Resumen de Filosofia Ubp CARRERA DERECHO

Filosofía
 Módulo 1: Propedéutica
Unidad 1: Actitud filosófica
1. Actitud superficial y actitud profunda.
Hay una dimensión del hombre, el pensamiento que lo obliga frente a una presencia, frente a la
inmediatez de cualquier cosa que se presente ante él, a no conformarse con ella sino a buscar
su fundamento, a buscar la ausencia que se esconde detrás de toda presencia. El pensamiento
da testimonio de lo que está presente ante él. Y ese no conformarse con la simple presencia y
ese interrogarse, constituyen lo propio de la actitud filosófica. El asombro de que nosotros
existamos es el que nos obliga a interrogar y a interrogarnos.
Un hecho cotidiano de la vida humana es que exista un mundo, en el cual existan cosas, y que
en medio de esas cosas nosotros existamos. La importancia de porque existimos o porque
existen las cosas tiene una prioridad sobre cualquier otra pregunta porque es licito conjeturar
que el fundamento o sea el Ser hubiera podido permanecer encerrado y descansando sobre si
mismo sin fundar ni proyectar una multitud de cosas.
La pregunta fundamental de la filosofía está mentando a la relación de la multiplicidad frente a
la unidad del fundamento de esos entes.
2. Situaciones límites.
 DESESPERACION: Al sentirnos anonadados frente a la perdida de sentido de

cosas en las cuales habíamos confiado y aun la perdida de sentido de nuestra vida
y del mundo todo. Por ejemplo la pérdida de un ser querido cuya ausencia ahonda
nuestra reflexión sobre la fugacidad de la existencia.
 ALEGRIA: Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran
como naciendo recién. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y
también esas cosas y el existir de esas cosas nos impactan.
 ASOMBRO: Es el comienzo de la filosofía, justamente el asombro de que haya
cosas y no más bien que no hubiera nada.
 ABURRIMIENTO/ TEDIO: Según Sartre, la náusea que nos producen a nosotros
las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un
cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia.
 DUDA: La duda es otra posible entrada al problema filosófico. La filosofía moderna,
con Descartes, se inicia con la duda como método insustituible para transitar por el
pensamiento filosófico.
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Universidad Blas Pascal- Introducción a la filosofía
Todo esto lleva a decir que la filosofía no pregunta el que de las cosas sino que cuestiona
la existencia de las cosas y no se reduce ni se limita sino que se hace extensiva a todas
las cosas.
3. Etimología del termino filosofía.

La filosofía es un preguntarse por la totalidad de las cosas, que su horizonte es el Todo; si
hemos dicho que la filosofía no se conforma con las respuestas inmediatas sino que
siempre trata de inquirir las más remotas causas, podría pensarse que la filosofía es
“sabiduría”. En Grecia, que fue donde surgió la filosofía, a los primeros filósofos se los
llamó “sabios”.
4. Mito de eros.
Eros significa, en griego, amor. El amor es el hace de intermediario entre lo que el hombre
tiene y lo que el hombre no tiene; lo que el hombre tiene de presente y lo que busca en la
ausencia, que presiente, que también a él le corresponde.
Por ejemplo, Platón, que trataba de explicar las cosas más difíciles por medio de mitos,
trata de explicar este problema, por medio de un mito. Él va a decir que Eros, el Dios Eros,
era hijo de dos dioses: Poros y Penía.
Dios Hijo de: Poros (Dios de la riqueza)
Eros Fiesta del nacimiento de Venus

en el olimpo.
Penía (diosa de la pobreza)
De su madre heredó la escases y la pobreza
De su padre heredó el haber contemplado la belleza y tratar

nuevamente de conseguirla.
Este es el carácter de la filosofía: una búsqueda amorosa antes de transmitir un contenido

especial.
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5. Distinción entre ciencia y filosofía.
Ciencia Filosofía
Se desentiende de la totalidad. Tiene por objeto la Totalidad.
Profundiza sobre un aspecto determinado Se plantea un problema, es expectante,
de la Totalidad para desarrollarlo, solo cuestiona, interroga y a pesar de que no
cuando sabe de antemano que obtendrá obtenga respuesta no lo abandona.
una respuesta positiva. Asume el misterio.
Se mueve dentro del problema. El hombre no puede seguir
El hombre siente la insuficiencia de toda preguntándose, no puede dejar esa
respuesta científica, fundada y basada en actitud expectante.
la exactitud. No se conforma con esta respuesta, por
Se pregunta por las causas y leyes las causas o por las leyes inmediatas.
inmediatas que condicionan un fenómeno Trata de remontarse para investigar el
determinado de esa parcela de realidad primer fundamento.
que el científico investiga.
6. Distinción entre pensar y saber.

En castellano, saber proviene del latín, sapere que significa gustar, ser entendido, etc.
Según este alcance etimológico el saber postula un a presencia con la cual tenemos un
contacto inmediato. El saber, para ser tal tiene que respetar en transcender de aquella
presencia y dejar que se trasforme en objeto de una conciencia. Saber significa, tener algo
como objeto ante la conciencia y supone no solo trascendencia del objeto sino, también
que este objeto este delante nuestro y se ofrezca a nuestros ojos para poderlo ver de
manera inmediata. Conocer es en cambio, no conformarse con el contenido sabido, con la
simple presencia, sino interrogarse por ella, buscar sus fundamentos y apelar a estos para
comprenderla.
En contraposición al saber está el pensar. Mientras aquel requería para ejercerse la

presencia de un objeto que le fuera trascendente, propio del pensar es ser una actividad
inmanente a sí misma.
Este movimiento perfecto no puede ser sino cíclico, ya que a diferencia del que se da
sobre una línea recta y cuyo fin es trascendente, aquel postula que cualquier alejamiento
de un punto es también una aproximación a él.
El pensar en oposición al saber, no solo piensa la presencia sino también, la ausencia,
evitando que ésta caiga en definitivo olvido.
El pensamiento no permanece únicamente en aquel mismo, sino que se hace presente en
un ente.
El ente es un don en el cual el ser está presente. Pero este don no supone la donación de
la realidad del ser. En consecuencia al estar presente en un ente está también, en tanto
totalidad ausente en él.
El pensar no puede detenerse en su marcha ante ningún ente en particular.
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 Módulo 2: Physis y Dios
Unidad 3: Edad Antigua (Physis)
Caracteres del pensamiento antiguo
La cosmovisión grecorromana gira alrededor de tres parámetros que se presentan con

notable uniformidad, coherencia y solidez: tiempo cíclico, determinismo e inmanencia.
Obviamente, las excepciones que encontramos esporádicamente no invalidan lo apuntado
y dichos caracteres se mantienen en forma estable desde el período mítico hasta las
escuelas post-aristotélicas.
 Tiempo cíclico: Para la mirada antigua, el universo es eterno; resulta impensable

la posibilidad de una creación ex nihilo (“de la nada, nada viene y a la nada, nada
va”). En esa eternidad existe una cantidad limitada de materia. La conjunción de
temporalidad eterna y materialidad finita produce necesariamente un “Eterno
Retorno” ineluctable ya que tarde o temprano se darán las mismas causas
primigenias que produjeron (y producirán) los mismos efectos que fueron (y
serán), a la vez, nuevas causas de efectos ocurridos y por ocurrir. No puede haber
novedad; un ciclo finaliza (que algunos llaman eón) y se inicia uno nuevo que es
repetición idéntica del anterior. Hemos escrito este mismo apunte infinidad de
veces y lo han leído la misma infinidad de veces; siempre en ciclos sucesivos pero
idénticos.
 Determinismo: la misma causa sólo puede producir el mismo efecto; éste –a su
vez- será causa de un siguiente efecto, el cual también se convertirá en causa de
su necesario efecto y así sucesivamente. La trama es de hierro y no puede
romperse ni introducirse distorsión alguna; el encadenamiento causal no admite el
azar ni la libertad. De allí que el Destino (Hado) ya predeterminado no pueda
modificarse. Recién el estoicismo tardío de Roma (Séneca, Marco Aurelio) admite
ciertas hendijas menores no previstas, pero sigue manteniendo la primacía de una
sucesividad férrea a la cual es inútil oponerse. Si acompañas a tu destino, éste te
conduce y guía; si te rebelas, te arrastra; imposible atribuir al sujeto –en esta
cosmovisión- culpa, mérito o responsabilidad alguna. Estamos amarrados a un
acontecer inexorable.
 Inmanencia: el universo es un cosmos cerrado, indefinido pero no infinito. No hay
realidad material, anímica ni espiritual que trascienda a este Todo único. Aun los
dioses se encuentran dentro de este marco e interactúan con los mortales sin
poder salir, ni unos ni otros, del encierro (Virgilio en La Eneida –antigüedad latina
postrera- presenta a Júpiter sometido “voluntariamente” al Hado; en sus
Tragedias, Séneca –mismo período- muestra a los dioses como respetuosos y
obedientes del Destino). Con todo, en la fase final del estoicismo latino y en el
neoplatonismo, es posible avizorar una tenue idea de espíritu que no alcanza para
derribar el fuerte Logos griego que se impone en toda la Edad Antigua, pero que
va preparando –según algunos autores- la llegada de la concepción judeocristiana
a la historia del pensamiento.
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1. El fisicalismo de los presocráticos.
Periodo cosmológico
No es casual que para los griegos la palabra descubrimiento, que ellos llamaban aletheia,
quería decir verdad y también descubrimiento, en el sentido de desvelar, para que la cosa
apareciera tal cual es. Para que se presentara a los ojos como real y verdaderamente es
en su total desnudez.
Los primeros filósofos griegos, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el

principio de las cosas, por el origen de ellas, que ellos llamaban erjé que significa,
principio, fundamento. Y ese preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia
del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una
de ellas, individualmente considerada, de su propio fundamento. Por ello Platón y
Aristóteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofía.
Un fundamento está caracterizado desde el nacimiento de la filosofía por una exigencia de
buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta.
 Tales de Mileto, decía que el origen de todas las cosas era el agua.
 Anaximandro, pensó que lo que era el origen de todo no podía identificarse con
ninguna cosa definida y, por lo tanto era lo indefinido con respecto a lo que de él se
originaba. Lo indefinido o infinito, lo llamó apeirón.
 Anaxímedes, sostenía que el aire infinito era el que había dado nacimiento a todas
las cosas existentes.
 Para Heráclito, las cosas están en continuo devenir, constantemente cambiando,
pasando, dejando de ser lo que eran y llagando a ser cosas distintas. Pero al
mismo tiempo advierte que ese devenir no se cumple según las leyes arbitrarias.
El logos es la última de todas las transformaciones que ocurren en la naturaleza.
Debemos entender éste logos como la lucha entre opuestos o contrarios, que es la
armonía del universo.
 Pitágoras: los pitagóricos eran los primeros dedicados a las matemáticas, llegaron
a creer que los principios de los números eran los principios de todos los seres.
Por ello atribuyeron a los números, el ser fundamento y elementos de todas las
cosas. Es decir que el número constituía la esencia de las cosas.
 Parménides piensa la realidad ultima, es decir el Ser, piensa a éste como
totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa entonces en el Ser en si mismo,
en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones
de ese Ser único.
Para Parménides en Ser es una Totalidad indivisible, única, ininterrumpida,
semejante a sí mismo en todas sus partes. El pensamiento no puede afirmar sino
que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe.
En el Ser Parménides podemos advertir los siguientes atributos:
1. El Ser es único e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser solo consigo
mismo no puede limitar.
2. El Ser eterno: no ha tenido comienzo ni tendrá fin.
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3. Es inmóvil: para que haya movimiento tiene que haber espacio en el cual
una cosa pueda moverse.
Período Antropológico
Sofistas
Los sofistas, fueron maestros que recorrían las ciudades griegas, enseñando a los jóvenes
y cobrando por sus enseñanzas, para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios
del Estado. El fin, era el de enseñar a sus alumnos, no un contenido de verdad sino el arte
de la persuasión.
La especulación se ve deplorada con la actitud de los sofistas, desde la physis con el
fundamento de todas las cosas, a una physis determinada, a la physis humana, a la
naturaleza del hombre. Hay para ellos una relación entre la physis y la ley.
A la physis había que formularla y educarla por la conducción política y el éxito. No

interesaba transmitir contenidos objetivos del saber, interesaba fundamentalmente la
educación formal de la inteligencia para que adquiera destreza y técnica en depender
cualquier argumentación.
2. Sócrates: la búsqueda del universal. Intelectualismo ético.

3. Sofistas: relativismo y escepticismo.
En contraposición a los sofistas en un total relativismo encontramos a Sócrates. Para él la
razón individual solo era tal en la medida que participaba y era un eco de la razón común
del logos único y común a todos los hombres. Y porque el mismo logos universal era el que
estaba en cada individuo, era posible para éste superar el relativismo y adquirir un
conocimiento universal. El conocimiento debía obtenerse, entonces a través del dialogo,
aunque a él se llegara después de una larga meditación solitaria.
La formación de Sócrates fundamentalmente fue consecuencia de su experiencia personal,
de su meditar, de su trato con los hombres y las cosas.
El problema del hombre, de su alma, de su virtud, de su felicidad eran temas
constantemente debatidos. Solo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en
conceptos universales, indagando a la razón universal que estaba en los hombres “no
basta con suponer; es necesario que sepamos exactamente con firme conocimiento”.
Diferencia entre Sócrates y los sofistas:
1. Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundados en la razón

individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento
universal postulado por Sócrates y fundado en el Logos universal al cual
cada hombre debe seguir.
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2. La enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la
habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas sino a formar el alma de
los hombres en la ciencia y la virtud.
3. La enseñanza de Sócrates no está restringida a una elite de la clase
dirigente sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle.
4. Mientras los sofistas cobraban por su enseñanza y por tanto, únicamente la
vendían a los ricos, Sócrates no quería recibir dinero por su enseñanza y
pensaba que era su obligación de ciudadano transmitirla gratuitamente.
5. Mientras los sofistas habían visto en el nomos (ley) el resultado del arbitrio
humano y la habían opuesto a la naturaleza conduciendo a la sociedad a un
paulatino proceso de desarraigo y disolución. Sócrates afirma que las leyes
se fundan en la voluntad justa de los dioses y en última instancia, en lo
Logos Universal. Sócrates no considera al hombre en abstracto, sino inserto
en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque él es un
animal político.
Toda enseñanza está orientada hacia esa aproximación a la divinidad o sea
hacia la perfección del hombre.
La moral socrática es dualista porque está orientada a un fin último que es
el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud es la felicidad.
Para llegar a esa meta postulada por la moral era indispensable, el uso de la
razón.
Es en la razón, en el conocimiento y en la ciencia donde la moral encuentra
su fundamento. Para Sócrates no hay diferencia entre sabiduría teórica y
sabiduría práctica, ambos constituyen un mismo comportamiento ante la
vida.
El principio de la sabiduría consiste en la toma de conciencia de la propia
ignorancia, es un conocer los propios límites, conocerse a sí mismo.
Para él, conocerse a sí mismo era la tarea más difícil, la de mayor exigencia
y la que condicionaba todo otro conocimiento y otro obrar.
Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario tomar conciencia de
la ignorancia en que uno está del tema que cree saber.
Su actitud era la de enseñar a aprender, a alumbrar y encontrar las ideas
que están en la mente de los hombres.
Su método con sus dos momentos de refutación y mayéutica esta prendido
por el ejercicio de la razón, por un ininterrumpido reconocimiento del cual
debe someterse toda afirmación. Este está dirigido a obtener un
conocimiento científico, y por tanto, inmutable y universal.
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Período Sistemático
4. Platón: Teoría de los dos mundos. Alegoría de la Caverna.
Alegoría del Carro Alado. La República: correlato entre la
concepción antropológica y las clases sociales.
Según Platón, únicamente el filósofo era capaz de encontrar el bien, y por tanto el filósofo
debía ser el gobernante. Éste debe ser el sabio gobernante, que rige y da leyes justas al
Estado.
En Platón el ser, no será único sino múltiple, habría tantos seres como ideas. El número de
ideas es igual al de las cosas existentes en el mundo sensible.
Estas ideas son subsistentes y constituyen el verdadero ser, todas las cosas no son
percibidas por los sentidos, sino que únicamente el pensamiento llega hasta ella. “las
cosas son vistas, pero no pensadas; y las ideas por el contrario, pensadas pero no vistas”.
Por ello, las ideas están en el mundo supraceleste (superior al físico).
Así la realidad aparecerá dividida en dos mundos:
Mundo inteligible: Mundo de las ideas subsistentes y eternas, el mundo de la

verdadera realidad y por tanto superior.
Mundo Sensible; El mundo que captan nuestros sentidos, el mundo del nacimiento,
de la mutación y la muerte.
El mundo de las ideases el mundo fundante; el del devenir, es el mundo fundado que en el
otro encuentra su fundamento.
Mundo inteligible Mundo Sensible

Perfecto Imperfecto
Real Aparente
Fundamento Fundado
Para explicar la participación del mundo de las ideas en la realidad sensible y deviniente,
Platón recurre a un mito.
Nos habla entonces de un dios, de un demiurgo, de categoría inferior a las ideas quien es
el encargado de ordenar este mundo que no ha sido creado por ningún dios sino que es
eterno.
Puesta su mirada en las ideas, va plasmando e informando ese caos que es el mundo y lo
va transformando en algo ordenado, en un cosmos. El orden existente no es producto del
azar sino que la inteligencia rige todo el universo.
El conocimiento para Platón está vinculado a las ideas en la medida que éstas es el
verdadero ser.
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Conocimiento en sentido estricto, conocimiento como ciencia (episteme) solo puede ser el
conocimiento de las ideas.
Para Platón el conocimiento era un recordar, una reminiscencia.
La reminiscencia es un súbito despertar o actualizar el conocimiento que el alma ya tenía

por haber estado en contacto con el mundo de ideas y tenido un intuición de ellas antes de
venir a este mundo y caer prisionera de un cuerpo determinado. Por ende a esta realidad
nos acercamos con un cierto conocimiento innato. Éste último es lo que hace posible la
búsqueda, ya que sería imposible si se ignorara completamente lo que se busca. El
conocimiento es, pues, una búsqueda de sí mismo y el aprender es recuperar los
conocimientos ya poseídos, recordar lo ya conocido.
La presencia de los sentidos es indispensable. Pero estos sentidos por sí mismos, solo
pueden ofrecernos un objeto, deficiente, contradictorio, sin unidad de sentido.
Para que el objeto que captan nuestros sentidos pueda ser conocido necesita estar
iluminado por la verdad y el ser, o sea, que necesita ser iluminado por la idea sino que es
innata a nosotros.
La realidad sensible en constante mutación no es el Ser ya que éste es inmutable. Pero
esa realidad no es una nada sino que ella existe y aunque no es Ser, ella incesantemente
está llegando a ser y dejando de ser, es un ser en movimiento, una génesis, un devenir. De
esta realidad no podremos tener conocimiento porque no es Ser pero tampoco ignorancia.
El mundo de las ideas es aprehendido por la inteligencia y proporciona verdadero
conocimiento.
Platón divide, pues, al conocimiento en dos grandes grupos: uno referido al ámbito
sensible, el otro intelectual. El primero no puede considerarse un verdadero conocimiento
científico sino solo una opinión (doxa). El saber del intelecto si nos da, en cambio, un
auténtico saber científico (episteme).
Alegoría de la caverna (La República)

El mito dice que imaginemos a unos hombres que viven en una vivienda subterránea en
forma de caverna. Allí desde la infancia están encadenados por el cuello y por las piernas
de forma tal que permanecen inmóviles pudiendo ver solo las cosas que tienen a su frente
ya que las cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la caverna, a
cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor ilumina el interior de la
caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levanta un telón, semejante al que usan los
titiriteros. Alguien, por encima del telón levanta objetos de toda clase que representan
figuras de hombres, de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros, con sus
miradas fijas hacia adelante, únicamente podrán ver las sombras proyectadas al fondo de
la caverna y tendrán a esas sombras por la realidad misma. Pero consideramos ahora que
a uno de esos hombres se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse de pie, a
caminar y mirar la luz. Al principio sentía dolor y el deslumbramiento le impedirá distinguir
los objetos cuyas sombras veía antes. Por ello creerá que las antiguas sombras eran más
reales que lo que ahora contemplaban sus ojos. Y si después mira la misma luz del fuego
es evidente que ella herirá sus ojos de modo tal que preferirá volver a las sombras por
considerar las más verdaderas. Y si finalmente, suponemos que contempla directamente el
sol es fácil imaginar que enloquecerá de dolor y sus ojos deslumbrados no podrán
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distinguir ninguno de los objetos verdaderos. Para distinguirlos le seta necesario
acostumbrarse previamente a la luz. Al fin podrá fijar su vista al sol y seta capaz de
contemplarlo y admirarlo, no en sus reflejos sino tal cual es y donde verdaderamente se
encuentra.
Llegará entonces a la conclusión que es el sol quien gobierna todo en el mundo visible y,
de una u otra manera es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de
cautiverio. Ante su nueva visión se sentirá dichoso pero, al mismo tiempo, se compadecerá
de aquellos.
 El sentido de la alegoría es claro. La caverna es este mundo que nuestros

sentidos perciben: los prisioneros, los hombres esclavos de esos sentidos; las
sombras, los objetos que ellos toman por realidad; el hombre que se libera y
asciende a la región superior de lo inteligible es el alma; y finalmente, el sol que
primero enceguece pero luego su contemplación produce felicidad es el Bien, sol
del mundo inteligible. El Bien es fundamento de las ideas y de todo lo existente, no
puede ser una esencia sino que está más allá de toda esencia.
Resulta que el bien es el fundamento de las ideas y de todo lo existente. El bien no puede
ser una esencia sino que está más allá de toda esencia.
El bien como principio supremo, como absoluto, como causa de todo lo inteligible y de todo
lo sensible y de toda verdad y de todo conocimiento es, por ello mismo, indefinible e
inefable. Sin embargo es el “gran conocimiento” por el que se interroga todo conocimiento.
La inteligencia, desde el mundo de ideas, asciende hacia él por medio de la dialéctica. La
dialéctica es el movimiento de la inteligencia en búsqueda de su fundamento.
Por medio de la dialéctica, la inteligencia está en permanente marcha desde lo múltiple a lo
uno, de lo contingente a lo necesario, de lo fundado a lo fundante, haciéndolo siempre con
criterio sinóptico y unificante. La dialéctica culmina cuando llega el principio absoluto que
es razón de todo, o sea el bien. También hasta él llega el amor. El amor produce en el
hombre una “locura divina” que hace que el alma trascienda toda experiencia terrena y
llega a hacer del hombre un ser divino.
El hombre por medio del amor, puede iniciar la búsqueda de la sabiduría y lograr que al fin
de su ascensión se ilumine en el su saber perdido. El proceso consta de cuatro etapas:
1) Buscar un cuerpo bello y amarlo.

2) Llegar a comprender que la belleza que se encuentra en un cuerpo cualquiera es
hermana de la belleza que se encuentra en todos los demás y, por tanto, mostrarse
amante de todos los cuerpos bellos.
3) Considerar la belleza del alma como más preciosa que la del cuerpo.
4) Contemplar la belleza en las acciones de los hombres, en sus pensamientos, en
sus sentimientos, la belleza en las leyes y la ciencia; lanzarse así en el océano de
la belleza.
Este saber preexistente supone; por cierto, la preexistencia del alma y, en definitiva, la
inmortalidad de la misma.
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Se puede encontrar en el alma, 3 potencias:
1- RACIONAL (es la que domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia). Su
virtud, es la Sabiduría.
2- IRASCIBLE o Pasional (sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja
dominar por el alma racional y que a veces, se deja engañar por la opinión). Su Virtud es
el Valor
3- CONCUPISCIBLE. (Que está sujeta a las sensaciones y los deseos sensibles). Su
virtud es la Templanza
La relación entre las tres almas, Platón las explica mediante el “Mito del Cochero y el
Carro alado”. El mencionado carro, es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El
primero representa el alma Irascible o Pasional, que es más dócil que el negro que
simboliza el alma Concupiscible o apetitiva. El Cochero es el alma racional, que gobierna
y dirige a los caballos. El pecado se produce cuando el caballo negro, más rebelde e
indomable que el otro, arrastra consigo al cochero y a su compañero para satisfacer sus
apetitos. Los dos caballos representan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que el
alma Racional aspirar liberarse por medio del amor y la virtud.
La Virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. La virtud del alma Racional, es
la sabiduría; La virtud del Alma Irascible es el Valor; la Virtud del Alma Concupiscible es la
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templanza. Las tres virtudes se equilibran mutuamente y deben convivir en armonía, de lo
contrario ninguna de ellas puede realizarse
Organización de las Polis

Como todos los hombres poseen las 3 potencias, pero en cada uno sobresale una de ellas. Platón,
proponía que al momento de nacer, había que determinar o ver quiénes eran los que iban a ser
destinados a ser guerreros, gobernantes o artesanos de la Polis. Para determinar esto, es decir,
determinar el pertenecer a una clase social u otra, había que tener en cuenta la potencia del alma
que sobresalía en cada uno.**Respecto de los Artesanos, que eran los que tenían a cargo lo
relacionado con la manutención de la Polis, al momento de nacer eran entregados a sus padres
biológicos. Pero los Guerreros y Gobernantes, debían continuar un proceso de educación que debía
estar a cargo del Estado.
A su vez, a los artesanos los asociaba con el metal “Cobre”, a los guardianes con la “Plata” y a los
gobernantes con el “Oro”.
1º Oro--------------- Gobernantes POTENCIA RACIONAL (Desarrollada la Prudencia- Sabiduría)

2º Plata------------- Guerreros POTENCIA IRASCIBLE (desarrolla la fortaleza)
2º Cobre------------ Artesanos POTENCIA CONCUPISCIBLE (desarrolla la templanza)
Esto sugería un tipo de jerarquía, por lo tanto proponía que las dos clases superiores (los
gobernantes y guardianes), vivieran en un comunismo, que era una comunidad de mujeres, bienes
e hijos. Cada Hombre de la polis no iba a tener hijos propios, sino iba a ser hijo de la polis, lo
mismo pasaba con las mujeres. La polis, debía estar a cargo de la educación de esos hombres.
¿Por qué proponía esto? Ya que él consideraba que si las dos clases superiores tenían
familia propia y bienes propios, era causa de distracción (le da importancia al bien social por
encima del bien individual).
- El GOBIERNO de la Polis, debía estar a cargo de los filósofos, ya que eran las personas sabias y
podían desarrollar como virtud, la prudencia y la sabiduría. Si esto es así, una persona sabia y
prudente no va a necesitar de LEYES, el solo va a poder discernir.
- Como FORMA DE GOBIERNO, propone una “aristocracia del espíritu”. El gobierno debe estar en
mano de los más capaces, y el más capaz es el que es superior espiritualmente.
JUSTICIA
Tiene dos conceptos de Justicia, uno a nivel individual y otro a nivel social.
Individual: es cuando las 3 potencias del alma encuentran un equilibrio, esto es que va a
haber justicia, cuando sea la parte racional la que sea capaz de dominar las pasiones y
los apetitos, la parte irascible y la parte concupiscible. Acá “apela al mito del carro alado”.
Social: va a haber justicia, cuando cada uno dentro de la polis, ocupa el lugar que le
corresponde en base a la potencia de cada uno. Los que tienen más desarrollada la
potencia racional, sean los encargados de gobernar, los que tengan la irascible sean los
encargados de custodiar la ciudad, etc.
Las Leyes
Platón descalifica las Leyes en “la república”. Si la polis estaba a cargo de una persona
sabia, esta no necesita sujetar su voluntad a leyes preestablecidas, su sabiduría
necesariamente lo va a llevar a decidir cuando algo es justo y cuando no.
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La ley, es un instrumento ético, un medio para educar. Su finalidad, es conseguir una
ciudad en donde la justicia esté asegurada y deben estar enfocadas en el logro del
supremo bien del hombre, que es alcanzar la felicidad.
Alegoría del carro alado

En este mito Platón habla del alma, que está representada por un auriga que conduce un
carro tirado por dos caballos. Uno de los caballos es blanco, hermoso, bueno, representa
la parte noble y racional del alma; el otro caballo es negro y feo, y representa las pasiones
del alma. El trabajo de éste auriga es dirigir el carro (alma), pero éste es un trabajo difícil.
La fuerza del ala consiste en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose hacía el lugar en
donde habitan los dioses (mundo de las ideas, mundo inteligible, el cual no es posible
apreciar con los sentidos).
El mundo donde viven los dioses es hermoso, sabio y bueno y hace crecer las alas del
carro; en cambio todo lo que es contrario al mundo de las ideas y lo divino las hace perecer
y le arrastra al mundo de las cosas materiales, el mundo sensible, el mundo perceptible al
ser humano a través de los sentidos.
Cuando cae al mundo de las cosas materiales, se encarna en un cuerpo. Según lo alto que
haya llegado este alma en el mundo de las ideas, el cuerpo será, en relación con la
jerarquía platónica, un amante de la sabiduría hasta ocho otras cosas distintas, siendo la
penúltima un sofista y la ultima un tirano. Al acabar la vida de ese humano, el alma es
juzgada, si se ha dedicado al conocimiento de la belleza y la sabiduría volverá al mundo de
las ideas, y si no, se volverá a reencarnar en otro cuerpo.
5) Aristóteles: Realismo. Grados de Conocimiento. Coprincipios-

Motor inmóvil. Ética. La justicia.
Aristóteles considera a la vida terrena como un destierro de la patria eterna y mantiene
un firme y permanente pesimismo respecto a aquella vida. En ella es absolutamente
imposible que el hombre alcance el bien supremo, y por ese motivo es una verdadera
desgracia para éste entrar en el ciclo de las generaciones.
Se opuso a la doctrina de las Ideas aunque la ruptura definitiva se produjo después de
la muerte de Platón y se hizo explícita en el dialogo De la filosofía. Aristóteles
manifiesta con toda claridad que le resultaba imposible aceptar aquella doctrina aun a
riesgo de ser acusado de ingratitud.
En definitiva el mundo de ideas muestra para Aristóteles su total inutilidad y cuando por
medio de él se quiere explicar la realidad en la cual vivimos solo se logra expresar
frases vacías. La solución para todas estas dificultades está, según Aristóteles, en
desechar aquella teoría y forjar una nueva concepción de lo verdaderamente real o sea
de lo que verdaderamente es ente; lo verdaderamente real no puede ser sino individual
y es en éste donde puede darse lo universal en lo particular. De este modo lo universal
no puede existir, como sucedía con la idea platónica, fuera de los individuos porque
nunca lo universal posee existencia independiente. Lo verdaderamente real no puede
ser sino individual. Pero lo individual como tal es incognoscible; por ello la única forma
de conocer al individuo es por medio de lo universal que hay en él.
13
La filosofía, era para Aristóteles; el más elevado y noble saber que el hombre pudiera
tener; pero este saber, aunque el más elevado, no era el único.
 La experiencia (empeiría): La experiencia, se asemeja, en cierta

medida, a la ciencia y al arte y por aquella como aquellas progresan. En los
hombres, la experiencia proviene de la memoria.
 Tékhne o arte: Está referida al hacer cosas, al producir, o sea a lo que los
griegos entendían por poiesis. En la tékhne el acento no cae tanto en el hacer
cosas como en el saber hacer esas cosas: Técnico es el que sabe hacer y porque
se requiere el saber es por lo que la tékhne se aproxima a la ciencia.
 Episteme o ciencia: Por ella no solo sabemos la causa de algo, sino que
la ciencia demuestra la necesidad de esa causa, demostrando la articulación
interna y necesaria por medio de la cual de determinadas premisas se sigue
necesariamente una conclusión. En la ciencia, el acento no cae solo en la causa
sino en la necesidad que de esa causa se siga necesariamente un efecto.
La ciencia capta el nexo necesario en virtud del cual el efecto proviene necesariamente de
una causa. El saber que ella proporciona no es objeto de opinión (doxa) sino de absoluta
certidumbre porque no puede ser de otro modo. Se mueve dentro de lo universal; ya que lo
universal es necesario. Lo universal está en los individuos. Lo universal es aquello que
pertenece a todos los individuos de un mismo género y está esencialmente en cada uno de
ellos. Lo universal se adquiere a través de la inducción que parte de los datos de los
sentidos. La inducción requiere de la percepción sensible, pero no agota en ella ya que
después de un determinado número de experiencias hace falta un acto de intuición para
que lo universal se presente.
Método poner de manifiesto la necesidad por medio de la demostración: es el

desarrollo de un razonamiento riguroso, es el ejercicio del logos, y de este modo, el camino
que aquella debe seguir es el de la lógica.
El silogismo es el único razonamiento riguroso que

permite sacar una conclusión verdadera de ciertas
premisas dadas.
Tres términos: - 1° premisa mayor
- 2° premisa menor Expresión
-3° conclusión del logos.
Como ya vimos, la filosofía era, para Aristóteles, el más elevado y noble saber que el
hombre pudiera alcanzar. Entonces asume y trata de aclarar no solo los principios de cada
ciencia sino también, los principios comunes a todas las ciencias y, por tanto, los principios
universales.
Hace suyo el estudio de los primeros principios que al ser comunes a todas las ciencias no
son el objeto de ninguna de ellas en particular, y como estos primeros principios extienden
su vigencia a la totalidad de las cosas, la filosofía tiene como propio el estudio de esa
totalidad. Mientras las diversas ciencias particulares acotan y circunscriben un aspecto o
una parte de esa totalidad y sobre esa parcela trabajan, la filosofía hace a la totalidad
misma su objeto de estudio y conoce a las cosas en función de esa totalidad.
14
El ser como coincidencia de todas las cosas, por opuestas que ellas sean, es el objeto
propio de la filosofía.
Todas las cosas en la medida que son participan del ser, todas ellas son entes. Ente es,
entonces, lo que participa del ser.
1) Premisa mayor: todas las cosas son en la medida que participan del ser
2) Premisa menor: las cosas son entes.
3) Conclusión: ente es lo que participa del ser.
Para determinar lo que es propio de la filosofía, debemos examinar las ideas que nos
forjamos de quien la ejerce, o sea del filósofo:
1) Concebimos al filósofo, en primer lugar, como poseyendo la totalidad del saber, en

la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada objeto en particular.
2) Lo concebimos como aquel que llega a conocer las cosas que ofrecen gran
dificultad para la inteligencia humana.
3) Lo concebimos, además, como aquel que conoce con más exactitud las causas y
mejor las enseña.
4) Filósofo es aquel que se dedica al saber mismo y no por los resultados.
5) Finalmente concebimos al filósofo como aquel hombre que no recibe leyes de otras
ciencias sino, más bien, que es capaz de darlas ya que la ciencia más rigurosa es
la que trata sobre los principios de todas las cosas.
Filosofía aristotélica
La totalidad, es ser y cada uno de las cosas de esa totalidad forma parte de ella en la
medida que es, en la medida que participa del ser. Lo que participa del Ser es ente.
Aristóteles pone como objeto de la filosofía al ente. Pero lo pone en forma interrogativa y
advierte, entonces, que preguntarse por el ente en cuanto ente es lo propio de aquella.
Además afirma, en muchas ocasiones, ente se dice de muchas maneras. Cuando nosotros
que una cosa puede tener en primer lugar, una doble significación: puede referirse a que
esa cosa tenga realidad o exista; o, por otra parte, por medio de ese es podemos predicar
algo de esa cosa. Por el primer modo del cual podemos predicar de distintas maneras; el
ente que es, pues, sujeto de predicación, que está por debajo sub-stare y soporta todos los
predicados. El ente en sentido primario por el cual se pregunta la filosofía es, entonces, el
sujeto individual, la sustancia, ousía.
La sustancia es el ente que no necesita de otro, sino que se basta a sí mismo. Todo lo
demás presupone a la sustancia de la cual es un accidente. La sustancia está en cada
cosa individual y, aun mas, en cada cosa individual, la sustancia es el individuo.
Predicado esencial: animal- racional. Sin esto

el
Hombre hombre deja
Predicado accidental: blanco, negro, carpintero o agricultor. de ser

hombre.
Los predicados esenciales están aludiendo a la esencia, la cual es lo que la cosa es, lo que
constituye la cosa, y por eso corresponde con la sustancia.
15
Esencia es lo que esencialmente se predica de la sustancia, pero mientras en ésta el acento
cae en lo individual, en la esencia el acento cae en lo que puede ser objeto de definición y,
por tanto, universalizarse. Sustancia y esencia, en suma, son la misma cosa pero
consideradas desde perspectivas distintas.
La sustancia es el sujeto individual que no necesita de otra cosa para existir y es de ella de
la que se hace toda predicación posible. En cambio lo que de ella se predica –tanto en la
predicación esencial como en la accidental- no puede tener una existencia independiente
sino que necesita de la sustancia como sujeto último.
 Co-principios
Aristóteles, constata que la realidad está compuesta de una serie de cosas individuales
que constituyen un conjunto de materia y forma.
Por lo tanto, las sustancias, están compuestas de materia y forma. En cualquier sustancia
o cosa, yo necesariamente puedo distinguir distintos coprincipios:
MATERIA: En la naturaleza, las sustancias están sometidas al devenir y por ello en

permanente proceso de generación y corrupción. Toda sustancia proviene de algo ya
existente, ya que de la nada, nada puede salir. Y eso de donde proviene una sustancia es
lo que Aristóteles llama materia. Pero la materia no sólo es el sustrato de donde proviene
una sustancia, sino que esa materia es de lo que está hecha la sustancia y por lo tanto,
está en ella, le es inmanente (una silla, está hecha de madera).
FORMA: la forma es lo que hace que una cosa sea lo que es. Un trozo de madera, por
ejemplo, puede llegar a ser una mesa, silla o una puerta; y es la forma justamente la que
hace que sea una de estas cosas. La forma, informa a la materia y la hace ser una
sustancia determinada. La materia, es pues un principio pasivo y determinable y la forma
un principio activo y determinante. Materia y forma, dice Aristóteles, son principios
correlativos que no existen separados, sino como elementos constitutivos de la sustancia e
inmanentes a ella. La materia sin la forma, es algo indeterminado, pero nunca llega a ser
pura privación, nunca se identifica con el no ser. La materia es un casi ser, algo que
aunque no constituye una sustancia, está orientada a serlo, es una sustancia en potencia.
- La relación Materia- Forma, nos conduce entonces a otra relación fundamental en

Aristóteles; la de potencia- acto.
POTENCIA: está dirigida a mostrar principalmente, la estructura inmanente de las

sustancias y ofrece una visión estática. La relación potencia- acto, muestra cómo las
sustancias cambian y como ellas están en permanente dinamismo. Son, dentro del
permanente dinamismo de la realidad, distintos modos de ser de la sustancia. La
humanidad está, ciertamente, tanto en el niño como en el hombre, pero lo está de diferente
manera. El niño no ha actualizado, aún, la total humanidad y está por ello en potencia de
ser hombre. Cuando el niño se hace hombre es entonces hombre en acto.
ACTO: es en sí mismo, una cosa que ha devenido y llegado a ser lo que tenía que ser.
La semilla es un árbol en potencia; el árbol es la actualización de la semilla. El acto pues,
es la existencia de un objeto.
16
 Motor inmóvil (acto puro)
Es inmóvil porque el movimiento supone potencia y, el acto puro no tiene potencia.
Porque el movimiento supone imperfección, el no cumplimiento todavía de algo, y en el
acto puro todo está cumplido, todo está en perfección. Otra característica es la
inmaterialidad, es único, porque la materia es potencia, y el acto puro no puede tener
materia. Finalmente es sustancia ya que el ente en su total perfección y plenitud es
sustancia.
Tiene actividad, y consiste en ser pura actividad, en ser actividad perfecta. Para los
griegos la actividad perfecta es el pensamiento, y por tanto, la actividad que desarrolla el
acto puro es el pensamiento.
El dios aristotélico no es una inteligencia abstracta sin ningún contenido sino que, por el
contrario, esa inteligencia se va determinando en cada objeto, en cada individuo con el
cual va identificándose.
De este modo el acto puro es inmanente al mundo y a los movimientos que en el mundo
transcurren. La realidad del mundo es una determinación de su inteligencia y por eso en
esa realidad no cabe ni la posibilidad ni el azar, sino la necesidad racional.
De la continuidad entre movido y movimiento se desprende la completa inmanencia y
continuidad de todo, conduce a una totalidad única y absoluta.
Entonces, las cosas son movimientos de la totalidad. Esta no se desplaza a otra parte
porque fuera de la totalidad no hay parte. El acto puro tiene un movimiento cíclico y
eternamente repite su ciclo, eternamente repite sus movimientos.
En ese eterno movimiento circular la divinidad va midiendo y contando los movimientos
particulares y, con ello, va pensándose a sí misma.
 Ética
La ética de Aristóteles es teológica. Considera la acción en cuanto conduce al bien del
hombre, en ese sentido en cuanto procura un fin: el Bien.
Todo arte e indagación, apuntan a la consecución de algún bien, pero hay bienes y bienes.
Algunos son simples medios otros que estimamos de mayor rango o jerarquía. Si hay un
bien que es el fin que deseamos por el mismo y no como medio para conseguir otro,
entonces será en definitiva el Bien que apetecemos, Aristóteles considera a la Ética como
una rama de la Ciencia Política.
Respecto a cuál es el Bien del hombre, pues el objeto de la ética lo constituyen las
acciones humanas que no pueden determinarse exactamente en razón de la libertad.
Tanto la masa como los hombres cultos piensan que ese Bien es la felicidad. Pero acerca
de que sea la felicidad no hay acuerdo.
Unos creen que es un Bien evidente y visible como el placer, la riqueza o los honores.
En el mismo individuo: cuando está enfermo piensa que el bien es la salud, si es pobre da
sus preferencias a la riqueza.
La gente más burda concibe el bien y la felicidad como placer y se entrega a una
existencia casi animal. En general los hombres de acción, ponen la felicidad en los
honores, ese es el fin de la vida política.
La felicidad ha de ser permanentemente y no depender su obtención de los demás sino de
uno mismo.
Para determinar la naturaleza de la felicidad es necesario investigar cual es la actividad
propia del hombre y para Aristóteles parece claro que es la actividad del alma de acuerdo
con la razón.
17
 Justicia
Hay dos maneras de entender la justicia:
a) Como lo que es legal,
b) Lo que es igual.
La primera clase de justicia, la legal, equivale a la obediencia a la ley.
La segunda es justicia en sentido de igualdad. Ambos significados de justicia están
referidos a las relaciones de las personas entre sí, mientras en el primero se aplica a
relaciones que tienen lugar en el interior de la comunidad política, el segundo se refiere a
aquellas acciones cuyo objeto es la distribución o intercambios de bienes, en la que se
busca se logre una igualdad proporcional.
a) La justicia distributiva trata de la distribución de los bienes y cargas que las Polis
hacia entre los ciudadanos de acuerdo a sus méritos. Busca establecer una
igualdad entre los méritos de cada cual y los honores que se reparte según una
proporción geométrica.
b) La justicia correctiva se define como aquella que tiene lugar en las relaciones
entre personas.
Rige en la distribución de
Distributiva bienes, honores y cargas.
Justicia particular
Transacciones voluntarias
Correctiva Transacciones involuntarias
Aristóteles habla de un justo legal y una justicia natural. Lo justo legal no es justo en si
mismo, sino que, empieza a ser justo cuando es establecido por una ley o disposición de
la autoridad. Lo justo natural es lo que tiene en todas partes la misma fuerza, es decir lo
que es de suyo, por naturaleza, justo.
La justicia legal es por eso insuficiente y tiene necesidad de un correctivo: la equidad.
La equidad, es la justicia del caso concreto, y por ello mejor que la justicia legal, que
considera las generalidades y no lo particular.
Unidad 4: Edad Media (Dios)
La Edad Media, se desarrolla en cuanto pensamiento y actividades, dentro del ámbito

cristiano. Es una época donde Dios, va a ser el centro de todas las explicaciones tanto en
el mundo y la ciencia. Dios, se convierte en el más importante desafío para la Edad
Media, y es en este momento donde la teología se convierte en la lupa con que se va a
analizar todo. En este mismo sentido, la filosofía se vuelve la esclava de la teología, pues
toda explicación dada por la filosofía debería estar supeditada al conocimiento de Dios y
de la fe. Por ello los padres de la iglesia, comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos
antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.
18
Caracteres del Pensamiento Medieval
Tiempo Rectilíneo: el tiempo no es eterno, comenzó y terminará. No hay retorno a lo

mismo ni eternidad de la materia; sólo Dios es eterno, siempre existió y existirá. El
universo ha tenido un inicio y tendrá un final.
Libertad: el hombre es libre para elegir entre el bien y el mal; no hay destino prefijado e
ineluctable. Según el uso que cada persona haga de esa libertad, en la elección entre el
bien y el mal, escribirá su propio destino.
Trascendencia: más allá del universo material, está Dios, quien trasciende toda limitación
inmanente. Los dioses griegos y romanos (que se mantenían dentro del universo cerrado)
son ahora reemplazados por un Dios único y personal, creador del universo material y
espiritual.
Patrística
Se llama así, a la filosofía de los padres de la Iglesia en los ochos primeros siglos del
cristianismo. En este período se ponen los fundamentos de los dogmas de la Iglesia.
- En el primer período, no hay distinción formal alguna entre teología y filosofía. Por una
parte, se persigue una clara formulación del dogma cristiano frente a una serie de
herejías. Por otra parte se impone el contraste de las propias doctrinas con las del
judaísmo, y las religiones y filosofías de la antigüedad.
Preocupaba entonces, la actitud a adoptar ante la Filosofía Helénica que suministraba un
valioso instrumental lógico y conceptual susceptible de ser aprovechado para la
comprensión de las verdades reveladas en el Evangelio. Ante ese problema, eran posible
dos actitudes; la aceptación o el rechazo. Vence la primera actitud y la filosofía griega,
principalmente neo- platónica, constituye el fundamento de la naciente filosofía cristiana.
Los padres de la Iglesia, anteriores a San Agustín, no tienen un sistema definido y
riguroso de la filosofía, toman de la filosofía griega elementos que necesitan en cada
caso. Las cuestiones que más les preocupaban eran teleológicas, necesitando de la
filosofía para interpretar racionalmente una verdad revelada o para defenderla.
- En el siglo IV la Patrística, alcanza su madurez. El pensamiento cristiano ha adquirido
claridad y se ha afianzado en el mundo: el paganismo se bate en retirada. A la vez, el
mundo antiguo agoniza. Los bárbaros irrumpen en las fronteras del Imperio Romano,
cuyos días están contados. En medio de la lucha y fragores se prepara el advenimiento
de una nueva era, la Edad Media. En ese ambiente vive el filósofo San Agustín.
1. San Agustín. El tiempo. Razón y Fe.

El tiempo es una sucesión de momentos y la eternidad la simultanea posesión de ellos.
San Agustín parte de los datos que le ofrece su realidad inmediata. En esta todo nace y
todo muere y todo permanentemente está transformándose. El tiempo, como el dios
cronos de la mitología griega, es el que todo lo da y todo lo anonada. San Agustín opone
el Ser perfecto, inmutable y eterno, o sea Dios. La diferencia que él establece entre Dios y
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lo que pertenece al orden del tiempo es radical. Rechazada, por cierto, la eternidad del
mundo, supuesta por los griegos, y aparentemente superada su etapa maniquea, San
Agustín piensa que el mundo únicamente puede tener dos orígenes: o bien Dios lo saca
de su propia sustancia por vía de emanación, o lo crea desde la nada. La primera es la
solución de Plotino a la cual San Agustín rechaza pues le parece que aceptarla supondría
admitir que la sustancia divina se finitiza y se hace mutable. Además sería poner en duda
la libertad divina para crear el mundo, el cual, para San Agustín, solo es un efecto
contingente.
Para él el mundo no es el resultado de una emanación sino de una creatio ex nihilo,
creación de la nada.
El primer problema que se presenta, es como y porque Dios, ser eterno, ha creado el
mundo, San Agustín postula que el mundo fue creado por voluntad de Dios, y buscar una
causa a esta voluntad no tiene sentido ya que la voluntad divina es causa de todo.
Es lícito imaginar un mundo creado por Dios y, por tanto, contingente, pero creado desde
la eternidad. También es lícito suponer que aunque Dios eternamente haya tenido la
voluntad de crear el mundo, no haya actualizado esa voluntad sino con el tiempo. Para
optar por una de estas dos posibilidades la razón se muestra impotente, según San
Agustín y es necesario, entonces recurrir a la fe para la cual lo único cierto es que “toda
creación tiene principio y que el tiempo es creatura y por lo mismo consta de principio y no
es Coeterno al Creador”.
En su búsqueda por la esencia del tiempo San Agustín parte de la expresión del Génesis,
“en el principio creó Dios cielo y tierra”.
San Agustín se ve obligado a rechazar la idea de un tiempo anterior en el cual el mundo
aun no hubiese sido creado.
Y postuló que hay que considerar este problema desde dos puntos de vista:
1) Desde el punto de vista de Dios tendremos que admitir que siendo él eterno no
puede hablarse ni de antes ni de después ni, por ello mismo, de tiempo.
2) Desde el punto de vista de la creatura, desde el momento que suponemos que ella
no existía no es lícito, tampoco, hablar ni de antes ni de después; no podemos,
entonces, hablar de tiempo.
Hablar de una creatura coeterna es una contradicción pues la eternidad solo puede ser
atribuida al Ser perfecto e inmutable o sea a Dios mientras que propio de la creatura es su
mutabilidad permanente y, por ello, justamente, el ser un ente no eterno sino temporal.
Para San Agustín es confundir las cosas decir que un tiempo perpetuo es la eternidad. Lo
que caracteriza a la eternidad es la posesión entera, simultánea y perfecta de su ser. En
cambio, lo que caracteriza al tiempo es su existencia fragmentaria y anonadante.
El mundo no fue hecho en el tiempo sino con el tiempo. Según San Agustín hablar de un
antes y un después respecto a la creación del mundo es resultado de la perspectiva
humana que no puede ser sino una perspectiva temporal y finita. Pero desde la
perspectiva divina lo que para nosotros son relaciones temporales pierden este carácter
para ser solo relaciones de orden.
Sin embargo entre la eternidad divina y la temporalidad de la creatura existe una relación
fundamental: la sucesión de los instantes en la cual esta transcurre está en forma
simultánea en la divinidad.
Esa propensión a medir el tiempo da pista de que alguna relación existe entre el tiempo y
la extensión. Medir el tiempo es reconocer en él una extensión.
Para San Agustín el tiempo no tiene relación con el movimiento del mundo exterior, pero
si es algo pasible de ser medido. Y, en verdad, únicamente puede ser medido aquello que
tiene una extensión. El tiempo debe ser una extensión. Sin embargo la medida que puede
aplicarse a esta extensión no puede identificarse con los tiempos mismos ya que, los tres
momentos que constituyen el tiempo – pasado, presente y futuro- están caracterizados
por el no-ser y lo que no es no puede ser medido. La extensión que constituye el tiempo
20
no puede ser, entonces, sino una consecuencia de la misma mens que mensura, es decir,
la extensión del alma.
Todas las dificultades para comprender el tiempo se presentan cuando el tiempo es
considerado como una realidad independiente de la conciencia en cuyo caso es el no-ser
quien lo marca de modo absoluto. Si, en cambio consideramos el tiempo como una
extensión del alma –distentio animi- las mediciones resultan posibles.
Ahondando en nuestra alma advertimos que lo que ya ha pasado sigue presente en ella
en forma de recuerdo y el porvenir está presente también en ella como una expectación.
Por ello para San Agustín el tiempo está implicado en este presente que es lo propio de la
actividad espiritual y de ello resulta que no se puede hablar con propiedad de que los
tiempos son tres sino que solo hay el presente que se diversifica de tres modos distintos.
El tiempo se reduce al presente, pero éste solo existe en el alma.
El alma es, entonces, un distentio que se extiende desde el presente donde ella espera y
hacia lo que ella rememora. Y es justamente esta distentio animi la que puede ser medida
ya que puede haber una larga expectación de lo porvenir o una larga memoria del
pretérito.
El tiempo para San Agustín es, en definitiva, la misma actividad del alma, siempre
presente y siempre distendiéndose.
Attentio Tiempo consecuencia de la finitud del hombre,

Incapaz de poseer simultáneamente a su
Attentio lo que es una unidad de una vida.
Actividad expectatio
Memoria
Escolástica
La Filosofía cristiana medieval de los siglos posteriores al IX, se denomina Escolástica.
Los problemas de este período, son ante todo Teleológicos, pero suscitan cuestiones
filosóficas, de manera que bien puede decirse que la Escolástica trata de problemas
filosóficos surgidos en ocasión de disputas teleológicas. Resumiendo esos grandes
problemas: a) Las relación Fe- Razón (filosofía y teología) b) El problema de los
universales. c) El problema de la creación del mundo.
El siglo XIII, es el siglo de auge y apogeo de la Escolástica Occidental. En él, se
produjeron dos hechos de capital importan para el desarrollo del pensamiento: la
fundación de las Universidades y la recepción del corpus aristotélico. Desde el siglo V, el
pensamiento filosófico de la cristiandad se encontraba influenciado por los escritos de San
Agustín, fuertemente influido por Platón. Su obra de clara orientación idealista y mística,
había calado hondo en sus continuadores los que, además, habían acentuado los
aspectos menos racionalistas de su pensamiento.
Una verdadera revolución, tuvo lugar cuando alrededor de fines del siglo XII, se conoció el
pensamiento de Aristóteles. (Acostumbrado por obra de una teología agustiniana, a ver en
todo la huella de Dios, un mundo nuevo se revela ante los ojos asombrados de los
teólogos y filósofos.) Aristóteles, les brinda una explicación coherente del mundo y de la
vida por causas propias. Causas que no tenían relación con las del Génesis, porque el
dios de Aristóteles no es el Dios del pensamiento judeo- cristiano.
21
La brusca irrupción del pensamiento aristotélico, en medio del efervescente ambiente
universitario, provocó inmediatas reacciones del clero, que prohibió la enseñanza de
Aristóteles. La oposición a esta medida fue encabezada por Alberto Magno, maestro de
Tomás de Aquino. El problema era gravísimo, no podía renunciarse a Aristóteles ni
ignorarlo, pues la filosofía de éste autor se impone por el peso de su abrumadora
superioridad y rigor intelectual. Era necesario entonces adaptarla a los problemas del siglo
XIII, incorporar la mente aristotélica a la Filosofía cristiana y esa será la obra de Tomás de
Aquino
3) Santo Tomás de Aquino (distinción entre ser y ente). Las cinco

vías.
El ser no es ente sino aquello por lo cual el ente es. El ente no se funda a sí mismo ni es
de sí mismo: “podemos decir que, el ente, aquello que es, es en la medida que participaba
del acto de ser”.
Además el Ser, al participar en toda realidad constituye el acto último de ésta y es
inmanente a las cosas.
Ser realidad Ente Acto
Pero el Ser no solo está en la realidad sino que, además, es lo más íntimo de ésta y su
principio formal. Éste Ser que se participa en los entes y es inmanente a toda realidad es,
considerado en sí mismo, único.
“Las cosas entre sí no se distinguen en cuanto tienen Ser puesto que, en este punto,
todas coinciden”.
Sin embargo el Ser que participa en los entes, no participa su idéntica mismisidad, lo cual
sería negar la idea de participación. El Ser se participa no idéntica sino diversamente en
lo diverso. Por ello si la diversificación no acontece por el Ser, que siempre es el mismo,
tiene que acontecer por algo que al Ser se agrega.
Es la esencia la que cumple este agregado y esta especificación. Las cosas se
diferencian, no por el Ser sino porque éste se participa diversamente según sus esencias.
El agregado al Ser que realiza la esencia es, no obstante, de carácter muy particular ya
que en vez de perfeccionarlo lo limita y lo constituye en tal ente determinado.
Cuando no tiene esas limitaciones, o sea cuando es en sí mismo subsistente, el ipsum
esse no es sino uno ilimitado.
Y éste Ser uno y subsistente, el ipsum esse subsistens es, para Santo Tomás, Dios.
Se explica, entonces, que pueda afirmarse que Dios no tenga esencia o que su esencia
sea su Ser mismo sin ninguna limitación.
El Ser único y total en sí mismo trasciende a todos los entes que devienen por el carácter
limitativo de la esencia. Esta es la que hace que el ente sea lo que es. Del Ser, es posible
tener una presencia, pero él nada puede predicarse.
Las limitaciones que la esencia ejecuta tienen lugar no en la mismisidad del Ser, en el
ipsum esse, sino en su manifestación, en su participación entitativa.
Sin embargo las esencias o formas, que son el principio limitativo del Ser, no pueden
originarse sino en éste, ya que fuera del ser no hay. La esencia de las cosas es, de este
modo, el mismo esse subsistens en cuanto participable en la creación.
Por ello la esencia muestra, también, su carácter constitutivamente temporal ya que el
tiempo comienza para Santo Tomás con la creación.
22
Primera Vía
 Movimiento
Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que
se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve
más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio,
mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como
lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a
estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en
acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es
caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío.
Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil,
como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es
movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo
mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no
habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores
intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo
mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es
necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos
entienden por Dios.
Segunda Vía
 Eficiencia
Se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su
propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible.
Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes,
porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la
intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una
causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la
intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa
eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista
una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Tercera Vía
 Contingencia
Considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos
en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen
y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan.
Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas
tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es
23
verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a
existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible
que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes,
sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser
necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad
depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas
eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo
que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino
que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
Cuarta Vía
 Grados de Perfección
Considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos
son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuyen a las cosas. Según su diversa
proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al
máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por
ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima
entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel
género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo
caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
Quinta Vía
 Finalidad
Se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo
que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso,
sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si
no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha.
Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste
llamamos Dios.
24
 Módulo 3: Nuevo escenario filosófico.
Unidad 5: Edad Moderna
Caracteres del pensamiento moderno
La Edad Moderna se preanuncia con el Renacimiento, alrededor del Siglo XV. Este
movimiento, de carácter fundamentalmente estético, implica un “re-nacer” de la cultura de
la Edad Antigua (cultura clásica), donde predominan la proporción, la simetría, el
equilibrio; es decir, la racionalidad. Pero no puede aún separarse totalmente del
teocentrismo medieval y –si bien el modo de expresión, la forma, es grecorromano- el
contenido sigue siendo fuertemente religioso (Leonardo, Miguel Ángel, Rafael). Con el
Renacimiento va perfilándose una nueva mirada en la historia del pensamiento: se pasa
del teocentrismo a un antropocentrismo (el hombre como centro) de carácter optimista: el
hombre vuelve su atención sobre sí mismo con la pretensión de explicar la realidad sin
necesidad de la fe ni de los textos sagrados. El problema del conocimiento se vuelve
preponderante. El mundo es un ámbito a descubrir, conquistar y entender desde la razón.
También la sola razón conducirá al hombre a un progreso permanente que llevará a toda
la humanidad hacia la felicidad. La fe en la Providencia divina (mirada medieval) es
suplantada por la fe en la acción humana, regida por la razón. Es la época de expansión
del mundo conocido (América), del auge de las ciencias particulares (física, matemáticas,
biología) y del industrialismo (máquina de vapor, transportes). Las paupérrimas
condiciones de vida a las que fueron sometidas masas de población, debido al desempleo
que produjo el maquinismo (la máquina desplaza la mano de obra), los aportes de Marx
(materialismo economicista), Darwin (el hombre como producto de la evolución de las
especies) y Freud (el hombre regido por el inconsciente) van, paulatinamente, socavando
ese optimismo inicial respecto al poder de la razón y se va abriendo una nueva edad.
1) Descartes: Discurso del Método.
Racionalismo
El Racionalismo, tiene su origen en Descartes, quien como ya sabemos, inaugura un

nuevo estilo de filosofar. Para los autores racionalistas, la razón era el lugar de las
verdades eternas y ese lugar era común al entendimiento humano y al divino. De este
modo, el pensar moderno se inicia, considerando a la razón como un principio de donde
se siguen otras cosas, a ser posible considerar a la razón como un principio de donde
puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo que en el fondo no
hay muchas ciencias, sino solo una.
Descartes orienta su búsqueda a un fundamento de certeza. Busca en definitiva, algo

firme de lo cual no pudiera dudarse, algo a lo que pudiera aferrarse de manera indubitable
porque en ese algo la verdad fuera por si misma patente y evidente. Para encontrar el
fundamento buscado, Descartes va a adentrarse en su propio pensamiento, ya que
solamente en el pensamiento se puede encontrar la inmediatez de lo verdadero.
25
1) EVIDENCIA: se debe dudar de todo conocimiento provisoriamente y solo
aceptar como verdaderas, aquellas cosas que percibimos de manera Clara
(conocimiento que está presente y patente ante nuestro espíritu) y Distinta
(conocimiento que se distingue de otro conocimiento claro).
2) ANÁLISIS: se debe dividir el problema en cuantas partes sea necesario y

analizarlas en forma particular para lograr la mejor solución.
3) SÍNTESIS: hay que empezar por los elementos más simples para ir
ascendiendo hasta los más complejos.
4) ENUMERACIÓN: hacer recuentos hasta estar seguro de no omitir nada.
La duda metódica
La tarea previa que Descartes realiza es la de ir eliminando todo aquello que no se
muestre inmediatamente verdadero. Ir eliminando, pues, todo aquello que se creía saber
pero que, se muestra como dudoso. Aquella tarea previa y eliminatoria Descartes la lleva
a cabo por medio de la duda metódica.
La duda cartesiana no es un fin en sí mismo sin posible superación como sucede en el
escepticismo, sino un medio y un método para ir haciendo caducar todo aquello que no
ofreciese una fundada certeza.
La actitud de Descartes, a través de la duda es, pues, aplicar un método que le permita
deshacerse de todas las opiniones, y encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofía
y la ciencia. El método de la duda está en función de poder probar las verdades
científicas.
Sin embargo, como una forma de radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables
como las verdades matemáticas, Descartes supone de un modo dialectico y metódico la
existencia de un dios engañador.
La duda supone el pensamiento porque, en última instancia, la duda es pensamiento.
Dudar es parecerme a mí que una cosa pueda ser así, o que no pueda ser así, es pensar
que esto puede ser de esta manera o de otra. La duda se hace extensiva a todo pero
encuentra sus propios límites en el acto mismo de pensar porque si dudo es porque
pienso.
En los principios de la filosofía Descartes dice que no podemos dudar que existamos
mientras dudamos.
El pienso, luego soy –cogito erga sum- es la primera evidencia que se nos ofrece ya que
ella resiste aun a la hipótesis de un genio maligno que estuviera engañándonos ya que
para que nos engañe es necesario que existamos.
La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto,

ella es vigente, mientras dure el acto mismo de pensar porque podría suceder que si
dejara de, pensar, dejara, al mismo tiempo de existir.
Por medio del cogito Descartes ha captado la, evidencia de su existencia. Sin embargo, la
metodología por él seguida tiene que conducirlo necesariamente a saber en qué consiste
su existencia. A ésta él la captó con evidencia aun suponiendo que no tenía cuerpo; el
cuerpo no es pues, algo con lo que pueda identificarse, no es algo que él experimente
pertenecerle de modo inmediato y necesario. El pensamiento en cambio, es algo que no
puede separar de sí, cuando se capta existiendo.
26
Como vemos, a la pregunta por quién es él, Descartes responde que es una cosa que
piensa, una sustancia pensante, res cogitans que él la concibe en sentido amplio,
incluyendo, no solo los pensamientos sino, también, las voliciones y los sentimientos.
Las características de este primer conocimiento (cogito erga sum) que se manifiesta en
forma evidente, es, su claridad y distinción. Claro es el conocimiento que está presente
y patente ante nuestro espíritu de modo tal que por sí mismo impone su verdad. Distinto
es un conocimiento claro que se distingue perfectamente de otro conocimiento claro.
Claridad y distinción es, pues, el criterio de verdad y la primera regla de su método.
Esta regla de la claridad y distinción, obtenida en el acto de pensar es confirmada cuando
se aplica al pensamiento mismo. El pensamiento es lo primero que se presenta a sí
mismo como objeto claro y distinto. Por eso el pensamiento es un factum, un hecho, del
cual hay que partir.
El pensamiento se capta a sí mismo en forma clara y distinta por un acto de intuición que
es la más elevada forma de conocer. La otra forma es la deducción. Intuición es la visión
intelectual inmediata e instantánea de cosas simples. En ella, pues, no cabe la duda y por
eso la intuición es infalible. La deducción es un conocimiento igualmente válido pero que
se adquiere a través de un proceso.
Empirismo
2) Hume: El conocimiento. Critica al principio de causalidad.
El conocimiento se origina en la experiencia, y ésta nos enseña, según manifiesta en el

“Tratado de Naturaleza Humana”, que todas las percepciones de la mente humana se
resuelven en dos clases distintas, las impresiones y las ideas. La diferencia entre ambas
estriba en el grado de fuerza y vivacidad con que hieren a la mente y se abren camino a la
conciencia.
 Percepciones: también denominadas impresiones, aquí se encierran todas

las sensaciones, las pasiones y las emociones.
 Impresiones e ideas simples: son aquellas que

admiten separación ni distinción.
 Impresiones e ideas complejas: son contrarias de

las anteriores y están formadas por la asociación de un gran número de las
simples.
Según en la “investigación sobre el entendimiento humano”, todos los objetos de la razón

o investigación humana pueden dividirse naturalmente en dos clases: relaciones de las
ideas y relaciones de los hechos positivos. La primera clase origina las ciencias
matemáticas, que son ciencias rigurosas basadas en el principio de identidad. A la
27
segunda pertenecen las ciencias de los hechos, las que se fundan en el principio de
causalidad.
Hume en el “Tratado” había efectuado un análisis cuidadoso de la idea de causalidad,
estudio que continuara en la “investigación”. Hume advierte que por idea de causalidad se
establece una relación entre objetos considerados como causa y efecto respectivamente,
objetos que siempre son contiguos, por lo que podría decirse que la relación de
contigüidad es esencial a la causalidad. Además como la causa está en el tiempo antes
que el efecto, hay una prioridad de tiempo en la causa.
El principio de causalidad (relación causa-efecto) no es más que la asociación de
impresiones sucesivas que crean en el espíritu la ilusión de la necesidad.
En la relación causa-efecto se fundan todos nuestros razonamientos relativos a los
hechos pero nos es posible dar una razón de la misma.
El rigor del razonamiento de Hume, explicitado en relación a la causalidad, y aplicado en
otros campos, como el mundo exterior, el yo y la sustancia, le conducen a un
escepticismo moderado.
La idea de sustancia no es más que una colección de ideas simples unidas por la
imaginación; esta colección tiene asignado un nombre que al escucharlo nos permite
evocarla. Esta la utilidad de la idea.
1) Kant: El giro copernicano: apriorismo. Ética: la buena

Voluntad. Imperativo Categórico.
El escenario donde Kant desarrolló su teoría, es en la Edad Moderna, donde existían dos
expresiones antagónicas; por un lado, el Racionalismo, que tiene su origen en Descartes
y que trató de sostener que el conocimiento debía ser validado en la razón, ésta era el
lugar de las verdades eternas y ese lugar era común al entendimiento humano y al divino.
De este modo, el pensar moderno se inicia considerando a la razón como un principio de
donde puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal que en el
fondo no haya muchas ciencias, sino una sola ciencia. Por otro lado se encontraba el
Empirismo, que validaba el conocimiento por medio de la experiencia. Los Fenómenos, se
conocen a través de los sentidos
- Frente a la nueva concepción, que de la razón tiene la Ilustración, a ésta le resultaba
imposible no encarar la función que cumplía la matemática en la fundamentación del
conocimiento. El saber filosófico, no podía prescindir de ella, pues constituía la gran
conquista de los tiempos modernos. Lo matemático, decía Kant, tiene validez a priori. Con
este sentido de lo matemático, es lícito decir que sin matemática no es posible la ciencia
(Kant dijo: “Solo se encontrará auténtica Ciencia, en tanto haya en ella Matemática”.
La ciencia moderna, no es una pura deducción racional. Pero tampoco es, por supuesto,
una pura experiencia. La pura experiencia de ningún modo puede fundar una ciencia, sino
que para que tal cosa suceda, ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con
su proceder matemático y a priori.
Kant comienza su tarea filosófica considerando que la crítica es la única actitud legítima
en filosofía. Y, justamente, las tres obras más importantes de Kant incluyen en sus títulos
a la palabra crítica: Critica de la razón pura, critica de la razón práctica y critica del juicio.
Crítica es el juicio o examen que se hace de un hecho, de un principio, de modo tal que
no se acepta ninguna afirmación de ese hecho o de ese principio sin antes interrogarse
por el contenido y origen de esa información.
Kant aparece como el filósofo que se interroga por la legitimidad de la razón, que se
interroga por los límites de la misma.
1) ¿Qué puedo saber? : Se desarrolla la crítica de la razón pura.
28
2) ¿Qué debo hacer? : Se desarrolla la crítica de la razón práctica.
3) ¿Qué me está permitido esperar? : La religión dentro de los límites de la simple
razón.
Kant explica la diferencia entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.

Este conocimiento sensible solo nos hace conocer la apariencia de las cosas
pero no lo que ellas son. En el conocimiento intelectual el que está dirigido,
justamente, a este ser de las cosas que, por definición, no es captable por los
sentidos.
La sensibilidad representa lo que se aparece a la subjetividad, o sea las
apariencias de las cosas, el entendimiento se dirige a lo que las cosas son en si
mismas.
En esta distinción Kant nos habla del fenómeno que es la cosa sensible, o sea
captada por la sensibilidad, y nóumeno que es la cosa inteligible o sea hacia la
cual se dirige el Nous o inteligencia.
En la Crítica de la razón pura nos dice que a la cosa en sí la llamaba también
nóumeno, significando con ello que era un correlato del entendimiento y no de los
sentidos, dándose únicamente en una intuición intelectual.
Kant nos dice que en sentido propio el nóumeno es el correlato de la intuición
divina.
El nóumeno no es creado por el intelecto, sino que este se encuentra con él como
algo exterior al entendimiento, como un algo que subsiste por sí mismo y no
necesita de otra cosa para existir. El nóumeno es ese algo al cual se dirige la
inteligencia, aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer.
Es interesante advertir, que de esta imposibilidad para captar una sustancia, un
nóumeno, podemos deducir una diferencia básica con Descartes. Ambos parten
del pensamiento, de la razón, pero mientras Descartes pretendían tener una
intuición de la sustancia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que
piensa, Kant niega esta intuición, este conocimiento de la sustancia pensante.
Si nosotros no podemos un conocimiento de la cosa en sí, sino uno que provenga
de la intuición empírica, resulta que nuestro conocimiento solo puede ser un
conocimiento de los fenómenos.
La ciencia es a lo que Kant llama el “hecho” el factum de la razón pura. Pero la

ciencia para Kant está constituida por juicios.
La filosofía, como pueden advertirlo, se presenta como la búsqueda de
fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razón. La filosofía, es
pues, un juicio de la razón sobre ella misma, es decir, es una crítica de la razón
pura. Antes de entrar a esta crítica, Kant advierte, que estos juicios pueden ser de
dos clases: unos son los juicios analíticos y los otros son los sintéticos.
Un juicio analítico está contenido en el concepto del sujeto, aquel cuyo predicado
surge necesariamente del análisis del sujeto. Y un juicio sintético es aquel cuyo
predicado no está contenido en el sujeto.
Los juicios analíticos, son juicios de identidad, juicios fundados en el principio de
identidad. Este principio es el que los legitima, el que les da su carácter de
verdaderos, universales y necesarios. Este carácter de verdad, universalidad y
necesidad no lo obtienen de la experiencia sino del solo análisis del concepto y por
eso Kant los llama "a priori".
Pero los juicios sintéticos no pueden pretender una validez universal y
necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los avale la experiencia sensible
que tiene la validez en un aquí y en un ahora. Y como la ciencia requiere
necesidad universalidad no puede estar fundada en estos juicios sintéticos.
29
Estética trascendental
Kant distingue tres funciones del conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y
la razón. La crítica se desarrollara en tres niveles: la crítica de la sensibilidad en la
estética trascendental, la del entendimiento en la analítica trascendental, y la de la
razón en la Dialéctica trascendental.
La sensibilidad es la capacidad de recibir impresiones respondiendo al modo como
nos afectan los objetos. La intuición sensible es el modo de conocimiento por el
cual un objeto nos es dado.
La sensación nos da la intuición de los objetos, una intuición empírica. Todas
nuestras sensaciones se consideran en el espacio y tiempo. La materia para el
conocimiento son las sensaciones y la forma el cuadro espacio-temporal donde se
sitúan aquellas.
La revolución copernicana que en materia de conocimiento efectuó Kant, sostiene
que no podemos conocer las cosas más que en la medida en que se someten a
ciertas condiciones a priori puestas por el sujeto.
El espíritu es activo, y esto significa que el espíritu imprime al material de la
experiencia sus propias formas cognoscitivas, determinadas por la estructura de la
sensibilidad y del entendimiento humano.
Dos son las fuentes del conocimiento humano. La sensibilidad y el entendimiento,
por la primera nos son dados los objetos, por la segunda, son pensados. Kant dice
que los objetos nos son dados por los sentidos y pensados por el entendimiento.
Sensibilidad y entendimiento cooperan para constituir la experiencia y para
determinar los objetos en cuanto objetos, aun cuando sus aportes son diferentes.
Las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. El espacio no es un
concepto, no hay varios espacios sino uno solo. No es algo abstracto sino algo
donde todos los objetos de la experiencia sensible. Es una condición de la
experiencia.
Para Kant no hay más experiencia que la sensible, la cual se divide en dos
especies, la externa que se hace en el espacio y la interna que se hace en el
tiempo.
Analítica trascendental
Lo que Kant realizara en la analítica trascendental será pasar lista de todos los
conceptos puros del entendimiento. Esta tarea deberá tener las siguientes
características:
1. Que todos los conceptos sean conceptos puros y no empíricos.
2. Que no pertenezcan a la intuición ni a la sensibilidad sino al pensar y al
entendimiento.
3. Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los derivados y de los
compuestos.
4. Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del
entendimiento puro.
Estos conceptos puros del entendimiento a los cuales Kant llama categorías, eran
un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referían e informaban a
los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de esas categorías nosotros
podíamos emitir un juicio objetivo de todo lo que captábamos a través de nuestras
intuiciones empíricas.
A esta deducción de las categorías Kant la llama deducción metafísica.
30
La facultad del entendimiento es la del pensamiento y esta se expresa por medio
de los juicios. En el juicio se unen representaciones y se sintetizan por medio de
conceptos.
Según Kant está determinada por un concepto a priori, y estos conceptos puros
del entendimiento se llaman también categorías.
El entendimiento posee una estructura categorial a priori.
Las categorías son las condiciones a priori de pensar los objetos o de conocer los
objetos.
Tabla de juicios Tabla de categorías

Universales Totalidad
Cantidad Particulares Pluralidad
Singulares Unidad
Afirmativos Realidad
Cualidad Negativos Negación
Indefinidos Limitación
Categóricos Sustancia
Relación Hipotética Causalidad
Disyuntivos Comunidad
Problemáticos Posibilidad
Modalidad Asertóricos Existencia
Apodícticos Necesidad
Después de la deducción metafísica de las categorías, Kant lleva a cabo la

deducción trascendental de las mismas. Lo que en ella afirma Kant es que estas
categorías o conceptos puros son las condiciones del objeto del conocimiento; sin
ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podría constituirse en objeto.
El objeto gira en torno a nuestros conceptos y, aun más, el objeto es tal por esos
conceptos de nuestro entendimiento.
El objeto, en definitiva, es la síntesis de dos elementos, de la materia sensible y de
la forma pura, pero con la fundamental advertencia de que estos elementos son
inseparables.
Kant advierte que la actividad cognoscente no agota a la conciencia del hombre

sino que también hay una conciencia moral. Esta conciencia moral era para Kant
un hecho, un factum de la razón, del mismo modo que lo era la ciencia para la
razón teórica. Y también ahora de lo que se trata es de encontrar los fundamentos
31
de ese factum. El problema para Kant es el de la fundamentación. La moral antes
de ser aplicada debe ser fundada. Para lograr este fin, Kant comienza haciendo un
análisis de la conciencia moral. Y desde el principio advierte algo muy importante:
a lo único que se le puede llamar bueno de un modo absoluto es a la buena
voluntad. Dice Kant, que también son buenos el talento, las riquezas, la salud, el
poder; pero resulta que estas cosas son buenas no de un modo absoluto sino de
un modo relativo. ¿Por qué? Porque de ellos también podemos hacer un mal uso.
Esas cosas no son buenas por sí sino por el uso que de ellas hacemos. En
cambio, de la buena voluntad no podemos hacer mal uso porque entonces no
sería lo que es.
Una voluntad no actúa en vista de un éxito determinado, no por tal o cual fin, sino
por el querer mismo, por la intención que mueve esa acción. La intención es, pues,
el elemento básico de la moralidad. ¿Cuándo es buena la intención, cuando es
buena la voluntad? Kant responde que una voluntad es buena cuando actúa no
por inclinaciones sino por deber. Pero esta idea de deber puede prestarse a
equívocos. Puede darse el caso de que algunos hechos sean realizados conforme
al deber y que, sin embargo, no hayan sido hechos por deber. No es seguro, dice
Kant, que un comerciante que actúa honradamente con sus clientes proceda por
deber. Puede suceder que este comerciante considere que tal proceder conserva
y aun aumenta su clientela. En tales casos ese comerciante actúa de ese modo
por conveniencia y, por lo tanto, su acción solo muestra exteriormente conforme al
deber. El móvil de su acción, su intención ha sido la conveniencia y, por ello, no se
trata de una acción moral cuando esta se cumple por deber, es decir de acuerdo a
la ley.
Este es un momento fundamental de la ética kantiana porque toda ella se basa en
el reconocimiento de la existencia de la ley, la cual constituye el factum de la
razón. Esta ley si no tiene una materia, si no tiene un contenido solo podrá
consistir en pura legalidad, en una legalidad universal.
Debo obrar de modo tal que la máxima de mi voluntad pueda transformarse en ley
universal. Por “máxima” entiende Kant el principio subjetivo que mueve a mi
acción. Es decir que en el campo moral debemos actuar de modo tal que la
máxima de nuestra acción se transforme en ley universal. A este enunciado Kant
lo llama “imperativo” y sostiene que nuestra acción moral debe estar regida por
imperativos.
Somos seres finitos, imperfectos, sometidos a móviles sensibles y, por tanto, no
pueden haber siempre un perfecto acuerdo entre nuestra voluntad y la
universalidad de la ley. Nuestra voluntad está sometida también a la sensibilidad y
nuestras acciones corren el riesgo de acceder a ese móvil sensible.
Siendo, pues, las acciones de los hombres contingentes y no necesariamente
acordes con la ley, resultara que la concordancia con la ley será la resultante de
una imposición, de un mandato, de un imperativo. El imperativo es, pues, la forma
de relacionarse la imperfección subjetiva de nuestra voluntad, con la objetividad
universal de las leyes. En cambio una voluntad santa como la voluntad divina no
necesita, dice Kant, de imperativos porque hay un total acuerdo entre lo subjetivo
del querer y la universalidad de la ley.
Según Kant hay dos clases de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Los
hipotéticos mandan la acción como un medio en vista de un fin y no por sí misma.
Lo que ellos mandan está subordinado a ese fin. La acción mandada no tiene un
valor en sí misma y su validez es condicional, y por eso éstos no pueden ser los
imperativos que tengan vigencia en la moral.
El imperativo categórico, en cambio, representa una necesidad objetiva de la
acción mandada la cual tiene valor por sí misma y no como relación o condición a
otro fin. El imperativo categórico no hace referencia a la materia de la acción sino
32
a su forma, a su forma de legalidad, a su intención de valer universalmente. El
imperativo se define, justamente, por la universalidad de la ley a la cual debe
adecuarse la máxima de nuestra voluntad. Y como esta universalidad de la ley
procede de la razón, en nuestro actuar moral estamos regidos por la razón.
Una máxima es un principio subjetivo de nuestra acción y este principio es un acto
de libertad. La libertad es el fundamento de la ley.
Este poder autolegislador de la voluntad es lo que constituye su autonomía. Es
decir que las máximas deben dictar esa legislación. Para Kant es la autonomía el
principio básico de la moralidad.
Una dificultad que el imperativo categórico ofrece es que nosotros debemos
obedecer a una ley que nosotros mismos hemos instaurado. Esa legislación es
producto de la razón de la cual nosotros, como seres racionales, participamos. Y
como seres racionales somos coautores de la ley.
Estos imperativos para Kant, son juicios sintéticos a priori y, por tanto, no pueden
ser aclarados ya por medio del análisis.
Lo que sintetiza el imperativo categórico es una voluntad afectada por la
sensibilidad, con la idea de una voluntad pura, con la idea de una legislación
universal.
Unidad 6: Edad Contemporánea
Las terribles matanzas indiscriminadas de las dos Guerras Mundiales (1914-1918

y 1939-1946) le hacen tomar al hombre conciencia de que es un ser peligroso para
sí mismo; lejos ha quedado la fe en un progreso permanente: la ciencia y la razón
no garantizan la felicidad de la especie humana.
Se va abriendo paso el Nihilismo, que sostiene la imposibilidad del conocimiento, y

niega que la existencia tenga un sentido trascendente y que los valores morales se
asienten sobre una base racional.
Con el advenimiento del Existencialismo se remarca el subjetivismo, por encima

de cualquier pretensión de encontrar una verdad objetiva. Se duda de que haya
una naturaleza humana, constituyéndose el hombre a sí mismo, a través de sus
vivencias y sus actos. En este contexto, la técnica y la búsqueda de satisfacer los
instintos ocuparan un lugar central en la vida humana.
1) Hegel: Método. El absoluto. Dialéctica del Amo y el Esclavo.
Hegel significa la madurez y la síntesis de la historia de la filosofía. Pero en esta historia

se advertían dos actitudes diferentes. La primera, los griegos, se preguntaban por el
origen, por el fundamento, el arkhé de todas las cosas. Y se responden que ese arkhé, es
la Naturaleza, la fisis de donde todas las cosas se originan, de donde emergen todas las
cosas y luego de haberse mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas
individualidades, es a esa misma fisis donde todas ellas retornan.
La segunda, la pregunta de Descartes también es por un fundamento, pero no ya
considerado como un origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza, de
verdad. La filosofía de Descartes es un adentrarse en el pensamiento.
El yo, en el sentido de yo soy una cosa que piensa, es el fundamento buscado por
Descartes y el que inaugura la nueva actitud filosófica.
33
Con Descartes queda enfrentada la Naturaleza y el Espíritu y sabido es que con él y
desde él se plantea en filosofía el problema de la comunicación de las sustancias. Ese es
el problema que Hegel se enfrenta.
Para Hegel la dialéctica es el método mismo de la filosofía.

La dialéctica es a la vez la marcha del pensamiento humano y el desarrollo de las cosas
según una ley inmanente. El resorte de la dialéctica es la contradicción, la función de la
dialéctica es anular las contradicciones, suprimiendo, aunque conservando los términos
de la oposición.
El método para comprender el desarrollo del Espíritu no puede ser otro que la dialéctica,
porque por una parte la dialéctica es el proceso de desarrollo del Absoluto de la Razón y,
por otra es la marcha del pensamiento humano según su ley inmanente.
La dialéctica es la contradicción; ella precede por tesis, antítesis y síntesis.
La tesis es la afirmación, la antítesis la negación de esta afirmación y la síntesis, la
superación de la oposición negando la negación de la antítesis, que era la negación, a su
vez, de la tesis. Pero la síntesis es superación que conserva, supera conservando la
verdad de los momentos anteriores.
La introducción a la filosofía hegeliana es la “Fenomenología del Espíritu” que sigue el
desarrollo de la conciencia desde su nivel más primario o elemental, la sensación, hasta
el más alto grado del Saber, el saber absoluto.
En el absoluto para Schelling la Naturaleza deja de ser Naturaleza y el Espíritu deja de

ser Espíritu. El absoluto era para él una pura indiferencia donde, por tanto, no cabía la
diferencia de Naturaleza y Espíritu. Hegel no acepta esta concepción que del Absoluto
tiene su amigo y hasta llega a mofarse de ella al comienzo de la Fenomenología del
Espíritu, diciendo que es como la noche donde todos los gatos son pardos y la ingenuidad
del vacío en el conocimiento.
En contraposición a Schelling, la unidad de Naturaleza y Espíritu en el Absoluto no
significa, para Hegel, indiferencia ni que cada uno de ellos deje de ser lo que es.
El Absoluto es el fundamento común entre Naturaleza y Espíritu pero de modo tal que la
diferencia entre éstos no queda abolida en aquél. En la unidad esta la oposición, en la
identidad esta la contradicción.
El Absoluto para Hegel es el Todo y el fundamento de todo y está ya actualmente la
contradicción. La contradicción pertenece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que
participan del Ser, participan por ello mismo, también de la contradicción.
A este Absoluto, Hegel lo llama; Idea, Razón, Espíritu, Dios. Y lo llama espíritu, porque ve
en el Absoluto lo que siempre ha sido una propiedad del espíritu: “el ser no sólo en- sí
mismo como la Naturaleza, sino también para- sí; el poseerse a sí mismo de un modo
inmediato e independiente de cualquier cosa. Esa inmediatez consigo mismo, ese no
depender de otra cosa, sino estar suelto de todo, hace que el espíritu sea absoluto, o lo
que es lo mismo, que el Absoluto sea Espíritu.
El Espíritu, entonces, para pasar de su “en- si” a su “para- si”, de su potencia a su acto,
necesita del movimiento, necesita salir de sí mismo, salir de su soledad y poner frente a sí
mismo a “otro”. Pero este Otro, no es algo absolutamente distinto del Espíritu, porque el
Espíritu es el absoluto, es el todo y nada hay fuera del todo. Ese otro no ha sido creado
por el Espíritu desde la nada, sino que ha emanado de él. El Espíritu, pues para irse
conociendo, para ir deviniendo de su en- si a su para- si, pone lo Otro. Lo otro, es lo
extraño respecto de la mismisidad del espíritu.
Considerar al Espíritu únicamente desde su en- sí, es considerarlo abstractamente.
Abstracto, es lo que esta abstraído, separado del todo y por tanto no expresa a éste, sino
en forma parcial y defectuosa. Para superar la abstracción y su solead, y para actualizar
34
todo lo que potencialmente es, el Espíritu, se aliena. La alienación, es la que permite al
Espíritu, en su afán de autorrealización y conocimiento, salir de su vacía mismisidad. Es el
espíritu mismo, el que deviene otro y crea respecto a él un ámbito de alteridad, o sea un
mundo (Estas palabras de Hegel, nos dicen que el espíritu al alienarse y poner otro, sale
de su ser en- si y entra en el ser- ahí. Pero en uno y otro caso, se trata siempre del mismo
espíritu).
La Alienación, concepto fundamental en el pensamiento de Hegel, tiene para él un sentido
positivo y también un sentido negativo. Es positiva, porque permite al Espíritu, pasar de
en- si a su para- sí. Es negativa, en la medida que el Espíritu como totalidad, como
absoluto no es ninguno de esos momentos en los que va alienándose. El espíritu,
entonces, tan pronto como pone lo otro, tan pronto como pone las diferencias debe irlas
eliminando dentro de su movimiento absoluto. En ese movimiento, todos los momentos
son la manifestación del espíritu; de él surgen y en él se desvanecen. Cada uno de esos
momentos, al participar del Espíritu, o sea de la Razón, es racional. “Todo lo real es
racional y todo lo racional es real”
 El Absoluto es el Espíritu, pero no considerado abstractamente, sino como un

todo a través de cada uno de los momentos de su desarrollo.
 La Verdad es el Todo, es decir: no en en-si abstracto del Espíritu, ni tampoco sus
sucesivos momentos aislados. Lo verdadero es la conexión de uno con otros, de
modo tal que el Todo constituya un sistema.
- Dialéctica del amo y el esclavo

El hombre es autoconciencia. Consciente de su realidad y de su dignidad humana,
y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel de simple
sentimiento de sí. Dos autoconciencias que plantea el origen de la historia, de las
relaciones sociales. Se inicia cuando se enfrentan dos deseos. El deseo humano
desea el deseo del otro, desea que el otro lo reconozca. El animal desea cosas
naturales, que las destruye, se las come. La conciencia es deseo, la saca de la
eminencia, conciencia como interioridad, es una conciencia hacia afuera.
El origen de la autoconciencia implica hablar de una lucha a muerte por el
reconocimiento. Cada autoconciencia-sujeto es parte de una totalidad -sociedad,
en la que adquiere sentido, la totalidad es entendida por Hegel como un
“entrelazamiento” o una “interrelación”. En esta relación se desarrolla una lucha a
muerte entre las autoconciencias. Que la lucha sea a muerte significa que cada
autoconciencia debe estar dispuesta a renunciar a la vida, debe tener miedo del
otro, corriendo el riesgo de perder su existencia meramente singular, con miras a
la satisfacción de su deseo de reconocimiento.
Para esto Hegel recurre a dos figuras de origen histórico: el señor y el siervo, o el
amo y el esclavo. Por ello el primero impone su dominio sobre el segundo, el
reconocerlo sin ser reconocido por él, trata de suprimir al otro afirmándose,
suprimiendo al otro, que ha quedado atado a su existencia singular, ante el temor
de la muerte, debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro y en
consecuencia ha quedado reducida a su pura negatividad absoluta. “Reconocer”
así implica “reconocerlo” como amo y reconocerse y hacerse reconocer como
esclavo del amo. El amo por su lucha ya es humano, mediatizado tanto por las
cosas, es decir el objeto cosificado del deseo y por la conciencia-esclavo, que se
solidariza con las cosas de las cuales depende.
La mediatización cumple un papel diferenciado entre el amo y el esclavo, el amo

se relaciona con la cosa por el esclavo, que la niega, la destruye, la consume se
satisface en el goce. El esclavo se vincula con la cosa de manera negativa, la
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suprime, para él la cosa es autónoma, el no hace más que transformarla por el
trabajo.
Solo si se pone en juego la vida se conserva la libertad y el siervo no ha podido
por angustia y temor ponerla en juego, entonces no será libre y estará subordinado
como conciencia con carácter de coseidad al dominio del señor. Pero, está
dispuesto al cambio; en su mismo ser es cambio, trascendencia, transformación;
es devenir histórico desde su origen. La mediación del amo la hace a través del
trabajo del esclavo, es libre frente a la naturaleza, está petrificado en su dominio.
Para el esclavo la mediación es el trabajo, el trabajo es una forma de liberarse en
un devenir autónomo verdadero, es la fuente de todo progreso humano, social,
histórico, la libertad humana.
Si la realidad humana es la historia universal, esa historia es la interacción entre
tiranía y esclavitud: la “dialéctica” histórica es la “dialéctica” del amo y el esclavo.
Esta evolución deja expuesta la desigualdad de las autoconciencias. Entidad-
reconocida y entidad-reconocedora, realidad esencial y objeto cosificado absoluto.
2) Comte. Significado de Positivo. Estadio Teológico. Metafísico

y Positivo.
En el discurso sobre el espíritu positivo, la sociología o Política, será la ciencia

que trata de esa realidad máxima que es la humanidad. La política recobra su
verdadero significado y alcance al referirse a la vida colectiva de un grupo
organizado de hombres. Será la política o sociología que dará sentido y dignidad a
todas las actividades humanas. En el Discurso sobre el conjunto del positivismo,
Comte escribe: “el positivismo se compone esencialmente de una filosofía y de
una política, que son necesariamente inseparables, como constituyendo la una la
base y la otra el fin de un mismo sistema universal, donde la inteligencia y la
sociabilidad se encuentran íntimamente combinadas”.
En el sistema positivista aparece la política, con un sentido teológico. Es, en
efecto, a la política como ciencia que se ocupa de la humanidad y de su evolución
a donde se ordenan todas las otras ciencias. Su misión es poder intervenir en la
marcha natural de aquella evolución para poder introducir, si es necesario,
modificaciones sistemáticas que disminuyan las desviaciones, los retardos o las
incoherencias posibles si aquella evolución estuviera abandonada a sí misma.
La política como fin del sistema positivista está exigiendo una base y esta base se
la suministra la filosofía. El oficio propio de esta concepción comteana, es
coordinar todas las partes de la existencia humana con el objeto de conseguir su
completa unidad. El hombre está constituido por la parte intelectual, la parte
efectiva y la parte activa; estas partes necesitan ser reducidas para que
constituyan algo único con su sentido único.
Para Comte el centro mismo de la existencia humana no está ni en los
pensamientos, ni en la actividad sino en los sentimientos. Por la inteligencia y la
actividad, nos dice, el ser animado se encuentra en relación directa con los
cuerpos exteriores, sea para conocerlos, sea para modificarlos. El sentimiento o
instinto, en cambio, surge como el centro esencial de la existencia moral y
constituye su unidad; dice Comte casi al final del primer tomo de su Sistema de
Política positiva.
La preponderancia de la efectividad hace que la sistematización de la existencia
humana se transforme primordialmente en una sistematización de los
sentimientos. Sistematizar al hombre será sistematizar su vida sentimental.
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Esta sistematización muestra, así, dos aspectos, uno subjetivo, que es el
fundamental y otro objetivo que es la ocasión y el medio para que el primero se
cumpla. El positivismo asocia, su principio subjetivo (preponderancia del
sentimiento), a una base objetiva, la inmutable necesidad exterior captada por la
inteligencia.
Si el espíritu no puede captarse en sí mismo, es evidente que su consideración
abstracta no puede inaugurar ninguna actitud filosófica. El espíritu se va
explicitando y mostrándose en la medida que va unificando la diversidad de los
fenómenos del mundo exterior, o sea, en la medida que se va formando la ciencia.
Estas surgen como “hechos del espíritu” en su proceso de actualización; son, en
definitiva una proyección del espíritu en su proceso sistematizador.
La filosofía es, el poder espiritual que, fundado sobre una primera verdad
comúnmente aceptada, constituye el vínculo de unión entre los miembros de una
sociedad. Pero Comte está convencido que la sociedad está sometida al
desarrollo histórico y en ese desarrollo toda sociedad pasa por diversos estadios.
En estos estadios hay un dinamismo interno de evolución por el cual, cada uno de
ellos es consecuencia del anterior y, a su vez, causa del posterior.
En este desarrollo de los estadios lo que evoluciona son las diversas ideas y
creencias de cada uno de esos estadios. Puede advertirse una estática social y
una dinámica social, estando ambas sometidas a leyes.
La estática social consta de inmutables “leyes de coexistencia” que fundan el
orden que hace que una sociedad será tal. La dinámica consta de “leyes de
sucesión” que fundan el progreso a que toda sociedad está sometida. El progreso
se funda el él, es una progresiva toma de conciencia del espíritu sobre el orden
que constituye un estadio de la sociedad. En esta progresiva toma de conciencia
ante cada estadio social el espíritu va pasando por distintos estados.
La ley de los tres estados nos muestra al espíritu, en un proceso interpretativo,

pasando por el estado teológico, al estado metafísico y culminando en el estado
positivo, que es el definitivo. En cada uno de ellos el espíritu desarrolla diferentes
métodos de investigación, acordes en cada caso con el nivel de evolución
alcanzado.
 Estado teológico: es la primera fase el espíritu, se muestra una

predilección por las cuestiones más insolubles y más inaccesibles a toda
investigación. Su búsqueda esta orientada hacia el origen de las cosas,
hacia las causas primeras y finales de todo lo que acontece; esta movido,
en suma, por una preocupación absoluta. En el Discurso sobre el espíritu
positivo dice que este estado el espíritu, en plena armonía con el estado
inicial de nuestra inteligencia.
El estado teológico, a su vez, pasa por tres etapas sucesivas en las cuales
se va marcando un interno y progresivo proceso de interpretación: el
fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo.
 Estado metafísico: tiene una preocupación semejante al anterior
pues también se pregunta por la esencia de las cosas y por las causas que
lo determinan.
También hay un proceso evolutivo que va desde las diversas entidades
particulares a una entidad general que es la naturaleza, equivalente a la
idea de Dios del estado anterior. Pero la metafísica es, una actividad crítica
y disolvente que por si no puede construir ni organizar nada que le sea
propio. Solo puede destruir no solo desde el punto de vista de la sociedad.
Por ese motivo Comte la considera una enfermedad de la mente.
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 Estado positivo o real: es el estado definitivo del espíritu en el
cual este muestra su total madurez después de un gradual proceso de
emancipación realizado en los estados anteriores. En él “la pura
imaginación pierde irrevocablemente su antigua supremacía mental” y da
paso a la razón y a la observación, a las cuales se subordina.
En el discurso sobre el espíritu positivo da diversas acepciones.
1. Lo real en oposición a lo quimérico.

2. Lo útil en contraste con lo ocioso.
3. La certeza en oposición a la indecisión.
4. Lo preciso a diferencia de lo vago.
5. Lo positivo como contrario a lo negativo.
6. Lo relativo en sustitución de lo absoluto.
Para Comte la ciencia es ajena a todo' intento de penetrar las cosas en sí y, por
ello, está definitivamente divorciada de la metafísica que se plantea "problemas
falsos e insolubles", o sea quiméricos. “La filosofía positiva, dice, hace formal
profesión de ignorar absolutamente la naturaleza íntima de un cuerpo cualquiera".
3) Nietzsche. El Origen de la Tragedia: Crítica a Sócrates. Moral

creadora, Moral de Rebaño. El Superhombre.
En ésta obra Nietzsche afirma que es el arte la actividad esencialmente metafísica de la

vida. A través de él el hombre puede penetrar con su intuición en la profundidad cósmica,
puede penetrar la Totalidad de lo real. Pero, dentro del arte, es la tragedia la que puede
penetrar en la entraña misma de la realidad porque la vida de esta realidad es trágica en
sí misma.
La mirada trágica da testimonio, de la fugacidad y la muerte de todas las cosas que han
surgido a la existencia y que luego de un tiempo, en el cual se aferraron a su
individualidad retornan a la unidad en la cual tuvieron origen. Las cosas, solo son una
aparición de éste origen único, solo son una fugaz apariencia de él y en ésta apariencia
unas y otras entran en combate y sucesivamente se destruyen.
Este mundo en el cual una apariencia se diversifica y metamorfosea indefinidamente es
solo un mundo de fenómenos que es la cosa en sí, la unidad primordial que se identifica
con el todo mismo que circula en la inmanencia de su ininterrumpida vida.
Resulta que la apariencia o fenómeno solo es el reflejo o expresión de un eterno conflicto
radicado en la unidad primordial y ese conflicto se torna en el padre de todas las cosas.
La unidad originaria busca, para librarse de sus propias contradicciones, individualizarse
en una cosa, busca aparecer en un individuo, busca ser apariencia; y, sin embargo, no
conforme con ninguna de sus sucesivas apariencias a todas va destruyéndolas.
Nietzsche en El origen de la tragedia advirtió como los griegos simbolizaron aquella

infinita lucha en las figuras antagónicas de Dionisos y Apolo. Apolo representa el
principium individuationis, representa la forma, la claridad, representa en definitiva, las
apariencias en las cuales se objetiva Dionisos.
Dionisos, en cambio, es el dios de lo indefinido, de lo caótico, de lo informe. Pero, al
mismo tiempo, es de él de donde surge toda individuación porque es él mismo quien, a
través de Apolo, va a apareciendo en una pluralidad de formas.
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Critica a la moral occidental
La Interpretación tradicional, consideraba que la Grecia Clásica, era el momento de
esplendor de la cultura griega, y Sócrates y Platón, los iniciadores de lo mejor de la
tradición occidental, la Racionalidad. Frente a esa valoración, Nietzsche da más
importancia a la Grecia arcaica, y pone en el siglo V a.c. el inicio de la crisis del espíritu
griego. Este pueblo griego antiguo, aceptó las dos dimensiones básicas de la realidad, y
las expresó en el culto a Apolo y a Dionisos, representando Apolo; la individuación, la
forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional, y Dionisos; la vida en sus
aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biológicos La grandeza, del mundo griego
arcaico, estribaba en armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisiaco
era la auténtica verdad. (Entonces, los filósofos griegos anteriores a Sócrates, fueron
trágicos, en el sentido de que estaban abiertos a la comprensión de la alianza entre
Dionisos y Apolo). Sólo con el inicio de la decadencia occidental, con Sócrates y Platón,
los griegos ocultan esta faceta, inventándose un mundo de legalidad y racional, el
desprecio al mundo de lo corporal y la fue en la razón, identificando a lo dionisiaco con el
no ser y la irrealidad. Esta degeneración de la cultura por la Filosofía griega, triunfó en la
cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y el monoteísmo.
Así, la crítica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los ámbitos; a la

Filosofía por inventar un mundo racional, a la religión por inventar un mundo religioso y a
la moral por inventar un mundo moral. La decadencia del espíritu griego antiguo, supuso
el triunfo de lo apolíneo sobre lo único real, “Lo Dionisiaco”.
Dionisos quien, a través de Apolo, va individualizándose en formas determinadas, tan

pronto surge a la vida está ya signada por la muerte. Cada una de ellas es una finita
individualización de esa Unidad que, por tanto, en sí misma lleva a su fin. El griego,
conoció y experimentó la angustia y el horror de la existencia individual que solo
retornando al origen puede pagar reparación y penitencia de su injusticia.
Identificando a Dionisos o Unidad primordial a la Voluntad, Nietzsche acuña muy de paso
una fórmula que, sin embargo, va ser decisiva en el posterior desarrollo de su
pensamiento.
La pretensión de Nietzsche no es otra que la de relevar esa expresión suprema “la
esencia más íntima del Ser es Voluntad de Poder”.
La Voluntad está firmemente aferrada a sí misma y no puede soslayar su querer; por eso
para Nietzsche, “antes es preferible querer la nada que no querer”.
Todas las cosas individuales no tienen permanencia, no tienen duración sino que son
casos únicamente de la Voluntad de Poder. La vida es ya una determinación de la
Voluntad.
Es valioso aquello que incrementa la vida, aquello que en la vida afirma el poder. Mientras
la Voluntad de Poder está más allá de bien y del mal y se mueve sin sentido y sin meta, la
vida pretende ser y es valoración.
Su pensamiento se centra en un tipo determinado de individuo: el hombre. El meditar
sobre lo humando y sobre las proyecciones de lo humano constituye un leit motiv del
pensamiento y no hay obra suya ni problema que desarrolle, en los cuales el hombre,
como ser valorativo, no esté ocupando un puesto central. La antropología deviene, así,
fundamento del cual, parte toda hermenéutica.
Critica a Platón y Sócrates

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 Crítica al Conocimiento
Al afirmar la existencia de dos formas de ser; la esencia o propiedades esenciales y los
rasgos accidentales que dan lugar a las diferencias entre los individuos, la Filosofía pudo
creer que con los conceptos cabe reflejar correctamente la realidad. Pero para Nietzsche,
en el mundo no existen esencias, ni los objetos como realidades substanciales y
permanentes (por este motivo, para él, la metáfora y el arte son más adecuados para
captar y expresar la realidad que el concepto preciso y la filosofía.
Nietzsche, rechaza la objetividad de la lógica y la razón: la filosofía tradicional,
consideraba que las leyes de la razón son también leyes del mundo y sus principios los
principios básicos de la realidad. Frente a ello, Nietzsche afirma el carácter irracional del
mundo; la lógica y la razón son invenciones humanas, las cosas no se someten a
regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente
distintas unas a otras y a cogen en su interior la contradicción. La filosofía tradicional,
creyó en el conocimiento objetivo del mundo, válido para todos. Nietzsche considera que
esta creencia descansa en otra más básica, la creencia en algún tipo de realidad absoluta
(el mundo de las Ideas de Platón o el Dios cristiano). Aún podemos hablar de
conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carácter relativo, subjetivo,
dependiente de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea.
 Crítica a Platón
Se define como un Antiplatonista, ya que toda la filosofía de Platón consiste en dos
puntos esenciales. Hay un mundo sensible (en el que habitan los hombres) y un mundo
Suprasensible (en el que están las ideas, que son perfectas en sí; la idea de lo bello, lo
bueno, la verdad). En este último Platón, instaura sus valores (los valores del bien, lo bello
y la Verdad).
Nietzsche, elimina el mundo suprasensible, hace una transmutación de los valores (hay
que ser consciente del valor relativo que tienen los conceptos) y basa su Filosofía en la
materialidad de la vida, a vida es el concepto esencial en su filosofía. La Vida, es devenir,
deviene porque la Voluntad de Poder es el eje dinámico de la vida. Este Devenir, es el
devenir de la voluntad de poder. La voluntad de poder, apunta a encarnarse en un tipo
especial de Hombre “el Super Hombre”.
Moral creadora, Moral de Rebaño

La voluntad, según Nietzsche, tiene dos formas de manifestarse: el poder y el menos
poder o impotencia. Ello origina dos tipos de vida: la vida plena que aspira a mas vida y a
más poder y la vida decadente que solo desea conservarse y defenderse de la agresión
que significa para ella el otro modo de vida.
Esta distinción entre dos tipos de vida lleva a Nietzsche a predicar la existencia de
hombres superiores y hombres inferiores, hombres fuertes y hombres débiles, hombres
nobles y hombres miserables que tendrán una opuesta manera de interpretar y valorar.
Esos dos tipos de hombre fundaran, dos tipos diversos de moral: la moral de los señores
y la moral de los esclavos.
 En la moral de los señores es el hombre superior, el hombre noble,

el que determina el valor. Bueno para él es todo lo que eleva a la vida lo
que le da grandeza, lo que la hace autentica. Es, pues, una moral
creadora.
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 La moral de los esclavos, en cambio, es la moral de la vida
descendente, de la debilidad, de la impotencia. Es aquella no quiere
grandeza, sino seguridad y amparo para conservar su miseria vital. Por eso
mira a la defensiva y con resentimiento a la vida superior y desarrolla su
venganza contra todo lo que la representa. No tolera a la excepción y, por
ese motivo, quiere igualar todo, pero no en la grandeza que nunca alcanza,
sino en la miseria y la cobardía que es su nivel propio.
Crítica a la Religión
Los más tremendos ataques, Nietzsche los lleva contra el Cristianismo, contra el que llegó
a sentir un obsesivo y terrible odio. El cristianismo, continuó la rebelión de los esclavos,
iniciada por los judíos y la consolidó en Europa. La moral Judeo- Cristiana, idéntica, según
Nietzsche, con la moral de Sócrates, es la que se ha impuesto en Europa. Para aquél, el
cristianismo significó la muerte definitiva de esa grandeza espiritual que fue la Grecia
presocrática. El Cristianismo, nos robó la cosecha de la civilización antigua y ha tomado
partido por todo lo que es débil, humilde y fracasado.
Además de fomentar los valores de la “moral del esclavo”, es decir; la humildad-
Sometimiento- debilidad- mediocridad, fomenta los valores mezquinos (obediencia,
sacrificio, compasión) y la idea de culpabilidad, de pecado. El monoteísmo, representa el
invento de un trasmundo (el mundo verdadero, eterno inmutable), la desvalorización del
verdadero mundo y la máxima hostilidad a la naturaleza y a la voluntad de la vida.
El superhombre
El haber logrado distancia con el animal con el animal y el haberse liberado de prejuicios
morales y religiosos supone una primera gran conquista en la lucha emprendida por el
hombre. Esta primera meta es alcanzada por lo que Nietzsche llama el hombre superior.
La superioridad de este hombre está dada por la combatividad, por el alejamiento de todo
lo que sea gregario, por la aceptación del carácter contradictorio de la existencia y por
representar un tipo ascendente de vida. Pero la grandeza alcanzada expone al hombre
superior a una creciente amenaza que reconoce dos vertientes: una exterior y otra interior
a él mismo. El peligro interior radica en que el hombre superior se sienta satisfecho y
detenga a su marcha.
El peligro externo proviene de que anonadado por su propia grandeza y la soledad a
aquella lo condena, el hombre superior ceda a las costumbres y hábitos esclerosados de
la sociedad que lo rodea.
Esta sociedad que no tolera que se haga otra cosa que lo que ella hace, ni se piense
distinto a lo que ella piensa es hostil al hombre superior y si no logra destruirlo físicamente
trata de convencerlo de que su grandeza no es tal que todos los hombres son iguales.
Sin embargo, a pesar de la grandeza alcanzada, el hombre superior aún sigue siendo un
hombre, aún sigue siendo un individuo, aún sigue encarnando en la humanidad.
Y la humanidad, según Nietzsche es lo que debe ser superado porque es ella la que
produce desprecio.
El hombre superior que deteniéndose en sí mismo no ha sabido aniquilarse para que el
destino en él se cumpla debe, en consecuencia, morir.
Por más grande que sea la grandeza de un hombre, siempre se trata de un ente finito.
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El superhombre es la tarea. Tarea ciertamente dolorosa ya que la forma humana
constituye como una morada en la cual nos protegemos y a la cual nos aferramos. La
tarea supone el sacrificio y el propio aniquilamiento.
Según Nietzsche tenemos un hombre que es un rio, un torrente, algo constante que pasa,
pero también nos dice que no solo es un rio, sino un rio sucio, por el solo hecho de ser un
rio y no ya mar.
El ser algo individual y no estar todavía identificado con la Totalidad que es el mar, al cual
se encamina, es causa suficiente, según Nietzsche para que el rio sea sucio. El no ser
aun mar supone un continuo transcurrir, un estar pasando, no permaneciendo nunca. Esto
para estarse yendo nuevamente, es lo propio del tiempo. El hombre es un río sucio
porque su vida individual transcurre en el tiempo.
Para redimir este rio sucio es necesario ser mar para poder recibir, sin ensuciarse, un rio
sucio. Ese mar es el Superhombre, y este no supone una heterogeneidad con el hombre.
Hay una perfecta continuidad e inmanencia.
El Superhombre es, la muerte del hombre como el mar es la del rio. Pero la muerte del rio
en el mar, como la del hombre en el Superhombre, no es una muerte total, son, más bien,
Aufhebung con el triple significado que ya vimos tenia esta palabra: suprimir, conservar y
superar.
La idea de Superhombre está reemplazando a la de Dios. La diferencia entre Dios y

Superhombre es que Dios está señalando un mar lejano un mar trascendente separado
por un abismo de este rio sucio que el hombre es. La idea de Dios, para Nietzsche, está
identificada con el Dios cristiano, trascendente al mundo y creador de él a partir de la
Nada. El Superhombre, en cambio, no es un mar lejano sino un mar formado por nosotros
mismos y en el cual estamos inmersos; es el Todo del cual somos un fragmento. El
Superhombre rechaza la posibilidad de que pueda existir un Dios trascendente. La idea
de Superhombre, postula necesariamente la muerte de Dios.
La muerte de Dios, no ha significado la desaparición de Dios sino solo su desplazamiento.
El nombre de Dios, se emplea en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo
trascendente de las ideas y los ideales. Y este mundo trascendente es, desde el
Platonismo, el mundo de la verdadera realidad del cual participa el mundo sensible que
sólo es un mundo de sombras, un mundo irreal. La muerte de Dios significa la caducidad
del mundo trascendente y como este mundo, era el fundamento de toda realidad, resulta
entonces, que es la realidad misma la que ha perdido su fundamento, su razón de ser y
ha devenido una pura nada. Ya nada tiene fundamento, ni sentido, ni meta; ya no hay
valores, ni ideales, ni realidad. Al haber borrado el mundo de trascendencia con la muerte
de Dios, ya nada nos sostiene, sino que vagamos como a través de una Nada infinita.
- Nihilismo
La irrupción del nihilismo, no es para Nietzsche sino la culminación de un proceso que ya
llevaba en sí enquistada la Nada. Por eso el Nihilismo no surge al fin del cristianismo, sino
porque ya estaba dentro de él en forma larvada. Dios y las ideas, los ideales y los valore
absolutos del mundo trascendente no son sino un enmascaramiento de la Nada: el nihil,
está en ellos y por eso al término del proceso estalla en forma de nihilismo.
Frente al nihilismo, caben dos posibilidades:
1) La primera, es que la muerte de Dios no signifique la eliminación del lugar que ocupaba
en el mundo trascendente. El mundo trascendente es conservado y el lugar vacío dejado
por la muerte de Dios, es llenado con nuevos ideales y con nuevos valores. Este es el
nihilismo incompleto, ya que el intento de reemplazar valores en vez de invertir la
valoración, resulta una inútil y ridícula tarea que sólo agudiza el problema.
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2) La segunda posibilidad que cabe frente al nihilismo, no es reemplazar unos valores por
otros, conservando el mundo ideal de la trascendencia, sino rechazar ese mundo que por
caduco, no puede originar ninguna valoración posible. Este es el nihilismo completo. Pero
rechazar la trascendencia como origen del valorar, conduce a encontrar otro origen del
valorar. El nuevo origen del valor, al que conduce el asumir el nihilismo completo, será la
vida. Valor, será lo que acrecienta la vida, lo que la hace ser más vida, tener más poder.
4) Heidegger: Serenidad.
Para Heidegger lo que ocurre con la sociedad moderna es bastante claro y a su vez
obvio. Los hombres han dejado de pensar de forma reflexiva y han comenzado a pensar
de forma calculadora.
¿Qué pasa y qué ocurre? Estos hombres modernos están insertos en una sociedad que
todo lo calcula y todo lo lleva a resultados, pasan horas y horas planificando e
investigando como hacer sus industrias más productivas, como lograr más dinero. El
pensamiento calculador (que no deja de ser pensamiento) no es un
Pensamiento meditativo, no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en
todo cuanto es. De forma contraria al pensamiento calculador, que controla la sociedad
moderna se encuentra el pensamiento Reflexivo. El pensamiento reflexivo es lo que
ha dejado de lado la sociedad moderna. Ya nadie se sienta a reflexionar las cosas, ya
nadie según Heidegger piensa de cierta forma el porqué de las cosas. Ya nadie usa su
pensamiento reflexivo puesto que este pensamiento no aporta beneficios a las
realizaciones de orden prácticos.
Ésta no utilización del pensamiento reflexivo, ha hecho que el hombre moderno sufra la
HUIDA DEL PENSAMIENTO, es decir, que esta huida de pensamiento es la razón de la
falta de pensamiento de los hombres modernos.
Con le hegemonía del pensamiento calculador hemos llegado a una sociedad en la cual
todo avanza rápido, todo se aprende rápido, todo está influenciado por los nuevos
instrumentos modernos que ha creado el hombre calculador. Y ahora Heidegger se
pregunta que nos ha llevado esto como sociedad o como hombres? La respuesta es
simple a ser una sociedad con pérdida de arraigo.
Sumado al pensamiento calculador el hombre moderno ha tenido que vivir en la época
atómica, la que tiene como estandarte a la bomba atómica y ha como ha cambiado la
antigua física de Aristóteles para ser ahora una física más matematizada y más
comprobable. Como ahora la naturaleza juega un rol fundamental, puesto que ya no sólo
me dedico a observarla si no que ahora puedo cambiarla. Según Heidegger “ahora el
mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a
los que ya nada debe poder resistir”.
La naturaleza pasa a ser la gasolina del pensamiento calculador. El poder y lo que se
puede lograr con la naturaleza y con el dominio de la energía atómica. El ejemplo de la
bomba atómica y el manejo de esta son un claro ejemplo que da Heidegger del poder que
tiene el hombre con este nuevo pensar, sin embargo, también da luces de cómo el
hombre aún no tiene claro conocimiento de las cosas que puede lograr con la utilización
de la naturaleza y sus recursos (tanto daños como beneficios).
Como propuesta o para contrarresta el dominio del pensamiento calculador Heidegger
recomienda hacer despertar el pensamiento reflexivo que llevan dentro todo los hombres.

Heidegger llama a los hombres a optar por el camino de la reflexión diciendo
“el pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados
unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en
una sola dirección” Para esto nos dice que no condenemos de forma inmediata al mundo
técnico, más bien dice que lo aceptemos y le digamos si y no de forma simultánea, es
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decir, dejamos entrar a nuestro mundo cotidiano el uso de artefactos técnicos al decirles
si y al mismo tiempo los tenemos fuera, los dejamos descansar como cosas que no
dependen de ellas misma si no que de algo superior a decirles no. A este proceso se le
llamo Serenidad para con las cosas. A esto se le tiene que sumar la apertura al misterio,
en otras palabras es la actitud de mantenernos abiertos al sentido oculto del mundo
técnico.
Serenidad para con las cosas y la Apertura del misterio nos hace posible residir en el
mundo de un modo distinto. Con esto Heidegger nos invita a salvaguardar la esencia del
hombre, nos invita y nos da la solución a los problemas que es mantener despierto el
pensamiento reflexivo.

“Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al
misterio entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo
suelo y fundamento. En este fundamento la creación de obras duraderas podría
echar nuevas raíces”

¿A qué le llama Heidegger a la huida del pensar?
Heidegger define a la huida del pensar como la razón de la falta de pensamiento del
hombre, como una evasión de este, específicamente del pensamiento meditativo.
Esta falta de pensamiento se fundamenta en que hoy en día el hombre tiene todas las
respuestas a la mano, con demasiada facilidad y rapidez y no necesita de la reflexión.
Pero así como rápido obtenemos las respuestas, rápido las olvidamos y vamos perdiendo
la capacidad de pensar por nosotros mismos.
Heidegger señala que esta capacidad no se pierde del todo, porque el ser humano tiene
como característica propia el poder desarrollar la capacidad del pensamiento reflexivo,
solo que la dejamos de alguna forma estancada.
Otro punto señalado por el autor es el rotundo desconocimiento de parte del hombre de lo
que está ocurriendo, señala que nos cegamos frente a este hecho, lo negamos y no lo
queremos admitir. Incluso señalando que es todo lo contrario y que hoy en día es cuando
el pensar del hombre más frutos ha dado.
Relación entre el pensamiento meditativo con lo que Heidegger

señala acerca de la técnica y el arraigo.
El ser humano se distingue del resto de los seres vivos por su capacidad de reflexión y
meditación.
Heidegger en el texto señala que “nos olvidamos de reflexionar” y que dejamos que la
ciencia y la técnica moderna nos manejen.
La técnica hoy nos resulta más próxima que nuestro propio pensamiento, nos consume y
nos hipnotiza a través de los instrumentos tecnológicos como la televisión, el computador,
los celulares, etc. Estos nos estimulan todo el tiempo sin dejarnos un momento para llevar
a cabo la reflexión.
Todo esto nos lleva a desarraigarnos de nuestras raíces, de nuestro verdadero origen, de
nuestra identidad y de muchas veces olvidarnos de lo esencial de la vida.
Vivimos constantemente en la superficialidad, pero no es solo nuestro modo de vida lo
que nos lleva al desarraigo señalado por el autor, sino que también la época en la que nos
tocó vivir. Esta época se ve amenazada por la pérdida de arraigo del hombre debido a la
revolución de la técnica, y la nueva visión del hombre de que esta nos llevara a la
verdadera felicidad.
De cierto modo el hombre se deshumaniza y a la par tiene una visión de su tierra natal
como un objeto, ya no vemos a la tierra como nuestra madre si no como algo al que con
ayuda del pensamiento calculador podemos dirigir, atacar, controlar, y sin ni una
resistencia.
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¿Qué es la serenidad para Heidegger y qué relación tiene con el
pensamiento?
En el texto Heidegger plantea que el hombre es tan dependiente de los objetos técnicos o
mejor dicho, de la técnica en sí, que nos transformamos en esclavos y nos amarramos al
constante perfeccionamiento de esta.
No por esto debemos deshacernos de los objetos técnicos y alejarlos de nuestras vidas,
porque a la vez el hombre los necesita, pero sí lo que podemos hacer es que estos no se
vuelvan algo indispensable para el ser humano, en otras palabras “mantenerlos a raya”.
De esto se trata la serenidad planteada en el texto, se trata del poder que tenemos de
decir “si” o “no” frente al uso de la técnica, de disponer de estos objetos cuando lo
necesitemos y que su uso nos beneficie y a la vez tener la libertad de parar cuando lo
estimemos, evitando que terminen con la propia esencia del hombre.
Así nuestra relación con el mundo de la técnica se vuelve tranquila, serena para con las
cosas como bien dice Heidegger. Con esta serenidad también logramos mantener
despierto nuestro pensar reflexivo porque nos vemos obligados a meditar y reflexionar las
cosas que por nuestra propia voluntad no dejamos que nos entregue la técnica, logramos
desarrollar esa hermosa capacidad con la que el hombre nace y que por ni un motivo
queremos perder.
Descripción breve de los tipos de pensamiento que

Heidegger menciona en el texto:
Heidegger habla de dos tipos de pensar; uno es el pensar calculador, que está asociado
a un fin predeterminado y precisa de ciertas circunstancias dadas; el otro es la reflexión
meditativa, la cual es inmanente al hombre y al mismo tiempo, cada vez más, dice
Heidegger, el hombre huye de este pensar. La huida ante el pensar es una característica
de la época (la era atómica) y constituye una amenaza para el sentimiento de arraigo del
hombre: el avance del pensamiento calculador por sobre la reflexión, que lleva a la
dependencia del mundo técnico, y finalmente a la pérdida de un fundamento para la vida
humana. El camino hacia el encuentro de un nuevo fundamento, señala Heidegger, se
puede alcanzar a través de este pensar reflexivo sobre el mundo técnico, lo que nos lleva
a un estado de Serenidad para con las cosas y de apertura al misterio. Esto es: servirnos
de los objetos técnicos sin por ello dejar que devasten nuestra esencia, dejarlos entrar en
nuestra vida
a) Pensamiento calculador:
Este pensamiento se da de la necesidad humana y es un tipo de pensamiento en el que
el hombre basa sus procesos mentales en la técnica y en circunstancias ya dadas por
esta para poder desarrollar un tema y sacar conclusiones.
Es el tipo de pensamiento en el cual no se reflexiona más allá o no se da el tiempo de
meditar, porque tenemos las respuestas de antemano.

b) La reflexión meditativa:
Es del tipo de pensamiento que nos da un espacio para entender en profundidad las
cosas, tener nuestras propias ideas, nuestra perspectiva de la vida, por lo tanto le da una
individualidad al ser humano.
A diferencia del pensamiento calculador en el cual solo “calculamos” las cosas, este
pensamiento reflexivo nos permite meditar sobre lo que “calculamos” y así entenderlo.
Esta reflexión meditativa es la que le da al hombre el verdadero conocimiento del origen
de las cosas, del sentido de esta vida, de nuestra existencia, etc.
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