, en todas partes dicha materia está
acompañada de esta cualidad, el agua se extenderá por toda la hoja del papiro. Podrá aducirse
que no se trata del agua, sino de la cualidad del agua, pero, ¿dónde se encuentra entonces el ser
del agua y cómo la masa de la hoja no permaneció lo mismo que era? Será porque el agua se
extendió por la hoja y la aumentó; con lo cual la hoja misma tomo la dimensión del cuerpo
introducido en ella. Pero si la tomó, una cierta cantidad de agua se habrá reunido a la hoja; y si se
ha añadido, no se ha absorbido en ella, pues conviene de todos modos que una y otra materia se
encuentren en lugares diferentes. ¿Qué impide, por lo demás, que lo mismo que un cuerpo da y
recibe una cualidad, dé y reciba igualmente una magnitud? Mas, si una cualidad se une a otra
cualidad, ya no es la cualidad que era antes; porque, unida a esa otra cualidad, deja de ser pura y
no es enteramente lo que era la cualidad anterior, sino que queda oscurecida; en cambio, una
magnitud, unida a otra magnitud, no llega a desaparecer.
Pero, ¿cómo puede decirse que un cuerpo que penetra a través de otro cuerpo produce
divisiones en él, si nosotros mismos admitimos que las cualidades penetran a través de los
cuerpos, pero sin dividirlos? ¿Acaso porque las cualidades carecen de cuerpo? Convengamos en
que la materia misma es incorpórea; pero si ella es tan incorpórea como las cualidades y éstas, a
su vez, son en tan escaso número, ¿qué impide que atraviesen el cuerpo con su materia? De no
atravesar los cuerpos sólidos es porque estos cuerpos tienen unas cualidades tales que no
permiten que ello ocurra, o tal vez cualidades numerosas; pero no, desde luego, porque sea
imposible que atraviesen el cuerpo con su materia.
Si el gran número de cualidades hace a un cuerpo más sólido, este mismo número puede ser
la causa de aquel impedimento; y si esa densidad constituye una cualidad propia del cuerpo, a la
que llamamos corporeidad, consideraremos tal cualidad como la causa. De modo que no son las
cualidades las que producirán la mezcla, sino unas determinadas cualidades; y tampoco es la
materia como tal materia la que no será mezclada, sino la materia que cuenta con una cualidad.
Lo cual es tanto más verdadero si la materia no tiene magnitud propia, aunque ésta no deba
rechazarse del todo. Pero sobre esto ya se ha dicho bastante

3- Puesto que hemos hablado de la corporeidad, convendrá que consideremos si se trata de un

compuesto de todas las propiedades o de una forma o de una cierta razón que produce el cuerpo
al instalarse en la materia. Si el cuerpo es la reunión de todas las cualidades con la materia,
entonces la corporeidad es una forma. Y si es una razón que produce el cuerpo al añadirse a todo
lo demás, es evidente que esta razón abarca en sí misma todas las cualidades. Conviene, sin
embargo, que si esta razón no es una clara limitación de la quididad del objeto, sino una razón
productora, no comprende en sí misma a la materia. Mejor será considerarla como una razón de
la materia, que produce el cuerpo al instalarse en ella. El cuerpo es la materia y la razón que se
da en la materia, aunque esta razón sea ella misma una forma sin materia, a considerar
separadamente, incluso aun no estando separada de la materia. Hay, en la inteligencia, otra
(razón) separada; se da en la inteligencia porque ella misma es inteligencia. Pero ésta es una
cuestión que deberá tratarse en otra parte.

II 8 (35)

SOBRE EL PORQUÉ LOS OBJETOS LEJANOS

PARECEN PEQUEÑOS

1- ¿Cómo se explica que los objetos lejanos parezcan pequeños y que, situados a mucha
distancia, semejen encontrarse en un lugar más cercano, en tanto que los objetos próximos se
presentan en su tamaño y a la distancia verdadera? ¿Parecerán los objetos lejanos más
pequeños a la vista porque la luz quiere reunirse con el ojo y adaptarse a la dimensión de la
pupila? Podría suponerse que cuanto más alejada está la materia del objeto visto, tanto más llega
al ojo la forma, pero aislada de la materia. De la magnitud y de la cualidad diremos que son
formas, pero entendamos en este caso que la forma de la cualidad llega sola al ojo. O, en otro
caso, podría estimarse también que una magnitud se da cita en el espacio y que la percibimos tal
como ella realmente lo atraviesa (63) Convendría que el objeto se encontrase cerca para poder
conocerlo en su verdadera dimensión.
 ¿Hemos de suponer acaso que la magnitud es visible por accidente y que el color es lo primero
que se ve? Entonces, un objeto próximo será conocido como algo coloreado, en tanto visto a lo
lejos, aunque se ofrezca igualmente dotado de color, presentará partes claramente distintas, que
no dan una idea exacta de su magnitud, puesto que los mismos colores llegan ya oscuros hasta
nosotros.
¿Qué de extraordinario tiene que las magnitudes sean como los sonidos y que se hagan más
pequeñas a medida que su forma vaya oscureciéndose? También el oído busca su forma propia y
percibe la magnitud por accidente. Eso decimos de él, pero, ¿cómo percibe ante todo la magnitud
propia del sonido? ¿Como si se tratase de un contacto con algo que es visible? Es claro que se
trata de una magnitud que no consiste en una determinada cantidad, sino en algo que aumenta o
disminuye y que el oído no percibe por accidente. En cuanto a la intensidad del sonido habrá que
compararla mejor con la intensidad de lo dulce, que el gusto no percibe por accidente; su
magnitud real hay que relacionarla con la extensión del objeto sonoro. El oído la percibe como
accidente de resultas de la intensidad del sonido y en una percepción que no es exacta. Porque si
hay una intensidad igual para cada uno de los objetos, hay también otra que va haciéndose
mayor y extendiéndose por todo el lugar que el objeto sonoro ocupa.
Los colores, sin embargo, no se hacen más pequeños, sino que se oscurecen; las magnitudes
pueden, en cambio, hacerse más pequeñas. Con todo, hay en los colores y en las magnitudes un
carácter común, que consiste, para los colores, en el oscurecimiento, y para las magnitudes, en la
disminución de su masa. La magnitud disminuye en relación con el oscurecimiento del color. Lo
cual se presenta con más claridad en una perspectiva de objetos varios: así, por ejemplo, un lugar
montañoso en el que se ven profusión de casas, jardines y otras muchas cosas; visto claramente
cada uno de los objetos, nos da la medida de todo el conjunto; pero cuando no se ofrece con
distinción la forma de cada uno, nos volvernos incapaces de medir los objetos y de conocer el
lugar en toda su extensión. Igual ocurre con los objetos próximos: cuando éstos son variados y se
lanza sobre ellos una mirada de conjunto, sin atender para nada a sus formas, parecen tanto más
pequeños cuanto más se haya ocultado cada uno de ellos a nuestra mirada; porque cuando se
les ve a todos adecuadamente, se les mide también con exactitud y se conoce real y
verdaderamente lo que son. Si se trata de objetos semejantes en magnitud y en color, nos
engañamos al considerar su magnitud porque la vista no puede medirlos en todas sus partes; lo
que hace entonces es deslizarse sobre ellos sin encontrar en cada uno ninguna diferencia que le
fuerce a detenerse. De ahí que un objeto lejano pueda parecemos próximo; por la misma causa
se reduce la distancia que hay entre él y nosotros. Por consiguiente, no se nos oculta la
dimensión de los objetos próximos; y en cuanto a los objetos lejanos, cuando no puede seguirse
el detalle de sus cualidades, no puede afirmarse tampoco hasta dónde alcanza su magnitud.

2- Se dirá incluso que la disminución de los objetos guarda relación con el ángulo de la visión.
Que no es así, ya lo hemos indicado en otra ocasión; queda por añadir ahora que, al afirmar que
la disminución del objeto es relativa al ángulo de la visión, se deja a un lado el hecho de que el
resto del ojo percibe alguna otra cosa enteramente fuera de dicho ángulo, como por ejemplo el
aire. Pero cuando se trata de una gran montaña, que no deja si ojo espacio libre de visión, porque
aquélla es igual al campo de éste y no permite ya ver otra cosa, dado que la dimensión del ojo
resulta ser precisamente la adecuada al objeto visto, o el objeto sobrepasa por ambos lados el
radio de acción de la vista, ¿qué es lo que podrá decirse, si el objeto se aparece más pequeño de
lo que en realidad es y, además, ocupa todo el campo de la visión? Nadie podrá tener duda de
esto, si dirige su vista hacia el cielo. Porque no es posible ver de una sola ojeada todo un
hemisferio, ni la vista podría llegar a extenderse por un tal espacio. Sin embargo, demos esto por
bueno, si alguien lo desea así; la vista abarca entonces todo el hemisferio, pero la magnitud real
de éste es, en el cielo, un gran número de veces mayor que su magnitud aparente; ¿cómo
explicar, pues, por la disminución del ángulo de la visión que la magnitud aparente sea menor que
la magnitud real?

II 9 (33)

CONTRA LOS GNOSTICOS’

1- Nos ha parecido que la naturaleza del Bien es simple y primitiva, porque todo lo que no es
primitivo no es simple. Esta naturaleza nada contiene en sí misma y es algo uno que no se
diferencia tampoco de lo que llamamos el Uno. Porque el Uno no es algo de lo que se diga a
continuación que es uno, cosa que no se dice igualmente del Bien.
Cuando hablemos del Uno o del Bien, conviene que pensemos en una misma naturaleza; si
realmente afirmamos es una, nada en verdad le atribuimos, como no sea mostrárnosla lo mejor
posible a nosotros mismos. Es, así lo primero, porque nada hay más simple; y es también
suficiente, porque no proviene de varias cosas; en otro caso, dependería de todas ellas. Es lo
que no se da en otra cosa, porque lo que se da en otra cosa depende siempre de ella. Al no
depender de otra cosa, ni darse tampoco en otra cosa o producirse como una combinación, nada
habrá necesariamente sobre el Bien. No cabe, pues, andar en busca de otros principios, sino
poner al Bien por delante; luego a continuación de el, a la Inteligencia y a la actividad primera
inteligente, y después de la Inteligencia al alma. Esa es la ordenación según la naturaleza; ni más
ni menos que es se da en la realidad inteligible. Porque si se diese menos tendríamos que afirmar
como cosas idénticas al alma y a la Inteligencia, o a la Inteligencia y a lo que es primero. Ahora
bien, ya se ha demostrado repetidamente que son cosa diferentes. Nos queda por examinar en la
presente ocasión si se da algo más que estos tres términos. Pero, ¿que naturalezas podrían
tener que no fuesen las ya indicadas? Porque si el principio de todas las cosas es lo que queda
dicho no podría encontrarse nada más simple ni nada que se sitúe más alto. No deberá hablarse
verdaderamente de un principio en potencia y de un principio en acto, porque sería risible
introducir esta división de ser en potencia y de ser en acto, al objeto de hacerlas más numerosas,
en realidades que existen y que carecen de materia. Ni siquiera se encuentra esta división en los
seres posteriores al Uno; y no debe pensarse en modo alguno que sé da una inteligencia en
reposo y una inteligencia en movimiento. ¿Cómo concebir el reposo de la inteligencia, su
movimiento y su palabra, o la indolencia en un caso y la actividad en otro? Pues la Inteligencia es
siempre lo que es y en su acto se manifiesta como estable; al alma corresponde moverse hacia
ella y alrededor de ella, y a la razón, que proviene de la Inteligencia, hacer al alma realmente
inteligente, y no a cualquier otra naturaleza situada entre la Inteligencia y el alma.
 No hemos de admitir por esto que se den varias inteligencias, una de las cuales piense, y la
otra que piense que piensa. Porque, aun admitiendo que pensar y pensar que se piensa son
cosas diferentes, la impresión que tiene la inteligencia de sus propios actos es una sola. Ridículo
parece admitir eso en una inteligencia verdadera, ya que es la misma, en absoluto, la inteligencia
que piensa y la que piensa que piensa. Si así no fuese, contaríamos con una inteligencia que sólo
piensa y con otra que piensa que la primera inteligencia piensa; pero una y otra serían diferentes.
¿Y si admitiésemos la distinción de razón? Entonces se abandonaría de antemano la multiplicidad
de las hipóstasis. Por otra parte, conviene examinar, incluso desde el punto de vista de una
distinción de razón, si cabe tomar en cuenta una inteligencia que sólo piense y que en sí misma
no tiene conciencia de ello. Lo cual no podría producirse en nosotros mismos, que somos siempre
conocedores de nuestros impulsos y de nuestros pensamientos, ya que, en cualquier otra
circunstancia, se nos calificaría de insensatos. Cuando la verdadera inteligencia piensa en sus
pensamientos se piensa verdaderamente a si misma y no piensa en algo inteligible que provenga
de fuera; su objeto de pensamiento es ella misma y, necesariamente, al pensarse, habrá de
poseerse y de verse a sí misma; al verse, además, se ve no como irreflexiva, sino como
inteligente. De modo que en el primer acto de pensar se contiene ya el pensamiento de que
piensa, lo cual es una sola cosa, que no cabria desdoblar, ni aun con distinción de razón. Y, por lo
demás, si la inteligencia siempre está pensando lo que es, ¿qué lugar habrá para esa distinción
de razón entre el acto de pensar y el acto de pensar que piensa? Podría introducirse así, añadida
a la segunda inteligencia que piensa que la primera piensa, una tercera y nueva inteligencia que
dijese pensar que la segunda piensa que la primera piensa, lo cual nos enredaría aún más en una
cadena absurda. ¿Por qué, entonces, no proseguir de este modo hasta el infinito?
Cuando hacemos que la razón provenga de la inteligencia, y luego que de ella se origine otra
razón en el alma, para que la primera razón resulte algo intermedio entre el alma y la inteligencia,
privamos al alma del pensamiento, si es que ella recibe la razón no de la inteligencia, sino de otra
razón intermedia entre ella misma y la inteligencia. He ¡aquí que tendrá una imagen de la razón,
pero no la verdadera razón; no conocerá en modo alguno la inteligencia, ni siquiera pensará.

2- No contemos, pues, con nada más que las tres hipóstasis, como tampoco con esas
invenciones accesorias que los seres inteligibles no pueden recibir. Hemos de admitir una
inteligencia única, que es siempre la misma, inamovible e imitadora de su padre en la medida de
lo posible. Ella está siempre cerca de los seres inteligibles; otra, en cambio, mira a lo sensible, y
una tercera se sitúa en medio de las otras dos. Se trata, sin embargo, de una naturaleza única
pero con múltiples potencias; unas veces se recoge toda ella en su parte mejor y se une al mejor
dc los seres, otras veces su parte peor se ve llevada hacia abajo y arrastra consigo a la parte de
en medio; porque no es lícito que, sea arrastrada toda el alma. Habrá de aceptar, no obstante,
esta triste suerte, por el hecho de no permanecer en una región de suma belleza donde sigue
todavía el alma que no es una parte de nosotros, ni nosotros una parte de ella. Esa alma hace
donación a todo el cuerpo de cuanto él puede recibir de ella, y, sin embargo, el alma continúa
inmóvil, inactiva, sin proveer nada por medio del pensamiento, ni tampoco enderezando nada; se
limita a contemplar con su maravillosa potencia lo que se encuentra antes de ella. Cuanto más se
aplica a la contemplación, tanto más hermosa y fuerte se vuelve. Da todo lo que posee de lo alto
a cuantos seres vienen después de ella; como está siempre iluminada, los ilumina a su vez.

3- Está siempre, en efecto, iluminada, y disfruta sin interrupción de la luz, que proporciona a
todo lo que le sigue; con esas cosas que ella retiene siempre y a las que reanima con su luz,
haciéndolas gozar de la vida en la medida que les es posible. Como si se calentasen, también en
cuanto les es posible, situadas alrededor de un fuego que está en medio; el fuego, sin embargo,
se ve sujeto a limitación.
En tanto estas potencias ilimitadas no se ofrecen excluidas de los seres, ¿cómo pueden ellas
existir, sin tener nada que ver las unas con las otras? Cada una dará necesariamente de lo suyo a
otro ser, pues de otro modo ni el bien sería el bien, ni la inteligencia sería la inteligencia; tampoco
el alma seria la misma si después de su primera vida no llegase a contar con una segunda que
fuese tanto como la primera. Es necesario que todos los seres se sigan unos de otros, en una
sucesión eterna; aquellos que son engendrados, ya está claro que proceden de otros. No se diga,
ciertamente, que fueron engendrados, sino que lo fueron y lo serán por siempre. Al igual que sólo
se verán destruidas las cosas que tienen partes en las cuales descomponerse; las que no las
tienen, no conocerán la destrucción. Podría decirse que todo termina en la materia, pero, ¿por
qué no decir también que la materia perece? Si se afirma esto, ¿por qué ha sido necesario que
naciese? ?Argüiríase que es algo que se sigue de modo inmediato y necesario, y que ahora
mismo resulta necesario. Si se la dejase sola, los seres divinos no se encontrarían ya en todas
partes, sino que, cual seres divididos por un muro, aparecerían localizados en un cierto lugar;
pero como esto no es posible, la materia deberá estar siempre iluminada.

4- Podrá decirse también que el alma se ha hecho productora al perder sus alas (65); sin
embargo, el alma del universo no sufre esta pérdida. Y si se admitiese que el alma es productora
luego de su caída, expóngase entonces la causa de esta calda. ¿Cuándo se produjo realmente?
Si ya permanece así desde la eternidad, sería según esta razón, un alma caída. Y si la caída tuvo
un comienzo, ¿por qué no dio comienzo antes?
Para nosotros no está la causa productora en que el alma se incline (hacia la materia), sino
mejor en el hecho de que no se incline. Porque si el alma se inclina (hacia la materia) está claro
que se olvida de los inteligibles; y si se olvida de ellos, ¿cómo modelar el mundo? ¿De dónde la
fuerza productora del alma sino de los inteligibles que ha podido contemplar? Si el recuerdo
persiste a través de su acción productora, es que el alma aún no se inclinó del todo —y no tiene,
por tanto, una visión confusa—, si es que ya no se inclinó en mayor grado hacia los inteligibles, a
fin de obtener así una visión más clara, Porque, manteniendo todavía el recuerdo, ¿cómo no iba a
desear volver hacia él? ¿Qué es lo que pensará entonces sobre su acción productora del mundo?
Seria ridículo creer que lo hace para obtener honores, confundiéndola en este caso con los
escultores de que disponemos aquí. Por otra parte, si produjese el mundo validad e su
pensamiento y no radicasen en su misma naturaleza el acto y el poder de la producción, ¿cómo
se explicaría la formación del mundo? ¿Y cuándo lo destruirá? Porque si ha cambiado de opinión,
¿qué es lo que espera para destruirlo? Si ello no ocurre, es indudable que todavía no se ha
arrepentido de su acción y que, con la costumbre y el tiempo, aquélla se le hará más querida.
Supuesto que esperase a las almas individuales, parece lógico que éstas no deseasen un nuevo
nacimiento, ya que, en el anterior, han probado los males de este mundo; de manera que preferi-
rían dejarlo.
No ha de admitirse, con todo, que este mundo encierra una producción mala por el hecho de
que hay en él muchas cosas que nos desagradan. Porque le concedemos una dignidad mayor si
creemos que es idéntico al mundo inteligible, y no le estimamos, como en realidad es, una
imagen de él. ¿Y acaso sería posible una representación más bella? Porque, ¿qué otro fuego que
el de aquí podría ofrecernos una imagen mejor del fuego inteligible? ¿Hay, además de la tierra
inteligible, otra tierra que supere a la nuestra? ¿Y existe otra esfera más perfecta o más ordenada
en su movimiento que toda la extensión del universo inteligible? ¿Se concebiría, además del sol
inteligible, otro sol que supere al sol visible?

5- Absurdo resulta que estos mismos hombres, que tienen un cuerpo, un alma plena de
deseos, de penas y de movimientos coléricos, no menosprecien su propio poder y se crean, en
cambio, capaces de alcanzar lo inteligible; y más todavía que, en lo que concierne al sol, su
mismo poder se les aparezca menos insensible, y no tan ordenado o alterado como el nuestro; ni
siquiera aceptan para el sol la inteligencia, cuando este astro es mejor que nosotros, que aca-
bamos de venir al mundo y nos vemos impedidos por tantas cosas engañosas de dirigimos hacia
la verdad. Para los que así razonan, incluso los hombres más viles cuentan con un alma inmortal
y divina, en tanto el cielo entero, y todos los astros que se dan en él, carecen de un alma inmortal.
Ese cielo, sin embargo, participa de las cosas más hermosas y más puras; y ellos mismos
admiran su orden, su buena apariencia y disposición, desdeñando más que nadie la confusión
que reina en la tierra. Como si el alma inmortal hubiese escogido adrede el lugar peor y prefiriese
ceder el mejor a un alma que es mortal!
Absurdo es también introducir aquí furtivamente esa otra alma compuesta de elementos.
Porque, ¿cómo podría tener vida alguna una simple composición de elementos? Una mezcla de
elementos produce tan sólo o el calor o el frío, o lo seco o lo húmedo, o una composición de todas
estas cosas. ¿Cómo concebir, además, una cohesión de los cuatro elementos, que surge de ellos
y a continuación de ellos? ¿Qué puede decirse ya, si otorgan a esta alma la acción de percibir, la
voluntad y otras mil cosas por el estilo?
Como no conceden valor a la creación y a esta tierra nuestra, invocan para ellos la existencia de
una tierra nueva, a la que se dirigirán una vez salidos de este mundo; ahí se encuentra la razón
del mundo. ¿Qué podría haber, sin embargo, en el modelo de un mundo que odian? ¿Y de dónde
procede este modelo? Según ellos, este modelo es producido luego que su creador se ha
inclinado a las cosas de aquí. Pero si el autor de él tiene tanto interés en producir otro mundo
luego del mundo inteligible que ya posee- ¡ y qué necesidad tendría de él!-, y si creó ese modelo
antes del mundo sensible, ¿con qué fin lo hizo? ¿Querría tal vez preservar las almas? Mas, si las
almas no estaban guardadas, el modelo existía sin razón. Y si lo creó después del mundo
sensible, tomando la forma del mundo pero desprovista de la materia, bastaba una sola prueba
para esas almas que intentasen conservarse en el modelo. Si estiman, por otra parte, que las
almas tomaron la forma del mundo, ¿a qué vienen las novedades de lenguaje?

6- ¿Y qué hemos de decir de las otras hipóstasis que ellos admiten, como las migraciones, las
representaciones adecuadas y los cambios de opinión? Porque si consideran como cambios de
opinión las afecciones del alma y como representaciones adecuadas lo que se da en el alma
cuando ésta contempla las imágenes de los seres, pero no los seres mismos, es claro que se
trata de vaciedades para otorgar algún sentido a su propia doctrina. Todas estas cosas son
maquinaciones de quienes no llegan a comprender las antiguas concepciones helénicas; porque
los griegos tenían ideas claras y hablaban sin orgullo alguno de la subida que, desde la caverna y
poco a poco, lleva (al alma) a una contemplación cada vez más verdadera. (66) En general, se ha
tomado por ellos alguna cosa que recuerda a Platón, pero todo cuanto inventan, al objeto de
proponer una original filosofía, les lleva a apartarse de la verdad. Pues son de ver en ellos los
castigos, los ríos del Hades y las migraciones de un cuerpo a otro (67). Y, en relación con la
pluralidad de inteligibles que postulan, el Ser, la Inteligencia y el Demiurgo, se diferencian
realmente del alma, aunque pretenden tomarlos de lo que dice Platón en el Timeo (68): “Como la
inteligencia ha visto las ideas que se dan en el animal en sí, el creador de este mundo ha
pensado que el universo debiera contener otras tantas especies”. Pero, ciertamente, no alcan-
zaron a comprender a Platón; consideraron de una parte, una inteligencia en reposo, que reúne
en sí misma todas las
cosas; de otra, una inteligencia que las contempla, e incluso una tercera inteligencia que
reflexiona —con frecuencia, en vez de ésta hablan de un alma creadora—, juzgando que Platón
se refería con ella al demiurgo; en lo cual demuestran estar lejos de saber lo que es el demiurgo.
En general, se equivocan en el modo de concebir la creación y en muchas otras cosas, y
llevan por el lado peor las doctrinas de Platón, corno si ellos mismos hubiesen comprendido la
naturaleza inteligible, cosa que aparecería vedada tanto a Platón como a los demás hombres
divinos. Al enumerar una gran cantidad de inteligibles, piensan que podrá creerse que acaban de
descubrir al fin la más rigurosa de las verdades. Sin embargo, con esta misma cantidad de inte-
ligibles hacen que la naturaleza inteligible se parezca a la naturaleza sensible e inferior; cuando lo
que realmente conviene en el mundo inteligible es perseguir el menor número posible de seres.
Todos ellos habrá que atribuirlos a la Inteligencia que se sitúa a continuación del Primero, para
liberarse así del número; en ella se dan todos los seres, y ella es también la primera inteligencia,
la esencia y todo lo que hay de hermoso luego de la primera naturaleza. En el tercer rango
colocaremos al alma, cuidando de descubrir en sus pasiones y en su naturaleza las diferencias
que las almas ofrecen. Es claro que no debemos ridiculizar a esos hombres divinos, sino recibir
con benevolencia sus opiniones, como hombres antiguos que son. Habremos de aceptar
entonces todo lo que ellos califican rectamente: la inmortalidad del alma, el mundo inteligible, el
primer Dios, la necesidad que siente el alma de huir de su trato con cl cuerpo, la separación de
una y de otro, que consiste en liberarse de la generación para dirigirse a la esencia. Hacen bien,
desde luego, cuando emplean un lenguaje tan claro como el de Platón. No implica, sin embargo,
malevolencia contra los que están en desacuerdo el decirles que no necesitan ridiculizar e injuriar
a los griegos para lograr que arraiguen sus afirmaciones en el espíritu de sus oyentes; pues muy
al contrario, tendrán que mostrar la rectitud de éstas en relación con las formuladas por los
antiguos, y las opiniones de estos hombres, acogidas con solicitud y disposición filosófica, serán
entonces expuestas en parangón con las opiniones propias, incluso, como es justo, si están en
contradicción con ellas. Habrán de mirar a la verdad y no tratar de aumentar su honra con la
reprobación de unos hombres que ya desde la antigüedad han sido distinguidos, y considerados
como superiores, por otros hombres que no son realmente despreciables. Porque las doctrinas
formuladas por los antiguos sobre los seres inteligibles son muy superiores a las de éstos; se las
reconocerá como doctrinas sabias por todos aquellos que no han sido víctimas del error, tan
fácilmente extendido entre los hombres. De aquellos han tomado las más de las cosas todos los
que han venido después, limitándose a adiciones nada convenientes, con las que quisieron
contradecirles. Para ello introdujeron en la naturaleza inteligible generaciones y corrupciones de
todas clases, llenando de reproches el universo sensible, censurando la relación del alma con el
cuerpo y vituperando al ser que gobierna el universo. Llegan en este aspecto a identificar el
demiurgo con el alma, atribuyéndole las mismas pasiones que se dan en las almas.

7- Se ha dicho de este mundo que no ha tenido comienzo ni tampoco tendrá fin; que existe y
existirá siempre con la misma licitud que los seres inteligibles. En cuanto a la unión de nuestra
alma con el cuerpo, se ha dicho también antes de ellos que esta unión no constituye lo mejor para
el alma. Ahora bien, pasar de esta consideración a la consideración del universo, como si se
tratase de la misma cosa, es igual que censurar totalmente una ciudad bien organizada partiendo
de la condición de los alfareros o de la de los herreros. Pues conviene, claro está, aprehender las
diferencias entre el alma del universo y la nuestra; aquélla no gobierna del mismo modo, ni se ve
sujeta al cuerpo de igual manera. Sobre estas diferencias, y las mil ya nombradas en otro lugar,
convendrá aguzar nuestra reflexión; porque nosotros estamos encadenados al cuerpo y esta
ligadura es real, mientras en el alma universal es la propia naturaleza del cuerpo la que se halla
encadenada, y el alma enlaza consigo todo lo que esta naturaleza abarca. Sin embargo, el alma
misma del universo nunca llega a ser encadenada por aquellos cuerpos que ella encadena;
porque priva sobre ellos. Por lo cual también sale indemne de su trato con éstos, en tanto
nosotros no somos dueños de nuestros propios cuerpos. La parte de esa alma que mira hacia lo
divino y superior permanece inalterada y no conoce ningún impedimento; la otra parte, que da la
vida al cuerpo, nada recibe a cambio de él. Porque, en general, lo que sufre la acción de un
objeto recibe necesariamente su carácter, sin que tenga que darle nada a cambio en el caso de
que posea vida propia. Eso es lo que ocurre cuando se injerta una planta: la planta sufre la acción
del injerto y éste se agosta al permitir que aquélla reciba su vida. Si se extingue el fuego que hay
en ti, no por ello se extingue el fuego del universo; como tampoco influiría sobre el alma desligada
del cuerpo la desaparición total del fuego; únicamente afectaría a la ordenación del cuerpo, hasta
tal punto que, si el mundo pudiese existir con sólo los demás elementos, en nada preocuparía ya
a esa alma.
Y es que no admite comparación la disposición propia del universo con la de un ser viviente
individual. En aquel organismo hay un alma que, lo recorre y le exige permanecer en sí; en el
otro, se produce una huida de sus partes que deberán ser llamadas al orden por una atadura de
segundo rango. Nada de esto ocurrirá allí, pues las partes del organismo universal no tienen
realmente a donde dirigirse. Ni es conveniente siquiera que el alma las contenga interiormente o
que, empujándolas desde fuera, las haga lanzarse hacia dentro, sino que la naturaleza ha de
permanecer donde el alma la quiso ya desde un principio. Si un cuerpo se mueve de conformidad
con su naturaleza, hace sufrir a todos aquellos cuerpos que no pueden moverse de conformidad
con su naturaleza; y estos mismos cuerpos son movidos ordenadamente como partes del
universo que son. Algunos de ellos se ven destruidos si no pueden sobrellevar el orden del
universo; cual si se tratase de una tortuga que fuese abandonada entre un gran coro que marcha
con buena disposición. Es claro que la tortuga sería pisoteada, de no poder escapar al avance del
coro; pues si pudiese ordenarse con él, no sufriría entonces el menor daño.
 8- Preguntarse por qué fue hecho el mundo es lo mismo que preguntarse por qué hay un
alma o por qué lo hizo el demiurgo. Esto equivale sobre todo a dar por bueno un principio para lo
que existe desde siempre. Y viene a significar después que, luego de haber cambiado, se ha
convertido también en causa de su misma obra.
Habrá que mostrar a quienes piensan así —y siempre que lo acepten con buenos
sentimientos— cuál es la naturaleza de las cosas; de este modo podrán desvanecerse las
censuras que formulan tan alegremente contra seres dignos de estima, de los que debiera
hablarse adecuadamente y con mucha más propiedad. En realidad, no convendría menospreciar
el gobierno del universo, dado que manifiesta, en primer lugar, la grandeza de la naturaleza
inteligible. Porque si ha llegado a una vida tal que no tiene la inarticulación de la vida de los
animales —de los pequeños animales que se producen sin interrupción, noche y día, por la
misma sobreabundancia de la vida del universo—, sino que es una vida continua, clara y múltiple,
que se extiende por todas partes y manifiesta una extraordinaria sabiduría, ¿cómo no afirmar que
se trata de una imagen visible y hermosa de los dioses inteligibles? Si es una imagen, no cabe
confundirla con el mundo inteligible, ni está en su naturaleza el serlo; porque, entonces, tampoco
sería ya una imagen. Pero es falso afirmar que no guarda semejanza con el original; nada se ha
omitido de todo cuanto debe tener una hermosa imagen natural. No es necesario, sin embargo,
que esta imagen sea la obra de una mente artística, porque lo inteligible no debe ser la última
realidad. Su obra tendrá que cumplirse de dos maneras: de un lado, actuando sobre sí mismo, de
otro, actuando sobre algo diferente. Convendrá, pues, que haya algo después de él, ya que si
existiese solo nada se encontraría por debajo de sí, lo cual resultaría de todo punto imposible.
Una potencia maravillosa corre por él, potencia que le fuerza a actuar. Si de hecho hay otro
mundo superior a éste, ¿cuál es en realidad? Porque si ha de haber alguno, y no sabemos de
otro mundo que éste, es claro que guardaría la imagen del mundo inteligible. Ahí tenemos la tierra
toda, llena de animales diversos e inmortales, que se extiende hasta el cielo; tenemos también los
astros, que ya se sitúen en las esferas inferiores, o ya se encuentren en la región más alta, ¿por
qué no han de ser dioses, si son llevados con orden y discurren así por el universo? ¿Por qué no
habrán de poseer la virtud y qué impide que la posean? No se da en el cielo, seguramente, todo
aquello que produce los males de este mundo, ni tampoco la imperfección de un cuerpo que no
sólo es molestado sino que es también motivo de perturbación. Si, por otra parte, disponen
siempre de tiempo libre, ¿por qué no han de captar y aprehender en su inteligencia al dios que
está por encima de todo y a los otros dioses inteligibles? ¿Por qué, además, creemos contar con
una sabiduría mejor que la de ellos? ¿Quién que no se hubiese vuelto loco podría sostener esto?
Porque si nuestras almas se han visto forzadas por el alma del universo a dirigirse hasta aquí,
¿cómo, en esta situación, podrían considerarse superiores? Entre las almas, la que es superior es
la que manda. Si, pues, nuestras almas han venido hasta aquí por su voluntad, ¿por qué
censuráis un lugar al que habéis venido por vuestra voluntad, lugar que podéis abandonar si
realmente no os agrada? Pero si este mundo es tal que resulta posible, permaneciendo en él,
poseer la sabiduría y vivir en él conforme a la vida de los seres inteligibles, ¿cómo no ver en esto
una prueba de su dependencia de los seres inteligibles?

9- Si la riqueza, la pobreza y todas las desigualdades de este tipo son motivo de censura, es
porque se desconoce ante todo que el hombre virtuoso no busca la igualdad en tales asuntos, ni
piensa que las gentes ricas puedan tener alguna superioridad sobre los simples particulares, sino
que da por bueno que los demás disfruten de tal inclinación. Este hombre comprende
perfectamente que existan dos clases de vida, una la de los hombres virtuosos, y otra la de la
mayoría de los hombres; la de los hombres virtuosos está dirigida a lo más alto, la de los hombres
terrestres resulta ser de dos especies: una de ellas manifiesta su recuerdo de la virtud y participa
de algún modo en el bien; otra, la de la masa despreciable, se muestra muy clara en el ejemplo
de los artesanos, cuya vida se hace necesaria para los hombres virtuosos. Sí un hombre puede
convertirse en homicida y otro, por su misma impotencia, puede llegar a ser vencido por los
placeres, ¿qué de admirable encontraremos en estas faltas, que no han de atribuirse a la
inteligencia sino a unas almas de lo más infantiles? Si se produce una lucha con vencedores y
vencidos, ¿cómo no va a estar bien así? Si un hombre comete injusticia con vosotros, ¿qué
perjuicio puede derivarse para la parte inmortal? Y si otro realiza un homicidio, ¿no es eso
precisamente lo que queréis? He aquí que si acumuláis censuras, no deberíais permanecer
necesariamente como ciudadanos de este mundo.
Si, por otra parte, se reconoce que hay aquí justicia y castigo, ¿cómo formular justos reproches
a una ciudad que otorga a cada uno lo que merece? Es claro que aquí no se condena la virtud y,
por otra parte, el vicio es despreciado convenientemente. No solamente contemplamos imágenes
de los dioses, sino que ellos mismos mantienen vigilancia desde lo alto y, según se dice, serán
fácilmente absueltos por los hombres (69); no en vano llevan todas las cosas en orden desde el
principio al fin y dan a cada uno, en la alternativa de sus vidas, el destino que realmente le
conviene, consecuencia lógica de sus vidas anteriores. El que esto desconoce formula juicios
precipitados sobre las cosas y se muestra muy rudo en lo que atañe a los dioses.
Claro que resulta necesario llegar a convertirse en el mejor posible. Pero, ¿hemos de pensar que
nos encontramos solos para alcanzar esta perfección? Con tal pensamiento nada de ello
conseguiríamos; pues hay otros hombres que son perfectos, lo mismo que hay demonios entre,
los buenos, e incluso más, dioses que habitan en este mundo y que contemplan el mundo
inteligible; por encima de todos encontramos al jefe del universo, el alma verdaderamente feliz.
Después de ésta, nuestro himno se dirigirá a los dioses inteligibles y, por encima de ellos, al que
se aparece como el gran rey de los seres inteligibles, testimonio de su misma grandeza por la
pluralidad de los dioses. Porque no reducir la divinidad a un solo dios y mostrarla, en cambio,
multiplicada, como ella misma se manifiesta, esto es conocer el poder de Dios que, cuando
permanece tal cual es, produce en verdad todos esos dioses que dependen de él, existen por él y
provienen de él (70)
Este mundo sensible también existe por él y mira hacia él, e igualmente todos los dioses, cada
uno dc los cuales profetiza a los hombres y manifiesta cual un oráculo todo lo que es querido de
aquellos. Resulta completamente natural, sin embargo, que no sean el mismo Dios; pero, si
queréis despreciarlos y envaneceros de que no sois inferiores, os diré en primer lugar que, cuanto
mas superior se es, mejor disposición se muestra hacia todas las cosas y hacia los hombres. Así,
pues, conviene que nos mostremos mesurados, sin manifestar aspereza alguna ni elevamos más
allá de lo que nuestra naturaleza nos permite; hemos dc pensar que hay lugar para otros al lado
de Dios y que no debemos encontrarnos solos con él, como si volásemos en sueños, privándonos
de convertirnos en un dios en la medida que ello es posible al alma humana. Cosa realmente
posible para ella en tanto la conduzca la inteligencia; porque el hecho de sobrepasar la
inteligencia es ya alejarse de ella. Los hombres insensatos se dejan convencer en seguida, al
escuchar palabras como éstas: “Serás superior a todos, no sólo a los hombres sino también a los
dioses”. Muy grande es, pues, la presunción de los hombres, ya se trate de seres insignificantes,
mesurados o de simples particulares, cuando oyen que se les dice: “Eres hijo de Dios, y los
demás, a los que tú admirabas, no son hijos de Dios, ni siquiera los astros a los que honramos
por tradición; tú solo, sin realizar esfuerzo alguno, Y eres incluso superior al cielo”. Los demás le
alabarán a coro, cual si se tratase de un hombre que no sabiendo contar y encontrándose entre
hombres como él oyese que tenía mil codos. ¿No creería este hombre, en efecto, que tiene mil
codos? Si oyese que los demás tienen cinco codos, es claro que sólo se imaginaría el número mil
como un número muy grande. (71)
 Si Dios provee todas estas cosas, ¿por qué iba a descuidar el conjunto del mundo en el cual os
encontráis? Aduciréis que no dispone de tiempo libre para contemplarlo y que no le está permitido
mirar hacia abajo; pero, ¿por qué al mirar hacia vosotros no mira fuera de sí y lo hace en cambio
al mirar al mundo en que vosotros estáis? Parece evidente que si no mira fuera de sí para atender
al cuidado del mundo, tampoco mirará por vosotros. ¿Es que los hombres no tienen necesidad de
él? Pero el mundo sí que le necesita y conoce de este modo su propio orden; e igualmente, cuan-
tos viven en él conocen para qué se encuentran en este mundo y en el mundo inteligible.
También los hombres que son amados por Dios sobrellevan tranquilamente cuanto resulta de los
movimientos del universo; consideran, en este sentido, no lo que es grato a cada uno, sino lo que
conviene al conjunto del universo, honrando así a cada cual en razón de su mérito y buscando
siempre lo que, en la medida de lo posible, buscan todos los seres —muchos son, desde luego,
los seres que tienden a este fin, y de ellos se tornan felices quienes lo alcanzan, en tanto los
demás tienen el destino que más les conviene—, sin concederse a sí mismos el poder que
necesitan.
Declarar que se posee un bien, no significa que se le posea; muchos incluso, a sabiendas de
que no lo poseen, dicen que lo poseen y se hacen a esa ilusión, como si ellos solos fuesen los
únicos en poseerlo, cosa que no ocurre así.

10- Tratemos de averiguar ahora muchos otros puntos; todos, si lo preferís mejor; materia
abundante se ofrecerá aquí para probar, argumento por argumento, en qué consiste esa doctrina.
Yo debo declarar que siento vergüenza de que algunos de nuestros amigos, que habían
encontrado tal doctrina antes de hacerse amigos nuestros, persistan todavía en ella, en
circunstancia que me parece inconcebible. Y, por añadidura, no les domina la vacilación, sino que
desean que su doctrina se aparezca como verdadera y digna de todo crédito, creyendo que
efectivamente lo es y hablando por ello de la manera que lo hacen. Estoy dirigiéndome, sin
embargo, a mis discípulos, y no a esos hombres —de nada serviría lo que yo digo para
convencerles—, y he de procurar que no se vean perturbados, no realmente por las
demostraciones que ellos introducen —¿cómo imaginarlas?—, sino por la arrogancia con que las
presentan. Escribiría de una manera muy distinta si yo hubiese de defenderme del ridículo en que
quieren dejar las palabras hermosas y tan ajustadas a la verdad de los hombres divinos de la
antigüedad. Pero ésta es cuestión que convendrá dejar a un lado; porque, una vez comprendidas
perfectamente estas razones, lo dicho será suficiente para comprender todo lo demás. Sea
permitido, pues, que abandonemos la cuestión, luego de habernos fijado en un punto de la
doctrina que sobrepasa a todos los demás por su carácter de absurdo, si es que aún cabe hablar
así.
Afirman esos hombres que el alma y una cierta sabiduría han inclinado hacia abajo, ya porque
el alma haya inclinado la primera, ya porque la sabiduría haya sido la causa de la inclinación de
aquélla, ya porque el alma y la sabiduría quieran ser una y la misma cosa. Dicen también que las
otras almas, para ellos miembros de la sabiduría, han inclinado a la vez y se han revestido de
cuerpos, esto es, de cuerpos humanos, en tanto no ha llegado a descender esa misma razón que
ocasiona el descenso de las almas; esto es, no ha inclinado hacia abajo, limitándose tan sólo a
iluminar las tinieblas, de donde resulta la imagen que se produce en la materia. E imaginan luego
una imagen de esta imagen que recorre en este mundo la materia, o la materialidad, o como ellos
quieran llamarla —pues unas veces emplean un nombre, otras otro, y aun muchos otros nombres
para oscurecimiento de lo que dicen—, y así producen el llamado demiurgo que, según ellos, ha
de apartarse de su madre; de él hacen proceder el mundo por una serie de imágenes sucesivas
que llevan hasta el final, a fin de censurar violentamente a ese mismo demiurgo que las ha
diseñado.
 11- Pero vayamos primero a esta cuestión: si la sabiduría no ha descendido y se limita a
iluminar las tinieblas, ¿cómo se pretende decir justamente que ha inclinado hacia abajo? Porque
si se quiere afirmar que una corriente luminosa ha salido de ella, no conviene emplear el término
inclinar, a no ser que se admita una realidad situada abajo, a la que llegó la sabiduría con un
movimiento de tipo local, iluminándola precisamente por su proximidad a ella.
Y si permanece en sí misma e ilumina sin tener que realizar ninguna acción, ¿por qué es ella
sola la que ilumina y no lo hacen, en cambio, otros seres más poderosos que ella? Por otra parte,
si ha podido iluminar únicamente con el pensamiento dcl mundo y como consecuencia de él, ¿por
qué no produjo el mundo a la vez que lo iluminaba? ¿Por qué hubo de esperar a la generación de
las imágenes? Y, además, ¿cómo este pensamiento del mundo, esta llamada por ellos “tierra
extraña”, producida, como dicen, por seres superiores, no forzó a inclinarse a los que la han
producido?
Habría que preguntarse también cómo es que la materia, una vez iluminada, produce destellos
animados y no naturalezas corpóreas. La imagen de un alma no necesita para nada de las
tinieblas ni de la materia, sino que, una vez producida, sigue de cerca a la causa que la produce y
permanece unida a ella. Pero, además, ¿es esa imagen una sustancia o, como ellos dicen, un
pensamiento? Porque si realmente es una sustancia, ¿qué diferencia manifiesta con el ser del
cual proviene? Si se trata de otra especie de alma, y si la primera es un alma razonable, la
imagen de que hablamos es un alma vegetativa o generadora. Y si es así, ¿cómo ha creado el
demiurgo: para ser honrado, o por simple jactancia y atrevimiento? Con esto se le priva de su
acción imaginativa y, aun más, de la facultad de razonar; pero, ¿por qué entonces habría de
hacer el mundo de una materia y de una imagen? Si se trata de un pensamiento, convendrá
indicar primero de dónde le viene ese nombre; luego, cómo es realmente, si no otorgamos el
poder de producir a una simple noción mental. Pero, ¿de qué modo concebir la producción
tratándose de una mera imagen? Hablar primero de un ser, luego de otro, que viene después de
éste, resulta algo arbitrario. ¿Por qué ha de ser el fuego el primer ser?

12- Y ese ser que acaba de surgir, ¿cómo intenta crear con sólo el recuerdo de los seres que
ha visto? ¡Pero si no estaba en modo alguno allí donde podría verlos, como tampoco la madre
que se le atribuye!
Además, ¿cómo no ha de extrañar que no se trate de imágenes de almas sino de almas
verdaderas que han descendido a este mundo, si apenas una o dos de estas imágenes pueden
llegar a salir del mundo y a recordar, aunque con dificultad, los seres que han visto en otra
ocasión? ¿Y cómo no ha de extrañar también que esa imagen que acaba de surgir reflexione,
como ellos dicen, de manera confusa, acerca de los seres inteligibles, o que su propia madre, que
es como una imagen material, haga exactamente lo mismo y no sólo ejercite su pensamiento
sobre esos seres, sino que saque del mundo inteligible la idea del mundo sensible, conociendo de
este modo de qué elementos se ha formado este mundo? ¿De dónde viene que piense en el
fuego como primer elemento a producir? ¿Por qué precisamente el fuego y no otro elemento? Y si
podía producir el fuego con sólo pensarlo, ¿por qué no iba a poder producir el mundo de una vez,
con sólo pensarlo, si realmente conviene pensar antes el todo? Todas las demás ideas, claro
está, quedarían contenidas en su pensamiento.
La acción de producir es enteramente una acción natural, pero no semejante a las técnicas
artesanas; porque éstas se sitúan después de la naturaleza y del cosmos. Aquí tenemos ahora
los productos de cada fuerza natural: no surge primero el fuego, luego otro elemento, y a
continuación una especie de dilución de estas cosas, sino que se da un esbozo y un diseño de
cada ser vivo, modelado según los ciclos menstruales. ¿Por qué, pues, no ha de recibir allí la
materia una impronta del mundo, en la que se encuentren la tierra, el fuego y las demás cosas?
Tal vez ocurriría así sí el mundo fuese obra de ellos, que se sirven de un alma más verdadera;
pero el demiurgo, al parecer, no ha sabido hacerlo.
Para prever la magnitud del cielo y, sobre todo, su dimensión, para prever también la dirección
oblicua del zodíaco, el movimiento de los (planetas) que se hallan debajo del cielo, la disposición
de la tierra, de modo que pueda darse una razón de todo esto, mejor que una imagen seria,
desde luego, una potencia que proviniese de los seres superiores. Esto lo reconocen ellos
mismos, aunque a regañadientes; porque la iluminación comprobada en las tinieblas les obliga a
reconocer las causas verdaderas del mundo. Ya que, ¿por qué razón deberían iluminarse las
tinieblas, si no parece del todo necesario? Esta iluminación ha de verificarse con arreglo a la
naturaleza o bien contra ella. Pero si se verifica con arreglo a la naturaleza, es que siempre ha
tenido lugar; y si se realiza contra ella, es porque se dan en los seres inteligibles cosas que
contrarían a la naturaleza, lo cual haría suponer que los males preceden al mundo sensible y que
no es el mundo la causa de ellos, sino precisamente la realidad inteligible la causa de los que se
producen en este mundo; no sería del mundo, entonces, de donde viene el mal al alma, sino al
contrario, del alma misma de donde aquél proviene. Con este razonamiento tendríamos que
remontarnos a los principios primeros. Si es para ellos la materia la causa de los males, deberán
decirnos igualmente de dónde proviene la materia; porque el alma que se ha inclinado ha visto e
iluminado, según afirman, unas tinieblas que ya existían. ¿De dónde viene, pues, la materia? Si
dicen que el alma misma la ha producido al inclinarse, es claro que ella no tenía a dónde
inclinarse, siendo entonces la causa de la inclinación, no ciertamente las tinieblas sino la
naturaleza del alma. O, lo que es lo mismo, habrá que pensar en necesidades que precedan a la
materia; de modo que la causa de todo remonta de nuevo a los seres primeros.
 13- Así, pues, el que formula reproches a la naturaleza del mundo desconoce en realidad lo
que hace y hasta dónde alcanza su atrevimiento. Es claro que desconoce también la ordenación
regular dc las cosas y el paso de las primeras a las segundas, de las segundas a las terceras y
así sucesivamente, hasta llegar a las últimas; por consiguiente, no debería censurar a unos seres
porque sean inferiores a los primeros, sino transigir buenamente con la naturaleza de todos ellos.
Convendría que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono jeremíaco
respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo, pues éstas se les muestran
verdaderamente propicias. ¿Cómo, además, podrían arredrar a los que ignoran las razones y son
también desconocedores de ese saber instructivo y armonioso de las cosas? ¿Que sus cuerpos
son cuerpos ígneos? Tampoco hay lugar a temerlos, ya que este fuego se aparece adecuado al
universo y a la tierra. Convendría antes bien mirar a las almas, que es lo que ellos juzgan de más
valor. Sin embargo, los cuerpos de las esferas son de una grandeza y de una belleza diferentes, y
colaboran y trabajan juntamente con los fenómenos de la naturaleza, que no podrían producirse
prescindiendo de las causas primeras; ayudan, pues, a completar el universo y son como
inmensas partes de él.
Si los hombres tienen más valor que el resto de los animales, mucho más valor que ellos tienen
todavía los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condición de tiranos,
sino para procurarle orden y dignidad. Dícese que las cosas provienen de ellos, pero conviene
pensar que son como los signos de los hechos futuros y que las diferencias originadas entre los
seres que nacen han de atribuirse al azar —no es posible que las mismas cosas puedan acon-
tecer a cada uno de los seres—, a las circunstancias que concurren en los nacimientos, a mayor
distancia de las distintas regiones y a las disposiciones propias de las almas. No ha de exigirse de
nuevo que todos los hombres sean buenos, para luego quejarse de que esto es imposible si se
considera que las cosas de este mundo no difieren en nada de las cosas del mundo inteligible y si
se cree que el mal no es otra cosa que una gran deficiencia en cuanto a la sabiduría y un bien
que disminuye y se hace siempre y cada vez más pequeño. Bajo esta afirmación la naturaleza se
presentaría como el mal, por no ser un alma sensitiva, y la sensación se ofrecería también como
algo malo, por no ser una razón. Pero si el mal consiste en no ser eso, se verán obligados a
afirmar que también se dan males en las almas inteligibles; porque el alma es, desde luego, peor
que la inteligencia y ésta es, a su vez, inferior a alguna otra cosa.

14- Suponen, además, y más que nadie, que los seres inteligibles no son puros. Porque
cuando formulan conjuros que dirigen a estos seres, y no solamente al alma, sino a los seres que
están por encima de ella, ¿qué otra cosa hacen sino emplear palabras que les hechicen, les
encanten y les convenzan de que deben obedecerles y seguirles? Esto supuesto que
conozcamos el arte de encantar según lo ordenado a tal fin, de modo que podamos gritar, aspirar,
silbar y emitir cualesquiera sonidos con los que hechicemos a los seres inteligibles. Si no quieren
admitir esto, ¿cómo justificar que los seres incorpóreos les obedezcan? Ciertamente, con todas
estas cosas que, a su juicio, parecen hacer más dignas sus razones, privan a éstas de seriedad
sin que ellos mismos se den cuenta de ello.
Dicen asimismo que liberan a sus cuerpos de las enfermedades. Si lo hiciesen como los
filósofos, con moderación y un régimen de vida ordenado, es posible que tuviesen razón. Pero he
aquí que para ellos las enfermedades son seres demoníacos, pues se llenan de decir que son
capaces de dominarlas con sus palabras. Naturalmente, con esto parecerán más dignos ante la
multitud, que mira siempre con admiración las potencias mágicas; pero, sin embargo, no llegarán
-a convencer a los hombres de buen sentido que las enfermedades no tienen por causa el
cansancio, la saciedad, la vacuidad, la corrupción y, en general, las transformaciones que se
originan dentro y fuera de nosotros.
 Los cuidados -de las enfermedades nos aclaran todo esto. Porque una purga, la administración
de un medicamento o una sangría atacan la enfermedad y la expulsan. La dieta es también un
remedio para ella, pero no será porque el demonio esté hambriento o porque el medicamento
administrado le haga corromperse; el demonio, en estos casos, unas veces sale con la
enfermedad, otras, en cambio, permanece dentro del cuerpo. Si permanece, ¿cómo, no estando
el cuerpo malo, sigue dentro de él? Y si sale, ¿cómo se va del cuerpo? ¿Qué mal ha podido sufrir
el demonio? Dícese que era alimentado por la enfermedad, pero la enfermedad es algo muy
distinto del demonio. Además, si penetra en el cuerpo no existiendo un él causa de enfermedad,
¿por qué no se está siempre malo? Y si penetra existiendo una causa, ¿qué tiene entonces que
ver el demonio con la enfermedad? Porque la causa de que hablamos resulta suficiente para pro-
ducir la fiebre. Es ridículo afirmar que, con la causa de la enfermedad, se presenta también
inmediatamente un demonio que está dispuesto a acompañarla.
Pero se ve claro con qué fin y por qué causa es dicho todo esto; y no menos hemos recordado
por ello lo que dicen de los demonios. En cuanto a lo demás, dejo que se reconozca
considerando y observando su obra, puesto que la filosofía que nosotros perseguimos nos da a
conocer, con todos los demás bienes, la sencillez de las costumbres y la pureza de los
pensamientos. Esta filosofía persigue un fin respetable y en modo alguno presuntuoso; la
confianza que inspira viene acompañada de la razón, de una gran seguridad y de la más alta
circunspección. La doctrina de los otros se establece en total oposición con la nuestra y, a mi
entender, convendría que no los nombrase más.

15- Sin embargo, convendría también que no olvidásemos el efecto que producen sus
discursos sobre las almas de quienes les escuchan y sobre aquellos a quienes convencen para
que desprecien el mundo y todo lo que el mundo contiene. Dos doctrinas hemos de distinguir
sobre el fin de los bienes (72): una postula como fin el placer del cuerpo; otra demuestra
preferencia por la belleza y la virtud. El deseo que nosotros tenemos de estas cosas se manifiesta
como dependiente de Dios y nos lleva también hacia Él —¿cómo?, esto es lo que conviene
investigar—. Epicuro prescinde de la providencia y espera que nos sintamos a gusto en el placer,
lo único que realmente nos queda. Pero la doctrina que comentamos nos anima a perseguir algo
más y es una razón aún más temeraria: desdeña al maestro de la providencia e incluso a la
misma providencia, difama todas las leyes que rigen nuestro mundo y toma a chacota la virtud
manifiesta desde siempre, como la prudencia. Para que no se observe belleza alguna en nuestro
mundo, se ven obligados a destruir la prudencia e igualmente la justicia innata en los corazones,
que culmina en la razón y en el ejercicio; no perdonan, en absoluto, todo lo que podría hacer el
hombre bueno. De modo que lo que les resta es la búsqueda del placer, el preocuparse de sí
mismos, el evitar la vida de relación con los demás hombres y el mirar tan sólo en su provecho, si
no cuentan con una naturaleza que se imponga a estas razones; porque lo que ellos persiguen no
es ningún bien, sino algo muy diferente. Sin embargo, dado que poseen el conocimiento, era
necesario que partiesen de aquí y que, persiguiéndolas, alcanzasen verdaderamente las
realidades primeras, por proceder de una naturaleza divina. Lo propio de esa naturaleza es
comprender lo que es bello, con desprecio de los placeres del cuerpo.
Para quienes no participan de la virtud, nada hay en modo alguno que les mueva hacia los seres
inteligibles. Lo prueba en ellos el que no consideren razón alguna en lo que atañe a la virtud; al
contrario, han terminado por dar de lado todo esto y no dicen ya ni lo que es ni cuántas virtudes
hay, desconociendo a este respecto las muchas y hermosas cosas que han examinado los
antiguos. Nada nos advierten sobre la adquisición y la posesión de la virtud, ni sobre el cuidado y
la purificación del alma. No se nos alcanza la utilidad de afirmar “Mira hacia Dios”, si no se
enseña cómo ha de mirársele. Porque, ¿qué impide, podría decir alguno, tender la mirada hacia
Dios, sin abstenerse a la vez de ningún placer o sin ser dueño de la propia cólera? ¿Qué impide,
en efecto, recordar el nombre de Dios, pero forzado por todas las pasiones y sin intentar nada
para liberarse de ellas? Digamos que es la virtud que camina hacia un fin, la virtud radicada en el
alma y acompañada de la prudencia, la que nos hace manifiesto a Dios; sin la virtud verdadera,
Dios no es más que un nombre.

16- No es, desde luego, un hombre bueno aquel que desprecia el mundo, a los dioses y todas
las bellezas que se dan en él. Es el hombre malo el que desprecia a los dioses antes de nada;
porque si no los despreciase de primera intención, y no fuese malo totalmente, lo sería
precisamente por esto mismo. El honor que rinde este hombre a los dioses inteligibles no
compaginaría con aquel desprecio del mundo; porque el que ama a alguien tiene que amar
también a todos los que con él tienen relación; así, ama a los hijos, aquel que ama al padre, pues
toda alma proviene del padre que está en lo alto.
Las almas de los astros son mucho más inteligentes y más buenas que las nuestras e,
igualmente, guardan más relación con los seres inteligibles. ¿Cómo, por ejemplo, podría existir
nuestro mundo, separado del mundo inteligible? ¿Cómo podrían concebirse los dioses en él?
Pero de esto ya hemos tratado antes; digamos ahora que desprecian a los seres relacionados
con los inteligibles por el hecho de que no los conocen más que de palabra. Pues, ¿cómo puede
ser piadoso el que afirma que la providencia no llega a tocar este mundo, ni otra cosa cualquiera?
¿Cómo (pueden decir) que concuerdan consigo mismos? Porque afirman, ciertamente, que la
providencia sólo actúa sobre ellos; pero, ¿cuándo ocurre eso, en el mundo inteligible o ahora que
están aquí? Si ello tiene lugar en el mundo inteligible, ¿cómo han podido venir a este mundo? Y si
se verifica aquí, ¿cómo siguen aún en este mundo? ¿Cómo no se encuentra aquí el mismo Dios?
¿Por dónde sabría de ellos y, por ejemplo, que están en este mundo? ¿Cómo llegaría a conocer
que, en su permanencia aquí, todavía no le han olvidado ni se han vuelto sujetos de maldad? Si
conoce a aquellos que no se han hecho malos, es claro que ha de conocer también a los que se
han hecho, para poder distinguir unos de otros. (Dios), pues. está presente en todas las cosas y
se encontrará, por tanto, en nuestro mundo, en cualquier modo de ser que se le atribuya. De
manera que el mundo tendrá participación en Dios.
Y si Dios estuviese ausente del mundo, es claro que también. estaría ausente de vosotros y que
nada podríais decir de El ni de los seres que vienen después de El. Ya admitamos que la
providencia fluye del mundo inteligible hacia vosotros, ya demos por bueno lo que vosotros
mismos queráis, el mundo contendrá algo que viene del mundo inteligible, algo que, realmente, ni
ha sido abandonado, ni lo será jamás. La providencia cuida mucho más del todo que de las
partes; el alma del todo participa mucho más en ella que las otras; lo prueba la existencia misma,
una existencia que disfruta de la razón. ¿Quién de esos insensatos que se eleva demasiado alto
muestra la ordenación y la prudencia del universo? Este acercamiento resulta ridículo y
totalmente fuera de lugar; y el que no lo hace forzado por el razonamiento no puede ser estimado
limpio de impiedad. Ya no es de persona razonable tratar de investigar sobre esto; se necesita
realmente estar ciego, no poseer en absoluto sensación ni inteligencia y hallarse a distancia de la
contemplación del mundo inteligible, ya que ni siquiera se mira a nuestro mundo. Porque, ¿podría
concebirse un músico que, conociendo los acordes musicales percibidos por la inteligencia, no se
sintiera conmovido escuchando los acordes sensibles? ¿Y existe acaso algún experto en la
geometría y en la aritmética que, conociendo la simetría, la proporción y el orden, no desee verlos
con los ojos del cuerpo? Si no se mira de la misma manera las figuras que nos presenta un
cuadro y que vemos con nuestros propios ojos, al no reconocer la imagen en lo sensible de algo
que es inteligible, ¡buena turbación nos asaltará cuando sobrevenga el recuerdo del mundo
verdadero! De esta experiencia se origina el amor. (73)
 Porque hay quienes, viendo la belleza en un rostro, se sienten transportados al mundo
inteligible, en tanto que otros, espíritus dominados por la pereza, no se sienten movidos por nada.
Tienen bastante con admirar todas las bellezas del mundo sensible, toda su simetría, todo su
buen orden y la apariencia visible de los astros, no obstante su alejamiento de nosotros. No se
pararán a meditar, dominados por el temor religioso: “¿De dónde provendrá su belleza?”. Es claro
que no han llegado a comprender, ni a ver, los seres del mundo inteligible.

17- El odio que sienten hacia esos seres y, sobre todo, a la naturaleza del cuerpo, ¿se deberá a
que han oído que Platón reprochaba con frecuencia al cuerpo el ser un obstáculo para el alma,
atribuyendo a todo cuerpo una naturaleza inferior (74)? Sería preciso que quitasen al mundo, con
el pensamiento, su propia corteza corpórea y que viesen entonces todo lo que queda de él: esto
es, la esfera inteligible que encierra en sí la forma del mundo y esas almas que, sin contar con los
cuerpos, le dan una magnitud proporcionada, fijando justamente su extensión conforme al modelo
inteligible, de modo que lleguen a igualarse en magnitud el mundo producido y la potencia de su
modelo; porque la magnitud del mundo inteligible descansa en la potencia, y la magnitud del
mundo sensible en la extensión.
Y ya se trate de que quieran concebir esa esfera como móvil y dotada de un movimiento circular
por la potencia de un dios que contiene su principio, su medio y su fin, o de que la piensen como
inmóvil, porque la potencia divina no se ocupa de ella al perseguir otra cosa, en ambos casos
tendrán un pensamiento adecuado del alma que dirige el universo. Si se coloca el cuerpo en un
alma que no sufra y que dé a los otros seres lo que éstos puedan recibir de ella, porque no es
justo atribuir la envidia a los dioses, podrá concebirse el mundo de modo justo siempre que se
otorgue a su alma la potencia que necesite la naturaleza del cuerpo, que no es bella por sí
misma, para llegar a participar en la belleza. Esta belleza es la que mueve las almas, que son
divinas.
Supongamos que dijesen que esto no les conmueve y que ven con absoluta indiferencia un
cuerpo feo y un cuerpo hermoso; es claro que verán también con la misma indiferencia las
ocupaciones torpes y las ocupaciones honestas, así como la noble entrega a la ciencia y a la
contemplación, sin prescindir de la de Dios. Porque tales bellezas provienen de la belleza
primera. Si, pues, no existen aquéllas, tampoco existe la primera, ya que unas bellezas se siguen
de las otras. (75)
Cuando digan que desprecian las bellezas de este mundo, harían mejor en despreciar la de los
jóvenes y mujeres, no dejándose llevar de su desenfreno. Pero conviene que se sepa esto: no se
mostrarían tan arrogantes si realmente despreciasen la fealdad; ahora bien, lo que desprecian es
lo que antes habían juzgado bello. Entonces, ¿en qué situación les dejamos? Porque hay que
decir inmediatamente que la belleza de una parte no es la belleza del todo, ni la de cada ser la del
conjunto del universo; se dan en los seres sensibles y en los seres compuestos de partes
bellezas como las de los demonios, que nos hacen admirar a su creador y creer que provienen
del mundo inteligible, pues por ellas afirmamos la extraordinaria belleza de ese mundo y no tene-
mos en cuenta para nada la de los seres de aquí. Vayamos, sin embargo, de estas bellezas a la
belleza del mundo inteligible, y cesemos en nuestro menosprecio a las cosas de aquí abajo. (76)
Pues si poseen la belleza interior es porque lo interior concuerda con lo exterior; y si son feas
interiormente, se mostrarán inferiores en su parte mejor. No es posible, sin embargo, que un ser
verdaderamente hermoso en su parte externa tenga interiormente un alma fea, porque lo exterior
no puede ser completamente hermoso si está dominado por lo interior. Los hombres que pasan
por hermosos y que tienen un alma fea, necesariamente poseen una belleza exterior falsa. Y si se
afirma que se ha visto a seres realmente hermosos pero con un alma fea, lo que yo creo es que
de hecho no se los ha visto, sino que se ha tomado por seres hermosos a otros que no lo eran, o
acaso su fealdad es algo extraño y no innato y siguen contando con una naturaleza
profundamente hermosa. Muchos obstáculos se oponen en este mundo a la perfección de la
naturaleza.
Vengamos a esta cuestión: si el universo es hermoso, ¿qué impedimento hay para que posea la
belleza interior? Es claro que aquellos seres a quienes la naturaleza no concedió desde un
principio el poder llegar a su fin, pueden no alcanzar su perfección y convertirse indudablemente
en seres malos pero el universo, en cambio, no deberá considerarse como un niño en su exigua
pequeñez al que se añadiesen sucesivamente las partes necesarias para componer su cuerpo.
Por que, ¿de dónde podrían venir esas partes? ¿No posee él todas las cosas? No cabe pensar
en una modelación sucesiva del alma; y, aunque se concediese esto a nuestros enemigos, no
podría estimarse que el alma encierra algo malo.

18- Tal vez se dirá que estas doctrinas nos alejan del cuerpo y nos hacen sentir odio hacia él, en
tanto las nuestras retienen al alma a su lado. Este caso es semejante al de dos hombres que
habitasen una hermosa casa: uno, dedicado a censurar la construcción y al arquitecto, pero sin
dejar de permanecer en la casa; otro, despreocupado de la censura y afirmando que el arquitecto
la ha construido con mucho arte. Este último espera, naturalmente, que llegue el tiempo de su
marcha, en el que ya no tenga necesidad de la casa; el otro, en cambio, piensa que él es el más
sabio y el mejor dispuesto para la marcha, porque sabe decir que las murallas han sido
construidas con piedras sin vida y con maderos, a mucha distancia, por tanto, de las de la casa
verdadera. Este hombre desconoce que no sobrelleva, como el otro, la realidad de sus propias
necesidades, aunque no se disgusta con ellas y, antes bien, goza tranquilamente con la belleza
de las piedras.
Si disponemos de un cuerpo conviene que permanezcamos en mansiones que han sido
construidas por un alma buena y hermana de la nuestra, que tiene el poder de construir sin fatiga
alguna. Esas gentes que designan con el nombre de hermanos a los hombres más viles, juzgan
indigno dar este nombre al sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; ¡tan ciega se muestra
su lengua! Tal parentesco no parece apropiado para los malos, y en cuanto a los buenos no
deberán ser un cuerpo, sino más bien un alma situada en un cuerpo, que pueda vivir en él de tal
manera que se encuentre lo más cerca posible de la mansión del alma universal en el cuerpo del
universo. Esto es, no conviene enfrentarse con los seres, ni tampoco someterse a las cosas
externas que son gratas a nuestros sentidos, ni turbarse ante algo que nos resulte penoso. (77) El
alma del universo no puede ser alcanzada por nada; nadie, en verdad, llegará hasta ella.
Nosotros, en este mundo, recibimos golpes que son rechazados por nuestra virtud; incluso los
hacemos menores en virtud de nuestros grandes pensamientos. Pero, ¡que estos mismos golpes
no se originen por nuestra fuerza!
Cuanto más nos acerquemos al ser intocable, mejor imitaremos al alma del universo y a las
almas de los astros; con la proximidad a estas almas, nos haremos también semejantes a ellas,
contemplaremos lo mismo que ellas contemplan y estaremos preparados para todo esto por
nuestra misma naturaleza y solicitud. Aunque para esas almas lo que ahora decimos ya es
realmente posible desde el principio. Si dijesen que ellos son los únicos en poder contemplar,
nada añadirían a su contemplación, como tampoco con pretender salir de sus cuerpos después
de la muerte, pues las almas de los astros gobiernan eternamente el universo. Sin duda, son
ignorantes, de lo que quiere decir “fuera del mundo” y desconocen a la vez cómo el alma del
universo dirige a los seres sin vida (78)
Resulta, pues, lícito no tomar cuidado del propio cuerpo, hacerse puro, despreciar la muerte,
saber de los seres superiores y tratar de buscarlos, sin que por ello envidiemos a los otros seres
que también pueden buscarlos y los buscan, en efecto, eternamente, diciendo que no son
capaces de hacerlo. Tampoco ha de ocurrimos lo mismo que a los que creen que los astros no se
mueven, porque la sensación les dice que son inmóviles. Porque ni siquiera creerán alcanzar la
naturaleza de los astros contemplándoles exteriormente, ya que en tal coyuntura las almas de
éstos escapan a su vista.

Notas de la Enéada Segunda

1-Cf. la obra ya citada de Emile Bréhier sobre la filosofía de Plotino, págs. 61 y siguientes.

2- Cf. la edición de las Enéadas de Plotino preparada por Emile Bréhier les Belle Iettres, Paris,
1956, t.II, pág. 103.

3-“Toda la metafísica plotiniana —dice Bréhier en La filosofía de Plotino, edición ya citada, pág.
62— se centra en una teoría astronómica del mundo sensible tomada de las especulaciones de
Eudoxo, en el siglo V, y que fue consolidándose a través de los siglos: la concepción
geocéntrica. Dicha concepción imagina al mundo constituido por esferas concéntricas; la de
radio mayor es la de estrellas fijas, y cada una de las de menor radio lleva un planeta. Podemos
tener de este mundo limitado una imagen muy precisa, además de una representación
abstracta. La regularidad y la periodicidad del movimiento de las esferas permiten un
conocimiento racional del devenir del mundo. El mundo así concebido es eterno, y los períodos
se suceden repitiéndose sin fin.
4- CF. lo que dice Platón en el Timeo, 41 a

5- Una referencia muy concreta al “sol de Heráclito” se halla expresa en el texto de La República
de Platón, libro VI, 498 a-b. Hablando de los adolescentes que se dedican a la filosofía, dice
Platón: “Y en cuanto llegan a la vejez, todos, excepto unos pocos, se extinguen mucho más que
el sol de Heráclito, puesto que no vuelven a recobrar su luz”

6- Cf. Lo que dice Aristóteles en Meteorología, A – 3, 340 B 23, y A 4, 341 B22

7- Para la cita cf el Timeo, 69c.

8- Continúa Plotino, casi al pie de la letra, el razonamiento del Timeo, 55 e y siguientes.

10- Cf. Platón, Timeo, 39 It

11- Hablando del sol en el Teeteto, 208 d, dice Sócrates “ que es el más brillante de los cuerpos
que se mueven en el cielo y alrededor de la tierra”. Y resulta interesante confrontar con la idea
de Plotino toda la concepción astronómica que manifiesta Platón, en el mito de Er el Armenio, al
final del libro X de República

12- Cf Platón, Tino, 34a.

13- Cf. Timeo, 40a.b.

14- Dice Platón en el Parménides, 146 a: “Lo Uno, que se da siempre en si y en algo que no es él,
está siempre en movimiento e inmóvil”.

15- Plotino hace aquí referencia al tratado “Sobre el destino”, incluído en la Enéada tercera.

16- 
  Lucífero o astro de la mañana.

17- 
    M arte, ya en la terminología aristotélica

18-  , el planeta Mercurio

19- Moiras o Parcas, las hijas de la Necesidad, actuaban sobre el huso platónico que, según el.
mito de Er el Armenio, daba vueltas sobre sí mismo con un movimiento uniforme. A esta
concepción astronómica de La República se atiene la exposición de Plotino, que no olvida al
cometido de las tres Parcas: “Las tres —había dicho Platón, La República, 617 c-d—
acompañaban en su canto a las Sirenas; Láquesis, recordando los hechos pasados; Cloto,
refiriendo los presentes, y Atropos, previendo los venideros. Cloto, colocada su mano derecha
sobre el huso, aunque actuando por intervalos, facilitaba el giro del circulo exterior; Atropos,
aplicando su mano izquierda, hacía lo propio con los círculos interiores, y Láquesis, por turno,
imprimía movimiento con la derecha o con la izquierda, y tanto al círculo exterior como a
los interiores”.

20 - Cf. Platón, Timeo, 69 c.

21 “La virtud no tiene dueño —dice la virgen Láquesis en el mito de “Er el Armenio”, La
República, 617 e cada una (cada alma) la poseerá, en mayor o menor grado, según la honra o
el menosprecio que le prodigue. La responsabilidad será toda de quien elija, porque la divinidad
es inocente’,

22- Dice Sócrates en el Teeteto, 176 b-c: “Hay que elevarse de este mundo hacia lo alto lo antes
que se pueda. esa huida de que hablamos no es otra cosa que una asimilación de la naturaleza
divina en cuanto a nosotros nos sea posible”.

23- Cf. Platón, Timeo, 47 e.

24- Cf. Platón, Banquete, 202 d

25 - Cf. Aristóteles, Física, B 2,194 b 13.

26- He aquí la explicación platónica, incluida en el Fedro, 246 b-c, en la cual aparece apoyarse
Plotino: “Toda alma —dice el texto de platón. esta al cuidado de lo que es inanimado, y recorre
todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada
vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es
arrastrada hasta que se apodera de algo sólido, donde se establece tomado un cuerpo terrestre
que parece moverse a si mismo a causa de la fuerza de aquélla, y este todo, alma y cuerpo
unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal.”

27- En el texto griego de Plotino

 “ 
 ”  
 
    

28- La cita es del Fedro, 246 e: El gran jefe del cielo, Zeus —dice Platón—, dirigiendo su carro
alado, marcha el primero, ordenándolo todo y cuidandolo. Le sigue un ejército de dioses y
demonios ordenados en once divisiones, pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola.”

29- En el mito de Er el Armenio, La República, 6 17 d - e ya se advierte claramente a las almas

antes de que estas elijan su destino: “La virtud no tiene dueño; cada una la poseerá, en mayor o
menor grado, según la honra o el menosprecio que le prodigue. La responsabilidad será toda de
quien elija, porque la divinidad es inocente.”
Láquesis dará después a cada alma el genio de su preferencia. Cloto confirmará el destino y la
elección hecha, y Atropos hará irrevocable lo ya otorgado.

30- Cf. Enéadas primera, 1 I.

31- Dícese en el Fedro, 246 c, que “el alma perfecta y alada vuela por las alturas y gobierna todo
el mundo”.

32- Cf, para seguir el razonamiento de Plotino, cuanto se dice en libro I de la República,, 342 a- b.

33- Recordemos que para Plotino el mal no arranca, de Dios y, sobre todo del carácter perfecto y
mas que perfecto sobreabundante de la divinidad

34- En el texto griego,    i magen o apariencia.

35- Cf. Platón, Timeo, 92 c.

36- A la materia la llama Plotino

      e n el texto Cf. Aristóteles,

37 - 
 e s todo lo que se experimenta. que puede afectar tanto al cuerpo como al alma,
Ya en el lenguaje platónico es todo fenómeno o cambio que se produce en las

38- La palabra usada por Plotino es 

 = grandeza o dimensión.

39- Dice Plotino, esto es, Imagen, apariencia o representación.

40- El término usado por Plotino es, en griego, un adjetivo: 

41- CF Platón, Sofista, 256 c, y Parménides, 146 a

42- término usado por Plotino, significa en el lenguaje Aristotélico el razonamiento

por inducción.

43- Cf. Aristóteles, Metafísica, A 7, 988 a 27; A 2, 1069 b 20-22, y Física A 4, 187 a 22 – 23.
Según Aristóteles, Anaxágoras postula que las cosas están formadas de partes semejantes no
sujetas a producción ni a destrucción, “no hacen ni perecen, sino que subsisten eternamente”.
La Inteligencia de Anaxágoras es algo así como una maquina, que sale a escena
 equívocamente para explicar de algún modo los fenómenos. Empédocles, al decir también de
Aristóteles, reconoció cuatro elementos en la materia, aunque solo se sirvió de dos, el fuego, de
una parte, y la tierra, el aire y el agua de otra, considerados estos últimos como una sola
naturaleza.

44- ‘Referencia al  de Anaximandro como principio ilimitado, Infinito e

indiferenciado. ¡—

45 - En el texto griego, 

 que es lo que no puede recorrerse o explicarse
por entero.

46 - En el texto griego  que significa literalmente, difícil de trabajar.

47- El término griego usado por Plotino es 

 , que ya en Aristóteles significa la
total indeterminación.

48- Cf. Timeo, 52 b

49-Dice Plotino textualmente: 

    
tomando aquí el término en el significado de extensión, que ya recibe en la Metafísica
aristotélica.

50- El término usado por Plotino es, 

 traducido por Bréhier con la
significación de carente substrato. Deberá entenderse, sin embargo, corno substrato no sólido,
 sin fundamento o consistencia.

51- Juega aquí Plotino con los términos griegos y  adjetivo el uno y
sustantivo el otro. También Platón hace uso de los mismos términos en el Teetto, 182 a, hasta
llegar a distinguir entre algo que es calificado, y la cualidad misma, “cualidad que —según el
razonamiento socrático— tiene un nombre inaudito”, necesitado de explicación.

52 - Cf. Aristóteles, Física, A 9, 192 a 3-4.

53- Dice Plotino en el texto griego  

  . Entiéndase mis bien la crítica plotiniana
con relación al pensamiento de los comentadores de Aristóteles, que extremaron mis de la
cuenta la doctrina del Estagirita. 
 y  que son los términos
correlativos de que se sirvió Aristóteles en el libro noveno de la Metafísica, significan estados
opuestos: en un caso aptitud pera ser y en otro actividad, acción o acto. Así, por ejemplo, “acto
será el ser que construye, relativamente al que tiene la facultad de construir, o el ser despierto,
relativamente al que duerme”.

54- Cf. De caelo, A 3, 269 b 29-31 y 270 b 1-3,

55- Cf. Platón, Timeo, 52 , b.

56- El alma —ya decía Platón— es inmortal, por la razón de que se mueve a sí misma. “Sólo lo
que se mueve a sí mismo — adviértese en el Fedro 245 c—, en cuanto no se abandona a si
mismo, jamás cesa de moverme, y además es fuente y principio de movimiento para todo lo
 demás que se mueve.” Principio ingénito, puesto que de él se engendra todo lo que llega a. ser
sin que el mismo se engendre de nada.

57- Es muy gráfica la expresión plotiniana: 

  quiere decir, en
efecto, monta o cabalga sobre el ser.

58- Cf. Platón, República, 382 a, y Sofista, 254 d.

59- Cf. Platón, Sofista, 237 d.

60- La frase de que se sirve Plotino en el texto griego emplea la palabra  , que
significa por su raíz origen, nacimiento o linaje. Dice textualmente Plotino:

     

61- Cf. Aristóteles, Metafísica, Z 3, 1029 a 16-19.

62- Cf. a este respecto, Anaxágoras, fragmento A 54, y Demócrito, fragmento A 64.

63- Referencia a la doctrina epicúrea, según la cual la aprehensión primaria e inmediata de la

sensación —  — nos da la verdadera realidad de los objetos y del cosmos. De
acuerdo con este tipo de aprehensión procede elevarse, según Epicuro, a la llamada prenoción
o anticipación general — 
—, que no se alcanzaría sin el testimonio adecuado
de los sentidos.
64- El título que se da aquí al tratado, 
  tiene en
cuenta las mejores lecciones del los códices Plotianos, recogidas en el tomo 1 de las Obras de
Plotino -Plotini Ópera – por Paul Henry y Hans-Rudolf Schwyzer, Paris-Bruselas, 1957, que
ofrecen una excelente edición critica, tanto de los textos griegos como de las distintas familias de
códices de las Enéadas Sin embargo, ha de hacerse notar que muchos otros autores, y entre
ellos Emile Brehiér que preparo la edición de las Enéadas para la Colección de la Asociación
Guillaume Budé, de las universidades de Francia –Enéadas segunda, segunda edición, París
1956 -, aceptan como título de este tratado el que consigna Porfirio en su tan conocida Vida de
Plotino, 24, 56-57. Según el texto de Porfirio que pasa por el ordenador y sistematizador de los
tratados Plotinianos, el título del tratado noveno sería:

        

   (contra los que dicen que el demiurgo del
mundo es malo y que el mundo es malo)

65- En la investigación que hace Sócrates en el Fedro, 246 b-c, de la naturaleza y semejanza del
alma, aparece explicado lo que concibe como alma perfecta y alada y como alma privada de
alas: “Toda alma —afirma Socrates— está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el
cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada vuela por
las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada
hasta que se apodera de algo sólido, donde se establece tomando un cuerpo terrestre que
parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquélla, y este todo, alma y cuerpo unidos,
se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal.”

66- Referencia al mito de la caverna platónica y al texto de La República, 514 a y siguientes.

67- Cf. Platón, Fedón, 111 d.

68- Cf. Platón, Timeo, 39 e.

69- Ni Emile Bréhier, ni Paul Henry y Hans-Rudolf Schwyzer han podido identificar al autor de
esta cita.

70- Parece que Plotino ataca claramente las doctrinas monoteístas, pero este texto habrá que
entenderlo, con lo que sigue, como una prueba de la teoría emanatista plotiniana.

71- El razonamiento de Plotjno recuerda el de Sócrates en el libro IV de La República, 426 d-e:

“¿Piensas acaso —dice Sócrates a su discípulo Adimanto— que un hombre que no sabe medir
puede dejar de dar crédito cuando le dicen muchos otros como él que tiene cuatro codos de
alto?”

72- Cf. para la clasificación, Cicerón, Academica priora, II, 138.

73- La teoría de la belleza y del amor está expuesta, como se sabe, en el Fedro platónico. Según
se dice allí —250 b—, “la belleza puede verse en todo su esplendor cuando contemplamos la
visión beatífica y divina’; pero “una vez llegados acá —añade Platón en el Fedro, 250 d—, la
captamos mediante el más claro de nuestros sentidos, por brillar ella también con especial
claridad. La vista es, en efecto, la más aguda de las sensaciones que nos vienen por medio del
cuerpo, pero no ve el pensamiento.” Platón distingue entonces al no iniciado y al iniciado en la
 belleza; del primero dice que “no se traslada con rapidez de este mundo al otro, a la belleza
misma, cuando contempla lo que aquí lleva su nombre”, en tanto afirma del recién iniciado que,
cuando ve un rostro divino, “que imita bien la belleza verdadera, o un cuerpo igualmente
hermoso’, lo venera como si se tratara de una divinidad. El cuerpo hermoso ha actuado así
como estímulo, y la emanación de la belleza se ha concretado y recibido a través de los ojos.

74- Cf. Platón, Fedón, 66 b.

75- Cf. Platón, Banquete, 211 c.

76- Nueva confrontación con la doctrina del Banquete, 218 e.

77- Cf. Platón, Timeo, 43 b-c.

78- Cf. lo que se dice en el Fedro, 246 b-c, a propósito del mito del carro alado. Toda alma, a
juicio de Platón, se halla al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo
unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta, vuela por las alturas y administra todo el
mundo.