Anthroposentido 4 V.2

Anthroposentido N° 4
Revista de investigación social
Anthroposentido
Centro Federado de la Escuela Profesional de Antropología de la UNSAAC
Av. De la Cultura N° 733, Cusco-Perú
u.anthroposentido@gmail.com
Diseño de cubierta : Fernanda Delgado Gutierrez

Diagramación de interiores : Revista Anthroposentido
Revisión de textos : Yanina Rojas Anaya
El contenido de los articulos publicados en Anthroposentido es de responsabili-

dad exclusiva de los autores.
Prohibida la reproducción total o parcial de las caracteristicas gráficas esta re-

vista por cualquier medio, sin el pedido expreso de los responsables de Anthro-
posentido.
Directora
Marelin Candia Perez

Editor
Royer Capcha Quejias
Equipo Editorial
Eric arenas sotelo
Carlos Champi Soto
Rudyard Tarco Palomino
Miriam D. Quispe Montañez
Angela F. Delgado Gutiérrez
Angela L. Choccata Ccahuana
Consejo Asesor
Ralph Bolton
Rodolfo Sánchez Garrafa
Vicente Torres Lezama
«“Que los jóvenes no se la crean (…) Me parece que es
una apuesta fallida creer que todo se acaba acá. Hay
realidad más allá de la realidad (…) ¡Tiene que haber
otra manera de ser humanidad!»
[Aprendiendo a vivir se va la vida]
Carlos Iván Degregori Caso (1945-2011)
E s uno de los antropólogos más reconocidos y prolijos de la época con-

temporánea en el Perú. Fue Comisionado de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación, formado en julio del 2001, durante el gobierno transitorio de
Valentín Paniagua. Esta Comisión se encargó de recoger los testimonios de las
víctimas y afectados por el conflicto armado interno en nuestro país entre los
años de 1980 al 2000. Fue Director del Instituto de Estudios Peruanos. Estu-
dio antropología en la UNMSM, en la Universidad de Brandeis (EE.UU) y en la
Universidad de San Cristóbal de Huamanga. Doctor en Antropología Cultural
por la Universidad de Utrecht (Holanda).
Sus aportes son amplios, abordando temáticas como: política, ideología,
memoria, comunidad, antropología, conflicto armado interno, derechos hu-
manos, entre otros. Entre sus principales obras se encuentran: Heridas abier-
tas, derechos esquivos: Derechos humanos, memoria y Comisión de la Verdad y
Reconciliación. ¿Cómo despertar a la bella durmiente? Por una antropología en
el Perú. Los límites del milagro: comunidades y educación en el Perú. Conquis-
tadores de un nuevo mundo: de invasores a ciudadanos en San Martín de Porres.
Del mito de Inkarrí al mito del progreso: migración y cambios culturales; entre
otras obras y notas de prensa.
En este cuarto número de la revista Anthroposentido, queremos conmemo-
rar a uno de los principales precursores de la antropología peruana, quien en su
recorrido como investigador, académico e intelectual supo formar varias gene-
raciones de antropólogos; no solo como docente en la UNMSM, sino llegando a
través de sus escritos a estudiantes de diferentes universidades e instituciones a
lo largo del territorio nacional e internacional.
A pesar de haber fallecido hace nueve años, queda la herencia de ese hombre
sentidor -con sentido humano hacia el prójimo-, dejándonos como tarea,
seguir construyendo una sociedad democrática y libre de violencia.
Revista Anthroposentido
Editorial
Este año nos sorprendió con un fenómeno que no habíamos expe-

rimentado por un largo periodo: una pandemia, que conllevó un
confinamiento general en el país y el mundo. Estas condiciones,
nos ubicó en este nuevo mundo de interacciones y cambios en la
sociedad. En ese sentido, tuvimos que readaptar nuestra produc-
ción y con ello llegar a socializar más contenidos. Para muchas
iniciativas como la nuestra -revista hecha por estudiantes-; esta
coyuntura nos permitió emprender nuevos caminos y el interés
de proponer otras formas de producción de conocimiento. Nuevos
tiempos, nuevos retos. En esa misma línea, mientras exista el inte-
rés de seguir publicando, nosotros estaremos para que ese interés
sea realidad, tratando de tener siempre mejores versiones de las
ediciones que hemos ido presentando en la vida institucional de
Anthroposentido. Sin obviar estos sucesos, seguiremos con nues-
tras actividades de formación dentro de las aulas universitarias y
las relaciones con otras escuelas profesionales del Cusco y el país.
Nuestro taller formativo Antropología entre Coca y Chicha busca
adaptarse a la nueva realidad, así como restructurar formas de in-
teracción con estudiantes de otras escuelas profesionales del Perú
y del mundo. Seguiremos en el camino de descubrir y descubrir-
nos constantemente, para afrontar una coyuntura que nos llama
cada vez a afrontar mayores retos.
El presente número abarca temas que van desde el conflicto, como

también memoria y otredad. El ámbito de las Ciencias Sociales es
tan amplio, que los temas pueden ser analizados de manera di-
versa y compleja, particular e integralmente: nosotros decidimos
tomar este camino, de generar un espacio plural y libre para publi-
car las ideas y argumentos de quienes tienen la voluntad de dar a
conocer sus estudios y propuestas ante la comunidad académica.
En esta ocasión, presentamos una propuesta que está compuesta
por cinco bloques: artículos, entrevista, reseñas, crónica histórica
y una propuesta fotográfica. En el primer bloque se encuentran
dos artículos: un artículo escrito por el Dr. Máximo Cama Ttito, de-
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nominado Sangre para la hambrienta tierra: resolución de conflic-
tos mediante el takanakuy. Caso de la comunidad campesina de
Ccoyo, Chumbivilcas, Cusco-Perú. En este trabajo se menciona la
relación entre el hombre y la naturaleza mediante la sangre derra-
mada por los primeros en conflictos rituales. Luego, se encuentra
el artículo de la Lic. Eliana Olave Valencia, denominado Aproxi-
maciones dialógicas a El laberinto de la soledad-Postdata-Vuelta
a El laberinto de la soledad, escrito que propone una mirada al
conflicto entre el ser y la otredad desde uno de los libros clásicos
que explican la mexicanidad. En el segundo bloque, se encuentra
una entrevista, realizada por dos miembros de nuestra revista, al
escritor e historiador peruano José Carlos Agüero Solórzano, reco-
nocido por su trabajo sobre el conflicto armado interno, memoria
y Derechos Humanos. En el tercer bloque, están dos reseñas, las
cuales presentan dos propuestas que van desde obras de Ciencias
Sociales relacionadas a la sociología, como también una película
sobre la realidad de nuestro país. En esta sección, contamos con
la participación de miembros y ex miembros de Anthroposentido,
Alex Cusiyunca Phoco, como autor de la primera reseña; y las estu-
diantes de nuestra escuela profesional -Dayana Quispe Montañez,
Fernanda Delgado Gutiérrez, Angela Choccata Ccahuana- como
autoras de la segunda reseña. En el cuarto bloque, apostando por
nuestra capacidad de innovación y retrospección, presentamos
un nuevo espacio -una crónica histórica- rescatada en el Archivo
General del Cuzco por el Dr. Oscar Paredes Pando, documento que
relata un pasaje de la historia de la Amazonía peruana y los relatos
vinculados a estas poblaciones. Concluimos con el quinto bloque,
en el cual se encuentra una propuesta fotográfica, presentada por
un estudiante de nuestra escuela profesional, Christian Rodrigo
Quispe Huallpayunca, esta exposición muestra una actividad que
expresa el establecimiento de límites entre las comunidades andi-
nas de la región Cusco. Nuestro contenido sigue variando y tam-
bién la presentación de las propuestas de trabajo que se proponen
desde la revista.
No podemos finalizar esta editorial sin antes agradecer a quienes

8
nos apoyan para que esta revista siga en pie y continúe en su labor
de publicar y ser puente entre los investigadores y el público en ge-
neral. Reconocer de manera particular a los miembros de nuestro
Consejo Asesor Dr. Ralph Bolton, Dr. Rodolfo Sánchez Gárrafa y el
Dr. Vicente Torres Lezama, a los docentes y el Centro Federado de
nuestra Escuela Profesional de Antropología de la UNSAAC. Pero
quienes mantienen esta revista viva, a pesar de cualquier obstácu-
lo, son los propios estudiantes que con sus inquietudes y abierta
disposición de apoyar hacen que cada esfuerzo valga la pena en
el camino duro, pero a la vez satisfactoria de promover la publica-
ción científica desde y para el desarrollo de las Ciencias Sociales.
Como organización, seguiremos en la batalla por alcanzar nuevos

desafíos frente a los cambios en la actualidad contemporánea del
mundo. Hoy algunos miembros nos dejan para continuar con sus
actividades profesionales y personales, pero también sabemos
que otros llegarán, y eso hará que la revista siga en pie al paso de
los años. Gracias a todos y cada uno de quienes día a día se suman
al esfuerzo de seguir con una revista que lleve adelante la repre-
sentación estudiantil.
De esta manera, estamos felices de presentarles nuestro cuarto

número.
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Sangre para la hambrienta tierra: resolución de conflictos

mediante el takanakuy. Caso de la comunidad campesina
de Ccoyo, Chumbivilcas, Cusco-Perú
Dr. Máximo Cama Ttito1
Resumen
Este artículo, describe y analiza un ritual que se lleva a cabo en

el mundo andino, el takanakuy, que en quechua significa «pelear
uno con otro». Este rito individual y colectivo consiste en una
sucesión de peleas donde los luchadores intercambian fuertes
golpes. Su papel es esencial para mantener el orden social en un
contexto de débil articulación de las comunidades andinas con el
Estado peruano, de la misma manera consolida el equilibrio entre
las acciones de los hombres y la naturaleza, la Pachamama. En las
sociedades agrarias de la región andina del Perú, concluido el ci-
clo agrario anual que dio alimento a los humanos, de acuerdo a los
actores sociales, la Pachamama (globo terráqueo) exige sangre en
retribución, y una vez satisfecha, puede comenzar el nuevo ciclo
agrario. Después del solsticio de invierno los hombres se propinan
puñetes y patadas, en honor a la imagen de santa Ana, hasta verter
su sangre sobre la faz de la tierra. El ritual del takanakuy es inter-
pretado como un “drama social”, mediante el cual la comunidad se
reafirma en su identidad, a la vez que negocia su participación en
1 Estudió la Carrera Profesional de Antropología en la Universidad Nacional San Antonio

Abad del Cusco (UNSAAC). Trabajó en proyectos de desarrollo rural como PRODERM,
CADEP-José María Arguedas, CCAIJO Andahuaylillas, IMA, Plan MERIS y otras Organi-
zaciones No Gubernamentales. El 2005 trabajó para la Compañía Minera Atacocha en el
Distrito de Ticlacayán como investigador social sobre problemas sociales entre la empre-
sa y los actores de la comunidad. Entre 1993-1994 estudió la Maestría en Antropología en
la Pontificia Universidad Católica del Perú, en el cual obtuvo el grado de Magíster. Entre
2011-2013, estudió su Doctorado en la Universidad Autónoma de Madrid- España, gracias
a una beca de la Fundación Ford, graduándose como Doctor en Antropología Social en
noviembre del 2013. Se ha especializado en el tema de simbología y ritual en los andes
del sur del Perú. Es experto en estudios de batallas y peleas rituales. En la actualidad es
docente asociado a tiempo completo en la UNSAAC.
11
los nuevos procesos de articulación del mundo andino al país y a
la economía globalizada, a partir de una concepción cultural que
vincula el mundo de los hombres con el mundo de la naturaleza y
los dioses.
Palabras clave: Takanakuy, Pachamama, simbolismo, mundo an-

dino, sangre, etnografía.
Abstract
This article analyzes a ritual that takes place in the Andes, the
Takanakuy, which means “fight each other” in quechua. This co-
llective public ritual consists of a series of fights where the fighters
exchanged heavy blows. Their role is important in maintaining
social order, in a context of weak articulation of Andean commu-
nities with the Peruvian State. In addition, to keep a balance be-
tween the actions of men and nature, the Pachamama. In agrarian
societies in the Andean region of Perú, once the annual agricul-
tural cycle that gave food to humans concluded, the Pachamama
demands blood in return, and once satisfied, you can begin the
new agricultural cycle. After the winter solstice hit men punching
and kicking, in honor of image of Saint Anne, until because of the
blows inflicted, shed their blood on the face of the earth. The ritual
of takanakuy is interpreted as a “social drama”, in which the com-
munity reaffirms its identity while negotiating its participation in
the new processes of articulation of the Andean world to the coun-
try and the global economy, from a cultural conception that links
the world of men to the world of nature and the gods.
Key words: Takanakuy, Pachamama, symbolism, Andean world,

blood, ethnography.
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Figura 1. Mapa del departamento Cusco, Provincia de Chumbibilcas
Fuente: Instito Nacional de Estadistica e Informática
Introducción
En sociedades agrarias como en la región andina del Perú, la Pa-

chamama, cuando termina el ciclo agrario que dio sustento a los
humanos, “necesita” sangre en retribución, y una vez satisfecha,
empieza otra vez el nuevo ciclo agrario y pecuario. Después del
solsticio de invierno, el 26 de julio en la comunidad campesina
de Ccoyo los hombres pelean a puñetazos y patadas hasta verter
su sangre sobre la faz de la tierra. Según los informantes, pasa-
do el 1 de agosto, la Pachamama, representada por santa Ana en
la comunidad campesina de Ccoyo, se encuentra hambrienta y es
oportuno que los hombres y mujeres la retribuyan con una serie
de compensaciones como los platos rituales, llamados despachos
y alcanzos.
Las mujeres que acompañan a los peleadores, bailan y cantan en

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pequeños grupos durante todo el ritual, mientras una multitud de
personas contempla las peleas en pleno entretenimiento2. La fies-
ta está relacionada estrechamente a la religión católica y a lo que
podríamos llamar la religión andina, entrelazadas en un comple-
jo sincretismo cultural con las creencias andinas. Las peleas son
siempre vinculadas a los días consagrados a los santos y vírgenes;
asimismo, está íntimamente ligada a la economía y la cultura lo-
cal. Es una dinámica social donde los hombres y las mujeres de
estas comunidades viven de la agricultura y la cría de ganado, en
una economía que idealmente busca autosubsistir.
De acuerdo a sus creencias, la sangre que vierten los hombres du-

rante estos rituales, fructificarán la tierra y será una forma de re-
tribuir – a las divinidades – por los favores recibidos y, de esta ma-
nera, continúe la vida. La alegría general, contagiada entre todos,
es correlativa a la abundancia de alimentos, tanto para los huma-
nos como para el ganado vacuno, ovino, llamas y alpacas. Gracias
a que la naturaleza es pródiga con todos ellos, concurren con más
entusiasmo a estos encuentros.
“En la provincia de Chumbivilcas la historia del origen de las danzas

es desconocida por los pobladores del Distrito de Santo Tomás a ex-
cepción de escasas personas que posiblemente conozcan. […]. Una
de las versiones a este respecto es la siguiente: “así es la costumbre”
o “Las danzas siempre existían en la comunidad desde nuestros an-
tepasados, así siempre es la costumbre y la vestimenta era siempre
así…”. (Gobierno Regional Cusco, 2010:37).
Los habitantes campesinos de las provincias de Chumbivilcas

y Cotabambas, pertenecientes a los departamentos de Cusco y
Apurímac respectivamente, son partícipes de estas costumbres
conocido como waylías, pelean en días consagrados a los santos
y vírgenes. En las capitales provinciales los residentes también
2 El púbico asiste en forma masiva por ser espectáculo al aire libre, desean saber quién
peleará con quien, por qué motivos y quienes resultarán vencedores.
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participan de estos rituales a los que inclusive acuden desde la ca-

pital, Lima, y otras ciudades intermedias como Arequipa, Trujillo,
Moquegua, Tacna, Cusco, etc.
Para tan grande acontecimiento, los contrincantes se engalanan

con sus mejores atuendos, visten los tradicionales pantalones y
casaquillas de bayeta, las mujeres lucen faldas del mismo mate-
rial, llevan hermosas blusas engalanadas y de diversos colores. Sin
embargo, en la actualidad, los más jóvenes prefieren vestir cami-
setas y pantalones deportivos de material sintético.
En los distritos de Santo Tomás, Llusco y Quiñota (pertenecientes

a la provincia de Chumbivilcas), la música es interpretada por con-
juntos musicales de corte tradicional. El marco musical compues-
to por arpas y violines, va acompañado por las voces de jóvenes
cantantes, llamadas waylias3. No obstante, con el paso de los años
y los avances tecnológicos, la mayoría de la gente fue dejando de
lado estos instrumentos, dándole preferencia al acordeón y la mú-
sica grabada y reproducida por equipos electrónicos.
Breve reseña histórica
El joven abogado que en vida fue Gustavo Adolfo Arias Díaz en su

trabajo “Poder y violencia en los andes”, a propósito de la costum-
bre del takanakuy y el mito de origen de la venerada imagen de
Santa Ana en la comunidad campesina de Ccoyo, Cusco, recogió la
siguiente información:
3 Los estudios indican que el término waylía proviene de haylli que en tiempos prehispá-
nicos significaba “himno o canto de triunfo, después de ganar una batalla”, hoy sostengo
que haylli significa “viva”. En los rituales de las peleas el verso “waylia, hia waylia waylia”
son interjecciones que expresan alegría por el nacimiento de Jesús y por ende los hijos
que tendrán las parejas en su vida matrimonial o de convivencia. Pero al mismo tiempo
los hombres del ande, invocan la fertilidad de los campos y la procreación de los anima-
les domésticos y los mismos seres humanos. Mediante el ritual festivo de Ccoyo, se pide
permiso a las fuerzas de la naturaleza y, por ende, a las divinidades andinas para volver a
sembrar las semillas de papa, haba y maíz en la próxima campaña agrícola.
15
“Se dice que hace un cierto tiempo atrás, llego un cura a la parroquia
de Ccoyo, traía consigo una pequeña imagen de la Virgen de Santa
Ana. Al conocer de la celebración de las fiestas del Takanakuy, este
cura empezó a concientizar a los pobladores que estas costumbres
no eran bien vistas por Jesucristo y su mamá la virgen de Santa Ana.
Al observar que la gente no le hacía caso, un día decidió retirarse con
su pequeña imagen a Santo Tomás”. (Gustavo Arias, 2003: 13-14).
De acuerdo a un informante, el sacerdote católico llevó y presen-

tó la imagen ante la comunidad con el propósito que los aldea-
nos dejen sus costumbres paganas, como el takanakuy. El cura, al
percatarse que la gente no cambiaría sus costumbres, determinó
llevarse la imagen de regreso a Santo Tomás, y colocarla en uno
de los altares del templo. De acuerdo a Gustavo Arias, leamos qué
sucedió:
“Un día domingo cuando se estaba celebrando una misa en el tem-

plo de Santo Tomás, un joven que estaba acostumbrado a estas pe-
leas fue a visitar a la Virgen de Santa Ana, al ver que aún no estaba
protegida, ni en una capilla especial, decidió en un momento que
nadie le veía, coger la efigie, introducirla en su poncho y robársela,
regresándola a la antigua capilla de la Comunidad de Ccoyo. El cura,
al darse cuenta que la virgen ya no estaba en su lugar, avisó a la po-
licía, empezaron a buscar, pero no encontraron nada. No creyeron
que esta podía estar en Ccoyo. Desde ese momento se celebra la fies-
ta del Takanakuy en las fiestas de la Virgen de Santa Ana”. (Gustavo
Arias, 2003: 13-14).
El joven acostumbrado a las peleas, lleva la imagen de Santa Ana

del templo de Santo Tomás a Ccoyo, desde esa fecha la veneran y
le hacen fiesta. Los actores sociales, creen en la imagen y le rezan
fervorosamente pidiendo milagros. Puntualizo que mucho antes
de originarse esta veneración a la imagen de Santa Ana, los indí-
genas del lugar, rendían culto a las wakas o ídolos, simulando que
se habían convertido a la religión católica.
16
En la publicación del gobierno regional del Cusco, que es el re-

sultado de una investigación hecha sobre la provincia de Chum-
bivilcas, leemos una larga cita referida a esta época y que dice lo
siguiente:
“La invasión española impuso la propiedad privada de la tierra, por

ser el medio primordial de producción, cuya primera forma de domi-
nio externo fueron los repartimientos y las encomiendas, que des-
truyeron la esencia de los ayllus existentes; en el aspecto doctrinario
la cristianización de sus habitantes. Según los estudios realizados
por el Dr. Aparicio Vega, después de la invasión de los españoles al
Cusco; Chumbivilcas fue repartida entre los encomenderos; siendo
los primeros Mansio Barra de Legúisamo, Pedro Portocarrero, Her-
nán Gómez y Espinoza, Francisco Núñez, Jerónimo de Villafuerte y
otros. En 1565 el gobernador del Perú, Lope García de Castro sobre
la base de las encomiendas que habían sido repartidas en la antigua
jurisdicción de los Allkawisas, creó el corregimiento de Chumbivil-
cas, mientras las encomiendas seguían pasando de mano en mano”.
(Gobierno Regional Cusco, 2010:37).
“En 1581, durante el gobierno del VI Virrey del Perú, don Martín
Enríquez de Almanza, el corregimiento de Chumbivilcas, tenía los
siguientes repartimientos: el repartimiento de Llusco, Aimaraes
de Huarina y Maras; el repartimiento de Ccapacmarca; el reparti-
miento de Alca; el repartimiento de Achambi; el repartimiento de
Cotahuasi; el repartimiento de Velille; el repartimiento de Livitaca;
el repartimiento de Corapata, Colquemarca e Hilatas”. (Gobierno Re-
gional Cusco, 2010:37).
“En 1629 Chumbivilcas, tenía 10 repartimientos, 12 doctrinas, 08 de

clérigos, 03 de religiosos de santo Domingo y 01 de la Merced que
son: el repartimiento de Llusco y Aymara; el repartimiento de Cca-
pacmarca; el repartimiento de Cotahuasi; el repartimiento de Veli-
lle; el repartimiento de Anccoyo; el repartimiento de Alca; el repar-
17
timiento de Livitaca4; el repartimiento de Carotapa; el repartimiento
de Lapay; el repartimiento de Achambi”. (Gobierno Regional Cusco,
2010:37).
Al referirse a la época colonial, los hermanos Mendoza Ancalla,

en la página 4 de su trabajo, hacen una mención al “repartimiento
Caropata, Colquemarca e Hilatas”.
“Lo que más importancia le dio a Chumbivilcas en la época del co-

loniaje, fue la existencia y explotación de sus abundantes y ricos
asentamientos mineros, que beneficiaron a los encomenderos y
religiosos, especialmente los jesuitas y los mercedarios como son:
Las minas de Huanso, Alqavictoria, Condoray, Orccopampa y otros.
Tanta plata producía las minas de Huanso, que cuando el Obispo
Bartolomé de las Heras, a comienzos del año 1803 realizó una visita
pastoral a Santo Tomás, donde encontró colocada en forma de ve-
reda, planchas de plata en una calle adyacente a la iglesia. Con es-
tas planchas de plata que le fueron obsequiadas al Obispo se mandó
construir en 1803 el altar mayor de la catedral del Cusco. Los templos
religiosos existentes en la provincia, fueron concluidos en el siglo
XVIII, así tenemos la iglesia de santo Tomás, se terminó en el año de
1789 al mando del cura Boza Irrarazabal, de ascendencia chilena”.
(Mendoza Claudio y Augusto Mendoza, 2007: 07).
Objetivos
Lo relevante de esta expresión cultural es comprender qué son es-

tas peleas rituales, qué de especial tienen las comunidades donde
se llevan a cabo. El objetivo del takanakuy es la resolución de pro-
blemas cotidianos y personales que se han dado durante el año,
mediante la confrontación física de los contrincantes. Centré mi
análisis en esta investigación en la comunidad de Ccoyo, que se
encuentra a solo 30 minutos de la capital provincial Santo Tomás
4 Los nombres de las comunidades y distritos subrayados, son lugares en los que se reali-
zan estas contiendas y en diferentes fechas.
18
yendo en camioneta. Hace tan solo diez años que se inauguró una
carretera de interconexión. Pero antes que haya esta red de carre-
teras, la situación de trasladarse desde la comunidad a la capital
provincial era agobiante; las distancias en la accidentada geogra-
fía de los Andes, no podían medirse en kilómetros, sino en tiempo
y esfuerzo.
Con este estudio me propongo contribuir a comprender en qué

medida este ritual extraordinario del takanakuy, que entendí como
una especie de “drama social”, en el sentido de Víctor Turner5, fa-
cilita el restablecimiento de relaciones sociales entre los actores,
las cuales fueron transgredidas como consecuencia del robo de
ganado, hurto de bienes, insultos, agresiones físicas, mellas a la
dignidad de las personas, falta de respeto al prójimo, pugnas de
amor, celos, etc., tan comunes en todas partes. Y cómo al hacerlo
la comunidad se reafirma culturalmente, a la vez que incorpora
nuevas relaciones producidas por su conexión con un mundo ex-
terior caracterizado por una expansión económica neoliberal que
afecta a la construcción nacional del Perú.
Otra finalidad de la investigación, es dar a conocer este tipo de

costumbres, donde las creencias religiosas se juntan con prácti-
cas violentas, pero cuyo carácter es en sí ritual, están circunscri-
tos a una práctica social y cultural que necesita ser comprendi-
da para rechazar los estereotipos. Es una tarea necesaria para la
comprensión de un Perú multicultural y plurinacional. El 2013, en
Lima hubo una exposición fotográfica del 11 de junio al 4 de julio
organizada por la Universidad privada Norbert Wiener, titulada
“Takanakuy. El ritual del control de la violencia”, que mostró las
imágenes de los peleadores y el ambiente en el que se daban estas
peleas, concentrándose en la cuestión de la violencia. Considero
que es necesaria una aproximación más completa, amplia y holís-
tica, como la que persigue la antropología.
5 Para este autor, la categoría drama social es una puesta en escena de “emociones, intere-
ses, valores y actitudes” en contextos sociales.
19
En las comunidades campesinas de los andes del sur, en circuns-
tancias críticas, es común escuchar amenazas como la siguiente:
“ingresa nomas a mi casa sin mi autorización… te voy a matar ca-
rajo, y en tu cráneo voy a tomar chicha”6. Lo dicen a modo de bro-
ma, pero hay algo de verdad, lo que indica que, como cualquier
grupo humano, son violentos y agresivos, siempre y cuando se en-
faden. Si no fuese por el ritual, los actos de violencia serian incon-
trolables en una pelea de todos contra todos, “felizmente existen
estas costumbres”, afirman los comuneros.
Metodología
Mi investigación antropológica no fue realizada desde una aproxi-

mación etnográfica clásica, con permanencia intensiva en el terre-
no, sino más bien dentro de lo que puede denominarse una “apro-
ximación longitudinal” y procesual7. Por motivos tanto prácticos8
como estratégicos, he sustituido la estancia prolongada en el te-
rreno haciendo un trabajo de campo denso, a lo largo del tiempo
a las peleas que se sucedían año tras año, con el fin de poder hacer
un seguimiento a los acontecimientos propios de las mismas.
Cada visita realizada, era tan solo de unos cuantos días, pero la
continuidad en el seguimiento de estas celebraciones a lo largo
de varios años, me ha permitido realizar una aproximación que
va más allá de las descripciones puntuales. Años más tarde hice
otro desplazamiento con dos semanas de anticipación del ritual.
6 En la página llamado “el rincón del vago”, encontré unos versos de una canción inca gue-
rrera, que, según la chilena Marcela Paz Muñoz, es la siguiente: “de su piel haremos un
tambor/beberemos chicha en el cráneo del traidor/y con sus dientes haremos un collar/
de sus huesos haremos flautas”.
7 Véase el volumen editado por Kemper y Peterson (2010): Crónicas culturales. Investiga-
ciones de campo de largo plazo en antropología. México, D.F. Universidad Iberoamerica-
na y CIESAS.
8 Mi trabajo como docente de Antropología en la Universidad Nacional de San Antonio
Abad del Cusco, me ha dificultado estancias de más duración en el campo. Como tantas
otras veces en los trabajos etnográficos el acercamiento metodológico obedece a razones
prácticas. Este es uno de los imponderables de los trabajos de campo, limitados no sólo
en cuanto al mismo campo, sino por las constricciones de las instituciones en las que
trabajamos.
20
Soy consciente de la importancia que habría tenido introducirse

en el seno de las comunidades participantes siquiera tres meses
antes y otro tanto después del ritual. Recogí datos provenientes de
muchos informantes, preguntándoles sobre diversos temas como
la aparición de la imagen, las causas por las que la gente pelea, el
dispendio de economías, la participación de las mujeres, la prepa-
ración de los cargontas, etc.
El tema me ha interesado desde que, en 1985, mi esposa Alejandra

Ttito, también antropóloga, y yo, como asistentes de la antropó-
loga norteamericana Deborah Poole, viajamos a la provincia de
Chumbivilcas y comunidades aledañas. Desde entonces, en nu-
merosas ocasiones, me he desplazado solo a observar las dinámi-
cas sociales en torno a las fiestas; otras veces fui con Alejandra, al
igual que el Dr. Juan Carlos Gimeno Martin y la señorita Ana Pini-
lla Pulido, quienes me ayudaron a distinguir más componentes en
la fiesta del 26 de julio de 2013, cuando yo permanecía en España
redactando la tesis doctoral.
Reitero que se trata pues de una “investigación longitudinal”. Cada

visita realizada, era tan solo de unos cuantos días. Sin embargo, la
continuidad en el seguimiento de estas celebraciones a lo largo de
más de veinte años, me ha permitido realizar una aproximación
que va más allá de las descripciones puntuales y comunes. Soy
consciente de la importancia que habría tenido el introducirse en
el seno de las comunidades participantes, siquiera. tres meses an-
tes y otro tanto después del ritual. Para compensar las dificultades
de una mayor permanencia, traté de recolectar datos provenien-
tes de muchos informantes, preguntándoles sobre diversos temas
como la aparición de la imagen, las causas por las que la gente pe-
lea, el dispendio de economías, la participación de las mujeres, la
preparación de los cargontas, los casos de asaltos en las casas, el
robo de ganado vacuno, los insultos, las canciones, etc.
Es la consideración de la conexión entre el presente y el pasado lo

que me ha llevado a plantear una presentación del contexto histó-
21
rico de las comunidades campesinas de los Andes. Me remonté a
la época prehispánica, donde se incluyen el periodo preincaico y
el incaico, porque para comprender un hecho como el que estudié,
tal vez buscaba datos que los historiadores y arqueólogos hubie-
ran podido hallar sobre el tema de las peleas y las batallas. Supe
que los antecesores de los ch’umpiwillas9; que las “provincias al-
tas” estuvieron en el suyo, la gran nación de los qollas o aymaras.
Luego, abordé la época colonial para terminar interesándome por
los cambios que se produjeron en el mundo andino de la época
republicana.
El común denominador de estos rituales es la presencia del ele-

mento sangre. Son espectáculos en las que la simbología de la
sangre, elemento vital, que al perderla se pone en riesgo la vida
humana. Hay que recordar que las peleas rituales se realizan con
canciones alusivas a la sangre “no has de temer al granizo de pie-
dras ni a los ríos de sangre”, cantadas por las mujeres. Casi todas
las danzas en la sierra sur del Perú están compuestas de una parte
de la coreografía llamada “yawar mayu”, que, en sentido metafóri-
co, significa “ríos de sangre”.
Los hombres y mujeres andinos atravesaron por todas esas épo-

cas; en todas ellas libraron luchas por su libertad, menos indivi-
dual que comunitaria, fue una constante, como también lo ha sido
la represión sangrienta de sus rebeliones. Después me preocupé
por los acontecimientos de la época moderna, cuyo principal in-
dicador de cambios en el mundo andino fue la reforma agraria.
Señalé cómo había quedado el tema de los rituales que se produ-
cen hoy en día. Durante el primer periodo de gobierno del arqui-
tecto Fernando Belaunde Terry en 1968, la sociedad indígena llegó
a un punto crítico en el cual la situación del campo era inviable,
por ello el general Juan Velasco Alvarado dio un golpe de Estado y
posteriormente decretó la ley Nro. 17716 de la reforma agraria, la
misma que fue aplicada a partir de 1972 con lo cual los campesinos
9 Grupo étnico anterior a los chumbivilcanos denominado elatas y yanawaras.
22
pudieron acceder a ser propietarios de las tierras.
Análisis y discusión
a los peleadores, fuesen estos retadores o contendores, también

los denominan “negros”, por ser contendores de menor categoría.
Lo negro tiene que ver con la cosmovisión andina. Consideran que

la vida se ha originado de las entrañas de la tierra mediante las
paqarinas10, que pueden ser manantes o cuevas de los cerros. Los
actores cuentan de estos hechos a manera de mitos. De allí la pre-
ferencia de tener perros negros en la casa, que, según ellos, ayuda-
rán a sus amos muertos a transitar a la otra vida por un río de san-
gre. Afirman, además, que el caldo de cabeza de perro negro sirve
para curar a los desquiciados. La sangre de toro negro es bueno
para recuperar la salud del mal del “suq’a”11. La carne del cordero
negro, al igual que la carne de gallina negra, son importantes en
la alimentación de las mujeres parturientas. Además, en toda la
región y por doquier, existen lagunas negras denominados “yana
qochas”.
“… según la etnografía religiosa de Francisco de Ávila (en Ritos y

Tradiciones de Huarochirí de Taylor, 1987), Wallallo Qarwancho es
un dios conquistador de la región de los Yauyos y Huarochirí, don-
de posesiona de toda la parte cisandina occidental hasta las alturas
de San Pedro de Casta … Esta etnografía (ver en detalle en la Prime-
ra Parte de este estudio) constituyó la base para el manejo teórico y
metodológico sobre la organización del tiempo y del espacio social
precolombino, en la sucesión y guerra de los dioses, para luego com-
parar y entender la estructura organizativa de los grupos étnicos y
fronteras culturales actuales a través de la jerarquía, representación
y distribución de los Apu Wamanis o Tayta Jirkas [subrayado por mi]
y de los santos Patrones en el espacio andino de la sierra centro-sur,
10 Lugares sagrados de las cuales aparecieron los seres humanos.

11 Enfermedad de raquitismo.
23
como seguiremos tratando con la parte de los Wankawillkas y de los
Pokras de Huancavelica y de Ayacucho. (Arroyo Sabino, 2006: 308-
309).
Todas las festividades patronales como la de la Navidad en Santo

Tomás, el uno de enero en el distrito de Llusco y la de Santa Ana
en la comunidad campesina de Ccoyo el 26 de julio; tienen que ver
con las actividades agrícolas y pecuarias de estas comunidades y
que son fundamentales para su subsistencia y reproducción social
y cultural. La sangre se derrama sobre la Pachamama sirviendo
de “pago” a la misma por los beneficios recibidos durante el año.
Los ritos se realizan en honor a Santa Ana quien es patrona de los
mineros y de las mujeres tejedoras, hilanderas y parturientas. La
fiesta, donde se come y bebe en abundancia, está financiada por
patrocinadores, los cargontas y mayordomos, que son designados
o asumen el cargo voluntariamente cada año y a quienes les co-
rresponde asegurar el suministro de alimentos, bebidas, música
y danzantes.
La mayoría de las mujeres acuden a la fiesta de Ccoyo con el objeto

de pedir hijos de preferencia varones, pues serán quienes cuiden
de ellas cuando sean ancianas. Entre tanto, las solteras esperan
encontrar en estas fiestas al hombre de su vida.
Los participantes, tanto peleadores como espectadores, aseguran

que la imagen de Santa Ana es muy milagrosa y no escatiman es-
fuerzos en asistir, participar como cargontas o danzantes, ya que
todo lo que acontece en la fiesta, es por voluntad de la santa, repre-
sentada en una milagrosa pequeña efigie.
Las peleas entre niños y adolescentes en estas fiestas son dignas

de destacar. Demuestran la fortaleza de una tradición que busca
perdurar en el futuro; idea que se refuerza si consideramos que
el takanakuy se está “reproduciendo” en otros espacios del Perú
y del extranjero, llevado de la mano por migrantes de la región.
También la novedad de la realización de peleas entre mujeres, que
24
en los últimos años se dan en ciertas comunidades, del distrito y

provincias de Chumbivilcas y Cotabambas.
En Ayacucho hacían festividades llamada waylias y lo más sor-

prendente que las mismas se bailaban entre los paisanos inmi-
grantes temporales en Madrid. El amigo Percy Alviz de la comuni-
dad de Lutto Kututo, sostiene que las costumbres existen cuando
permanecen sus cultores, ahora que retornan a Perú es posible
que desaparezca. En el desfile del carnaval en Madrid, igualmente
los bolivianos representaron estas danzas, denominadas waylías.
Para que la vida siga siendo posible en los andes, los hombres
dicen sentirse “obligados” a realizar pagos o retribuciones a los
dioses andinos, que consisten en alimentos de tipo ritual acom-
pañados de rezos y plegarias. La sangre derramada y las peleas y
ritos realizados en honor a la Pachamama, servirán de “pago” a la
misma por todos los beneficios recibidos de ésta a lo largo del año.
Santa Ana es tanto la patrona de los mineros como de las mujeres
parturientas; y por tanto, está relacionada con la reproducción so-
cial, como con los cambios económicos y de prestigio social. La
minería ya no es una actividad realizada a pequeña escala, ahora
es una actividad liderada por grandes empresas multinacionales
que generan empleos, con salarios relativamente elevados en el
contexto nacional.
Para mí, ha sido importante considerar el horizonte simbólico y

los valores de los habitantes de las comunidades andinas que se
ha hecho evidente en mis conversaciones con ellos al compartir
sus fiestas. He presentado a la comunidad campesina de Ccoyo en
relación a su historia desde otro punto de vista: el mundo simbó-
lico y su cosmovisión. He procedido así, porque los informantes
recurrentemente se refieren a ello en las entrevistas: la escasez o
exceso de lluvias y cuestiones prácticas como éstas, que ellos vin-
culan a la madre tierra, a los cerros y divinidades. Ellos no pueden
mostrar “la historia de la comunidad”, excepto utilizar la tradición
oral. Se trata de gente que practica la oralidad; no es una cultura
25
de papeles. A través de la palabra, refieren y trasmiten los hechos
que ellos consideran importantes.
La dimensión moral y emotiva que regulan el intercambio, cons-

tituyen el trasfondo que une las actividades festivas con el culto a
Santa Ana. La sensación de correspondencia que logra transmitir
la fiesta y que se forja a través de la participación conjunta en la
festividad, no borra las diferencias dentro de la comunidad. Por el
contrario, fortalece la composición de los diferentes grupos socia-
les internos. La legitimidad de la imagen de Santa Ana en la juris-
dicción chumbivilcana se produce porque las personas aseguran
que hace milagros a la gente, entendiéndose por estos la materia-
lización de sucesos extraordinarios, que ocurren en el momento
menos pensado y que cada cual ha pedido fervorosamente. Esto es
lo que mantiene su popularidad y fama. Sus principales devotas
son las mujeres que hilan y tejen usando ruecas e instrumentos
en miniatura hechos manualmente. Pero, los hombres también la
reconocen como “santa patrona” de los mineros, muchos de ellos
asalariados de la actividad minera en otras regiones. Esta es la
condición que mueve a sus devotos a participar en la fiesta del 26
de julio.
El takanakuy de Ccoyo, con su estrecha relación con la veneración

a Santa Ana contribuye así a la reafirmación cultural de los habi-
tantes de Ccoyo, que se imaginan12 como miembros de una comu-
nidad que venera a “su” santa. Dentro de este colectivo imaginado,
cada persona se identifica y es identificada13 como miembro de
un grupo para el cual pelea, y es reclamado por los otros para pe-
lear. El orgullo masculino de cada uno, y la presión social, llevan a
la mayoría a pelear. No es un deshonor perder una pelea; sin em-
12 La importancia de la imaginación de las comunidades fue puesta de relieve por Beneditt

Anderson, en su libro “Comunidades imaginadas”. Pienso que los equipos de fútbol tan-
to como los santos patrones alimentan la imaginación del sentido de pertenencia local.
Ambos no pueden existir sino coexistir con otros, que identifican a las comunidades,
bien vecinas, bien lejanas, pero que participan en un mismo territorio, zonal, regional o
nacional.
13 Aquí la referencia antropológica es Frederick Barth: Los grupos étnicos y sus fronteras.
26
bargo, evadirla sí. Y es un deshonor, no solo porque significa dar

la espalda al grupo al que pertenece y por el que debiera pelear si
es reclamado para ello, sino también por dar la espalda a la mis-
ma comunidad de referencia, donde el takanakuy tiene sentido en
la competencia, y por lo tanto en el reconocimiento y respeto de
unos y los otros.
El culto a Santa Ana se da en el universo simbólico que viven los

devotos, expresando no solamente su fe, sino también un entra-
mado complejo de relaciones sociales y culturales. La capilla y la
plazoleta, donde se realiza el ritual de las peleas, es un estrado pú-
blico en el que los cargontas, los danzantes y las mujeres que los
acompañan, constituyen una viva imagen espacial de sus relacio-
nes. La plaza es como un teatro donde se va a desarrollar el últi-
mo acto de una obra. En ella todos participan jugando distintos
roles; estos papeles pueden cambiar cada año y en el transcurso
de la vida. Muchos ancianos adoptan la postura concentrada de
los luchadores y recuerdan momentos de sus viejas peleas o las de
otros. En Ccoyo, la participación en el takanakuy es un indicador
fuerte de la pertenencia a la comunidad, con su historia común, en
cierta medida marcada por eventos heroicos.
La fiesta del takanakuy se organiza por cargos14, se basa en una

combinación de la competencia entre cargontas, la redistribución
de recursos que acumulan y distribuyen, y la reciprocidad de los
miembros de la comunidad, que se consideran del mismo grupo
y que dan y toman entre sí. Los cargontas redistribuyen lo que ga-
nan, recirculan los excedentes. Por una parte, juegan el papel de
concentrar recursos, pidiendo que los miembros de la comunidad,
especialmente los parientes, colaboren con ellos, pero también es-
peran la voluntad de sus parientes, vecinos y amigos. El cargonta
es una figura redistribuidora, pero limitada e inestable. No se en-
14 El sistema de cargos es una de las instituciones centrales de la organización social y po-

lítica de las comunidades tras la colonización española, tanto en Mesoamérica como en
el mundo andino. Una presentación crítica de este sistema puede leerse en Beatriz Pérez
Galán.
27
cuentra en situación de sostenerse en esa posición año tras año;
sin recursos suficientes, depende del apoyo de otras personas de
su grupo.
De esa forma, a través de los flujos de dinero y mercancías que se

movilizan alrededor del takanakuy, lo local se articula a la econo-
mía de mercado más amplia. Históricamente esta articulación
quedaba restringida a nivel local, pero en los últimos años ha
alcanzado niveles cada vez más y más lejanos. De ahí la impor-
tancia de los cargontas con las fuentes económicas externas y su
creciente prestigio social asociado con la minería15, el comercio,
la migración, etc., que legitiman estos procesos y estas fuentes de
actividad a nivel local16.
La dimensión moral y emotiva ligadas a las relaciones entre reci-

procidad y a la redistribución limitada que regula estos intercam-
bios, constituye el trasfondo que une las actividades festivas con
el culto a Santa Ana. La sensación de correspondencia que logra
transmitir la fiesta y que se forja a través de la participación con-
junta en la festividad, no borra las diferencias dentro de la comu-
nidad. Por el contrario, fortalece la composición de los grupos so-
ciales internos con sus relaciones asimétricas.
En la comunidad, la fiesta es muy ostentosa, hay dispendio de eco-

nomías, una especie de potlatch andino. La suntuosidad se expre-
sa en el uso de trajes majestuosos, para hacer notar a los demás
su capacidad de gasto, reflejo del poder económico. Las grandes
cantidades de cerveza, aguardiente, chicha en las que invierten
los cargontas, son ofrecidas a todos aquellos que los vayan a vi-
sitar a sus casas. Más que todo quienes hacen el cargo están en la
obligación de “mantener” a los danzantes que van en calidad de
15 Esta presencia se hace bien visible en las fiestas, por la creciente presencia de hombres
ataviados de impermeables de color anaranjado y amarillo de los mineros.
16 Como ha mostrado la antropología económica dar, recibir, pedir, endeudarse, devolver lo
pedido ayuda a tupir el tejido de las relaciones sociales existentes, a la vez que crea otras
nuevas, las pone en valor.
28
“wikch’upas”. Este término alude a los danzantes enmascarados

llamados negros, que van a la casa de los cargontas a fin de alegrar
la fiesta en calidad de apoyo al cargonta o mayordomo. Además,
en los últimos años, el cargonta adquiere más prestigio contratan-
do grupos electrónicos de música para entretener al público en
general que termina bailando a su regalado gusto.
Para disponer de tal efectivo en la fiesta, la gente tuvo que trabajar

duro durante el año, tiene además que endeudarse y seguir tra-
bajando los años siguientes. No solo se trata de haber generado
ingresos para ellos, sino también para Santa Ana. En los días de
fiesta prometen que seguirán haciéndolo mientras tengan vida.
Convocan a sus parientes para que esos tres días compartan mo-
mentos de alegría y regocijo; días en los cuales estrechan lazos
de parentesco, amistad y solidaridad, por tener la oportunidad de
compartir en la fiesta. Todos ignoran cuándo dejarán de existir y
en qué circunstancias, “solo la santa lo sabe”.
El encuentro – sea en las peleas – no solo es tema de diversión,

también implica racionalidad material o económica (Fuenzalida,
1976): las actividades agrícolas y pecuarias van por buen camino,
debido a la persistente caída de lluvia17. La fiesta consolida ade-
más las relaciones sociales entre los pobladores y visitantes, abre
oportunidades para conseguir trabajo, novia, etc. La ceremonia es
percibida teniendo una dimensión niveladora de las riquezas de la
comunidad, donde los recursos de los que más tienen son disfru-
tados por todos, incluyendo los que menos tienen. La generosidad
de los cargontas alimentada por su fe en la tierra denominada Pa-
chamama, será recompensada por Santa Ana. Aunque los cargon-
tas difícilmente repiten cada año, hay la tendencia a que ciertas
familias, con mayores recursos económicos, presenten cargontas
cada año, de esta manera la desigualdad existente queda legitima-
da y se reproduce en el tiempo18.
17 En la comunidad de Ccoyo el 26 de julio, por ser fines de mes, el ritual se realiza para
agradecer por las cosechas recogidas y por el inicio de la nueva campaña agrícola.
18 De ahí, que la redistribución y la desigualdad no sean necesariamente contradictorias,
29
El takanakuy es un ritual que como los carnavales vive un tiempo
particular, que pone en suspenso el tiempo normal de los hom-
bres, de las sociedades. Da vida a un espacio liminal (Turner, 1982).
Los espacios liminales, son por definición espacios ambiguos que
escapan del sistema de clasificación que normalmente establecen
las situaciones y posiciones en el espacio cultural. Las posiciones
que normalmente rigen la vida de Ccoyo, desde un punto de vista
político-administrativo hablan de una jerarquía vertical que parte
del Estado peruano, atraviesa el departamento de Cusco, la provin-
cia de Chumbivilcas y acaba en Ccoyo. Cada hombre y cada mujer
tienen un lugar en él19. Las dos clasificaciones se basan en el mis-
mo principio. La constitución del mundo moderno dio la prima-
cía clasificatoria a la estructura del Estado nacional, y ha colocado
todas las demás órdenes en relación a esta clasificación escalar.
Lo local queda en el extremo inferior, el Estado y lo global en el ex-
tremo superior. La hegemonía del Estado y su racionalidad políti-
ca-administrativa desplazó las otras órdenes de significación, para
subordinarlos. Según esta lógica, la espiritualidad y la religión co-
rresponden al orden de lo individual, o al orden de lo cósmico o
lo idolátrico, siempre como no-racional. Otras órdenes, como las
referidas a los sistemas de salud pre modernos fueron relegadas a
la superstición.
En las peleas están presentes los grupos a los que pertenecen los
danzantes sean los de arriba o los de abajo (dualidad andina de
división del espacio territorial), aquellos que poseen tierras con
riego y los que carecen. Como se trata de rituales en los cuales se
enfrentan por los problemas que hemos citado más arriba, ganan
o pierden las peleas indistintamente pertenezcan a uno u otro gru-
po, al final todos quedan en paz. Lo importante, participaron en el
sino que se pueden dar al mismo tiempo. Esta contradicción alimentó durante mucho
tiempo el debate sobre el sistema de cargos en Mesoamérica (Chance y Taylor, 1985) y en
los Andes (Pérez Galán, 2003, 18-21).
19 Esa jerarquía se mueve en un espacio/tiempo determinado relacionado con la cartogra-
fía del mundo como una esfera, y con el tiempo del reloj (otra esfera que acostumbrába-
mos a llevar en la muñeca del brazo).
30
ritual, y de paso reforzaron el sentido de pertenencia a la comuni-

dad. Ello no conlleva ningún cambio en la estructura preexistente
de las relaciones sociales; todo permanece igual que antes del ini-
cio de las peleas, solo tuvieron el gusto de hacer respetar el honor
mellado.
Los entes y situaciones liminales tienen la capacidad de suspen-

der en parte el espacio/tiempo de la normalidad y sus jerarquías
y abrir la posibilidad a la creación de formas alternativas de com-
portamiento20. Es esto lo que hace el takanakuy. Como ritual crea
su propio tiempo y espacio, y también un orden de relación dife-
rente; en parte, subvierte el orden hegemónico.
Uno de los ámbitos de esta subversión está relacionado con la re-

solución de conflictos. El takanakuy es una de las formas en que
las comunidades responden a los conflictos que surgen de la vida
social; los que pertenecen a la comunidad pelean directamente o
participan en la fiesta, animándola o simplemente acompañan-
do las peleas, comiendo y bebiendo. En casi toda la provincia de
Chumbivilcas y la vecina Cotabambas-Tambobamba, las comuni-
dades han optado por arreglar sus problemas peleando ritualmen-
te.
El takanakuy puede verse como una expresión de rechazo al ejer-

cicio de la justicia del Estado, basada en el derecho formal, que
tiene sus fundamentos en el derecho romano, en vigencia en el
Perú. Constituye también un cuestionamiento a la administración
de justicia formal peruana que buena parte de la gente caracteriza
como corrupta. No hay un solo día que en los periódicos escritos
y hablados de radio emisoras y TV dejen de referirse a la corrup-
ción, incluido las municipalidades distritales y provinciales, y aun
regiones del interior del Perú.
20 Lo que le interesaba a Turner de la relación entre la liminalidad y la communitas era la

mezcla que en ellos se observa de lo humilde y lo sagrado (Turner, V. 1988, 103). En tales
ritos se ofrece un momento “en y fuera del tiempo”, dentro y fuera de la estructura secu-
lar.
31
Con el takanakuy, el pueblo a su modo “administra” la justicia que
espera alcanzar21. Y esa justicia no se limita al orden de los hom-
bres al ejercerse bajo la mirada de Santa Ana, está protegida por
una cobertura en cierto modo sagrada22.
El ritual del takanakuy juega un papel central en la reafirmación

cultural de estas comunidades, ligada a las formas en que los ac-
tores locales se identifican (y son identificados desde fuera)23,
haciéndonos conocer una forma de pensar, practicar y sentir su
cultura. En mi planteamiento, tradición y modernidad no son in-
compatibles, se entremezclan de maneras complejas, que pueden
ser entendidas a la luz de la antropología contemporánea (Fernan-
do Ortiz, 1999, originalmente 194024, García Canclini, 198925). En
estas aproximaciones que comparto, la modernidad no sustituye
a la tradición, ni esta desaparece, sino que se sobrepone una a la
otra, se interrelacionan de manera compleja creando marcos de
vida para las gentes de las comunidades, produciendo sincretis-
mos, que tienen que ver más con procesos de transculturación,
que cambio unidireccional.
Sugiero que podemos comprender mejor el takanakuy conside-
21 Puede haber otras formas de sancionar como la expulsión, inmersiones en agua fría, etc.
Las rondas campesinas en el distrito de Ocongate en la década de los 90, tenían experien-
cias al respecto de cómo sancionar a los ladrones de ganado. Solían ser efectivas. Dichas
sanciones eran el juzgamiento de los asambleístas en lugares altos y equidistantes de las
comunidades, generalmente a orillas de una laguna. Los castigos físicos consistían en
obligarlos a permanecer arrodillados con dos piedras en cada mano durante una hora
aproximadamente. Hacer ejercicios físicos de tipo militar, “ranas”, “canguros” y “lagarti-
jas”. También las inmersiones en agua fría, con una soga atada a la cintura, etc.
22 Siguiendo la inspiración de Durkheim, diremos que también el derecho estatal, es sagra-
do en cada estado; aunque se trate de una sacralidad laica.
23 Mi concepción de identidad le debe mucho al planteamiento de Frederick Barth, en su
estudio clásico, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, FCE.
24 El término transculturación se generó en el terreno de la antropología a partir del año
1940; el concepto lo ideó Fernando Ortiz con el fin de clasificar el estudio del contacto
cultural entre grupos socioculturales diferentes. Ortiz propuso la adopción de este térmi-
no para reemplazar los conceptos aculturación y desculturación que describían la trans-
ferencia de cultura realizada de una manera reduccionista, imaginada desde la matriz de
los intereses de la metrópoli.
25 Canclini, García, Néstor (1989). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la mo-
dernidad. México: Grijalbo.
32
rándolo un “drama social”. Víctor Turner define el drama social

como un proceso enmarcado en el contexto social específico de
situaciones de conflicto, por medio del cual es posible recuperar
la armonía social anterior al mismo (Turner, 1982). El drama social
se estructuraría según cuatro fases determinadas: ruptura, crisis,
acción reparadora y reintegración (o separación)26.
Tomando en cuenta esta propuesta de Turner, el takanakuy puede

considerarse como una representación teatral colectiva, actuando
como el núcleo liminal y reflexivo del drama social, en su terce-
ra fase de la acción reparadora. Como drama social, el takanakuy
constituiría una representación carnavalizado y performativa,
una expresión de la comunidad; en tanto entidad ya constituida,
pero también abierta.
Uno de sus efectos sería la reafirmación comunitaria, al ofrecer un

drama colectivo en el que participan todos los miembros de la co-
munidad; esta participación, que otorga sentido de pertenencia,
respetaría las líneas de clasificación interna, en torno a la edad y
la generación, en torno a los grupos de parentesco a los que cada
cual pertenece, en torno a las escalas sociales de desigualdad exis-
tentes. Más allá de la comunidad, el takanakuy afirmaría las di-
ferencias con las otras comunidades de fuera y aún con el Estado
peruano. Y en su desarrollo, el drama ritual permite cada año in-
troducir las referencias a la riqueza y el poder del mundo exterior
a través de cargontas que representan fuentes de riqueza no loca-
les, como las que provienen de las migraciones, las minas, el co-
26 En la primera fase, la ruptura, una norma social es incumplida por una persona o un
sub-grupo, en la raíz de la generación del conflicto; la fase de crisis, que sigue a la ruptura
de la norma, representa el momento de confrontación entre las partes enfrentadas, evi-
denciando la contraposición de intereses y ambiciones entre los sub-grupos. Por medio
de la acción reparadora, en la siguiente fase, se insertan una serie de acciones públicas de
ajuste orientadas a superar la crisis en el grupo. Las acciones son emprendidas de manera
consensuada por quien, en dicho grupo, detenta una posición como una autoridad políti-
ca o moral públicamente reconocida. Finalmente, la reintegración, fase donde se produ-
ce la restauración de la armonía social por medio de la reinserción de la parte provocado-
ra de la crisis (o, en caso contrario, explicitación de la imposibilidad de una reintegración,
con consecuente separación irreversible de las partes enfrentadas) (Turner, 1982:71).
33
mercio y otras27, a las que otorga un papel en el orden social natu-
ralizándolas como fuentes que posibilitan el desarrollo del ritual y
su reproducción en el tiempo. Es por eso que cada takanakuy no es
una obra de teatro repetida cada año, sino un drama social siem-
pre renovado que pone en valor las dinámicas sociales internas,
y también los cambios en la articulación de la comunidad con el
mundo exterior. Necesitamos una forma de entender estos ritua-
les, lejos de nuestras concepciones tradicionalistas, y su oposición
a la modernidad, porque en lugar de contribuir a la reproducción
de la comunidad como algo esencial, y ya constituido, estos ritua-
les permiten introducir la idea de la producción permanente de
las comunidades a la luz de nuevos procesos de articulación de la
comunidad con el exterior y sus efectos o impactos sobre sus diná-
micas sociales internas.
Más específicamente, sugiero entonces que el takanakuy propor-

ciona a la comunidad la capacidad de “apropiarse” de los proce-
sos (exógenos, nacionales o globales) que caracterizan los nuevos
tiempos, mediante un proceso de transculturización (en los tér-
minos de Fernando Ortiz) o de “antropofagia”. Este es un proceso
complejo, del que no se puede prever o predecir su final. Junto a la
indudable capacidad de lo moderno y lo global para transformar
e incluso amenazar con la extinción de las culturas tradicionales
(un proceso conocido como “etnocidio”), se da la capacidad de di-
chas culturas de regenerarse o revitalizarse en determinadas cir-
cunstancias históricas concretas (en lo que podemos denominar
“etnogénesis”28).
Sería ingenuo por mi parte, no considerar la fuerza con que los

sistemas (como el Estado, y las instituciones globales, políticas y
27 Estas otras, incluyen a extranjeros afincados largo tiempo en las comunidades, y que son
aceptados como cargontas.
28 El término “etnogénesis” fue utilizado por Gerald Sieder (1976) en el contexto de opo-
sición al “etnocidio”. Yo lo tomo del trabajo de Joao Pacheco de Oliveira (2004) donde él
reflexiona acerca de la emergencia de comunidades indígenas en el sertão brasileño, una
región donde en teoría las comunidades indígenas habían dejado de serlo, en un contex-
to de impulso moderno.
34
económicas) amenazan la vida de las comunidades andinas29 (en

una fuerte oleada de acumulación por desposesión30).
Pero sería igualmente torpe, desconsiderar la capacidad de las co-

munidades para enfrentar estas nuevas amenazas, distintas, pero
también parecidas a las que han sufrido a lo largo de una larga his-
toria de despojo (colonial, y quizás pre colonial, e indudablemente
en los dos últimos siglos desde la creación de los Estados eman-
cipados latinoamericanos). Mi tesis es que el takanakuy juega en
ambos terrenos, al hacer familiar el nuevo mundo, con sus nuevas
amenazas para las poblaciones locales, pero a la vez mantener un
lenguaje relativamente autónomo y alternativo de las relaciones
entre los hombres (entendido como hombres y mujeres) y la na-
turaleza. Es un lenguaje mediante el que la dramatización social
desborda la conciencia y práctica de hombres y mujeres concretos,
para actuar en el terreno de la configuración de lo colectivo y po-
sibilita a la comunidad una compleja reproducción sociocultural
en el tiempo. Ese lenguaje es el que habla, la sangre que se vierte
sobre la hambrienta tierra.
La vida para estos hombres y mujeres solo es posible cuando hay

condiciones mínimas, como son la existencia de agua, tierras ap-
tas para la agricultura y pasto para el ganado. Si en los espacios
geográficos de los que hablamos, el clima fuese benigno, ausente
de heladas, granizadas, los hombres serían los seres más felices
de la tierra. Como sostuve más arriba, las condiciones atmosfé-
29 Entre otras consecuencias estas amenazas incluyen en la actualidad: la reducción del

territorio indígena en Perú y en América Latina, allá donde hay lo que los nuevos acto-
res económicos multinacionales consideran “recursos” y riqueza que debe ponerse en el
mercado, la expulsión de las comunidades indígenas y campesinas de estos territorios, la
compra de los líderes comunitarios para torcer la voluntad de dichas comunidades, o su
asesinato si no colaboran, el desplazamiento de comunidades enteras a lugares fantas-
ma, la violación de su derecho al consentimiento informado…, y ahora el covid-19, que
atemorizó a la población y más adelante implantar un dictadura de los poderosos sobre
los débiles. Estos procesos son comunes en América latina tanto en el altiplano como en
la selva; son procesos relativamente conocidos y largamente denunciados.
30 Término utilizado por David Harvey, para caracterizar la expansión del capitalismo glo-
bal a finales del siglo XX y principios del siglo XXI.
35
ricas y climatológicas en esta región son muy duras. La gente de
las comunidades andinas inserta en este inclemente mundo rural
y agrario, pide por esos días, a través de los rituales que realizan,
que se produzcan las lluvias necesarias y que sean oportunas para
el buen desarrollo de sus cultivos. Invocan con mucha devoción
y fe a Jesús, a la virgen María, a la madre de ésta, Santa Ana, y a
los santos y a sus divinidades andinas como la Pachamama y los
Apus, para que continúen obrando milagros en beneficio de los
hombres.
Es necesario recordar que Santa Ana fue impuesta por los sacer-
dotes católicos en la época colonial, para erradicar costumbres y
antiguas creencias reemplazando, como lugares de culto, a las an-
tiguas wakas31. Obviamente, el lugar donde hoy está instalada la
capilla de Santa Ana era un lugar sagrado en el que veneraban una
waka. De ahí la simbología de la piedra que los pobladores afir-
man que Santa Ana la tiene en la mano. Los golpes que “se dan y
reciben” en el ritual del takanakuy son como si cada uno de ellos
recibieran pedradas con estoicismo.
Conclusiones
Primera. Las características económicas y sociales de la comuni-

dad de Ccoyo, en la que centré mi análisis del takanakuy, están en
función al ciclo agrario. El rol del agua para la agricultura y ga-
nadería, seguido del pequeño comercio de artesanías. Hice ade-
más la distinción entre la siembra temprana y la principal hasta
las cosechas que, junto con la permanencia y el retiro del ganado,
forman parte de toda una estructura social y de cómo funciona la
economía campesina en estas localidades del sur andino.
31 En los andes, la naturaleza espiritual de la sociedad inca, hacía que las prácticas ritua-
les a las divinidades del sol, la luna y otras se produjeran con una gran intensidad y por
ello, fueron calificadas por los conquistadores como prácticas idolátricas y paganas. Para
erradicarlas, los españoles impusieron las imágenes de los santos: San Andrés de Checca,
san Sebastián, la virgen Inmaculada Concepción, el Señor de la Exaltación, Santa Ana,
etc. Santos y vírgenes que, con el paso del tiempo, se fueron mitificando y perdiendo su
peculiaridad, de manera que ni los mismos actores sociales, saben con certeza el origen.
36
Segunda. Destaqué la importancia que tiene el agua para la co-

munidad donde he realizado mi estudio. Este líquido elemento es
fundamental para la vida animal, vegetal y humana. Igualmente,
hice una descripción de las características generales de la comu-
nidad de Ccoyo donde la mayoría de habitantes son agricultores
y criadores de ganado vacuno, ovino y camélidos sudamericanos
como llamas y alpacas.
Tercera. Me interesé en la forma en que a través de rituales como

el takanakuy, las comunidades andinas, y en particular la comuni-
dad de Ccoyo, solucionan a nivel local los conflictos que sus habi-
tantes tienen con sus parientes, vecinos, amigos y paisanos, y con
los mestizos del pueblo de Santo Tomás. En antropología sabemos
que las dinámicas sociales de toda comunidad humana generan
conflictos, y que las comunidades mantienen mecanismos para
su encausamiento. El principal mecanismo de canalización de
conflictos en la historia de la humanidad ha sido la segregación
de las comunidades, la separación permanente de una parte de la
comunidad que busca un nuevo espacio, nueva estructura políti-
ca administrativa, nuevos santos locales; pero esto no es posible
cuando los territorios tienen dueño; entonces la mediación de los
conflictos se hace imprescindible para la reproducción de la co-
munidad.
Cuarta. La modernidad, con su apuesta por el monopolio del po-

der por el estado-nacional, y el monopolio del derecho Estatal
como mediador de todos los órdenes sociales, ha creado un orden
de cosas donde las comunidades debieran perder su autonomía y
su capacidad para resolver los conflictos que surgen en su seno.
Pero, esta situación, es más una ficción que una realidad, y espe-
cialmente en el mundo andino del Perú. En las últimas décadas,
tras el periodo de violencia que surgió con la emergencia y repre-
sión de Sendero Luminoso, la expansión del neoliberalismo ha de-
bilitado las relaciones de las comunidades y el Estado; unas rela-
ciones que nunca fueron demasiado fuertes. Aunque a principios
del 2019 hubo acuerdos mediante el diálogo, cuando los conflictos
37
mineros entre la población rural y la compañía minera Las Bam-
bas, hoy en manos de los chinos.
Figura 2. Danzantes negros, sin mascara, llama la atención sus tocados

Destacan las representaciones del sol, la luna y las estrellas.
Figura 3. Capilla donde se venera a santa Ana en la comunidad campesina

de Ccoyo.
38
Figura 4. Danzante retador o contendor que se identifica con el venado.
Figura 5. Pareja de esposos que tomaron la decisión de hacer uno de los

cargos.
39
Figura 6. Otros detalles de las peleas
Figura 7. El objetivo es quedar bien ante el público, sobre todo que las
peleas sean limpias.
40
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44
Aproximaciones dialógicas a El laberinto de la soledad-

Postdata-Vuelta a El laberinto de la soledad 32
Eliana Olave Valencia33
Los hombres necesitan, y les es concedido, confirmarse unos a otros

en su ser individual a través de encuentros genuinos. Pero por enci-
ma de esto necesitan, y les es concedido, ver la verdad, que el alma
alcanza luchando, iluminar a los otros, sus hermanos de un modo
diferente, y, aun así, ser confirmados.
Martín Buber
Resumen
Este texto descubre más ampliamente cómo el escritor mexica-

no, Octavio Paz, ensaya la mexicanidad a modo de interpretación,
mostrando vivamente la confluencia de las sociedades aborígenes
y la cultura hispana a la llegada de Cortés; simultáneamente da luz
para la comprensión de nuestra situación cualitativa delineando
el ser y la otredad en América Latina.
Paz presenta varios espacios de la cultura mexicana desde donde

uno puede asomarse a otras culturas extendidas a lo largo del con-
tinente americano y quizá a otras muchas en el mundo que fueron,
asimismo, resultante de la cultura europea y la propia indígena.
El pensamiento del escritor mexicano se pone en una suerte de

diálogo con algunos otros autores para alcanzar miradas en torno
a la otredad, ethos, la pobreza, el desarrollo y el tercer mundo, te-
32 El laberinto de la soledad-Postdata-Vuelta a El laberinto de la soledad de Octavio Paz,

México, Fondo de Cultura Económica, 1994. Esta redacción no pretende abarcar el pensa-
miento de Octavio Paz, sino mejor, es una invitación al lector a zambullirse por sí mismo
en su obra.
33 Licenciada en Antropología por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco y
cursante de Maestría en Antropología Social por la misma universidad. Correo electróni-
co: zarasialamaga@gmail.com
45
mas de fondo que pueden bien ser experiencias compartidas por
los latinoamericanos –y sociedades comunes a la colonización por
occidente–. Las interrogantes tales como: qué somos, qué estamos
siendo son el hilo director del texto, cuyos efectos son una suerte
de afán en la reflexión y el cuestionamiento ante el existir, ante el
vivir continuo no únicamente del México de Paz, sino además de
las sociedades fruto de la experiencia indígena y de la coloniza-
ción europea.
Palabras clave: otredad, ethos, Octavio Paz.
Cómo se vive la otredad
La otredad o alteridad se ha mostrado siempre como una reflexión

sobre lo que es uno distinto de un otro y Octavio Paz no es ajeno a
esta reflexión; haciéndola desde la poesía como desde su prosa su
posición, se hace significativa antropológicamente y se extiende
para acercarse a lo que es el mexicano en el contexto contemporá-
neo, lo que nos lleva a saber qué traducía por otredad Octavio Paz.
Ociel Flores (1999) escribe sobre un evento de la niñez de Paz, el

momento en el que el escritor mexicano supo conscientemente lo
que significa la otredad:
El mismo Octavio Paz narra en Itinerario, libro en el que hace un

recuento de los sucesos significativos de su vida, la ocasión en que
tomó conciencia de este fenómeno. Sucedió en su infancia: al sentir-
se abandonado por los suyos, aislado del mundo incomprensible de
los adultos, el niño reconoció su soledad y se oyó llorando en medio
de la indiferencia de los otros. Sus gritos resonaron en su interior y
tuvo por primera vez conciencia de que alguien lo escuchaba: «Él es
el único que oye su llanto. Se ha extraviado en un mundo que es, a
un tiempo, familiar y remoto, intimo e indiferente (...) oírse llorar
en medio de la sordera universal.» A partir de ese momento, agrega
Paz, el individuo se separa del mundo y se dice «ya lo sabes, eres ca-
rencia y búsqueda» (pág. 2).
46
Este evento lo seguirá durante toda su vida y ofrecerá también un

escrito sobre la condición íntima de lo que es el hombre en El labe-
rinto de la soledad. Postdata. Vuelta a El laberinto de la soledad34,
esa condición nuestra que es la soledad:
La soledad, el sentirse solo y saberse solo, desprendido del mundo

y ajeno a sí mismo, separado de sí, no es característica exclusiva del
mexicano. Todos los hombres en algún momento de su vida, se sien-
ten solos; y más: todos los hombres están solos. Vivir, es separarnos
del que fuimos para internarnos en el que vamos a ser, futuro extra-
ño siempre. La soledad es el fondo último de la condición humana.
El hombre es el único ser que se siente solo y el único que es búsque-
da del otro. Su naturaleza –si se puede hablar de naturaleza al refe-
rirse al hombre, el ser que precisamente se ha inventado a sí mismo
al decirle “no” a la naturaleza– consiste en un aspirar a realizarse en
otro. El hombre es nostalgia y búsqueda de comunión. Por eso cada
vez que se siente a sí mismo se siente como carencia de otro, como
soledad (1993, págs. 211-212).
Esta apreciación del otro y de la soledad no se aleja de los tratados

sobre la otredad en los estudios socioculturales y las construccio-
nes de identidad y diferenciación. Así, quizás se comprende al es-
critor mexicano en un plano colectivo de las relaciones humanas,
el saber que no sólo el hombre al sentir su soledad sale en búsque-
da del otro, sino que el algoritmo alcanza a un grupo sociocultural
y otro, así surge y se hace diferenciable una cultura de otra cada
una con una propia y particular identidad.
Este panorama inquietó a Octavio Paz y también inquietó una

búsqueda de lo que es ser mexicano, aquella derivación entre lo
hispano y lo prehispánico, las respuestas ante el avance de la mo-
dernidad y la industrialización en los países en América Latina.
El re-conocimiento de uno en el otro es quizás la circunstancia que
34 Octavio Paz, México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
47
hace nuestra búsqueda entre una atmósfera española, una atmós-
fera de modernidad y los remanentes de lo que fueron las culturas
antes de la llegada española. Luego, este escenario hace más difí-
cil la comprensión de la mexicanidad como un todo coherente, y,
aunque este acercamiento a la comprensión de un nosotros frente
a los otros sea una experiencia inacabable, una experiencia her-
menéutica que nos propone la inconmensurabilidad del ser; aún
así, Octavio Paz desliza lógicas que están en esa realidad manifies-
ta de México y con ella situarnos diferenciadamente de este alcan-
ce del discurso positivo, de la cultura estadounidense y europea.
El otro consigue ubicarse entre la familiaridad y extrañeza y ahí

emerge su sentido, ahí cobra su existencia, la vivencia infantil de
Paz o la de una cultura frente a otra extraña y nueva conduce a
reafirmar la mismidad y la otredad.
El otro como simple y totalmente incomprensible otro es desde el

punto de vista hermenéutico una abstracción; el otro como otro y al
mismo tiempo como otro de uno mismo es, por el contrario, objeto
del esfuerzo siempre abierto por comprender. (Monteagudo, 2009,
p.41).
Por un lado, más reciente a las últimas décadas y lo que caracte-

riza la cultura de la modernidad y del consumismo, el sociólogo
Zygmunt Bauman (2005) refiere esta otredad en una situación
más colectiva que no se aleja de la reflexión principal; se refiere
al entendimiento de mundo y de las relaciones sociales desde un
nosotros y un ellos, entendiendo lo primero como la exclusividad
de la cultura europea, estadounidense, y de los países que mane-
jan el poder discursivo científico, político y económico de todo el
mundo, y un ellos, que lo conforman todos los restantes del globo,
aquellos que no se adhieren ni encajan en el mecanismo de mer-
cado y de consumo; lo es sabido por diferentes eventos, como el
exterminio de grandes poblaciones indígenas, exportación de in-
migrantes económicos, los consumidores fallidos.
48
El sociólogo polaco reflexiona la situación líquida en la cual nos

tiene la modernidad y el mercado de consumo, el lugar y nuestro
sentido de pertenencia aumenta a medida que nuestra identidad
se disuelve en una gran única masa de consumidores y no consu-
midores, lugar donde las existencias alternativas no tienen lugar o
están fuera de lugar, donde la fugacidad de nuestro ser, quita otras
posibles maneras de ser, donde se cuestiona ontológicamente lo
que son todavía aquellas culturas caracterizadas de tradicionales
o nativas.
Un evento que logra ejemplificar, es que mientras muchas cultu-

ras tradicionales todavía celebran la muerte y a la muerte, la racio-
nalidad líquida en este tiempo, trata de suprimirla:
La muerte se ha apartado de la vista de los hombres y mujeres con-

temporáneos, «ya no es visible». En opinión de Scheler, esa «no exis-
tencia de la muerte» se ha convertido en la «ilusión negativa de con-
ciencia del tipo de hombre moderno»35 Ya no una parte del destino
humano al que es preciso hacer frente en toda su majestad y respetar
debidamente, la muerte se ha degradado a la categoría de catástro-
fe deplorable (…) Con el horizonte de la mortalidad efectivamente
apartado de su visión y orientando ya proyectos de largo plazo ni
organizando los afanes cotidianos, la vida ha perdido su cohesión
interna. (…). Pero una vez que el miedo a la muerte se hubo retira-
do o desvanecido de la vida cotidiana, no logró traer en su lugar la
ansiada tranquilidad espiritual. Le sustituyó rápidamente el miedo
a la vida. Ese otro miedo, a su vez, provoca una «aproximación cal-
culadora a la vida», que se nutre de una sed insaciable de posesiones
siempre nuevas y del culto al «progreso», (…) (Ídem, págs. 129-130).
Estas observaciones también fueron preocupación del escritor

mexicano, quien, a consideración de Todos Santos, Día de muer-
tos nos recuerda el sentido de la vida y la muerte para los antiguos
35 Max Scheler, Tode und Fortleben, citado aquí según la traducción polaca de Adam We-
grzecki, Cierpienie, Smierc, Dalsze Zycie, PWN. 1993 (trad. cast.: Muerte y supervivencia,
Madrid, Encuentro, 2001, págs. 40 y 41). Citado por Baumann.
49
mexicanos, pues, “la oposición entre muerte y vida no era tan ab-
soluta como para nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y
a la inversa. La muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de
un ciclo infinito” (Paz, 1993, pág. 59).
El mundo y el cosmos fueron relatados de una manera diferente

por los habitantes del continente americano al llegar los españo-
les, suceden también que estas dos categorías de vida y muerte
fueron sedimentándose en las percepciones y decires de la gente
de tierras americanas a la manera religiosa peninsular. “El adve-
nimiento del catolicismo modifica radicalmente esta situación.
El sacrificio y la idea de salvación, que antes eran colectivos, se
vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna en los hom-
bres.” (Ídem, pág. 61). Hay un sentido de salvación personal tras la
muerte, la que satisface al individuo, a diferencia del sentido de
prolongación de la creación:
La muerte moderna no posee ninguna significación que la trascien-

da o refiera a otros valores. En casi todos los casos es, simplemente,
el fin inevitable de un proceso natural. En un mundo de hechos, la
muerte es un hecho más. Pero como es un hecho desagradable, un
hecho que pone en tela de juicio todas nuestras concepciones y el
sentido mismo de nuestra vida, la filosofía del progreso (…) En el
mundo moderno todo funciona como si la muerte no existiera. Na-
die cuenta con ella. Todo la suprime: las prédicas de los políticos, los
anuncios de los comerciantes, la moral pública, las costumbres, la
alegría a bajo precio y la salud al alcance de todos que nos ofrecen
hospitales, farmacias y campos deportivos” (Ídem, pág. 62).
Estas apreciaciones muestran expresamente los márgenes o qui-

zá los delineamientos que los individuos o grupos socioculturales
van haciendo, desde experiencias reflexivas como la de Octavio
Paz en su niñez o explicaciones teóricas en el continuum cultural
a saber sobre la otredad.
La visión del mundo, las visiones del mundo

50
Estas diferenciaciones valorativas de una a otra cultura exponen

el ethos, lo que nos hace un grupo cohesionado que responde
al mundo que lo rodea; como expusiera el antropólogo Clifford
Geertz:
En una reciente discusión antropológica, los aspectos morales (y es-

téticos) de una cultura dada, los elementos evaluativos han sido co-
rrientemente agrupados bajo el término de “ethos”, […] El ethos de
las personas es el tono, carácter y calidad de su vida, su estilo moral
y estético; es la actitud básica hacia sí misma y hacia su mundo que
la vida refleja. (Geertz, 1973, págs. 15-16).
Las culturas que se asientan en los diferentes países de este con-

tinente, –América Latina– como también aquellas culturas que
fueron alcanzadas por la cultura de occidente –Japón, Australia,
África– han desplegado en su existencia y permanencia como gru-
po sociocultural una propia visión del mundo, una respuesta exis-
tencial propia. Octavio Paz (1993) no difiere de esta apreciación, y
manifiesta que hay una fuerza más abarcadora, una de valor más
desarrollado que repliega las visiones y valoraciones que otras so-
ciedades puedan tener sobre ellas mismas, esta fuerza es la idea
de Historia:
Ahora la Historia ha recobrado su unidad y vuelve a ser lo que fue

en su origen: una meditación sobre el hombre. La pluralidad de cul-
turas que el historiador moderno rescata, se reduce en una síntesis:
la de nuestro momento. Todas las civilizaciones desembocan en la
occidental, que ha asimilado o aplastado a sus rivales. Y todas las
particularidades tienen que responder a las preguntas que nos hace
la Historia: las mismas para todos. (pág. 186).
En este sentido nace la interrogante de cómo una cultura –entién-

dase de aquellas que tuvieron o tienen la experiencia de la coloni-
zación– puede lograr describirse a ellas mismas, es decir, hablar
sobre su imagen, sus cualidades o valoraciones, si considerables
veces son hechas y dichas por las Historia, por ese quehacer aca-
51
démico, que a lo largo de los años ha ganado autoridad y verdad.
Precisamente, el discurso36 positivo toma la palabra, la articula-

ción a él de todas las culturas del planeta generan preguntas tales
como: ¿qué somos?, ¿qué estamos siendo? Ya que, estas particu-
laridades frente al discurso hegemónico positivo hacen pensar si
somos una mala copia, si queremos ingresar a la lógica de la mo-
dernidad o si somos todavía entidades, culturas desemejantes de
este gran y expandido discurso.
El discurso, la verdad, y lo que dice la Historia muchas veces no

cede ante la gran miríada de valoraciones que tienen los miem-
bros de una sociedad. La enseñanza de los héroes del país o de la
patria –a modo ilustrativo– cae en situaciones de no pertinencia
con la realidad cultural de sociedades originarias, el concepto mo-
ral y existencial del héroe patrio se hace lejano y vacuo al mismo
tiempo que el concepto de patria, realidades de ciudad ordenadas
bajo herencia española y europea. Estos abismos entre uno y otro
ethos existe de variadas formas, desde experiencias íntimas hasta
eventos colectivos.
Elena Poniatowska, amiga de Octavio Paz, escribiría sobre él y un

suceso de su infancia. A los cuatro años, en 1918, la Revolución
Mexicana hace que el padre de Octavio Paz se exilie en Los Ánge-
les, luego, el pequeño Octavio y su madre van a su encuentro:
Apenas llegamos, mis padres decidieron que fuera al kindergarten

del barrio. Tenía 6 años y no hablaba una sola palabra de inglés. Re-
cuerdo vagamente el primer día de clases: la escuela con la bandera
36 Para Foucault el lenguaje es el limitante de la acción y el pensamiento en el individuo, y

el acto predicativo del mismo se encuentra en el discurso, por tanto el discurso es una es-
trategia de poder de un régimen de verdad que usa los mecanismos de exclusión –como
la prohibición, la separación y la valoración de lo verdadero y lo falso– para permitir una
voluntad de saber, es decir, un contexto que permite y fomenta la formación de ciertos
conocimientos mientras intenta hacer inexistentes otros; esta descripción es válida para
todo tipo de discurso, desde los públicos, políticos, científicos, así como el entrecruza-
miento de los mismos (El orden del discurso, 2008).
52
de Estados Unidos, el salón desnudo, los pupitres, las bancas duras

y mi azoro entre la ruidosa curiosidad de mis compañeros y la son-
risa afable de la joven profesora, que procuraba aplacarlos. Era una
escuela angloamericana y sólo dos de los alumnos eran de origen
mexicano, aunque nacidos en Los Ángeles. Aterrorizado por mi in-
capacidad de comprender lo que se decía, me refugié en el silencio.
(Poniatowska, 1998, pág. 25).
Este suceso marcará mucho en el pensamiento de Paz. Poniatows-

ka escribe: “en esa época sitúas el origen de las preguntas sobre
ti mismo y tu destino de mexicano que habrían de encontrar res-
puesta en tu mayor ensayo, El laberinto de la soledad. «No escribo
para saber lo que soy, sino lo que quiero ser»” (Ídem, pág. 25).
El texto, El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta a El laberinto

de la soledad que Octavio Paz presenta, ofrece las posibles respues-
tas que él buscaba, las que potencialmente darían luces a quienes
comparten la experiencia de occidente, aquella nombrada colo-
nizadora. Cada uno de los capítulos sitúa a uno en un estado de
reflexión, de re-pensar actitudes, contestaciones, delineando más
una respuesta a interrogantes ónticas.
En su argumento, Paz 37 escribe sobre lo que se vivió y de las con-

secuencias de la expansión cultural y poblacional de España, un
contacto y contraste de visiones del mundo, de ethos:
La conquista de México sería inexplicable sin estos antecedentes. La

llegada de los españoles parece una liberación a los pueblos someti-
dos por los aztecas. Los diversos estados-ciudades se alían a los con-
quistadores o contemplan con indiferencia, cuando no con alegría,
la caída de cada uno de sus rivales y en particular del más poderoso:
Tenochtitlán. (…) ¿Por qué cede Moctezuma? ¿Por qué se siente ex-
37 Las siguientes citas de Octavio Paz, de su texto El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta
a El laberinto de la soledad no se presentan como en la secuencia del libro, así las mencio-
nes están dispuestas indistintamente.
53
trañamente fascinado por los españoles y experimenta ante ellos un
vértigo que no es exagerado llamar sagrado (…)? Los dioses lo han
abandonado. (…) ningún otro pueblo se ha sentido tan totalmente
desamparado como se sintió la nación azteca ante los avisos, profe-
cías y signos que anunciaron su caída. Se corre el riesgo de no com-
prender el sentido que tenían esos signos y profecías para los indios
si se olvida su concepción cíclica del tiempo. Según ocurre con mu-
chos otros pueblos y civilizaciones, para los aztecas el tiempo no era
una medida abstracta y vacía de contenido, sino algo concreto, una
fuerza, sustancia o fluido que se gasta y consume. De ahí la necesi-
dad de los ritos y sacrificios destinados a revigorizar el año o el siglo
(…) (Paz, 1993, págs. 102-103).
Este escenario también se presentó entre las culturas nativas en

América del Sur, precisamente entre los incas de lo que hoy son
los países de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y parte de Ar-
gentina; hubo muchos grupos que se unieron a los españoles por
la convicción de que ya no estarían sometidos.
Pero entre este fluir de acontecimientos también brota algo que

seguramente va a confirmar la razón de actuación por parte de los
aztecas ante la presencia de los hispanos, la religión católica y en
parte su unión a ella:
Por la fe católica, los indios, en situación de orfandad, rotos los lazos

con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus ciuda-
des, encuentran un lugar en el mundo. Esa posibilidad de pertenecer
a un orden vivo, así fuese en la base de la pirámide social, les fue
despiadadamente negada a los nativos por los protestantes de Nueva
Inglaterra. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe católica
significaba encontrar un sitio en el Cosmos. La huida de los dioses
y la muerte de los jefes habían dejado al indígena en una soledad
tan completa como difícil de imaginar para un hombre moderno. El
catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el trasmundo.
Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas
y justifica su vida y su muerte. (Ídem, pág. 112).
54
Cabe también referir que la religión católica no suplió ni satisfizo

completamente al indígena mexicano en su curso de orfandad; no
quiere decir que una vez adoptado el indígena mexicano puede
re-hacer la vida y su vida. La religión católica difiere mucho valo-
rativa y ontológicamente de la visión de la cultura nativa, precisa-
mente entre estos contrastes está aquella apreciación colectiva del
cosmos por parte del indígena mexicano, y la apreciación particu-
lar de la cultura europea:
(…) El advenimiento del catolicismo modifica radicalmente esta si-

tuación. El sacrificio y la idea de salvación, que antes eran colecti-
vos, se vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna en los
hombres. Para los antiguos aztecas lo esencial era asegurar la con-
tinuidad de la creación; el sacrificio no entrañaba la salvación ul-
traterrena, sino la salud cósmica; el mundo, y no el individuo, vivía
gracias a la sangre y la muerte de los hombres. Para los cristianos, el
individuo es lo que cuenta. El mundo –la historia, la sociedad– está
condenado de antemano. La muerte de Cristo salva a cada hombre
en particular. (…) La redención es obra personal. (Ídem, pág. 61).
Hay un asunto referido al uso del idioma español que cualquier

mexicano potencialmente podría contar, esto en cuanto a esa la
lejanía o extrañeza sentida al hacer uso del idioma inglés en tie-
rra estadounidense; no solamente lo vive un mexicano sino que
esto es general cuando surge el cambio de uso de la lengua mater-
na con una extranjera por diferentes motivos, la sensación y per-
cepción de la insuficiencia al hablar el idioma foráneo; si esto le
sucede al mexicano, cómo imaginar la limitación tan grande que
debieron vivir y viven los actuales hablantes de lenguas nativas
de América Latina al ser ineludible el uso del idioma español; así
presenta Octavio Paz en su texto:
“Sí, esto es muy hermoso, pero no logro comprenderlo del todo.

Aquí hasta los pájaros hablan inglés. ¿Cómo quieres que me gusten
las flores si no conozco su nombre verdadero, su nombre inglés, un
nombre que se ha fundido ya a los colores y a los pétalos, un nombre
55
que ya es la cosa misma?
Si yo digo bugambilla, tú piensas en lo que has visto en tu pueblo,

es una parte de tu cultura, es eso que recuerdas después de haberlo
olvidado. Esto es muy hermoso, pero no es mío, porque lo que dicen
el ciruelo y los eucaliptos no lo dicen para mí, ni a mí me lo dicen”
(Ídem, pág. 21).
En América Latina hay gran parte de la población que hace

uso de los idiomas aborígenes y también del español y del inglés;
los idiomas dan a la cultura y a los actores vivos un horizonte de
interpretación único e inconmensurable; expresarse y compartir
un código social, no se traduce solo a los significados de las pala-
bras, sino que cada mensaje lleva una función afectiva y emotiva,
que une a cada persona que lo habla y usa. Octavio Paz da cuen-
ta de este fenómeno como ya se citó, y quizá para entender mejor
su texto podamos apoyarnos en el filósofo Hans Georg Gadamer
(1993) y sus tesis sobre los horizontes de interpretación, texto que
apoya la tesis de Octavio Paz sobre la cultura mexicana y su convi-
vencia con la occidental.
Como punto de partida se considera que el conocimiento es funda-

mental para la existencia humana, la persona solo desde su propio
horizonte de interpretación, que se construye constantemente, pue-
de comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre como
conocimiento es una constante interpretación y, ante todo, un cono-
cimiento de sí mismo. El hombre intenta comprender su pasado, la
originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer
histórico. Este le conduce a comprender en realidad desde una si-
tuación hermenéutica determinada que se caracteriza no por un en-
frentamiento hombre entre hombre y situación, sino por un “estar el
hombre en ella, formando parte de ella” (pág. 189).
La visión del mundo o las visiones del mundo responden y se

configuran desde un antes de nosotros y de quienes se recibe un
idioma comunicante, valoraciones contenidas en él, patrones y
56
normas de conducta; ése cómo llegamos a ser y cómo somos ante

el mundo se llama ethos. Octavio Paz a partir de algunas de sus
íntimas vivencias infantiles despliega reflexiones más abarcado-
ras, desde su condición de mexicano alcanza a escribir sobre la
experiencia común de sociedades que fueron colonias, y es ahí,
precisamente que caben interrogantes que resulten nuevamente
en responder a un ¿qué somos?, ¿qué es ser mexicano?, ¿qué es ser
peruano?, ¿qué es ser latinoamericano?
¿Desarrollo en el tercer mundo?
En cuanto al asunto de “pobreza” y las culturas caracterizadas así

por el discurso de desarrollo de la modernidad y por el “progreso”,
dice Paz que: “para los pueblos de la periferia, el ‘progreso’ signi-
ficaba, y significa, no sólo gozar de ciertos bienes materiales sino,
sobre todo, acceder a la ‘normalidad’ histórica, ser al fin, ‘entes de
razón.’ (…)” (Ídem, pág. 190).
Todavía hoy, las culturas de los países de América Latina y sus

respectivos gobiernos y los Estados de derecho, muestran signos
de lucha por querer alcanzar este paraíso de “progreso” y medir-
se respecto a occidente; pero, como continúa refiriendo el escritor
mexicano “(…), aunque empezamos a contar con una industria,
todavía somos, esencialmente, un país productor de materia pri-
mas. Y esto significa: dependencia de las oscilaciones del merca-
do mundial, en lo exterior; y en lo interior: pobreza, diferencias
atroces entre la vida de los ricos y los desposeídos. (…)” (Ídem,
pág.196).
Las nuevas meditaciones y producciones de conocimiento que se

generan, más que receptivos, son contestatarios y reflexivos, se ve
un giro de-colonial que busca un camino que pueda mostrarnos
otras diferentes formar de pensar la realidad y nuestro mundo, tal
vez retornando a aquellos conocimientos que aún son remanentes
en nuestras culturas y vivencias.
57
Nuestra identidad en referencia global es la que llamamos de ter-
cer mundo, periferia, respecto al primer mundo, centro, paradig-
ma de orientación identitaria que nos dirige sin posible evitación
al desarrollo:
Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es impo-

sible sin ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erra-
dicadas; las viejas instituciones sociales tienen que desintegrarse;
los lazos de casta, creo y raza deben romperse; y grandes masas de
personas incapaces de seguir el ritmo del progreso deberán ver frus-
tradas sus expectativas de una vida cómoda. (…) (Escobar, 2007, pág.
20).
Aquí, Arturo Escobar nos muestra el sentido de desarrollo que

las Naciones Unidas tenían por la década del 50, pero dice mucho
más, “(…) la forma cómo se creó el “Tercer Mundo” a través de los
discursos y las prácticas del desarrollo desde sus inicios a comien-
zos de la posguerra” (Ídem, 21).
Se ha producido, se ha creado una verdad hegemónica –en tér-

minos de Foucault– y al mismo tiempo una re-presentación de la
parte no occidental del mundo –que no es ahora occidente ni los
Estado Unidos–, esa re-presentación de las culturas de esa parte de
mundo son una verdad en la que todavía se cree; las caracteriza-
ciones y lo que se dice de ellas son una invención más, se dice mu-
cho de lo que es América Latina, África, Oceanía, Filipinas, Asia,
pero no desde ellos mismos, sino desde los otros. Arturo Escobar
recurre al análisis de Edward Said sobre Oriente:
Puede discutirse y analizarse como la institución corporativa para

tratar a Oriente, tratarlo mediante afirmaciones referentes a él, au-
torizando opiniones al respecto, describiéndolo, enseñándolo, defi-
niéndolo, diciendo sobre él: en resumen, el orientalismo como es-
tilo occidental de dominación, reestructuración, y autoridad sobre
Oriente… Mi afirmación es que sin examinar el Orientalismo como
discurso posiblemente no logremos entender la disciplina inmensa-
58
mente sistemática de la cual se valió la cultura europea para manejar

–en incluso crear– política, sociológica, ideológica, científica e ima-
ginativamente a Oriente durante el periodo posterior a la Ilustración
(Ídem, 24).
Edward Said (1993), que en sus estudios sociológicos Cultura e

Imperialismo aborda el cómo las opiniones y juicios que produ-
jo occidente se hacen verdades que las culturas colonizadas las
creen y con las que se convive, nos muestra que occidente tantas
veces muestra al otro y los estudios sobre el otro como una ima-
gen hecha verdad para el mundo, alejándose así la interioridad y
el derecho a la diferencia que pueden tener las culturas periféri-
cas. México, y los demás países de América Latina, así como los de
África, Australia y Asia son enteramente los protagonistas de este
contrapunto.
Ni el imperialismo ni el colonialismo son simples actuaciones de

acumulación y adquisición. Ambos se encuentran soportados y a
veces apoyados por impresionantes formaciones ideológicas que in-
cluyen la convicción de que ciertos territorios y pueblos necesitan y
ruegan ser dominados, así como nociones que son formas de cono-
cimiento ligadas a tal dominación: el vocabulario de la cultura im-
perialista clásica está cuajada de palabras y conceptos como «infe-
rior», «razas sometidas», «pueblos subordinados», «dependencia»,
«expansión» y «autoridad». A partir de las experiencias imperiales,
las nociones acerca de la cultura fueron clarificadas, reforzadas, cri-
ticadas o rechazadas. En cuanto a la curiosa, pero quizá lógica idea
propagada hace un siglo por J. R. Seeley acerca de que algunos de
los imperios europeos de ultramar fueron en su origen adquiridos
casi sin darse cuenta, no se necesita un gran esfuerzo de imagina-
ción para comprender la causa de su enorme difusión. Como ha
dicho David Landes en The Unbound Prometheus: «La decisión de
ciertas potencias europeas...de establecer «plantaciones”, es decir,
de tratar sus colonias como empresas permanentes, era, más allá de
consideraciones morales, una innovación del momento.» Éste es el
problema que me preocupa aquí: dados los motivos iniciales, oscu-
59
ros y quizá secundarios de la tendencia del dominio de Europa sobre
el resto del mundo, ¿cómo ganaron, tanto la idea como su práctica,
la consistencia y la densidad de una empresa permanente, que cul-
minaría en el último tramo del siglo xix? (Said, 1993, págs. 43-44).
La pobreza, su concepto, y su representación en personas pobres,

sociedades pobres, es inteligible como resultado del modelo eco-
nómico y moral actual, existe y persiste por él, la medición y califi-
cación de pobre y rico se generan en la dinamicidad de relaciones
económicas, del sentido y experiencia del progreso y desarrollo a
partir de la industrialización; se puede re-pensar estos términos y
su peso significativo en diversos tiempos históricos o a-históricos.
Hasta este trayecto, el escritor mexicano, Octavio Paz inicia una

empresa que precisamente enfatiza la reflexión, el re-pensar, así
se constituye su ensayo. “El Laberinto de la soledad es un home-
naje a la razón, una celebración de las virtudes de la reflexión. (…)
Paz propone el ejercicio del pensamiento crítico –la crítica– como
el hilo que puede sacarnos del laberinto” (Gallo, 2014, pág. 10).
Conclusión
Es difícil, muchas veces, negar el resultado que somos, aquel del

que escribiera y hablara Octavio Paz, somos parte de occidente y
parte de las diferentes culturas que habitaron y habitan América
Latina, África, Asia, Oceanía; desprendernos del lado europeo es
buscar un purismo que apenas puede sostenerse en pie; continua-
mente somos conclusión de diferentes eventos, situaciones, per-
sonas, contactos. El escritor mexicano nos ofrece planteamientos
que –independientemente de su vigencia– son una invitación a
pensar qué somos, cuestionar la otredad, el ethos o la visión del
mundo, la pobreza, el desarrollo y el tercer mundo y sus realidades
nos expresan un camino o una manera de salir del agua que es
un paradigma extenso, una verdad con muchos creyentes, y quizá
como el pez, que una vez que sale del mar puede saber de otras
existencias podamos re-pensarnos, re-conocernos. No están lejos
60
de lo que escribiera Paz hace unas décadas las preocupaciones re-

ciente las ciencias sociales –con quienes se ha puesto a dialogar la
escritura de Paz– reflexivas y muchas veces deconstruccionistas,
necesarias en un espacio vital que está siendo de masificación,
cosificación, consumismo, haciéndose cada momento más como
una única forma de existir. Ese interrogar sobre sí mismo, sobre
qué somos, siempre a ser va a ser vigente.
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Said, E. (1993). Cultura e Imperialismo. Barcelona: Anagrama.
62
Entrevista a jose carlos agüero: “… hay voces que pueden

importar más y voces que pueden estar gritando todo el día y
serán completamente mudas”
José Carlos Agüero (Lima, 1975), historiador y escritor. Investiga-

dor de la memoria y Derechos Humanos. Colaboró con el traba-
jo de la Comisión de la Verdad y con el Lugar de la Memoria. Ha
publicado recientemente Los rendidos. Sobre el don de perdo-
nar (IEP, 2015), el poemario Enemigo (Intermezzo tropical, 2016),
Cuentos heridos (Lumen, 2017), y Persona (FCE 2017), por el que
fue reconocido con el Premio Nacional de Literatura 2018 en la Ca-
tegoría de No ficción.
La entrevista
Marelin: José Carlos ¿Qué piensas de la juventud y el rol de

los estudiantes universitarios en la sociedad, y los conflictos
sociales que se vienen viviendo en la realidad peruana?
José Carlos Agüero: Creo que, en principio, el rol de un joven no

es tan distinto de cualquier otro. No veo que sea imprescindible la
segmentación por edad para pensar el vínculo de la gente con los
asuntos públicos. O que no haya vínculos. Porque creo que eso es
lo que hemos venido viviendo en las últimas décadas, un desapego
de todo el mundo de los asuntos públicos. Es más, un desmantelar
del sentido mismo de lo público. Entonces, es difícil pensar cuál es
el rol de nadie en el espacio público, de los jóvenes, de los adultos,
de los profesionales, de los gremialistas; inclusive de los políticos
que no están en realidad trabajando para asuntos públicos, sino
para asuntos electorales, que no es lo mismo.
Eric: ¿Crees que los jóvenes se involucran en los asuntos pú-

blicos de la sociedad?
José Carlos Agüero: No, pero no es por ser jóvenes, es porque nadie
puede, los asuntos públicos como idea y como espacio de interac-
63
ción real ha sido desmantelado. No hay un espacio público con el
cual vincularse tan claramente.
Eric: ¿Por qué crees que pasa eso?
José Carlos Agüero: Creo que es por el orden neoliberal, es un capi-

talismo muy fuerte que hace que todo se privatice, no existe espa-
cio público porque no tiene una función social útil para el sistema.
Hay muchos espacios privados para resolver de manera individual
las diferencias, las disputas. Lo público como idea fuerte era vi-
gente en los años 60 y 70, donde había derechos sociales que po-
dían disputarse de manera legítima, donde lo público se entendía
como aquello que nos unía, que compartíamos. Existía espacio
para pensar además de nuestra propia biografía, una dimensión
colectiva de la vida.
Marelin: ¿Piensas que actualmente se vive una crisis política

y social?
José Carlos Agüero: Ahora sí, obviamente, el mundo sufre una

crisis grave. Entre otras, hay dos maneras de verla. De hecho, hay
una polémica interesante, que tal vez han visto por Internet, entre
Žižek y el Byung-Chul Han. El primero dice que hay que ver la pan-
demia como una oportunidad, porque de alguna manera debilita
al capitalismo; hace que quede mucho más claro que lo público es
importante, que el ámbito de la solidaridad, de la participación, de
las relaciones sociales y el rol del Estado vuelven a aparecer como
dimensiones fundamentales. Lo que dice Byun Chul Han es todo
lo contrario: que más bien esta pandemia lo que genera es un re-
corte mayor de las libertades, mayor vigilancia, control, un Estado
más policiaco; en fin, que estamos viviendo a una exacerbación
de aquellas cosas que Foucault llamaba vigilancia y biopoder. Hay
interpretaciones para todos los gustos, pero hay unanimidad al
considerar que es una crisis profunda, extraordinaria.
Eric: ¿Cuáles crees que son esas razones históricas y sociales

64
que nos han llevado a este proceso de crisis?
José Carlos Agüero: Son muchas y complejas, pero me gusta men-

cionar una. Creo que ha sido importante para explicar nuestra
vida y nuestra tragedia actual la destrucción del sentido del vín-
culo social, no solamente en Perú, es un asunto global. Y en el caso
de Perú, es mucho más dramático porque hemos pasado por pro-
cesos de historia reciente muy complicados, como la violencia po-
lítica, luego vino un periodo de muchísima corrupción que acabó
por destruir la institucionalidad. Creo que, en ese contexto, fuer-
zas que no tienen como fundamento el vínculo, como por ejemplo
el capital, el mercado, la competencia o el emprendedurismo se
imponen como las únicas reglas de convivencia.
Marelin: Hablando de eso ¿Qué te ha llevado a trabajar sobre

temas respecto a derechos humanos?
José Carlos Agüero: Creo que, por un lado, por mi propia forma-
ción, soy de ciencias sociales, estudié historia en la Universidad
de San Marcos. Luego, creo que por asuntos de historia personal y
familiar. Mi familia era de izquierda y siempre estuvo preocupada
por los derechos sociales. Sobre todo, mi papá que era sindicalista.
Y tercero, por suerte, porque mi primera práctica, mi primer traba-
jo fue en una ONG (Organización No Gubernamental) de derechos
humanos.
Eric: José Carlos, y con relación a esto del trabajo que tuviste
en esta ONG ¿En qué momento de tu vida aparece la literatu-
ra y el arte para tu desarrollo personal y profesional y lo que
muchas veces reflexionas respecto a la sociedad?
José Carlos Agüero: Me parece que estuvo siempre presente en mi

vida. Tuve suerte, si quieren, porque el ambiente familiar era muy
propicio para mi vínculo con la literatura. Tanto para leerla como
para escribirla, fue una práctica frecuente desde niño. Entonces,
creo que no hubo como un momento de quiebre, fue como muy
65
natural, progresivo. Pero también hay un momento disruptivo,
cuando empiezo a escribir teniendo mucha conciencia de que va
a ser discutido públicamente. Eso pasa al publicar Los Rendidos el
2015.
Marelin: Quería hacerte una pregunta respecto a lo mismo, a la

literatura ¿Cómo sientes que eso influye, hablando de los asuntos
públicos y de la sociedad? porque también hay una parte en tu li-
bro donde dices “A veces es través del arte donde que se llega de
mejor manera para poder aceptar la realidad”. Tomando en cuenta
la actualidad ¿Cómo crees que el arte o la literatura pueden influir?
José Carlos Agüero: Tal vez no puede influir mucho, pero puede
hacer nuevas preguntas o alumbrar algunos espacios que las ur-
gencias de nuestra cotidianidad no nos permiten ver. Suele pasar-
nos que vamos viviendo en una sola dimensión, en automático,
atendiendo a un sentido común rápido. Estamos en cierto modo
predispuestos a pensar en una línea de razonamiento que ya está
predicha por el orden. Quiero decir, que hay una serie de discur-
sos que ya están en juego, y que es como si estuvieran disponibles
dentro de un cajón, esos son los discursos que el orden produce
y hace que discurran dentro de un sistema. El sistema seríamos
nosotros, digamos, nuestra sociedad comunicativa. Bueno, lo que
yo creo que puede hacer a veces la producción artística en general,
de cualquier lado y cualquier género, es interrumpir esos circuitos
de pensamiento automático.
Eric: José Carlos conociendo un poco de tu participación en

la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) quisiéra-
mos que nos cuentes ¿Que significó para ti haber estado en la
CVR, bueno si pudieras contarnos una experiencia significa-
tiva y tu participación?
José Carlos Agüero: Fue un trabajo muy grande el de la Comisión

de la Verdad. Fue uno de los hechos más importantes de la historia
contemporánea del país. Mi participación fue muy modesta, por-
66
que formaba parte de un equipo de trabajo de campo de algunas

zonas de Ayacucho. Creo que lo poco que yo pude hacer y otros
hicieron, esos pequeños aportes, lograron sumar y construir, dar
instrumentos a quienes tenían los roles más importantes, para
que pudieran elaborar un buen informe. Un informe que, tam-
bién de alguna manera, buscó interrumpir, como ligándolo con la
pregunta anterior: buscó interrumpir los discursos que eran hege-
mónicos en ese momento respecto de cómo había sido el conflic-
to armado interno. Entonces, si antes el conflicto armado interno
era solo visto de manera maniquea como un asunto de terror, de
héroes salvándonos, el informe de la CVR puso por delante la ex-
periencia de las víctimas y las víctimas habían sido también vícti-
mas del Estado, como víctimas del Sendero Luminoso y del MRTA
(Movimiento Revolucionario Túpac Amaru). Entonces, creo que
eso fue importante para que 20 años después, estemos hablando
de una manera un poco más central acerca de lo que la gente vivió.
Marelin: Sabemos que trabajaste junto a Pablo Sandoval en

una última entrevista que le hicieron a Carlos Iván Degregori
antes que él muriera ¿Qué aprendizaje te quedó de todo este
proceso?
José Carlos Agüero: Lo que hicimos en estricto con Pablo fue acu-
dir a un pedido. Carlos nos llamó a ambos para que lo ayudáramos
a organizar sus archivos y obras seleccionadas. Él ya sabía que se
iba a morir, que le quedaba poco tiempo y bueno, nosotros dijimos
que sí, y estuvimos trabajando para organizar sus obras, esa era la
tarea y creo que lo hicimos con mucho cariño y en estrecha cola-
boración con él. En ese proceso nosotros queríamos que escribiera
una introducción general, además de breves prólogos a cada uno
de los volúmenes que estábamos imaginando que iban a salir. En-
tonces, la idea nunca fue hacerle la entrevista, sino ayudarlo con
una grabación que Pablo iba pautando, para que eso transcrito,
luego pudiese escribirlo mejor.
Eric: ¿Qué te queda de reflexión de este libro, “Aprendiendo a

67
vivir se va la vida”? que es la que editaron con Pablo Sandoval,
¿qué reflexión rescatas de eso?
José Carlos Agüero: Me sorprenden dos cosas: que Carlos tuvo una
vida muy intensa, muy variada. Y creo que es un poco un marca-
dor de la diferencia generacional y cultural de quienes formaron
parte de su época y de la nueva izquierda de los años 70. Sentí que
era bien distinto a lo que era mi generación y quizá las siguientes.
Donde la política a lo más llega a activismo. Notamos que él estu-
vo involucrado tanto en la investigación como en la política desde
muy joven. Él formaba parte ya, de la dirigencia del MIR (Movi-
miento Izquierda Revolucionaria) muy chico. En fin, representa
también otra manera de relacionarse de los intelectuales con la
ciencia social y la vida. No solamente desde un lugar cómodo,
el que te puede dar la opinión técnica o esporádica desde fuera,
sino realmente haciendo política y formando parte de los proce-
sos sobre lo que piensas, escribes y opinas. Creo que Carlos Iván a
la izquierda como organización política porque ya no existe. Pero
sigue vinculado a los asuntos públicos, en el sentido antiguo de la
palabra. Es por eso que llega a ser miembro de la CVR, porque jus-
tamente sigue interactuando de manera intensa con los dilemas
de la sociedad.
Marelin: Cuando escribes “Los Rendidos”, hablas o señalas

como reflexión, que el rendirse también es un modo de otor-
gar perdón a los tuyos, también para los que fueron en contra
de ellos ¿Que implica el don de perdonar al otro?
José Carlos Agüero: Es un juego de palabras muy complejo y lo re-

sumiría así: es la disposición de ponerse al servicio de los demás,
para que el otro pueda tenerte como un instrumento si lo necesita;
para que puedan ejercer sobre ti su necesidad de resentimiento y
revancha, que puedan usarte como un apoyo para su propia ela-
boración. Creo que es bajar las defensas. Digamos que tú y yo tu-
viéramos un conflicto grave, que un agravio moral nos separara,
que yo hubiera atacado a algún miembro de tu familia. Lo primero
68
que podría pasar entre los dos, sería que nos distanciáramos hasta
tal punto que nos haríamos enemigos, y que tú solo quisieras una
venganza o una revancha. Yo podría a su vez, defenderme ante esa
actitud, porque podría tener una justificación para lo que hice. A
tus razones yo opondría otras razones. Porque la razón de la víc-
tima se confronta a la razón de quien instrumentaliza la violen-
cia. Casi nunca la violencia ocurre de manera ilógica, tiene una
racionalidad y un lenguaje que acaba expresándose en la fuerza.
Pero bueno, lo que sugiero es que a tu razón no le oponga otra. Que
guarde silencio. Que te escuche de verdad. Y que, al hacerlo ho-
nestamente, dude de mi propio lugar, de mi propia racionalidad.
Marelin: El año 2019, hubo una corriente de protesta en Lati-

noamérica: Chile, Colombia y también Perú ¿qué reflexiones
podríamos sacar de eso, además de compaginar con la actua-
lidad, la pandemia que no solo corresponde a Latinoamérica,
sino también al mundo?
José Carlos Agüero: No estoy muy seguro, es muy reciente y com-

plejo. Quizá pueda comentar cosas a grandes rasgos. Estos conflic-
tos previos a la pandemia pueden ser síntomas de un agotamien-
to del sistema capitalista que además se ha vuelto conservador y
mercantilista. Entonces, las protestas podrían ser expresiones de
inclusión y no tan revolucionarias como se podría pensar. Estoy
pensando en Chile, por ejemplo, donde pese a una acumulación de
riqueza que hacía figurar al país casi como de segundo mundo, el
ciudadano medio o bajo no disfrutaba de los beneficios de esa acu-
mulación, no había una distribución justa. Entonces, si quieren,
desde ese punto de vista, el reclamo es por una mejor participa-
ción, y no por un cambio de sistema. Aunque quizá hay de ambas
cosas, pero trenzadas, alimentándose en plena tensión.
Eric: José Carlos, entre estas situaciones como las que en las
cuales nosotros por ejemplo identificamos la pobreza, la ex-
clusión, la discriminación, la violencia en todas sus versio-
nes; ante esto ¿qué acciones o que reflexiones teóricas inclu-
69
so, se debería tomar desde las ciencias sociales frente a estos
problemas?
José Carlos Agüero: Sugeriría empezar a documentar todo. Esta-

mos en un momento muy particular, es casi como si estuviéramos
sin quererlo, participando de un experimento social. Tenemos al
sector industrial casi paralizado en buena parte del mundo, al sis-
tema financiero no paralizado pero afectado, también en crisis el
empleo en todo el mundo. En crisis profunda las cadenas de pago.
Miremos qué es lo que sucede cuando casi se paralizan sectores
completos de la producción, qué nos dice eso acerca de cómo se
estaba distribuyendo la riqueza, cómo estaba distribuido el dere-
cho, el prestigio, el acceso a bienes, cómo se estaba distribuyen-
do el excedente, cómo estaba funcionando el sistema de empleo,
de sanidad, de salario, de seguridad; cómo se estaba generando
la renta, como se estaba gestionando el riesgo de morir. Cómo y
dónde la explotación oculta estaba sosteniendo qué procesos de
nuestras vidas.
Marelin: José Carlos, sabemos que visitaste Cusco ¿cuáles

crees que son las tareas pendientes que tenemos nosotros
como región?
José Carlos Agüero: No conozco tanto para decir algo así, creo que
la universidad debe mejorar. Por lo poco que conocí, sentí que fun-
cionaba mal. Lo que pasa a todas las universidades del país, no es
que sea una excepción, pero es una ciudad importante, y creo que
es fundamental que la universidad sea un foco, que genere un en-
torno en el cual gire o se alimente la política, la cultura, la sociabi-
lidad. Que la universidad no solamente sea un sitio de paso hacia
un mercado de trabajo; esa es una manera muy pobre de entender
a la universidad. Podría ser un actor público relevante que genere
comunidad. Le pasa también a la San Marcos, que es mi universi-
dad, pero creo que, con distancia, le pasa más allá a la San Anto-
nio. Entonces, en una ciudad que tiene tantas potencialidades, en
todos los sentidos, económicos, sociales y culturales, la universi-
70
dad puede tener un perfil más alto.
Eric: José Carlos, por ejemplo, personajes importantes en la

literatura cusqueña regional comentan que esta región del
Cusco tiene un legado histórico importante de haber sido he-
rederos de los incas y todo esto que se cuenta como inflando
el pecho. Pero aún no definen estos personajes, si esto impli-
ca un reto o es una tarea con la realidad nacional de nosotros
como país, ¿qué opinas respecto a esto?
José Carlos Agüero: Creo que es un enorme capital. Hay que asu-
mirlo así y no hay que verlo como un problema. No todas las ciu-
dades tienen semejante patrimonio, es extraordinario. El Cusco
es descomunal, no hay nada que se le parezca en toda América
y eso no debe ser un asunto del pasado, sino debe ser parte de la
vida social del presente. Creo que por un lado tienen razón los
que aprecian ese valor porque es enorme, pero creo que la mira-
da debe ser de integración a los procesos actuales, no una mirada
exclusivamente pasadista o patrimonial. No sé si ustedes conocen
el ensayo de Cecilia Méndez, “Incas sí, indios no”, muy útil para
pensar justamente este asunto. Es importante la idea de que para
algunas élites el pasado es un instrumento para la legitimación de
sus intereses, y cogen del pasado lo monumental, lo grandioso, en
este caso, lo Inca. Y dejan fuera del relato nacional de orgullo a
la gente heredera de esa cultura, que acaba no solo excluida, sino
despreciada. Entonces creo que ese ensayo es un buen diagnóstico
de cómo no y cómo sí, deberíamos vincularnos con este pasado
idealizado.
Eric: Una cuestión que queríamos saber es que ¿crees que existe li-
bertad de expresión en nuestro país?, porque sabemos que cuando
publicaste “Los Rendidos”, algunas voces y personajes censuraron
este libro, que de cierta manera cuestionaban esto, porque supues-
tamente el pasado nos condena o por ejemplo esta situación de
expresarnos libremente en un país que muchas veces controla a
sus ciudadanos ¿qué piensas de esto?
71
José Carlos Agüero: La libertad de expresión existe, en tanto está
reconocido por la Constitución. En ese sentido, no podemos decir
tajantemente que no hay, es un avance liberal que está amparado
por el derecho interno y que incluso te da la oportunidad de recu-
rrir al sistema internacional para garantizarlo, eso no es poca cosa,
es bastante. Lo que se produce no es la inexistencia de la libertad
de expresión, es una cuestión culturalmente más compleja e inte-
resante, que es una limitación o encuadre o empobrecimiento del
contenido de ese derecho. Y que además aceptamos pasivamente.
Vamos interiorizando cierto campo de lo decible, a través de una
serie de mecanismos coercitivos culturales y simbólicos que ha-
cen que inclusive sin darte cuenta tengas un abanico de posibili-
dades de decir cosas y otras no, ya previstas. Eso se va regulando
a través de la sanción más que todo simbólica. Por ejemplo, a mí
nadie me hizo un juicio por haber escrito “Los Rendidos”, alguna
gente se puso un poco violenta, pero eso es esperable. Nadie me
buscó y luego me pegó, ni vino el ejército y me detuvo, no pasó
nada de eso.
Entonces ese no es el problema, el problema es cuánto de valor tie-

ne eso que dices o logras decir dentro del espacio de circulación
de discursos. Lo que hay es un premio a la réplica de cierto tipo de
saber, de conocimiento, o de discurso, por parte de quien puede
premiar, que en este caso son los grupos de poder, los que admi-
nistran y distribuyen los beneficios simbólicos, vamos, la élite cul-
tural, que se relaciona con otras élites, la política, la económica.
Lo que suele pasar con más frecuencia es que lo que tengas que
decir, lo digas desde un lugar donde no tienes ningún poder de
negociación. Tu sitio de legitimación como hablante casi nunca
es auto-fundado, es otorgado por alguien. Y si no eres legitimado
para intercambiar de modo prestigioso, serás un sujeto, pero po-
siblemente no seas un ciudadano. Eso es lo que sucede, por eso es
que hay voces que pueden importar más y voces que pueden estar
gritando todo el día y serán completamente silentes.
Marelin: José Carlos, nos podrías brindar algún comentario

72
final y algunas palabras para los estudiantes de ciencias so-

ciales de la UNSAAC, especialmente para los que estudiamos
Antropología.
José Carlos Agüero: Que tengan mucha curiosidad, muchísima

curiosidad, que lean todo lo que puedan todo el tiempo; no so-
lamente cosas de antropología, hay que estar atentos a todas las
posibilidades de conocimiento y saber. Que la Antropología es
muy rica, porque nos da muchas posibilidades de vincularnos a
lo cualitativo, a la vida cotidiana, al detalle, donde puede estar la
diferencia. También una invitación, porque en mi experiencia la
Antropología se beneficia mucho de un enfoque histórico. Tam-
bién, les animaría leer mucha literatura, en general a consumir
arte, porque es otra puerta para entrar al mundo subjetivo. Y nos
puede dar una mirada que puede llegar a poner en cuestión nues-
tras propias herramientas, epistemológicas, teóricas, metodológi-
cas. Entonces eso, una invitación a ser holísticos, no volverse téc-
nicos de las ciencias sociales, hay que ser buenos técnicos sí, pero
no solo técnicos. Y deben vincularse a lo social como Carlos Iván
Degregori: ahí está, es un buen ejemplo.
Entrevista: Marelin Candia Perez, Eric Arenas Sotelo.

Transcripción: Dayana Quispe Montañez, Angela Choccata Cca-
huana.
73
74
Morvelí Salas, Mario. Sociología.

Segunda Edición. Cuzco, 2016
Alex Cusiyunca Phoco38
Hoy en día existen escasos esfuerzos por entender el contexto de

la producción académica, y más si están relacionados a textos que
son pensados para espacios universitarios de países tan diver-
sos y multiculturales como el Perú. Si bien existen varios libros
introductorios escritos por académicos importantes para que un
estudiante se sumerja en disciplinas científicas como la Sociolo-
gía, como los textos de Ritzer (1993), Giddens (2010) y Plaza (2014)
– este último publicado en Perú –, sólo por mencionar algunos;
aperturar la existencia de otra guía podría parecer un esfuerzo
poco novedoso. Sin embargo, tomando en cuenta justamente el
contexto peruano, el incremento del acceso a la educación su-
perior en el Perú a partir de mediados del siglo XX y los últimos
acontecimientos a raíz de la nueva Ley Universitaria Peruana de
2014 que dirige una especial atención a la regulación de la calidad
educativa superior; el libro del profesor Mario Morvelí goza de una
vital importancia, principalmente, por dos razones.
En primer lugar, considerando el nuevo rostro social y étnico de

los espacios universitarios, y más concretamente la situación de
universidades públicas de provincias. Desde hace unas décadas
atrás las universidades públicas peruanas – al igual que sus pares
latinoamericanos – contaban con un nuevo rostro social y étnico
producto de un incremento no necesariamente democrático del
acceso a la educación superior. Esta situación estuvo acompañada
de acontecimientos significativos de orden social, político y eco-
nómico que se suscitaron en el Perú desde la segunda mitad del
siglo pasado, como las olas migratorias del campo a la ciudad, la
masificación de la educación secundaria y la liberalización de la
38 Antropólogo, Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (UNSAAC), Perú. Di-
rección electrónica: 091875@unsaac.edu.pe
75
economía (Cuenca, 2015). Todo ello ha desencadenado que en la
actualidad la universidad pública cuente con un importante nú-
mero de estudiantes de distinto origen étnico en sus aulas que an-
tes se encontraban habitadas por las clases acomodadas y con un
componente eminentemente urbano. Aunque en la actualidad, la
brecha de la calidad educativa superior entre universidades me-
tropolitanas y de provincia sigue siendo un asunto controversial.
Esto no es ajeno al Cusco, espacio donde en la actualidad conver-

gen jóvenes de distintas provincias y comunidades indígenas de
la región y lugares aledaños, con cargas culturales, situaciones
sociales, educativas diversas y desiguales que no necesariamen-
te son atendidas por la Universidad dentro del espacio formati-
vo profesional (Cusiyunca, 2019). Esta situación imposibilita un
diálogo contante o “ecología de saberes” dentro del repertorio de
conocimiento universitario y su posterior conexión con una socie-
dad ampliamente multicultural que en muchos casos se encuen-
tra relegado a una injusticia cognitiva (Sousa Santos, 2006).
Si tomamos realmente en cuenta la situación antes mencionada,

podremos avizorar que la introducción a los conceptos y teorías de
disciplinas como la Sociología a estos nuevos estudiantes provin-
cianos e indígenas no sólo se encuentran permeadas por el desigual
espacio formativo secundario del que provienen, sino también por
las dificultades que implica un acceso democrático y sistematizado
de la información. Siendo así, el esfuerzo de Mario Morvelí para al-
canzar amenamente los principales postulados de la Sociología a la
diversidad de estudiantes que convoca la universidad pública, es va-
lioso y acertado. Es decir, contribuye a reducir las brechas de acceso
a la información ordenada y de calidad en estudiantes diversos; y
más aún en el contexto peruano, donde el Estado busca mejorar la
calidad educativa en instancias superiores, pero al mismo tiempo
considera escasamente las cuestiones culturales y procesos forma-
tivos previos de los estudiantes para tal fin.
La segunda razón que imprime importancia en el texto, es su com-

76
ponente participativo en el ensamblaje de los contenidos del libro.

Esto es una tarea ardua por cuanto ha significado una constante
retroalimentación de largo aliento entre profesor y alumnos di-
versos, que escasamente es tomada en cuenta al momento de pen-
sar en la elaboración y el dictado de cursos introductorios además
del material que se imparte en clases. Este es el contexto situado
en el que surge el libro de Morvelí, quien señala que es producto
del “requerimiento de los alumnos de pre grado de Antropología
y del post grado de Desarrollo Rural de la UNSAAC” (p. 12). Siendo
así, el autor muestra un compromiso implícito con las realidades
sociales en las que transitan los estudiantes, rescatando de ellos
las dudas, aportes y debates suscitados en las aulas universitarias.
Esto es suma, una práctica de construcción participativa en con-
textos de diversidad cultural en espacios formativos superiores.
En detalle, el libro comprende seis capítulos escritos en un lengua-

je amigable y sin quitarle la rigurosidad a los tópicos de la discipli-
na. En el primer capítulo se desarrolla el debate epistemológico y
las principales preocupaciones de la Sociología. El segundo capí-
tulo expone conceptos importantes que desencadenan el debate
sobre la sociedad humana; así como, su tratamiento histórico. Se-
guidamente, Morvelí aborda a los teóricos clásicos de la sociolo-
gía como Durkheim, Marx y Weber y sus principales postulados
para luego abordar la controversial teoría de los sistemas en un
siguiente capítulo. Todo ello permite al lector una forma amigable
de sumergirse en lo que el autor denomina “teóricos contemporá-
neos” de la disciplina, como Beck, Berger, Foucault, Giddens, Tou-
raine, Sousa Santos, entre otros. En este quinto capítulo destaca la
presencia de Aníbal Quijano, uno de los connotados académicos
peruanos que ha trascendido en las ciencias sociales latinoame-
ricanas por sus aportes a la crítica del eurocentrismo y la colonia-
lidad del poder. El libro cierra abordando tópicos clásicos de la
demografía (mortalidad, natalidad, migración, entre otros) y los
principales postulados de académicos que han reflexionado sobre
el tema.
77
Un dato importante a destacar es que el autor enriquece el libro
exponiendo de manera transversal los principales ríos de pensa-
miento que suscitaron las reflexiones de los diversos temas y auto-
res de la disciplina sociológica, que muy pocos textos de la misma
índole consideran en sus páginas.
Finalmente, aunque no es el propósito del autor, la producción

misma del texto amerita reflexionar sobre los múltiples procesos
formativos que se desarrollan al interior de la universidad pública
y los dispositivos y tecnologías que participan en su constitución
a lo largo de los años (discusión que además se encuentra en pleno
debate dentro las ciencias sociales latinoamericanas). De esta ma-
nera, el surgimiento y las implicaciones que va desencadenando
este texto en los estudiantes a lo largo de los años, puesto que ya se
encuentra en su segunda edición, podría aportar interesantes ca-
minos de reflexión para comprender el caso particular formativo
de las Ciencias Sociales en el Cusco.
78
Referencias Bibliográficas:
CUENCA, R. (Ed.). (2015). La Educación Universitaria en el Perú.

Democracia, expansión y desigualdades. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos.
CUSIYUNCA, A. (2019). “Desafíos y oportunidades para la ense-

ñanza de la investigación antropológica en una universidad
peruana”. En J. RAMOS RAMÍREZ y J. MARTÍNEZ (Coords.),
Enseñar y Aprender a Investigar. Otras experiencias en
América Latina (pp. 119-129). México: Universidad Autóno-
ma de Ciudad Juárez.
GIDDENS, A. (2010). Sociología. Segunda edición. Madrid: Alian-

za Editorial.
MORVELÍ, M. (2016). Sociología. Segunda edición. Cuzco: Impre-

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PLAZA, O. (2014). Teoría Sociológica. Enfoques diversos, funda-

mentos comunes. Lima: Pontificia Universidad Católica del
Perú.
RITZER, G. (1993). Teoría sociológica clásica. Madrid: McGraw-Hi-

ll Interamericana.
SOUSA SANTOS, B. (2006). La universidad popular del siglo XX.

Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Progra-
ma de Estudios sobre Democracia y Transformación Global.
79
80
Espinoza, Fernando y Legaspi, Alejandro. Juliana. Perú, 1989
Miriam D. Quispe Montañez39

Angela F. Delgado Gutiérrez40
Angela L. Choccata Ccahuana 41
La película muestra escenas claras sobre conflictos sociales que se

desarrollaron en los años 80 durante el primer gobierno de Alan
García Pérez, teniendo como factor principal la hiperinflación.
Mostrándonos, así, un Perú golpeado por la violencia, la explota-
ción infantil, la discriminación y el pandillaje. La pobreza, en el
año que está contextualizada la película, muestra un crecimiento
ascendente de migraciones por parte de las personas de las pro-
vincias del Perú, que buscan una mejor calidad de vida y progreso
económico, todo esto estableciéndose en la capital. Por algún mal
manejo de inversión los deseos no se realizan de las familias que
migran, cayendo en un estado de extrema pobreza económica, au-
mentando los barrios marginados y creando inseguridad familiar.
Al referirnos a los barrios marginados, podemos hablar de la vida
cotidiana de los niños que trabajan limpiando tumbas en los ce-
menterios, cantando en los micros e incluso armando grupos de
pandillas para delinquir.
Los niños que viven dentro de una familia mal estructurada, en-
cuentran las calles mas tranquilas, porque en sus hogares viven en
ambientes de constantes conflictos. “La Calle da libertad, yo soy de
la calle, me gusta la calle” –dice Juliana–. El trabajo para ellos llega
a ser un medio de subsistencia; por ende, el niño debe comportar-
39 Estudiante de Antropología, Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco (UN-
SAAC), Perú. Dirección electrónica: 181892@unsaac.edu.pe
81
se como un adulto, asumiendo responsabilidades que aún no le
corresponden. “No te laves tanto la cara, para este trabajo, nece-
sitas estar sucio”; –indica Don Pedro–. Sobrevivir implica trabajar
en lo que puedas, estos niños utilizaron la música como un refu-
gio, para consolar sus momentos de crisis y tristeza, pero también
era su fuente de trabajo. Cantando en plazas o micros, cada uno de
ellos, en realidad, trabajaban en lo que podían, consiguiendo dine-
ro. Por otro lado, esta situación es más excluyente para las niñas,
porque pueden ser blanco de discriminación de género y son más
vulnerables a sufrir abusos.
Esta es una de las tantas razones por la cual los niños abandonan
su hogar, buscando refugio, por un tiempo suelen estar en las ca-
lles, adaptándose a bruscas situaciones que ponen en peligro su
integridad; hay personas que se aprovechan de la necesidad de es-
tos niños.
El pandillaje infantil es resultado de la desintegración familiar,

abandono moral y violencia familiar, como fruto de la exclusión
de la sociedad. Los niños crean un grupo de identidad, teniendo
en común el pasado en el que vivieron. Conviven unos con otros,
comparten experiencias, anécdotas e incluso testimonios y anhe-
los. “Sueño que todos somos felices”; Loco.
La película muestra el Rol de la mujer dentro de la familia. Po-

demos encontrar 3 casos de mujeres; estas no se diferencian por
la clase, color de piel o creencia, sino por las acciones que cada
una de estas representa en la película. El primero es el caso de la
madre de Juliana, que se muestra incapaz de tomar decisiones y
hacerse cargo sola de su familia, depende de la compañía de su
pareja, que no trabaja y lo único que hace es golpear a sus hijos,
abusar de ella y perjudicar la relación que tiene con sus vecinos. El
segundo caso es de las vecinas de Juliana, que van organizándose
poco a poco para un fin. Muestra a la mujer de los 80 que empieza
a tener protagonismo, asociándose con otras, para poder ayudar y
de alguna forma hacer un cambio. Al final, vemos a Juliana de 13
82
años que muestra valentía y seguridad de sí misma para afrontar

los abusos, y no tiene más opción que aparentar ser varón y unirse
a la banda de Don Pedro, que tiene un grupo de niños que trabajan
para él, cantando en los micros y pagando una cuota. Ella hace una
revolución frente a los abusos, teniendo el respaldo de sus demás
compañeros; mostrando así, su carisma frente a diversas situacio-
nes, generando confianza en sus compañeros, con entusiasmo,
energía y positivismo.
La mujer de los 80 es una mujer marcada por estereotipos, la pelí-

cula nos muestra la importancia de agregarse valor y aceptarse a
uno mismo. “No soy tan fea, soy lo que soy”; afirma Juliana.
Legaspi comenta lo siguiente: “Todos los niños fueron nuevos ac-

tores, muchos de ellos se interpretaron a sí mismos. Después de
‘Juliana’ algunos siguieron actuando, pero la mayoría se dedicó a
otra cosa» (Alejandro, 2020).
“Juliana”, nos muestra la explotación laboral infantil, la violencia

a la mujer que para entonces no eran casos tan relevantes como
ahora. Pasaron 30 años y los conflictos sociales que marcan esta
cinta siguen de alguna manera en la sociedad de hoy. La sociedad
aún no ha resuelto estos conflictos. No debemos olvidar a los niños
que hoy viven esto. Alejados de sus familias, por diversas razones.
Referencias
Alejandro. (6 de enero de 2020). “Juliana”: la escena que le generó

vergüenza a la protagonista y otros secretos de la (ya clásica)
película peruana. (S. d. Águila, Entrevistador)
Legaspi, A. (Dirección). (1984). Juliana [Película].
83
84
Crónica
De antis a “chunchos”
El temor de invasión de “chontaquiros”: 1787
Oscar Paredes Pando 42
Motiva estas líneas, el documento intitulado: “Expediente relativo

al aviso dado por don Manuel Rolando que los indios chunchos
de Vilcabamba quieren salir a hacer guerra al valle de Yanatile
y providencias dadas. Gobierno – Intendencia. (Folio 2) al señor
doctor don Benito de la Mata Linares del Consejo de su Magestad,
su Oidor de la Real Auto. En el valle de Yanatile en veinte i dos días
del mes de octubre de mil setecientos ochenta i siete años, yo el
Gobernador Sub Delegado del Partido de Calca y Lares. Audiencia
de los Reyes y Gobernador Intendente de la Provincia y Ciudad del
Cuzco” [sic], documento hallado de manera casual en el Archivo
Histórico Regional del Cuzco, cuya transcripción fue hecha por el
Lic. Jorge Olivera, docente de la Escuela Profesional de Historia de
la UNSAAC.
Aquel documento es de veinte folios que no pertenecen a ninguna

Sección, y fue enviado desde el valle de Yanatile ubicado en la ca-
becera del río Urubamba, en la Alta Amazonía peruana, en aquel
entonces dentro de la jurisdicción del Partido de Calca y Lares.
La información gira alrededor de un “actor” central, el poblador

nativo, por cuanto se trata de la muerte de un “chuncho”, térmi-
42 Antropólogo Social. Doctor en Ciencias Humanas. Doctor en “Mundos Indígenas” (Se-

villa, 2011). Magíster en Conservación y Gestión del Medio Ambiental. U. Simón Bolívar.
U. Internacional del Andalucía. Máster en Historia de América Latina (U. P. de Olavide,
Sevilla). Maestría en Ciencia Política (U. Federal de Minas Gerais, B.H. Brasil). Docente
Principal. UNSAAC. Fac. de Derecho y Ciencias Sociales. Expositor en el Máster “Biodi-
versidad, Funcionamiento y Gestión de Ecosistemas” (Cátedra UNESCO sobre Desarrollo
Sostenible y Educación Ambiental. U. País Vasco). Titular del Consejo de Investigación de
la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco: 2011-2012.
85
no generalizado a partir del siglo XVI, para denominar a los habi-
tantes de los bosques tropicales, en este caso fueron identificados
como “chontaquiros”, expresión quechua, que significa, “denta-
dura de chonta” (Bactris gasipaes), palmera dura y negrusca.
Es algo común en las primeras crónicas referentes a la Alta Ama-

zonía de las actuales regiones de Cusco y Madre de Dios, el uso de
diversos términos de origen quechua, lo que hace pensar, que los
informantes fueron andinos de aquella habla, que posiblemente
fueron los acompañantes de los aventureros.
John Rowe43 con el documento encontrado por el Dr. Horacio Vi-

llanueva, sobre “Probanza de los incas nietos de los conquistado-
res”, se puso a revisar las demás crónicas sobre el Antisuyu, rea-
lizando diversas anotaciones, caso de Sarmiento ([1572], 1943),
donde encontró la información: “…luego entraron tres hermanos
en la provincia de los andes y conquista de la provincia de Paucar-
mayo en camino hasta los ysscayssingas” (de dos narices); Murúa,
que escribió, “…y pasó hasta los chiponahuas y manopampa que
es una gente que tiene las bocas negras y pintadas las caras como
negros” (manuscrito físico).
Por su parte, Juan Álvarez Maldonado (1906), había registrado:

“…gentes que por gala se ponen las bocas y dientes negros…” (p.
62-63), que exactamente en quechua quiere decir “chontaquiros”
Estas referencias corresponden a la información levantada en la
cuenca de los ríos Manutata-Eori, hoy conocido como Madre de
Dios, más que al río Alto Urubamba, del cual es tributario el río
Yanatile, sobre el que trata el Expediente que motiva nuestros co-
mentarios.
Aunque tales folios pueden ser objeto de lecturas diferentes, me

interesa la vertiente de conflicto y resistencia entre la población
43 1John H. Rowe. (1985). “Probanza de los incas nietos de los conquistadores”. (Histórica IX,
2 PUCP, Lima.
86
étnica, los “chontaquiros”, y la población “no étnica”: españoles,

criollos, colonos, mestizos y quechuas andinos44, todos ajenos a
aquellas realidades, que siempre fueron ocupadas por los “chun-
chos”.
El expediente data de mediados del siglo XVIII, tiempo cuando las

relaciones Andes-Amazonía, ya habían sido completamente frag-
mentadas por la administración virreinal, principalmente, por-
que no se había encontrado metales preciosos entre los boques,
de manera que desde los Andes se pusieron de espaldas a aquellas
realidades “ignotas y monstruosas”, habitadas por “indios salva-
jes”, “silvestres” , o “chunchos”, situados en el sótano de la nueva
estructura social emergente, o sea, por debajo de los indios que-
chuas, que para el invasor, también debía ser “civilizado” a través
de la acción evangelizadora y del encomendero.
Así, cada vez se fue ignorando al mundo de los “Antis” que con
los Inkas estaba integrado a aquel continuum Andes-Amazonía,
como señala Renard-Casevitz (1988, p. 39), la visión inka de los
Anti no se limitó a su distanciamiento y a su negación. Aquella
región noreste del Cuzco y del Tawantinsuyu, de donde emerge
cada mañana el sol, una nueva “revolución del mundo”: Pacha-
cuti. Montañas, origen de las lluvias y gran biodiversidad, donde
se aproximan constante lo seco y lo podrido, ocupado eventual-
mente por las misiones religiosas imponiendo lo suyo en aque-
lla práctica de la colonialidad del poder y el saber, olvidando que
los inkas habían logrado diversas relaciones horizontales, tal vez
siempre armónicas al adentrarse en aquellos trópicos,45 aunque
posiblemente por el corto tiempo, no se había conseguido un mo-
delo organizativo sólido, y de acuerdo a White (1975), además por
44 Los kichuas del Río Napo en plena Amazonía, también son originarios de la zona andina
de Quito.
45 En 1992, Pärssinen demostró que los incas habían llegado a regiones bastante amplias de
la Amazonía; asimismo, en 1997, juntamente que Siiriäinen, descubrieron una fortaleza
inca, llamada “Las Piedras”, cerca al pueblo boliviano de Riberalta en la región del Bení y
próximo al río Madeira-Brasil.
87
diversas adversidades, desde las “actitudes hostiles” de aquellos
“chunchos”, pasando por las condiciones ambientales del bosque
tropical, al que se sumaría el carácter flexible y desagregado de las
etnías amazónicas.
A la luz de las nuevas investigaciones, la hipótesis de White, es

muy discutible, por cuanto, cada vez el hallazgo de las evidencias,
van mostrando las interacciones entre las sociedades de las tierras
altas y tierras bajas, quienes justamente tomaron muy en cuenta
la misma geografía, donde los cañones transversales, las colinas
forestales, y los sectores menos densos en vegetación, habrían fa-
cilitado los ingresos de los de arriba, e ir descendiendo gradual-
mente a la llanura, siendo necesario aclimatarse, pues, el calor, la
humedad y las lluvias torrenciales casi permanentes contrastan
con los períodos de sequía y frío de las tierras altas . La cantidad
de hachas y herramientas del Museo de Cruzeiro do Sul-Acre, son
una prueba de aquella relación algo intensa entre los amazónicos
y los andinos.46.
No debemos olvidar que muchas de las demandas de las socieda-

des de las partes altas fueron atendidas por los amazónicos: plu-
mas, madera dura o chonta, miel, plantas curativas como la huilca
(Piptadenia Peregrina), cuti (Solanum sp.), barbasco (Conchocar-
pus nicou), huairuro (Ornosía sp.), piel de murciélago; pero sobre
todo, de hojas de coca47, (Erythroxylum), de ahí que en el citado
expediente, comenta más de una vez el “cesteo de coca”, y segura-
mente también de tabaco (Nicotiana spp.).
Aquellas “demandas y ofertas”, sin duda, estaban mediadas por

estructuras organizacionales de la producción, intercambios y el
conocimiento de prácticas culturales; por lo menos, para acceder
a las hojas de coca, era necesario el conocimiento del lugar ade-
46 Oscar Paredes Pando (2008). “Espacios Étnicos, capital cauchero y fronteras nacionales:
1576-2006. Tesis doctoral. /UPO-Sevilla, España).
47 Daniel W. Gade. (1979). “Inca and Colonial Settlement, Coca Cultivation and Endemic
Disease in the Forest”. (Journal of Historical Geographic. 5, 3).
88
cuado para la parcela, oportunidad para dicha tarea, selección de

las semillas, siembra, desyerbe constante, colecta de las hojas y
secado de las mismas, almacenamiento y transporte a través de
verdaderos circuitos como el de Cosñipata-Paucartambo, y hasta
el Cusco que requería de cinco jornadas. Luego, en tiempos del
virreinato se prologarían hacia las minas de Potosí, cuyos efectos
fueron las grandes utilidades, también los sistemas rígidos de con-
trol de la producción donde estaban comprendidos los “chunchos”
en la producción y los indios en el transporte fundamentalmente.
¿Quiénes se encargaban de aquellas tareas en tiempos prehispá-

nicos?, ¿mitmas de origen andino?, ¿mitmas amazónicos?, o sim-
plemente poblaciones étnicas a cambio de otros bienes, claro que
estos últimos.
Juan Álvarez Maldonado48 es muy claro en su informe, al señalar:

“Desde el dicho sitio, a la mano derecha al sur del río magno está
una provincia que llaman Toromonas mitimas o estranjeros y lí-
mites con ellos la Provincia de los Caraocaes, van desnudos, quin-
ce leguas más abaxo de Opatari frontero destas provincias al norte
deste rio empiezan las provincias de los Manaries que son grandes
e muy poblados… [sic]” (1567, p. 18).
Posiblemente la gran investigadora Maria Rostworowski, no acce-

dió a la crónica de Álvarez Maldonado, razón por la que en tres
líneas dice sobre los mitmas de la Amazonía: “Una variante de
mitmaq fueron los colonizadores instalados en la cabecera de la
región selvática, cuya mayoría retornó a sus pueblos de origen
cuando aparecieron los españoles” (1988, p. 247). Eso no fue así.
Por su parte Erikson49, va más allá, al afirmar: “Todos se vanaglo-
48 Luis Ulloa en 1899 publicó por primera vez el manuscrito, bajo el título de “Relación de la
Jornada de descubrimiento del río Manu (hoy Madre de Dios), por Juan Álvarez Maldona-
do en 1567”.
49 Philippe Erikson. (1998). Uma singular pluralidade: a etno-história Pano. In Cunha, Ma-
nuela Carneiro da. História dos Índios no Brasil. S. P.: Cia das Letras. PP. 239-252.)
89
rian de haber sido dominados por los inkas. Los Conibo afirman
que son los antiguos habitantes de las proximidades de Cuzco, los
Shipibos, según dicen, habrían venido de Guanaco y los Piros de la
región vecina de Lima”. (1992, p. 246)
Aún desde los primeros registros sobre las poblaciones amazó-

nicas se tuvo conocimiento del nivel de desarrollo alcanzado, in-
formación replanteada gracias a las investigaciones arqueológi-
cas50. Betanzos51, tal vez el primero en ofrecer aun en 1551 ciertas
bases etnográficas, escribiendo:
“…era tierra de sierras o montañas…que siempre llovía que en los

pueblos de las gentes que por aquella tierra había una casa sola
larga y grande, en cada parte do gente había y que en cada casa de
aquellas se metían y cabían mil y dos mil hombres…que hacían
algunas sementeras de maíz y yuca y que sembraban algunas ca-
labazas…algunos caciques destos indios les salían de paz le traían
papagayos y micos y otros animalejos… algún oro en polvo…[sic]”
(1999, p. 128).
Todo un referente etnográfico de vínculos hombre-naturaleza, es-

pacio social y parentesco, relación con el Estado, etc.
Transcurrido el tiempo y dejado de lado aquellas primeras cró-

nicas, entre los aventureros se fue gestando una “nueva” visión:
“…salvajes que no tienen casa ni maíz… no tienen domicilio ni
asiento conocido; hay grandísimos ríos y es tierra tan inútil que
pagaban todo el tributo a los señores en plumas de papagayo” (En
Rowe, 1985:21. Sancho de la Hoz, en Arteaga, 1938, t.2.) [sic], afir-
mación poco consistente si contrastamos los registros de Juan de
50 El primer descubrimiento de los asentamientos de diseño geométrico del Acre, ocurrió

en 1977 (Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas na Bacia Amazónica”. Odemar
F. Dias Junior); “Arqueología da Amazônia Occidental - os Geoglifos do Acre”. Instituto
Iberoamericano. Madrid, 2008).
51 Juan de Betanzos [1551]. Suma y Narración de los Incas. Universidad Nacional San Anto-
nio Abad del Cusco. Serie Ediciones Especiales Siglo XXI. Oscar Paredes Pando. (Coordi-
nador.) UNSAAC, Cusco, 1999.
90
Betanzos, o de Juan Álvarez Maldonado:
“Ay en esta tierra en lugar de pan maíz yucas motes maní çapallos
… otras muchas comidas…y todo el magno [manu] abaxo hasta el
paitite ay almendras (Bertoleta excelsa) en grandisima cantidad
muy mejores que de España…ay cacao (Theobroma cacao) como lo
de nueva España…, para seguir la vuelta de los Toromonas pidió Ma-
nuel Escobar al cacique Cavanava algún maíz para el camino el qual
le dio como trenta fanegas…[sic]” (Álvarez Maldonado, 1576:31).
Lastimosamente con Betanzos y Álvarez Maldonado con-

cluyen los registros, algunos de los cuales fueron repetidos poste-
riormente, aunque otros con alguna contribución complementa-
ria52, bastante bien procesados por Pärssinen y Siiriänen, que han
permitido reconocer y restituir, sobre todo en el orden social, su
rica y compleja cosmovisión, así como aquellos poderes mágicos
shamánicos, de quienes injustamente son considerados “salvajes”.
De manera que desde el siglo XVI, la denominación Anti, fue sus-

tituida por la de “chunchos”, así, se ignoraron las relaciones so-
ciales y económicas andino-amazónicas; las consecuencias aún
perviven muy a pesar del tiempo transcurrido.
La expresión “chuncho” además de reducir el mundo ama-

zónico a lo salvaje, fue a la vez limitando y desvirtuando el mismo
conocimiento andino sobre los bosques, logrado a lo largo de al-
gunos milenios, y tal vez desde cuando los islotes forestales fue-
ron reduciendo a las sabanas, para dar la actual imagen hegemó-
nica del bosque, propio de la dinámica Amazónica: de alternancia
entre montes y sabanas a lo largo de millones de años.
Así quedaron en las tinieblas los mismos procesos históricos em-
52 Casos de Pedro Cieza de León. [1553]. La Crónica del Perú. B.A.E. XXVI: 349. Guerras Ci-
viles del Perú, 2 vol. Madrid. 1947; Pedro Sarmiento de Gamboa [1572] “Historia de los
Incas”.
91
prendido por las culturas regionales, caso de los Chavín53 de di-
recta relación con la cuenca del Marañón, principal tributario del
Amazonas en el territorio peruano, o de los Wari54, prácticas conti-
nuadas por los inkas, razón por la cual los descendientes nobles al
reclamar algunos derechos, se vieron obligados a presentar prue-
bas como aquella alcanzada por Juan Ayllón, conocida como “Pro-
banza, o Texto-khipu de Capac Ayllu”, como ya citamos, difundida
por Rowe.
Desde luego no se puede pedir que Sebastián Vicente Unsueta y

Mendoza, Gobernador y Sub Delegado del Partido de Calca, y La-
res, denunciante de los “indios Chunchos” ante el Gobernador del
Cusco, Benito de la Mata Linares, debiera haber conocido aquellos
antecedentes, mucho menos de las informaciones registradas por
Juan de Betanzos o Álvarez Maldonado, imprescindibles para el
abordaje de temas etnológicos o etnohistóricos en la Amazonía
Sur Oriental del Perú.
El informe al todopoderoso Benito de la Mata Linares55, Oidor y

Gobernador Intendente de Cuzco, empieza con darle a conocer so-
bre las “… averiguaciones de la muerte del infiel sobre que se indi-
ca el dicho oficio y para su esclarecimiento…” (Folio 3)
Si los aventureros, desde que pusieron sus pies en el Nuevo Con-

tinente y en el Tawantinsuyu, habían asesinado a millones de in-
53 (Julio C. Tello, Padre de la Arqueología peruana, sostuvo que la cultura más antigua del
Perú fue la cultura Chavín, surgida hace 3.000 años en la sierra oriental del departamen-
to de Áncash –cuenca amazónica del Marañón- y que de allí se había irradiado hacia la
costa y a otras regiones del área andina. (Julio C. Tello. Antiguo Perú. Primera época. Edi-
tado por la Comisión Organizadora del Segundo Congreso Sudamericano de Turismo.
Lima. 1929, p.183.
54 Los últimos hallazgos de cultura material en el Sitio Arqueológico de Espíritupampa, ubi-
cado en el distrito de Vilcabamba, provincia de La Convención, en la selva del Cusco, por
el tipo de iconografía, morfología y técnicas de manufactura de los objetos hallados, co-
rresponden al estilo de la civilización preinca Wari, que floreció entre el año 600 y 1,200
de nuestra era por una vasta extensión del territorio peruano.
55 Benito de la Mata Linares, presidió el juicio a Túpac Amaru II y su familia; extremamente
cruel, torturador y perseguidor implacable de todo movimiento de rebelión anti monár-
quica.
92
dios, ¿Por qué preocuparse de la muerte de un indio más? ¿se tra-

taba de un especial personaje?
El primer interrogado fue el Sub Delegado Fernando, quien se-

ñalada que tiempo atrás, con un tal Lázaro Valencia habían ido
al “cesteo de coca” –colecta de hojas de coca-, luego con un fusil,
de caza de venados, habiendo llegado “a las chozas donde dichos
chunchos…dos arcos con sus flechas…”, pero que no vio tragedia
alguna (Folio 4). Además, señala que entre cuatro chunchos tra-
taron de quitarle el fusil; asimismo, refería a un apostata, y en las
siguientes diligencias se conoció su nombre [sic]: Melchor Tito.
De aquel testimonio se conoce que “sacaron dos chunchos y otra

chuncha”, bajo el pretexto que era mujer del apostata Melchor, ori-
ginario del pueblo de Coya, situado a unas diez leguas de la ciudad
del Cusco. Además, daban a conocer que hace cinco años mata-
ron a cuatro indios de esta hacienda. En la segunda declaración, el
Subdelegado Mariano Loaiza, español de nacimiento, dijo haber
visto muerto al chuncho (Folio 5), también se supo que en la loca-
lidad de Callanca habían muerto “seis sujetos cuatro indios y dos
soldados mata chunchos” (Folio 6). Esta última parte, haría pensar
en que ¿existían soldados especializados en matar chunchos?
En la siguiente tercera declaración, el Sub Delegado Bartolomé

Sandoval, también español, repetiría las versiones anteriores, adi-
cionando que “tienen recelos con alguna traición por parte de no-
che” (Folio 8); otros citados fueron indios analfabetos y tan solo
quechua hablantes. Al final el ya encarcelado Lázaro Valencia, fue
identificado responsable “por la muerte del chuncho en defensa
de su persona” [sic].
Más allá de estas indagaciones que permitieron conocer el pre-

potente traslado de “chunchos” de un lugar a otro, y la muerte de
indios amazónicos y quechuas, aquel expediente, deja traslucir el
panorama político de aquella década luego del descuartizamiento
93
de Túpac Amaru, como analiza Juan Marchena56 . De ahí que Mel-
chor Tito calificado como apóstata, señala el Expediente, se man-
tuvo más de seis años “desde la rebelión”. Nos preguntamos, ¿cuál
rebelión?, ¿de los “chunchos”? o se referían a la rebelión de Tupac
Amaru?, indica además en su respuesta, el motivo de haber entra-
do a la “tierra de los infieles”: “el alzamiento” y que se acompañó
con el “cholo Antonio”, “por miedo que tuvo de dicha rebelión”, y
que otros no hicieron como él y “… después de dicha sublevación…
que por hallarse tierno de edad no supo lo que hizo” [sic].
Son pues evidentes los sesgos en aquellas formas de indagar, for-

zando las declaraciones, donde inclusive participaron como in-
térpretes soldados de caballería. Más allá de inculpar al quechua
Melchor Tito, se insinúa por lo “vengativo” que son los “Chonta-
quiros”, “Yaviros”, “Mantalos”, a momentos considerados como
“Ande Yngas”. Además de los alcances ya señalados, nos pregun-
tamos: ¿Quiénes fueron los citados Chontaquiros?
Aikhenvald57, señala que los “chontaquiros” se sitúan dentro de la

familia lingüística Arawak o Arawakan, al que también pertene-
cen las poblaciones etnolingüísticas Matsiguenka. Por su parte,
en 1671 Baltasar de Ocampo Conejeros58, casi un siglo después de
los registros de Juan Álvarez de Maldonado, informaba sobre sus
primeros contactos con los Manaries-Matsiguenkas de la región, y
sobre los conflictos permanentes de éstos con sus vecinos los Pil-
cozones. Señalaba a la vez sobre un “camino inka” que descendía
hacia la selva. Bues (1942), precisa: “El camino a partir de Ocobam-
ba y llegaba hasta el Pongo de Mainique”, vía, que posiblemente
facilitó los intercambios o relaciones Andes-Amazonía en la zona
56 Juan Marchena Fernández. “Ilustración y represión en el mundo andino 1780-1795: El

sangriento camino al corazón de las tinieblas” En: Jorge Cornejo Bouroncle. Túpac Ama-
ru, la revolución precursora de la emancipación continental. UNSAAC, Cusco. 2013.
57 Aikhenvald, Y. Alexandra (1999). The Arawak language family. Chapter 3. (In: The Ama-
zonian Languages. Dixon & Aikhenvald, Cambridge University Press).
58 Baltasar de Ocampo Baltazar (1671). Descripción de la Provincia de San Francisco de la
Victoria de Vilcabamba. s/e.
94
del Alto Urubamba-Yanatile; y según Colin59 se sabe de las prime-

ras misiones de la zona Quillabamba-Urubamba, con lo que se ha-
bría dado la introducción de herramientas, hachas y cuchillos, “a
cambio de niños y niñas que los mismos infieles sacan a vender,
siendo el precio de cada alma…una hacha de Vizcaya”.
De igual manera por dichos informes y estudios se sabe del interés

de los “piro-chontaquiros”60 por las herramientas de metal, hasta
que ciertos religiosos fueron atacados con dicho propósito, caso
de los misioneros Herrera y Biedma61.
Luego de diversos conflictos la mayoría de los religiosos se reti-

raron, hasta que nuevamente en 1806 lograron establecerse en el
Bajo Urubamba, llegando los “Chontaquiros” a intercambiar con
los misioneros aceite de tortuga y animales del bosque por herra-
mientas de metal, ropa y cuentas de collar (Steward, 1963:547).
Para estos “piro-chontaquiros”, llamados así posteriormente, la
zona montañosa que separaba a los matsiguenkas de los Andinos,
constituía un “puerto de intercambio” confiable y seguro. Por es-
tos motivos, las ferias anuales entre selváticos y andinos persistie-
ron en la zona hasta inicios del s. XX (Gade: 1972)62.
Por su parte, el misionero Bousquet indicaba en 1806 que los “pi-

ro-chontaquiro” del río Alto Urubamba –que nace de la unión del
río Yanatile con el río Vilcanota-, acostumbraban remontar en ca-
noas en el mes de julio hasta el poblado de Cocabambilla, donde
se realizaba la “Feria del Carmen”, cercano al actual Quillabamba,
para adquirir herramientas de metal 63. Valdez y Palacios, escri-
59 Colin, Michele (1966). Le Cusco à la fin du XVII et au debut du XVIII Sièce. Institut des
Hautes Etudes de l´Amerique Latine, París.
60 Los Yines, mal llamados “piros”, que hacia 1575, fueron registrados por la zona del río
Ucayali.
61 Steward, 1963:450…… Steward Julián. (ed.) Handbook of South Americans Indians. Vol.
3-5; Cooper Square Publishers, inc., New York. (1948, 1963.
62 Gade, Daniel W. (1972). “Comercio y Colonización en la zona de contacto entre la sierra y
las tierras bajas del Valle de Urubamba en el Perú”, en Actas y Memorias del XXXIX Con-
greso Internacional de Americanistas, tomo 4, Lima.
63 Raimondi, 1874:29 Raimondi, Antonio (1874, 1876, 1879). El Perú, 4 vols., mapas, ilustra-
95
biría al respecto64: que existían diferentes aves como papagayos,
araras, sacos; vestimentas salvajes, canoas de cedro, mujeres es-
clavizadas de otras tribus, cacao silvestre, gomas, resinas y que
cambian con cuchillos, machetes, pedazos de espejo, tijeras, cla-
vos, sal entre otros objetos apreciados por ellos.
Aquella feria, con el establecimiento de las Misiones Dominicas

en 1900, pasaron a denominarse “Ferias de Santa Rosa”. Según
Izaguirre65, los “piro-chontaquiros” en su camino hacia la feria
atravesaban el vasto territorio de los matsiguenka a lo largo del
Alto Urubamba, lo que tomaba días y hasta semanas, en tales via-
jes se dedicaban al pillaje de las viviendas y chacras de los matsi-
guenkas. Ante esta situación, estos últimos optaron por abando-
nar sus asentamientos trasladándose hacia las quebradas alejadas
para evitar el pillaje (Camino, 1972)66, que se veían obligados a en-
tregaban a sus niños y mujeres a los “piro-chontaquiro”.
Steward (1948), refuerza la propuesta que matsiguenkas y “pi-

ros-chontaquiros”, eran denominados genéricamente como
“Antis”, de gran capacidad de desplazamiento, y como naciones
podían enfrentar conflictos intertribales. De ahí que, en el Expe-
diente se dice:
Por septiembre salieron con sus rescates los chunchos a los valles
de Santa Ana después de haber hecho su comercio se retiraron con
buena armonía por lo que creeré que en caso de invasión de ellos la
hagan como sentidos al valle de Yanatile. (Steward, 1948)
ciones, Lima.
64 Valdez y Palacio, José Manuel (1971). Viaje del Cuzco a Belén en el Gran Pará, por los ríos
Vilcamayo, Ucayali y Amazonas. Estudio introductorio de Estuardo Núñez. Lima, Biblio-
teca Nacional.
65 (1925:91… Izaguirre, B. (1922-1929). Historia de las Misiones Franciscanas y Narración de
los progresos de la Geografía en el Oriente del Perú, 1619-1921. Tip. Penitenciaría. 14 vols.
Lima…)
66 Alejandro Camino (1977). Trueque, correrías e intercambios entre los quechuas andinos
y los piro y machiguengas de la montaña peruana. (En: Amazonía Peruana, vol. I, p. 123-
140. Lima: CAAAP
96
De manera que aquel “aviso” de Manuel Rolando Sub Delegado

del Partido de Calca y Lares, dirigido al Gobernador e Intendente
del Cuzco Benito de la Mata Linares, sobre la amenaza de “salir a
hacer guerra al valle de Yanatile”, retrata la situación de tensión
que se vivió como consecuencia del movimiento encabezado por
Túpac Amaru, y muy a pesar de la represión, estaban latentes los
conflictos y movimientos de resistencia, tal vez fue una de las ra-
zones por lo que el virrey Croix intercedió a favor del implacable
Benito de la Mata Linares para su traslado del Cuzco, con destino
a la Audiencia de Buenos Aires y darle seguridad. Así, la “muerte
del infiel” sería un pretexto más para indagar sobre los riesgos y
querer ampliar la represión hasta los “indios chunchos chonta-
quiros”, como se puede colegir del Expediente que transcribimos
a continuación:
Expediente relativo al aviso dado por don Manuel Rolando que los
indios chunchos de Vilcabamba quieren salir a hacer guerra al va-
lle de Yanatile y providencias dadas. gobierno – intendencia. (Folio
2) al señor doctor Don Benito de la Mata Linares del Consejo de su
Magestad, su Oidor de la Real Audiencia de los Reyes y Gobernador
intendente de la provincia y ciudad del Cuzco.
Sub delegado de Paucartambo (Folio 3) en el valle de Yanatile en

veinte i dos días del mes de octubre de mil setecientos ochenta i
siete años, yo el gobernador sub delegado del partido de Calca, y
Lares [sic]. Digo que por cuanto se me pasó un oficio su fecha diez
y siete del que rige del señor gobernador intendente general pasé
inmediatamente a este referido valle de Yanatile, a las averigua-
ciones de la muerte del infiel sobre que se indica el dicho oficio y
para su esclarecimiento he tenido por conveniente se tomen una
sumaria información de testigos confesión al factor y fecho todo
se remita a aquella Real Intendencia. Así lo proveí mandé y firmé
actuando judicialmente con testigos de mi asistencia a falta de es-
97
cribano. Sebastián Vicente Unsueta y Mendoza. - Andrés Navarro.
- Matías Basualdo. (Primera declaración). - En este valle de Yana-
tile jurisdicción del pueblo de Lares en veinte dos días del mes de
octubre de mil setecientos ochenta y siete años.
En cumplimiento (Folio 3) del auto que antecede compareció

ante mí el predicho sub delegado Fernando Pineda a quien le tome
juramento que lo hizo por Dios nuestro señor y una señal de cruz
según derecho bajo del cual prometió decir verdad en lo que supiere
y fuere preguntado y siéndolo al tenor del auto que está por cabeza
dijo:
-Que ahora dos meses poco más y menos fueron entre Lázaro Valen-
cia y el acortar el valle del cesteo de coca y que distara una legua de
la hacienda y habiendo llegado a aquel lugar él se ejercitó en estar
cortando dichos valles, y el indicado Valencia fue a hacer su caza de
venados con quien lo guardaba al declarante que el fusil que llevó
consigo estuvo cargado con munición y después de mucho rato que
serían las tres de la tarde poco más o menos volvió a salir diciendo
que tenía hambre que quería adelantarse, como defacto lo hizo y a
mucho después que volvió a salir calles con su carga de dichos valles
y habiendo llegado a las chozas donde dichos (Folio 4) chunchos te-
nían, halló dos arcos con sus flechas y talegas y más abajo un chun-
cho tendido y que no vio la tragedia que tuvieron.
-2da. Dijo que a ninguno los ha visto y solamente al indicado Lázaro

Valencia dijo que entre cuatro lo habían acusado queriéndole qui-
tar el fusil que apenas se había defendido, y solamente se llevaron la
trompetilla, las abrazaderas y vaqueta y que el dicho Valencia estaba
bien maltratado y que a no tener un perro grande quien lo defendió
lo hubieran muerto, y que todo esto que tiene declarado no lo vio ni
se halló en ningún pasaje.
-3ra. Dijo que no sabe ni tiene noticia de que estén cerca de este va-
lle que solamente ha tenido noticia de que se hubiesen entrado más
adentro por miedo que han tenido y esto lo supo con ocasión de que
98
salió un apostata que se mantuvo más de seis años desde la rebelión

y este venía acompañado con un (Folio 4) indio de este valle antes del
hecho quienes sacaron dos chunchos y otra chuncha grande pretes-
tando que era mujer del referido apostata Melchor del tal del pueblo
de Coya y llegaron a este valle ocho días después de lo acaecido.
4ta.- Dijo que no han tenido agravio ninguno del hacendado ni de la

gente en todo el tiempo que ha estado aquí que eran trece años poco
más o menos de residencia antes si ha visto que en los años que hu-
biesen salido les ha hecho bastantes halagos sus hachas, guactanas
y cuchillos y que esto es constante a todos.
5ta.- Dijo que no sabe, que no hubiesen tenido guerra ninguna solo
si que ahora cinco años mataron a cuatro indios de esta hacienda
aque fueron a pescar y que esto es (Folio 5) lo que sabe, y ha visto.
Que esta es la verdad so cargo del juramento que fecho tiene, en que
se afirmó y ratificó confesando ser de edad de cuarenta y ocho años
poco más o menos no tocándole las generales de la ley y no firmó
por no saber y a su ruego firmó don Mariano Navarro juntamente
conmigo actuando judicialmente a falta de escribano Sebastián Vi-
cente Unsueta y Mendoza Andrés Navarro, Mariano Navarro, Matías
Basualdo.
Segunda declaración.- En dicho día, mes y año en prosecución de la

sumaria información que se está practicando compareció ante mí el
subdelegado de este Partido don Mariano Loaiza español a quien le
recibí juramento que lo hiso por Dios nuestro señor y una señal de
cruz so cargo de el prometió decir verdad en lo que supiere y fuere
preguntado y siendo al tenor del auto dijo que (Folio 5) únicamente
vio muerto al chuncho que está en distancia de un legua con oca-
sión de que fueron a auxiliar a Fernando Pineda quien fue a cortar
los talles para el cesteo juntamente con Lázaro Valencia quien muy
asustado disparó que dijo lo habían acusado cuatro chunchos, y
que al uno lo había muerto por que le quiso quitar el fusil que los
compañeros safaron con la trompetilla abrazaderas de baqueta y ha-
99
biendo llegado al lugar donde estaba el chuncho tendido hallaron
solamente dos talegas, dos arcos con sus flechas y al dicho valencia
reconoció el declarante que estaba maltratado. Dijo que no vio por
aquel entonces ningún chuncho, sino que por noticia le dio el dicho
Valencia, que fueron cuatro los que le acusaron, pero ha visto todos
los años salir a diferentes chunchos y estarse... enteros (Folio 6) en
este valle y hacían sus chacras ofreciéndoles cariñosamente el ha-
cendado [sic].
-Tercera: dijo que no sabe de que estén aquí cerca, sino que ha tenido
noticia por el apostata Melchor de tan, que los compañeros del di-
funto se han entrado más adentro a quienes los encontró en el lugar
llamado Putucusi que está en distancia de veinte leguas poco más o
menos de este paraje.
-Cuarta: dijo que no sabe que les hubiese hecho perjuicio ningún a
dichos Chunchos, antes sin los acariciaba dando continuamente sal,
hachas y sus guactanas.
-Quinta: dijo que por noticias supo que en el valle de Callanca propia
de don Andrés Graz mataron a seis sujetos cuatro indios y dos solda-
dos mata chunchos que anteriormente habían salido en amistad y
la misma noche fingieron irse cayeron sobre ellos que harán cuatro
meses poco más o menos (Folio 6) que igualmente ha tenido noticia
de que ahora cinco años poco más o menos mataron cuatro de esta
hacienda con la misma traición que esta es la verdad so cargo del ju-
ramento que hecho tiene en que se afirmó y ratificó y que no le tocan
las generales de la ley confesando ser de edad de veinte cinco años
y lo firmó juntamente conmigo y testigos de mi asistencia a falta de
escribanos. Sebastián Vicente de Unzueta y Mendoza. Andrés Nava-
rro. Mariano Loaiza. - Matías Basualdo.
Tercera declaración.-En el propio día mes y año para la información

que ante mí el sub delegado se va siguiendo compareció Bartolomé
Sandoval, español a quien le tome juramento, que lo hiso por dios
nuestro señor y a una señal de cruz bajo del cual prometió decir ver-
100
dad en lo que supiere y fuere preguntado… al tenor del auto dijeron

(Folio 7) que la muerte del chuncho no lo vio, sino que por aviso que
dio Lázaro Valencia quien fue en compañía de Fernando Pineda, y
este llegó muy asustado y maltratado diciendo que cuatro chunchos
les habían salido al encuentro a quitarle la arma que llevaba como
de facto agarró el uno de ellos, y forcejeando con el dicho Valencia,
pescó solamente la trompetilla, abrazaderas y baqueta como esta de
manifiesta con aquel aviso pasaron inmediatamente a auxiliar al di-
cho Pineda concibiendo de lo que hubiesen muerte ya, y llegaron al
lugar donde sucedió la tragedia y hallaron solamente el difunto con
dos talegas dos arcos con sus flechas [sic].
Segunda. - Dijo que varias veces ha visto salir y estarse bastantes

meses en este valle cultivando chacras sosegadamente viéndolo esto
todo a tiempo de su residencia que harán cuatro años (Folio7) poco
más o menos.
Tercero. - Dijo que no sabe estén cerca, sino que por noticia que dio
Melchor de tal apostata, y que este las encontró en el lugar nombra-
do Putucusi que también le dijo al dicho apostata que iría a dar parte
a sus hermanos que igualmente tienen recelos con alguna traición
por parte de noche [sic].
Cuarto. - Dijo que en todo el tiempo que ha estado en este valle, no ha

visto agravio ninguno que se les hubiese hecho a dichos chunchos,
antes si mucho cariño y agasajo.
Quinto. - Dijo aque ahora cuatro meses poco más o menos mataron
seis sujetos en el valle de Callanca, y esto lo supo por noticia así mis-
mo sucedió en este valle con cuatro indios que habían muerto tam-
bién dichos chunchos antes de su venida y que por noticia lo sabe.
Que esta es la verdad (Folio 8) so cargo del juramento que fecho tiene
en que se afirmo, y ratifico y que no le tocan las generales de la ley
y que es de edad de veinte y ocho años poco más o menos y lo firmo
juntamente conmigo y testigos de mi asistencia a falta de escribano.
Sebastián Vicente Unzueta, y Mendoza. Andrés Navarro. Bartolomé
101
Sandoval. Mariano Basualdo.
Yanalite veintitrés de octubre de mil setecientos ochenta y siete.

Respecto a que el, un declarante es indio y se debía nombrar dos in-
térpretes de la lengua general del inga que por derecho está man-
dado he determinado suplir dicha falta por estar yo el sub delegado
impuesto y perito en dicha lengua y no haber sujetos para el dicho
ministerio, en cuya consecuencia procédase a tomar la referida in-
formación con tres testigos [sic].
Así lo proveí, mande y (Folio 8) grande que esta es la verdad so car-

go del juramento que fecho tiene en que afirmo, y ratifico habien-
do vuelto a leer esta declaración de principio a fin dijo no tener que
añadir y que no le tocan las generales de la ley y dijo ser de edad de
treinta años poco más o menos y no firmo por no saber y a su ruego
lo firmó su testigo juntamente conmigo y testigos de mi asistencia
a falta de escribano. Sebastián Vicente Unzueta, y Mendoza. Andrés
Navarro. A ruego del declarante y testigo. Matías Basualdo. Bernar-
dino Vásquez.
Yanatile, y octubre veinte y tres de mil setecientos ochenta y siete.

En atención de haber concluido las declaraciones y habiendo visto
la sumaria información he mandado se tome confesión y se le ha-
gan las preguntas, y (Folio 9) repreguntas que convengan que por
este mi auto así lo proveí mande y firmé actuando judicialmente con
testigos de mi asistencia a falta de escribano. Sebastián Vicente de
Unsueta, y Mendoza, Andrés Navarra. Matias Basualdo. En el valle
de Yanatile en veinte y tres días del mes de octubre de mil setecien-
tos ochenta y siete años. Estando yo el sub delegado en la sala de que
hace de cárcel mande a comparecer a Lázaro Valencia español para
tomarle la confesión que esta prevenida en el decreto que antecede y
en su consecuencia le recibí juramento que lo hiso por Dios nuestro
señor y una señal de cruz, so cuyo cargo prometió decir verdad en lo
que supiere y fuere preguntado, y siéndolo al tenor del auto que va
por cabeza se le pregunto lo siguiente [sic].
102
Primera pregunta. Que como se llama de donde es natural y vecino,

que oficio tiene (Folio 9) y si sabe de su prisión dijo llamarse Lázaro
Valencia natural de Paucartambo y residente en este valle por ahora
de oficio sastre, y que tiene veinte y ocho años de edad poco más o
menos y que sabe de su prisión que espor la muerte que hizo al chun-
cho en defensa de su persona y por el arma que llevo esto responde.
Segunda pregunta. - Que porque hiso [sic] aquella muerte dijo. Que
por que le salieron de repente entre cuatro y el uno de ellos acometió
del arma a quererle quitar y el otro le agarro de los cavellos que bas-
tante tiempo estaban en esta lucha, y viendo el otro esta tendencia
acometió a su arma de la flecha con cuyo hecho le dio el tiro que
estaba cargado con munición y que a no tener… quien le defendiese
lo hubieren acabado esto responde. Tercera- Preguntado qué tiempo
hace de aquella (Folio 10) advervumen la que se afirmó y ratifico y no
firmó por no saber, y lo hizo otro a su ruego juntamente conmigo y
testigos de mi asistencia a falta de escribano. Sebastián Vicente de
Unzueta y Mendoza. Andres Navarro. - A ruego del confesante y por
testigo Mariano Navarro. Matias Basualdo [sic].
En el pueblo de Calca en veinte y siete días del mes de octubre de mil

setecientos ochenta y siete años, en cumplimiento del auto veinte y
dos del que gobierna y haber llegado a esta villa hoy día de la fecha
he tenido por conveniente tomar confesión a un apostata llamado
Melchor tito, natural del pueblo de Coya a quien me ha presentado
don Ambrosio Bargas dueño de la hacienda de Yanatile, y respecto
a que (Folio 10) es indio, nómbrense dos intérpretes idóneos en la
lengua india para lo que he nombrado a don Mariano Navarro y don
Bernardino Basques, soldados de la caballería, quienes aceptando
el cargo y jurando por una señal de cruz hagan las funciones y que
les competan. Así lo proveí mandé y firme actuando con testigos
judicialmente a falta de escribano. Sebastián Vicente de Unzueta y
Mendoza. Andrés Navarro. Matias Basualdo. En el propio día mes y
año, en cumplimiento del decreto que antecede compareció ante mí
el redicho sub delegado Mariano Navarro, quien aceptó el cargo de
intérprete para esta confesión jurando a Dios nuestro señor y una
señal de cruz de usar bien y fielmente sin agravio de parte en este mi-
103
nisterio y lo firmó juntamente conmigo de que certifico. Sebastián
Vicente de Unzueta y Mendoza. (Folio 11) Mariano Navarro. Andrés
Navarro. Matías Basualdo. Incontinente en cumplimiento de del
decreto de enfrente compareció ante mí el predicho sub delegado
Bernardino Basques quien aceptó el cargo de intérprete para esta
confesión jurando a Dios nuestro señor y una señal de cruz de usar
bien y fielmente sin agravio de parte en este ministerio y lo firmo
juntamente conmigo de que certifico. Sebastián Vicente de Unzueta
y Mendoza. Andrés Navarro. Bernardino Basques. Matías Basual-
do. En esta villa de Calca partido de este nombre en veinte y siete
días del mes de octubre de mil setecientos ochenta y siete años. En
cumplimiento de lo resuelto en el decreto que antecede estando ha-
ciendo audiencia pública en estas casas de cavilado hice comparecer
ante mí al enunciado apostata [sic].
Melchor Tito de quien por interpretación de los intérpretes nombra-

dos les recibí juramento que lo hiso por Dios nuestro señor y a una
señal de cruz so cargo del juramento prometió decir verdad en lo que
supiere y fuere preguntado y siéndolo al tenor del auto dijo en la for-
ma siguiente [sic]. (Folio 11).
Primera. Preguntado cómo se llama de donde es natural, y que ejer-

cicio tenía dijo Melchor Tito natural del pueblo de Coya y que no te-
nía ningún ejercicio esto responde.
Segunda.- Preguntado cual fue el motivo de haberse entrado a la

tierra de los infieles, siendo cristiano y católico dijo: que en tiempo
del alzamiento se acompañó con otro cholo llamado Antonio, por
miedo que tuvo de dicha rebelión, repreguntado que como otros
no hicieron como él y que después de dicha sublevación como no
envio a salir y se mantuvo más de seis años con dichos infieles, re-
produjo que por hallarse tierno de edad no supo lo que hiso, y que
por hallarse enfermo (Folio 12) se afirmó y ratificó, dijo ser la misma
en la que se afirmó y ratificó no supo decir su edad y al parecer es
de veinte y seis años, poco más o menos no firmó por no saber y lo
hiso uno de los intérpretes siendo a su ruego, juntamente conmigo
104
actuando judicialmente con testigos de mi asistencia a falta de es-

cribano, de que certifico: Sebastián Vicente de Unzueta, y Mendoza.
A ruego del confesante y como intérprete. Mariano Navarro. Bernar-
dino Vásquez interprete. Andrés Navarro. Matías Basualdo. Calca y
octubre veinte y siete de mil setecientos ochenta y siete. Respecto a
estar concluida la sumaria información y confesiones de su materia
remítase en testimonio a la real intendencia de la ciudad del Cuzco
que dándome el original en este archivo (Folio 12); como igualmen-
te se remitirá al factor en compañía del apóstata para que según el
mérito de este auto determine el señor gobernador intendente ge-
neral según su superior arbitrio. Que es fecho endicho día, mes y
año actuando judicialmente con testigos de mi asistencia a falta de
escribano. Sebastián Vicente de Unzueta y Mendoza. Andrés Na-
varro. Matías Basualdo. Concuerda este testimonio con su original
que está y queda en el archivo de este partido de Calca de mi cargo
a que en lo necesario remito. Y para que así conste donde conven-
ga de mandato judicial en el auto último de las declaraciones doy el
presente en veinte y siete días del mes de octubre de mil setecientos
ochenta y siete años siendo testigos el alguacil mayor don Manuel
Pallares, Matías Basualdo, presentes. Enmendado, y entre renglones
[ilegible) regresan y poco. Valen. Sebastián Vicente Unzueta y Men-
doza, firmado. Manuel Pallares, firmado, Matías Basualdo, firmado.
(Folio 13) Muy señor mío de mi mayor veneración: Pocos días antes
de esta fecha tuve la noticia de que en la hacienda nombrada Yana-
tile propia de don Ambrosio Bargas, vecino de esta ciudad mataron
de un balazo a un indio infiel de la nación de los Ande Yngas [sic].
Yo con conocimiento de lo vengativo que son estos bárbaros y fia-

do de que actualmente así esta nación como la de los chontaquinos
guardaban buena armonía con el vecindario de este valle grande de
Santa Ana y el de Yanatile despache dos indios de esta hacienda para
que con el pretexto de llamar en mi nombre a uno de los andes, que
hace cabeza entre ellos viesen y reparasen vive e tratada de alguna
invasión, la cual está declarada por que habiendo llegado a un paraje
que llaman Putucusi a orillas del río de Yanatile se encontraron con
siete de la nación de los Chontaquiros y pidiéndoles a estos que los
105
pasasen a la otra banda del río.
Se escusaron diciendo que no tenían canoa ni balsa con que pasarlos

y el sujeto que buscaban estaba muy adentro a causa de que había
ido a convocar a todos lo Ande Yngas, y a los de la nación yaviros y
Mantalos, para invadir el valle de Yanatile y que estaban esperando
llegaron con cantidad de canoas y que para este efecto aguardaban
ellos con una caja llena de flechas y añadieron que me dijesen que
sin embargo de no hallarse los Andes Yngas agraviados en este valle,
no obstante de que estos (Folio 13) viésemos con cuidado, porque era
regular que viene en campaña y con las armas en las manos intentan
acometernos. Aquí tengo veinte y cinco fusiles, pertenecientes a S.
M. los que en la ocasión no me podrán servir por hallarse los mas de
ellos nada corrientes por que no tengo persona que lo entienda; pero
aun cuando estuviesen en estado de servir apenas podré juntar en
esta hacienda seis y ocho hombres capaces de poderlos manejar; por
lo que suplico a V.S. se digne de auxiliarnos aunque sean con doce
veteranos y cabo, que con ellos y los que aquí se puedan juntar po-
dremos hacer bastante resistencia en el caso que nos invadan. Yo no
tengo proporcional, para darle avió don Ambrosio Bargas, para que
se prepare la defensa, porque nos tienen tomado el camino por don-
de podía hacerlo por lo que me a parecido conveniente darle a V.S.
parte para que determine lo que sea servido y tenga por conveniente.
Nuestro Señor Guarde a V.S. muchos años. Santa Ana y octubre de
1787. Besa la mano de V.S. Su más rendido y atento servidor [sic].
Don Manuel Rolando (Folio 14) acaba se avisar al señor Comandante

General que con motivo de haberse muerto a un indio en la hacienda
de Yanatile propia de don Ambrosio Bargas, según vera V. Md, en la
adjunta copia, teme invasión al valle por las partes que expresa in-
mediatamente y sin pérdida de tiempo marchara V. Md. A aquellos
parajes a informarse de la verdad del caso tomando todas las precau-
ciones necesarias a la defensa en caso necesario con los vecinos de
la tierra, avisándome por momentos de todo lo que ocurra, si es que
es cierto o se recela fundadamente ejecuto, y resultando culpable al-
guno me lo remitirá V, Md. Preso, pudiendo V. Md. Asegurar a los in-
106
dios chunchos en mi nombre será castigado el reo para apasionarla.

En todo se manejará V. Md. en lo exterior con desprecio para no inti-
midar la gente pero no dejara de tomar con cautela cuantos medios
sean necesarios para evitar un rompimiento con los indios o para
defenderse si fuese necesario bien que contenido era mejor la maña
valiéndose de algún sujeto del valle… prudente que… a los indios y
les ofrezca me ven para ver, que serán oídos y se les agasajará. Todo
esto es con caso de ser cierto pues si V. Md. Con su ida reconociese
no hay recelo solo se ocupará en averiguar la muerte y su autor, este
soldado que lleva esta orden lleva carta mía para don Joseph del Ba-
rrio reducida a lo mismo porque por de pronto tome el remedio con-
veniente según las (Folio 14) circunstancias, pero si V. Md. Hallase
alguno otro en aquellas inmediaciones que por de pronto averigüéy
remedie le pondrá V. Md. La orden conveniente [sic]. Nuestro señor
guarde a V.md. muchos años. Cusco octubre 15 de 1787. Sub delega-
do de Urubamba. Gregorio Arteta.
Don Manuel Rolando (Folio 15) acaba de avisar al señor comandante

General lo que V. Md. Verla en la adjunta. … reducida a que habién-
dose muerto a un indio de la hacienda de Yanatile propia de don Am-
brosio Vargas se teme una… de bárbaros al valle V. Md. Esta practico
de todo este terreno y así, aunque doy orden al sub delegado por que
inmediatamente pase alla a poner el remedio conveniente adelanto
esta a fin de que por de pronto tome V. Md. las medidas convenien-
tes a cortar de raíz el daño valiéndose de losmedios de capacidad y
prudencia para hacer entender a los indios se les hará justicia y se les
oirá y aun en caso necesario a mi nombre se les ofrecerá apasajarlos
(apaciguarlos) si quisieren venir a verme si acaso nada bastare será
necesario usar de la defensa moderada para contenerlos avisándo-
me V. Md por momentos lo que ocurra. Mas si todo saliese incierto
averiguará la muerte la causa de ello y su autor y luego que pase allá
el sub delegado le comunicará V. Md todo lo que sepa y dejara obrar.
… que a V. Md. muchos años [sic]. Cusco y octubre 15 de 1787.
Don Joseph Varrios (Folio15): habiendo acordado con el señor co-

mandante general don Manuel Castilla sobre que V. Md. pasé al valle
107
de Yanatile jurisdicción de Calca a cuyo fui le dará la respectiva or-
den mía para ello y a mayor abundamiento va V. Md. a informarse de
si hay sospecha de que los indios chunchos quieran acometer dicho
valle si han dado ya alguna prueba de ello o si se espera fundada-
mente ejecuten auxiliando al sub delegado es lo que se le pueda …
y cuidando V. Md. no se haga violencia alguna, sino que se procure
tratar a los chunchos con suavidad y prudencia, haciéndoles enten-
der si se pudiere por algún efecto ... que se les atenderá por mi y se
castigará al que le hubiese dado motivo [sic].
Prevengo a V. Md. que los Vargas en cuya hacienda se dice ha sucedi-

do la muerte del chuncho son sospechosos para esto y así no hay que
darles crédito, e también advierto que no crea V. Md. cualesquiera
noticia, sino que por V. Md. mismo procure desengañarse de todo
para poder avisar de ciencia propia avisándonos inmediatamente de
todo lo que V. md pueda indagar para nuestro gobierno y esperar las
resultas. …guarde a V. md muchos años [sic]. Cuzco octubre 17 de
1787.
Señor don Andrés Navarro, teniente de Cavalleria. (Folio 16): ha-

biéndome participado don José de Barrio y Larache sargento ma-
yor de la frontera, en fecha de 15 del corriente, necesitan de pronto
socorro de municiones de guerra, por hallarse recluso de ser aco-
metido de los indios ante Yngas, Yanras y Mantalis, a causa de ha-
cerles muerto al ante Ampuliyo, he determinado caminen para su
defensa a cargo de un sargento y cuatro hombres de la tropa de
esta guarnición, un barril de pólvora, dos mil balas y cien piedras;
en cuya virtud se ha de servir V. S. expedir el libramiento la mayor
brevedad a efecto de que mañana 18 puedan caminar temprano,
como Así mismo, (FOLIO 16) la orden para cinco bagajes de menta
y uno de carga. Dios guarde a V. S. muchos años. Cusco, octubre
17 de 1787. Manuel de Castilla, firmado. (Folio 17) san a marchar a
la frontera de Vilcabamba… y cuatro hombres de la tropa del hijo
de Lima a conducir pertrecho de guerra por disposición del señor
comandante general precisamente el dia de mañana, así abonaran
V. Md. cinco bagajes de montar y uno de carga al cabo sortean un
108
guía bajo de … Así mismo, debe entregar el guarda almacenes para

este fin un barril de pólvora, dos mil balas y cien piedras de fusil
lo que aviso para el respectivo cargo y descargo. Dios guarde a V.
Md muchos años [sic]. Cusco octubre 17 de 1787. A los ministros de
Real Hacienda.
En consecuencia, del oficio de V.S. 17 del presente pase con misma

fecha orden a estos ministros de Real Hacienda para que abonen
el costo de cinco bagajes de montar y uno de carga destinados para
un cabo y cuatro soldados que marchan al valle de Yanatile. Así
mismo, tengo ordenado en trueque el guarda almacenes para este
fin un barril de pólvora, dos mil balas y cien piedras de fusil, pero
se ha de servir V.S. mandar a don (Folio 17) José del Barrio y Zara-
cho sargento mayor de aquella frontera tenga todo esto a disposi-
ción de la comandada cual y de esta intendencia siempre que no se
gasten en algún preciso y justo destino.
En la carta que exhibe a V.S. y Manuel Rolando dándoles parte del

suceso acaecido en la muerte del chuncho y en que pide auxilio…
de alguna irrupción reparo que dice mantiene en su poder 25 fu-
siles de cuenta de S.M. descompuestos y resultando este descuido
en perjuicio del Rey y de los vecinos y que cuando se le entregaron
sería con la condición precisa de mantener los buenos, espero que
V.S. le ordene los componga inmediatamente y que por esto no se
experimente el daño indicado. N. S. guarde a V.S. muchos años.
Cuzco y octubre 18 de 1787. Señor don Manuel de Castilla y coman-
dante general de las armas. (Folio 18): muy señor mío y todo mi
respeto. Ayer recibí el superior orden de V.S. de 15 del corriente
con la copia que lo acompañaba para que pasase a los valles de esta
jurisdicción lo que no puedo verificar por hallarme en cama con
unas fuertes calenturas creo sean principios para el sarampión. Y
me parece que don José del Barrio en vista al orden de V.S. estará
muy a la mira para lo que pueda ocurrir.
Por septiembre salieron con sus rescates los chunchos a los valles
de Santa Ana después de haber hecho su comercio se retiraron
109
con buena armonía por lo que creeré que en caso de invasión de
ellos la hagan como sentidos al valle de Yanatile que pertenece a
Calca, donde un moso llamado tomas parece mató al indio de los
de aquella nación. Lo procuraré dar las providencias correspon-
dientes para que estén previstos todos los vecinos inmediatos de
aquí dos lugares para auxiliar el cañaveral de Santa Ana en caso
de invasiones de chunchos. Nuestro señor me guarde (Folio 18) la
importante vida de V. S. por muchos años. Urubamba y octubre 17
de 1787. Beso la mano de Vuestra Señoría su afectísimo obispado
señor y sub delegado. Gregorio de Arteta, firmado. (Folio 19) Señor
Gobernador intendente General. Señor de mi mayor veneración
y respeto: he recibido el oficio de V. S. su fecha 17 del que rige e
impuesta de él, debo decir a V. Sa. Que ahora tres meses sucedió
aquella muerte del chuncho según me tuvo significado en aquel
entonces Bargas y me manifestó la carta que le escribieron de Ya-
natile, que por entonces se hallaba en esa ciudad con cuya nove-
dad paso inmediatamente y en dicha carta le dan noticia de los
cinco chunchos que salieron a la quebrada… Que habiendo bajado
a la citada quebradas que esta mas debajo de la hacienda entre dos
personas a cortar cierto material para el sesteo de coca que el uno
fue a la guarda del otro con fusil cargado salieron de repente cinco
chunchos a su encuentro y el uno de ellos acometió con el fusilero
instándole a querer quitar el dicho fusil visto que resistió se alejó
uno de ellos y acometió con la flecha y le tiró mientras que el otro
le agarraba y con este hecho disparó el fusil cargado y lo mató, vis-
to que el compañero cayó zafaron los otros para dentro, esto es lo
que vi en el papel que le escriben. Enterado de esto mandé a dicho
Bargas pasase inmediatamente haber y va ver del caso como a in-
teresado de aquel lugar, quién volvió ahora quince días y me dijo
(Folio 29) que no había novedad ninguna. Crea V. Sa. Esto que le
significó, pues si hubiera alguna novedad i sospecha que hubiese
tenido, inmediatamente le hubiera anoticiado de su pronto reme-
dio. Don Andrés Navarro ha pasado hoy viernes, yo pasaré maña-
na 20 del que gobierna obedeciendo la superior… de V. Sa. aunque
el viaje es en vano por no haber el menor recelo. Esto supuesto V.
Sa. no tenga cuidado sobre este particular. Nuestro señor guarde
110
a V. Sa. Muchos años... Calca y octubre 19 de 1787. Besa la mano de

V. Sa. Su más atento súbdito y seguro servidor. Sebastián Vizen-
te Unzueta y Mendoza, firmado. (Folio 20) Muy señor mío cum-
pliendo con lo prevenido por V.S.... a ... número setecientos seis
se pagaron al cabo Garrea del regimiento de Lima los seis bagajes
que V.S. expresa los cuales importaron desde esta ciudad al valle
de Chincho en que se cuentan treinta leguas doce pesos y medio
reales... o gina. También queda formada...al guarda almacenes...
dos mil botas y cien piedras de fusil y....a dicho cabo al expresado
destino. Dios guarde a V.S. Ms. As. Cuzco 23 de octubre de 1787.
Beso de V.S. sus manos seguros... Manuel Espinovete Lopez, fir-
mado. Doctor...Manuel José de Reyes, firmado [sic]. Al gobernador
Intendente Don Benito de la Mata Linares”.
111
112
Galería fotográfica
Amojonamiento o linderaje en la comunidad campesina de

Yanacona sector Q’erapata
Christian Rodrigo Quispe Huallpayunca67
La faena tradicional de amojonamiento o “Linderaje” se realiza

cada año después de comadres en la Comunidad Campesina de Ya-
nacona sector Q’erapata. Este consiste en el recorrido del territorio
comunal con la finalidad de hacer respetar sus lindes que dejaron
sus antepasados como forma cultural.
La faena tradicional es convocada por los varayoq que son los alcal-
des y regidores, y al mismo tiempo representan a las autoridades
comunales. Los representantes de la comunidad son elegidos por
los comuneros para trabajar durante un año; para ello, debieron
haber realizado todos los cargos comunales, hacen la Juramenta-
ción en enero de cada año en la plaza mayor de Chinchero.
El amojonamiento “Linderaje” inicia a las siete de la mañana con

el sonar de los pututos, los comuneros llevan picos y palas para la
respectiva faena y culmina a las cinco de la tarde.
El amojonamiento Linderaje se realiza con el acompañamiento de

las waylacas o wifalas que son varones vestidos de mujer. Llevan
una montera, una camisa blanca, una lliclla, una pollera, ojotas y
una bandera blanca. Ellos realizan su baile al ritmo de la música,
siempre van detrás de la bandera del Perú, mientras que los comu-
neros vienen más atrás.
113
114
El presidente de la comunidad encima del mujun o hito, para hacer el

llamamiento y culminar la faena del linderaje.
115
Los jóvenes siempre toman la delantera en la faena tradicional del linderaje.
Mujun o Hito donde se juntas todas las waylacas o wifalas de todos los
sectores para bailar.
116
Los varayoq al mujun o hito a recoger sus varas, después de culminación

del llamamiento del presidente de la comunidad.
117
Bases para la convocatoria de artículos
La revista de investigación social Anthroposentido, tiene como fi-

nalidad brindar un espacio de encuentro para la difusión de inves-
tigaciones sociales por parte de estudiantes, egresados y docentes
de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco; así
como de otras universidades que tengan en común la investiga-
ción en el campo de las Ciencias Sociales.
En esta ocasión queremos hacer expresa la invitación a estudian-

tes y egresados de todas las universidades, a poder formar parte
del 5° número, con la temática de Estudios y Reflexiones Antropo-
lógicas en la Pandemia.
Bases para la presentación de artículos
1. Los textos a presentar deben ser inéditos y deben abordar al-

guna problemática de las Ciencias Sociales, producto de la in-
vestigación o reflexión académica.
2. El artículo deberá tener una extensión máxima de 10 páginas

incluyendo la bibliografía respectiva.
3. El título del artículo debe presentarse tanto en español como

inglés.
4. Los textos deben ser enviados en formato Microsoft Word con

las siguientes especificaciones:
Fuente: New Times Roman
Tamaño de letra: 12.
Tamaño de letra Pie de página: 10 (con correlativos 1, 2…).
Espacio entre líneas: 1.5.

118
Márgenes: 2.54 x 2.54 cm.
Títulos y subtítulos: deberán presentarse en negrita, sin

alterar el tamaño de letra ni contar con subrayados, cur-
sivas y sangría alguna.
1. El nombre o nombres de los autores debe contener apellidos

paterno y materno y deberán alinearse al margen derecho. En
caso de ser varios autores, el orden de acuerdo con la contribu-
ción realizada.
2. La condición del autor (estudiante de pregrado, maestría, pro-

fesor), la institución de procedencia y su correo electrónico
respectivo deberán ir en un pie de página.
3. Los textos deberán contar con un resumen o abstrac en caste-

llano e inglés que no exceda las 10 líneas, donde se exprese cla-
ramente la intención del artículo; la misma que será incluida
inmediatamente después de los datos del autor.
4. Las tablas y cuadros deberán presentarse enumerados, con tí-

tulo, en letra tamaño 10 en la parte superior central y siguien-
do el orden de aparición en el texto.
5. Si el texto a presentar cuenta con imágenes, deberá conside-

rarse las mismas indicaciones hechas para las tablas y cuadros.
6. La bibliografía a incluir será de acuerdo al orden alfabético y

en la parte final del texto. Tanto la bibliografía como el citado
de fuentes deben seguir el formato APA, como, por ejemplo:
7. Latour, B. (2008). Reensamblar lo social: Una introducción a la

teoría del actor-red.
Buenos Aires: Manantial.
119
1. Los artículos deberán ser enviados al siguiente correo electró-
nico:
2. u.anthroposentido@gmail.com
3. Sobre la evaluación: los trabajos a presentar serán evaluados

por el Comité Editorial junto a un Consejo Asesor, conforma-
do por especialistas en el tema. Para ello, se tomará en cuenta
la claridad en la redacción del artículo, la coherencia interna,
además de la correspondencia de las citas bibliográficas con el
contenido del artículo.
Bases para la presentación de reseñas
1. El título de la reseña debe presentarse en español e inglés, se

recomienda un máximo de 20 palabras.

paterno y materno y deberán alinearse al margen derecho. En
ción realizada. Se tendrán 2 autores como máximo.
3. La condición del autor (estudiante de pregrado, maestría, pro-

fesor), la institución de procedencia y su correo electrónico
respectivo deberán ir en un pie de página.
4. El orden de la reseña debe ser:
Introducción
Cuerpo del documento
Conclusiones
Referencias bibliográficas. De acuerdo con la bibliografía

utilizada para la reseña. Se debe utilizar el estilo APA.
120
1. La extensión total de la reseña no debe extenderse de 800 pa-

labras.
1. El libro o película de la cual se haga la reseña, de preferencia

debe tener cinco años de antigüedad a partir de la fecha vigen-
te.
Bases para la presentación de propuestas fotográficas
1. El título de la propuesta fotográfica en español e inglés, conci-

so pero informativo.

paterno y materno, y deberán alinearse al margen derecho. En
ción realizada. Se tendrá 2 autores como máximo.
1. La fotografía debe tener como referencia la temática propues-

ta. Se debe explicar un determinado tema por medio de las fo-
tografías. Las fotografías son un tema central y clave para la
propuesta.
1. La propuesta de fotografías debe contar con un límite de cua-

tro a cinco fotografías en blanco y negro o a colores, el tamaño
de la imagen será de 4:3 o 16:9, con un mínimo de 300 PPP y
en formato TIFF.
1. Cada fotografía debe estar acompañada de una frase de máxi-

mo 20 palabras. Esta frase debe explicar el contexto de la foto-
grafía.
1. Los detalles de redacción y referenciado de las fotografías de-

ben ser en estilo APA.
1. Correo electrónico del autor/es. Los trabajos que no respeten

el formato y las bases respectivas serán automáticamente ex-
121
cluidos.
Fecha Límite de entrega de artículos: -------------
No se considerarán para la evaluación, los artículos entrega-
dos fuera de la fecha establecida, ni los que incumplan con
las pautas establecidas por la revista.
Si tienes alguna consulta puedes escribirnos al siguiente
correo: u.anthroposentido@gmail.com.
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Anthroposentido N° 4

Revista de investigación social

Diseño de cubierta : Fernanda Delgado Gutierrez

El contenido de los articulos publicados en Anthroposentido es de responsabili-

Prohibida la reproducción total o parcial de las caracteristicas gráficas esta re-

[Aprendiendo a vivir se va la vida]

Carlos Iván Degregori Caso (1945-2011)

E s uno de los antropólogos más reconocidos y prolijos de la época con-

Este año nos sorprendió con un fenómeno que no habíamos expe-

El presente número abarca temas que van desde el conflicto, como

No podemos finalizar esta editorial sin antes agradecer a quienes

Como organización, seguiremos en la batalla por alcanzar nuevos

De esta manera, estamos felices de presentarles nuestro cuarto

Sangre para la hambrienta tierra: resolución de conflictos

Dr. Máximo Cama Ttito1

Este artículo, describe y analiza un ritual que se lleva a cabo en

1 Estudió la Carrera Profesional de Antropología en la Universidad Nacional San Antonio

Palabras clave: Takanakuy, Pachamama, simbolismo, mundo an-

Key words: Takanakuy, Pachamama, symbolism, Andean world,

Figura 1. Mapa del departamento Cusco, Provincia de Chumbibilcas

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En sociedades agrarias como en la región andina del Perú, la Pa-

Las mujeres que acompañan a los peleadores, bailan y cantan en

De acuerdo a sus creencias, la sangre que vierten los hombres du-

“En la provincia de Chumbivilcas la historia del origen de las danzas

Los habitantes campesinos de las provincias de Chumbivilcas

participan de estos rituales a los que inclusive acuden desde la ca-

Para tan grande acontecimiento, los contrincantes se engalanan

En los distritos de Santo Tomás, Llusco y Quiñota (pertenecientes

Breve reseña histórica

El joven abogado que en vida fue Gustavo Adolfo Arias Díaz en su

De acuerdo a un informante, el sacerdote católico llevó y presen-

“Un día domingo cuando se estaba celebrando una misa en el tem-

El joven acostumbrado a las peleas, lleva la imagen de Santa Ana

En la publicación del gobierno regional del Cusco, que es el re-

“La invasión española impuso la propiedad privada de la tierra, por

“En 1629 Chumbivilcas, tenía 10 repartimientos, 12 doctrinas, 08 de

Al referirse a la época colonial, los hermanos Mendoza Ancalla,

“Lo que más importancia le dio a Chumbivilcas en la época del co-

Lo relevante de esta expresión cultural es comprender qué son es-

Con este estudio me propongo contribuir a comprender en qué

Otra finalidad de la investigación, es dar a conocer este tipo de

Mi investigación antropológica no fue realizada desde una aproxi-

Soy consciente de la importancia que habría tenido introducirse

El tema me ha interesado desde que, en 1985, mi esposa Alejandra

Reitero que se trata pues de una “investigación longitudinal”. Cada

Es la consideración de la conexión entre el presente y el pasado lo

El común denominador de estos rituales es la presencia del ele-

Los hombres y mujeres andinos atravesaron por todas esas épo-

9 Grupo étnico anterior a los chumbivilcanos denominado elatas y yanawaras.

pudieron acceder a ser propietarios de las tierras.

a los peleadores, fuesen estos retadores o contendores, también

Lo negro tiene que ver con la cosmovisión andina. Consideran que

“… según la etnografía religiosa de Francisco de Ávila (en Ritos y

10 Lugares sagrados de las cuales aparecieron los seres humanos.

Todas las festividades patronales como la de la Navidad en Santo

La mayoría de las mujeres acuden a la fiesta de Ccoyo con el objeto