Giménez Luis Escatología

4. Reflexión Sistemática: Parusía

1. La Revelación de la Parusía
a. La Parusía en el AT
b. La Parusía en el NT
2. La Parusía en la tradición de la Iglesia
a. La época patrística
b. De la patrística a nuestros días
3. Reflexiones sistemáticas

Alma separada en un estado intermedio

El problema del estado intermedio ha figurado entre los temas principales de la

escatología de nuestro siglo. Hoy, sin embargo, la discusión ha llegado a un punto muerto, sin
que sea predecible que aparezca nuevas aportaciones capaces de reactivarlo.
Los datos dogmáticos a retener son, de un lado, la inmediatez de la retribución
esencial y la índole escatológica de la resurrección. Precisamente, el cotejo de ambos datos es
lo que genera el problema: cuál es el estatuto ontológico del sujeto de la retribución
inmediata, y si se da una situación de alma separada a lo largo de un periodo temporalmente
extenso.
El documento de la CDF sobre algunas cuestiones escatológicas contiene ciertas
precisiones al respecto:
1- La Iglesia cree en la resurrección de los muertos.
2- La Iglesia entiende esta resurrección referida a todo el hombre; para aquellos
que han sido elegidos, la resurrección es la extensión de los hombres de la misma
resurrección de Cristo.
3- La Iglesia afirma la continuidad y subsistencia, después de la muerte, del
elemento espiritual, dotado de consciencia y voluntad, de tal forma que el mismo yo humano
subsista aún en el tiempo en que carezca del complemento de su cuerpo. Para designar este
elemento la iglesia emplea la palabra alma, recibida de la SS.EE y de la tradición.
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4- La Iglesia excluye toda la forma de pensamiento o expresión que hagan

absurda o impidan comprender su oración, los ritos fúnebres, el culto a los muertos: todos
ellos constituyen, en sí mismo, lugares teológicos.
5- La Iglesia espera, según al SS.EE, la gloriosa manifestación de nuestro Señor
Jesucristo, y la cree distinta y distante con relación con condición de los hombres después del
momento de su muerte.
6- La Iglesia, en la doctrina que propone sobre la suerte de los hombres después
de la muerte, excluye cualquier explicación que desvirtuara la significación de la Asunción de
la Virgen María en aquello que le corresponde de modo singular; es decir, en el sentido de
que la glorificación corporal de la Virgen anticipa aquella glorificación a la que están
destinado todo los demás elegidos.
7- La Iglesia, manteniéndose en fidelidad al NT y a la Tradición, cree en la
felicidad de los justos que algún día estarán con Cristo. De igual modo, ella cree que el
pecador puede ser castigado con la pena eterna, el cual será privado de la visión de Dios, y
que esta pena repercute en todo el ser del pecador. Por lo que respecta a los elegidos, cree
también que puede darse una purificación previa a la visión de Dios, la cual es totalmente
diversa de la pena de los condenados.

Purgatorio

La doctrina del purgatorio es de interés ecuménico, dado que, es objeto de

controversia entre las distintas confesiones. La exposición del tema, por tanto, debe precisar
los elementos propios de la fe católica. Sostiene Ruiz de la Peña que, los motivos que
distinguen la comprensión del purgatorio desde la fe católica y de otras confesiones, mostrará
que la exposición de este tema debería darse en el contexto de la gracia más que en el de la
escatología. La cuestión del purgatorio es compleja y abarca los modos de entender la
justificación, el perdón de los pecados, la revelación y la relación Escritura-tradición, por esta
densa problemática es difícil no involucrar al tema desde la perspectiva escatológica y esto
hizo que esta doctrina se vaya atrofiando en la teológica, la predicación la mentalidad de los
fieles. Por este motivo, se deben involucrar otros sectores de la teología para su estudio.

I. La doctrina de la Escritura
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Desde el siglo XVI, las exposiciones católicas del purgatorio se esforzaron por
responder, en defensa, a la opinión de Lutero: «el purgatorio no puede probarse por la
sagrada Escritura canónica» (DS 1487). Se multiplicaron entonces las «pruebas de Escritura»
por parte de los controversistas católicos, a base de textos aislados a los que se imponía una
exégesis acomodada.

Puede valer como ejemplo la apelación a Mt 12,32: «...al que diga una palabra contra
el Hijo del hombre, se le perdonará; pero al que la diga contra el Espíritu Santo, no se le
perdonará ni en este mundo ni en el otro». Se sostenía entonces que hay un pecado que no
puede ser remitido en el mundo futuro; luego algunos pecados pueden serlo. No obstante, el
texto hace referencia a la totalidad por los extremos: ni en este mundo ni en el otro, significa
simplemente nunca. En suma, sería preferible fijarse en ciertas ideas generales, clara y
repetidamente enseñadas en la Biblia, y que pueden considerarse como el núcleo germinal de
nuestro dogma.

Una de ellas es la constante persuasión de que sólo una absoluta pureza es digna de
ser admitida a la visión de Dios. El complicado ceremonial del culto israelita tendía a impedir
que compareciesen ante Yahveh los impuros -incluso si se trataba de meras impurezas
legales-; el terror de ver a Dios (Ex 20,18-19), tan común en el pueblo, procedía de una viva
conciencia de indignidad e impreparación. Is 35,8 y 52,1 hablan de la imposibilidad en que se
hallan los que no están totalmente limpios de transitar por la Jerusalén escatológica. Diversos
pasajes del NT ratifican esta exigencia de total pureza para participar de la vida eterna:
«bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8); «...sed
perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48); Otra idea importante, el
verdadero lugar teológico de la doctrina, es la de la responsabilidad humana en el proceso de
la justificación, que implica la necesidad de una participación personal en la reconciliación
con Dios y la aceptación de las consecuencias penales que se derivan de los propios pecados;
en 2 Sam 12 se recoge un caso típico de la separabilidad de culpa y pena: el perdón de Dios
(v.13) no exime a David de sufrir el castigo de su pecado (v.14).

Estas dos ideas nos descubren la posibilidad de que algún justo muera sin haber
alcanzado el grado de madurez espiritual requerida para vivir en la comunión inmediata con
Dios, lo que entrañaría, en consecuencia, un suplemento de purificación ultraterrena. A la luz
de esta posibilidad debe ser contemplada la praxis de la oración por los difuntos a que se
refiere la Escritura en diversos lugares. Además de 2 Mac 12,40ss, ya examinado, hay que
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citar a este propósito dos textos paulinos. En 1 Cor 15,29 el Apóstol argumenta a partir de un
rito de bautismo por los muertos, sin que su alusión aclare el sentido preciso del rito ni el
juicio que éste le merece. Probablemente los fieles de Corinto esperaban que un bautismo
vicario favoreciese a miembros difuntos de sus familias o a catecúmenos a los que la muerte
hubiese impedido recibirlo personalmente. En cualquier caso, esta enigmática referencia
atestigua la convicción de que ciertas acciones litúrgicas pueden aprovechar a los muertos.

2 Tim 1,16-18 contiene una súplica del autor en favor de un cristiano, de nombre
Onesíforo, que le ayudó en momentos difíciles y que, según todos los indicios, ha muerto,
para que encuentre misericordia ante el Señor aquel día (el día del juicio); se trata, pues, de la
intercesión de un cristiano vivo (Pablo) por otro ya difunto.

La legitimidad de los sufragios por los muertos está, garantizada por un uso que se
remonta al judaísmo precristiano (2 Mac 12) y que la Iglesia apostólica conoció y practicó.
Tal praxis es la consecuencia lógica de las ideas bíblicas antes comentadas; una y otras
constituyen el más seguro fundamento bíblico del desarrollo dogmático que conducirá a la
tematización formal de la doctrina.

II. Historia del dogma

La tradición más antigua contiene abundantes testimonios de oraciones (litúrgicas o

privadas) por los difuntos, indicaciones en este sentido se encuentran en las catacumbas y
cementerios cristianos. Tertuliano comenta la costumbre de celebrar el aniversario de los
difuntos con oblaciones: con una oración litúrgica. San Efrén recomienda a los hermanos que
recuerden su memoria el trigésimo día de su muerte, y justifica que los muertos son
auxiliados por la oblación que hacen los vivos. San Cirilo de Jerusalén declara que los
cristianos tienen fe en la utilidad que las oraciones de la comunidad y el sacrificio eucarístico
reportan a los difuntos. En los cuatro primeros siglos era general la práctica de la oración por
los muertos en las iglesias occidentales (Roma, África) y en las orientales (Siria, Jerusalén),
particular importancia reviste la memoria de los fieles difuntos en la celebración eucarística,
atestiguada por Tertuliano, Efrén y Cirilo de Jerusalén, que dará lugar a una copiosa literatura
litúrgica funeraria. Esta praxis es como en el NT, la más antigua expresión de la fe de la
Iglesia en este contenido doctrinal.
El tema de purgatorio no se cuenta durante el cisma de Oriente; ambas Iglesias
parecían de acuerdo sobre este punto, destacando a Inocencio IV (1254 d.C.) sólo les pide a
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los griegos que adopten el nombre de «purgatorio», dado que ya creen en la doctrina (DS
838); y en la disputa con los reformadores: los griegos rechazan la doctrina de un castigo y
una expiación en el más allá, pero tienen en común con los latinos la plegaria por los
difuntos, que se puede llevar a cabo con oraciones, limosnas, buenas obras y también, y de
modo especial, ofreciendo la eucaristía por ellos. Por parte de Occidente, el desarrollo
teológico de la noción de satisfacción penal, subrayada por la distinción que formulara P.
Lombardo entre el reatus culpae y el reatus poenae; por parte de Oriente, un recelo creciente
de sus teólogos respecto a los hábitos mentales y al vocabulario de sus colegas latinos. La
oposición a la concepción occidental del purgatorio (a raíz del concilio de Lyon, en 1274, DS
856) se concretó en tres de sus elementos: el carácter local del mismo (los griegos lo
entendían como un mero estado, no como un lugar), la existencia del fuego (recordando la
herejía origenista de un infierno ad tempus) y, sobre todo, la índole expiatoria penal, de un
estado que ellos consideraban más bien como purificatorio, de suerte que los difuntos
maduraban para la vida eterna por los sufragios de la Iglesia, y no por la tolerancia de una
pena.
La cuestión fue abiertamente afrontada en el concilio de Florencia, definida en:
a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados son
purgados (purgari);
b) el carácter penal (expiatorio) de ese estado (los difuntos son purificados: poenis
purgatoriis); en este punto la Iglesia no ha creído poder ceder a los requerimientos de los
orientales, si bien no se precisa en qué consisten concretamente las penas;
c) la ayuda que los sufragios de los vivos prestan a los difuntos en ese estado.
Estas tres notas, en suma, y sólo éstas, integran la noción dogmática del purgatorio.
Ratzinger aclara desde la perspectiva en que los concilios tratan de evitar el término «fuego»
y hablan sencillamente de poenae purgatoriae seu catharteriae (castigos purificadores: DH
856, cf. 1304) o también de purgatorium (DH 1580 y 1820; traducido normalmente como
«lugar de purificación», aunque el término ubi falta en el texto latino, pero sí que está
implicado en la expresión: in purgatorio).
El siglo XVI trajo con la Reforma otro período crítico sobre la noción de purgatorio
que contrasta frontalmente con la concepción luterana de la justificación y con el principio de
la sola Scriptura, poniendo en cuestión, la suficiencia de la satisfacción de Cristo y atribuiría
al hombre la capacidad de operar por sí mismo la consumación del proceso salvífico: Si Dios
nos salva es en tanto en cuanto nos imputa la justicia de su Hijo; más es claro que dicha
justicia es sobreabundante y cubre con exceso los más graves pecados. Trento emitió un
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decreto animado por un sano espíritu de autocrítica, en el que se prohíbe exponer la doctrina
del purgatorio recargándola de cuestiones sutiles que no contribuyen a la edificación ni a la
piedad del pueblo, y se sale al paso de los rasgos curiosos o supersticiosos, en los que por
desgracia abundan las representaciones populares (DS 1820).
“La doctrina sobre el purgatorio adquirió su definitiva concreción eclesiástica en los
dos concilios medievales que intentaron rehacer la unión con las iglesias orientales.
La doctrina se volvió a formular resumidamente en el concilio de Trento, al rechazar
los movimientos reformadores.”1
La eficacia del decreto no fue muy grande, y sus disposiciones no han perdido
actualidad todavía. En el Vaticano II, Lumen Gentium contiene varias referencias al estado
de purificación postmortal: hay fieles difuntos que se purifican (purificantur) (n.49); la
comunión de todos los miembros del cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre que se
remonta a los primeros tiempos de la religión cristiana, de guardar «con gran piedad la
memoria de los difuntos» y ofrecer «sufragios por ellos»; a continuación se cita 2 Mac 12,46
(n.50). En el número correspondiente a las disposiciones pastorales (n.51), se insiste en la
idea del «consorcio vital con los hermanos... que todavía se purifican (purificantur) después
de la muerte» y se confirman los textos conciliares de Florencia y Trento, antes citados.
La Iglesia ha conservado algo de la idea de la «situación intermedia»: ciertamente que
la decisión tomada en la vida se cierra de modo definitivo con la muerte (DH 1000), pero eso
no quiere decir necesariamente que el destino definitivo se alcance en ese momento. Puede
ser que la decisión fundamental de un hombre se encuentra recubierta de adherencias
secundarias y lo primero que haya que hacer sea limpiar esa decisión. Esta «situación
intermedia» recibe en la tradición occidental el nombre de «purgatorio».
Se trata más bien del proceso radicalmente necesario de transformación del hombre
gracias al cual se hace capaz de Cristo, capaz de Dios y, en consecuencia, capaz de la unidad
con toda la communio sanctorum.

III. Reflexiones teológicas

Un modo tan extendido, errado, de entender el purgatorio es concebirlo al modo de un

infierno temporal. En verdad, su carácter penal no puede ser exagerado a tal punto de
otorgarle la primacía o convertir este estado en un universo consentrasionístico. la liturgia

1 RATZINGER, Joseph, Escatologia, la muerte y la vida eterna, Biblioteca Herder, 2ª ed., España, 2007, 235.
[PDF]
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dice de quien lo integra que duermen el sueño de la paz; el elemento de expiación penal ha de
ser equilibrado con la idea de proceso de madurez.
La noción dogmática de purgatorio no conlleva ningún tipo de precisión sobre la
índole de las penas. Sería, por ejemplo, legítimo reducir estas a la simple dilación de la visión
de Dios. Por otra parte, no puede olvidarse que a todo proceso auténtico de purificación o de
madurez es inherente, por su misma naturaleza, un cierto coeficiente de sufrimiento, presente
ya en la propia consciencia de imperfección cuando va acompañada de un sincero anhelo de
perfeccionamiento. De acuerdo con un principio ético cristiano, el pecado crea una situación
real de desorden, cuya consecuencia no pueden ser simplemente cancelada con el perdón de
las culpas, puesto que han trascendido el nivel de las relaciones interpersonales para
inscribirse en el mundo de las realidades objetivas, desde donde han de incidir a través en las
subjetividades responsables del desorden.
Con estas premisas, el lícito concluir que los conceptos purificación-expiación,
manejados en el ámbito de realidades teológica que denominamos pecado y reconciliación,
lejos de ser antitético, constituyen dos momentos inseparables de un único proceso que da al
hombre limitado e imperfecto su acabada reflexión. Es preciso observar, con todo,
expresiones como expiación penal, purgación, etc., evocan un mundo de representaciones
imaginativas deformadoras de la realidad dogmática, máxime si se deja permear por el
significado que tales expresiones reciben en el vocabulario jurídico profano. Sorprende a este
respecto, que el verbo utilizado dos veces en los textos de CVII que hablan del purgatorio sea
purificarse (purificari) y no purgarse o expiar (purgari es el verbo que, por el contrario, se
usa sistemáticamente en el documento del magisterio). Este cambio de vocabulario en
apariencia nimio, es seguramente intencionado, y revela una sintomática mutación de acento
en torno a nuestro tema. El protestantismo actual mantiene la oposición de ellos viejo
reformadores al purgatorio por idénticos motivos: las tesis católicas suponen un intento de
autojustificación del hombre y deroga de mérito sobreabundante de cristo, con cuya justicia
somos justificados. Por el contrario, la verdad del purgatorio supone que el hombre no se
limita a ser salvado también él se salva, debe obrar su salvación. Si la purificación le es
necesaria ella le habrá de consistir no sólo en un ser purificado, sino también en purificarse.
Cabría cuestionar todavía la tesis de una purificación terrenal, podría parecer obvio
que la muerte, fijando al hombre su destino y comunicándole su definitividad, se implica
además su total idoneidad para acceder a la visión de Dios. Sin embargo, tanto la fe como la
teología tiene que habérselas en este punto con el dato revelador de la oración por los
difuntos; la única explicación del mismo, consiste en admitir la posibilidad del estado
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ultraterreno de purificación. A partir de aquí, el pensamiento teológico señalara como la libre

decisión de la persona humana construye, sí, su destino, pero no tiene porque alcanzar
necesariamente todos los extractos del ser, como si la rica pluridimensionalidad del hombre
se sumiese indefectiblemente, de una vez y durante la existencia temporal en aquella
decisión; la más auténtica y sincera conversión del centro nuclear de la persona, puede haber
dejado intacta esta o aquella zona de su periferia. Si todo esto es exacto, el purgatorio puede
perfectamente ser pensado como la integración de todas las diversas dimensiones del hombre
en la única decisión fundamental, cuando tal integración no se ha verificado (por los motivos
que sea) antes de la muerte.

BIBLIOGRAFÍA

RATZINGER, Joseph, Escatologia, la muerte y la vida eterna, Biblioteca Herder, 2ª ed.,

España, 2007. [PDF]
RUIZ DE LA PEÑA, Juan L., La pascua de la creación, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 1996. [PDF]