Cap. Iv - Epoca Cartesiana

Capítulo Cuarto
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LA ÉPOCA CARTESIANA
1. Introducción
El pensamiento de Descartes representa, para todo el siglo XVII, un punto de referencia ineludible
al que no se sustrae ninguno de los autores que en este capítulo vamos a examinar, a pesar de la novedad y
de la heterogeneidad de sus planteamientos. Basta pensar, a título de ejemplo, en la antropología religiosa
de Pascal y en el materialismo de Hobbes. Todos, en cambio, tienen una matriz común: el concepto
cartesiano de Razón. Lo que les hace pertenecer a la época cartesiana no es, pues, un puro hecho
cronológico; tampoco únicamente la tendencia generalizada a intervenir en el debate abierto por la filosofía
cartesiana. Se trata, más profundamente, de que, para todos estos autores, la revolución cartesiana - tendente
a poner en primer plano un concepto de Razón que funciona según el modelo deductivo propio de la
matemática y capaz de captar, al menos en parte, las estructuras objetivas de lo real- constituye un punto de
referencia admitido e indiscutible. Lo cual no excluye, evidentemente, que muestren reservas y críticas,
algunas muy radicales; ni que los más destacados filósofos lleguen a planteamientos del todo originales. Pero
-y éste es el motivo de que optemos por hablar de una "época cartesiana"- la crítica no llega a rechazar el
modelo cartesiano de Razón, sino que la acepta. Eso sí, se esfuerza en esclarecer sus límites, en desarrollar
más coherentemente sus principios y en coordinar sus conclusiones con otras filosofías u otras hipótesis
científicas.
En el desarrollo del espíritu racionalista se abren nuevos problemas y nuevas soluciones. En

algunos casos, como el de los libertinos o librepensadores, la oposición a la vieja cultura se transformó en
crítica radical de las costumbres, de las instituciones y de todas las concepciones metafísicas y religiosas, si
bien no llegaron a suponer motivo de convulsiones profundas, pues se limitó a ser un fenómeno de “elite”.
En otros casos, como el de Pascal, el racionalismo cartesiano fue sometido a crítica, no ya en nombre de la
vieja metafísica, sino poniendo de relieve sus límites internos. Y, más en general, se llevaron a cabo
desarrollos, modificaciones y críticas de la filosofía cartesiana que radicaban en los mismos problemas y
posibilidades que esa filosofía dejaba abiertos. Estos problemas pueden resumirse en tres puntos:
1) La unidad del sistema de la razón.
2) La extensión del poder de la razón.
3) La autonomía de la razón en su relación con la fe.
Con respecto al primer punto, el sistema cartesiano ofrecía diversas fisuras, reales o potenciales: el
dualismo de alma y cuerpo, espíritu y materia; la relación entre Razón y Voluntad en Dios; el contraste
entre la Sustancia Absoluta (Dios) y la autonomía de las demás sustancias. A la solución de estas
cuestiones se orientaron las modificaciones aportadas por los cartesianos y, en particular, los
OCASIONALISTAS. La solución más radical será aquélla que afirme rígidamente la unidad del sistema: el
PANTEISMO SPINOZISTA.
En relación con el segundo núcleo de problemas, la absolutización de la razón cartesiana, que se

presentaba como capaz de resolver por sí misma el ámbito entero del saber, encontró la contestación de los
libertinos y de GASSENDI que, al simple procedimiento deductivo, oponían la exigencia de una ciencia
basada en el método experimental; por otro lado, la de PASCAL, que subrayó los límites de la razón en el
ámbito de las verdades morales y religiosas.
El tercer nudo de problemas en torno a la autonomía de la razón y a su contextura geométrica, se

logró, sin embargo, un acuerdo unánime. Pero, mientras los Ocasionalistas no se hacían especial cuestión de
ello -por cuanto el ejercicio autónomo de la razón venía a coincidir con la Iluminación divina- Pascal
afirmaba la autonomía como propia del ámbito científico nada más; para el conocimiento del hombre y de
Dios, la razón debía abrirse y someterse a la Revelación.
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CAPITULO IV EPOCA CARTESIANA
2. EL OCASIONALISMO
La intención de esta filosofía es resolver el problema del dualismo cartesiano entre Pensamiento-
Extensión, espíritu-materia, y definir las relaciones entre Dios y las sustancias finitas. Lo hacen
atribuyendo a Dios toda la eficacia causal y recurriendo a la tradici6n agustiniana en el planteamiento de las
cuestiones gnoseológicas y morales.
El primer representante destacado de esta tendencia es ARNOLD GUEULINCX (1624-1669). Para

él, la autonomía y uso puro de la razón comporta sus límites: las ideas claras y distintas agotan su valor en
nuestro entendimiento, pero no muerden en la realidad de las cosas. De aquí deriva el principio
fundamental del Ocasionalismo: precisamente porque no sabemos cómo suceden los fenómenos, no
podemos ser su causa. Nuestra voluntad no puede producir modificaciones en el mundo externo; con
mayor raz6n aún, los cuerpos no producen modificaciones sobre los otros cuerpos ni en el alma humana. En
consecuencia, Dios es el único agente: como Creador de todas las cosas, las conoce hasta el fondo y puede
obrar sobre ellas. Lo cual no significa que lo realice arbitrariamente; al contrario, Él actúa según leyes
constantes: una misma causa, en los mismos supuestos, produce siempre idéntico efecto. ¿Cómo? Con
ocasión de una volición nuestra, Dios produce determinado efecto externo. Nuestra voluntad es sólo causa
ocasional de las acciones que llevamos a cabo.
Esta doctrina que afirma ser Dios la única causa verdadera y, en consecuencia, la única verdadera
sustancia, anticipa ya el sistema de Spinoza, pero Gueulincx limita el Ocasionalismo a la antropología
religiosa: el hombre es consciente de sus personales fenómenos espirituales, pero también en este ámbito su
actividad interior es posible únicamente por su unión al Espíritu de Dios, de forma que nuestro espíritu es
un simple modo (o modificación limitada) de la única Sustancia o Realidad espiritual, Dios. Desde esta
perspectiva, al hombre no le resta sino ser espectador de la Voluntad de Dios, adoptando un talante humilde
ante Él.
3. Ocasionalismo - Nicolás MALEBRANCHE
Malebranche lleva a su máxima expresión el Ocasionalismo en su significación metafísica y

religiosa. Malebranche se formó al margen de Geulincx. Nacido en París en 1638, ingresó en la
Congregación del Oratorio, que constituía un centro de investigación teológica orientada según el nuevo
espíritu científico, asociando la inspiración agustiniana y el cartesianismo. Su principal obra es Búsqueda de
la verdad (1674-1675), pero deben mencionarse otras: Conversaciones cristianas (1676), Tratado sobre la
naturaleza y la gracia (1680), Meditaciones cristianas y metafísicas (1683), Tratado sobre el amor de Dios
(1697). Murió en 1715.
3.1 Presupuestos racionalistas de Malebranche
La crítica y el desarrollo de la doctrina cartesiana tiene lugar desde un motivo común: el valor de la
idea como la única realidad que al conocimiento le es dada inmediatamente.
En la metodología de Malebranche pervive el contenido fundamental de las Reglas de Descartes:

también Malebranche parte del postulado de una razón universal y de una ciencia general, de la que todos
los conocimientos especiales son aplicaciones concretas. También él refiere las ciencias de la naturaleza que
llegan a resultados exactos, como la mecánica y la astronomía, a la "geometría universal" como a su
condición suficiente y necesaria. Todas las "verdades especulativas" versan simplemente sobre las
relaciones entre las cosas y, en un plano superior, sobre "las relaciones entre las relaciones".
Esto se desprende del concepto mismo que de la verdad tiene Malebranche: La "verdad" expresa
pura y simplemente la "relación real" existente entre dos ideas, la comparación que nos revela su
identidad o su disparidad. Para los efectos del valor y la vigencia de esta relación, es indiferente que los
contenidos concretos que se relacionan o comparan posean o no existencia real. La meta última del
conocimiento sólo puede alcanzarse en aquellas ciencias en las que -como ocurre, principalmente, en el
análisis matemático- el objeto se construye totalmente sobre las relaciones puras y se reduce a ellas.
El conocimiento auténtico se da allí donde todo el contenido derivado se extrae deductivamente de

determinadas definiciones por medio de un pensamiento rigurosamente deductivo. Como en Descartes, el
conocimiento sensorial queda descalificado como fuente de conocimiento científico. La misión asignada a
nuestros sentidos es la de conservar la vida, no la de conocer la verdad: por eso no pueden revelarnos nunca
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el ser independiente y concreto de una cosa, sino que sólo ponen de manifiesto ante nosotros sus reacciones y
sus distinciones con respecto a otras cosas, ya que ambos elementos bastan para gobernar nuestra conducta
práctica en relación con la variedad de los objetos. Los datos que nos transmiten los sentidos no nos dan a
conocer el ser real de los cuerpos, sino solamente las relaciones que guardan entre sí y con nuestro propio
cuerpo.
Para Malebranche, lo mismo que para Descartes, el objeto del conocimiento verdadero son, pues, las
ideas claras y distintas en sus conexiones lógicas. La verdad es sistemática, interrelación y conexión
racional de sus elementos, tal como se expresa, por ejemplo, en un juicio:
"Las verdades no son sino relaciones, y el conocimiento de las verdades no es otra cosa que el
conocimiento de esas relaciones. Hay tres tipos de relaciones o de verdades: entre las ideas,
entre las cosas y sus ideas, entre las cosas únicamente" (Sobre el método, I, V).
Pero el sentido propio de verdad es el que acontece entre ideas:
"De entre las clases de verdad, la verdad (o relación) entre las ideas es eterna e inmutable y, por
su inmutabilidad, (las ideas) son al mismo tiempo las reglas y medidas de las demás verdades; pues
toda regla y medida debe ser invariable" (Ib).
La razón no puede salir del ámbito de las ideas para determinar su relación con las cosas. El
mundo externo nos es dado a través de la sensibilidad, que otorga un conocimiento confuso. Ni siquiera su
existencia puede atestiguarse con certeza por la razón: como en Descartes, aquí también debe recurriese a la
fe en la bondad divina que no engaña. Así podemos asegurarnos de la existencia del mundo, pero del
mismo no conocemos con certeza sino sus estructuras geométricas, las únicas que nuestro entendimiento
capta con claridad y evidencia.
No sólo las ciencias formales, también la ciencia empírica, como la Física, está formada por un
conjunto de relaciones cuya pauta y cuyo arquetipo racional nos lo suministra la elaboración de las
relaciones matemáticas fundamentales. El físico tiene que buscar la coincidencia entre sus conceptos. En
cambio, las "cosas" que puedan conjeturarse "detrás" de las percepciones escapan a su horizonte visual y a
sus juicios; pueden desaparecer por entero sin que por ello disminuya en lo más mínimo el valor de su
ciencia.
La física, para poder convertirse en ciencia, reduce la materia a la única característica clara y nítida
que en ella podemos captar: la idea de la extensión. Todavía Descartes se debatía con la pretensión de
asegurar al cuerpo físico una especie de ser y de existencia independiente del pensamiento que lo interpreta
matemáticamente. Malebranche, en cambio, proclama con toda energía y precisión que la seguridad del
pensamiento no depende de esto: rechaza desde el primer momento el problema de la "cosa" extensa, del
correlato "objetivo" de la idea de extensión.
Lo mismo ocurre con la causalidad: en los cambios empíricos no encontramos ni un solo factor que
delate o represente directamente la acción de un cuerpo sobre otro. El concepto de la fuerza física se revela
como un ídolo vacuo de nuestra imaginación.
"Por mucho que me esfuerzo por llegar a comprenderlo, no descubro en mí ninguna idea que me
represente aquello que se llama la fuerza o el poder de los seres creados".
¿Será la experiencia interior la que me asegura la objetividad de la idea de causa? Tampoco: entre el
acto de voluntad que en mi percibo y un cambio material del mundo exterior no media ninguna conexión
necesaria, ni siquiera una conexión conceptual e intelectiva. No hay sino una sucesión y yuxtaposición de
fenómenos.
Pero la experiencia parece a veces poner delante de nuestros ojos el tránsito de una fuerza de uno a
otro cuerpo, como ocurre en la colisión de dos cuerpos. En realidad, se trata solamente de una relación
constante y sujeta a ley entre dos o varios procesos de movimiento, de una regla por la que se determina y
traza de antemano la distribución de las velocidades entre distintas partes del espacio. Es a las leyes, no a los
cuerpos, a las que hay que referir, en un sentido auténtico, lógico, toda acción.
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'Parce que ces loix sont efficaces, elles agissent et les corps ne peuvent agir' (La recherche de la
verité, II,c.3).
En esta última conclusión, se limita Malebranche a extraer la consecuencia de una concepción

introducida por la moderna ciencia matemática de la naturaleza. En Kepler, el concepto de fuerza de la
filosofía natural se transforma en el concepto de función. Esta transformación es la premisa de la que parte
Galileo para combatir las formas sustanciales de la filosofía escolástica: la verdadera causalidad no reside
nunca en las cosas, sino en las leyes, y en ellas encuentra una garantía segura. (Malebranche y el
"racionalismo" suministró, como veremos, a Hume las armas para combatir la concepción popular de la
causalidad...).
Si la causalidad es una idea, comprendemos, si no la naturaleza interior del tránsito, por lo menos la
regularidad de las relaciones que median entre la causa y el efecto, cuando podemos traducirlas al lenguaje
de la idea clara y distinta de la magnitud. Cuando renunciamos a penetrar en los nexos metafísicos de la
esencia de las cosas, no destruimos, sino que, por el contrario, aseguramos la necesidad matemática de la
conexión.
La realidad queda, pues, reducida a las ideas que de las cosas tenemos. El objeto de la ciencia
empírica está formado por las relaciones entre las ideas. El concepto de fuerza, principalmente, ha sido
desterrado de la consideración de los fenómenos, para reservarlo exclusivamente a la esfera del pensamiento.
Se sustrae toda la acción al mundo de las cosas, para desplazarla al mundo de las leyes. Ahora bien, ¿de
dónde proviene la acción de éstas? Si no descubrimos un punto último y firme al que podamos anudar la
vigencia de estas leyes, todo el ser y el acaecer quedarán de nuevo a merced del azar y la arbitrariedad.
Malebranche no puede esquivar el problema.
Pues bien, las reglas del acaecer son fijas e inconmovibles porque no son sino diferentes
expresiones de la voluntad divina, de por sí unitaria y constante. La uniformidad del acaecer presupone la
constancia del poder y de la voluntad de Dios. Las fuerzas se sustraen al mundo para condensarlas en la
gran fuerza fundamental de la Creación. El constante desplazamiento de lugar de un cuerpo no obedece a la
persistencia del impulso originario que este cuerpo ha recibido, sino que se comprende y se explica
solamente viendo en él el resultado del acto permanente, ininterrumpido, de un Creador, por medio del cual
el cuerpo aparece sucesivamente en diferentes lugares, como si en cada uno de ellos fuese recreado de nuevo.
Son los sentidos los que nos inducen a la ilusión de un proceso constante del mismo objeto móvil,
cuando en realidad se trata del nacimiento discreto de una serie de sujetos homogéneos en diferentes puntos
del espacio.
La metafísica de Malebranche -y lo mismo ocurre, como veremos, con su teoría del conocimiento-
no posee ningún medio que le permita explicar y comprender el continuo devenir, el tránsito de un estado a
otro. Para explicar el nuevo estado, se ve obligada a recurrir constantemente de nuevo al Supremo Ser.
Se acusa aquí un contraste entre la concepción renacentista y moderna de naturaleza y la que

muestra tener Malebranche: los modernos entienden que la naturaleza debe explicarse "iuxta propria
principia". Malebranche se vuelve conscientemente de espaldas a esta idea, para retornar a la concepción
anterior: lo que llamamos causa eficiente de un fenómeno sólo es, en verdad, el signo y el símbolo que nos
permite reconocer y predecir la aparición del fenómeno, pero no la fuerza creadora que lo hace nacer.
Malebranche sacrifica la conservación a la creación, la inmanencia a la trascendencia. Hay que llegar a
Leibniz para ver cómo se restaura el valor propio y sustantivo de las cosas de la naturaleza.
Podemos ahora enfocar y resumir la significación y los defectos de la concepción de Malebranche.

Prolongando el idealismo cartesiano, Malebranche destruye la absoluta entidad de los objetos de la
experiencia, pero lo hace solamente para encadenar con tanta mayor fuerza a su origen metafísico superior,
el conjunto global de la experiencia y del mundo de los cuerpos. Cuando asume las cosas en el
conocimiento, no hace más que prepararse para asumirla en el Ser divino. Es lo que vamos a advertir en la
teoría de las ideas.
3.2 Malebranche - Doctrina de la visión en Dios
"El mundo es mi representación": tal es el tema del que parte Malebranche en continuidad con el
idealismo cartesiano, con la preeminencia del "Cogito" sobre toda otra realidad a la que tiene acceso la
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conciencia. Pero Descartes pugnaba por remontarse enseguida por encima del campo de la conciencia
inmediata. Malebranche, por el contrario, se da por satisfecho y se siente a gusto en él. Considera un vano
esfuerzo todo intento de demostrar la existencia de los cuerpos. El mismo impulso que nos empuja de las
"ideas" a los objetos o a los objetos situados más allá de ellas, nos induce a dotar a las cosas mismas de las
cualidades que pertenecen sólo a nuestros sentidos y a nuestra imaginación; pero la misma crítica que nos
revela la subjetividad de los colores y los sonidos basta, cuando se la afronta y desarrolla con la fuerza
necesaria, para reducir a la nada cualquier conclusión con respecto a un ser material independiente.
Nuestros conocimientos fundamentales no nos aseguran nunca directamente de las cosas. Ni se puede
deducir de la idea la existencia real de su contenido.
La posición especial que Malebranche ocupa aquí, dentro de la trayectoria de las ideas cartesianas
fundamentales, se acusa de un modo especialmente claro en la posición que adopta ante lo que constituye la
piedra angular y el fundamento de la filosofía de su tiempo: ante el argumento ontológico, como veremos.
Sin embargo, eliminadas las cosas, y con ellas lo que constituye la base de la "objetividad" del saber,
se plantea un problema: ¿Qué ocurre con las verdades eternas? Lo que tenemos ante nosotros es el juego
abigarrado y cambiante de nuestras sensaciones y representaciones. ¿Con qué derecho podemos atribuir un
valor universal a un contenido que se nos manifiesta únicamente bajo la forma de la conciencia individual
y exigir que todo sujeto pensante lo acate y reconozca? Podemos prescindir de las "cosas", pero no
tenemos más remedio que encontrar el fundamento sobre el que descansen la certeza y la constancia de los
conocimientos científicos y que nos garantice la firmeza de éstos.
Ahora bien, las verdades de estructura matemática son necesarias, inmutables, eternas, como toda
verdad que se precie de serlo. En cuanto tales, no pueden tener su origen en los cuerpos, ni siquiera proceder
de nuestro espíritu, limitado y finito. Es necesario, pues, admitir que se encuentran en el Ser Absoluto:
nosotros, por tanto, vemos las ideas en Dios. Este es el centro de la filosofía de Malebranche, que así
evidencia su significado religioso:
"Nosotros vemos todas las cosas en Dios... Esta verdad me pareció tan adecuada para hacer
comprender a los espíritus atentos cómo el alma está directamente unida sólo a Dios y cómo sólo
Él es nuestro bien y nuestra luz, y cómo todas las criaturas no son nada para nosotros y nada
pueden sobre nosotros; en pocas palabras, esta verdad me pareció de tanta importancia para la
religión y la moral, que me sentí obligado a hacerla pública"(Conversaciones cristianas, Intr).
"Dios es el verdadero padre de la luz que ilumina a todos los hombres; sin Él, las verdades más
simples resultarían ininteligibles, y ni siquiera el Sol, pese a su gran resplandor, podría verse; este
convencimiento me ha llevado a descubrir esta verdad que parece paradójica: que las ideas que
nos representan a las criaturas no son sino perfecciones de Dios, que se corresponden con estas
criaturas y las representan" (Búsqueda de la verdad).
Aristo. La percepción que poseo de la extensión inteligible me pertenece a mí: es una

modificación de mi espíritu; soy yo el que percibo esta extensión. Pero la extensión que percibo
no es una modificación de mi alma, porque siento muy bien que no soy yo lo que veo cuando
pienso en los espacios infinitos, en un círculo, en un cuadrado, o en un cubo; o cuando miro esta
habitación o dirijo los ojos al cielo. La percepción de la extensión es mía; pero la extensión y
todas las figuras que en ella descubro -quisiera saber cómo- no son mías. Se trata pues, de una
modificación de mi espíritu; pero la extensión que veo subsiste sin mí porque tú la puedes
contemplar sin que yo piense en ella, tú y todos los demás hombres.
Teodoro. Podrías agregar sin temor: y también el mismo Dios; porque es en Él donde nosotros
la vemos; es en la Razón universal que ilumina todas las inteligencias... Sí, Dios ve en Sí
mismo la extensión inteligible, el arquetipo de la materia con la que está formado el mundo y
donde habitan nuestros cuerpos; más aún, sólo la vemos en Él, porque estas almas habitan en la
Razón universal, en esta Sustancia inteligible que contiene las ideas todas las verdades que
descubrimos, como consecuencia de las leyes generales de la unión de nuestra mente con
dicha Razón, o como consecuencia de las leyes naturales de la unión del alma con el cuerpo"
(Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Conv. 1ª. IX-X).
Es importante la alusión que aquí se hace a la idea de extensión inteligible, porque aclara la noción
ya explicada a propósito de Descartes y su "idea innata" de "res extensa". El problema al que se trata de
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responder es el del conocimiento científico: lo que caracteriza a los conceptos matemáticos y les confiere
su privilegio es el hecho de que no se forman por inducción; (de las reiteradas percepciones de círculos
reales, no se formaría en nosotros sino la imagen borrosa y confusa de círculo, pero jamás la idea de círculo,
su definición). Sin embargo, los conceptos matemáticos nos suministran una regla originaria por medio de
la cual podemos acotar de antemano, “a priori", la futura experiencia y la totalidad de los casos posibles.
Los ejemplares concretos que vamos recorriendo y examinando nos sirven, únicamente, de punto psicológico
de apoyo y de base psicológica para cerciorarnos de esta totalidad y generalidad de la regla; la unidad
genérica que deslinda el campo de todos los casos posibles, no señala la suma, sino que es, por el contrario,
la premisa de los casos particulares de que se trata.
En ninguna parte se expresa esto con tanta nitidez como en la matemática moderna. El principio
fundamental del infinito es la protesta más clara y más enérgica contra la tradicional teoría psicológica de la
formación de los conceptos. Jamás podremos explicar la relación que existe entre la hipérbole y su asíntota
examinando ambas líneas en sus distintas partes y comparando entre sí las diferentes "percepciones"
obtenidas de este modo: para ello necesitamos recurrir a la "idea" de conjunto, a la fórmula matemática
unitaria de la hipérbole. Y esta ley, en la que se contiene la infinitud de los elementos, puede representarse a
mi espíritu independientemente ("a priori") de toda percepción concreta anterior.
Lo que para esto nos sirve de modelo y de ejemplo prototípico, en general, es la relación entre el
espacio uno y universal (espacio sin cuerpos) y sus diferentes partes y formaciones. La idea de la extensión
una o pura no es el producto y el resultado final de la confluencia de diferentes figuras concretas; es la
condición general que permite y hace posible la formación y delimitación de lo concreto.La importancia del
tema justifica bien el que oigamos a Malebranche en su expresión original:
C' est donc plutôt que vous avez trouvé le secret de former l' idée de cercle en général de cinq ou
six que vous avez vus... Vous avez, pour ainsi dire, formé l'idée de cercle en général en
répandant l'idée de la généralité sur les idées confuses des cercles que vous avez imaginés.
Mais je vous soutiens que vous ne sauriez former des idées generales que parce que vous
trouvez dans l'idée de l'infíní assez de realité pour donner de la generalicé à vos idées".
Vous ne pouvez penser à un diamétre indéterminé, que parce que vous voyez l'infini dans
l'étendues et que vous pouvez l'augmenter ou la diminuer à l' infini. Je vous soutiens que vous ne
pourriez jamais penser à ces formes abstraites de genres et d'espèces, si l'idée de l'infini, qui
est inséparable de votre esprit ne se joignait tout naturellement aux idées particulières que
vous apercevez. Vous pourriez penser à te, mais jamais au cercle ... La raison est que toute idée
finie et détermínée ne peut jamais representes rien d'infini et d'indéterminé. Mais l'esprit
joint sans réflexion à ses ídées finies l'idée de la généralité qu'il trouve dans l'infini.'
(Entretiens sur la metaphysique et la religion, II, par. 9).
Estamos ante una curiosa contradicción: el análisis del conocimiento y el análisis de la conciencia
conducen a resultados directamente opuestos: mientras que los estados de la conciencia ostentan todos el
signo de lo restringido y limitado, propio de nuestro yo en cuanto ser finito, nuestros conocimientos
fundamentales son universales y necesarios. Comprendemos entonces que la fuente de este conocimiento no
se halla en nosotros mismos, sino que es un Ser espiritual situado en el más allá el que a nosotros se
comunica, transmitiéndonos su propia certeza y claridad. Cuando pienso en las formas de la geometría,
levanto en mi espíritu un edificio construyendo sobre un terreno que no me pertenece:
"Cela ne vient point de la modalité qui nous est propre et particulière, c'est un éclat de la
substance lumineuse de notre maître commun" (Entretiens, V, par. 12).
Se ha dado con esto el último y decisivo paso; se ha operado el tránsito de Descartes a San
Agustín. Pero el pensamiento fundamental agustiniano cobra aquí, al fundirse con los principios de la teoría
moderna del conocimiento, significación y desarrollo universales: entre el campo de los conocimientos y el
campo de las cosas se han borrado todas las diferencias: el principio metafísico del sistema se extiende ahora
directamente a todo el saber objetivo en general. Si para nosotros no existe otra realidad inmediata que las
ideas, si no existen para nosotros más objetos que los inteligibles y todo lo inteligible es algo fijo y
permanente que no puede ser captado ni puede ser creado por nuestro yo mudable, tenemos que concluir
necesariamente que "intuimos todas las cosas en Dios".
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En efecto, ¿qué es el contenido real de toda percepción objetiva sino una parte delimitada y
conformada de la extensión que, siendo geométrica y móvil, provocan en nosotros determinadas sensaciones
subjetivas de color, dureza, etc.?
Pero estas percepciones se me dan en forma de ideas. Y entonces no me suministran nunca la

certeza de un objeto exterior. San Agustín todavía veía en las cualidades subjetivas cualidades de las cosas
mismas, el objeto concreto de la experiencia es suministrado directamente por los sentidos. Frente a este
conocimiento inferior, se encuentra el campo propio e independiente de las verdades eternas. La
concepción moderna no puede seguir manteniendo esta separación, que contradice la unidad del método.
Malebranche no admite ninguna divisoria entre el mundo inteligible y el mundo de la experiencia: ambos
aparecen y se conocen entrelazados y unidos. Todas las ideas las vemos en Dios.
"El espíritu está como situado entre Dios y los cuerpos, entre el bien y el mal, entre lo que ilumina y
lo que ciega, entre lo que regula y desregula, entre lo que puede hacerlo perfecto y feliz y lo que
puede convertirlo en imperfecto y desgraciado. Cuando descubre alguna verdad, o ve las cosas tal
como son en sí mismas, las ve en las ideas de Dios, es decir, por la visión clara y distinta de lo que
hay en Dios que las representa; pues el espíritu del hombre no encierra en sí mismo las
perfecciones o las ideas de todos los seres que es capaz de ver: él no es en absoluto el ser
universal. Así, no ve en sí mismo las cosas que son distintas de él. No es consultando en su
interior como se instruye y esclarece a sí mismo, porque él no es su propia perfección y su luz; el
espíritu necesita esa luz inmensa de la verdad eterna para ser iluminado. Así, cuando el
espíritu conoce la verdad, queda unido con Dios, conoce y posee a Dios de alguna manera" (La
búsqueda de la verdad).
El interés que Malebranche tiene por el conocimiento lo define como un autor moderno. Como tal,
entiende las ideas como los comienzos originarios del conocer. Pero es premoderno en cuanto que las ideas
mismas no son para él funciones y actividades del espíritu, sino un reino de objetos situados en un más
allá. La verdad es un ser rígido e inmóvil que vive, como algo definitivo y acuñado en el Pensamiento
divino y que desde Él se proyecta sobre nosotros.
En cuanto vistas en Dios, las ideas no son simples representaciones, sino esencias o arquetipos de
las cosas; son su verdadera realidad, y así se asegura la objetividad de nuestro conocimiento de las cosas y
de Dios mismo. Pues Dios debe existir como Sujeto necesario y absoluto de las verdades eternas.
A la existencia de Dios puede accederse también, según Malebranche, partiendo de su mera noción
o concepto, conforme a un procedimiento que modifica en parte la prueba ontológica anselmiana: No se
puede salir del ámbito de las ideas; por eso, no puede deducirse de su idea su existencia; pero la misma idea
de Dios no es posible si Él no existe, porque Él es arquetipo por Sí mismo y, por tanto, no puede ser visto en
una idea distinta de Él, sino sólo en Él: "Si se piensa en Dios, es necesario que exista".
Malebranche repite aquí el mismo razonamiento hecho a propósito de todas las demás verdades:
como éstas, dada su necesidad y eternidad, no pueden ser un simple producto de nuestro espíritu finito, así
tampoco puede serlo la idea de Dios en cuanto idea de un ser infinito. Malebranche excluye, sin embargo,
que nosotros podamos comprender perfectamente la realidad o esencia de Dios: sólo conocemos su relación
al hombre y a las ideas.
3.3 Malebranche - La metafísica ocasionalista y la ética
La doctrina de la visión en Dios tiene como consecuencia que el espíritu es independiente de la

naturaleza y sólo está vinculado a Dios: "Dios es el lugar de los espíritus". Las ideas están en Dios;
únicamente Él las produce; el hombre no es sino ocasión de que se produzca la verdad cuando pensamos. De
igual manera, el ser de las cosas y su capacidad operativa está sólo en Dios. Él causa las relaciones entre
los cuerpos y las consiguientes modificaciones. Lo que llamamos causas no son sino ocasiones de que opere
la eficacia causal divina. Debe decirse, entonces, que el mundo subsiste en virtud de una creación continua.
"Sí, sin duda; nada es más cristiano, nada es más razonable que este principio: que Dios solo hace
todo, y que él no comunica su poder a sus criaturas más que estableciéndolas como causas
ocasionales, para actuar a través de ellas de un modo que tiene el carácter de una sabiduría infinita,
de una naturaleza inmutable, de una causa universal: de manera que toda la gloria que merece el
obrar de la criatura, pertenece únicamente al Creador, siendo las criaturas meros ejecutores, por un
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poder que ellas no tienen, de los designios formados antes de su nacimiento. ¿Qué puede haber más
santo que este principio que hace comprender claramente a los que son capaces de entenderlo, que a
todos nos está permitido aproximarnos a los objetos de nuestros sentidos por el movimiento de
nuestro cuerpo, mas que es preciso reservar únicamente para Dios todos los movimientos de
nuestra alma? Porque se puede e, incluso, a menudo, se debe uno acercar a la causa ocasional de
nuestros sentimientos, pero nunca se la debe amar. Puede uno ligarse a los otros hombres, pero no se
los debe adorar por el movimiento de su amor como bienes nuestros, o como seres capaces de
reportarnos ningún bien. Es preciso no amar ni temer más que a la causa verdadera de los bienes y
de los males; es preciso amar y temer sólo a Dios en las criaturas. 'Feliz aquél que pone su esperanza
en Dios, y maldito el que pone en el hombre su confianza' (Jer. 17,5) (Tratado de moral, II).
Malebranche hace el elenco de cinco tipos de causas ocasionales a las que corresponden otras
tantas leyes generales que regulan la acción divina:
"1. Las leyes generales de comunicación de los movimientos, cuya causa ocasional es el contacto
de los cuerpos... 2. Las leyes de la unión de alma y cuerpo, cuyas modalidades son
recíprocamente causas ocasionales de sus cambios. Por estas leyes puedo yo hablar, caminar,
sentir, imaginar... 3. Las leyes de la unión del alma a Dios, leyes cuya causa ocasional es nuestra
atención. Fijando estas leyes, el espíritu posee la capacidad de pensar... La razón y la
experiencia dan cuenta de estas tres leyes generales nada más, pero la autoridad de la Escritura
nos da noticia de otras dos, a saber: 4. Las leyes generales que otorgan a los ángeles buenos y
malos poder sobre nuestros cuerpos... Las causas ocasionales de estas leyes son los deseos
prácticos... 5. En fin, las leyes por las que Jesucristo ha recibido la soberanía sobre el cielo y la
tierra' (Conversaciones cristianas, XIII, pár. 9).
Como se ve, las causas ocasionales son meros instrumentos a través de los cuales se ejercen las
leyes universales y necesarias. Pero, aunque la producción de todo efecto implique siempre la intervención
de la voluntad divina, no se trata de que ésta proceda arbitrariamente. Las verdades eternas no dependen de
la voluntad divina: acerca de esto, Malebranche polemiza con el voluntarismo cartesiano, que le parece
comprometer la validez de dichas verdades y nuestra misma relación con Dios. Ya que, si las verdades
racionales dependiesen del arbitrio divino, nuestra razón no podría conocer a Dios:
"Por medio de la razón, yo estoy o puedo estar de algún modo asociado a Dios y a todo ser
inteligente, porque todos los espíritus tienen en común conmigo un bien y una misma ley: la
razón' (Tratado de moral, I, c. I, pár. 1).
Nuestra relación con Dios es la exigencia fundamental de la ética de Malebranche, cuya norma
fundamental es el amor de Dios, única Causa de todos nuestros bienes. Dios mismo realiza en nosotros el
bien con ocasión de nuestros actos voluntarios buenos. No se puede afirmar, sin embargo, que Dios sea la
causa del mal, ya que el mal no tiene entidad positiva: consiste en no elegir el bien superior y atenerse al
inferior:
"He aquí lo que hace el pecador: se detiene, se aquieta; no responde a la solicitud de Dios; no
hace nada, porque el pecado no es nada".
Es, pues, nuestra voluntad la responsable de atenerse a un bien inferior, de no haber dado ocasión
de que se produjera el verdadero bien.
Es claro que semejante solución deja aún abiertos los problemas metafísico y moral acerca de las
relaciones entre lo Absoluto y lo finito. Pero también aquí es preciso subrayar la finalidad religiosa de esta
filosofía: un esfuerzo de pensar la fe cristiana en función de un racionalismo inspirado, por un lado, en la
tradición platónica recogida por San Agustín y, por otro, en las concepciones fundamentales de la ciencia
moderna representada por el cartesianismo. El idealismo platónico revive en la visión en Dios, y el
concepto científico de ley se expresa en la teoría de las causas ocasionales y en el principio de la uniformidad
de las vías de la Providencia, que se extiende desde el reino de la naturaleza al de la Gracia.
Entre las exigencias de la teología y los principios de la ciencia, Malebranche no establece, como
pensará Comte, el fundador del Positivismo, un compromiso provisional, -llamado a abandonarse en cuanto
la ciencia conozca y domine técnicamente el mundo- sino un acuerdo sólido en el que ambas partes se
promocionan recíprocamente sin sacrificios de una por otra.
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En cuanto a la teoría de la visión en Dios, esto no impide que Malebranche, fundándose en la fe en

la Revelación, afirmara la realidad de los cuerpos, y no cabe acusarle de haber cedido a la tentación
espiritualista. En contrapartida, se le ha achacado con frecuencia el ontologismo. Decir que vemos las cosas
en Dios, ¿no implica, de hecho, ver a Dios de alguna manera? Malebranche no lo niega y llega incluso a
decir que vemos a Dios en Sí mismo y no ya mediante una idea, incapaz de representar al Infinito: se trata de
una visión directa, pero parcial y confusa, sin que lo conozcamos en toda su verdad...
4. LOS "LIBERTINOS" Y GASSENDI
Se llamó "libertinismo" a un movimiento cultural que criticaba los diversos campos del saber y,
quizá con más propiedad, el ámbito de las costumbres, calificándose como actitud de libre pensamiento.
Se difundió ampliamente en la alta sociedad parisina del siglo XVII..
Filosóficamente, el pensamiento libertino no cristaliza en un cuerpo orgánico y unívoco de

doctrinas, aunque sean rastreables algunos motivos comunes de fondo. Más que en Descartes, los libertinos
se inspiraron en la orientación escéptica de Montaigne y de Charron, lo mismo que en el naturalismo
renacentista italiano. No obstante, se encuadran en la época cartesiana por la crítica a que someten el
pensamiento escolástico, por su espíritu científico y por la defensa que llevan a cabo de la autonomía de la
razón y de su fuerza crítica (estos últimos aspectos hacen de este movimiento una anticipación de la
Ilustración). Con relación a Descartes, su distanciamiento de la tradici6n es mucho más neta y polémica y
se extiende, no sólo a la tradición filosófica, sino a las costumbres e instituciones.
Las figuras filosóficamente más relevantes del libertinismo son las de FRANÇOIS DE LA
MOTHE LE VAYER (1588-1672), GABRIEL NAUDÉ, (1600-1653) y CYRANO DE BERGERAC
(1619-1655).
En sus obras se advierte una crítica histórica y teórica de la superstición, en la que se incluye la
misma Revelación cristiana. Esta crítica intenta presentar un concepto puramente racional de Dios,
concepto en el que se eliminan todos los aspectos antropomórficos introducidos por la fe. Se trata del
deísmo, en oposición al teísmo que afirma la personeidad de Dios y su providente gobierno del mundo y de
la historia. A veces, el deísmo se lleva a los límites del ateísmo, coherente, por lo demás con la perspectiva
inmanentista derivada del epicureísmo y del naturalismo renacentista que se expresa en las mayores obras
del librepensamiento, como, por ejemplo, en "Los estados y los imperios de la luna", de Cyrano. Las tesis
más extremas del libertinismo se difunden, no obstante, en restringidos círculos y en obras anónimas, lo que
acontece, bien sea por temor a las intervenciones de la autoridad, bien por precisas convicciones de los
mismos libertinos, que sostenían que la crítica a la religión y a las instituciones debía limitarse a la elite de
personas doctas, dado que aquéllas, aún en su absurdidad, tenían una dimensi6n utilitaria y práctica: la de
conservar el orden social.
Ligado a los círculos libertinos, está PIERRE GASSENDI (1592-1655), que llevó a cabo con
mayor rigor la defensa de la razón científica. Entre sus obras, recordamos "Exercitationes paradoxicae
adversus Aristoteleos" (1624), "De vita et moribus Epicuri" (1647) y "Syntagma philosophicum", de
publicación póstuma.
Es difícil la interpretación de su posición histórica en relación con dos aspectos de su personalidad

que parecen contradictorios. En Provenza era estimado como un "santo sacerdote". Pero en París estuvo
muy ligado a los ambientes de los eruditos librepensadores. Gassendistas fueron los librepensadores de la
segunda mitad del XVII; e incluso la transición entre el librepensamiento y la Ilustración se encuentra
representada precisamente por el gassendismo.
De aquí provienen las interpretaciones contradictorias: si se le ve bajo el primer aspecto y se

atiende sobre todo a la visión del mundo a la que llega el "Syntagma", parece desprenderse que su filosofía
es como un intento de "Summa" epicúreo-cristiana, de una nueva síntesis entre sabiduría griega y
Revelación, que se vale de Epicuro en lugar de remitirse a Platón o a Aristóteles. Y por este camino
podemos llegar a ver en é1 un programa de espiritualismo acorde con la experiencia, contrario al
dogmatismo escolástico o cartesiano y al misticismo vaporoso; orientado gnoseológicamente hacia una
síntesis de experiencia y de razón y hacia una distinción rigurosa entre certeza y probabilidad.
En ética, es contrario al moralismo abstracto e ilumina con su critica al rigorismo un aspecto

esencial de la doctrina moral tradicional (resultado al que habría llegado mediante una definida
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puntualización de la diferencia entre ética cristiana y ética estoica y, al menos virtualmente, del origen
platónico, no cristiano, del ascetismo negativo).
Si nos atenemos, en cambio, al segundo aspecto, teniendo en cuenta que una característica del
librepensamiento es la distinción entre una filosofía privada, destinada a pocos, y una filosofía pública y
popular -el formar una "secta" y proceder "bajo máscaras"- se podría hablar de "dos filosofías de
Gassendi": una espontánea, naturalista y escéptica, orientada hacia un racionalismo científico, y otra
pública, acomodada a la ortodoxia. En esta segunda se valdría del epicureísmo conciliado con el
cristianismo como de una pantalla bajo cuya protección poder desarrollar su polémica contra el dogmatismo
teológico y espiritualista. O al menos, si no queremos llegar a este extremo, se podrá hablar de una oposición
entre su inteligencia y su corazón, entre un espíritu pagano y un alma cristiana.
Se encuentra, pues, en una posición que diverge en su cientificismo de todas las anteriores en la línea
del humanismo cristiano; pero también de la nueva filosofía espiritualista que surge en el horizonte de la
nueva ciencia, al implicar ésta una ruptura con la línea humanista de la tradición clásico-cristiana.
En esta actitud estriba su oposición a Descartes. Ambos buscan una superación del naturalismo y
del escepticismo de los librepensadores en una filosofía solidaria con la verdad religiosa. Pero esta
victoria es buscada por Gassendi en el mismo plano del naturalismo; mientras que, para Descartes, no es
posible sino mediante la crítica del mismo planteamiento naturalista. Así se entiende la forma que tenía que
adoptar la polémica entre ellos, y está perfectamente justificado el apelativo de "carnal" (“caro”) que
Descartes dirigía a Gassendi; como también se comprende la retorsión que hace éste al acusar a Descartes de
"avergonzarse de la humanidad" por la pretensión de ser "pura mens", y su intento de obligarle a
confesar que no es "espíritu" hasta el punto de no ser al mismo tiempo carne , mientras que él, Gassendi, no
es en tal grado carne que no sea al mismo tiempo espíritu". (Opera, III, p. 864).
Y se comprende asimismo cómo, en virtud de esta oposición radical, encuentra en las "Objeciones"
la ocasión para una mejor formulación del momento crítico de su pensamiento; todas las críticas que
posteriormente se harán a Descartes desde un punto de vista empirista, hasta la critica kantiana del
argumento ontológico, se encuentran ya allí.
5. Gassendi - Líneas de su pensamiento filosófico
El resultado de una empresa como ésta de conciliar epicureísmo, librepensamiento, nueva ciencia,
humanismo y cristianismo, no podía ser sino el caso más palmario de "atenuación de las contradicciones"
que se haya dado jamás en la historia del pensamiento.
En relación a semejante eclecticismo, hay que valorar la actitud práctica de condescendiente y universal
benevolencia que le ha valido el apelativo de "le doux prêtre" por parte de un historiador reciente (Pinard),
quien resume en esta frase las impresiones de los coetáneos. Su trabajo, no obstante, es de conciliación y no
de superposición: nace de la persuasión de la coincidencia entre epicureísmo, nueva ciencia y su conciliación
con la religión.
La conciliación con la religión se establece mediante la critica de la idea del "acaso". El orden y la
armonía del universo nos sugieren la idea de Dios que es, por lo tanto, el resultado de un razonamiento
instintivo que nos obliga, en presencia del universo, a suponer una causa inteligente y perfecta del mismo.
Esta aceptación de la finalidad amplia de tal manera el epicureísmo, que lo hace capaz de explicar el mundo
de los organismos vivientes.
Distingue también dos partes del alma: el alma motriz, vegetativa y sensitiva, no es más que un
cuerpo sutilísimo, destinado a perecer; la sensación se explica por la impresión que producen en esta
sustancia las imágenes emitidas por los cuerpos. Por encima de ésta, existe una sustancia incorpórea,
inmortal, capaz de reflexión sobre sí misma, capaz de razón y de libertad.
Esta distinción corresponde gnoseológicamente a la disociación de empirismo y sensismo, incapaz

este último de explicar la ciencia. Todas las diferencias entre el antiguo atomismo y el suyo son
consecuencia de esta valoración finalística; y en todas se subraya la convergencia con la religión y el acuerdo
con la ciencia.
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La parte en que es más perceptible el carácter de compromiso es la ética. A este respecto seria más
exacto hablar de una comprensión epicúrea del cristianismo y no precisamente de una cristianización de
Epicuro. En la consideración del mundo humano, el pensador del "libertinage érudit" prevalece sobre el de
la nueva ciencia.
Cierto que, a las dos tesis fundamentales -que la "voluptas" es de por si un bien y que los bienes
particulares se apetecen por ella- es fácil añadir que la verdadera felicidad, la paz del alma, no se obtiene
sino a través del medio necesario de la virtud; y hablar después, en la forma tradicional, de la prudencia, de
la templanza, de la fortaleza y de la justicia para concluir que la felicidad terrestre es relativa y la celeste es
absoluta. Pero no son éstos los puntos que atraen la atención del lector, sino la reducción de lo honesto al
placer, la presencia de la búsqueda hedonista incluso en la "pietas", etc. Y si encuadramos la ética
gassendista en la problemática moral de su tiempo, se advierte con claridad que su crítica se dirige contra la
"hipocresía" de las tendencias rigoristas y su indulgencia hacia los libertinos (que yerran al buscar un placer
que puede trocarse en dolor, pero que tienen el mérito de la "sinceridad").
Para esclarecer la relación entre el placer y la virtud, es bueno volverse a Aristóteles, que escribió lo
más profundo que se puede decir sobre esta materia. Para comprender la teoría aristotélica, hay que mirar a
su punto de confrontación: el Filebo. Platón desarrolla en este libro una concepción que adolece del fallo
radical de su pensamiento: el "khorismós" o separación de los bienes como si constituyesen entidades
abstractas, ideas. Aristóteles se opone a esta separación de los bienes y, concretamente, a la separación del
placer, el bien y la felicidad. Lo bueno y lo deleitable no deben separarse: la vida de quienes hacen el bien es
placentera ("êdís") en sí misma (Eth. Nic. 1099 a., 7), y no como un añadido; y nadie es verdaderamente
bueno si no goza haciendo el bien (1099 a., 17-8).
Gassendi apela al reconocimiento de la tendencia natural del hombre a la felicidad como principio de
la misma ética cristiana; pero lo presenta desligado de cualquier impulso místico y lo convierte en "el dato
de experiencia" más universal, el único dato contra el que es imposible ninguna instancia escéptica. El
pensamiento moral de Gassendi se sitúa en los comienzos de aquella confusión entre eudemonismo y
naturalismo que fue tan frecuente sobre todo en el siglo XVIII y que teóricamente explica que la critica
kantiana haya incluido en la misma reprobación tanto a uno como a otro.
Algo muy semejante hay que decir respecto de su religión, de cuya sinceridad no hay por que dudar,
pero si de la calidad de esta religión. Aparecen ya claros en su pensamiento los rasgos del futuro deísmo de
la Ilustración: una religión "racional", liberada de toda superstición; un Dios esencialmente "bueno", sin nada
de terrible; ningún planteamiento sobre el pecado, etc.
Su intento de síntesis de epicureísmo y cristianismo no podía lógicamente conducir a otro

resultado; por otra parte, sus ideas morales y religiosas concordaban con el espíritu burgués que por entonces
se estaba formando; como "filosofía cristiana”, no podía suscitar adhesiones ni discípulos; tiene un carácter
más bien curioso: el de ser la única forma en que se manifestó en Francia en el siglo XVII la tradición
filosófica del humanismo cristiano.
6. BLAISE PASCAL - Vida y situación histórica
Entre los pensadores del gran siglo francés, puede decirse que Pascal es el que más ecos recibe: del
cartesianismo y del agustinismo, del nuevo espíritu científico y del libertinismo. Pascal se encuentra en el
centro de todas las corrientes culturales de su tiempo, pero las trasciende a todas desde una perspectiva
original: el análisis profundo de la condición humana, de sus posibilidades y de sus límites.
Hijo de un magistrado, Blaise Pascal nación en Clermont Ferrand en 1623. Dio muestras precoces de
sus geniales aptitudes científicas: Pascal un genial matemático que a sus doce años descubre los 32 axiomas
de Euclides; a los 16, desarrolla el teorema que se conoce con su propio nombre, el teorema pascaliano; que
sentó las bases del cálculo de probabilidades; que se aproximó de manera decisiva al cálculo infinitesimal.
Un genial físico: a sus 12 años escribe un estudio sobre acústica; diez años después, estimulado por los
experimentos de Torricelli, mide la presión del aire y experimenta con el tubo de mercurio y aduce la prueba
incontestable a favor de la existencia del espacio vacío; formula la teoría del equilibrio hidrostático, pasando
a las aplicaciones prácticas con la invención de la prensa hidráulica. Un genial ingeniero: para ayudar a su
padre en el cobro de los impuestos, a los 19 años inventa la primera contadora mecánica o máquina
calculadora que funcionó en el mundo. Con razón se lo llamaba en su patria chica el joven "Arquimedes de
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París". Aún en los últimos años de su vida idea un plan para una red de transportes de ómnibus a través del
Gran París...
En 1647, tras una enfermedad, se vio obligado a mantener un período de reposo y de distensión. En
París inició el que se define como el "período mundano" de su vida. Pascal se muestra ahora como un
moderno hombre de mundo: procedente de casa rica, tiene acceso a los círculos sociales más excluyentes de
París donde, en torno al afable religioso Mínimo Marin Mersenne, se reúnen hombres de distintas
profesiones para discutir de geometría, física, literatura, filosofía y teología. Cobra entonces contacto con
notorios libertinos. Y, como ellos, también él -influido por los "Essais" de Montaigne- es un hombre de
espíritu y buen gusto, escéptico frente a costumbres y prejuicios...
En 1652, su hermana Jacqueline, venciendo sus resistencias, logró que ingresara en Port-Royal, la
célebre abadía que el abad de Saint-Cyran (1581.1643) y Angelica Arnauld, hermana de Antoine Arnauld (cf.
supra) constituyeron en centro de estudios y de intensa espiritualidad. Sin duda Pascal maduró aquí su
conversión, que tendría lugar dos años después. Esta conversión no fue una recuperación de la fe, que Pascal
siempre mantuvo durante su vida mundana; se trató, más bien, de una iluminación profunda que le hizo
comprender la absoluta primacía de la fe y de una honda experiencia de gracia. Desde entonces, pospone los
demás intereses al de la búsqueda religiosa y moral. A Port-Royal está ligada también su adherencia al
Jansenismo y a la polémica que suscitó. Pascal participó muy activamente en ella con sus Cartas
Provinciales (1656-1657), en las que criticó la moral laxa y jurídica de los jesuitas y su doctrina de la gracia.
En esta obra se muestra Pascal un brillante literato: Voltaire la caracteriza como "el primer libro escrito por
un genio de la prosa". Pascal es un clásico de la lengua francesa; aúna la claridad con el ritmo, la precisión
con la poesía y habla a la cabeza al tiempo que al corazón. Sus "Pensées" son una de las obras más
sobresalientes de la literatura universal. Constituyen una serie de apuntes que Pascal fijó como base para una
gran Apología del Cristianismo, cuyo diseño expuso a los amigos de Port-Royal. Su muerte en 1662 impidió
que la llevara a término. Sus amigos puerto-realistas recogieron los fragmentos de la obra y los publicaron
con el título de Pensamientos, que resumen la casi totalidad de la filosofía pascaliana.
Pascal pone en evidencia cómo la certeza del saber no es ni mucho menos la certeza del vivir.
Nadie hubiera podido ser mejor cartesiano que este genio filosófico y matemático de la época. Dentro de él,
hombre precozmente maduro y prematuramente gastado, que murió completamente consumido a la edad de
39 años, anduvieron siempre a la greña el "homo mathematicus" de las ciencias exactas y el "homo
religiosos" de la fe cristiana. Pero, precisamente por esta su existencia contradictoria, Pascal ha venido a
ser, aún más que Descartes, el prototipo del hombre moderno.
6.1 Pascal - La cuestión decisiva
En el convulsionado inicio de la modernidad, Descartes ha tratado de hallar la seguridad existencial

del hombre entendido como alma. Identificado el alma con la conciencia y reducidas todas sus funciones al
"pensamiento", el gran recurso es la razón deductiva. Descartes es el hombre del método, que avanza
paso a paso de problema en problema, teniendo siempre presente el todo y por eso hace de su método un
sistema. En el mismo campo de la ciencia, el experimento le sirve más para probar y ratificar en cada caso
concreto la verdad que para descubrirla. Pues bien, nada es quizá más ilustrativo de la actitud anticartesiana
de Pascal que su valoración de la ciencia:
"Yo había empleado largo tiempo en el estudio de las ciencias abstractas; y lo poco que se puede
estar en comunicación con ellas, me disgustaba. Cuando he comenzado a estudiar al hombre, he
visto que aquellas ciencias no cuentan con el hombre para nada, y que yo me salía de mi
condición, penetrando lo que otros ignoraban". (Pensamientos, ed. cit. 144).
Pascal viene a ser uno de los primeros grandes "descubridores del Yo". Pero no sólo en su
naturaleza de hombre en abstracto, ni tampoco sólo el hombre como ser pensante en el sentido de Descartes.
Sino, ante todo, el hombre histórico, concreto, tal como vive en su mundo, en su cotidianidad. De ahí
que, lo que en primera línea se plantea no es, como en Descartes, la inseguridad del saber humano, sino la
inseguridad de toda vida humana en general.
La ciencia, en efecto, no resuelve los problemas radicales de la vida; peor aún, distrae de ellos y
enmascara la profunda ignorancia que el hombre tiene de sí mismo:
"Sólo por la incapacidad de estudiar al hombre se investiga todo lo demás".
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"Es preciso conocerse a sí mismo. Aun cuando esto no sirviese para encontrar la verdad, serviría al
menos para ordenar la vida, y no creo haya nada más justo ni más provechoso" (66).
"Grande es la vanidad de las ciencias. La de las cosas exteriores no me consolará, en tiempos de

aflicción, de la ignorancia de la moral. Pero la ciencia de las costumbres me consolará siempre de la
ignorancia de las ciencias físicas" (67).
"Los hombres, no pudiendo curar la muerte, la miseria y la ignorancia, han decidido no pensar"
(168).
"Entiendo que no se profundice en la opinión de Copérnico, ¡pero esto!... Importa a toda la vida
saber si el alma es mortal o inmortal" (218).
Pascal distingue en el hombre tres órdenes de realidad: la primera dice relación a los cuerpos y
está dominada por la riqueza y el poder; la segunda dimensión humana es la del espíritu, en el que radican
las facultades intelectuales; la tercera es la realidad ético-religiosa, que compete a la Sabiduría. En esta
dimensión se juega el hombre su destino y el sentido de su existencia, en dependencia de la existencia de
Dios y de la inmortalidad de su alma. Acerca de estas cuestiones, el hombre se halla en un estado de
ignorancia y, lo que es más grave, de inconsciencia:
"He perdonado a los demás el saber poco de aquellas ciencias (abstractas). Pero yo creí hallar al
menos muchos compañeros en el estudio del hombre, el verdadero estudio que le es propio. Me he
engañado: hay todavía menos que lo estudien que a la geometría. ¿No será quizá que al hombre le
conviene ignorarse para ser feliz?" (144).
"No sé quién me ha puesto en el mundo, ni qué es el mundo, ni qué soy yo mismo; estoy en una
terrible ignorancia de todo; ignoro qué son mi cuerpo, mis sentidos, mi alma, ni esta parte de mí que
piensa y reflexiona sobre todo y sobre sí misma. Veo esos enormes espacios del universo que me
encierra, y me encuentro situado en un rincón de esa inmensidad, sin saber por qué estoy aquí y no
en otra parte, ni por qué en ese corto tiempo que tengo de vida se me ha asignado este punto y no
otro de la eternidad que me precede y me sigue.... Sólo sé que pronto debo morir, pero lo que más
ignoro es qué es esa muerte que no sabré evitar. Como no sé de dónde vengo ni adónde voy, sólo sé
que, al salir de este mundo, caigo para siempre en la nada o en las manos de un Dios irritado,
sin saber qué suerte me cabrá. Este es mi pobre e incierto estado... Quizá pudiera hallar alguna luz
en mis dudas, pero no quiero molestarme en buscarla..., quiero ir sin temor ni previsión a tentar tan
gran suceso: dejándome muellemente ir a la muerte, en la incertidumbre de la eternidad de mi
condición futura. ¿Quién desearía tener por amigo al que discurriera así?..." (194).
6.2 Pascal - Posibilidades y límites de la razón
Pero, cuando el hombre quiere dar solución a las cuestiones decisivas valiéndose únicamente de su
razón, fracasa en su intento. La razón ejerce su poder eficaz en el campo de las ciencias. Pascal reivindica
para ella una absoluta autonomía frente a todo principio de autoridad. Pero, en el ámbito ético-religioso, la
razón no ha logrado ningún progreso porque no puede hacer valer su vigor demostrativo. El ideal de la
evidencia matemática se puede alcanzar, a lo sumo, en la misma matemática. Todas las otras ciencias
humanas, menos abstractas, menos formales, desde las disciplinas empíricas hasta la filosofía, no llegan ni
con mucho a este grado de certeza. Y, a la larga, además, la visión de Descartes de una ciencia universal
para todos los problemas de la vida humana ha resultado cada vez más irrealizable. Esto es lo que llevó a
los, en un principio entusiastas cartesianos, a desembocar en el escepticismo o fideísmo.
No es que Pascal rechace el procedimiento de la razón cartesiana; lo que critica es su pretensión de

conocimiento absoluto. Pascal, fino observador de la naturaleza y del hombre, descubre que la razón no
basta. En el mismo campo de la ciencia la razón tiene dos límites: por un lado, parte de principios y de
términos elementales que no puede demostrar ni definir, de los cuales, sin embargo, "la naturaleza nos ha
dado, sin palabras, una inteligencia más clara que la que nos procura el arte con sus explicaciones. Por otro
lado, la razón debe recurrir a la experiencia, porque "las experiencias... son los únicos principios de la
física". Pascal se aleja de Descartes en el carácter experimental que atribuye a la ciencia.
¿Qué facultad capta los principios indemostrables? - El corazón, el sentimiento, la intuición.

"Sentimiento" nada tiene que ver con sentimentalismo o sensiblería, cosa por completo ajena a Pascal. La
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palabra corazón ("coeur”) resume mucho mejor que "sentimiento" lo que según Pascal se contrapone a la
razón (“raison"). Y "corazón", tampoco significa lo irracional o emocional en oposición a lo racional o
lógico, no es “alma" en oposición a "espíritu". El corazón es el centro espiritual de la persona humana, su
más intimo centro simbólico de actividad, el punto de arranque de sus relaciones dinámico-personales
con el “otro", el órgano adecuado por el que el hombre tiene sentido de la totalidad. El corazón es el
espíritu humano, pero no en cuanto que piensa y razona de manera puramente teórica, sino en cuanto espíritu
que está presente de forma espontánea, que percibe intuitivamente, valora integralmente y ama (u odia) de
mil maneras. Así se entiende que:
"Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point: on le sait en mille choses". El corazón
tiene sus razones que la razón no conoce: se ve en mil cosas. (Pens. 277).
Aquí se echa de ver toda la relatividad de la certeza puramente racional, matemática: por el
corazón, en intuiciones directas, conocemos los primeros principios: que hay espacio, tiempo, movimiento,
números ...
"Conocemos la verdad no solamente por la razón, sino más aún por el corazón" (282).
"Con el corazón conocemos los primeros principios, y vano es que el razonamiento intente
combatirlos... Es menester que la razón se apoye sobre estos conocimientos del corazón y del
instinto y que fundamente en ellos todo su discurso. El corazón siente que hay tres dimensiones en
el espacio, y que los números son infinitos; y la razón demuestra después que no hay dos números
cuadrados tales que el uno sea el doble que el otro. Se sientan los principios, se concluyen las
proposiciones, y se llega al todo, si bien por distintas vías. Y tan ridículo e inútil es que la razón pida
al corazón pruebas de sus primeros principios como que el corazón pidiese a la razón sentimientos
de las proposiciones que demuestra, antes de admitirlos" (Ib.).
Esta impotencia debe, pues, servir para humillar a la razón que quisiera juzgar de todo, pero no
para combatir nuestra certeza como si sólo la razón fuera capaz de instruirnos. ¡Quisiera Dios, al
contrario, que nunca de ella precisásemos, y que siempre pudiésemos obrar por instintos o
sentimientos! Pero la naturaleza nos ha negado este bien, y nos ha dado pocos conocimientos de este
género, dejando que adquiriésemos por razonamientos los demás" (282).
"Toda la dignidad del hombre reside en el pensamiento. El pensamiento es, pues, cosa admirable e
incomparable en su naturaleza. Preciso es que tuviera extraños defectos para ser despreciable, pero
tiene tales defectos que nada hay más ridículo. ¡Qué grande es el pensamiento por su naturaleza!
¡Qué bajo por sus defectos!" (365).
¿Se puede afirmar con mayor nitidez el alcance y los límites de la certeza puramente racional?
Descartes habla aplicado a las demás ciencias el "espíritu" del método analítico, empleado en la geometría
y la matemática. Para Pascal hubo de ser de capital importancia que, junto al "esprit de geometríe", el
espíritu de la matemática, hubiese el "esprit de finesse", "espíritu de finura". Ambiciosa palabra cuya mejor
traducción seria tal vez la de finura o "delicadeza", entendiendo con ello el sentir como con la punta de los
dedos, el tacto o tino, la sensibilidad e incluso el rastreo, el atisbo, la perspicacia, el refinamiento, es decir,
todo eso que nos hace conocer más sutilmente, más atinadamente, de manera más diferenciada y sentida, más
finamente.
"Existen notables diferencias entre el espíritu geométrico y el espíritu fino, delicado, sutil. En el
primero, los principios son palpables, pero se hallan tan alejados del uso común, que a los no
ejercitados en la ciencia de la extensión, les cuesta mucho volver la cabeza hacia ellos. ..Pero en el
espíritu fino los principios son de uso común y están presentes ante los ojos de toda clase de
personas.
... Lo que hace que ciertos espíritus finos no sean geómetras, es que no pueden concentrar su
inteligencia en los principios de la geometría, y lo que hace que ciertos geómetras no sean espíritus
finos, es que no ven los que tienen delante de los ojos, y que, habituados a los principios netos y
groseros de la geometría, que familiarmente manejan, se confundan al tocar las cosas tenues y
primorosas... Estas cosas más se sienten que se ven y cuesta mucho trabajo hacerlas sentir a
quienes por sí mismos no las sienten ya.
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... Es necesario ver la cosa de un modo intuitivo, es decir, con una sola mirada y de una sola vez, y
no por progreso de razonamiento... Y así es raro que los geómetras sean espíritus finos, porque
quieren tratar geométricamente cosas sutiles.
...No es que el espíritu fino no razone. Es que lo hace tácitamente, naturalmente y no por
artificio, porque la expresión de las cosas es patrimonio de todos los hombres y el sentimiento
de las cosas pertenece a muy pocos, y estos pocos son hombres superiores (1).
La realidad humana no se comprende, pues, con un procedimiento demostrativo, porque es rica en

infinidad de aspectos y de posibilidades, es una realidad compleja e, incluso, contradictoria, que escapa a
todo intento de racionalización. La verdad del hombre no puede reducirse a un esquema unitario; además, la
verdad se alcanza en una comprensión totalizante, "en un golpe de vista y de una sola vez", que no
corresponde a la suma de los pasos demostrativos La razón demostrativa ejerce una función
meramente explicativa e instrumental.
Si del campo científico pasamos al ámbito de la moral y del derecho, la razón misma se ha puesto al
servicio de la imaginación.
"La imaginación, parte engañosa del hombre, es maestra de error y de falsedad... Generalmente es
falsa y no da ninguna señal que pueda indicar cuándo es verdadera y cuándo falsa... La razón habla
bien, pero no avalora las cosas. Su enemiga, la imaginación, que la domina e inspecciona, para
mostrarse en todo su poder, ha dado al hombre una segunda naturaleza... Hace creer, dudar, negar la
razón, sorprender los sentidos, hacerlos sentir, tener sus locos y sus discretos... La imaginación no
puede hacer sabios a los locos, pero les hace felices, mientras que la razón sólo hace miserables a sus
amigos. Una cubre de gloria y otra de vergüenza. ¿Quién otorga la fama? ¿Quién presta respeto y
veneración a los personajes, a las obras, a las leyes,, a los grandes, sino esta facultad
imaginativa? Todas las riquezas de la tierra son insuficientes sin su consenso. ¿No diríais que ese
magistrado, cuya ancianidad venerable impone respeto a todo pueblo, se gobierna por una razón
pura y sublime, y que juzga las cosas en su naturaleza sin detenerse en las varias circunstancias que
sólo hieren la imaginación de los débiles? Vedle entrar a un sermón... Aparece el predicador, y si la
naturaleza le ha dado una voz ronca y una fisonomía rara, y si, para colmo, su barbero le ha rasurado
mal, aunque grandes verdades anuncie, yo apuesto a que pierde la compostura nuestro senador. El
mayor filósofo, si está sobre una tabla más ancha de lo preciso, pero suspendida sobre un abismo,
aunque su razón le diga que está seguro, su imaginación podrá más, y habrá alguno que ni aun
pensar en ello podrá sin palidecer y sudar. ¿Quién no sabe que la vista de ratones... saca la razón
de quicio? El tono de voz impone a los más discretos, y hace cambiar la fuerza de un poema o de un
discurso. El odio y el afecto hacen cambiar la faz de la justicia. ¡Cómo un abogado, bien pagado
anticipadamente, encuentra más justa la causa que defiende! ¡Cómo su gesto atrevido le hace parecer
mejor ante los jueces! ¡Triste razón que cualquier viento arrastra en cualquier sentido! Yo diría
que casi todas las acciones de los hombres se producen por sacudidas, ya que la razón ha tenido
que ceder, y el más prudente adopta por como principios suyos aquellos que la imaginación de
los hombres ha introducido temerariamente en toda cosa... La imaginación dispone de todo: crea
la belleza, la justicia, la dicha, que son el todo del mundo..." (82).
"La nariz de Cleopatra: si hubiese sido más corta, toda la faz de la tierra hubiera cambiado" (180).
También se ve la razón dominada por la costumbre:
"La costumbre es nuestra naturaleza. Quien se acostumbra a la fe, cree en ella y no puede dejar
de creer en el infierno, ni creer en otra cosa. Quien se acostumbra a creer que el rey es terrible...,
etc. ¿Quién duda, pues, de que nuestra alma, acostumbrada a ver espacio, número, movimiento,
cree en eso, y en eso tan sólo?" (89).
"La costumbre es una segunda naturaleza que destruye a la primera. Pero, ¿qué es la
naturaleza? ¿Por qué la costumbre no ha de ser natural? Mucho me temo que esta naturaleza no
sea ella misma sino una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza" (93).
"La cosa más importante en la vida, la elección de oficio, la dispone el acaso. La costumbre hace
albañiles, o soldados, o fontaneros... A fuerza de oír loar unos oficios y despreciar otros durante la
infancia, se elige en consecuencia..." (97).
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"La costumbre de ver a los reyes acompañados de guardias, tambores, oficiales y demás cosas
que inclinan al respeto y al temor, hace que su rostro, si alguna vez se le ve solo, sin cortejo
alguno, imprima en sus súbditos temor y respeto, porque nunca el pensamiento separa su imagen de
la del cortejo que ordinariamente le acompaña. Y el mundo, que no sabe que este efecto viene de
esa costumbre, cree que procede de una fuerza natural, y de ahí frases como: 'El sello de la
Divinidad está impreso en sus facciones', etc. (308).
Sucede así un relativismo en que las cosas más diversas y opuestas se defienden como razonables
por los hombres según las diversas circunstancias:
"... El brillo de la verdadera equidad habría, si la conociere, sujetado todos los pueblos, y los
legisladores no habrían tomado por modelo, en vez de esa justicia inmutable, las fantasías y los
caprichos de los persas o los alemanes. Se la vería instalada en todos los Estados del mundo y en
todos los tiempos, en vez de que lo justo y lo injusto cambien de calidad al cambiar de clima.
Tres grados hacia el polo cambian toda la jurisprudencia; un meridiano decide la verdad;
pocos años cambian las leyes fundamentales; el derecho tiene sus épocas; la entrada de
Saturno en el León señala el origen de tal o cual crimen. ¡Divertida justicia que puede
limitar un arroyo! Verdad aquende los Pirineos, mentira allende.
... Hay, sin duda, leyes naturales, pero esta hermosa razón nuestra corrompe todo lo
corruptible... De esta confusión se desprende que uno dice que la esencia de la justicia es la
autoridad del legislador; otro, que la comodidad del soberano; otro, la costumbre actual (y esto es
lo más seguro); nada, según la sola razón. Es justo, eso sí, pues todo cambia en el tiempo" (294).
Así como es necesario constatar un absoluto relativismo en el derecho y en la moral, así también
en la religión se hace sentir idéntica impotencia de la razón. La pretensión de algunos filósofos de
demostrar la existencia de Dios a partir de la naturaleza es falsa, pues, para el que no tiene fe, la naturaleza
puede ser interpretada de otro modo igualmente razonable como fruto de acaso o, más en general, no como
obra de un Dios creador. Pero es que las pruebas de la existencia de Dios tienen, además, otro defecto:
alcanzan a concebir a Dios como simple ente de razón, un Dios carente de relación personal con el
hombre y con su voluntad, un Dios abstracto e inútil:
"No puedo perdonar a Descartes: en toda su filosofía hubiera querido prescindir de Dios; pero no
ha podido prescindir de hacerle dar un papirotazo para poner al mundo en movimiento; después
de esto no necesitó de Dios" (77).
"Descartes, como filósofo, es inútil e incierto" (78).
"Yo no voy a intentar aquí probar por razones naturales la existencia de Dios, o la Trinidad
o la inmortalidad del alma, ni nada por el estilo. No sólo porque no me siento bastante fuerte
para encontrar en la naturaleza razones que convenzan a los ateos recalcitrantes, sino porque ese
conocimiento, sin Cristo, sería estéril. Cuando un hombre se haya persuadido de que hay
verdades inmateriales, eternas y dependientes de una verdad primera, que se llama Dios, no creo
que haya adelantado mucho en su salvación. El Dios de los cristianos no es un Dios
simplemente autor de las verdades geométricas y del orden de lo elementos, parte que
corresponde a los paganos y epicúreos. No es sólo un Dios que interviene activamente en la vida
de los hombres para dar largos años a quienes le adoran, parte que corresponde a los judíos. Pero
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, de los cristianos, es un Dios de amor y de consuelo,
que llena el alma y el corazón de los que le poseen; que les hace sentir su miseria y su
misericordia infinitas unidas en el fondo de su alma; que la llena de alegría, de humildad,
de confianza, de amor; que les hace incapaces de otro fin que El" (556).
Todo esto denota que, en los campos del derecho, de la moral y de la religión, la razón no sólo no
es absoluta (como no lo es en la ciencia, donde está limitada por la facultad de los principios y por la
experiencia), sino que, incluso, está irremediablemente desviada. Pascal explica esta debilidad de la razón
desde la corrupción moral del hombre, que le impide conocer su verdadero fin y el conjunto de verdades
de las que éste depende. Al contrario de lo que sucede en el conocimiento científico, que no decide el destino
ni, por tanto, la voluntad del hombre; por eso puede juzgar con rectitud y progresar en la verdad.
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6.3 Pascal - Grandeza y miseria del hombre
En la imagen medieval del mundo, -un mundo lleno, estático, ordenado jerárquicamente,
geocéntrico y antropocéntrico a la vez- el hombre tenía un lugar propio, determinado: el firme suelo de la
tierra bajo sus pies y las esferas fijas del cielo, habitáculo de Dios y de los ángeles, sobre su cabeza,
sintiéndose él mismo a salvo en el punto medio de toda la creación.
Pero respecto del mundo había habido un error capital: el bien ordenado y seguro edificio del
mundo se derrumbaba pieza por pieza con los descubrimientos de Copérnico, Kepler y Galileo. La nueva
física mecanicista y la "mecánica celeste", que más tarde seria perfeccionada por Newton, dejan al
hombre sólo en el mundo, un mundo ahora en el que por arriba como por abajo, y, en tiempo, por delante y
por detrás, se abren abismos, se atisban infinitos.
"Cuando considero la corta duración de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y

siguiente, y el pequeño espacio que ocupo, y veo, abismado en la infinidad de espacios que
ignoro y que me ignoran, yo me espanto y sorprendo de verme aquí y no allá, porque no hay razón
para que yo esté aquí o allá, y ahora y no antes" (205).
Un sentimiento de desconcierto y de inseguridad hace presa de los hombres. Pascal toma muy en
serio ese extravío del hombre en el universo infinito, impenetrable, desde el que no se hace oír voz alguna
del Creador:
"El eterno silencio de estos espacios infinitos me aterra" (206).
¿Qué caracteriza la situación del hombre cuando se le contempla en sus dimensiones cósmicas? - Si
elevamos la vista del hombre al infinito, al macrocosmos, todo el mundo visible aparece como un rasgo
imperceptible en el amplio, inabarcable seno del universo. Ante el universo, el hombre es una nada. Si, al
contrario, dirigirnos la mirada del hombre al microcosmos, a los organismos vivos más diminutos, vemos
que todo se puede dividir una y otra vez, indefinidamente, vemos la infinitud de lo pequeño, que termina en
la nada, nada que nosotros nunca podemos alcanzar. Ante la nada, el hombre es un universo.
"La primera cosa que se ofrece al hombre, cuando se contempla a sí mismo, es su cuerpo, es decir,
una cierta porción de materia que le es propia. Mas, para comprender lo que es, ha de compararlo
con todo lo que está por encima de él y con todo lo que está por debajo, a fin de reconocer sus
justos límites... Considere la naturaleza entera en su elevada y plena majestad...
Todo este mundo visible no es más que un punto imperceptible en el amplio seno de la naturaleza.
No hay idea que nos acerque a ello. Por más que inflemos nuestros conceptos más allá de los
espacios imaginables, no engendramos más que átomos en comparación a la realidad de las cosas.
Que el hombre considere lo que él es en comparación de lo que es; que se mire como perdido en
esta esquina extraviada de la naturaleza y que, desde este pequeño calabozo en que se encuentra
encarcelado, aprenda a estimar la tierra, los reinos, las ciudades y a sí mismo en su justo valor. ¿Qué
es el hombre en lo infinito?
Pero, para presentarle otro prodigio tan asombroso, busque en lo que él conoce las cosas más
delicadas ... hasta la extrema pequeñez de la naturaleza. Yo quiero hacerle ver allí dentro un nuevo
abismo ... que vea allí una infinidad de universos, cada uno con su firmamento, sus planetas, su
tierra... ¿Quién no admirará que nuestro cuerpo, que ya no era perceptible en el universo,
imperceptible éste mismo en el seno del todo, sea al presente un coloso un mundo o más bien, un
todo frente a la nada donde no se puede llegar?
... Porque, al fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo
frente a la nada, un término medio entre la nada y el todo... Nuestros sentidos no perciben nada
extremo: mucho ruido nos ensordece; mucha luz nos ciega; excesiva distancia o proximidad nos
impiden ver; la mucha longitud y la mucha brevedad de un discurso lo oscurecen ...No busquemos,
por consiguiente, seguridad ni firmeza. Nuestra razón está siempre frustrada por la
inconstancia de las apariencias; nada puede fijar lo finito entre dos infinitos que lo encierran y
lo huyen" (72).
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Esta es la desproporción, el desequilibrio, la grandeza y la miseria del hombre en el mundo. Tan

inseguro está el hombre, que:
"El hombre es una débil caña, la más frágil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No hace
falta que se arme contra él el universo para aplastarle, pues basta para matarle un vapor o una gota
de agua. Pero, al matarle el universo, el hombre es aún más noble que quien le mata, porque sabe
que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo no sabe nada de esto" (347).
Si ahora consideramos la existencia del hombre, no en sus dimensiones cósmicas, sino en sus
dimensiones diarias, cotidianas, la inseguridad del hombre vuelve a manifestarse de otra forma. Pascal,
frecuentador asiduo de círculos sociales medios y altos, conoció muy bien la vida de las clases materialmente
acomodadas y socialmente distinguidas. En París tuvo su "período mundano", en el que se dedicó a las
"vanidades del mundo". Fue, por tanto, todo lo contrario de un moralista ajeno al mundo. En inmediata
cercanía pudo observar que los hombres mundanos no son por fuerza hombres malos, sino que también ellos
pueden demostrar en su estilo de vida esa perfección de entendimiento y corazón, ese "esprit de finesse" que
é1 tanto admiraba: el ideal del "honneté homme", hombres honorables y con aptitudes desarrolladas en
todos los órdenes, con rectitud y magnanimidad, fino tacto, actitud segura en todas las situaciones de la vida
y firmes convicciones en todas las cosas.
Pero Pascal también entrevió las ocultas inseguridades, dudas y debilidades de estos hombres que
tan seguros parecían; descubrió el egoísmo, la aversión a la verdad, la injusticia, el orgullo y la vanidad
de esta gente de mundo; gente a quien consuela cualquier minucia, porque también cualquier minucia
entristece; gente que, porque no han sido capaces de superar la muerte, la miseria y la ignorancia, han
acordado no pensar más en todo ello. Presurosos, siempre en movimiento y ocupados a tope con lo serio y
no serio, estos hombres buscan siempre la diversión ("divertissment") como intento de evadirse de sí mismo
y de sus problemas:
"Nada es más insoportable al hombre que estar en completo reposo, sin pasiones, sin negocios,
sin diversiones. Entonces siente su nulidad, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su
impotencia, su vacío. Al momento, desde el fondo de su alma saldrán la tristeza, el disgusto, el
despecho,, la desesperación" (131).
"Toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: no saber vivir en reposo, en una
habitación. Cuando he pensado más, he encontrado una razón bien efectiva, que consiste en la
desgracia natural de nuestra condición mortal y débil, y tan miserable, que nada puede
consolarnos, cuando pensamos en ella... En cualquier condición que se imagine..., la realeza es lo
más bello del mundo..., pero está sujeto a peligros, revoluciones, enfermedad y muerte, de modo que,
sin diversiones, he aquí al rey desgraciado, y más que el menor de sus súbditos, que puede divertirse
y gozar. De aquí viene que sean tan buscados el juego, la conversación de las mujeres, la guerra y
los grandes empleos... porque ello nos impide pensar y nos divierte. Por eso aman tanto los
hombres el ruido y el movimiento; por eso es la prisión un suplicio tan horrible; por eso el placer de
la soledad resulta incomprensible; por eso, en fin, la felicidad de los reyes consiste en que
constantemente se procura divertirlos y rodearlos de placeres. Porque todo rey que piensa es
desgraciado... Esa liebre no nos impide la vista de la muerte y las miserias, pero la caza nos las
hace olvidar... Es la caza, y no la presa, lo que buscan. La danza: hay que pensar en dónde poner los
pies...
Un instinto secreto, que proviene del sentimiento de sus miserias, les hace buscar la diversión, y
otro instinto secreto que proviene de la grandeza de nuestra naturaleza primera, les hace conocer
que la dicha está sólo en el descanso, y no en el tumulto, y estos dos contrapuestos instintos forman
en ellos un designio confuso, que se oculta en el fondo de su alma, y en cuya virtud tienden al
reposo por la agitación, imaginando que la satisfacción de que no gozan les llegará... cuando puedan
abrirse la puerta del descanso. Y así transcurre la vida... hasta que el reposo resulta insoportable... El
hombre es tan desgraciado que se aburriría sin causa alguna de fastidio, por el estado propio de su
complexión, y es tan necio, que, estando cargados de motivos de enojo, la menor cosa, como un
billar o una pelota, bastan para divertirle.
... ¿Por qué este hombre que ha perdido ha pocos meses a su hijo único, y que, abrumado de
procesos y querellas, estaba esta mañana tan preocupado, no lo está ya ahora? No os extrañéis: está
muy ocupado en ver por dónde pasará ese jabalí que persiguen los perros... Sin diversión no hay
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alegría, y con diversión no hay tristeza. Porque, qué representa ser superintendente, canciller,
ministro, sino estar en una situación en la que, durante todo el día, surgen multitud de gentes que
vienen de todas partes para no dejarle, durante toda la jornada, tiempo a pensar en sí mismo? ... ¿Por
qué este hombre tan dolorido de la muerte de su mujer y de su hijo, no está triste en este instante? No
hay que sorprenderse: acaban de enviarle una pelota, y es preciso que la reexpida a su compañero...
A este hombre, que ha nacido para conocer el universo, para enjuiciar todas las cosas, para
administrar todo un Estado, ahí le vemos ocupado y del todo absorbido por el cuidado de cazar una
liebre..." (140). Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el placer de los mismos
reyes" (141).
¿Qué se oculta detrás de todo ese divertimiento? - La paradójica condición humana:
"Quería elevarse sobre el nivel de la humanidad, y, al fin, no es más que un hombre, capaz de
poco y de mucho, de todo y de nada; ni ángel ni bestia: solamente un hombre" (140).
En el fondo, es la huida del desconsuelo de la existencia humana, siempre amenazada por la

muerte:
"Más fácil es aguantar la muerte sin pensar en ella, que el pensamiento de morir" (166) . "Los
hombres, no pudiendo curar la muerte, la miseria y la ignorancia, han decidido no pensar"
(168). "A pesar de sus miserias, el hombre quiere ser feliz..., para lo cual habría de hacerse inmortal,
mas, como esto no es posible, ha resuelto no pensar" (168). "Por bella que sea la comedia, el último
acto es terrible. Se arroja tierra encima de la cabeza, y ahí está para siempre" (210). "Es horrible
sentir cómo se va todo lo que se tiene" (212). "Como se ha visto todo esto, se ha elegido la
diversión" (167).
El principio básico desde el que Pascal interpreta la condición humana es la corrupción de la

voluntad, que no depende de la natural finitud del hombre, sino del deterioro que supone el Pecado
Original. De ahí la radical contradicción que abriga el hombre en el fondo de su ser.
"Si el hombre no se hubiera corrompido, gozaría en su inocencia de la verdad y de la felicidad; y si

el hombre no hubiese sido nunca otra cosa que corrompido, no tendría ninguna idea de la verdad ni
de la felicidad. Pero, ¡qué desgraciados somos, que tenemos una idea de la felicidad y no podemos
conseguirla, y tenemos una idea de la verdad y no podemos conocerla! Incapaces somos de ignorar
del todo y de saber con certeza: tan manifiesto es que hemos estado en un grado de perfección
del que hemos caído, por desgracia" (434).
No obstante, Pascal siempre destacó, al lado de la "miseria" ("misère") del hombre, su grandeza (
“grandeur"). En cuanto los filósofos han pretendido analizar al ser humano prescindiendo del hecho
histórico de su “caída", han exaltado en él, o bien su grandeza (Epicteto, estoicos, racionalistas) o su
miseria (pirronianos o escépticos y ateos); desconocen el principio que concilia los dos términos de la
contradicción y los unos han conducido así al hombre al orgullo, los otros a la desesperación. Las dos tesis
opuestas se implican recíprocamente, porque precisamente la miseria presente reclama la grandeza
originaria y los vestigios de la grandeza agudizan la conciencia de la miseria actual:
"Eminente es la grandeza del hombre, precisamente porque se reconoce miserable. El árbol no

se reconoce miserable. Miserable, por tanto, sólo es aquél que se reconoce miserable; pero también
sólo hay una cosa grande: conocer que se es miserable" (397).
"La miseria toda del hombre prueba su grandeza: es la miseria de un gran señor, la miseria de un
rey destronado" (398).
"A medida que los hombres tienen más luces, se encuentran más miseria y más grandeza en el
hombre. En una palabra: el hombre conoce que es miserable; es miserable porque lo es; pero es
grande porque lo reconoce" (416).
A la vista de la inseguridad radical del hombre, ¿puede ser el propio "Cogito" de alguna utilidad?
Pascal no está dispuesto a tomar del todo en serio la duda metódica de Descartes, sino que se ve enfrentado
a dos posturas radicales: o resignación por escepticismo (434) o adscripción al dogmatismo (434). El
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escepticismo total choca con la protesta de la naturaleza humana. El dogmatismo no tiene en cuenta los
límites de la razón. La existencia humana se presenta en toda su contradicción e inseguridad:
"¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos qué sujeto de
contradicción, qué prodigio! ¡Juez de todas las cosas, imbécil gusano de la tierra, depositario
de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo!".
"¡Conoce, pues, hombre soberbio, qué paradoja eres tú mismo! ¡Humíllate, razón impotente;
calla, naturaleza imbécil: aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y oíd a
vuestro señor cuál es vuestra condición verdadera, que ignoráis. Escuchad a Dios!" (434).
6.4 Pascal - La "racionabilidad" del Cristianismo
Pascal interpela al hombre para que reconozca que sólo la religión verdadera resuelve la
contradicción al poner los dos estados, miseria y grandeza, en dos sujetos diversos: la naturaleza corrompida
y la gracia que nos reconduce a la naturaleza originaria, y evita, al mismo tiempo, los opuestos escollos de la
bajeza moral y de la soberbia.
"Porque (la religión cristiana) enseña a los justos, a quienes eleva hasta la participación de la
Divinidad misma, que en ese sublime estado aún llevan el origen de toda la corrupción, que les
sujeta de por vida al error, a la miseria, a la muerte y al pecado, y grita a los más impíos que son
capaces de la gracia de su Redentor" (435).
No es, pues, la filosofía, sino el mensaje cristiano el que, según Pascal, da respuesta a los enigmas
de la contradictoria naturaleza humana. En la fe cristiana encontramos una explicación de la condición
humana que la razón misma, por sí sola, se ha mostrado incapaz de dar. Por eso es razonable que la razón
se someta a la fe:
"Si se somete todo a la razón, nuestra religión no tendrá nada de misterioso y sobrenatural. Si se
contradicen los principios de la razón, nuestra religión será absurda y ridícula" (273).
"El corazón, y no la razón, es quien siente a Dios. Eso es la fe: Dios sensible al corazón y no a la
razón" (278). "La fe es un don de Dios, y no creáis al que diga que es un don del razonamiento"
(279). "Confieso que uno de estos cristianos sin pruebas no podrá convencer a un infiel que diga otro
tanto de sí. Pero los que conocen las pruebas de la religión probarán sin dificultad que ese creyente
está verdaderamente inspirado por Dios, aunque él mismo no lo pueda probar" (287).
El gran matemático, físico e ingeniero que es Pascal ha llegado a esta convicción a través de una
profunda crisis interior: si ya antes había padecido la frustración de la vida mundana ("primera
conversión"), ahora ha encontrado en Dios el fundamento de su vida; es su “segunda conversión", cuyo
testimonio más vivo es el célebre "Memorial". Una vez muerto Pascal, un criado encuentra casualmente una
estrecha tira de pergamino que Pascal llevó consigo hasta su muerte cosida una y otra vez al forro de su
levita:
“'Año de gracia de 1654
Lunes, 23 de noviembre, día de S. Clemente papa y mártir y
de otros en el martirologio.
Víspera de S. Crisógono, mártir, y de otros.
A partir de las diez y media de la noche aproximadamente,
hasta cerca de las doce y media.
Fuego
"Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob",
no el de los filósofos y de los sabios.
Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz.
Dios de Jesucristo.
"Deum meum et Deum vestrum".
20
"Tu Dios será mi Dios".

Olvido del mundo y de todo lo que no sea Dios.
No se encuentra sino por los caminos enseñados por el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
"Padre justo, el mundo no te conoció pero yo te he conocido".
Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.
Yo me he separado de El:
"Dereliquerunt me fontem aquae vivae".
"Dios mío, ¿me abandonaréis Vos?"
Que yo no sea separado de ti eternamente.
"Esta es la vida eterna, que te conozcan como único Dios verdadero
y a tu Enviado, Jesucristo".
Jesucristo.
Jesucristo.
Yo me he separado de El. Le he rehuido, renegado, crucificado.
Que nunca más me separe de El.
No se conserva sino por los caminos que enseña el Evangelio.
Renuncia total y dulce.
Sumisión total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente en alegría por un día de trabajo sobre la tierra.
"Non obliviscar sermones tuos. Amen".
El Memorial comienza aludiendo a la visión de Moisés en la zarza ardiendo: es el Dios de la

Revelación, Personal, no la fría realidad absoluta e impersonal de la razón deductiva. Si Descartes, en su
revelación o "visión", descubrió el "Cogito", primera verdad cierta y evidente, Pascal descubre la fe: "Creo,
luego existo", puede decir. No es la certeza matemática clara y distinta de la razón pensante, sino la certeza
intuitiva, integral, del corazón sentiente, del corazón sufriente. De ahí el lema "Sentimiento" (y no
certeza): el hombre no conoce a Dios si no es por la fe.
¿Se trata, entonces, de una fe irracional? -No precisamente: "Sumisión y uso de la razón: en eso
consiste el verdadero cristianismo" (269). La credibilidad de la fe no puede darse por supuesta. No cabe
renunciar a la razón y a la racionalidad y edificar la fe sobre la sola autoridad:
"El haber oído decir una cosa no debe nunca constituirse en regla de nuestra fe; al contrario, no
debéis creer nada sin poneros previamente en una situación tal como si nunca hubiéseis oído nada.
Lo que os debe hacer creer es el consentimiento de vosotros con vosotros mismos y la voz
permanente de vuestra razón..." (260).
Entonces, plantea Pascal su intento apologético de la fe cristiana ante los indiferentes, los ateos y
libertinos de su tiempo. Los llama a no eludir los problemas fundamentales y a considerar, también a la luz
de la razón, el valor de la respuesta cristiana. El primer paso en este camino es darse cuesta de que lo que
nos resulta inconcebible no puede sin más declararse falso:
"Siempre que una proposición es inconcebible, hay que suspender el juicio sobre ella y no negarla
sin más: es necesario examinar lo contrario y, si se muestra evidentemente falso, puede afirmarse con
certeza la primera proposición, aunque sea incomprensible" (Sobre el espíritu geométrico).
Así es, como se admite, por ejemplo, la infinita divisibilidad del espacio. Claro, que no es éste el
caso de las verdades de fe, que la razón puede negar sin contradicción. De ahí que haya que dar un segundo
paso: valorar las probabilidades de que la fe sea verdadera y cuáles son sus consecuencias, pues, para
aceptarla, no basta con que sea meramente posible ni siquiera con que responda satisfactoriamente a los
problemas humanos. A este propósito, Pascal propone su célebre "argumento de la apuesta" ("pari").
21
Como en el juego de la moneda -cara o cruz- (y Pascal tenía experiencia de la mesa de juego), se dan dos
posibilidades a elegir: Dios existe o no existe. Ambas posibilidades son inciertas para la razón. Pero, en
todo caso,
"Hay que elegir -'Il faut parier'-, hay que apostar, esto no es voluntario; estáis embarcados"
(233).
Pascal señala la posible ganancia o pérdida: la vida infinita e infinitamente feliz o nada; se
aventura lo finito y se puede ganar lo infinito. Las oportunidades a favor de la fe en la existencia de Dios son
infinitamente mejores que a favor de la increencia.
No se trata, claro está, de una nueva prueba racional: se trata de que en la cuestión de la existencia de
Dios no se requiere tanto un juicio de la razón pura como una decisión del hombre entero, decisión que no
está probada por la razón, pero que si puede justificarse ante ella. No por las pruebas cosmológicas que, en
el mejor de los casos, pueden convencer a los creyentes, no a los incrédulos; tampoco las pruebas
metafísicas son útiles, "tan alejadas del pensamiento de los hombres y tan embrolladas..." (5).
"No conocemos a Dios sino por Jesucristo, ni nos conocemos a nosotros mismos más que por él.
Sólo por Cristo conocemos la vida y la muerte. Fuera de él, no sabemos qué es la vida ni qué es la
muerte, ni qué es Dios, ni qué somos nosotros mismos. Sin la Escritura, que habla de Cristo,, no
conoceríamos nada y sólo veríamos confusión en la naturaleza de Dios y en la nuestra propia" (548).
Para Pascal, la relación entre razón y fe se plantea de muy distinta manera que para Descartes: fuera
de la Geometría, las matemáticas y las ciencias exactas, y, particularmente en las cuestiones religiosas, hace
falta el "esprit de finesse", se requiere un acto intuitivo, cognoscente-sentiente, del hombre entero, del
“corazón”. La decisión de creer no tiene lugar en las altas esferas de las pruebas o contrapruebas racionales,
sino en las profundidades del hombre, en el corazón:
"Los que buscan a Dios fuera de Cristo y se detienen en la naturaleza, o no encuentran nada que les
satisfaga, o se forman un medio de conocer y servir a Dios sin mediador, por lo que caen, o en el
ateísmo, o en el deísmo, dos cosas que la religión cristiana repudia igualmente" (556). "Tan
peligroso es al hombre conocer a Dios sin conocer su miseria, como conocer su miseria y no al
Redentor que la puede curar. Uno sólo de estos conocimientos sólo conduce, o al orgullo de los
filósofos, que han conocido a Dios y no su miseria, o a la desesperación de los ateos, que conocen su
miseria sin Redentor (556).
Descartes pasaba de la firme certeza de sí mismo a la certeza de Dios. Pascal sabe de la amenaza e
inseguridad del hombre y no toma como punto de partida la certeza conceptual de sí mismo para pasar a la
certeza conceptual de Dios, sino que pasa de la certeza existencial de Dios, a la certeza existencial de sí
mismo. Racionabilidad y credibilidad se condicionan mutuamente. Pero, a fin de cuentas, para Pascal no es
la razón la base de la fe, sino la fe es base de la razón. No es difícil entrever la herencia agustiniana que
en todo esto hay...
6.5 Pascal - La herencia agustiniana
Pascal conoce a Agustín cuando entra en relación con los jansenistas, que hacían una particular
lectura del Obispo de Hipona. Sin duda se sintió ligado a este Agustín, hombre plenamente mundano en un
principio, denso pensador, agudo dialéctico, perspicaz psicólogo y brillante estilista después y, finalmente,
apasionado y comprometido creyente. También en la problemática de razón y fe acusa Pascal notables
influjos de Agustín. Pero aún es más profunda la afinidad de Pascal con Agustín en lo que respecta a la
certeza básica, radical: en ambos la duda surge de una honda necesidad existencial: sus dudas no son
"metódicas", conceptuales, sino vitales. Agustiniana es también la comprensión de la salvación como
apertura del hombre entero a la realidad total. Para Agustín y para Pascal, lo decisivo es "Creer
para entender". Pero una fe racionalmente justificada: no se trata de que la razón se “someta" ciegamente,
sino de una sumisión razonable. Por eso, el "Crede ut intelligas" va precedido del "Intellige ut credas". Y,
desde luego, en ambos se manifiesta una fe cristocéntrica que determina la realidad toda.
Pero, al hablar de la herencia agustiniana de Pascal, es obligado referirse a sus relaciones con el
JANSENISMO.
22
En 1640, el profesor de Lovaina Jansenio, publica su "Augustinus seu doctrina S. Augustini de

humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses": Agustín, es decir,
la doctrina de S. Agustín sobre la naturaleza humana, su salud, enfermedad y salvación. Los tres volúmenes,
publicados después de su muerte, dieron ocasión a la "gran controversia sobre la Gracia".
Habla dos partidos: el jansenismo agustiniano que defendía la gratuidad de la fe según S. Agustín y
los más rigurosos ideales morales y disciplinarios de la Iglesia primitiva; de otro, el molinismo jesuítico,
que abogaba por la libre voluntad del hombre y por una moral y disciplina sacramental más liberal.
Con el jansenismo entró Pascal en relación tras su "primera conversión", pero el cambio decisivo de
1654 le puso en estrecho contacto con Port-Royal, centro del jansenismo en Francia. En este convento, la
abadesa Angelique Arnauld había implantado un espíritu de extremado rigor, que contrastaba con la frívola
sociedad versallesca de Luis XIV. Remitiéndose a S. Agustín, se hacía pie en la Escritura y los Padres en
lugar de la filosofía, en la gracia de Dios en lugar de la libertad humana, en la fe en lugar de la razón.
En su predestinación decide Dios según su beneplácito, y sin tener en cuenta mérito alguno, a quién
va a hacer donación de su gracia y gloria eterna y a quién no. Por el Pecado original, la naturaleza del
hombre está corrompida y su voluntad debilitada, es decir, irresistiblemente condicionada por el amor a lo
terreno, por la mala concupiscencia. Si la Gracia no supera la mala concupiscencia, el hombre no puede
hacer nada agradable a Dios. ¿Qué tiene de extraño que a los jansenistas, que querían ser católicos fieles, se
les tachara de calvinistas?
Las consecuencias prácticas de este pesimismo antropológico fueron considerables: exigencia del
retorno de la Iglesia a la estricta fe y vida primitiva, rigorismo moral hasta llegar, en parte, al rechazo de las
artes (la música, la comedia, no la tragedia) y más difíciles requisitos para la confesión y comunión. Como
consecuencia de las condenaciones pontificias, una actitud galicana, favorable a la autoridad de los obispos y
del clero parroquial y contraria a las órdenes religiosas dirigidas desde Roma; rechazo de la infalibilidad
pontificia; posibilidad de la intervención del Estado en determinados asuntos eclesiásticos.
El jesuita Cornet redactó cinco proposiciones que en Roma fueron condenadas como heréticas por
Inocencio X en 1653. En este decreto contra Jansenio se definía positivamente: la posibilidad de guardar los
mandamientos de Dios; la posibilidad de resistir a la gracia de Dios; la libertad de coacción interna del
hombre; la eficacia salvífica de la Muerte de Jesús para todos los hombres. (Denz. 1092-1096).
Los jansenistas franceses reconocieron la heterodoxia de las proposiciones: para la "cuestión de

derecho", el Papa es, en efecto, competente. Pero negaron la "cuestión de hecho": que estas proposiciones
pudieran encontrarse en el Augustinus. Efectivamente, las proposiciones no aparecían literalmente, pero sí
su sentido.
Pascal interviene en la polémica con sus Cartas Provinciales, que hacen blanco en acusaciones a los
jesuitas muy generalizadas: su asentamiento cerca de los centros de poder, escuelas y universidades, su
comprensión de las flaquezas de los prominentes, su destacado optimismo y modernidad en el dogma y la
moral, la libertad y la actuación del hombre bajo la gracia de Dios; su laxa moral y su praxis de confesonario;
la casuística del Manual de Confesores de Escobar Contra la casuística de los jesuitas, Pascal observa que
"someten la decisión a la razón corrompida" y, de esta forma, se desvían del único verdadero principio
moral -la caridad- cayendo en el laxismo; pero, al mismo tiempo, se van al extremo opuesto: a un rigorismo
legalista insoportable: pues, mientras que "la ley obligaba a lo que ella no daba, la gracia concede aquello a
lo que obliga". (Sin duda, estas Cartas prepararon espiritualmente el ambiente para la supresión de la
Compañía de Jesús cien años después -a instancias de las potencias católicas de Francia, España y Portugal y
de algunos círculos eclesiásticos y curiales interesados- por Clemente XIV.
Las Cartas Provinciales fueron incluidas en el Índice de Libros prohibidos al año siguiente de su
aparición (1657). Port-Royal había derivado hacia un sectarismo, hasta que el Rey Sol, por motivos políticos
y de acuerdo en esto con el Papa, le asesta el golpe definitivo: Port-Royal es destruido. Pero las polémicas
prosiguen hasta la Revolución francesa, motivadas por el Estado y la Iglesia, hasta influir en la "Constitution
civile" en lo tocante a las relaciones entre el Estado y la Iglesia.
En Francia, entre tanto, "jansenista" viene a ser hasta hoy la etiqueta que se cuelga a personas que
quieren ser puritanos, protestantes y católicos a un tiempo. Pascal no hizo retractación de sus Cartas: "A tu
23
tribunal, Señor Jesús, apelo", contestó, lo que le supuso problemas a la hora de su muerte, aunque murió con
el convencimiento de ser un fiel católico. "Que Dios no me abandone jamás", fueron sus últimas palabras.
7. La época cartesiana: literatura crítica
A) Cartesianos y Ocasionalistas. Para una visión de conjunto de los desarrollos de la filosofía cartesiana,
con particular atención a las reacciones que suscita, es aún fundamental la obra de F. BOUILLER,
Histoire de la philosophie cartésienne, Paris 1868. Son también importantes: A.G.A. BALZ, Cartesian
Studies, New York 1951, interesante, sobre todo, por el estudio que hace de algunos cartesianos
menores, y G. RODIS-LEWIS, Descartes et le rationalisme, Paris 1966, que esclarece cómo a partir de
Descartes han podido desarrollarse vías diversas de reflexión. Una de estas vías es la holandesa:
AA.VV., Descartes et le cartésianisme hollandais, PUF, Amsterdam 1950. Críticos con el cartesianismo
se muestran: P. CARBELLESE, Le obiezione al cartesianismo, D' Anna, Messina 1946; G.
BONTADINI, Studi sulla filosofia dell ' età cartesiana, Brescia 1947, que critia en el cartesianismo los
orígenes del subjetivismo gnoseológico moderno; E. DE ANGELIS, La critica del finalismo nella
cultura cartesiana, Le Monnier, Firenze 1967.
A. GEULINCX: Edición de sus obras: Sämtliche Schriften, Fromman, Stuttgart 1965. Los trabajos
más importantes sobre Gueulinx son los de H.J. DE VLEESCHAUWER, L' opera di A. Geulincx,
Torino 1957; Occasionalisme et conditio humana chez A. Geulincx, "Kant-Studien", 1958-1959; A.
DE LATTRE, L' occasionalisme d' A. Geulincx, Editions de minuit, Paris 1967, y Geulincx, Seghers,
Paris 1970. Si estos autores destacan la originalidad del pensador, la confrontación de Geulincx-
Malebranche ha sido estudiada por E. TERRAILLON, La morale de Geulincx dans ses rapports avec
la philosophie de Malebranche, Alcon, Paris 1912.
N. MALEBRANCHE: Oeuvres complètes, Vrin, Paris 1958 y ss. La primera gran obra de síntesis del
pensamiento de Malebranche es la de V. DELBOS, La philosophie de Malebranche, Blond, Paris 1924.
El pensamiento de Malebranche se interpretó con frecuencia como simple desarrollo del cartsianismo:
así lo hizo H. GOUHIER en La vocation de Malebranche, Paris 1926. Recientemente, en cambio, se
han descubiertos sus relaciones con el pensamiento escolástico: D. CONNELL, The Vision in God.
Malebranche ' Scholastic Sources, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1967. Sobre todo, se ha resaltado
siempre el componente religioso de su reflexión: así, el mismo H. GOUHIER, La philosophie de
Malebranche et son expérience religieuse, Vrin, Paris 1948; P. BLANCHARD, L' attention à Dieu
selon Malebranche, Desclée de Brouwer, Paris 1956; A. CUVILLER, Essai sur la mystique de
Malebranche, Vrin, Paris 1954. Entre las obras de síntesis, es muy importante la de M. GUEROULT,
Malebranche, Aubier, Paris 1955-1959, que analiza en particular la estructura de su sistema. Sobre la
constitución del sistema mismo, A. ROBINET, Système et existence dans l' oeuvre de Malebranche,
Vrin, Paris 1965. Otra obra de síntesis muy útil, porque comprende también la historia de las
controversias que suscitó el pensamiento de Malebranche y de sus desarrollos, es la de G. RODIS-
LEWIS, N. Malebranche, Paris 1963. Recordamos, en fin: S. BANCHETTI, Il pensiero de l' opera di
Malebranche, Marzorati, Milano 1963; P. DUCASSE, Malebranche, PUF, Paris 1968; A. DE MARIA,
Antropologia e teodicea di Malebranche, Accadmia delle Scienze, Torino 1970.
Para la doctrina gnoseológica en particular, cfr.: L. BRIDET, La théorie de la connaissance dans la

philosophie de Malebranche, Rivière, Paris 1929; A. LEMOINE, Les vérités éternelles selon
Malebranche, Vrin, Paris 1936. Sobre la concepción ética: G. DREYFUS, La volonté selon
Malebranche, Vrin, Paris 1958; S. NICOLOSI, Causalità divina e libertà umana nel pensiero di
Malebranche; Cedam, Padova 1963; L. VERGA, La filosofia morale di Malebranche, Vita e Pensiero,
Milano 1964, que ve en él la primacía de la moral incluso en orden al saber.
B) Libertinos y Gassendi. Una antología de textos libertinos se encuentra en: A, ADAM, Les libertins au
XVIIe siècle, Buchet-Chastel, Paris 1964.
Sobre el movimiento librepensador, en general, hay que recordar, por la riqueza de documentación y
por la descripción ambiental, la obra de F. LACHEVRE, Le libertinage au XVIIe siècle, Paris
19091924; pero el estudio fundamental es el de R. PINTARD, Le libertinage érudit dans la première
moitié di XVIIe siècle, Paris 1943, que constituye una reconstrucción exhaustiva del movimiento y
descubre la existencia de dos generaciones libertinas. Entre otros estudios, recordamos: J.S. SPINK,
French Free Thought fron Gassendi to Voltaire, Oxford University Press, Londres 1960, que establece
una línea de continuidad entre el pensamiento libertino y gassendiano y el ilustrado; A.M. BATTISTA,
24
Alle origini del pensiero politico libertino, Milano 1966. Sobre Cyrano, cfr.: G. MONGREDIEN,
Cyrano de Bergerac, Berger Levrault, Paris 1964.
P. GASSENDI: Opera omnia, Fromman, Stuttgart, 1935. La relación entre razón y fe en Gassendi ha
sido estudiada por G. HESS, Pierre Gassendi, Jena-Leipzig 1939. T. GREGORY, Scetticismo e
empirismo. Studio su Gassendi, Laterza, Bari 1961 ha puesto de relieve el abandono del pensamiento
metafísico en favor de una razón crítico-empírica y de la autonomía de la ciencia; O. R. BLOCH, La
philosophie de Gassendi, Nijhoff, La Haya 1971.
C) PASCAL: La edición fundamental de los escritos de Pascal es la dirigida por L. BRUNSCHVICG, P.

BOUTROUX, F. GAZIER, Oeuvres de Blaise Pascal, Paris 1904-1914. La más reciente es la de J.
MESNARD, Oeuvres complétes, Desclée, Paris 1964 ss.
Pascal se presenta y aparece como una figura aislada en su tiempo y, por eso, aunque conocido y
apreciado, no ejerció mucha influencia en su siglo ni en el siguiente. En la Ilustración, fue criticado por
Voltaire y por Condorcet. Empezo a apreciarse su reflexión en el romanticismo, por ejemplo, por Jacobi,
Maine de Biran y Chateaubriand. En nuestro siglo, por fin, hemos asistido a una revaloración decisiva de
su pensamiento, por obra, sobre todo, de las corrientes espiritualista y existencial. Luego, la misma
originalidad del pensamiento de Pascal, que unifica elementos aparentemente contradictorios, como el
interés científico y la relativización de la ciencia, el primado absoluto de la gracia y el razonamiento
apologético, los intereses mundanos y la afirmación de la radical corrupción del mundo, la
independencia de su espíritu de fe y la humilde sumisión a la Iglesia, han contribuido muchas veces a
desviar a los intérpretes en visiones muy distintas. Así, ya en el siglo XIX aflora una contraposición entre
quienes ven en Pascal un escéptico, cuya fe es precisamente resultado del escepticismo, y quienes ve en
él a un creyente que desde su fe matiza las pretensiones de la razón. Entre los primeros; V. COUSIN,
Études sur Pascal, Paris 1857; entre los segundos, A. VINET, Études sur Blaise Pascal, Paris 1848.
Con respecto al jansenismo de Pascal, algunos, como M. SOURIAU, en Pascal, Paris 1897, lo afirman
con nitidez; otros, como J. CHEVALIER, Pascal, Plon, Paris 1922, advierten en él un progresivo
distanciamiento de las actitudes jansenistas; M. F. SCIACCA, Pascal, Marzorati, Milano 1971, sitúa, en
cambio, a Pascal por encima de la contraposición de jansenismo-antijansenismo (es ésta un obra
fundamental para la comprensión de la cultura del siglo XVII).
En nuestro siglo se ha profundizado en el estudio de las fuentes, del ambiente y de la vida de Pascal:
véanse las obras de E. JOVI, Études pascaliennes, Vrin, Paris 1928-1932; J. MESNARD, Pascal et
Port-Royal, Paris 1963, que subraya la profunda unión de Pascal con los puerto-realistas; J. E. D'
ANGERS, Pascal et ses précurseurs, Nouvelles édit. Latines, Paris 1954, que asocia a Pascal con las
corrientes apologéticas agustinianas, viendo, en cambio, su originalidad en el tema del riesgo de "la
apuesta"; P. SELLER, Pascal et Saint-Augustin, PUF, Paris 1971, que lee a Pascal en estricta
dependencia del pensamiento de Agustín; R. PINTARD, Pascal et les libertines, Paris 1963, que
subraya la oposición al libertinismo práctico y, esto, como consecuencia de su antilibertinismo teórico;
no han faltado quienes han intentado interpretar el pensamiento de Pascal a partir de un análisis
psicológico: C. BAUDOUIN, Blaise Pascal ou l' ordre du coeur, Paris 1952, y L. JERPHAGNON, Le
caractère de Pascal, PUF, Paris 1963; intérpretes de inspiración marxista han visto el pensamiento de
Pascal en estrecha dependencia de los contrastes sociales entre alta burguesía y monarquía: H.
LEFÈBVRE, Pascal, Nagel, Paris 1949-1954, y L. GOLDMANN, Le Dieu caché, Paris 1955, que
valora la dimensión dialéctica del pensamiento pascaliano.
Entre las más valiosas interpretaciones recientes de Pascal, recordamos: J. RUSSIER, La foi selon
Pascal, PUF, Paris 1949, que resalta la racionabilidad de la sumisión de la razón, consciente de sus
límites, y de la subordinación al "corazón", que no es simple sentimiento, sino una forma de verdadero
conocimiento; J. LAPORTE, Le coeur et la raison selon Pascal, Elzévir, Paris 1950, análoga a la
precedente, justifica la no contradicción entre la primacía de la gracia y la racionabilidad del
Cristianismo, en el sentido de que aún las pruebas de la fe pueden ser instrumento de la gracia; a estos
autores se asocia también L. PAREYSON, L 'etica di Pascal, Giappichelli, Torino 1966; así mismo, H.
GOUHIER, en Blaise Pascal, Vrin, Paris 1966, encuentra que el centro de la reflexión pascaliana es el
reconocimiento de los límites de la razón con vistas a su superación; J. MESNARD, Blaise Pascal, l
'homme et l' oeuvre, Boivin, Paris 1951; C. JOURNET, Vérité de Pascal, Friburgo 1951 (existe trad. it.
en Paoline, Alba 1960; es una interpretación de corte tomista); entre las interpretaciones espiritualistas o
existencialistas, recordamos, además del ya citado Sciacca, R. GUARDINI, Pascal, Leipzig 1935; A.
VEDALDI, Pascal, Verona 1948; D. G. M. PATRIK, Pascal and Kierkeggard, Lutterworth, Londres
25
1947. Muy útil para conocer el clima cultural del XVII, V.E. ALFIERI, Il Problema Pascal, Milano
1959; M. SIMONETTI, Studi pascaliani, Roma 1956; A. MOSCATO, Pascal. La esperienza e il
discorso, Marzorati, Milano 1963; A. BAUSOLA, Introduzione a Pascal, Laterza, Bari 1973 (muy útil
por su presentación de los problemas críticos y hermenéuticos del pensamiento pascaliano y por su
abundante bibliografía). L. LAFUMA, Histoire des Pensées de Pascal, Paris 1954, importante para la
reconstrucción del texto pascaliano; L. BRUNSCHVIG, Blaise Pascal, Vrin, Paris 1953; J. MIEL,
Pascal and Theology, Hopkins, Baltimore 1969; T. M. HARRINGTON, Vérité et méthode dans leds
Pensées de Pascal, Vrin, Paris 1972.
Es necesario, en fin, recordar que, tras la obra de F. STROWSKI, Les Pensées de Pascal, Paris 1930,
que destacaba la importancia de los escritos científicos de Pascal, hubo un cierto número de estudios
sobre Pascal como científico, entre los cuales recordamos: P. HUMBERT, Cet effrayant génie. L'
oeuvre scientifique de Blaise Pascal, Albin Michel, Paris 1947; G. LE ROY, Pascal savant et coyant,
Paris 1957.
EL ENCUENTRO ENTRE CARTESIANISMO
Y TRADICION INGLESA: THOMAS HOBBES
8. THOMAS HOBBES - Vida y proyecto
En Hobbes -inglés afincado durante 10 años en París-, confluyen la nueva cultura filosófica europea
que ha culminado en el RACIONALISMO CARTESIANO y la tradicional tendencia EMPIRISTA y
LOGICO-NOMINALISTA inglesa, que últimamente había tenido su más típica expresión en Fr. Bacon.
Hobbes intenta una original síntesis metodológica, no siempre exitosa, entre el método deductivo
matemático-geométrico, propio del racionalismo europeo y el método inductivo de raigambre empirista
inglesa; entre el nominalismo 1ógico de un lado y el realismo metafísico de otro.
Con estos recursos, Hobbes trabajó en la construcción de un sistema materialista-mecanicista que,

partiendo de elementos primeros simples, y procediendo por sucesivas composiciones, pudiera explicar todo
fenómeno, fuera de índole física o gnoseológica, ética o política. Así, la visión mecanicista de la
naturaleza, inaugurada por Galileo para el mundo físico y ampliada por Descartes también para el mundo
animal, fue asumida por Hobbes como explicación científico-filosófica de todo lo real en términos
materialistas.
Desde luego, el ámbito en el que Hobbes aplicó su sistema con mayor interés fue el político, donde
nos ha legado el primer ejemplo moderno de una ciencia política autónoma puesta al servicio de la
organización racional de la vida civil con una metodología científica que pretende ser rigurosa. El éxito de
su doctrina política, que hace de Hobbes el mayor teórico moderno del estado absoluto, es fruto, sin
embargo, más que del método utilizado, del modo como el filósofo reaccionó ante la situación histórico-
politica de la Inglaterra de su tiempo.
Thomas Hobbes nace en Malmesbury el 5 de abril de 1588. Su vida se desarrolla en un periodo

particularmente tempestuoso de la historia inglesa, turbada por las largas y violentas luchas políticas entre el
Rey y el Parlamento, luchas que culminaron en la dictadura de Cromwell.
En 1608 es bachiller en artes por Oxford y entra al servicio de Lord Cavendish, conde de
Devonshire, como preceptor de su hijo William. El contacto con esta familia lo mantendrá de por vida,
compartiendo los ideales de la sociedad nobiliaria y feudal, puesta de parte del Rey, en oposición a las
nuevas fuerzas ascendentes socialmente, representadas por el Parlamento.
Son decisivos para su formación cultural los tres viajes realizados al Continente como acompañante
de Cavendish: tras el primer viaje (1610-1613) a Francia e Italia, trabajó en la traducción de la "Historia de
la Guerra del Peloponeso", de Tucídides, que él apreciaba por las críticas dirigidas a la democracia.
Durante el segundo viaje (1629-1631) orientó su atención a los "Elementos" de Euclides, en el que halló la
inspiración para construir una doctrina política rigurosa que fuera capaz de evitar la guerra civil entre sus
conciudadanos. Durante el tercer viaje, entró en contacto con los ambientes más vivos de la cultura europea:
visitó a Galileo en Florencia y conservó de é1 una muy viva estima; en París frecuentó el círculo del Padre
Mersenne, estrechando la amistad con Gassendi.
26
En torno a 1640 escribe los "Elementos de la ley natural y política", que hace circular en
manuscritos. En ellos brinda una síntesis de su pensamiento y programa los "Elementa philosophiae", obra
articulado en tres partes: "De corpore", "De homine", "De cive". Por temor a las reacciones
parlamentarias se refugia en París, en un exilio de 10 años (1640-1651). De este tiempo data la "Objeción
tercera" a las Meditaciones de Descartes (1641). En 1642 publica el "De cive" con intención
antiparlamentaria. Al fin de su exilio aparece en Inglaterra el "Leviathan", que constituye la presentación
más completa de su pensamiento político. El título de la obra está traído del nombre hebreo del monstruo
bíblico ("leviathan" = cocodrilo) descrito por el Libro de Job (40,25-41, 26) como dotado de mayor fuerza
que cualquier otro ser terreno; le sirve así de símbolo del poder absoluto del Estado. En esta obra
pretendía Hobbes justificar una forma de absolutismo político que disolviese por fin, sin residuos visibles,
toda emergencia autónoma, incluso de la conciencia religiosa. De aquí las sospechas que recayeron sobre su
autor y la acusación que entonces y más tarde le hicieron muchos de ateísmo.
Ya en Inglaterra, compone el "De corpore" (1655) y el "De homine" (1658). Los últimos años de
su vida los vive amargado por las polémicas con los ambientes eclesiásticos -que fustigan su filosofía
materialista- y científicos ingleses -orientados ya en la vía de una ciencia experimental más libre cada vez
de los presupuestos filosóficos del cartesianismo. Muere el 4 de diciembre de 1679, a la edad de 91 años.
8.1 El materialismo mecanicista y el fenomenismo
El materialismo mecanicista de Hobbes, como visión integral de la realidad, nace del intento de
encontrar, en el mundo conceptual y lingüístico de que disponemos, aquellos primeros elementos
claramente definidos y manejables con los que construir una ciencia rigurosa de la realidad según el
procedimiento racional deductivo propio de la matemática. Inspirándose en el modelo mecanicista de
Galileo, Hobbes considera como elementos primeros y simples el cuerpo y el movimiento, suficientes por sí
solos para explicar todo fenómeno, físico y humano.
"Cuerpo es toda cosa que, siendo independiente de nuestro pensamiento, es extensa y ocupa un lugar
en el espacio' (De corp., II, 8).
Partiendo de esta definición, Hobbes identifica de hecho con los cuerpos toda realidad sustancial;
incluso el alma, si existe, es cuerpo y Dios mismo, si se piensa como existente, no puede ser pensado sino
como corpóreo.
Accidente fundamental del cuerpo es el movimiento: todo cuerpo se concibe necesariamente como
dotado del estado de quietud o de movimiento:
"La Naturaleza (arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el arte del
hombre en muchas cosas y, entre otras en la producción de un animal artificial. Pues viendo que la
vida no es sino un movimiento de miembros cuyo origen se encuentra en alguna parte principal de
ellos, ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos movidos por sí mismos
mediante muelles y ruedas, como un reloj) tienen una vida artificial? Pues, ¿qué es el corazón sino
un muelle? ¿Y qué son los nervios sino otras tantas cuerdas? ¿Y qué son las articulaciones sino
otras tantas ruedas que dan movimiento al cuerpo en su conjunto tal como el artífice proyectó?
Pero el arte va aún más lejos al imitar la obra más racional y excelente de la Naturaleza, que es el
hombre. Pues mediante el arte se crea ese gran Leviathán que se llama una república o Estado
("Civitas" en latín) y que no es sino un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a
las del natural ... Allí la soberanía es un alma artificial que da fuerza y movimiento al cuerpo
entero; los magistrados... son las articulaciones; la recompensa y el castigo hacen las funciones de
los nervios... de manera que todos sean movidos a realizar su tarea; la opulencia y las riquezas...
son la fuerza... ; la equidad y las leyes son una razón y una voluntad artificiales...” (Lev. Intr., Ed.
Nacional, Madrid, 1979).
Tomando como base el movimiento, Hobbes mantiene que es posible explicar todas las mutaciones
que acontecen en los cuerpos y, por tanto, todo fenómeno de la naturaleza, comprendidos los de la
generación y corrupción que, tradicionalmente se entendía implicaban una transformación sustancial. Así
pues, no es necesario recurrir a ninguna otra categoría fuera de las de cuerpo y movimiento para construir
una filosofía natural completa. Los mismos conceptos de espacio y tiempo implican realidad sólo en cuanto
coinciden con la extensión de los cuerpos y con sus movimientos; entendidos, en cambio, abstractamente,
27
con independencia de la extensión y movimiento corporales, espacio y tiempo no pasan de ser imágenes o
fantasías de nuestra mente: el espacio es la imagen de la exterioridad mental, el tiempo es la imagen del
movimiento según un antes y un después.
Es particularmente característico el intento de explicar también toda la vida mental del hombre
-afectiva, volitiva, cognoscitiva- recurriendo a simples movimientos corpóreos, a su conjunción y engranaje
según determinadas acciones y reacciones. Desde luego, la base de la vida mental es la sensación:
“El principio de todos los pensamientos es lo que llamamos sentido (pues no hay en la mente
humana concepto que al comienzo totalmente o por partes, no surja a partir de los órganos del
sentido). El resto deriva de ese principio.
La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto que incide sobre el órgano adecuado de cada
sensación de un modo inmediato... La presión del objeto, continuada hacia dentro hasta el cerebro
y el corazón por medio de nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, provoca allí una
resistencia, contra-presión o esfuerzo del corazón para liberarse a sí mismo, que por tender hacia
fuera parece ser una materia externa. Y esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman
sentido; y consiste para el ojo en una luz..., para el oído en un sonido...
'Todas esas cualidades -llamadas sensibles- no son en el objeto que las causa sino otros tantos
movimientos de la materia, mediante los cuales afecta diversamente a nuestros órganos. Tampoco
en nosotros que somos presionados, hay cosa distinta que diversos movimientos (pues el movimiento
nada produce sino movimiento) Pero su aparecer ante nosotros es fantasía, tanto despiertos como
dormidos. (Op. cit. , c.I, pp. 123-124).
La facultad de sentir, con su complejo transmisor de la presión recibida de los cuerpos y la

traducción en forma de imagen de la cosa exterior, es una facultad exclusiva de los cuerpos sentientes, que
son distintos de los cuerpos insensibles. Hobbes se ve constreñido a introducirla -rompiendo la coherencia
con su mecanicismo- para explicar el hecho cognoscitivo (el "aparecer" de algo a alguien) que,
indudablemente, presenta una novedad cualitativa respecto del simple mecanismo del movimiento de los
cuerpos. Pero, en realidad, a las imágenes sensibles producidas por la fantasía no corresponden -ni en los
cuerpos externos ni en el cuerpo que siente- otra cosa que movimientos corpóreos.
“Pero las escuelas filosóficas de todas las universidades de la Cristiandad enseñan otra doctrina que
se apoya en ciertos textos de Aristóteles; y dicen, para la visión, que la cosa vista proyecta en todas
direcciones una "species visibile", un fenómeno, aparición o aspecto visible o un ente viejo cuya
recepción por el ojo constituye el ver... Y para el entendimiento dicen también que la cosa entendida
proyecta una "species inteligibile", es decir, un ente inteligible percibido que, llegado al
entendimiento, nos hace entender...
No mantengo yo esto..., pero como he de hablar más adelante de su misión en una república,
conviene que os haga ver en todas las ocasiones y de paso, qué cosas podrían corregirse allí. Entre
ellas está la frecuencia de discursos triviales (Ib. 125).
También Hobbes, como antes lo hicieran Galileo y Descartes, distingue, pues, entre cualidades
objetivas (figura y movimiento de los cuerpos) y cualidades subjetivas (las cualidades sensibles de color,
sonido, etc.). Pero, más radical que ellos, Hobbes sigue el modelo mecanicista, en conexión con tales
distinciones, no sólo para explicar los hechos del mundo externo, sino el mismo ámbito interior o mental del
hombre: la sensación, la imaginación y las ideas, el pensar y el razonar.
El movimiento interno del cuerpo que siente -en esto consiste la sensación-, no cesa de inmediato
cuando termina el influjo o presión del estímulo, sino que perdura, aunque atenuado, originando algunas
sensaciones menos vivas, llamadas imaginaciones o ideas. Estas, junto con las sensaciones, constituyen
todo el bagaje de nuestra experiencia. Y, como la imagen-idea, no es sino memoria de las sensaciones y son
una simple traducción imaginativa del movimiento corpóreo.
“Es una verdad indudable para todo hombre que cuando una cosa permanece en reposo así seguirá
para siempre si algo no la pone en movimiento. Y que, cuando una cosa está en movimiento, así
permanecerá eternamente si no es detenida por algo...
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... Así acontece también con el movimiento realizado en el partes internas del hombre cuando ve,
sueña etc. Pues, tras haberse desplazado el objeto o cerrado el ojo, retenemos todavía una imagen
de la cosa percibida, (idea) aunque no tan clara como al verla. Y a esto llaman los latinos
imaginación... Pero los griegos lo llamaban fantasía, lo cual significa apariencia... La imaginación
no es mas que el sentido decayendo, y se encuentra en los hombres y en muchas otras criaturas
vivientes tanto en la vigilia como durante el sueño.
... Pero cuando queremos expresar el decaimiento, y decir que el sentido es viejo, pasado y se
desvanece, hablamos de memoria. Por lo cual, imaginación y memoria son una sola y misma cosa,
que por diversas razones tiene nombres diversos.
La imaginación que brota en un hombre (o en cualquier otra criatura dotada de la facultad de

imaginar) mediante palabras u otros signos voluntarios, es lo que llamamos generalmente
entendimiento, y es común al hombre y al animal" (Ib. 125-132).
Además de la característica reducción de las ideas a simples imágenes o fantasías, es importante

notar la síntesis de realismo y fenomenismo que alberga esta concepción gnoseológica. Los cuerpos
externos que actúan en nosotros provocando nuestras sensaciones, existen realmente, con independencia de
nuestro pensamiento (realismo). Ellos son, en efecto, la única explicación posible de los movimientos
cognoscitivos que hallamos en nosotros. Ahora bien, entre las imágenes producidas por nuestra fantasía
como secuencia de tales acciones y los cuerpos externos no hay relación de semejanza alguna: se trata de
simples y puros "fenómenos" o imágenes presentes en nosotros sin que su contenido se corresponda con la
realidad. Este fenomenismo mecanicista hallará eco en el Empirismo.
8.2 Nominalismo y lógica mecanicista
En el campo de la lógica, el modelo mecanicista utilizado para explicar todo hecho del mundo de
los cuerpos -incluidos los cuerpos que sienten-, se sintetiza en Hobbes con las tendencias nominalistas de la
tradición inglesa. De ahí el resultado de una lógica que, si bien exteriormente parece cercana al racionalismo
cartesiano, de corte matemático, en realidad está habitada por un concepto de Razón radicalmente diverso.
En nuestra mente, explica Hobbes, la variedad de imágenes (ideas, pensamientos, conceptos) se

asocian entre sí de variado modo, a veces por casualidad, a veces siguiendo un orden determinado en
virtud de alguna idea directriz que las orienta a un fin determinado y las mantiene establemente unidas.
"Por consecuencia o serie de pensamientos, entiendo esa sucesión de un pensamiento a otro que se
denomina discurso mental (para distinguirlo del discurso verbal).
Cuando un hombre piensa algo, su siguiente pensamiento no es tan casual como podría parecer. No
todo pensamiento sigue a otro cualquiera de modo indiferente... Esta secuencia de pensamiento o
discurso mental es de dos tipos. El primero es sin guía, sin designio e inconstante; allí no hay un
pensamiento apasionado que gobierne y dirija hacia sí a los que siguen, como el fin y la intención de
algún deseo, o de otra pasión ... El segundo tipo es más constante pues está regulado por algún
deseo o designio. Porque la impresión que tenemos causada por cosas que deseamos o tememos es
fuerte y permanente y, en caso de haber cesado durante cierto tiempo, retorna deprisa. A veces es tan
fuerte que puede impedir y romper nuestro sueño.
...La secuencia de pensamientos regulados es de dos tipos: uno, cuando partiendo de un efecto
imaginado buscamos las causas o medios que lo producen; este tipo es común al hombre y a la
bestia. El otro se produce cuando imaginando cualquier cosa, buscamos todos los posibles efectos
que puedan ser producidos por ella; es decir, cuando imaginamos qué podríamos hacer con ella en
caso de tenerla. De este tipo no he visto nunca signo alguno en criatura distinta del hombre, pues se
trata de una curiosidad rara vez presente en la naturaleza de algún ser vivo que solo tenga pasiones
sensuales, como el hambre, la sed, la lujuria y la ira" (Ib. c.III, pp.132-138).
Un elemento indispensable para organizar nuestros pensamientos es el lenguaje, que nos permite
transformar el discurso mental (conexión o sucesión de imágenes) en discurso verbal (conexión o sucesión
de palabras), más adecuado para ordenar de modo estable los pensamientos y para comunicarlos a los demás.
La capacidad lingüística distingue al hombre del animal y es la que le otorga capacidad de elaborar la
ciencia, consistente, para Hobbes, en la inteligencia de las conexiones necesarias existentes entre los
29
conceptos (y sus respectivos nombres), de modo que se puedan deducir las consecuencias que se derivan de
unas premisas una vez definidos los conceptos y los nombres de una manera determinada.
La imposición de un nombre a un correlato mental es, según Hobbes, el acto fundamental del
intelecto, cuya función consiste únicamente en establecer la relación de los conceptos a los nombres.
Dado que la relación se lleva a cabo por el entendimiento de forma totalmente arbitraria, tenemos que
afirmar el absoluto convencionalismo del lenguaje, por una parte, y, por otra, el más rígido nominalismo en
la cuestión de los universales, simples nombres en los que se reúnen más imágenes o ideas.
La razón, en cambio, tiene como función descubrir -mediante el cálculo de los nombres- y el
examen de las reglas de ese cálculo cómo pueden unirse y descomponerse nuestras ideas de forma que
puedan verse claramente las conexiones recíprocas. El razonamiento es esencialmente cálculo; sus
operaciones básicas son la suma y la resta.
“El uso general de la palabra consiste en transformar nuestro discurso mental en discurso verbal, o
la secuencia de nuestros pensamientos en una secuencia de palabras, y esto para cumplir dos
finalidades: recordarlos cuando han pasado y declararlos también unos a otros para utilidad mutua
y conversación, sin lo cual no habría existido entre los hombres ni república, ni sociedad, ni
contrato, ni paz ni ninguna otra cosa que no esté presente entre los leones, osos y lobos.
... Entre los nombres, algunos son propios... y otros son comunes a muchas cosas... que, siendo sólo
un nombre, designan, no obstante, diversas cosas particulares, respecto de cuyo conjunto se
denomina universal; en el mundo universal no hay nada excepto nombres, porque las cosas
nombradas son todas ellas individuales y singulares. Se impone un nombre universal a muchas
cosas por su semejanza en alguna cualidad o en algún accidente...
... Cuando dos nombres se vinculan en una consecuencia o afirmación como, por ej., el hombre es
una criatura viviente o, si es un hombre, es una criatura viviente, si el último nombre (criatura
viviente) significa todo cuanto significa el nombre anterior (hombre), la afirmación o consecuencia
es verdadera; en otro caso, es falsa. Porque verdad y falsedad son atributos del lenguaje, no de
las cosas. Y donde no hay lenguaje, no hay tampoco verdad o falsedad...
... Viendo entonces que la verdad consiste en el orden correcto de los nombres en nuestras
afirmaciones, quien busque una verdad precisa necesita recordar aquello a lo que se refiere cada uno
de los nombres utilizados y situarlo de acuerdo con ello... Por eso en la geometría (única ciencia que
Dios se ha complacido en donar a la humanidad) los hombres empiezan estableciendo los
significados de sus palabras, significados que llaman definiciones, y las sitúan al comienzo de su
investigación.
...Está sujeto a nombres todo cuanto puede entrar o ser considerado en un recuento y ser añadido uno
a otro para formar una suma, o sustraído uno de otro dejando un resto. Los latinos daban a las
cuentas de dinero el nombre de "Rationes", y al hecho de contar, "Ratiocinatio", y a lo que
llamamos partidas en facturas o libros de contabilidad ellos lo llamaban "Nomina", es decir,
nombres, Y de ellos parece haber procedido la extensión de la palabra 'Ratio' a la facultad de
calcular en todas las demás cosas. Los griegos tienen una sola palabra, 'Logos', para palabra y
razón; no porque pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay
posibilidad de razonar. Y al acto de razonar lo llamaron silogismo, que significa acumular las
consecuencias de un dicho a otro.
...Cuando un hombre razona, no hace sino concebir una suma total o adición de parcelas, o concebir
un resto por sustracción de una suma en relación con otras cosa que, si se hace mediante palabras,
implica extraer de la consecuencia de los nombres de todas las partes el nombre del todo, o de los
nombres de todo y una parte el nombre de la otra parte...
... Los lógicos proceden sumando conjuntamente dos nombres para formar una afirmación, dos
afirmaciones para formar un silogismo, y muchos silogismos para formar una demostración; y de la
suma o conclusión de un silogismo sustraen una proposición para encontrar la otra ...
Los escritores de política suman pactos para descubrir los deberes de los hombres, y los abogados,
leyes y hechos para descubrir lo que es justo e injusto en las acciones de personas privadas.
30
En suma, en cualquier materia en la que haya lugar para una adición o sustracción, hay lugar
también para la razón. Pues la razón, en este sentido, no es sino cálculo (esto es, adición y
sustracción) de las secuencias de nombres generales convenidos para caracterizar y significar
nuestros pensamientos; digo caracterizar cuando calculamos por nosotros mismos, y significar
cuando demostramos o probamos nuestros cálculos a otros hombres' (Ib. cc. IV y V, pp.138-148).
Como ejemplo de cálculo, piénsese cómo "sumando" el nombre "cuerpo" con el nombre de
"animado" y de "racional", se obtiene el nombre de "hombre" ; y, viceversa, "restando" del nombre
"hombre" el de "racional", se obtiene el nombre de "animal".
Respecto de las reglas del cálculo, téngase en cuenta que, para Hobbes, sólo se logra un cálculo
verdaderamente lógico si se suman nombres de cuerpos con nombres de cuerpos, nombres de cualidades con
nombres de cualidades, etc. Con este principio como base, él sometió a crítica la expresión cartesiana "Yo
pienso, luego yo soy pensamiento": la cualidad (el pensar) de un sujeto corpóreo (el hombre que piensa) no
puede predicarse de un sujeto como sustancia suya sin contravenir las leyes de la 1ógica. Sería como decir:
"Yo camino, luego yo soy un paseo"...
Las objeciones de Hobbes a Descartes -si bien son resultado de presupuestos radicalmente diversos
de los del filósofo francés, como la originaria identificación hobbesiana entre cuerpo y sustancia, lo que le
impide captar el sentido mismo de las argumentaciones cartesianas- se afirman hoy como las más
"modernas", en cuanto no proceden de argumentos teológicos o metafísicos, sino del análisis lógico de la
estructura del lenguaje. Únicamente si se respetan con escrúpulo las reglas del cálculo 1ógico-lingüístico,
dice Hobbes, resulta posible construir una ciencia verdaderamente racional, capaz de darnos a conocer, sin
confusiones ni contradicciones, la conexión que existe entre nuestros conceptos y las consecuencias que se
derivan del uso de determinados nombres.
Como el propio Hobbes destaca, una ciencia tal es puramente formal. Su rigor 1ógico de ningún
modo implica que se correspondan el orden de los nombres y el orden de los cuerpos externos. "Debemos
guardarnos, dice nuestro filósofo, de pensar que también los cuerpos extramentales se compongan del
mismo modo". Y ello es coherente en su sistema, dado el convencionalismo con que el entendimiento
impone los nombres a las imágenes de la mente y la no-correspondencia entre estas mismas imágenes y los
cuerpos externos.
"En realidad, si atendemos a lo que hacemos al razonar, advertiremos que ni siquiera en presencia de
las cosas captamos más que nuestros fantasmas; y, efectivamente, si calculamos la grandeza y el
movimiento del cielo y de la tierra, no salimos para ello al cielo para dividirlo en partes ni medir sus
movimientos, sino que permanecemos quietos en el laboratorio o en la oscuridad" (De corp., II,7).
No obstante estas afirmaciones, Hobbes no concluye en la declaración de la inutilidad del cálculo

1ógico-racional, como pura construcción fantástica sin correspondencia con la realidad; afirma únicamente
que no es posible hacer corresponder inmediata y simplemente la perfecta racionalidad de un sistema 1ógico
deductivo de tipo matemático con las conexiones reales que tienen lugar en los cuerpos, construyendo "a
priori" una filosofía de la naturaleza. Para tal fin es necesario recurrir a la experiencia, al método
inductivo. Só1o éste puede aseverar que las construcciones lógicas de la razón se encuentran o no avaladas
por la realidad. El paso del campo de las conexiones 1ógico-racionales al campo de la experiencia inductiva
implica, eso sí, salirse del rigor absoluto del saber para adentrarse en el ámbito del conocimiento probable
nada más, en el que se mueven las hipótesis científicas.
Un ejemplo de esta duplicidad de planos con su diverso rigor cognoscitivo lo encuentra Hobbes en la
disputa entre el sistema tolemaico y el copernicano. Según él, entrambos sistemas son igualmente rigurosos
en el plano de la pura y simple construcción 1ógico-matemática. En el plano de la realidad física, Hobbes
declina por el sistema copernicano, más probable porque explica mejor los fenómenos celestes que se
ofrecen a la experiencia.
El problema de las relaciones que median entre los métodos deductivo e inductivo en la
construcción del saber fue afrontado en diversos momentos y con variado resultado por nuestro pensador.
Más allá de las ambigüedades e inexactitudes que se encuentran en su pensamiento a este propósito, parece
que, en última instancia, entiende las elaboraciones 1ógico-deductivas de la razón en función de una
racionalización de la experiencia, única que puede proporcionar un saber capaz de garantizar el dominio de
la realidad, según el ideal baconiano.
31
Lo dicho aquí puede ser suficiente para comprender la diferencia profunda que existe entre la razón
matemático-deductiva de Descartes (y, en general, del racionalisino), en quien, indudablemente, se
inspira Hobbes, y la racionalidad del cálculo lógico-mecanicista de este último. Mientras que para
Descartes la evidencia racional es criterio de lo real (al contrario que la experiencia sensible, que
queda completamente desvalorizada), en Hobbes, la evidencia racional goza de valor puramente
formal, el que se refiere a la conexión 1ógica de nuestros conceptos. Es, ciertamente, útil como
instrumento 1ógico puesto al servicio de la experiencia, sin que pueda nunca sustituirla. Traspasar el
dintel de los conceptos y de los nombres para pisar la tierra firme de lo real requiere el abandono del
método deductivo para pertrecharse de la inducción.
Un reflejo de la diversidad de planteamientos se encuentra en las objeciones que hace Hobbes a las
pruebas de la existencia de Dios propuestas por Descartes. Pese a su rigor 1ógico, no concluyen en
la demostración de la existencia de Dios, porque de El no poseemos experiencia. Además, ¿se
puede hablar siquiera de una auténtica idea de Dios presente en nosotros, dado que toda idea o
imagen mental tiene su origen únicamente en la experiencia?
8.3 La ética naturalista
Llegamos al terreno en el que Hobbes intentó con más empeño aplicar su ideal científico: el de la
ética y la política. Impresionado por las luchas que en aquel tiempo sangraban a Inglaterra, él pretendió
fundar una ciencia rigurosa de las acciones humanas, capaz de reportar paz y orden a las relaciones entre los
hombres.
"Si se conociesen con igual certeza las reglas de las acciones humanas que las de la geometría,
cesaría la ambición cuyo poder se apoya en la opiniones falsas que el vulgo posee acerca de lo justo
o lo injusto; y la raza humana gozaría de una paz tan constante, que únicamente lucharía por el
territorio, en razón del continuo incremento de la población" (De cive, Carta dedicatoria).
La ética tiene por objeto, según Hobbes, el estudio de los movimientos del alma, lo mismo que la
física estudia los movimientos de los cuerpos. Los diversos movimientos anímicos -deseo o aversión, amor
u odio, esperanza o temor, etc.- no son más que el resultado de la presión ejercida en nosotros por los
cuerpos externos. Si la acción de éstos favorece el movimiento vital del cuerpo animado, que por
naturaleza tiende a la autoconservación, éste reacciona con el deseo; en caso contrario, con la aversión.
Amor y odio son el deseo y aversión con respecto a cosas presentes; la esperanza y el temor son el deseo y
aversión de cosas futuras. Las nociones de bien y mal se introducen únicamente como índices del objeto del
deseo o aversión.
"Hay en los animales dos clases de movimientos que les son propios. Uno llamado vital, que
comienza con la generación y es continuado sin interrupción a través de su vida entera; así sucede
con la circulación de la sangre, el pulso, la respiración ...; el otro es el movimiento animal, también
llamado movimiento voluntario, como ir, hablar, mover cualquiera de nuestros miembros ... Es
evidente que la imaginación es el principio interno de todo movimiento voluntario...
Este esfuerzo, cuando es hacia algo que lo causa, se llama apetito o deseo. .. Y cuando el esfuerzo se
aparta de algo, es generalmente llamado aversión... Aquello que los hombres desean, se dice
también que lo aman y que odian aquellas cosas por las que sienten aversión. Por lo que el deseo y
el amor son la misma cosa; salvo que, por deseo, queremos siempre decir ausencia del objeto y, por
amor, casi siempre presencia del mismo. Así también por aversión queremos decir ausencia y, por
odio, presencia del objeto.
... Se dice que despreciamos aquellas cosas que ni deseamos ni odiamos, no siendo el desprecio otra
cosa que una inmovilidad o contumacia del corazón para resistir la acción de determinadas cosas, y
procede de que el corazón ha sido movido ya en otro sentido por aquellos objetos más potentes, o de
la falta de experiencia de aquéllas.
... Pero, sea cual sea el objeto del apetito o deseo de cualquier hombre, esto es lo que él, por su parte,
llama bueno, y al objeto de su odio y aversión, malo; y al de su desprecio, vil e inconsiderable.
Pues las palabras bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la persona que las
usa, no habiendo nada simple y absolutamente tal, ni regla alguna común del bien y del mal que
pueda tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino, de la persona del hombre (allí donde no
32
hay República) o, en una República, de la persona que la representa, o de un árbitro o juez a

quien hombres en desacuerdo eligen por consenso, tomando su sentencia como regla” (Lev.I, c. VI,
pp. 156-159).
Bien y mal están estrechamente relacionados con el placer y el dolor, que no son sino las
sensaciones que acompañan a la presencia de un objeto bueno o malo.
"Así como para la sensación, aquello que está realmente en nosotros es sólo movimiento causado por
la acción de objetos externos, pero en apariencia- para la vista, la luz y el color...- , así cuando la
acción del mismo objeto continúa desde los ojos, orejas y otros órganos hasta el corazón, el efecto
real no es allí más que movimiento o esfuerzo, y consiste en apetito o aversión de, o por, el objeto en
movimiento. Pero la apariencia o sensación de ese movimiento es lo que llamamos deleite o
turbación de la mente. El placer es, por lo tanto, la apariencia o sensación de lo bueno, y la
molestia o el pesar, la apariencia o sensación de lo malo. Por consiguiente, todo apetito, deseo y
amor va acompañado de más o menos placer y todo odio y aversión de más o menos pesar y ofensa"
(Ib. p. 160).
A estas pasiones básicas o "simples" -apetito o deseo, amor, aversión, alegría y pena- reduce
Hobbes todas las demás expresiones del psiquismo humano: esperanza-desesperación, temor, valor, furor,
confianza-desconfianza, indignación, benevolencia, bondad, codicia, ambición, pusilanimidad,
magnanimidad, bravura o entereza, liberalidad-tacañería, benevolencia, lujuria natural, voluptuosidad, pasión
amorosa, celos, venganza, curiosidad... son las mismas pasiones simples que "reciben nombres diversos por
diversas consideraciones" (PP. 161-162).
El autor incluye la religiosidad entre las variaciones que el único tema del temor admite:
"El temor, sin la aprehensión del por qué o el qué, ... o imaginado a partir de relatos públicamente
permitidos, se llama Religión; no permitidos, superstición. Y cuando el poder imaginado es
verdaderamente tal como lo imaginamos, Religión verdadera" (Ib. p. 162).
El planteamiento mecanicista conduce a Hobbes a negar la existencia de una voluntad racional y,

sobre todo, la existencia de la libertad. Las reacciones humanas ante los movimientos corporales de las
cosas externas están determinadas por la concatenación necesaria de los movimientos que han originado
dichas reacciones. Si se habla de "libertad", es únicamente en el sentido de ausencia de oposición al
movimiento natural de un cuerpo (sea animado o no, animal o humano) por parte de un cuerpo exterior.
“Cuando surgen alternativamente en la mente del hombre apetitos y aversiones, esperanzas y

temores en relación con una y la misma cosa, y diversas consecuencias buenas y malas del hacer u
omitir la cosa propuesta acuden sucesivamente a nuestro pensamiento... tiene lugar lo que llamamos
ponderación... Y se llama ponderación porque es un dar fin a la libertad que teníamos de hacer u
omitir de acuerdo con nuestro propio apetito o aversión.
Esta sucesión alternativa de apetitos, aversiones, esperanzas y temores se da en otras criaturas

vivientes no menos que en el hombre; las bestias, por tanto, también ponderan.
... En la ponderación, el último deseo o aversión que se adhiere de manera inmediata a la acción o a
la omisión consiguiente es lo que llamamos voluntad: el acto (no la facultad) de querer. Y las
bestias que tienen ponderación tendrán también necesariamente voluntad. No es buena la definición
dada comúnmente por las Escuelas de la voluntad como un apetito racional, pues, si lo fuera, no
podría haber acto voluntario alguno contrario a la razón ... La voluntad es, por tanto, el último deseo
de la ponderación..." (Ib. p. 165-166).
La ética de Hobbes es, como se ve, de clara impronta naturalista, y entendemos por una ética así la
que pretende explicar la vida moral desde procesos instintivos naturales propios del organismo humano, sin
recurso alguno a principios o valores absolutos reconocidos por la razón y elegidos libremente.
Es obvia la consecuencia de su sistema: el método analítico adoptado -y en exclusividad-, supone

que existen en todo fenómeno unos elementos más simples que condicionan y constituyen, por mera suma,
a los más complejos, según el sistema de Euclides. Comprender significa recomponer el objeto, como un
rompecabezas, una vez se dispone de sus elementos más simples obtenidos mediante el análisis. Ignorando
33
la complejidad cualitativa de lo real, se comporta como si el objeto constase solamente de partes

matemáticas intercambiables y últimamente reductibles a puro movimiento.
Inspirado, tal vez, por la teoría cartesiana de las "ideas claras y distintas", se propone lograr una
seguridad científica máxima reduciendo las estructuras fundamentales de lo real a la corporeidad y el
movimiento. Así no pasa de concebir la Naturaleza como un conjunto de átomos, de naturaleza casi
geométrica, descualificada, que se entrechocan: reaparece el viejo atomismo de la escuela de Abdera.
El conocimiento humano se materializa y atomiza: todo el mundo espiritual se explica por una mera
adición y sustracción de representaciones sensibles, y los conceptos dejan de ser transmisores de
contenidos esenciales para convertirse en "nomina" de elección arbitraria y mediante los cuales se ordenan
prácticamente las representaciones sensoriales. El entendimiento no rebasa, pues, el nivel de los sentidos y
el actuar humano se reduce a un juego de fuerzas sensibles y de estímulos animales.
La conciencia psicológica es lo inmediato y la fuente de todo otro conocimiento, inderivable de otra

instancia más profunda, y en la que dominan las relaciones mecánicas de causa-efecto con el mismo rigor
que en la Naturaleza material. La moral se reduce a un puro proceso físico cuya clave es la utilidad y el
egoísmo. Nada encuentra el hombre que le oriente con valor absoluto, ninguna ley que dimane de las
esencias y ningún reino de valores. El constituirse en sociedad, como a continuación veremos, no pertenece
a su naturaleza, sino que es un producto de la utilidad y de la ambición de poder. Con el fin práctico de
eliminar la inseguridad subsiguiente y de garantizar el derecho de cada cual al goce más ilimitado posible
de los bienes naturales, se crea convencionalmente, un orden jurídico y una moralidad, concentrados en el
Estado.
Para que sea eficaz, el Estado deberá ser omnipotente, de modo que los derechos cedidos no sean en
caso alguno recuperables. El Estado resulta así un producto del egoísmo colectivo. Todo lo dirime este
Leviatán según su voluntad (reflejo del voluntarismo político bajomedieval); incluso impone cualquier
religión oficial, en la que no se trata de ningún conocimiento sapiencial, ni de seguir los dictados de la
conciencia, ni de orientar la conducta hacia el bien, sino de unificar uniformemente la intimidad de cada
ciudadano según una común concepción del mundo que garantice el orden, es decir: se trata de un "lavado
de cerebro". El Estado es, como a continuación estudiaremos, la fuente del derecho, de la moral y de la
religión, que se hallan enteramente ordenadas a un fin meramente utilitario. Hobbes es ciego para el valor,
ceguera que es siempre la raíz de todo absolutismo que anula a la persona.
8.4 El absolutismo del Estado
Reiterarnos la afirmación de que la antropología materialista y mecanicista que soporta a la ética

hobessiana constituye también el presupuesto de la doctrina política.
" ... Cuáles son las cualidades de la humanidad que interesan al problema de vivir en común dentro
de la paz y la unidad? A este fin hemos de considerar que la felicidad de esta vida no consiste en el
reposo de una mente satisfecha, porque no hay ese 'finis ultimus' (meta suprema) ni 'summum
bonum' (sumo bien) que se menciona en los libros de los filósofos de la vieja moral ... La felicidad
es un continuo progreso del deseo desde un objeto a otro, donde la obtención del anterior no es sino
camino hacia el siguiente. La causa de ello está en que el objeto del deseo humano no es sólo
disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo futuro. Y,
en consecuencia, las acciones voluntarias y las inclinaciones de todos los hombres no sólo tienden a
conseguir, sino también a asegurar una vida satisfecha...
Por eso mismo, sitúo en primer lugar, como inclinación general de toda la humanidad, un deseo
perpetuo e insaciable de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte.
... La competición por riquezas, honor, mando u otro poder inclina a la lucha, la enemistad y la
guerra. Porque el camino de cada competidor para lograr su deseo es matar, someter, suplantar o
repeler al otro. ...El deseo de conocimiento y de artes pacíficas inclina a los hombres a la
obediencia de un poder común. Porque tal deseo conlleva un deseo de ocio y supone en
consecuencia la protección de algún otro poder distinto del propio" (Lev. I, c. XI, pp. 199 ss).
34
Definido el hombre como voluntad insaciable de felicidad (=de poder), ¿cuál es la condición
natural del género humano en lo que concierne a su felicidad y miseria?, se pregunta Hobbes en el c. XIII de
la Primera parte del Leviatán.
"La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que,
aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más ágil de
mente que otro, aún así, cuando se mira al conjunto, la diferencia entre los hombres no es lo bastante
considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el
otro pretender tanto como él" (Loc. cit., p. 122).
Pero, dado que todo hombre tiende naturalmente a la propia conservación y que toda su actividad
últimamente emerge de ahí, todo hombre tiende a la apropiación, exclusiva y sin límites, de todo cuanto
puede serle útil a ese fin. Esto es así en el "estado de naturaleza", es decir, antes de que se haya constituido
y organizado la sociedad. Hobbes -en contraste con la filosofía clásica- niega que el hombre sea social por
naturaleza. Si se organiza y convive socialmente, es, como todo en él, por interés. Pues la tendencia a la
apropiación de los bienes en orden a la autoconservación es tan general, que el individuo entra en conflicto
inevitablemente con los demás, dinamizados como é1 por idéntica tendencia autoposesiva.
De ahí la lucha por prevalecer sobre el otro, la desconfianza y el deseo de reputación o

reconocimiento. La situación que se genera es la de guerra de todos contra todos -"bellum omnium contra
omnes" donde, siguiendo el dicho de Plauto, el hombre es un lobo para todo otro hombre -"homo homini
lupus"-.
"De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y,
por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos
gozar, devienen enemigos; y en el camino hacia su fin (que es principalmente su propia
conservación y, a veces, sólo su delectación) se empeñan mutuamente en destruirse o subyugarse.
... No hay para el hombre forma más razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la
anticipación: esto es, dominar por fuerza o astucia a tantos hombres como pueda hasta el punto de
no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Esto es lo que su propia
conservación requiere y lo generalmente admitido.
También porque, habiendo algunos que, complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos
de conquista, van más allá de lo que su seguridad reclamaría si otros, que de no ser así se
contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por
medio de la invasión no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la defensiva...
Por lo demás, los hombres no alcanzan placer alguno (sino, más bien, considerable pesar) de estar
juntos allí donde no haya poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada uno se cuida
de que su compañero le valore a la altura en que él mismo se sitúa...
Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre: primera, la
competición; segunda, la inseguridad; tercera la gloria.
Y, por eso, resulta claro que, durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que
les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de
todos contra todos..." (ib. pp. 223-224).
La descripción de este estado de naturaleza al que continuamente tendería el hombre si no se lo

impidiese una fuerza política, es particularmente eficaz. Ella da la medida de los bienes que Hobbes
ambicionaba en su corazón y que sentía amenazados por la guerra civil de su momento histórico.
"En tal condición, no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por
consiguiente, tampoco cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser
importados por mar, ni construcción confortable, ni instrumentos para mover y remover los objetos
que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni
letras, ni sociedad; sino, lo que es aún peor miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el
hombre, una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta" (p.225).
35
Consecuencia de un estado natural de guerra en que nada puede considerarse justo o injusto. Las
nociones de recto o no-recto, de justicia-injusticia no caben en un Estado como éste: donde no hay poder
común, no hay ley; donde no hay ley, no hay injusticia. Y así tampoco existe propiedad reconocida: una
cosa pertenece a quien logra apropiársela y mientras consigue mantenerla. Por derecho natural (o de
naturaleza) todo hombre tendría libertad para usar su poder como mejor creyera en orden a su conservación.
El derecho de naturaleza coincide, en la práctica, con el poder y la fuerza de cada uno.
"De esta guerra de todos contra todos se sigue también que nada puede ser injusto. Las nociones de
bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley, no
hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la
injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podría tenerlas un
hombre que estuviera solo en el mundo, como tiene sentidos y pasiones. Son cualidades relativas al
hombre en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya
propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo, sino sólo aquello que todo hombre pueda
tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo" (pp. 226-227).
Sin embargo, hay una salida para esta triste situación bélica en que se hallarían cuantos viviesen sin
vínculo social alguno. En la naturaleza hay resortes para huir de esta penosa condición de guerra y
conseguir la paz: las pasiones y la razón.
"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte, el deseo de aquellas
cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y
la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres el acuerdo.
Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza... (Ib. p. 227).
Puede ser útil observar desde ahora que tales "leyes de la naturaleza" no son, para Hobbes, normas
éticas objetivas, expresión de valores universales inscritos en la naturaleza misma del ser humano, sino
simples reglas 1ógicas sugeridas por la razón como condición para obtener la paz. Si el hombre quiere
lograr lo que su connatural tendencia a la autoconservación reclama, debe seguir tales leyes, so pena de
contradecirse a sí mismo perdiendo lo que quiere alcanzar.
Las principales leyes de la naturaleza son tres: la primera dice que todo hombre debe buscar la paz
esforzándose al máximo por obtenerla y conservarla. La segunda es consecuencia de la anterior y reclama a
todo hombre -para conseguir la paz- la disposición a renunciar a su derecho natural sobre toda otra cosa,
contentándose con conservar, respecto de los demás hombres, tanta libertad cuanta quisiera que los demás
tuvieran para con él.
En esta ley se funda la razón para sugerir a los humanos la estipulación de un contrato mutuo por el
que se transfieren todos los derechos naturales propios (excepto el derecho a la vida) a una persona
física o a una asamblea que los gestione en representación de todos, estableciendo con oportunas leyes los
derechos y deberes de cada uno y obligando con la fuerza a observarlas.
Los conceptos de contrato y de representación vienen a ser aquí fundamentales para explicar el
origen y la estructura de la convivencia civil en la sociedad. Los hombres se constituyen en seres sociales
por un contrato y el único contrato asociativo que puede fundar una convivencia pacífica es aquél que
supone la renuncia a todos los derechos propios y los transfiere a un poder único y absoluto. El "pactum
societatis" coincide con el "pactum subiectionis". El concepto de representación explica el mecanismo de
la obligación que mantiene en vigencia el pacto que se ha establecido.
En efecto, la persona física o la asamblea a quien le son transferidos todos los propios derechos
naturales actuará de ahora en adelante en representación de todos, de forma que lo establecido por ella debe
darse por establecido por todos. A nadie se le permitirá, pues, no reconocerse en sus decretos.
La tercera ley de la naturaleza impone el cumplimiento de los pactos. Sería contradictorio transferir
a otro los derechos propios y, al mismo tiempo, querer conservarlos para sí. Como lo sería igualmente querer
algo a través de la persona que nos representa y no quererlo para nosotros mismos transgrediendo sus
órdenes.
"El derecho natural, que los escritores llaman comúnmente 'ius naturale', es la libertad que cada
hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza,
36
es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que, a su propio juicio y razón,
conciba como el medio más apto para aquello.
Por libertad se entiende, de acuerdo con la significación propia de la palabra, la ausencia de

impedimentos externos, que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo
que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, según su juicio y razón.
Una ley de naturaleza ('lex naturalis') es un precepto o regla general encontrada por la razón, por
la cual se le prohibe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los
medios de preservar la misma y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla...
Y, dado que la condición del hombre es condición de guerra de todos contra todos, en la que
cada cual es gobernado por su propia razón ... se sigue que en una tal condición todo hombre tiene
derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural
de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno...
Y es, por consiguiente un precepto o regla general de la razón que todo hombre debiera esforzarse
por la paz, en la medida en que espere obtenerla y que, cuando no puede obtenerla, puede entonces
buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla ... se sigue la primera y
fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz y seguirla... y defendernos por todos los
medios que podamos.
De esta ley fundamental de la naturaleza... se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto,
cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y
defensa propia... y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros
hombres contra él mismo.
Un derecho se pierde por simple renuncia a él o por transferencia a otro. Por simple renuncia,
cuando no le importa en quién recaiga el consiguiente beneficio. Por transferencia, cuando su
intención es que el consiguiente beneficio recaiga en alguna persona o personas determinadas. Cada
vez que un hombre transfiere su derecho... es por conseguir algún bien para sí mismo. Y hay, por
tanto, algunos derechos que no puede pensarse que un hombre renuncie o transfiera... Un hombre no
puede renunciar al derecho de resistirse a aquellos que le asaltan por la fuerza para arrebatarle la
vida...
La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman contrato...
De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que,
si son retenidos, obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera ley, que es ésta: que los
hombres cumplan los pactos que han establecido... Y en esta ley de naturaleza se encuentra la fuente
y origen de la justicia, pues, donde no ha precedido pacto, no se ha transferido derecho, y todo
hombre tiene derecho a toda cosa y, por consiguiente, ninguna acción puede ser injusta. Pero,
cuando se ha establecido un pacto, entonces es injusto romperlo; y la definición de injusticia no es
sino el no cumplimiento del pacto, y todo aquello que no es injusto es justo " (Ib. cc. XIV y XV, pp.
227-240).
Este planteamiento del discurso de Hobbes abre el camino a una fundamentación puramente lógico-
formal de los conceptos de justicia e injusticia. Es justo obedecer a las leyes en el sentido de que,
haciéndolo, se es coherente con uno mismo. Es injusto transgredirlas porque, obrando así, uno no se
contradice a sÍ mismo.
"El perjuicio o la injusticia, en las controversias del mundo, es algo así como aquello que en las
disputas de eruditos, se llama absurdo, pues así como allí se llama absurdo a contradecir lo que se
asentó como principio, así en el mundo se llama injusticia y perjuicio a deshacer voluntariamente
aquello que desde el principio se habla hecho voluntariamente" (Ib. XIV, p.230).
Ahora bien, como un pacto no puede considerarse válido si existe el temor de que la otra parte lo
quebrante, los pactos -y, por tanto, las nociones de justicia e injusticia- sólo tienen validez allí donde existe
un poder coercitivo capaz de obligar a los hombres a su cumplimiento, por el temor a sufrir penas mayores
que los bienes que uno esperaría obtener con la ruptura de los pactos. El surgir del derecho, fuente de toda
37
convivencia pacífica, se encuentra, pues, estrictamente coaligado, según Hobbes, al nacimiento del
ESTADO. Su origen es un contrato establecido entre los hombres movidos por sus pasiones y en
consecuencia con las sugerencias de la razón; contrato que únicamente puede mantenerse gracias a la fuerza
de que el Estado se encuentra dotado.
"El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos... es elegir un hombre o
asamblea de hombres que represente su persona, y cada uno poseer y reconocerse así mismo como
autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona en aquellas cosas que
conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una a su voluntad y
sus juicios a su juicio ... como si todo hombre debiera decir a todos los demás: autorizo y abandono
el derecho a gobernarme a mí mismo a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición
de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante.
Hecho esto, la Multitud así unida en una persona se llama REPUBLICA, en latín 'Civitas'. Esta
es la generación de ese gran LEVIATAN o más bien (por hablar con más reverencia) de ese DIOS
MORTAL a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Pues, mediante esta
autoridad, concedida por cada individuo particular en la República, administra tanto poder y fuerza
que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz
en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la República
que, por definirla es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud por
pactos mutuos de unos con otros, con el fin de que pueda usar la fuerza y los medios de todos
ellos, según considere oportuno para su paz y defensa común' (Ib. XVII, 266).
El peligro de que la convivencia civil se fracture si el poder estatal no es suficiente para contrarrestar
la natural tendencia egoísta de los humanos, lo cual lleva al estado de guerra, inspira los sucesivos análisis de
Hobbes acerca del tipo de soberanía que debe detentar el Estado. En todo caso, debe tratarse de un poder
absoluto y unitario, so pena de que se desintegre una sociedad que se quería unificar. El que representa y
ejerce el poder del Estado se llama soberano. Con relación a él, todos los demás son súbditos.
Los poderes del soberano, equivalentes como son a los del Estado a quien representa, son siempre
absolutos. Los súbditos se obligan por el contrato a obedecerle en todo, sin posibilidad de que intenten
reivindicación alguna de sus derechos cedidos. Comportarse de otra forma, seria contradictorio, en efecto.
Por su parte, el soberano no tiene deber alguno con respecto a sus súbditos, por lo que ni siquiera cabe
plantear la hipótesis de una violación del pacto por parte del soberano con el consiguiente derecho de los
súbditos a deponerlo.
Los súbditos gozan de libertad en el ámbito de aquello que no está contemplado en las leyes del
Estado, además, por supuesto, del derecho a desobedecer una ley del soberano que impusiera matarse o dañar
la propia persona. Esto significaría atentar contra la finalidad misma del pacto social, establecido
precisamente para conservar la vida y la incolumidad personal. Por idéntica razón, la obligación de los
súbditos en relación con el soberano cesa cuando éste ha perdido su poder de hecho y ya no se encuentra en
disposición de proteger a los súbditos de las violencias privadas o de las potencias enemigas del exterior.
"El que carga con esta persona (el Estado) se denomina soberano y se dice que posee poder
soberano; cualquier otro es su súbdito. Este poder absoluto se alcanza por dos caminos. Uno es la
fuerza..., mediante la guerra... La otra es el acuerdo voluntario entre los hombres... Esta última
puede llamarse república política o república por institución, y la primera, una república por
adquisición.
Se dice que una república es instituida cuando una multitud de hombres se ponen efectivamente de
acuerdo y pactan cada uno con cada uno que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le
concederá por mayoría el derecho a representar la persona de todos ellos, es decir, el derecho de
ser su representante.
Todos ellos, tanto quienes votaron a favor como quienes votaron en contra, autorizarán en lo
sucesivo todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres como si fueran los suyos
propios hasta el final, a fin de vivir pacíficamente entre ellos y estar protegidos frente a otros
hombres.
38
De esta institución de una república se derivan todos los derechos y facultades de aquél ... Quienes
ya han instituido una república... no pueden legalmente hacer un nuevo pacto entre ellos para
obedecer a ningún otro, en ningún aspecto, sin su permiso... No puede ocurrir que el soberano
viole el pacto... Los pactos no tienen fuerza para obligar, sostener, constreñir o proteger a ningún
hombre sino partiendo de la espada pública; esto es, partiendo de las manos desatadas de este
hombre o asamblea de hombres que posea la soberanía, cuyas acciones son obedecidas por todos y
ejecutadas por la fuerza de todos, unidos a él ... Puesto que la mayoría ha declarado un soberano por
voces de consentimiento, quien haya disentido debe ahora asentir con el resto.
Y como todo súbdito es por esta institución autor de todas las acciones y juicios del soberano
instituido, nada de lo hecho por él podrá ser injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser
acusado por ninguno de injusticia... Ningún hombre que tenga poder soberano puede ser llevado
justamente a la muerte o castigado de cualquier otro modo por ninguno de sus súbditos.
... Pertenece por derecho al hombre o asamblea con soberana ser juez tanto para los medios de paz
como para los de defensa. Juzgar cuáles son las opiniones y doctrinas adversas y cuáles conducen
a la paz y, por consiguiente, determinar, además, en qué ocasiones, hasta dónde y sobre qué se
permitirá hablar a los hombres a multitudes de personas y quiénes examinarán las doctrinas de
todos los libros antes de ser publicados. Porque las acciones de los hombres proceden de sus
opiniones y, en un buen gobierno de las opiniones consiste un buen gobierno de las acciones
humanas.
... Corresponde a la soberanía todo el poder de prescribir las leyes por cuya mediación cualquier
hombre puede saber de qué bienes puede disfrutar y qué acciones puede hacer sin ser molestado por
ninguno de los demás súbditos. Y esto es lo que los hombres llaman propiedad. ...Las reglas de
propiedad (o 'meum' y 'tuum') y de bueno, malo, legítimo e ilegítimo en las acciones de los súbditos
son las leyes civiles.
Corresponde a la soberanía el derecho de enjuiciamiento, es decir, de escuchar y decidir todas las

controversias que puedan brotar en torno a las leyes, tanto civiles como naturales, o concernientes a
cuestiones de hecho.
...Es anexo a la soberana el derecho de hacer la guerra y la paz con otras naciones y repúblicas.
Corresponde a la soberanía la capacidad de elegir todos los consejeros, ministros, magistrados y

funcionarios, tanto en tiempo de paz como de guerra.
Se encomienda al soberano el poder de recompensar con riquezas y honor y el de castigar con pena
corporal o pecuniaria y con ignominia a todo súbdito con arreglo a la ley previamente hecha por
él; y, si no hay ley hecha, según considere más conveniente para estimular el servicio de los
hombres a la república o para disuadirles de mal servir a la misma.
... Pertenece al soberano dar títulos de honor también, e indicar qué orden de puesto y dignidad
habrá de tener cada hombre y qué signos de respeto en reuniones públicas o privadas se darán unos
a otros.
Estos son los derechos que constituyen la esencia de la soberana.. derechos esenciales e
indivisibles...
... En presencia del señor, los criados son iguales y sin honor alguno: así son los súbditos en
presencia del soberano" (Ib. c. XVII, pp. 268-278).
Con particular insistencia subraya Hobbes la necesidad de que los poderes del soberano vayan
inseparablemente unidos. También el poder religioso debe estar en su mano, hasta el punto de que, en un
estado cristiano (como el inglés de su tiempo), deberá interpretar las Sagradas Escrituras haciendo valer
con sus propios decretos los mismos preceptos religiosos. La situación de "iglesia de estado" u oficial,
propia de la confesión anglicana, es así justificada por Hobbes como una consecuencia 1ógica del
absolutismo. Las vicisitudes de la guerra civil inglesa entre Rey y Parlamento, complicada por las
rivalidades interconfesionales, es el fondo histórico que ofrece a Hobbes la confirmación experimental de su
doctrina, deducida lógicamente del mecanicismo inherente a las acciones humanas.
39
"Si no hubiese existido primero la opinión mayoritaria en Inglaterra de que esos poderes estaban
divididos entre el Rey, los Lores y la Cámara de los Comunes, el pueblo nunca hubiera estado
dividido y nunca hubiera caído en esta guerra civil, primero entre quienes mostraban su desacuerdo
en política y, después, entre quienes disentían sobre la libertad de religión ... (ib. 276).
"Por libros de Sagrada Escritura se entienden aquellos que debieran constituir el canon, es decir,
las reglas de la vida cristiana.. Y, puesto que toda regla de vida ... es una ley..., los soberanos son
en sus propios dominios legisladores únicos; sólo serán libros canónicos, esto es, ley, en toda la
nación, los establecidos como tales por la autoridad soberana...
Pero no se trata aquí de la obediencia a Dios, sino de cuándo y qué ha dicho Dios, lo cual no puede
ser conocido por los súbditos, que carecen de revelación sobrenatural, más que por medio de aquella
razón natural que les lleva, para procurarse paz y justicia, a someterse a la autoridad de sus diversas
repúblicas, es decir, de sus soberanos legítimos (ib. III, c. XXXIII, p. 447).
Un Estado así concebido no puede reconocer títulos autónomos a ninguna autoridad diferente de la
suya, ni siquiera a la autoridad religiosa, por lo menos en funciones y menesteres temporales. El poder
eclesiástico, para Hobbes, se reduce al poder de enseñar y persuadir la fe (Ib. XLII), que no entraña
potestad exterior. Por eso mismo, porque no tiene poder coercitivo en el fuero externo, no puede interferir
en la acción soberana del Estado ni sustituirla. Hobbes niega, así, toda incidencia político-mundana del
reino celeste de Dios; otorga a la autoridad civil una competencia jurídica absoluta, incluso en materias
filosóficas y religiosas y recomienda una distinción rigurosa entre la esfera espiritual y la temporal. Ni
que decir tiene que Hobbes se pertrechó de argumentos basados en la Biblia. Pero hace mucho tiempo que el
sentido común ha admitido que sólo los hombres de mente muy blanda negarán que también el diablo puede
citar las Sagradas Escrituras...
La separación de ambas esferas, que contradice la conciliación intentada en el Medievo, se muestra en la

prescripción hobbesiana de una profesión de fe conforme, en el foro público y exterior, con la voluntad
del soberano, aunque las convicciones personales internas disientan de ella.
"La profesión de fe con la lengua no es más que una cosa externa, no diferente de cualquier otro
gesto con que mostramos nuestra obediencia" (Ib. XLII).
La fe religiosa se retrae del mundo, refugiándose en la intimidad indefinida de la conciencia

privada. La razón matematizante y cualificadora, le priva del antiguo cetro, concluyendo en una metafísica
intelectualista y materialista y en un ideal político antiteocrático y laico. De este desarraigo de la tierra y el
mundo respecto de lo trascendente, que preludia la revolución de la Ilustración, da testimonio la comparación
que Hobbes establece entre las verdades religiosas y dogmáticas con las píldoras: si se tragan, ayudan;
pero, si se mastican, resultan nauseabundas.
La inseparabilidad de los poderes absolutos justifica asimismo la preferencia que acusa Hobbes por
la Monarquía entre las varias posibles formas de gobierno totalitario y la crítica a que somete los
regímenes parlamentarios, que, en su opinión, favorecen la demagogia, la desintegración social en
facciones y, en última instancia, la guerra civil.
"Cuando el representante (de los ciudadanos) es un hombre, la república es una monarquía. Cuando
una asamblea de todos agrupados, es una democracia o república popular. Cuando es asamblea de
una parte solamente, se denomina aristocracia.
Pues, o bien uno, o más de uno, o todos, deben tener -íntegramente el poder soberano (que he
mostrado ser indivisible).
Y, comparando la monarquía con las otras dos clases de república, ... se sigue que allí donde estén
máximamente unidos el interés público y el privado, allí tiene máximo desarrollo lo público.
Ahora bien, en la monarquía el interés privado es idéntico al interés público. Las riquezas, poder y
honor de un monarca brotan sólo de las riquezas, fuerza y reputación de sus súbditos. Pues ningún
rey puede ser rico ni glorioso ni seguro, si sus súbditos son pobres, despreciables o demasiado
débiles, por carencia o disensión para mantener una guerra contra sus enemigos ... En segundo lugar,
que un monarca recibe consejo de quien, cuando y donde él guste... (y en una asamblea no cabe el
secreto) ... En tercer lugar, que las resoluciones de un monarca no están sujetas a ninguna
40
inconstancia fuera de la correspondiente a la naturaleza humana, pero en las asambleas, junto a la

inconstancia proveniente de la naturaleza, brota la inconstancia proveniente del número ... En cuarto
lugar, que un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo debido a envidia o interés
pero una asamblea sí..." (Ib. II, XIX, pp. 278-290).
En un estado soberanamente totalitario, ¿qué margen de libertad retiene el súbdito? Y, más

radicalmente, ¿qué entiende Hobbes por libertad?
"Libertad o independencia significa, propiamente hablando, la falta de oposición (por oposición

quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a criaturas irracionales e
inanimadas no menos que a las racionales.
... Un hombre libre es aquel que, en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer, no se ve
estorbado en realizar su voluntad. Pero cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas
distintas de cuerpos, se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a
impedimento. ... El miedo y la libertad son compatibles... Libertad y necesidad son compatibles...
... Así como los hombres, para obtener la paz y la propia conservación, han hecho un hombre
artificial que nosotros llamamos república, así también han creado cadenas artificiales, llamadas
leyes civiles; ellos mismos, mediante pactos mutuos, las han soldado, en un extremo, a los labios de
ese hombre o asamblea a quien concedieron el poder soberano y, en el otro extremo, a sus propios
oídos... La libertad de un súbdito afecta, por eso, sólo a aquellas cosas que, al regular sus acciones el
soberano ha omitido... Sin embargo, no podemos entender que por esa libertad quede abolido o
limitado el poder soberano sobre la vida y la muerte. Pues... nada puede hacer el representante
soberano a un súbdito, en ningún campo, que pueda adecuadamente llamarse injusticia o injuria,
porque todo súbdito es autor de todo acto realizado por el soberano... salvo en el sentido de que
es súbdito de Dios y está por ello forzado a observar las leyes de la naturaleza.
...Es claro que todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse por
pacto..., el derecho a la propia vida... a luchar como soldado... ; en cuanto a otras libertades dependen
del silencio de la ley... (Ib. XXI, pp. 299-231).
Con esta doctrina política, Hobbes ha sido el mayor teórico moderno del absolutismo del estado. Si
algún mérito se le reconoce hoy, es el de haber sido el primero que en la modernidad ha intentado una
racionalización científica, ( en el sentido moderno de "ciencia") rigurosa, de la convivencia civil pacífica
entre los hombres. Lo que lo sitúa entre los más destacados fundadores de la moderna ciencia política.
Aquella identidad entre naturaleza y estructura corpórea mecánico-cuantitativa que había aprendido de
Galileo, la extiende a la totalidad de lo real, interpretando de modo mecanicista la sociedad y el estado :
justamente por esto, Hobbes anticipa la configuración que asumirá la relación entre ciencia y realidad
social, cuando el tipo de pensamiento inaugurado por Descartes decline en la ciencia entendida como el
único lugar de la racionalidad.
8.5 Hobbes - Literatura crítica
Las OBRAS COMPLETAS de Hobbes se encuentran en: English Works, 11 vol., y Opera
philosophica quae latine scripsit, 5 vol., todas ellas preparadas por W. Molesworth, Londres 1839-1845,
reeditadas en facsímil, Aalen 1961.
En castellano, la obra básica: Leviatán, ed. preparada por C. Moya y A. Escohotado, Editora
Nacional, Madrid 1979, 749 p.
La sintética monografía de A. PACCHI, Introduzione a Hobbes, Laterza, Bari 1971, ofrece una
buena bibliografía y una historia precisa de la crítica.
La interpretación tradicional ve en el materialismo mecanicista de Hobbes una doctrina metafísica,

explicativa de lo real; Natorp y Cassirer, en cambio, entienden su materialismo como una construcción
puramente lógica, orientada a unificar científicamente la multiplicidad de las impresiones sensibles: E.
CASSIRER, El problema del conocimiento, ed. cit.; en esta línea se mueve la interpretación de A.
PACCHI, Convenzione e ipotesi nella formazione della filosofia naturale de T. Hobbes, La Nuova Italia,
Firenze 1965. Por su parte, A.G. GARGANI, Hobbes e la scienza, Einaudi, Torino 1971, considera que el
41
sistema hobbesiano es análogo a los sistema nomológico-deductivos estudiados hoy por la filosofía analítica
inglesa. Según A. LEVI, La filosofia di Thomas Hobbes, Albrighi-Segati, Milano 1929, en la lógica de
Hobbes, pese a las declaraciones de nominalismo y arbitrarismo, se intentaría hallar una verificación de
alguna manera experimental de las definiciones y conclusiones propias de la ciencia. La tesis del esencial
empirismo de Hobbes, procedente de Bacon, la había mantenido M. FRISCHEISEN-KOEHLER, Die
Naturphilsophie des Thomas Hobbes in ihrer Abhängigkeit von Bacon, en !Archiv für Geschichte der
Philosophie", XV (1902), pp. 370-399, contradicho por F. BRANDT, Thomas Hobbes' s Mechanical
Conception of Nature, Londres 1928, que había subrayado el racionalismo de Hobbes y su dependencia de
Descartes.
Las posturas de los intérpretes acerca de las relaciones entre filosofía natural -materialista y
mecanicista- y la doctrina ética y política son también divergentes. Según J. LAIRD, Hobbes, Benn,
Londres 1934, en el sistema de Hobbes deben distinguirse tres grandes secciones independientes entre sí: el
materialismo, el fenomenismo y la concepción ético-política. L. STRAUSS, Political Philosophy of
Hobbes. Its basis and Genesis, Oxford 1936 afirma también la independencia de la política respecto de la
filosofía natural. R. POLIN, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, Paris 1953, sostiene que
la filosofía natural, materialista y mecanicista, ha sido elaborada en un segundo momento, en función de la
doctrina ético-política, mientras que J. W. N. WARKINS, Hobbes' s System of Ideas: a Study in the
Political Significance of Philosophical Theories, Hutchinson University Library, Londres 1965, muestra
que el núcleo de la filosofía política de Hobbes está implícito en su filosofía general. A favor de la unidad
sistemática entre ciencia natural, antropología materialista y teoría ético-política, se ha pronunciado también
M. M. GOLDSMITH, Hobbes' s Science of Politics, Columbia University Press, New York-Londres 1966.
C. B. MACPHERSON, The Political Theory of Posseisive Individualism, Clarendon Press, Oxford 1962,
afirma, desde una metodología marxista, que Hobbes fue un ideólogo de la sociedad burguesa, mientras que
K. THOMAS, The Social Origins of Hobbes' s Political Thought, en Hobbes Studies, ed. preparada por K.
C. Brown, Harvard, Oxford 1965, subraya, en cambio, su relación con los ideales preburgueses de la nobleza
patriarcal y feudal.
Las relaciones de la política de Hobbes con el iusnaturalismo, de un lado, y el positivismo jurídico,

de otro, las han estudiado: N. BOBBIO, Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, en
Da Hobbes a Marx, Morano, Napoli 1965, pp. 11-49, y Hobbes e il giusnaturalismo, ib. pp. 51-74. Para
Bobbio, Hobbes, y no Grozio, sería el fundador del iusnaturalismo, en cuanto que en él, el derecho positivo,
cuyo contenido deriva de las leyes positivamente establecidas en un estado, funda su validez en el derecho
natural. Más radicalmente aún, A. WARRENDER, Il pensiero politico di Hobbes, Laterza, Bari 1974 (trad.
del inglés, Clarendon Press, Oxford 1957) sostiene que en el sistema hobbesiano, la validez de toda ley civil
se fundamenta en una obligación de signo moral expresada en la ley natural. Según G. M. CHIODI, Legge
naturale e legge positiva nella filosofia politica di Thommaso Hobbes, Giuffrè, Milano 1970, en la filosofía
política de Hobbes se encuentran precedentes del liberalismo de Locke.
42

Cap. Iv - Epoca Cartesiana

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Capítulo Cuarto

En el desarrollo del espíritu racionalista se abren nuevos problemas y nuevas soluciones. En

En relación con el segundo núcleo de problemas, la absolutización de la razón cartesiana, que se

El tercer nudo de problemas en torno a la autonomía de la razón y a su contextura geométrica, se

El primer representante destacado de esta tendencia es ARNOLD GUEULINCX (1624-1669). Para

3. Ocasionalismo - Nicolás MALEBRANCHE

Malebranche lleva a su máxima expresión el Ocasionalismo en su significación metafísica y

3.1 Presupuestos racionalistas de Malebranche

En la metodología de Malebranche pervive el contenido fundamental de las Reglas de Descartes:

El conocimiento auténtico se da allí donde todo el contenido derivado se extrae deductivamente de

Pero el sentido propio de verdad es el que acontece entre ideas:

En esta última conclusión, se limita Malebranche a extraer la consecuencia de una concepción

Se acusa aquí un contraste entre la concepción renacentista y moderna de naturaleza y la que

Podemos ahora enfocar y resumir la significación y los defectos de la concepción de Malebranche.

3.2 Malebranche - Doctrina de la visión en Dios

Aristo. La percepción que poseo de la extensión inteligible me pertenece a mí: es una

Pero estas percepciones se me dan en forma de ideas. Y entonces no me suministran nunca la

3.3 Malebranche - La metafísica ocasionalista y la ética

La doctrina de la visión en Dios tiene como consecuencia que el espíritu es independiente de la

En cuanto a la teoría de la visión en Dios, esto no impide que Malebranche, fundándose en la fe en

4. LOS "LIBERTINOS" Y GASSENDI

Filosóficamente, el pensamiento libertino no cristaliza en un cuerpo orgánico y unívoco de

Es difícil la interpretación de su posición histórica en relación con dos aspectos de su personalidad

De aquí provienen las interpretaciones contradictorias: si se le ve bajo el primer aspecto y se

En ética, es contrario al moralismo abstracto e ilumina con su critica al rigorismo un aspecto

5. Gassendi - Líneas de su pensamiento filosófico

Esta distinción corresponde gnoseológicamente a la disociación de empirismo y sensismo, incapaz

Su intento de síntesis de epicureísmo y cristianismo no podía lógicamente conducir a otro

6. BLAISE PASCAL - Vida y situación histórica

6.1 Pascal - La cuestión decisiva

En el convulsionado inicio de la modernidad, Descartes ha tratado de hallar la seguridad existencial

"Sólo por la incapacidad de estudiar al hombre se investiga todo lo demás".

"Grande es la vanidad de las ciencias. La de las cosas exteriores no me consolará, en tiempos de

6.2 Pascal - Posibilidades y límites de la razón

No es que Pascal rechace el procedimiento de la razón cartesiana; lo que critica es su pretensión de

¿Qué facultad capta los principios indemostrables? - El corazón, el sentimiento, la intuición.

La realidad humana no se comprende, pues, con un procedimiento demostrativo, porque es rica en

También se ve la razón dominada por la costumbre:

"Descartes, como filósofo, es inútil e incierto" (78).

6.3 Pascal - Grandeza y miseria del hombre

"Cuando considero la corta duración de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y

"El eterno silencio de estos espacios infinitos me aterra" (206).

Esta es la desproporción, el desequilibrio, la grandeza y la miseria del hombre en el mundo. Tan

¿Qué se oculta detrás de todo ese divertimiento? - La paradójica condición humana:

En el fondo, es la huida del desconsuelo de la existencia humana, siempre amenazada por la

El principio básico desde el que Pascal interpreta la condición humana es la corrupción de la

"Si el hombre no se hubiera corrompido, gozaría en su inocencia de la verdad y de la felicidad; y si

"Eminente es la grandeza del hombre, precisamente porque se reconoce miserable. El árbol no

6.4 Pascal - La "racionabilidad" del Cristianismo

"Tu Dios será mi Dios".

El Memorial comienza aludiendo a la visión de Moisés en la zarza ardiendo: es el Dios de la

6.5 Pascal - La herencia agustiniana

En 1640, el profesor de Lovaina Jansenio, publica su "Augustinus seu doctrina S. Augustini de

Los jansenistas franceses reconocieron la heterodoxia de las proposiciones: para la "cuestión de

7. La época cartesiana: literatura crítica

Para la doctrina gnoseológica en particular, cfr.: L. BRIDET, La théorie de la connaissance dans la

C) PASCAL: La edición fundamental de los escritos de Pascal es la dirigida por L. BRUNSCHVICG, P.

EL ENCUENTRO ENTRE CARTESIANISMO

Y TRADICION INGLESA: THOMAS HOBBES