Introducción

Por Enrique López Castellón

El mensaje de Nietzsche-Zaratustra

¿Qué es Así habló Zaratustra? ¿Una filosofía expresada

en un lenguaje poético o una poesía de contenido esencial-
mente filosófico? ¿El mensaje de una nueva religión sin Dios
y contra Dios o la expresión patética de unos mitos segre-
gados por la ciencia para que sirvan de guía al desorientado
hombre contemporáneo? ¿Un nuevo saber o el recuerdo de un
compendio de intuiciones ancestrales que se han conservado
soterradamente a lo largo de la historia del pensamiento hu-
mano? Quizá —como apunta Eugen Fink1— el estilo de esta
obra signifique «una tremenda perplejidad a-conceptual de un
pensamiento que se halla cegado todavía por la luz de un nue-
vo amanecer del ser».
En cualquier caso, Así habló Zaratustra es un libro para
ser leído, no para ser explicado. El propio Nietzsche lo dice
en alguno de sus pasajes, rememorando una frase evangélica:
«Quien tenga oídos para oír, que oiga». Y es que, como ha se-
ñalado Olivier Reboul, Nietzsche no es tanto un autor que se
1
  E. Fink. La filosofía de Nietzsche.

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 Friedrich Nietzsche

explica como un pescador ante el que uno se explica2. He aquí

la razón de que este estudio preliminar no pueda pretender
otra cosa que introducir al lector en el universo nietzschea-
no. El resto de la aventura ha de correr necesariamente de su
cuenta.
Ante todo habría que decir que Nietzsche no es un autor
que suscite indiferencia o apatía. A Nietzsche se le ama o se
le odia. Su contacto produce, como en el caso de Sócrates, la
sacudida eléctrica de una raya. ¿Cómo reaccionar de otra ma-
nera ante quien viene a sacudir el pequeño mundo de nuestras
creencias más íntimas, ese mundo umbrío y confortable en el
que solemos cobijarnos para escapar de nuestro desamparo
radical? ¿Qué decir al profeta Zaratustra, que, inocente y bur-
lón, viene a mostrarnos nuestra desnudez falsamente vestida
y a enseñarnos a aceptar y a amar la vida como hombres ma-
duros? Porque este viejo solitario y terrible no solo pretende
aventar nuestras creencias en la existencia de Dios y de otra
vida después de la muerte, sino que intenta rechazar también
las relativas a la existencia e inevitabilidad del progreso, a la
capacidad de la razón científica para comprender el mundo y
a la fuerza de la técnica para dominarlo, al valor incuestio-
nable de las ideologías político-sociales vigentes y asumidas,
a la posibilidad de sublimar nuestras pasiones más primitivas
de un modo que resulte socialmente aceptable... Todas estas
creencias arraigadas en el hombre de hoy son precisamente
cuestionadas y rebatidas por el verbo profético de Zaratustra.
Enseñar al hombre a vivir prescindiendo de ellas, rechazando
su aparente y miserable cobijo, constituye uno de los objetivos
de este libro. Y para ello solo existe un mandato: «¡Haceos du-
ros!». Esta es la única orden que Nietzsche grabó en las tablas
de su nueva ley, y en ella se deja ver meridianamente la do-
ble faz de su mensaje moral. Ya que «¡haceos duros!», como
comenta Lou Andreas-Salomé —el gran amor de la vida del
2
  E. Colli añade: «Nietzsche no necesita intérpretes. De sí mismo y de sus ideas
ha hablado él lo suficiente, y de la manera más limpia. Solo hay que prestar atención,
sin intermediarios. Para ello la primera condición es que se le “pueda” comprender,
obviamente, pero sin menospreciar la condición posterior —en tanto que su discurso es
muchas veces esotérico—, o sea, que se le “quiera” entender». (Después de Nietzsche).

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 Introducción

filósofo—, es «resistir a todos los impulsos benevolentes y

blandos, es petrificarse en el egoísmo, resumiendo: es ejercer
la dureza de uno en contra de los demás y poner en marcha
una voluntad extrema de dominio. Pero también esto significa
que el hombre tiene que utilizar su dureza consigo mismo, con
el fin de triturarse y precipitar su ocaso. En términos genera-
les, la dureza ennoblece al individuo, al igual que ennoblece la
piedra de la cual el escultor obtiene una obra de arte suprema.
Todo le está permitido al hombre, salvo una cosa: no tiene
que sucumbir, no tiene que descomponerse cuando realiza una
labor; de lo contrario toda su humanidad, sea cual fuere su
elevación a los ojos de la moral antigua, no es más que un
desecho inútil, una materia averiada, buena para echarla a la
basura»3.
Alegría y dolor, fuerza y debilidad son hechos que están
ahí, que pertenecen a un mundo que escapa a toda posible
justificación y valoración. No se trata, entonces, de justificar
el derecho del fuerte a oprimir y a dominar al débil —nadie
tiene derecho a tratar a los demás con mayor dureza de como
se trata a sí mismo—, sino de negar que el primero sea culpa-
ble de la miseria de quienes se muestran impotentes de afron-
tar la vida con la dureza que ello exige. La debilidad de los
mediocres no puede empañar el derecho del fuerte a ser feliz
en medio del dolor, pues no puede concebirse una vida en la
que el gozo no vaya acompañado de sufrimiento. La cuestión
está en no multiplicar el sufrimiento más allá de lo necesa-
rio. Esta es la razón de que Nietzsche prevenga a los fuertes
contra el efecto debilitador de la compasión. Spinoza ya ha-
bía señalado que la conmiseración es «la tristeza nacida del
daño del otro»4. Nietzsche va mucho más lejos: denuncia la
compasión, entendida como padecimiento junto al prójimo y
amor al mismo, en cuanto que multiplica innecesariamente el
dolor y en cuanto que es una forma de enmascarar la debilidad
3
  L. Andreas-Salomé, Nietzsche.
4
  B. Spinoza, Ethica, III, proposición XXII, escolio. La piedad o la compasión no
es para Spinoza una virtud superior ni siquiera indispensable; el hombre que vive de
acuerdo con la razón ni la necesita ni siquiera puede considerarla en sí misma un bien.
(Cfr. también Ethica, IV, proposición 50, corolario, escolio).

9
 Friedrich Nietzsche

humana. Compadecerse constituye la tentación más poderosa

de los fuertes, porque es su propia naturaleza la que le inclina
a ello. Se trata, pues, de una debilidad característica de los
hombres superiores y, como tal, representa el último pecado
que le queda por cometer a Zaratustra5.
El mensaje de Zaratustra va, pues, dirigido al hombre ma-
duro, al individuo que no se arredra por tener que ocupar el
vacío generado por la muerte de Dios, al que quiere volver a
recuperar la perdida fidelidad al sentido de la tierra. A él va
lanzado el reto de vivir una vida que se desee volver a vivir.
El alimento al que invita Zaratustra no es, ciertamente, digeri-
ble por todos los estómagos.

Se ha dicho que Así habló Zaratustra constituye una de

las obras maestras de la literatura alemana. Con ella, escri-
bió Nietzsche, «he hecho a la humanidad el regalo más gran-
de que hasta ahora esta ha recibido. Este libro, dotado de una
voz que atraviesa milenios, no es solo el libro más elevado
que existe, el auténtico libro del aire de alturas —todo el he-
cho «hombre» yace a enorme distancia por debajo de él—,
es también el libro más profundo, nacido de la riqueza más
íntima de la verdad, un pozo inagotable al que ningún cubo
desciende sin subir lleno de oro y de bondad»6.
Realmente Así habló Zaratustra representa el ingreso de
su autor en su etapa madura y definitiva. En él hallan su ex-
presión algunas ideas que, revestidas por los conceptos meta-
físicos de Schopenhauer o por los conceptos «científicos» del

5
  En El Anticristo señala hablando de la compasión: «Este instinto depresivo y
contagioso obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservación y a la elevación
del valor de la vida; tanto como multiplicador de la miseria cuanto como conservador
de todo lo miserable es un instrumento capital para la intensificación de la “décaden-
ce”». (Ap. 7. Trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1980, págs. 31-32).
6
  F. Nietzsche, Ecce homo. Trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1980.

10
 Introducción

positivismo habían ido ya apareciendo en obras anteriores7.

Lo nuevo aquí es el lenguaje efectista, los juegos de palabras,
la cadena de discursos simbólicos a los que solo un argumento
muy débil mantiene en conexión y, ante todo y sobre todo, el
insólito protagonista del libro: Zaratustra.
La elección del personaje puede resultar sorprendente.
Zaratustra fue un filósofo religioso de origen persa, que vivió
posiblemente en el siglo vi antes de Cristo y al que se le suele
atribuir la sustantivación metafísica de las ideas del bien y
del mal. Lo paradójico, pues, es que Nietzsche escoja a este
personaje para poner en su boca un alegato inmoralista. Pero
el autor explica que si Zaratustra creó la moral, que constituye
para él el más fatal de todos los errores, «también él tiene
que ser el primero en reconocerlo»8. Esta es una razón de la
elección, aunque no la única. El Zaratustra histórico aparece,
además, revestido de un carácter semilegendario, profético y
portentoso, que contribuye eficazmente a crear el clima y el
estilo que Nietzsche desea conseguir en su obra. Sin embargo,
ello no impide que el protagonista del libro quede retratado
en él con rasgos claramente humanos. Ciertamente, Nietzs-
che humaniza al filósofo persa. Zaratustra siente temores y
alegrías; se le ve abatido ante la dureza de su destino y ante lo
que su misión exige de él; experimenta la necesidad de comu-
nicar a otros la sabiduría que ha adquirido durante sus años de
soledad; le entristece la incomprensión y el rechazo con que
la masa escucha su mensaje; le apena el tener que abandonar a
sus amigos, y una mezcla de temor y de deseo acompaña a su
necesidad de retirarse a las montañas para tratar de responder
a sus interrogantes. Nietzsche ve además en él al profeta del
eterno retorno, esto es, al único hombre que ha sido capaz de
captar la verdad más profunda y definitiva de todas las ver-
dades. Y hay, por último, otra razón de la elección del autor
que aun siendo retrospectiva constituye para Deleuze la única
7
  No puede afirmarse delante de los textos que exista un salto entre el Nietzsche
de su período positivista y el de Así habló Zaratustra. Rudolf Camap ha observado
que cuando Nietzsche desea pasarse a la metafísica, recurre muy adecuadamente a la
poesía y ve en Zaratustra la confirmación empírica de su propia interpretación neopo-
sitivista de la naturaleza de la metafísica.
8
  Ecce homo.

11
 Friedrich Nietzsche

suficiente: «la hermosa razón del azar»9. «Hoy he sabido por

azar —escribió Nietzsche— lo que significa Zaratustra, a sa-
ber, estrella de oro. Este azar me encanta»10.
Se acostumbra a destacar, por otra parte, la total identifi-
cación del autor con el personaje de la obra. Nietzsche habría
llevado a cabo una especie de catarsis o de sublimación de
sus frustraciones y deseos personales al poner su doctrina en
boca de este persa legendario. En suma, «el personaje de Za-
ratustra puede ser considerado como una autotransfiguración
de Nietzsche, como un reflejo y una deificación de su ple-
nitud interior, y como tal, su génesis es análoga al modo en
que lo humano da nacimiento a lo sobrehumano. Zaratustra
representa, por así decirlo, al superhombre-Nietzsche, al su-
per-Nietzsche»11.
Sin embargo, nada más lejos de la realidad que entender
Así habló Zaratustra como una vulgarización en clave poéti-
ca de las ideas esenciales de Nietzsche, expuestas diseminada
y esotéricamente en otros escritos suyos. El libro en cuestión
es de difícil comprensión, entre otras cosas porque su autor
traba una auténtica lucha con el lenguaje para expresar sus
ideas y sus sentimientos. Hay, pues, un afán de sinceridad que
supera con creces el efectismo teatral con que son presentadas
algunas situaciones y en el que puede quedarse una crítica
superficial. Muy por el contrario, todas sus páginas se hallan
impregnadas de un ansia de comunicar un saber que se des-
borda y que busca transmitirse. La incomprensión del mensaje
habría que atribuírsela más a las limitaciones del lenguaje y a
la incapacidad del receptor para captarlo, pues solo una total
empatía con el talante existencial de Zaratustra posibilita una
plena receptividad de sus palabras.
Zaratustra va comprendiendo así a lo largo de la obra
que su mensaje no puede ser dirigido a todos los hombres sin
discriminación, y ello le obliga a restringir el círculo de sus
oyentes, hasta acabar dialogando con el enano —esto es, con
la personificación de ese enemigo acérrimo suyo que es el es-
9
  G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía.
10
  Carta a F. Gast, 20 de mayo de 1833. (Citada por Deleuza, en ibidem).
11
  L. Andreas-Salomé, ibidem.

12
 Introducción

píritu de la pesadez—, y con los animales que le acompañan

en la soledad de su cueva, el águila y la serpiente. Como hace
ver Fink, «del superhombre habla Zaratustra a todos; de la
muerte de Dios y de la voluntad de poder, a pocos, y del eter-
no retorno no habla, propiamente, más que a sí mismo»12. En
ocasiones, el discurso se hace incoherente, entrecortado, y no
precisamente por la incapacidad literaria del autor, sino por la
necesidad que tendría de contar con un lenguaje nuevo para
expresar algo que nunca ha sido dicho. De este modo, Así ha-
bló Zaratustra, que, en principio, habría de ser un mensaje
destinado a todo hombre, se convierte en un libro para nadie,
según reza su subtítulo, esto es, en una obra que habla en un
lenguaje de tiempos futuros, en un lenguaje de mediodía que
aún está por llegar.

¿Cuáles son los objetivos del mensaje de Zaratustra? Ante

todo, devolver al hombre el sentido de la tierra, exaltar la vida
en la plenitud de sus manifestaciones y, negativamente, pre-
venirnos contra los que denigran la vida y desprecian el cuer-
po, poniendo sus esperanzas en una existencia ultraterrena.
Zaratustra se alza contra la doctrina cristiano-eclesiástica que
predica la exaltación de la debilidad de la enfermedad, asu-
miéndolas como valores; que condena con resentimiento a los
fuertes, denigrando su fuerza y su poder; que glorifica el gre-
garismo y descalifica a los hombres superiores. En suma, Za-
ratustra reacciona contra el intento de los débiles de imponer
su tabla de valores sobre los fuertes, haciendo ver que tales
valoraciones se hallan mediatizadas por la posición miserable
de quienes tratan de convertir la impotencia en virtud.
Frente a las virtudes alabadas en las bienaventuranzas
cristianas, esto es, frente a la humildad, la mansedumbre, el
llanto de los débiles y el pacifismo resignado, se contraponen
aquí el orgullo y la astucia simbolizados por el águila y la
12
  E. Fink, ibidem.

13
 Friedrich Nietzsche

serpiente, los animales heráldicos de Zaratustra, la risa del

fuerte, su violencia y su espíritu bélico. Junto a ello, se con-
dena también el nihilismo pasivo del último hombre, esto es,
del hombre de hoy, huérfano ya de Dios, y que debería ser un
puente tendido hacia el superhombre que está por venir. Se
trata del hombre que ha perdido todo entusiasmo, incapaz de
crear, de trascenderse a sí mismo, que ya ni siquiera desea
nada, que se limita a vivir una vida puramente vegetativa,
que cuida con esmero su salud y que se conforma con pe-
queños placeres cotidianos. El hecho ­de que no quepa un es-
tancamiento en el fluir eterno y constante del devenir sitúa al
hombre de hoy ante una terrible alternativa: la de retornar
al  animal que le precedió o superarse a sí mismo dando a
luz al superhombre.
Frente a la realidad del hombre de hoy, que inspira lásti-
ma, Zaratustra anuncia al superhombre. Y ello no tanto descri-
biendo pormenorizadamente sus cualidades, cuanto mostran-
do su talante existencial, es decir, exhibiéndolo en la propia
pericia de su vida personal. Más que sus palabras, es la forma
de afrontar la vida que tiene Zaratustra lo que despierta el en-
tusiasmo de los hombres superiores que le escuchan. Nietzs-
che espera que la asimilación del mensaje de Zaratustra nos
haga exclamar entusiasmados en el momento de la muerte lo
que a uno de los personajes de la obra: «¿Es esto la vida?
¡Muy bien! ¡Pues que vuelva a empezar!». La cuestión está,
pues, en vivir de un modo que se desee volver a vivir.
Ello no quiere decir que la obra maestra de Nietzsche
constituya una exaltación del hedonismo, del carpe diem ho-
raciano; no es una apelación a huir del dolor, negándolo me-
diante creencias consoladoras, pues ello sería un síntoma de
debilidad. El fuerte se comporta en cuanto tal en la medida
en que acepta todo lo que la vida contiene, sin negar nada. Su
postura se define como un antinihilismo; se alza contra quien
es «incapaz de querer lo que otros quieren para subsistir, inca-
paz de querer por su propia cuenta e incapaz de querer, querrá
la nada, cultivará su voluntad de nada, al no poder aniquilar su

14
 Introducción

voluntad»13. Frente al nihilismo, el hombre superior lo acep-

tará todo, incluso el dolor, consciente de que esta es la única
vida. El carácter pasional de su fuerza le hará querer también
el dolor, entendiendo que el auténtico gozo implica la vivencia
de algo que está más allá del mero dualismo placer-dolor. Ser
feliz equivaldrá a obrar bien, no será una consecuencia natural
de una acción virtuosa. No se es feliz por obrar bien, sino que
se obra bien porque se es feliz. Este gozo activo no es, pues,
la simple supresión del dolor, que es todo lo que entienden
por placer autores pesimistas como Schopenhauer y Freud.
Por muy hondo que sea el dolor del mundo, el optimismo ca-
racterístico del fuerte le hace constatar que la profundidad del
placer es mucho mayor. El placer conoce el carácter pasajero
del sufrimiento, y al ver más profundamente por elevarse so-
bre la miopía de quien se halla inmerso en el mero transcurrir
del tiempo, «quiere profunda eternidad».

Tratar de integrar el pensamiento de Nietzsche en un sis-

tema coherente constituye una empresa condenada al fracaso.
Él lo dejó dicho: «Yo desconfío de todos los sistemáticos y
me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una fal-
ta de honestidad»14. No han faltado, sin embargo, intentos de
sistematizar el mensaje nietzscheano; a veces incluso desde
el maniqueísmo paranoide del exégeta de turno. Lukács es un
caso paradigmático. Para él, la filosofía de Nietzsche repre-
senta un claro precedente ideológico del nazismo, a la vez que
la oposición y crítica al socialismo del pensador alemán cons-
tituye, según Lukács, el hilo conductor que permite unificar su
aforístico mensaje15.
Creo que es misión del prologuista prevenir al lector
contra el empobrecimiento del legado nietzscheano, contra
13
  F. Savater, Conocer Nietzsche y su obra.
14
  F. Nietzsche, El ocaso de los ídolos. Trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid:
Alianza, 1973. «Sentencias y flechas», 26.
15
  G. Luckács, El asalto a la razón.

15
 Friedrich Nietzsche

las interpretaciones sesgadas unilaterales de uno y otro sig-

no, contra la amputación interesada de fragmentos signifi-
cativos. Porque, en concreto, si bien es cierto que nazis y
fascistas destacaron el rechazo nietzscheano de las ideolo-
gías igualitaristas, su odio a la plebe y su exaltación de la
guerra y del hombre superior que se alza sobre los mediocres
e indignos, sin embargo, tuvieron muy a bien ignorar otros
pasajes —de Así habló Zaratustra, por ejemplo—, en donde
abomina de ese nuevo ídolo que es el Estado, en donde niega
que la verdad pueda estar del lado de los incondicionales y
dogmáticos, y en donde apela a la reflexión individual, desa­
creditando las doctrinas que tratan de imponerse a fuerza de
sangre16.
Quiero señalar con esto la necesidad de una paciente y
pormenorizada lectura de la obra de Nietzsche, antes de es-
grimir consideraciones apresuradas y, en concreto, antes de
enfrentarla a otras ideologías decimonónicas que exhortan a la
liberación del hombre. En este sentido cabe decir que el men-
saje de Zaratustra no va dirigido a la conciencia de clase de las
masas oprimidas, sino a la conciencia del hombre individual.
A ella apela Nietzsche con fuerza y con violencia para que
reaccione y se libere del «monstruo más frío de los monstruos
fríos», el Estado; del triste saber conceptual, de la violencia
opresora y represora, de lo cotidiano, de la mediocridad, de la
ausencia de ideales, de la visión alicorta de la vida o negadora
de la misma que propugna mentiras consoladoras, de lo «real»
inaceptable, de la moral y de las convenciones sociales, del
Dios que ha muerto y de las instituciones que han venido a
ocupar su lugar. Hay en Nietzsche —como ha sabido ver Hen-
ri Lefèbvre— «un rechazo tanto del Estado como de lo políti-
16
  El lector puede consultar un intento de distanciar a Nietzsche del nazismo en
G. Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, apéndice I: «Nietzsche y el nacio-
nalsocialismo». Bataille señala, entre otros, que el presunto germanismo de Nietzsche
se fundaba principalmente en interpolaciones racistas y antisemitas intercaladas en sus
obras por su hermana Elisabeth. El nazismo, por el contrario, desatendió frases como
estas: «La admiración narcisista de la conciencia de raza germana es casi criminal»
y «Yo tengo una sencilla norma: no tener trato alguno con los monederos falsos del
racismo».

16
 Introducción

co, en beneficio de las relaciones que Marx denomina sociales

y Nietzsche, primero, humanas y luego, sobrehumanas»17.
Nietzsche se insertaría, así, en la corriente decimonónica
que propugna la liberación del hombre, si bien lo haría desde
una óptica muy específica y peculiar que le permitiría arre-
meter contra el Logos europeo, grecolatino y judeocristiano,
invocando, en contraposición, un Oriente de música y de
poesía, y haciendo sutiles apreciaciones psicológicas, que le
convertirían en precursor de no pocas afirmaciones de Freud
y de Adler. En la medida en que el marxismo se inscribe en
la tradición del Logos europeo y que carece de un análisis
psicológico adecuado, la crítica nietzscheana le desborda, per-
mitiéndole incorporar a su visión del hombre y de la historia
no pocos atisbos de incuestionable eficacia.
En este aspecto, quiero llamar la atención del lector hacia
el análisis que hace Nietzsche del resentimiento, entendido
como el odio impotente contra lo que no se puede ser o no
se puede tener18. El resentimiento no es solo deseo de ven-
garse y de triunfar por parte de los débiles, sino el hecho de
que estos triunfen como tales, es decir, que utilicen su victoria
para imponer la tabla de valores surgida de su humillación; su
17
  H. Lefèbvre, Hegel, Marx, Nietzsche. El libro del mismo autor, Nietzsche (Pa-
rís: Editions Sociales Internationales, 1939), es la primera obra escrita para demostrar
que el pensador alemán no era, en modo alguno, responsable de la interpretación nazi.
Un intento de acercar a Nietzsche al socialismo es el de Ch. Andler en Nietzsche,
sa vie et sa pensée, 3 vols. París: Gallimard, 1958. Por el contrario, una interpretación
nazi ortodoxa de Nietzsche puede hallarse en A. Bacumler, Nietzsche, der Philoso-
ph und Politiker, Leipzig, 1931, y en «Nietzsche und der Nationalsozialismus», en
Studien zur Deutschen Geistesgeschichte, Berlín, 1937. Lo mismo cabe decir de la
obra de H. Haertle, Nietzsche un der Nationalsozialismus, Munich, 1939. Este libro
trata de discriminar lo aceptable y lo rechazable de Nietzsche desde la ortodoxia nazi.
18
  Nietzsche introdujo la noción de resentimiento en su obra La genealogía de la
moral. Allí dice: «La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resenti-
miento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a
quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan
únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un
triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, a un “fuera”, a un “otro”,
a un “no yo”, y ese no yo es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la
mirada que establece valores —este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse
hacía sí— forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los es-
clavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo; necesita, hablando fi-
siológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar —su acción es, de
raíz, reacción». (Trad. de­A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1981, tratado primero.)

17
 Friedrich Nietzsche

eterna actitud acusatoria; su impotencia para admirar, respetar

y amar; su deseo de ser amado, alimentado, abrevado, acari-
ciado y adormecido; su concepción utilitarista de la moral en
términos de beneficio y provecho19. Como apunta Savater, «el
resentimiento repro­cha como moralmente malo la posesión de
cuanto él no posee, los dones de que carece, los riesgos que no
se atreve a correr, los pla­ceres que sería incapaz de compartir.
Es la articulación moral de la envidia, la expresión ética de la
impotencia»20.
El resentido interpreta, pues, su incapacidad en térmi-
nos acusatorios y culpabilizadores; busca una interpretación
moral para algo que constituye un hecho natural: achaca su
impotencia a otros para no tener que aceptarse como débil
e incapaz. Valora moral y voluptuosamente su situación de
impotencia, y, en conclusión, condena al fuerte por no ser mi-
serable y por ser el causante de la miseria de otros. Si la com-
pasión constituye un peligro para el fuerte, lo mismo sucede
con la posibilidad de que se sienta culpable de la miseria de
los dos incapaces. Nietzsche da un toque de atención fren-
te a esta visión morbosa del hombre, de la sociedad y de la
vida desde la óptica del impotente, y, en concreto, denuncia
el espíritu de venganza de las tarántulas, esto es, de los que
predican la igualdad, cuya impotencia vital les lleva a arre-
meter contra todas las formas de vida poderosa y, por tanto,
basadas en la desigualdad. Para Nietzsche, «cuanto más po-
derosa sea una vida influyente y creadora, tanto más introdu-
cirá la desi­gualdad de los hombres precisamente en su nuevo
sistema de valores, tanto más implantará una jerarquía y una
nobleza de alma. Y al contrario: cuanto más débil e impotente

19
  G. Deleuze, ibidem. A su vez, Max Scheler insistió acerca de la acción del re-
sentimiento en el campo moral, a pesar de negar que pudiera aplicarse a la concepción
cristiana a la que se refería Nietzsche. Según Scheler, no es el amor cristiano, sino
el humanismo y el altruismo modernos, los que son producto del resentimiento. El
concepto de igualdad entre los hombres, la afirmación del subjetivismo de los valores
y la subordinación de todos los valores a los de utilidad son, según Scheler, otros tres
productos del resentimiento en la vida moderna. (El resentimiento en la moral, Madrid,
1927). Cfr. R. K. Merton, Social Theory and Social Structure, segunda edición, 1957.
20
  F. Savater, ibidem. Es aconsejable la lectura del análisis que hace P. F. Strawson
del resentimiento en «Freedom and Resentment», recogido, junto a otros ensayos del
mismo autor, en el libro de igual título; Londres: Methuen, 1974.

18
 Introducción

sea una vida, tanto más insistirá en la “igualdad” de todos,

tanto más intentará rebajar los únicos, las excepciones, a su
ordinariez y a su mediocridad; tanto más verá en la grandeza
el crimen contra la igualdad; tanto más querrá vengarse de los
hombres de vida poderosa, a quienes todo les ha ido bien. La
voluntad de igualdad no es, por tanto, más que la impotente
voluntad de poder de los desafortunados»21.
Con pocas palabras, lo que Nietzsche está poniendo en
un brete es el principio de la sociabilidad humana, la idea de
que todos los hombres son iguales ante la ley: y ello sobre
la base de destacar que la ley se convierte en un instrumento
educativo de nivelación que hace más homogéneo y mane-
jable el rebaño. El gregarismo, la institucionalización de la
mediocridad, la homogeneización de lo que la vida ha hecho
jerárquicamente plural y la negación teórico-práctica de la
excepcionalidad de los individuos superiores constituirán los
costes a pagar en aras de una sociedad «bien ordenada». Fren-
te a ello, Nietzsche apela a aquellos individuos que aún no
se encuentran contaminados por el gregarismo reinante, a los
individuos que son capaces de afrontar con dureza su destino
y, en concreto, que son lo suficientemente fuertes para aceptar
con gozo y valentía el eterno retorno de lo idéntico. Emanci-
parse del Estado representa el objetivo a alcanzar por quien
aspire a ser algo más que un simple número intercambiable
entre la masa de los que están de más. En la medida en que,
para Nietzsche, la llegada de los socialistas al poder significa-
ría un nuevo reforzamiento de la estructura y de la maquinaria
del Estado, una revitalización de los valores dictados por el
resentimiento y una institucionalización del gregarismo em-
pobrecedor de los individuos y repetidor de lo dado, el filó-
sofo alemán rechaza su presunta liberación. No es el hombre
masificado el que se libera y autotrasciende, sino el individuo
excepcional que afronta su misión: la de hundirse en su ocaso,
pasando, así, al otro lado, esto es, dando a luz a ese nuevo
estado que es el superhombre22.

  E. Fink, ibidem.
21

  La idea de que el superhombre no es un individuo, sino un estado ha sido certe-

22

ramente apuntada por P. Klossowski, en Nietzsche y el círculo vicioso.

19
 Friedrich Nietzsche

El mensaje de Zaratustra significa, pues, una reafirmación

del vivir y de lo vivido individuales contra las presiones po-
líticas, contra el productivismo y el economicismo, ponien-
do, de este modo, fin a la «historia de un error». Interpretar a
Nietzsche desde las categorías dictadas por este error —como
harían los críticos unilaterales a los que antes me refería—
equivale a colocarse en una posición desde la que el mensaje
de Zaratustra resulta a radice tergiversado.

Detengámonos ahora a considerar lo que significa la afir-

mación de Zaratustra de que Dios ha muerto, afirmación que
constituye el tema central de la primera parte de la obra
que estoy prologando.
Ante todo habría que decir que la afirmación «Dios ha
muerto» es mucho más crítica y radical que la constatación de
que Dios no existe. Esta última es un juicio que pertenece a un
discurso metafísico y Nietzsche no le concede un significado
objetivo a ninguna forma de discurso trascendente. «Dios ha
muerto» significa, primeramente, a mi entender, la imposibi-
lidad de concebir a un ser fuera del tiempo, del devenir, de
la vida. De existir o de haber existido Dios, este ha de ser
entendido como un ser vivo y, en cuanto tal, sometido a las
condiciones del proceso vital. Dios ha de poder morir.
Esta afirmación que hace Nietzsche permite, además,
como en la interpretación freudiana del asesinato del padre
primitivo, relacionar la muerte de Dios con la llegada del
hombre a su mayoría de edad, esto es, con el advenimiento
de un tiempo a partir del cual el hombre puede superarse a sí
mismo. La muerte de Dios constituye, así, la condición previa
para que pueda sobrevenir el superhombre. La muerte de Dios
no es ajena a la aventura histórica del hombre. En diferentes
momentos de Así habló Zaratustra sugiere Nietzsche algu-
nas hipótesis en torno a lo que ha podido causar la muerte
de Dios y en ellas aparece siempre el hombre ocupando un
lugar primordial. A Dios le ha matado su compasión por los

20
 Introducción

hombres, pero ha sido el más feo de ellos quien ha rematado

al Dios agonizante, cansado de estar constante e íntimamente
expuesto a su mirada compasiva. El hombre mata a Dios por
resultarle insoportable el que le compadezca. De esta forma,
muerto Dios, el hombre puede volver a reconciliarse con su
cuerpo y a aceptarlo gozoso, aunque se trate del más deforme
de todos los cuerpos. La muerte de Dios constituye también la
condición de posibilidad de que los cuerpos vivan, de que flo-
rezca y brille el factor diferenciador de la pluralidad que disi-
pa las brumas de la presunta unidad reclamada por el concepto
de espíritu.
Ante el cadáver de Dios se desvanece el error más largo
tiempo aceptado de todos los errores, si bien este suceso fun-
damental se ha producido en un momento anterior a la apari-
ción de Zaratustra. Estamos ante un hecho social: a Dios le ha
matado un colectivo y la noticia se ha propagado de boca en
boca por pueblos y ciudades. A diferencia de la realidad del
eterno retorno, que solo se le revela a Zaratustra en lo más
profundo de su soledad y que únicamente puede ser entendida
y aceptada por unos pocos, la muerte de Dios constituye una
noticia que se conoce en el seno de lo social. Por eso el santo
varón con el que se encuentra Zaratustra al descender de la
montaña, al estar aislado en su bosque, no se había enterado
todavía de que Dios ha muerto. No nos ha de extrañar, pues,
que la muerte de Dios haya tenido una respuesta en el terreno
social: a Dios le han sucedido las instituciones sociales.
Los ilustrados del siglo xviii eran históricamente los asesi-
nos de Dios, pero los filósofos alemanes no se habían atrevido
a llevar a sus últimas consecuencias una hazaña semejante.
Nuevas realidades trascendentes habían venido a ocupar el
lugar del viejo Dios: la Razón, la Ciencia, la Moral, la His-
toria y, principalmente, el Estado. Zaratustra no viene, pues,
a extender el certificado de defunción del antiguo Dios ju-
deocristiano, sino a prevenirnos contra las instituciones que
están ocupando su lugar, a dar un violento toque de atención
contra las consecuencias que se han derivado del hecho de la
orfandad del hombre. Y es que su tremenda soledad radical le
ha llevado a venerar nuevos ídolos con vistas a sentirse prote-

21
 Friedrich Nietzsche

gido. La muerte de Dios lleva, pues, emparejada tanto la nega-

ción del escapismo metafísico, en el terreno teórico, como la
destrucción del Estado, en el plano político-social.
Es necesario, sin embargo, aclarar —como hace ver Sava-
ter— que lo que ha muerto es la idea monoteísta de Dios,
la creencia en una idea trascendente, lo cual no implica la
necesidad de aceptar el ateísmo23. La muerte del Dios único
constituye la condición de posibilidad de que los individuos
se divinicen, de que sean ellos los que cumplan la función de
creadores y quienes confieran un sentido a una naturaleza que
carece de él. La lucha de las voluntades individuales de poder
reemplaza, así, según Nietzsche, a la historicidad racional,
a la admisión de que el proceso histórico posee en sí un sen-
tido trascendente. En suma, la esencia del mensaje de Zara-
tustra en esta primera parte de la obra es que Dios ha muerto
para que los individuos se autotrasciendan, para que acepten
jugar el juego sin reglas del azar con «voluntad de suerte»
—por decirlo en palabras de Georges Bataille—. La muerte
de la divinidad única pone al descubierto el carácter de trágica
aventura y de juego de la existencia humana.
Ya he dicho que la muerte de Dios supone el rechazo de
toda idealidad trascendente. Si lo repito aquí es para destacar
que la crítica de Nietzsche va mucho más allá del mero anti-
clericalismo de su época, que identificaba al cristianismo con
la alicorta versión burguesa y provinciana del mismo. «Dios»
es aquí el símbolo de toda trascendencia, de todo lo que pre-
tenda erigirse por encima y en contra de la tierra y de la vida.
De este modo, negar a Dios equivale a situar en el origen de
la realidad humana la vida inconsciente y la naturaleza en lu-
gar de la Idea, aceptar que la vida —incluso la más evolucio-
nada— es un producto del azar. El evangelio de Zaratustra
no comienza diciendo que en el principio existía el Verbo, el
Logos, sino constatan­do que en el principio era la materia. La
muerte de Dios significa, pues, el fin del concepto.
Por último hay que aclarar que el Dios que ha muerto no
responde solo al concepto de divinidad judeocristiana, sino,
23
  F. Savater, ibidem.

22
 Introducción

ante todo y sobre todo, al Dios moral, presente ya en Sócra-

tes y en Platón. En este nivel, el fin de Dios equivale al fin
de los dualismos: tierra-cielo, materia-espíritu, alma-cuerpo,
bien-mal. Tales dualismos suponían la valoración de uno de
los extremos a expensas del rechazo y la condena del otro. El
fundamento de los mismos no era otro que el resentimiento de
los débiles obsesionados por la búsqueda y denuncia de los
responsables de su impotencia. Este era el factor generador de
la moralidad, fundamentada en la existencia de un Dios úni-
co. Su muerte significa, pues, la afirmación de la desigualdad
amoral de los individuos humanos, la constatación del plura-
lismo inocente, pues, como señala Deleuze, «la inocencia es
la verdad de lo múltiple»24.
Sobre el cadáver del Dios único danzan los dioses rientes
y creadores. Son los individuos que han sabido atreverse a uti-
lizar la muerte de Dios a su favor, los que no se arredran ante
la magnitud de las ruinas, los que aspiran al aire de las alturas
y gozan de su fuerza y su poder, los que pasan de la autoali-
neación a la libertad creadora que se conoce a sí misma. Tales
hombres no tratan ya de demostrar sus fuerzas cumpliendo pe-
sados y rigurosos mandamientos, similares al camello; no son
bestias de carga. Tampoco se limitan a liberarse fieramente de
cualquier peso que se les imponga, semejantes al león. Se han
convertido en niños que crean valores nuevos, que saben y se
atreven a decir inocentemente «sí». La muerte de Dios posi-
bilita que el camello se transforme en león y que este se con-
vierta en niño. El viejo politeísmo amoral viene a sustituir al
monoteísmo moralizante. El futuro que se vislumbra ofrece,
pues, sorprendentes similitudes con pasados amaneceres. Al
morir Dios, el hombre recupera su inocencia perdida. La tierra
vuelve a ser el paraíso florido, antes de sufrir la maldición de
Dios; ya no es la mala posada en la que el hombre ha de pasar
la mala noche de su vida. En suma y conclusión, la muerte de
Dios representa la posibilidad de que el hombre recobre su
perdida fidelidad al sentido de la tierra.

24
  G. Deleuze, ibidem.

23
 Friedrich Nietzsche

El mensaje de Zaratustra constituye, pues, un alegato con-

tra el idealismo metafísico que atribuye al mundo, a la exis-
tencia y a la historia un significado, un propósito, una meta
distintos a los impuestos libremente por el hombre mismo.
El conocimiento de la muerte de Dios exige, pues, al mismo
tiempo la toma de conciencia de nuestra voluntad de poder y
viceversa. La segunda parte de Así habló Zaratustra ofrece
como tema central el de la voluntad de poder.
La muerte de Dios dificulta la vida en sociedad, ya que
pone en entredicho el fundamento racional de la convivencia
humana. El hombre que sobrevive a la muerte de Dios no solo
se encuentra a sí mismo, sino que descubre también en qué
medida el contacto con el otro puede empobrecerle, limitar su
voluntad de poder. De este modo, el camino del creador con-
duce al aislamiento máximo; le obliga a salirse de todas las
comunidades de vida, de toda alianza, de todo amor y de toda
compasión. Con pocas palabras, el creador ha de ser egoísta.
No se trata —claro está— de un egoísmo mezquino, ruin y
bajo, sino que es un puro derroche de sí. La virtud característi-
ca del creador es la virtud dadivosa, esto es, «el egoísmo rico,
el egoísmo que se prodiga, que no quiere conservarse a sí mis-
mo, sino que quiere siempre transformarse en una vida más
rica, más plena, más poderosa, en una vida que rebose y que
dé a otros de su riqueza; este impulso de la vida humana hacia
un poder más alto y superior, la vida creciente, ascendente,
esta búsqueda de sí en autosuperación y autodominio siempre
nuevos es la verdadera forma de ser del hombre liberado de
Dios, del Creador»25.
El «creador» no es el hombre que se esfuerza en una ta-
rea socialmente útil; no es un productor de mercancías. Es el
hombre que juega creando, que dicta valores, que posee una
voluntad poderosa, que se marca una meta, que se aventura a
trazar un nuevo proyecto. Para todo ello cuenta con el tiempo.
25
  E. Fink, ibidem. Ello no quiere decir que no haya en Nietzsche una apreciación
positiva de la amistad, como puede verse en Así habló Zaratustra, primera parte, «El
amigo».

24
 Introducción

El tiempo es una de las condiciones de posibilidad de que el

creador se trascienda a sí mismo. La muerte de Dios repre-
senta, además de todo lo que llevo dicho, la desaparición de
la negación del tiempo y el reconocimiento de este como la
auténtica y única dimensión de todo ser. En este contexto cabe
introducir el concepto nietzscheano de voluntad de poder.
Es de señalar, antes que nada, que la voluntad de poder
supera en Nietzsche la esfera de lo humano, si bien es en el
modo de ser del creador donde cabe descubrir los rasgos de
la vida en cuanto tal. El mundo se hace inteligible mediante la
voluntad de poder. No se trata de afirmar la existencia de una
realidad trascendente, que se revela a través de la voluntad
de poder, sino de descubrir manifestaciones de la voluntad de
poder en los procesos físicos humanos y extender esta idea a
la vida orgánica en general.
En Más allá del bien y del mal aclara Nietzsche: «Los
fisiólogos deberían pensárselo bien antes de afirmar que el
instinto de autoconservación es el instinto cardinal de un ser
orgánico. Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a
su fuerza —la vida misma es voluntad de poder—: la auto-
conservacion es tan solo una de las consecuencias indirectas
y más frecuentes de esto26». La vida es ante todo expansión
de fuerza y se manifiesta más bien como fuerza de resisten-
cia, como lucha de acrecentamiento. Esto es lo más propio y
primordial de la vida: siempre voluntad de poder, de mayor
fuerza y energía. La expresión y encarnación genuinas de la
voluntad de poder es el superhombre. La voluntad de poder
determina las nuevas valoraciones que son el fundamento
de la existencia sobrehumana. El hombre debe ser superado:
y ello quiere decir que todos los valores de la moral corriente,
que es una moral gregaria y tiende a la nivelación y a la igual-
dad, deben ser transmutados.
Por «voluntad» no se entiende aquí el viejo concepto de
«facultad» característico de la psicología tradicional. Volun-
tad de poder no quiere decir que la voluntad desee o apetezca
algo que le es ajeno o que le trasciende. Al ser considerada
26
  F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid:
Alianza, 1980.

25
 Friedrich Nietzsche

desde el ángulo de la individualidad excepcional que se des-

borda en la plenitud de su riqueza personal, no es tampoco un
deseo de dominar o de oprimir a otros, sino que significa, ante
todo, un ansia insaciable de mostrar y de realizar el poder.
Lo que le mueve es su propia abundancia y no la carencia de
algo que quisiera apropiárselo.
Hay, sin embargo, en Nietzsche, una cierta confusión en-
tre poder y dominio, motivada, a mi modo de ver, por una falta
de consideración del plano social en el que se entrecruzan las
voluntades individuales de poder27. La voluntad de poder del
débil es interpretada como un intento de desbancar y ocupar
el lugar del fuerte. Ahora bien, el débil solo puede conseguir
representar el poder, no mostrarlo, pues le falta la fuerza ne-
cesaria para ello. La voluntad de poder del fuerte, por el con-
trario, es considerada sin relación a las apetencias del débil.
La primera es símbolo de carencia, por lo que, propiamente
hablando, no es auténtica voluntad de poder. La segunda es el
signo distintivo de la donación propia de la sobreabundancia,
y representa la manifestación genuina de la voluntad de poder.
No estamos, pues, ante un concepto unívoco de voluntad de
poder, ya que esta se halla escindida por la dualidad radical
que divide inexorablemente las manifestaciones de la vida.
Ofrecer una explicación dialéctica del enfrentamiento de am-
bos polos supondría, para Nietzsche, conferir un sentido a la
historia que trascendería a la voluntad de los creadores y que
violentaría el carácter azarístico de la misma. En conclusión,
no hay en Nietzsche un tratamiento en profundidad de las re-
laciones sociales entre los débiles y los fuertes, y ello por su
intención manifiesta de acentuar la contraposición entre am-
bos, definiendo cada uno de los polos mediante la negación
del contrario. Si los débiles tienden al gregarismo, los fuertes
buscan la soledad. Creo que este distanciamiento, que resulta
desgarrador para ambos extremos, constituye lo más genuino
del pensamiento de Nietzsche en torno a esta cuestión, si bien
27
  Eugenio Trías ha destacado la distinción entre poder (lo propio de un ser, su
sustancia, su fuerza interna) y dominio (expropiación, vampirismo, aniquilación del
ser de cada cosa). Existiría una oposición radical, pues, entre ambos conceptos, si bien
Nietzsche los confundiría entre sí. (Filosofía y poder).

26
 Introducción

soy consciente de que una consideración concreta de ciertos

textos del pensador alemán posibilita una lectura política de
los mismos, en términos de opresores y oprimidos, dominado-
res y dominados28.
Realmente, tanto la ambigüedad de nuestro autor en esta
cuestión como su consideración de la mujer en cuanto proto-
tipo del débil y, en consecuencia, sometida al varón, justifican
una interpretación de la voluntad de poder del fuerte como
un ansia de dominio y de opresión de los impotentes29. Bien
es cierto que el término «poder» cubre en Nietzsche un cam-
po semántico mucho más amplio que el concepto concreto de
poder económico, político o social; pero también es verdad
que el filósofo alemán no nos previene en ningún momento
para que no incluyamos esta última idea del poder dentro del
sentido con el que usa este término.
Han sido Georges Bataille y Gilles Deleuze quienes más
se han opuesto a una lectura política del concepto nietzschea-
no de voluntad de poder. Bataille, desde una interpretación
muy personal de Nietzsche, convierte su moral «de los seño-
res» en moral de la «cumbre» y la de los esclavos en moral
«del ocaso»; considera que ambos son momentos en la vida de
todo hombre y entiende la voluntad de poder como «voluntad
de suerte», esto es, no como voluntad de dominio, sino de
juego30. Deleuze, por su parte, destaca el carácter de libera-
ción, de alegría y de creación de nuevos valores que tiene el
concepto de voluntad de poder, señalando que «el poder, en
la voluntad, es como la virtud que da; que la voluntad por el
28
  El lector encontrará un ejemplo de interpretación de este tipo en la obra Los
maestros pensadores de A. Gluckmann.
29
  La debilidad como característica de la mujer y la necesidad de la sujeción al
varón son ideas muy frecuentes en la obra de Nietzsche. El lector encontrará alguna de
ellas en Así habló Zaratustra. A título de ejemplo valga este texto inédito suyo que ha
sido recogido por P. Klossowski: «¡La mujer! Una de las dos mitades de la humanidad
es débil, típicamente enferma, cambiante, inconstante —la mujer tiene necesidad de la
fuerza para sujetarse, así como de una religión de la debilidad, que transfigura en tanto
que divino el hecho de ser débil, de amar, de ser humilde. O mejor todavía, ella debilita
a los fuertes —domina, cuando consigue subyugarlos... La mujer siempre conspiró con
los tipos de la decadencia, los sacerdotes, y concertada con ellos, contra los “podero-
sos”, los “fuertes”, los hombres». (P. Klossowski, ibidem).
30
  G. Bataille, Sobre Nietzsche, Voluntad de suerte, segunda parte.

27
 Friedrich Nietzsche

poder es en sí misma donadora de sentido y de valor31». Den-

tro de la misma línea, Savater puntualiza que el poder del que
habla Nietzsche es «el poder del artista, del crea­dor, del aven-
turero, del amante, el poder que todo lo vierte y nada pierde;
el poder que está reunido consigo mismo, con lo que puede,
y por tanto desconoce el miedo a gastarse y a la insuficiencia,
la ambición y el cálculo; el poder, que es lo que tiene, que crea
lo que conquista y por eso da incesantemente sin disminuirse,
pues lo único que le está vedado es perder...»32.
Por último, la voluntad de poder del creador es voluntad
de futuro, reunión y síntesis de lo que ahora es «fragmento,
enigma y cruelísimo azar». Se halla limitada por lo que ya
ha sido y por lo que ahora es; no puede querer hacia atrás.
También el horizonte del tiempo presenta una línea definida.
La sucesión de instantes no es infinita y por ello el proceso
de ascensión y de sobreelevación tampoco puede serlo: no
puede durar una eternidad. El tema de la voluntad de poder
plantea, pues, la necesidad de alcanzar un saber acerca del
tiempo. ¿Es este una sucesión infinita de momentos que di-
vide el pasado ya fijo del futuro que constituye el ámbito de
la voluntad? ¿Hemos de aceptar que el pasado no puede ser
ya futuro? ¿O acaso existe un saber más profundo acerca del
tiempo?
Para responder a esta pregunta crucial, Zaratustra vuelve
a retirarse a la soledad de su montaña. Este ascenso a una
cima es algo más que una mera metáfora: constituye en sí
mismo la respuesta a la pregunta planteada y lo que se ve
desde las alturas produce vértigo. Es la hora más silencio-
sa de todas, el momento sublime en el que el transcurrir ca-
llado del tiempo revela su más honda verdad. Zaratustra se
ha elevado por encima de todas las finitudes y caducidades
no para buscar el logro de un estado (nirvana) que anule su
ansia de vivir y ahogue su voluntad de poder, sino para al-
canzar la comprensión de una sabiduría totalizadora. Ya ha
comprendido que la necesidad (el destino) no es la abolición
31
  G. Deleuze, ibidem. Cfr. el último capítulo de la primera parte de Así habló
Zaratustra titulado «La virtud dadivosa».
32
  F. Savater, ibidem.

28
 Introducción

del azar, sino la combinación acertada del mismo. Entramos

en la parte culminante del libro, aquella en la que Zaratustra
va a captar —dramática, dolorosamente— y a exponer, me-
diante rodeos y circunloquios, la doctrina del eterno retorno
de lo idéntico.

Todos los comentaristas de Nietzsche coinciden en sos-

tener que la tercera parte de Así habló Zaratustra constituye
el núcleo central de la obra. Ha desaparecido ya el carácter
didáctico y doctrinal del prólogo y de las dos primeras partes.
Ahora el lector va a seguir paso a paso el proceso de descu-
brimiento y de alumbramiento por parte de Zaratustra del sa-
ber más profundo acerca del tiempo. En realidad lo que hace
Nietzsche es adornar con elementos dramáticos las circuns-
tancias que rodean a la captación de un saber que él mismo
habría experimentado personalmente como vivencia bási-
ca y fundamental. He aquí uno de los rasgos del pensar de
Nietzsche que le asemeja a muchos ilustrados: a Descartes
descubriendo en un sueño el fundamento de una «ciencia ad-
mirable», a Pascal teniendo una iluminación que le induce a
cambiar de vida, a Rousseau intuyendo inesperadamente en
el bosque de Vincennes el contraste entre la bondad natural
del individuo y la falsedad de la sociedad y de la civilización,
a Kant despertando del «sueño dogmático» hasta comprender
la verdad del fenomenismo de Hume...
Nietzsche, por su parte, tiene «la visión de un enigma»,
un «pensamiento abismal», el saber más profundo acerca del
tiempo: el eterno retorno de lo idéntico. En su obra autobio-
gráfica Ecce homo nos lo explica: «Voy a contar ahora la his-
toria del Zaratustra. La concepción fundamental de la obra,
el pensamiento del eterno retorno, esa fórmula suprema de
afirmación a que se puede llegar en absoluto, es de agosto
del año 1881; se encuentra anotado en una hoja a cuyo final
está escrito: “A 6000 pies más allá del hombre y del tiempo”.
Aquel día caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través

29
 Friedrich Nietzsche

de los bosques; junto a una imponente roca que se eleva en

forma de pirámide no lejos de Surlei, me detuve. Entonces
me vino ese pensamiento. Si me retorno algunos meses hacia
atrás a partir de aquel día, encuentro, como signo precursor,
un cambio súbito y, en lo más hondo, decisivo de mi gusto,
sobre todo en la música; ciertamente una de sus condiciones
previas fue un renacimiento en el arte de oír»33.
Nietzsche había hecho ya alusión a la posibilidad del eter-
no retorno de lo idéntico en el penúltimo aforismo de La gaya
ciencia, que lleva por título «El peso formidable». Estas son
sus palabras: «¿Qué sucedería si de día o de noche te siguiese
un demonio a la más apartada de tus soledades y te dijese:
“Esta vida, tal como tú la ves actualmente, tal como la has vi-
vido, tendrás que revivirla una vez más, y una serie infinita de
veces; nada nuevo habrá en ella; al contrario, es preciso que
cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro,
todo lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de
tu vida, vuelvas a pasarlo con la misma secuencia y el mis-
mo orden, y también este instante, y yo mismo? ¡La eterna
clepsidra de la existencia dará vueltas incesantemente, y tú
con ella, polvo del polvo!”. ¿No te arrojarías contra la tierra
rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así ha-
blase? ¿O bien has vivido ya el instante prodigioso en que le
contestarías: “¡Tú eres un dios, y jamás he oído palabras más
divinas!”? Si este pensamiento tomase fuerza en ti, tal como
eres, te transformaría quizá, pero quizá te anonadaría también;
la cuestión “quieres esto una vez más y un número infinito de
veces” pesaría sobre todas tus acciones de una manera formi-
dable. ¡Cuánto tendrías entonces que amar la vida y amarte
a ti mismo para no “desear otra cosa”, sino esta suprema y
eterna confirmación!»34.
De toda la obra de Nietzsche, este es el momento en que
con más claridad habla del eterno retorno de lo idéntico. Ob-
serve, no obstante, el lector cómo se plantea el tema en un
33
  F. Nietzsche, Ecce homo.
34
  F. Nietzsche, La gaya ciencia, 1, 4, número 341.

30
 Introducción

sentido interrogante. Se trata más bien de una hipótesis que,

de ser cierta, lanzaría un terrible reto a la capacidad humana
para aceptar y vivir la vida. Cuenta Lou Andreas-Salomé, en
su biografía del filósofo, que este «trató de hallar la base irre-
futable de su teoría en el estudio de la física y la constitución
del átomo (...). Un estudio superficial bastó para convencer-
le de que no encontraría en la teoría del átomo la base cientí-
fica de su doctrina»35.
¿Se sintió entonces nuestro filósofo aliviado de las con-
secuencias que podrían derivarse desde el punto de vista in-
dividual del hecho de que esta terrible hipótesis constituyera
una realidad? Todo lo contrario. «En el preciso instante en
que su frágil hipótésis reveló ser inverificable, tomó cuerpo
en él y se cristalizó, como por arte de magia, en una convic-
ción inquebrantable. Lo que tenía que cobrar el aspecto de
una verdad científica revistió el carácter de una revelación
mística, y por eso Nietzsche fundó toda su filosofía, sobre
la inspiración interior, sobre la inspiración personal36». Con
este sesgo especial, como fruto de una experiencia personal
y traumática, aparece en Así habló Zaratustra la doctrina del
eterno retorno de lo idéntico. En suma, Nietzsche convirtió
al legendario profeta persa en el individuo excepcional que
intuye el saber más hondo acerca del tiempo, saber que ha
de dar al espíritu humano la fuerza requerida para realizar su
acto supremo: el de conferirle un sentido a una vida absurda,
el de asignarle un fin al devenir del mundo y extraer de este
modo de sí mismo valores vitales que antes no existían. La
doctrina del eterno retorno de lo idéntico tiene, así, una con-

35
  L. Andreas-Salomé, ibidem. Con todo, es de señalar que, considerada como
una descripción plausible del proceso cósmico y no como una teoría filosófica apoyada
en la posibilidad de un número infinito de combinaciones de los mismos elementos, la
doctrina del eterno retorno ha sido reformulada por algunos cosmólogos contemporá-
neos como G. Ganow, por ejemplo.
36
  L. Andreas-Salomé, ibidem. Es de recordar aquí cómo también S. Freud se
aferró a teorías antropológicas científicamente dudosas para conseguir la unidad ex-
plicativa que hiciera coherente su sistema. No obstante, el caso de Nietzsche es bien
distinto. En esta etapa de su vida, Nietzsche habría renunciado ya a dotar de una base
científica y de una coherencia lógica su doctrina del eterno retorno. Después veremos,
sin embargo, que dicha coherencia puede salvarse.

31
 Friedrich Nietzsche

secuencia directa para indicar el modo en que debe afrontar la

vida el individuo humano, más allá de consideraciones cos-
mológicas o sociales37.
Profundicemos un poco en la idea del eterno retorno. Para
nuestro autor, todo lo que existe se mueve; el tiempo consti-
tuye la condición de posibilidad de todo ser. Esta movilidad
—que Nietzsche concretiza en el concepto de «vida»— re-
sulta inteligible como voluntad de poder. De ahí que el saber
último, fundamentalmente y definido de toda su filosofía ven-
ga determinado por el saber acerca del transcurrir del tiempo.
Y ello desde la afirmación primaria de la inmanencia y de la
finitud, abordando, en primer lugar, el problema en cuestión
desde la perspectiva del tiempo intramundano.
El tiempo aparece, pues, aquí, como una sucesión de ins-
tantes, que se revela como infinita tanto en dirección al pasa-
do como en dirección al futuro. ¿Estamos, entonces, ante dos
infinitos que se oponen? ¿No cabría una concepción totali-
zadora del tiempo que pensara a este desde una perspectiva
extratemporal? La respuesta a estas preguntas se halla condi-
cionada por una conclusión que cabe extraer a partir de esta
misma concepción intramundana del tiempo; pues, «si existe
un pasado infinito, entonces todo lo que puede en absoluto
suceder ha tenido que haber sucedido ya; nada puede faltar en
él, estar todavía por venir, ser mero futuro»38. Lo mismo cabe
decir de un tiempo futuro infinito: un porvenir eterno exige
que en él transcurran todos los acontecimientos que pueden
darse dentro del tiempo. En consecuencia, estamos ante el
absurdo de concebir la totalidad del tiempo como dos líneas
eternas de sucesión temporal, en las que lo que en ellas su-
cede resulta idéntico entre sí. La eternidad del transcurrir del
tiempo constituye la base que permite afirmar que lo idéntico
volverá a repetirse. Se trata, entonces, de pensar la eternidad
37
  Ello no quiere decir que la doctrina del eterno retorno tenga consecuencias mo-
rales para el individuo, como ha creído ver K. Jaspers. Para Jaspers, lo que tal doctrina
tiende a mostrar es que el hombre resulta responsable por sus acciones de un modo
definitivo, hasta el punto de que cada una de sus acciones se repite un número infinito
de veces. Tal interpretación de Nietzsche es errónea, pues olvida que este señaló que
para llegar a la doctrina del eterno retorno es preciso «liberarse de la moral».
38
  E. Fink, ibidem.

32
 Introducción

desde el tiempo, y no el tiempo desde la eternidad, como ha-

bía hecho la filosofía tradicional. Nietzsche niega la eterni-
dad entendida como negación del tiempo, y este considerado
como una sucesión infinita de instantes que nunca se repiten.
Eternidad y tiempo no se contradicen entre sí: la eternidad se
da en el tiempo; ahora bien, no como una sucesión infinita de
instantes irrepetibles, sino como una repetición eterna de unos
mismos e idénticos instantes. Vistas así las cosas, no creo que
quepa hablar de una contradicción interna en el pensamiento
nietzscheano por su intento de considerar simultáneamente
eternidad y tiempo, tal como han juzgado Aranzadi, Borges
y Fink39.
Lo que Zaratustra tiene realmente que comunicarnos
es que no hay una vida primera que se repita infinitamente y
que no se da distinción alguna entre lo que se repite. Dicho
de otro modo, nuestra vida presente es ya una vida repetida
y siempre ha sido así. No hay un calco de una vida original y
primigenia. Esto singulariza la concepción de Nietzsche
frente a la idea que del eterno retorno han tenido muchos
pueblos primitivos, el hinduismo, Heráclito, algunos filóso-
fos estoicos y ciertos pensadores medievales, especialmente
árabes40.
De cualquier modo, lo que interesa destacar aquí —pues-
to que concuerda con lo que verdaderamente le importaba al
Nietzsche de Así habló Zaratustra— es lo que representa para
el hombre individual esa «formidable tragicomedia» —por
decirlo con palabras de Unamuno— a la que se reduce la doc-
trina del eterno retorno de lo idéntico. Porque es en la esfera
de lo humano, esto es, en el área propia del ser que proyecta,
que se dirige al logro de metas y de fines, que se esfuerza
en autotrascenderse, donde la idea del eterno retorno de lo
idéntico reviste un carácter trágico. El carácter esencialmente
circular del tiempo constituye la serpiente negruzca que se in-
troduce en la garganta del individuo y que amenaza con aho-
garle, mientras que este no sea capaz de morderla y arrojarla
39
  J. Aranzadi, «Diez años después: el espejismo de mayo del 68», en Tiempo de
Historia, 42 (mayo, 1978). J. L. Borges, Historia de la eternidad.
40
  Cfr. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid: Alianza, 1972.

33
 Friedrich Nietzsche

fuera de sí. Y es que el eterno retorno representa una verdad

terrible que puede destruir al hombre o exaltarle: frente a ella
se mide la fuerza del individuo, su capacidad de autosupera-
ción. Como dice acertadamente Fink, «el terror que se apode-
ra del corazón­humano ­cuando piensa el eterno retorno como
esencia del tiempo del mundo, proviene del presentimiento
de que entonces retorna también todo lo superado, de que hay
que superarlo una y otra vez, de que el destino del hombre se
parece al de Sísifo»41.
El pensamiento de que esta vida, tal como la hemos vivi-
do, tendrá que ser revivida otra vez, que no habrá nada nuevo
y que tanto las cosas más grandes como las más pequeñas,
los individuos excepcionales y los mediocres, volverán para
nosotros en la misma sucesión y en el mismo orden, este
pensamiento es tal que puede sumir en la desesperación al
hombre aparentemente más fuerte. Y, con todo, no hay otra
alternativa, a menos que cerremos los ojos ante esta verdad
sobrehumana. Es preciso hacer mucho más que soportar tal
pensamiento; se requiere —dice Nietzsche— entregarse al
anillo de los anillos. Hay que hacer el voto de retorno a sí
mismo en el anillo de la eterna autobendición y de la eterna
autoafirmación; hay que alcanzar la voluntad de querer que
retorne todo lo que ha sucedido, de querer en lo sucesivo todo
lo que acontecerá. Hay que amar la vida y amarnos a nosotros
mismos más allá de todo límite, para no poder desear otra
cosa que esta eterna y suprema confirmación. El mundo ofre-
ce al hombre el espejo en el que debe mirarse. El espíritu dio-
nisíaco es el espíritu del universo, ya antes de ser aquello que
lleva al hombre a la superación de sí mismo. ¿Cabe imaginar
una mayor exaltación de la caducidad, de la creación que exi-
ge destrucción y acabamiento, y del encanto de lo perecedero
que vive eternamente «muchas muertes amargas»? ¿No sig-
nifica acaso esta disolución de los conceptos de presente, de
pasado y de futuro una «destrucción literal del tiempo», un
asumir lo inmanente hasta las últimas consecuencias, un gra-
41
  E. Fink, ibidem.

34
 Introducción

bar en una piedra eterna hasta la más mínima manifestación

y transformación de la vida?42
Siete días tardó el Dios judeocristiano en crear el mundo
y siete días tarda Zaratustra en comprenderlo, sumido en un
estado de trance. Mas cuando se piensa el mundo a la luz cla-
ra del sol que emerge de unos montes oscuros, aquel revela
su inocencia original; se desvanecen los términos de «culpa»
y de «pecado»; toda interpretación trascendente religiosa o
metafísica queda diluida. El sol de mediodía ahuyenta los fan-
tasmas que crea la debilidad humana.
La captación del eterno retorno de lo idéntico ejerce un
efecto depresor y agobiante en el individuo que se enfrenta a
ella, pero este comprende el carácter azarístico del mundo y
el sesgo lúdico que tal doctrina confiere al quehacer humano.
La tragedia se transforma entonces en comedia jocosa. He
aquí la venganza de la vida contra quienes la denigran y pre-
dican la salvación del hombre en una eternidad más allá del
mundo: la repetición eterna hasta de los instantes más efíme-
ros. Es la gran broma que gasta el tiempo a quien se niega a
jugar ese gran juego del azar que libera a todo lo existente del
servilismo de la finalidad. Esta inocencia azarosa del devenir
constituye la más plena garantía de la doctrina del eterno re-
torno.
El resultado de cada una de las jugadas es lo que va confi-
gurando el destino, un destino que el individuo creador asume
y quiere como propio, porque no es otra cosa que la más com-
pleta afirmación de su voluntad. Aceptar la vida como juego
es asumir los resultados que marcan los dados en todas y cada
una de las tiradas, dar por válidos los tantos obtenidos, sean
cuales sean, por el inocente placer que se extrae de la acción
de jugar. Por ello, quien cree de corazón en la doctrina del
42
  Tiene razón Savater cuando denuncia la deformación que hace Deleuze de la
doctrina nietzscheana del eterno retorno. Para Deleuze, la repetición sería selectiva, en
el sentido de que escogería lo más alto, afirmativo y fuerte para hacerlo volver, mien-
tras que relegaría a la nada del no-retorno lo reactivo y negativo.
También sería ajena a Nietzsche la propuesta que hace Eugenio Trías de un modelo
de repetición temporal basado en el de variación musical, modelo que permitiría una
concepción abierta del mundo, unas posibilidades infinitas. (E. Trías. La memoria per-
dida de las cosas, Madrid: Taurus, 1978).

35
 Friedrich Nietzsche

eterno retorno aprende a reír como nunca se ha reído; se ve

sumido en la más jubilosa y desbordante de todas las embria-
gueces. Una paz rebosante de gozo inunda por entero todo su
ser. Es la paz que se sigue de la plena y total identificación del
individuo humano con el mundo y la vida. He aquí la quin-
taesencia del mensaje de Nietzsche-Zaratustra.

Biografía

1844 N ace Friedrich Nietzsche en la pequeña localidad de

Röcken, en Sajonia; hijo del párroco protestante del
lugar, descendiente a su vez de pastores luteranos.
1849 Muere el padre de Nietzsche, al caerse por la esca-
lera.
1850 La madre se traslada a Naumburgo, en el Saale, con
Friedrich y su hermana menor, Elisabeth. Allí vive el
futuro filósofo en un ambiente exclusivamente feme-
nino, con su madre, hermana, abuela paterna y tres
tías.
1850 Ingresa en la escuela elemental, y al año, en el gim-
-
1854 nasio preparatorio de la localidad donde reside su
familia.
1854 Ingresa como becario interno en la Escuela de Pfor-
-
1864 ta, en Turingia, donde adquiere las bases de su for-
mación científica y humanista, llegando a dominar el
latín y el griego. Espíritu melancólico y algo retraí-
do. Crisis de fe y adopción de una actitud anticlerical
y anticristiana. Le apasiona la música y la literatu-
ra. Cursa estudios de piano. Traba amistad con Paul
Deussen.
1864 Matriculado en la Universidad de Bonn, donde em-
-
1865 pieza a estudiar teología, que abandonará pronto, y
filología clásica. Su madre intenta inútilmente que
se oriente a la carrera eclesiástica, siguiendo la tra-
dición familiar.

36
 Introducción

1865 Se traslada a la Universidad de Leipzig, siguiendo

-
1867 a su profesor Ritschl. Amistad con Erwin Rohde.
Funda la Sociedad de Filología y publica algunos
trabajos en la revista Rheinisches Museum. En 1866
se incorpora al ejército nada más estallar la guerra
entre Austria y Prusia.
1867 Interrupción del servicio militar por una caída de ca-
ballo, seguida de enfermedad. Critica a los filólogos
eruditos y se despierta su pasión por la filosofía a
través de la lectura de Schopenhauer y de algunos
autores materialistas.
1868 Conoce al insigne compositor Richard Wagner.
1869 Antes de doctorarse es nombrado profesor de filolo-
gía clásica en la Universidad de Basilea, donde im-
partirá cursos diez años, con dudoso éxito debido a
lo polémico de sus escritos y a su especial carácter.
No obstante dedicarse a la enseñanza de la filología,
su verdadera vocación es la filosofía. Le otorgan el
grado de doctor sin examen, sobre la base de algu-
nos trabajos ya publicados. Amistad e influencia de
J. Burckhardt y de F. Overbeck. Amistad íntima
con el filósofo judío Paul Rée y con el músico Pe-
ter Gast, que le acompañará y le servirá fielmente
después.
1869 Escribe El origen de la tragedia, sobre la estética
-
1871 de la Grecia clásica. Frecuentes visitas a Wagner,
en Triebschen, junto al lago de los Cuatros Can-
tones, por quien muestra una gran admiración, así
como por su esposa Cósima, hija del pianista y
compositor Franz Liszt, de la que se enamora pla-
tónicamente.
1870 Durante la guerra franco-prusiana, se alista como
enfermero, pero su frágil salud y su pronunciada
miopía le hacen volver a Basilea. Contrae una gra-
ve disentería y una difteria, que dejarán huella en su
vida futura.

37
 Friedrich Nietzsche

1872 W
 agner se traslada a Bayreuth buscando un mar-
co adecuado para la representación de sus óperas.
Nietzs­che vive en Basilea bajo los cuidados de su
hermana Elisabeth. Se quiebra su salud y crece su
aislamiento, fomentado por el carácter acaparador
de su hermana.
1873 Escribe Consideraciones intempestivas. Estancia
-
1876 veraniega en el sanatorio de Steinabad. Ha de estar
un año sin dar clase por problemas de salud. Pasa
el invierno de 1876 en Sorrento con su amigo Paul
Rée. Desavenencias con Wagner por la vuelta de
este al cristianismo, reflejada en su ópera Parsifal;
romperá con él dos años después.
1876 Escribe la primera parte de Humano, demasiado hu-
-
1878 mano.
1879 G
 ravemente enfermo (jaquecas, dolores de estóma-
go, náuseas, depresiones, trastornos de la vista) se
retira de la enseñanza y pasa el verano en Saint-Mo-
ritz. La Universidad de Basilea le concede una pen-
sión anual, que le permitirá sostenerse económica-
mente y dedicarse a su vocación de escritor. Se inicia
una nueva etapa, en la que Nietzsche, que tiene trein-
ta y cinco años, vivirá errante, buscando el sol del
Mediterráneo y las alturas de los Alpes suizos, sin
amigos y con pocos recursos.
1879 Escribe la segunda parte de Humano, demasiado hu-
-
1880 mano.
1880 E
 stancia en Venecia con Peter Gast, y posteriormen-
te en Marienbad y en Génova. En esta última ciudad
termina su obra Aurora, compendio de aforismos.
1881 V
 uelve a Suiza y se instala en Sils-Maria. En ese ve-
rano le viene la inspiración de Zaratustra y concibe
la idea del eterno retorno.

38
 Introducción

1881 Escribe La gaya ciencia, acabada en Génova durante

-
1882 el invierno, donde inicia los temas de la muerte de
Dios y el eterno retorno. Se entusiasma por la ópera
Carmen, de Bizet. Lee a novelistas franceses, su fa-
vorito era Stendhal.
1882 Encuentro con Lou Andreas-Salomé, joven judía
rusa, que escribirá después una biografía del filóso-
fo y será amante de Rilke y discípula de Freud. Se
enamoran de ella Nietzsche y Paul Rée. El filósofo
acaricia la idea del matrimonio, pero ella le rechaza.
Nietzsche vive una etapa depresiva, en la que piensa
en el suicidio.
1883 Vuelve a su aislamiento y a sus reflexiones solitarias.
Escribe la primera parte de Así habló Zaratustra, en
Rapallo, cerca de Génova. Durante el verano escribe
la segunda parte en Roma y en Sils-Maria.
1884 Escribe la tercera parte en Niza y el año siguiente,
-
1885 la cuarta. Estancias en Zúrich y Menton. Esta última
parte la hubo de publicar a sus expensas, por no en-
contrar editor que lo hiciera.
1885 Escribe Más allá del bien y del mal, que termina en
-
1886 Niza. Su hermana Elisabeth contrae matrimonio y
marcha a Paraguay. Escribe varios fragmentos que
tratan de desarrollar su plan de una filosofía del futu-
ro y que, por un arreglo editorial, se recogerán bajo
el título de La voluntad de poder. Lee a Dostoyevski
e inicia su correspondencia con el dramaturgo Au-
gust Strindberg.
1887 Escribe La genealogía de la moral, donde desarrolla
sus críticas a la moral y a la religión.
1888 Es el año más productivo de su vida. Entre Turín,
Niza y Sils-Maria escribe cinco obras breves: El
caso Wagner, El ocaso de los ídolos, Nietzsche con-
tra Wagner, El Anticristo y Ecce homo, relato bio-
gráfico y extracto de sus obras anteriores.

39
 Friedrich Nietzsche

1889 S ufre una crisis mental en Turín. Su amigo Overbeck

le lleva a Basilea, donde es internado en la clínica
psiquiátrica de la Universidad, con el diagnóstico de
parálisis cerebral progresiva de tipo esquizofrénico.
Tratamiento psiquiátrico en Jena, en la clínica del
doctor Biswanger.
1890 Es confiado a los cuidados de su madre en Naum-
burgo.
1897 Muere la madre de Nietzsche y su hermana Elisabe-
th vuelve para hacerse cargo de él, instalándose en
Weimar. Ya no recobrará su lucidez mental.
1900 Muere Nietzsche en Weimar y es enterrado en Röc-
ken, su pueblo natal.

40