Extraído del libro de Elías Capriles Budismo Dzogchen

Origen de las tres vías mencionadas,

sentido del Refugio
y rol del maestro

Para el mahayana, el vajrayana y el atiyana, hay tres aspectos de la budeidad:

el dharmakaya o aspecto mental,

el sambhogakaya o aspecto energético (asociado a la voz)

y el nirmanakaya o aspecto material.

El dharmakaya o mente iluminada es igual en todos los Budas; lo que diferencia a unos Budas
de otros es el sambhogakaya y el nirmanakaya, que considerados unitariamente constituyen el
rupakaya o «aspecto con forma».
Las enseñanzas de la vía de la renuncia o sutrayana están íntimamente relacionadas con el nivel
material de nuestra existencia, que es más fácil de entender que el nivel de la energía o que el nivel
de la mente. De hecho, fue Gautama Siddhartha, el Buda Shakyamu-ni, quien, como nirmanakaya o
individuo Iluminado material, transmitió las enseñanzas de los tres dharmachakra, base de la vía de
renuncia constituida por el sutrayana o vehículo de los sutra —la cual, como hemos visto,
comprende la totalidad del hinayana (shravaka-yana y pratyekabuddhayana) y la totalidad del
mahayana (gradual y abrupto).
Uno de los conceptos clave de esta vía es el de Refugio, que surgió en el hinayana, pero terminó
extendiéndose a todas las vías budistas. Frente a la inseguridad inherente a la vida, o frente a los
problemas pasajeros que constantemente se suceden en ella, todos los seres humanos anhelan
encontrar un refugio estable. Los más ingenuos toman refugio en amantes, ídolos (religiosos,
políticos, del pensamiento, de la cultura pop, etc.), ideologías, agrupaciones, admiradores, y así
sucesivamente. Ahora bien, no es difícil percatarse de que estos refugios, en vez de ofrecer solaz
contra la inseguridad, lo que hacen es exacerbarla: si tomo refugio en mi pareja, incrementaré la
inseguridad asociada a la posibilidad de que ella pueda apreciar o amar a otro más que a mí; si la
tomo en ideologías, me expongo a que las mismas fracasen, se las refute, demuestren sus fallas o
sean abandonadas por las masas —y algo semejante sucede con la totalidad de los objetos
mundanos de refugio—. Hay quienes toman refugio en estados espirituales producidos y por ende
pasajeros, pero, como hemos visto, éstos no ofrecen más que un pasajero solaz que al cabo de un
tiempo será sucedido por el shock de tener que enfrentar de nuevo experiencias indeseables.

Así, pues, el único Refugio perfectamente estable, duradero e inmutable consiste en el

establecimiento definitivo e irreversible del estado de Iluminación, pues en tanto que el individuo se
encuentre en dicho estado nada podrá afectarlo: su vivencia de total plenitud y perfección no podrá
ser interrumpida por nada, ya que ni el dolor, ni la soledad, ni la enfermedad, ni la vejez, ni la
muerte, ni ninguna otra circunstancia podrán alterar esa condición inmutable que, encontrándose
más allá del dualismo, se encuentra más allá del rechazo (y por ende del dolor que dimana de éste) y
de la aceptación (y por ende del placer que de ella dimana), más allá de la vida y la muerte, más allá
de la esperanza y el miedo, más allá del control magistral de los propios actos y de la
autointerferencia.
Esta condición es lo que se conoce como «Refugio absoluto».
Es como parte del método destinado a alcanzar este Refugio absoluto, que constituye el único
Refugio verdadero, estable e inmutable, que en el hinayana (y en general en la totalidad de la vía de
renuncia) se toma un Refugio relativo: (1) en el Buda en tanto que individuo que ha obtenido el
verdadero y absoluto Refugio y en tanto que nirmanakaya que constituyó la fuente de las
enseñanzas de esta vía; (2) en el dharma o Budismo y dzogchén 67
enseñanza de Buda como vía a practicar para alcanzar ese verdadero y absoluto Refugio, y (3) en el
sangha o la comunidad de practicantes como los verdaderos ayudantes de la práctica orientada a
alcanzar el verdadero y absoluto Refugio.158

La forma más antigua de la enseñanza budista está constituida por la vía de renuncia y, en forma
escrita, particularmente por el hinayana.159 En general, en la vía de renuncia no existen ni la figura
del guru como autoridad incuestionable ni la práctica del yoga «físico». En particular, con respecto
a la relación con la persona de quien se recibe instrucción, cada vehículo de la vía de renuncia
establece sus propias normas.
Así, pues, en el hinayana todos deben aprender ilimitadamente de sus kalyâna mitta160 o «nobles
amigos» de mayor edad; en particular, en un claustro budista cada novicio escoge, entre los monjes
de mayor edad, uno que le instruya en el dharma, a quien designará como acharya,161 y otro que le
comunique las normas de la disciplina, a quien se referirá como upadhyâya.162 Sin embargo, en
ninguno de ambos casos el novicio que recibe la instrucción tiene hacia su instructor el compromiso
de obediencia absoluta (del cual se hablará en el momento indicado) que, en la vía de
transformación, tendría un discípulo con su guru tántrico.
También en el mahayana gradual todos deben aprender ilimitadamente de sus kalyanamitra163 o
«nobles amigos» de mayor edad, y, en general, la situación es muy similar a la que se describió
arriba en relación al hinayana.

Ahora bien, en el mahayana instantáneo —o sea, el ch’an o zen— la relación del discípulo con
el maestro tiene un cariz diferente que en el hinayana y en el mahayana gradual, pues el
acharya de la vía instantánea tiene prácticamente la misma autoridad que el guru de la vía de
transformación.

Con el tiempo, surgió también el vajrayana o tantrismo budista —externo e interno— con sus
distintos vehículos. Es porque las enseñanzas de esta vía están más relacionadas con el nivel de la
energía,164 el cual no es tan palpable como el material, que 158En la vía de renuncia el Refugio se
divide, pues, en absoluto y relativo: el primero es el estado de Iluminación, y el segundo es la triple
joya (triratna), constituida por el Buda, el dharma y el sangha, que puede entenderse en un sentido
externo, interno o secreto.

En el sentido externo el Buda es Shakyamuni, el dharma es el conjunto de sus enseñanzas y el

sangha es el conjunto de monjes y monjas.

En el sentido interno (asociado específicamente al mahayana), el Buda es el estado de Iluminación

o cualquiera que lo haya obtenido, el dharma es los métodos para acceder directamente a la vivencia
de indivisibilidad de vacuidad (o sabiduría) y compasión, y el sangha está constituido por los
bodhisattvas superiores (arya bodhisattva): quienes han alcanzado o superado el tercer sendero (el
de Visión) y el correspondiente primer nivel (el «gozoso»).

Finalmente, en el sentido secreto el Buda es el dharmakaya, el dharma es el sambhogakaya y el

sangha es el nirmanakaya.

Sólo este último constituye el verdadero, absoluto Refugio en el que nada puede dañarnos o
afectarnos negativamente.

159El canon pali, base doctrinal del hinayana en general, fue compilado antes que el canon
sánscrito, base doctrinal del mahayana; sin embargo, según el mahayana, el Buda Shakyamuni
habría predicado en vida las enseñanzas de este vehículo, las cuales, en tanto que tradición oral, no
serían entonces posteriores al hinayana.
160Este término es pali; su equivalente sánscrito es kalyanamitra.
161Este vocablo, que es sánscrito, se empleaba en las comunidades hinayana del Norte de la India;
puesto que la institución monacal siempre pertenece al hinayana, se lo empleaba también, y se lo
sigue empleando todavía, en las comunidades monásticas del mahayana.
162Este término es sánscrito; su equivalente pali es upajjhayo.
163Como ya se ha visto, este vocablo, que es sánscrito, tiene su equivalente pali, que es kalyâna
mitta.
164Aquí se hace referencia al nivel de la energía en el sentido que tiene el término cuando se habla
de cuerpo, energía o voz, y mente; no en el que tiene cuando se habla de esencia o ngowo (ngo-bo),
naturaleza o rangshín (rang-bzhin) y energía o tukllé (thugs-rje). Como se verá en la segunda parte
de este libro, según la enseñanza del atiyana-dzogchén, la energía tukllé se manifiesta de tres
maneras diferentes, que se conocen como forma dang (gdangs) de manifestación de la energía,
forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía y forma tsel (rtsal) de manifestación de la
energía; en tér-minos de estas tres formas de manifestación de la energía, el nivel al que aquí se
hace alusión estaría relacionado con el de
Budismo y dzogchén 68
dichas enseñanzas son más difíciles de entender que las de la vía de renuncia y que, en con-
secuencia, se considera que su práctica requiere mayor capacidad. Intimamente relacionado con lo
anterior se encuentra el hecho de que, a diferencia de las enseñanzas de sutra, las cuales fueron
transmitidas directamente por el Buda Shakyamuni en su dimensión física, las enseñanzas tántricas
fueron comunicadas a través de manifestaciones de la visión pura, en un nivel que no es el concreto
o material. Por ejemplo, cuando se habla del origen del tantra Kalachakra (el cual, como vimos, es
un anuttarayogatantra no-dual de la tradición «nueva» o sarmapa y un mahayogatantra de la
tradición «antigua» o ñingmapa), se dice que el Buda Shakyamuni se transformó en Kalachakra y
transmitió la enseñanza correspondiente por medio de dicha manifestación. Aunque se trataba del
Buda Shakya-muni, que era monje, la manifestación que produjo para la ocasión tenía la forma de
Kalachakra, que se encuentra en îab-îum165 (o sea, en unión sexual con su pareja). Como señala el
maestro Namkhai Norbu, el hecho de que un monje se haya manifestado de esta manera puede
parecer una contradicción, pero no lo es, pues no se trataba de algo material o concreto, sino de una
manifestación, en la dimensión de nuestra energía,166 de la verdadera naturaleza de los elementos y
sus funciones —la cual respondía a nuestras po-tencialidades kármicas.167

En particular, según el budismo «antiguo» o ñingmapa, las enseñanzas del vajrayana o tantrismo
budista habrían sido transmitidas por el sambhogakaya Vajrasattva, representación de la visión pura
en que se plasma la energía168 de los grandes adeptos o mahasiddha.
De hecho, los tantra de los «antiguos» o ñingmapa fueron transmitidos sobre todo por adeptos de la
tierra de Öddiyana, correspondiente al valle de Kabul en el actual Afganistán y/o al valle de Swat en
el actual Pakistán.
Lo que determina que una enseñanza sea o no budista no es, pues, que su forma original haya sido o
no enseñada directamente por Shakyamuni; es bien sabido que en distintos sutra de la vía de
renuncia o sutrayana son los grandes bodhisattva o los grandes arhant, y no Shakyamuni, quienes
dictan las enseñanzas.

Ellos las dictan por el poder del Buda y, en consecuencia, se las considera como palabra de Buda.
Algo semejante sucedió en el caso de los mahasiddha de Öddiyana que revelaron los tantra: si ellos
los recibieron y transmitieron por el poder del trikaya del Buda, dichos textos son enseñanzas
budistas.

Como hemos visto, en la vía de renuncia se toma Refugio en el Buda (en el sentido externo
identificado con Shakyamuni), el dharma o enseñanza budista y el sangha o comunidad de
practicantes, pues las enseñanzas en cuestión provienen del nirmanakaya Shakyamuni, a quien se
considera como la suprema encarnación del estado que queremos alcanzar. Acabamos de ver que las
enseñanzas de la vía de transformación no provienen del nirmanakaya Shakyamuni, sino del
sambhogakaya, que las reveló y transmitió a distintos mahasiddha y guru tántricos, y que nosotros
las recibimos de nuestros maestros en forma humana, quienes han obtenido la realización del estado
que dichas enseñanzas comunican y quienes, por medio de la potenciación tántrica, nos transfieren
el poder de dicho estado.

la energía rölpa (rol-pa); en cambio, el nivel material correspondería a la energía tsel (rtsal) y el
nivel mental a la energía dang (gdangs).
165Yab-yum.
166Aunque aquí el vocablo «energía» también hace referencia al sentido que se da al mismo cuando
se habla de cuerpo, energía o voz, y mente, en este caso particular el término hace referencia de
manera más específica a la forma rölpa (rol-pa) de manifestación del aspecto energía o thukllé
(thugs-rje) de la base. Como se señaló en la nota 164, en la próxima parte de este libro se explicarán
en mayor detalle las tres formas de manifestación de la energía o tukllé, que son dang (gdangs),
rölpa (rol-pa) y tsel (rtsal).
167En el caso del elemento fuego, todos estarán de acuerdo en que, a nivel del mundo físico en
general, éste está representado por todo lo que se encuentra en estado incandescente. A nivel de
nuestro propio cuerpo físico, dicho elemento corresponde al calor de nuestro cuerpo, que se
manifiesta en tanto que nos encontramos vivos y nuestro organismo funciona normalmente.

En cambio, en la dimensión de la verdadera naturaleza de los elementos, correspondiente a la

energía, el elemento fuego no es otra cosa que el color rojo.

168Cfr. la nota 164.

Budismo y dzogchén 69

Esto significa que el estado que deseamos alcanzar es el estado del maestro, y que su obtención
depende totalmente de este último; de hecho, en el tantrismo se dice que antes de que existiera el
maestro no existía ni tan siquiera el nombre de Buda, y se afirma que la realización depende del
maestro. En particular, el efecto de la transmisión que recibimos del maestro depende de la forma
como nosotros le percibamos: si le percibimos como un Buda, podemos obtener la realización de un
Buda.169 Esto implica que en este vehículo tenemos el compromiso o samaya tántrico de percibir al
maestro de manera pura, y que la realización depende del grado en que logremos mantener este
compromiso.
Vimos que en la vía de renuncia se toma Refugio en el Buda y externamente se identifica al Buda
con Shakyamuni en tanto que individuo que ha obtenido el verdadero y absoluto Refugio, que es lo
que en dicha vía se aspira a obtener, y en tanto que nirmanakaya que constituyó la fuente de las
enseñanzas de esta vía; de manera similar, en la vía de transformación se toma Refugio en el
maestro (guru o lama)170 porque éste es la fuente de la transmisión y de la eventual realización del
discípulo, y porque es el estado de Refugio de éste el que se desea alcanzar.

Asimismo, tal como en la vía de renuncia se toma Refugio en el dharma, que externamente se
identifica con las enseñanzas dictadas por Shakyamuni, como vía a practicar para alcanzar el
verdadero y absoluto Refugio, en la vía de transformación se toma Refugio en la «deidad de
meditación» (deva, devata, ishta devata o îidam)171 porque los métodos de práctica que enseña el
maestro tántrico como vía para acceder al verdadero y absoluto Refugio son las deidades de
meditación.

Y tal como en la vía de renuncia se toma Refugio en el sangha o la comunidad de practicantes

como los verdaderos ayudantes de la práctica orientada a alcanzar el verdadero y absoluto Refugio,
en la vía de transformación se toma Refugio en las dakini (khandro),172 quienes, junto con los
guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, son en ella los verdaderos ayudantes de
la práctica.173
En la vía de transformación el maestro es el guru o el vajracharya («maestro vajra»), a quien se
atribuye una autoridad incuestionable; él dicta a sus discípulos lo que
169Se dice que si el alumno percibe al maestro como un Buda, podrá obtener la realización de un
Buda; si le percibe como un vidyadhara o rigdzin (rig-’dzin) podrá obtener la de un vidyadhara o
rigdzin; si le percibe como un mahasiddha, podrá obtener la de un mahasiddha; si le percibe como
un siddha, podrá obtener la de un siddha; si le percibe como un yogui, podrá obtener la de un yogui;
si le percibe como un bodhisattva, podrá obtener la de un bodhisattva —y si le percibe como un
perro o como un demonio podrá obtener la de un perro o la de un demonio, respectivamente.
170bLa-ma.
171Yi-dam.
172mKha’-’gro.
173Con respecto a esta relación entre el Refugio de la vía de renuncia y el Refugio de la vía de
transformación, cfr. Norbu, Namkhai (traducción al italiano en manuscrito y de este idioma al inglés
también en manuscrito, 1993), The Precious Vase. Como se señaló en una nota anterior, este libro
trata de manera más amplia los mismos temas que: Norbu, Namkhai (italiano 1993, español 1994),
La jarra que colma los deseos. Mérida, Editorial Reflejos.

Cabe señalar que el Refugio que se explica en este párrafo es el que corresponde al nivel externo del
Refugio en la vía de transformación. El nivel interno en dicha vía estaría constituido por el Refugio
en la verdadera naturaleza de cada uno de los tres aspectos del cuerpo vajra: la de los canales [en
sánscrito nadi; en tibetano tsa (rtsa)], la de las corrientes energéticas o «vientos» [en sánscrito, vayu
o prana; en tibetano, lung (rlung)] y la de la simiente-esencia/energía primordial [en sánscrito, bindu
(simiente-esencia) o kundalini (energía primordial o caudal bioenergético); en tibetano thigle (thig-
le)]. Finalmente, el nivel secreto correspondería al Refugio en el dharmakaya, el sambhogakaya y el
nirmanakaya, pero entendidos ahora en el nivel más profundo que estos tres términos tienen en la
vía de transformación.

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deben hacer, y éstos deben considerarle con sumo respeto y mantenerle en una posición cla-ramente
superior a la propia (lo cual no significa que deban considerarle como intrínsecamente superior a
ellos, sino que deben verle como la encarnación del estado que ellos consideran supremo y que,
precisamente a través de las transmisiones y enseñanzas que reciben de él o ella, ellos mismos
desean alcanzar). Del mismo modo, en dicha vía la práctica del yoga «físico» es de la mayor
importancia, pues el mismo es imprescindible para muchas de las prácticas del estadio de
perfección (aunque, como se verá en la segunda parte del libro, el «yoga físico» que se practica en
esta vía es muy diferente del que conoce la mayoría de la gente en Occidente, que es el hatha yoga
hindú).
Por último, el atiyana-dzogchén está más relacionado con el nivel de la mente, el cual es todavía
menos evidente que el de la energía y, por lo tanto, aún más difícil de comprender —siendo, en
consecuencia, el que requiere la mayor capacidad—. Este vehículo, que según el budismo tibetano
(y en particular según la tradición «antigua» o ñingmapa) constituye la enseñanza suprema del
budismo, fue transmitida por el dharmakaya Samantabhadra, símbolo de la mente Iluminada.
Aunque nadie atribuye estas enseñanzas directamente a Shakyamuni, ningún maestro tibetano serio
se atrevería a afirmar que las mismas no constituyan una vía budista —o incluso la suprema vía del
budismo—. Por una parte, una enseñanza que, como el atiyana-dzogchén, no pertenece al nivel
material concreto, para ser budista no tendría que haber sido enseñada por el nivel material concreto
o nirmanakaya de Shakyamuni. Por otra parte, tal como hay un tipo de enseñanza de Buda que
surge cuando éste potencia a los bodhisattva para que la enuncien, y otro que surge cuando el Buda
potencia a los arhant (ambas contenidas en sutra budistas y consideradas como enseñanzas directas
del Buda), hay todavía otro tipo de enseñanza budista que se transmite por profecía: Shakyamuni
anuncia que en tal y cual momento, en tal y cual lugar, surgirá tal y cual tipo de enseñanza budista,
y en consecuencia se la considera como enseñanza directa del Buda. De hecho, Shakyamuni
profetizó que un cierto tiempo después de su parinirvana aparecería en Öddiyana una enseñanza
más allá de la causa y el efecto, que sería la más esencial de todas las enseñanzas budistas; en
consecuencia, se considera que el dzogchén budista enseñado en Öddiyana por el tönpa Garab
Dorlle174 es una enseñanza de Buda. Y, a diferencia de las que los bodhisattva y los arhant dictan
en los sutra, puesto que a Garab Dorlle se le considera como una emanación del Buda, esta
enseñanza no se considera como dictada por «potenciación», sino como dictada directamente por el
Buda.
Tal como en la vía de renuncia la fuente de las enseñanzas era el Buda (en el sentido externo
identificado con Shakyamuni) y en la vía de transformación era el maestro, y el verdadero Refugio
estaba constituido por los respectivos estados de éstos, en la vía de autoliberación la fuente de las
enseñanzas es nuestro propio estado de rigpa o Verdad,175
174dGa’-rab rDo-rje. El título «tönpa» (ston-pa) se le da a todos los grandes maestros que
introducen o reintroducen en el mundo físico una enseñanza dirigida a la verdadera Iluminación;
por ejemplo, a Shakyamuni, a Shenrab Miwó y a Garab dorlle se los considera a todos como tönpa.
175La enseñanza dzogchén designa el estado libre de error en el cual se ha hecho patente la gnosis
no-dual que constituye la base con el término rigpa (rig-pa), que corresponde al sánscrito vidya, y
que en este libro traduzco casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión).
El maestro Namkhai Norbu por lo general traduce el mismo término como «Conocimiento», que
entonces debe escribirse con mayúscula a fin de contrastar su sentido con que tiene dicha palabra en
el lenguaje corriente [el cual corresponde a su etimología, pues, como vimos, según Paul Claudel el
conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del sujeto y el objeto, lo cual
implica el estado ca-racterizado por el dualismo y el error].

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que es también lo que constituye el verdadero Refugio. Como todo vehículo budista, el atiyana-
dzogchén tiene tres aspectos, que son la base, la vía y el fruto —cada uno de los cuales, en este
caso, tiene a su vez tres aspectos—. En lo que respecta a la «vía», entre sus tres aspectos el primero
es el tawa176 o Visión, que no es otro que el ya mencionado estado de rigpa o Verdad: éste es el
equivalente del Buda en la vía de renuncia y del maestro en la vía de transformación, y constituye el
primer elemento del Refugio (no podría decirse co-rrectamente «objeto de Refugio» porque
precisamente se trata de la condición que se en-cuentra libre de la dualidad sujeto-objeto). Tal como
en la vía de renuncia los métodos a practicar eran el dharma y en la vía de transformación eran las
devata o îidam, en la vía de autoliberación los métodos a practicar no son otros que el segundo
aspecto de la vía, que es lo que se conoce como gompa177 o Contemplación, definido como
«continuar en el tawa o Visión»: este continuar en el estado no-dual libre de valorización-
absolutización delusoria es el equivalente del dharma en la vía de renuncia y del îidam en la vía de
transformación, y constituye el segundo elemento del Refugio. Finalmente, tal como en la vía de
renuncia los verdaderos ayudantes de la práctica estaban constituidos por el sangha, que en el sen-
tido externo eran la comunidad de monjes y monjas, y en la vía de transformación eran las dakini,
junto con los guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, en la vía de autoliberación
el verdadero ayudante de la práctica es el tercer aspecto de la vía, que es el chöpa178 o
Comportamiento, definido como «actuar desde el gompa o Contemplación y, cuando no lo
logremos, usar nuestros propios errores como impulso en la vía»: éste es el equivalente del sangha
en la vía de renuncia y de las dakini en la vía de transformación, y constituye el tercer elemento del
Refugio.179
Decidí traducir los términos vidya y rigpa como «Verdad» porque —como se vio ya en el texto
principal— este vocablo permite mantener en cierta medida el sentido etimológico del contraste que
hacen las enseñanzas entre vidya y avidya, y entre los equivalentes tibetanos de éstos, rigpa (rig-pa)
y marigpa (ma-rig-pa): como se señaló en una nota anterior, avidya y marigpa son términos
compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los términos vidya y
rigpa, que en el contexto de la enseñanza dzogchén indican el estado en el cual se hace patente la
verdadera condición del individuo y del universo. El estado designado por los términos avidya y
marigpa es, pues, aquél en el cual la aparición del error produce experiencias ilusorias que
erróneamente se consideran verdaderas, lo cual constituye la ya mencionada «no-Verdad».
176lTa-ba.
177sGom-pa.
178sPyod-pa.
179En general, los practicantes de dzogchén realizan también una práctica de Refugio al estilo
tántrico, visualizando en el espacio frente a ellos (o, alternativamente, sobre su propia cabeza), al
guru o lama (bla-ma) —y, eventualmente, también al deva, devata o yidam (yi-dam) y a la dakini o
khandro (mkha’-’gro)—. En este caso se visualiza al propio maestro en la forma del supremo
maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, quien —como hemos visto— históricamente
constituyó la fuente de las enseñanzas del atiyana-dzogchén en su forma budista al transmitir
directamente la patencia de la condición primordial según la enseñanza del estado único que
trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, «la total plenitud y perfección (del estado primordial)»;
además del propio maestro en forma de Garab Dorlle, se puede visualizar a otros maestros, así
como a uno o más deva o yidam y dakini o khandro. La diferencia entre esta práctica y prácticas
tántricas similares es que, en el caso del dzogchén, no es indispensable visualizar un árbol de
Refugio completo —y, por encima de todo, que aquí consideramos a la imagen de Garab Dorlle
como la representación, no sólo del maestro de quien hemos recibido las enseñanzas dzogchén, sino
de unificación de la totalidad de los maestros vajra que podamos haber tenido, no importa a qué
escuela, tradición o linaje de transmisión hayan pertenecido—. Puesto que en este caso no es
necesario hacer la visualización de un árbol de Refugio completo, la práctica podría ser mucho más
sencilla y estar limitada a Garab Dorlle como personaje central —agregando, si lo deseamos, el
deva o yidam que empleamos en nuestra práctica a la derecha del maestro (desde nuestra
perspectiva, a su izquierda) y la dakini o khandro que utilizamos en nuestra práctica a su izquierda
(desde nuestra perspectiva, a su derecha)—. [Si se prefiere, se puede visualizar la imagen del propio
maestro en vez de la de Garab Dorlle, pero esto es menos común, en la medida en que es más difícil
mantener la visión pura frente a un maestro a quien vemos a menudo en un cuerpo físico igual al
nuestro, que frente a un maestro a quien no hemos encontrado jamás en esta vida y quien ha
asumido para nosotros una estatura espiritual legendaria. En todo caso, si se visualiza como figura
central al propio maestro, se debería visualizar a Garab Dorlle sobre su cabeza,
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El hecho de que, como se acaba de ver, en la vía de autoliberación el maestro en el sentido más
genuino y profundo del término sea la Visión o tawa del propio practicante, no contradice lo
señalado arriba con respecto al supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin,180 quien
históricamente constituyó la fuente de las enseñanzas del atiyana-dzogchén en su forma budista al
transmitir directamente la patencia de la condición primordial según la enseñanza del estado único
que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, «la total plenitud y perfección (del estado
primordial)». Ello tampoco implica que en esta vía el maestro externo —el cual, al igual que en el
vajrayana o tantrismo, tiene el rango de guru o vajracharya— no sea de primordial importancia. Tal
como el discípulo debe estar consciente de que Garab Dorlle es el supremo maestro que introdujo a
nuestro mundo las enseñanzas que él o ella practica, y hacer la práctica del guru-yoga externo con
su imagen, del mismo modo debe acatar las instrucciones del maestro externo y brindarle a
como representación de nuestra conexión con el linaje dzogchén a través de nuestro maestro. Cabe
señalar que, como se verá un poco más adelante en el texto principal de esta primera parte del libro,
dicha conexión se da por medio de la transmisión «distante» kama (bka’-ma) o ringuiü kama (ring-
brgyud bka'-ma) que ha pasado desde Garab Dorlle hasta nuestro maestro a través de una larga serie
de maestros en cuerpo físico, pero en muchos casos puede darse también por medio de la
transmisión terma (gter-ma) o ringuiü terma (ring-brgyud gter-ma) que es «corta» o ñeguiü (nye-
brgyud gter-ma) en la medida en que ha pasado de Padmasambhava directamente a un tertön (gter-
ston) más o menos reciente —quien podría ser nuestro propio maestro, u otro tertön de quien
nuestro maestro haya recibido la transmisión, directamente o a través de una breve serie de otros
maestros—.]
A su vez, en el dzogchén el Refugio interno está constituido por los tres aspectos de la vía, los
cuales, como hemos visto, son la Visión o tawa (lta-ba), la Contemplación o gompa (sgom-pa) y el
Comportamiento o chöpa (spyod-pa). Éstos fueron los que se consideraron en el texto principal
como constituyendo el Refugio del dzogchén, por ser los que atribuye a este vehículo Namkhai
Norbu Rinpoché en las enseñanzas del entrenamiento del Santi Maha Sangha, precisamente debido
al hecho de que encajan en la estructura común de la explicación que —tanto en las enseñanzas del
Santi Maha Sangha como en este libro— se da con respecto al Refugio en las tres vías: una
explicación que equipara el primer elemento del Refugio con aquello que constituye la fuente de los
métodos principales de la práctica, el segundo elemento del mismo con los métodos principales en
cuestión, y su tercer elemento con aquello o aquéllos que nos ayudan a realizar la práctica.
Por último, el Refugio secreto quizás estaría constituido por los tres aspectos del fruto, que son el
dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya, pero que aquí deben entenderse en el sentido
supremo que estos términos tienen en la enseñanza del atiyana-dzogchén —o sea, en tanto que
captación correcta de las formas de energía dang (gdangs), rölpa (rol-pa) y tsel (rtsal),
respectivamente, las cuales ilustran a su vez los aspectos esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o
rangzhín (rang-bzhin) y energía o tukllé (thugs-rje) de la base.
Cabe señalar que, si bien el verdadero Refugio del atiyana-dzogchén es el que se toma en el tawa, el
gompa y el chöpa, al tener las vivencias sucesivas de estas tres etapas de la vía, la práctica del
Refugio por medio de la visualización al estilo tántrico (pero de la manera que se explicó arriba)
realizada con suprema devoción es una de las claves más esenciales para un avance efectivo en el
sendero. Además, la realización depende directamente de la forma en que evolucione nuestra
relación con el maestro físico de quien recibimos la transmisión y, en particular, de la observación
del samaya con el maestro, tanto en lo que respecta a nuestra percepción del mismo, como en lo que
respecta a nuestra forma de relacionarnos con él o ella. Aunque esta observación del samaya y esta
evolución de la relación con el maestro deben ser catalizados por una práctica activa, en cierto
sentido los mismos constituyen un proceso que se va desarrollando por sí solo, en el cual se va
entendiendo vivencialmente, de manera progresiva, el carácter axial de ambos elementos, a medida
que se va alcanzando una realización cada vez más madura y estable.
180Rig-’dzin; en sánscrito, vidyadhara. La raíz de este término, tanto en sánscrito como en tibetano,
indica el estado de Verdad o realización: en tibetano, ella es rig (raíz del término rigpa); en
sánscrito, ella es vidya. El segundo elemento del término en ambas lenguas significa «sostener» o,
más exactamente en este caso, «poseer»: en tibetano, el mismo es ’dzin; en sánscrito, se trata de
dhara.
En general, se habla de cuatro tipos principales de rigdzin (rig ’dzin rnam bzhi), que son: el rigdzin
de la maduración (rnam-smin rig-’dzin), el rigdzin de la potenciación de la larga vida (tshe-dbang
rig-’dzin), el rigdzin del mahamudra o símbolo total (phyag-chen rig-’dzin) y el rigdzin de la
autoperfección espontánea (lhun-grub rig-’dzin). Ahora bien, aunque hay distintos tipos de rigdzin,
los rigdzin supremos son aquéllos cuya condición corresponde al sentido etimológico del término
rigdzin: los realizados que están establecidos en la patencia del estado primordial propia de la
enseñanza dzogchén y de los tantra internos. Y los rigdzin de este tipo son, en términos del zhitrö
(zhi khro), quienes han accedido a la Presencia simultánea de las deidades pacíficas y las airadas
(por lo cual se los representa entre ambas en la práctica de visualización tántrica del zhitrö).

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éste el máximo respeto; sin embargo, por medio de su práctica debe adquirir suficiente familiaridad
con la Visión o tawa y suficiente confianza en ella como para terminar volviéndose completamente
autónomo y autosuficiente, de modo que, mientras recorre la vía, su maestro directo e inmediato
pueda llegar a ser su propio estado de rigpa o Verdad. (De hecho, en el caso de alumnos
especialmente dotados o avanzados, el maestro externo podría incluso llegar a ofrecerles
instrucciones que no correspondan al verdadero sentido de la enseñanza, a fin de determinar si
aquéllos han o no adquirido suficiente confianza en la Visión como para «desobedecerlo»; con ello,
puesto que muchas veces las serpientes se muestran como tales precisamente cuando tratan de
actuar como dragones, logra que éstos y aquéllas se separen y se muestren tal como son.181) Todo
esto nos permite comprender por qué se dice que el principio de la vía de autoliberación es la
autorresponsabilidad y no el delegar la propia responsabilidad en la autoridad de otros.182
Con respecto al yoga «físico», cabe señalar que éste no constituye una práctica principal en la vía de
autoliberación, ni se incluye en la sección más pura de sus enseñanzas (conocida como ati-ati).
Ahora bien, en dicha vía el mismo puede constituir una práctica secundaria importante; de hecho,
hay secciones del atiyana-dzogchén (como por ejemplo el ati-anu y el ati-maha) que a menudo
incorporan formas de yoga físico más o menos equivalentes a las que se aplican en la vía de
transformación; la diferencia más esencial con respecto a éstas es que en aquéllas el practicante no
tiene que visualizarse como una deidad.

El compromiso y los preceptos en las tres vías