UNIVERSIDAD POLITECNICASALESIANA

Dr. Frank Bolívar Viteri Bazante Ph.D.

CARRERA DE PSICOLOGIA

QUITO – ECUADOR.

UNIDAD 1.

- Definiciones epistemología gnoseología y ciencia.

- El paso del mito al logos. Redefinición del mito.
- El mito y la psique. La psique como narrativa.
1. Definiciones epistemología gnoseología y ciencia.

1.1. Epistemología

De acuerdo al diccionario Akal1 de Filosofía la epistemología (del griego episteme, «conocimiento»,

y logos, «razón», «explicación»), estudio de la naturaleza del conocimiento y la justificación, y, más
específicamente, el estudio de
a) sus características definitorias,
b) sus condiciones sustantivas, y
c) los límites del conocimiento y la justificación.

La epistemología, o filosofía de la ciencia, es la rama de la filosofía que estudia la investigación

científica y su producto, el conocimiento científico. Mario Bunge.

Blanché: “La epistemología, que es una reflexión sobre la ciencia, con este título entra a formar parte
de la metaciencia y sólo distingue de ésta por algunos matices: generalmente la metaciencia se
preocupa por tener el estilo y el rigor de la ciencia y sólo la practican los sabios especializados,
mientras que la epistemología, en relación con la ciencia, es un poco más amplia y todavía conserva
a pesar de sus esfuerzos para atenuarlo, un carácter filosófico más o menos marcado.”2

El proceso de investigación no es una entidad por sí misma, sino algo que aparece como siendo
realizado por unos seres muy "concretos" y singulares: los científicos. En ese sentido se puede decir
que la investigación científicas eso que hacen los científicos cuando investigan.

Durante este procese ocurre de manera actual lo que en las facultades individuales se encuentra de
una manera potencial. Pero esta puesta en acción de las facultades del investigador persigue un fin:
busca obtener un cierto producto. Es posible decir que ese producto tiene al menos dos grandes
finalidades fácilmente reconocibles:

1
Diccionario Akal de Filosofía.
2
Blanche citado por: ARÉVALO FERNÁNDEZ, Justino et al. Epistémica. La querella por el saber en “Qué es eso que
llaman epistemología”. Edit. Lucerna Diógenes, México, 1999.
  producir conocimientos por los conocimientos mismos (por el placer que proporciona la
contemplación de lo desconocido o la resolución de los enigmas que se le plantean a nuestra
conciencia), y
 producir conocimientos por las consecuencias técnicas y, por ende, prácticas que de ellos se
pueden extraer3.
 Dirección ideológica y política de los estados o empresas hacia donde dirigen la inversión en
el desarrollo de la investigación científica (Armas, medicinas, carrera espacial).

Peirce4, en el artículo citado, distingue cuatro procedimientos o métodos de fijar creencias, y los
denomina: 1. de la tenacidad; 2. De la autoridad; 3. de la metafísica o a priori y 4. de la ciencia; y a
cada uno les concede ventajas relativas.

1. El método de la tenacidad se refiere a ese procedimiento por el cual un individuo aparta

sistemáticamente su pensamiento de todo aquello que pueda conducirlo a un cambio de
opinión. Aunque este método resulte difícil de sostener ante la diversidad de las creencias de
los demás, no deja de ser admirable -según Peirce- "por su fuerza, simplicidad y franqueza"

2. El método de la autoridad se refiere, por el contrario, a ese procedimiento por el cual el

individuo adopta las creencias que rigen en su comunidad o Estado, y se atiene a ellas, so pena
de ser castigado. Se trata del procedimiento básico que han empleado las iglesias o los partidos
políticos para preservar el contenido de sus doctrinas. Se trata de reducir al silencio a todos
los que enseñan o defienden creencias diferentes a las establecidass Y aunque este método
"siempre va acompañado frecuentemente de crueldades", Peirce le adjudica superioridad
moral y mental en relación al método de la tenacidad, por dos razones:
a. por su potencia para producir resultados grandiosos; y
b. porque es el método más adecuado para dirigir a las grandes masas: "
Si su más alto impulso es el de ser esclavos intelectuales, entonces deben permanecer
esclavos".

3. El método metafísico consiste en una actitud reflexiva que admite las limitaciones y
relatividad tanto de las creencias propias como de las creencias comunes a ciertas iglesias o
naciones. Los hombres que asumen este método poseen sentimientos sociales más amplios,
puesto que son capaces de admitir el carácter accidental de las culturas y sistemas de creencias.
A partir de esa premisa, el método metafísico establece las creencias mediante un libre examen
de las nociones, adoptando aquellas que producen en su intelecto un sentimiento de evidencia
y de libre adhesión. Es un método semejante a la creación anística, por cuanto establece las
creencias mediante un acto libre de reflexión en el que la elección expresa un "gusto racional".
Este método apriorístico, aunque conduce de múltiples maneras a fracasos, en cuanto a
establecer acuerdos fijos, es -según Peirce- "más intelectual y respetable que los otros dos",
porque, a falta de un recurso mejor, bien vale confiarse a ese "instinto de la razón", que se
expresa como vivencia subjetiva.

4. Por último, el método de la ciencia se diferencia de los anteriores en que pone como
presupuesto la noción de lo real: es decir, de algo permanente y externo sobre lo cual nuestro
pensamiento no pueda incidir. Algo permanente y externo que constituya la piedra de toque

3
Samaja, Juan. EPISTEMOLOGIA y METODOLOGIA. Elementos para una teoría de la investigación científica.
EUDEBA: Buenos Aires. 2004. Pág. 23.
4
Pierce, Sander. The Fixation of Belief. Popular Science Monthly 12 (November 1877), 1-15.
 para acreditar la verdad de cualquier afirmación. Algo permanente y externo que pueda afectar
a los hombres por igual, de modo que la conclusión que se obtenga por referencia a ello, sea
una y la misma para todos. La hipótesis fundamental del método científico es ésta: "Hay cosas
reales, cuyos caracteres son enteramente independientes de nuestras opiniones sobre ellas;
estas realidades afectan nuestros sentidos de acuerdo con leyes regulares, y, aunque nuestras
acciones son tan diferentes como nuestras relaciones a los objetos, aun así, aprovechando las
leyes de la percepción, podemos acertar por razonamiento cómo son realmente [as cosas; y
cualquier hombre, si tiene la suficiente experiencia y razonamiento sobre ello, llegará a la
única conclusión verdadera"." El método de la investigación científica, como también lo
denomina (the method of scientific investigation), implica entonces concebir una realidad
objetiva y, además, racional. Por este motivo, el método de la investigación científica es el
único que admite la corrección desde el exterior. Las creencias que se establecen mediante
este método están sometidas al test de una experiencia regida por ciertas reglas que deben
valer para todos los individuos: reglas que rigen el acuerdo con los datos de la experiencia, y
reglas que rigen la coherencia lógica entre las proposiciones5.

1.2. Gnoseología o teoría del conocimiento6

La teoría del conocimiento es, como su nombre indica, una teoría, esto es, una explicación e
interpretación filosófica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto es
menester examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta observación y descripción del objeto
debe preceder a toda explicación e interpretación. Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con
rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este peculiar fenómeno de conciencia.
Hagámoslo, tratando de aprehender los rasgos esenciales generales de este fenómeno, mediante la
autorreflexión sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento. Este método se llama el
fenomenológico, a diferencia del psicológico. Mientras este último investiga los procesos psíquicos
concretos en su curso regular y su conexión con otros procesos, el primero aspira a aprehender la
esencia general en el fenómeno concreto. En nuestro caso no describirá un proceso de conocimiento
determinado, no tratará de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que
es esencial a todo conocimiento, en qué consiste su estructura general.

Si empleamos este método, el fenómeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos
fundamentales de la siguiente manera:

En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El

conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella
eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del
conocimiento.

La relación entre los dos miembros es a la vez una correlación. El sujeto sólo es sujeto para un objeto
y el objeto sólo es objeto para un sujeto. Ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero
esta correlación no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La función
del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el
sujeto.

Vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia
esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de éste. El objeto no es

5
Samaja, Juan. EPISTEMOLOGIA y METODOLOGIA. Elementos para una teoría de la investigación científica.
EUDEBA: Buenos Aires. 2004. Pág. 23.
6
Hessen, J. (1981). Teoría del conocimiento. Madrid: Espasa-Calpe. Colección Austral, n.º 107.
arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a él. No en el
objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la función de conocimiento. En el sujeto surge una
cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una "imagen" del objeto.

Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta como una transferencia de las propiedades del
objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a
la esfera del sujeto. Ambos son sólo distintos aspectos del mismo acto. Pero en éste tiene el objeto el
predominio sobre el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento
puede definirse, por ende, como una determinación del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no
es el sujeto pura y simplemente, sino tan sólo la imagen del objeto en él. Esta imagen es objetiva, en
cuanto que lleva en sí los rasgos del objeto. Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo entre
el sujeto y el objeto. Constituye el instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende
su objeto.

Puesto que el conocimiento es una determinación del sujeto por el objeto, queda dicho que el sujeto
se conduce receptivamente frente al objeto. Esta receptividad no significa, empero, pasividad. Por el
contrario, puede hablarse de una actividad y espontaneidad del sujeto en el conocimiento. Ésta no se
refiere, sin embargo, al objeto, sino a la imagen del objeto, en que la conciencia puede muy bien tener
parte, contribuyendo a engendrarla. La receptividad frente al objeto y la espontaneidad frente a la
imagen del objeto en el sujeto son perfectamente compatibles.

Al determinar al sujeto, el objeto se muestra independiente de él, trascendente a él. Todo

conocimiento menta ("intende") un objeto, que es independiente de la conciencia cognoscente. El
carácter de trascendentes es propio, por ende, a todos los objetos del conocimiento. Dividimos los
objetos en reales e ideales. Llamamos real a todo lo que nos es dado en la experiencia externa o interna
o se infiere de ella. Los objetos ideales se presentan, por el contrario, como irreales, como meramente
pensados. Objetos ideales son, por ejemplo, los sujetos de la matemática, los números y las figuras
geométricas. Pues bien, lo singular es que también estos objetos ideales poseen un ser en sí o
trascendencia, en sentido epistemológico. Las leyes de los números, las relaciones que existen, por
ejemplo, entre los lados y los ángulos de un triángulo, son independientes de nuestro pensamiento
subjetivo, en el mismo sentido en que lo son los objetos reales. A pesar de su irrealidad, le hacen
frente como algo en sí determinado y autónomo.

1.3. Ciencia

De acuerdo a la RAE: Rama del saber humano constituida por el conjunto de conocimientos objetivos
y verificables sobre una materia determinada que son obtenidos mediante la observación y la
experimentación, la explicación de sus principios y causas y la formulación y verificación de hipótesis
y se caracteriza, además, por la utilización de una metodología adecuada para el objeto de estudio y
la sistematización de los conocimientos. La ciencia (del latín scientĭa ‘conocimiento’) es un sistema
ordenado de conocimientos estructurados que estudia, investiga e interpreta los
fenómenos naturales, sociales y artificiales. Los conocimientos científicos se obtienen mediante
observaciones y experimentaciones en ámbitos específicos, dichos conocimientos deben ser
organizados y clasificados sobre la base de principios explicativos ya sean de forma teórica o práctica.
A partir de estos se generan preguntas y razonamientos, se construyen hipótesis, se deducen
principios y se formulan teorías, leyes generales y sistemas organizados por medio de un método
científico7.

7
Tomado, con añadidos, de la definición de ciencia del Diccionario de la Real Academia Española.
 2. El paso del mito al logos. Redefinición del mito.
Mito9

En la actualidad, la palabra "mito" posee una pluralidad de sentidos (esto es, es un término
polisémico) y ello se debe principalmente, tal como ha señalado García Gual, a "la amplia difusión
del término, cargado de connotaciones valorativas, que ha pasado de un uso especializado a un
empleo más amplio e impreciso"[2]. Según Joan Prat, en nuestros días podemos encontrar, al menos,
cuatro campos de significación semántica correspondientes a la voz "mito" [3]:

 Según el Diccionario Enciclopédico Espasa-Calpe de 1972[4], "mito" aparece definido como

"fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa"[5]. Cabe explicitar que, tal
como la antropología contemporánea se ha encargado de esclarecer, un mito no es, en palabras
de García Gual, "ni una fábula ni una alegoría, ni tampoco una ficción"[6]. En este primer
sentido, incluimos bajo el rótulo de "mitos" a un amplio elenco de relatos pseudo históricos,
legendarios o épicos, protagonizados normalmente por seres que sobrepasan la condición
humana, marcada por la temporalidad y la finitud. A este sentido genérico se adscribe la
popular consideración de los mitos como "leyendas de dioses, héroes y monstruos".
 En una segunda acepción, un mito es una narración fabulosa y, por ende, puramente inventada,
esto es, una ficción. Este sentido entronca con criterios epistemológicos y psicológicos tales
como "verdad" y "mentira" o "autenticidad" y "falsedad". Este es el uso del término que
encontramos cuando, para referirnos a la imposibilidad o falsedad de algo.
 Un tercer sentido lo otorga la consideración de los mitos en tanto que "historias sagradas"
(hieroi logoi[7]), esto es, "relatos verdaderos que plasman problemas recurrentes y
contradicciones socio-culturales de la condición humana". Así, englobamos en esta acepción
al conjunto de narraciones tenidas por sagradas y verdaderas en determinados contextos
culturales. Valga señalar que éste sentido, además de ofrecer un gran interés filosófico y
antropológico[8].
 Aún habría un cuarto sentido de "mito", un tanto más impreciso que los anteriores pero muy
corriente en el lenguaje coloquial

Estos son, básicamente, los cuatro sentidos generales de "mito" que establece Joan Prat. No obstante,
cabe complementarlos mediante algunas de las definiciones que diversos especialistas han elaborado.
Así, tenemos la que propone Carlos García Gual, quien, tras razonar que "hay, acaso, tantas

9
Pastor Cruz, José Antonio. Corrientes interpretativas de los mitos. 1998. Valencia: Universidad de Valencia.
definiciones del mito como enfoques sobre él"[10], hace hincapié en la necesidad de una "definición
general mínima" que nos permita a un tiempo delimitar el objeto de estudio y distinguir qué es lo que
consideramos propiamente "un mito", aun admitiendo que, por las razones ante expuestas, toda
definición del mito está condenada a la incompletud pero, al mismo tiempo, es necesaria, al menos
como hipótesis de partida; de esta manera, García Gual propone la siguiente:

"Mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y ejemplar de unos

personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano." [11]

Frente a esta y a cualesquiera otras posibles definiciones del mito se sitúan las siguientes
aseveraciones de G. S. Kirk:

"No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se ajuste
a todos los casos reales. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfología y su función
social". [12] "Los mitos son una categoría vaga e incierta y lo que para unos puede ser un mito
para otros puede ser una leyenda, una saga, un cuento popular o una tradición oral."[13]

Con todo da la impresión de que ambos posicionamientos parten de la consideración de tal o cual
mito de manera aislada, no del conjunto de ellos en una cultura dada en tanto que sistema dotado de
coherencia propia, y son precisamente estas cuestiones a las que se refiere el análisis del primero de
los términos derivados de mito ya citados anteriormente, esto es, "mitología". Etimológicamente,
"mitología" proviene de mythos (narración) y lógos (discurso), y posee una doble acepción
comúnmente admitida que, de otro lado, se ha convertido en una suerte de "caballo de batalla"
respecto de la hermenéutica antropológica[14]. Ello se debe a que por "mitología" se entiende a la par
tanto "el conjunto de relatos míticos de un pueblo", como "la teoría antropológica que estudia tales
mitos y da cuenta de su estructura y significado"[15]. Sin embargo, tal distinción se revela como de
índole marcadamente teórica, ya que, tal como señala García Gual, la "mitología" entendida como
"teoría explicativa de los mitos" precisa de la existencia de la "mitología" en tanto que "colección de
relatos míticos", esto es, que la segunda acepción presupone y precisa de la primera.

"Parece claro que la 'mitología' como 'estudio de los mitos', o 'tratado' o incluso 'ciencia de los
mitos', presupone la existencia de la 'mitología' como colección y corpus mítico."[16]

En su segundo sentido, "mitología" consiste en especular y teorizar acerca de los distintos mitos, con
el fin de intentar comprenderlos (esto es, de instaurar uno u otro modelo de hemenéutica [17] para,
desde él, abordar el estudio de los mitos). En este contexto, "mitología" se entiende, no como una
colección de relatos, sino como el sistema dinámico que conforman tales relatos (incluidas las
variantes de los mismos), el cual posee una coherencia propia que ofrece posibilidades de estudio [18].

Como vemos, la propia dinámica del análisis nos conduce a la consideración de otra de las voces
derivadas de "mito", en este caso "mitografía", la cual se encuentra íntimamente conectada a
"mitología" respecto de los matices concernientes a las cuestiones interpretativas. Etimológicamente,
"mitografía" proviene de mythos ('relato') y graphein ('describir', que a su vez está emparentado con
graphoo, que significa 'trazo escrito'). Como la propia etimología del término pone de manifiesto,
"mitografía" hace referencia a las compilaciones escritas que de los mitos realizaron aquellos autores
a quienes hoy denominamos "mitógrafos" (Apolodoro, Higinio, Diodoro y Antonius Liberalis, entre
otros[19]). A su vez, estos mitógrafos fueron conocedores de los mitos que recopilaron en tanto que
lectores de los mismos; es en este punto en donde se diferencian fundamentalmente de los mitólogos
de las sociedades sin escritura.
Tenemos entonces una comparación entre mitógrafos y mitólogos que discurre sobre dos ejes: de un
lado, "colección" versus "interpretación" y, de otro lado, "textos muertos" versus "textos vivos"
(entendiendo aquí "vivos" y "muertos" en sentido de "vinculados a" o "desvinculados de" la sociedad
que los originó). Para Lévi-Strauss, la diferencia esencial entre mitólogos y mitógrafos radica en que,
para los primeros, el conjunto de mitos a estudiar (esto es, la mitología de una sociedad dada), posee
ya un rumbo interpretativo propio (esto es, una cadena significante peculiar) que el investigador sigue
a modo de un "hilo de Ariadna" que pretende desenredar; los segundos, en cambio, imponen ellos
mismos la dirección de un relato que, en puridad, no es sino una composición de fragmentos dispersos
reunidos arbitrariamente (como, por ejemplo, James George Frazer, tal como indica el propio Lévi-
Strauss[20]).

Aún quedaría por hacer, en rigor, otra aclaración respecto de otros dos términos derivados de "mito",
esto es, "mitológico" y "mítico" y las relaciones entre ambos. Con referencia al primero de ellos (i.e.,
"mitológico"), valga decir que, en general, se trata de una extensión del sentido peyorativo atribuido
al término "mito" que asimila éste a "falsedad". De otro lado, en particular, valga reseñar que autores
como Lévi-Strauss han aludido con el término "mito-lógicas" al doble aspecto semántico que ya
apuntamos líneas arriba al tratar el término "mitología" (como "narraciones" y también como
"interpretación de las narraciones" -y de la lógica profunda subyacente a las mismas[21]-), tal como
ha señalado Detienne[22]. La palabra "mítico, sin embargo, refiere a un hipotético y venerado
"principio de los tiempos", como señala Gadamer [23]. En este sentido, "mítico" no solo es opuesto a
"mitológico" en tanto que es verdadero, sino que además apunta hacia una verdadera realidad que es
matriz y fundamento del tiempo presente: el tiempo originario[24].

"Por el contrario, 'mítico' tiene un tono completamente distinto. No sólo despierta dimensiones
de tiempos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia del presente, de una
allendidad de la experiencia que ha acontecido dentro del mundo real y que, sin embargo, deja
tras de sí a toda experiencia". "En un sentido mucho más amplio, 'mítico' significa lo que
guarda la verdadera sustancia de la vida de una cultura."[25]

Como vemos, existe una relación de proximidad y continuidad entre el significado que atribuye
Gadamer al término "mítico" y el tercer sentido de la voz "mito" que contempla Prat i Carós. Según
esta acepción, los mitos o, mejor dicho, el conjunto de ellos -esto es, la mitología- de una cultura
dada, reciben -desde esa cultura- la consideración de "relatos verdaderos que plasman realidades
eternas e inmutables". Esta atribución de verdad y realidad a los mitos conlleva una serie de cuestiones
que ponen de manifiesto la diversidad de perspectivas desde las que se enfoca el estudio de esos
relatos considerados sagrados, lo cual se hace evidente cuando analizamos distintas concepciones
acerca del carácter "real" de los relatos míticos. Según Víctor Turner [26], autores como Malinowski,
Jung y Eliade coinciden en postular una cierta realidad de los mitos, en contraposición a sus aspectos
fantásticos e irreales pero, sin embargo, tales estudiosos discrepan en lo que entienden por "realidad"
(de los mitos). El primero de ellos hizo hincapié en el hecho de que, en las sociedades arcaicas, el
mito no es una mera "historia contada", sino una "realidad vivida". Malinowski fundamentaba la
"realidad" de los mitos en que, para la sociedad que los re-vive y re-crea ritualmente, los mitos son
modelos paradigmáticos de las instituciones sociales existentes.

"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívida forma primitiva, no es
únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive." ... El mito (...) no es
una vana fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy
laboriosa y en extremo importante". "...<Los mitos> son, para los nativos, la constitución de
una realidad primordial, más grande y más importante, por la que la vida, el destino y las
actividades presentes de la humanidad están determinadas y cuyo conocimiento le proporciona
al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales, junto con indicaciones
 de cómo celebrarlas". "... El mito, tomado como un todo (...), siempre está hecho ad hoc para
cumplir alguna función sociológica ..." [27]

Para Jung, el carácter de realidad que poseen los mitos radica en que son constituyentes de la vida
mental de una sociedad, esto es los mitos son "realidades psicológicas" que, a su vez, son expresión
de los "arquetipos" o "imágenes primordiales" del "inconsciente colectivo". [28]

Según Eliade, la realidad de los mitos radica en el carácter sagrado de éstos; su análisis pivota en
torno a la distinción entre sagrado y profano ("...lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades
de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su
historia"[29]), y concede a lo sagrado el grado máximo de realidad ("Lo sagrado es lo real por
excelencia"[30]). Para el pensador rumano, los mitos remiten a un tiempo originario y, mediante los
rituales que los mitos fundamentan, comunitariamente se re-crea el tiempo originario y se accede a
un tiempo sagrado en el que el tiempo profano aparece anulado (y, con su anulación, también son
abolidas -al menos transitoriamente- las distinciones sociales individuales[31]), esto es, se altera el
orden (cosmos) social, para re-crear un desorden (caos), del que surgirá un orden nuevo que, a su vez,
será fiel reflejo del orden tradicional, i.e., su perpetuación."[32]

"... Al recitar o al escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y con la realidad,
y al hacerlo se supera la situación profana, la 'situación histórica'. En otros términos, se supera
la situación temporal y la suficiencia obtusa que es el haber de todo ser humano, por el hecho
simple de que todo ser humano es un 'ignorante', es decir, que se identifica a él, e identifica lo
real, con su propia situación particular. Porque la ignorancia es en primer lugar esta falsa
identificación de lo Real con lo que cada uno de nosotros parecemos ser o parecemos
poseer."[33]

Podemos decir pues que, según Turner, para Malinowski la "realidad" como atributo del mito es
social y cultural; para Jung, tal realidad es de índole psicológica; para Eliade (y también para los
miembros de las sociedades arcaicas), esa realidad es de matiz espiritual (sic.), aunque cabría matizar
que más que "espiritual", el término adecuado es "religioso" (entendida la religión como la división
de lo fenoménico, lo que acontece, en dos planos diferenciados: sagrado y profano[34]). Como vemos,
la diversidad de enfoques (Malinowski desde la antropología social y cultural, Jung desde el
psicoanálisis y Eliade desde la fenomenología de las religiones), aporta una pluralidad de perspectivas
("realidad social", "realidad psicológica" y "realidad sacra").

Sin embargo, tal y como señala Turner, si bien los mitos son modelos paradigmáticos de las
instituciones, no por ello están exentos de connotaciones sobrenaturales y numinosas; si, por el
contrario, los mitos son la manifestación de un conjunto de arquetipos psíquicos, su existencia no se
plantea separada de las instituciones y de las relaciones culturales y sociales; y si, por último, los
mitos son expresión de las irrupciones de lo sagrado en la existencia profana, no por ello dejan de
presentar una diversidad de interconexiones culturales y psicológicas laicas. Dicho de otra manera,
"debemos buscar parte del significado de un mito en las características de su contexto cultural,
contexto que tiene muchas dimensiones"[35], opinión a la que cabe añadir que, si esto es así es porque
-además de polisémico-, "el mito, como todos los otros aspectos de la realidad humana, es
polimórfico."[36]

De otro lado, tal como ha señalado Malinowski, las sociedades estudiadas por la nuestra no conciben
sus "mitos" como tales (en el sentido peyorativo del término del cual ha abusado largamente la cultura
occidental, esto es, como "fábulas" o "cuentos fantásticos sobre seres sobrenaturales"), de la misma
manera que tampoco nosotros concebimos la Biblia como un mito[37]; respecto a esta última cuestión
coinciden tanto Malinowski como Prat[38]. Esta asunción ofrece un fuerte contraste respecto de la
siguiente explicitación de Lévi-Strauss: "... un mito es percibido como mito por cualquier lector, en
el mundo entero"[39], afirmación que Detienne se ha encargado de matizar, subrayando oportunamente
la palabra lector[40] que aparece en la citada frase levistraussiana (en tanto que el texto escrito
presupone un cierto distanciamiento del lector para con el mismo, frente a la inmediatez e
instantaneidad propias de la oralidad[41]).

A todo lo anterior cabe añadir la reflexión de Gadamer acerca de las por él denominadas "religiones
del libro sagrado", a propósito de la fijación escrita de unas supuestas revelaciones sobre las cuales
pivotan las normas relativas a los rituales litúrgicos (a modo de "Credo" o, mejor dicho, "codificación
del credo", que es justamente el estatuto que Malinowski concede al mito en relación con el ritual en
un plano social distinto -que no opuesto-, esto es, las sociedades ágrafas[42]).

"Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamentos contienen narraciones históricas.
Hay que preguntarse qué suponen estas narraciones, cómo pueden ser narraciones y al mismo
tiempo pasar por revelaciones."[43]

Sintetizando, podemos decir que una mitología perteneciente a una sociedad concreta da cuenta de
las instituciones políticas, económicas y familiares -relaciones de parentesco-, de un tiempo pasado
que se pretende originario; esto permite, no solo la integración de los valores tradicionalmente
aceptados en el seno de una sociedad determinada, sino también la conformación de una identidad
social (en la que se subsume y conforma la identidad individual), a través del sentimiento de alteridad
respecto de las épocas pasadas.

Las mitologías conforman una suerte de imaginario u horizonte intelectual que define a un tiempo lo
"clásico" y lo "moderno" y permite coordinar (tanto a nivel grupal como individual) la interiorización
de la mismidad en base al contraste con la otredad. Las mitologías trabajan sobre una especie de
"trasfondo epocal" muy similar a lo que Gombrich entiende como estilo o perspectiva (considerada
como el conjunto de los conceptos y valores ínsitos en la cosmovisión de una cultura dada en una
época histórica concreta[44]), en tanto que las mitologías apelan al grado que poseen de "variabilidad"
y de "inmutabilidad", tanto la concepción que los hombres se han hecho de sí mismos, como las
condiciones de interacción con el medio (un medio que es físico y social a la par), en las que se
desarrollan las vidas humanas a través de los tiempos, pero manteniendo una suerte de "conciencia
histórica" respecto de "los tiempos pasados" y los "tiempos presentes" que posee implicaciones que
apuntan a un plano colectivo y también a un plano personal.

A la complejidad terminológica reseñada líneas arriba cabe añadir que, en general (y quizás con
demasiada frecuencia), cuando hablamos despreocupadamente acerca de "mitos", no solemos precisar
si nos referimos a un mito o grupo de mitos concreto (y a qué tipo de mitos -'teogónicos',
'cosmogónicos', 'etiológicos', 'escatológicos', etc.-) o si, por el contrario, hacemos referencia al
conjunto de mitos de una sociedad (en tanto que sistema, esto es, "mitología" en su segunda acepción),
y a qué clase de sociedades ('ágrafas' o 'alfabetizadas', 'pretéritas' o 'contemporáneas'), cayendo con
facilidad en el prejuicio consistente en asimilar alegremente "mitos" con "cultura griega", debido a la
etimología del término.

2 - Mythos y lógos10

Logos (en griego λóγος -lôgos- ) es una palabra griega que tiene varios matices de significado: Logos es la
palabra en cuanto meditada, reflexionada o razonada. Puede traducirse de distintas formas:
habla, palabra, razonamiento, argumentación o discurso. También puede ser entendido como: "inteligencia",
"pensamiento", "sentido", la palabra griega λóγος -lôgos- ha sido y suele ser traducida en

10
Pastor Cruz, José Antonio. Corrientes interpretativas de los mitos. 1998. Valencia: Universidad de Valencia.
 lenguas romances como Verbo (del latín : Verbum). Su raíz estaría, probablemente, en el indoeuropeo leḡ, que
tiene el sentido de "recoger junto", imponiendo a ese recoger un "criterio", por lo tanto derivaría, tanto en el
griego como en el latín, en el sentido de recoger, seleccionar, elegir11

En nuestro entorno cultural, la voz "mito" posee una carga semántica añadida que asimila el mito a
lo ficticio y compele a contemplar, valorar y juzgar una supuesta forma de pensamiento típica de una
mentalidad pre-lógica y mística, desde el supuesto y correlativo modelo lógico-racional que se
considera propio del pensamiento científico.

"En la cultura occidental la palabra mito suele ir asociada a los relatos de las hazañas de las
divinidades y héroes del mundo antiguo y suele sugerir un tiempo fabuloso y lleno de encanto,
pero también ingenuo y sometido a creencias erróneas, propias de civilizaciones primitivas
que se caracterizan por la existencia de formas de pensamiento no sólo anteriores, sino
también inferiores al conocimiento científico."45

La palabra "mito" proviene del vocablo griego mythos, comúnmente interpretado en nuestra lengua
como "narración" o "relato" y, en principio, no se opone a lógos (término que refiere a "las diversas
formas de lo que es dicho"46), en su prístino significado de "discurso" (i.e., ambas voces guardan una
cierta relación de continuidad en sus significaciones). Etimológicamente, mythos proviene de la raíz
my, la cual se refiere, en una primera acepción, a la onomatopeya (emitir e imitar sonidos) y, en un
segundo sentido, al acto de mover boca y labios al hablar47; lógos es el sustantivo del verbo
légein -"decir, hablar"-48. En el antiguo uso lingüístico homérico, el término mythos no quiere decir
nada distinto de "discurso", "proclamación" o "notificación"49. Puede decirse entonces que, en un
primer momento de la cultura griega correspondiente al periodo arcaico, mythos y lógos no guardan
entre sí una relación de oposición (como ocurrirá posteriormente, en la época clásica, cuando el lógos
pase a ser, ya no "mera representación, sino concepto"50), dado que se consideraba mythos a aquello
que se narra o relata mediante palabras, esto es, por vía del discurso oral. Cuando los mythoi
poseían una carga religiosa (generalmente, pareja a la transmisión de "verdades intemporales"), eran
también llamados, en la cultura griega antigua, hieroi logoi, esto es, "discursos sagrados"51 o
narraciones sacras que glosan las gestas de los héroes y las vidas de los dioses. Así entendidos, los
mitos eran relatos, narraciones, historias de héroes, hombres y dioses que ofrecían una peculiar
"explicación", tanto de las regularidades de la naturaleza, como de determinados fenómenos
sociales52.

Si bien en sus orígenes o, al menos, hasta donde tenemos noción de su uso 53, la voz mythos no
entraba en oposición directa con lógos (sino que en algunos casos, la complementaba), es durante
la llamada "Ilustración" griega de los siglos IV y V a. d. C. cuando comienza a gestarse la
oposición entre lo que van a pasar a significar uno y otro. Ello acontece en virtud de que la razón
o, mejor dicho, el denominado "discurso razonado" o "discurso argumentativo-demostrativo"
(que es el sentido que paulatinamente cobrará lógos), surgirá como resultado de la crítica
especulativa frente a las creencias religiosas de la época y a los relatos que las sustentaban (esto
es, los mythoi).

"... Es la cultura griega la única en la que se sometió al mito a un largo y penetrante análisis,
del cual salió radicalmente 'desmitificado'. El nacimiento del racionalismo jónico coincide con
una crítica cada vez más corrosiva de la mitología 'clásica', tal como se encontraba expresada

11
Thomas R. Martin: An Overview of Classical Greek History from Mycenae to Alexander (Panorama de la historia de
la Grecia Antigua desde la época micénica hasta la de Alejandro); texto inglés, con índice electrónico, en el Proyecto
Perseus.
 en las obras de Homero y Hesíodo. Si en todas las lenguas indoeuropeas el vocablo 'mito'
denota una 'ficción', es porque los griegos lo proclamaron así hace ya veinticinco siglos."54

Esta crítica a los relatos sagrados fue posible por la ausencia de castas sacerdotales propiamente
dichas -al modo egipcio, por ejemplo-, que a su vez preservaran la escritura (y los conocimientos
astronómicos y técnicos55). Las cuestiones relativas a la escritura ocupan un importante lugar en la
investigación de los mitos, tanto respecto de la definición del mythos mediante contraste con el
entonces incipiente lógos, como del surgimiento de la filosofía en relación con la teogonía que
plasmaban los mitos.

"La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado
cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por esto lo que hace la
Ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición
religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen
entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de Platón testimonian
hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una."56

Cabe señalar que ambas maneras de entender el mundo (mythos y lógos), coexistían en la cultura
griega, como lo prueba el hecho de que Platón -el primer filósofo del que poseemos buena parte de
su obra escrita- apele frecuentemente al relato tradicional (esto es, al mito) en sus diálogos filosóficos,
cuando alude a cuestiones que no puede -o no considera adecuado- explicar mediante el lógos.

Aunque la crítica "racional" a las leyendas de la tradición griega desde "dentro" de la propia cultura
griega es muy anterior a Platón (valga citar entre otros a Jenófanes de Colofón, por ejemplo), es en
los diálogos platónicos donde encontramos "mito" y "lógos" en tanto que referidos a dos formas de
explicación posibles que son alternativas, distintas y diferentes entre sí pero, en última instancia,
complementarias la una de la otra. Así, tenemos que, en Protágoras, Platón asigna a un maestro de
retórica -el conocido sofista que da nombre al diálogo- la tarea de explicar los -diríamos hoy-
"orígenes de la cultura y la justicia", al hilo de la discusión sobre si es o no es posible enseñar la
virtud; recordemos que, en este punto, el abderita interpela al auditorio acerca del tipo de discurso
que prefieren, lo que da a entender que, para Protágoras y sus interlocutores, mythos y lógos son dos
vías de explicación posibles.

"¿Pero os parece bien que, como mayor a más jóvenes, os haga la demostración relatando un
mito, o avanzando por medio de un razonamiento?"57

Sin embargo, cada una de esas maneras de demostración posibles se adecua mejor a un tipo de público
concreto ("niños" o "adultos")58, y a unas determinadas conveniencias en la comunicación: el mito es
un discurso largo, narrativo, ilustrativo, fácil y agradable de seguir (esto es, el mito ilustra con
imágenes lo que el lógos argumenta razonadamente, lo que hace que, para según qué auditorio, sea
más conveniente uno u otro modelo de discurso).

"Para Platón (...) el lógos ya no es simplemente la palabra, sino que ha adquirido el valor de
una demostración argumentada, y ello es lo que le da un cierto carácter árido, pero también
serio y propio de adultos. La textura narrativa del mito lo hace más entretenido, pero también
más pueril."59

Si bien en líneas generales el pensamiento de Platón otorga preponderancia a la argumentación

razonada y demostrada (esto es, a la verdad alcanzada mediante la dialéctica), en contra de la verdad
"inspirada por las musas" y no demostrada mediante argumentación, el filósofo ateniense no repara
en emplear mitos a la hora de hacer inteligibles determinadas cuestiones, tales como la tripartición
social de la ciudad ideal mediante el mito de los metales en República 415a-d, el origen del mundo -
cosmogonía platónica- en Timeo 30c-34d o la necesidad de que la noción de "Justicia" sea
comprendida por todos los hombres de la polis, en Protágoras 320d, entre otros ejemplos. El propio
Platón es bien consciente de ello cuando, por boca de Timeo, cita lo siguiente:

"Por tanto, Sócrates, si en muchos temas, los dioses y la generación del universo, no llegamos
a ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todos sus
aspectos y exacto, no te admires. Pero si lo hacemos tan verosímil como cualquier otro, será
necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los
jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto conviene que aceptemos
el relato probable y no busquemos más allá."60

El punto de vista de Platón también aparece confirmado por Aristóteles, quien asimila a teólogos y
mitólogos para luego ponerlos en relación con aquellas explicaciones que no pueden ser hechas por
la vía demostrativa (bien empírica o bien razonada), propia de la entonces incipiente ciencia o
episteme.

"Ciertamente, los que siguen a Hesíodo y los teólogos todos, tuvieron solamente en cuenta lo
que les resultaba verosímil a ellos mismos, pero no se preocuparon de nosotros. (Pues tras
establecer que los principios son dioses y que de dioses proceden las generaciones, afirman
que son mortales aquellos que no han probado el néctar y la ambrosía: evidentemente,
utilizaban estas palabras como quien conoce bien su significado. Sin embargo, lo que dijeron
acerca de la introducción misma de estas causas supera nuestra comprensión: pues si tomaron
tales bebidas por placer, el néctar y la ambrosía no pueden, en absoluto, ser causas de su ser;
pero si son causas de su ser, ¿cómo podían ser inmortales si necesitan alimentarse?). Pero no
merece la pena examinar con detenimiento las especulaciones de carácter mítico."61

Como vemos, Aristóteles analiza el mito como si se tratase de un texto filosófico, esto es, buscando
la coherencia interna del mismo, y es a él a quien debemos la radicalización y consumación del hiato
entre mythos y lógos. "Entre mythos y lógos la separación ahora es tal que la comunicación ya no
existe (...) escoger un tipo de lenguaje es desde ahora despedirse del otro."62

"La palabra griega <mythos> que los latinos tradujeron por 'fábula', entra entonces en una
oposición conceptual con el lógos que piensa la esencia de las cosas y de ese pensar obtiene
un saber de las cosas constatable en todo momento. El mito se convierte en fábula en tanto
que su verdad no sea alcanzada mediante un lógos."63

Pero ese mythos sobre el que el estagirita reflexiona ya no es un relato exclusivamente oral, sino que
se trata de un texto escrito. De otro lado, cabe señalar aquí que los griegos antiguos no leían como lo
hacemos nosotros, en solitario y en silencio, ya que para ellos el texto escrito era, en principio, un
mero soporte mnemotécnico del que el orador se auxiliaba para recitar en voz alta su contenido ante
un auditorio, acción que era llevada a cabo en un contexto preponderantemente social (bien en el
ágora, bien en las cenas o symposios)64.

Con todo, hasta llegar al momento histórico que Platón y Aristóteles vivieron, conviene tener en
cuenta que, siglos antes (aproximadamente a partir del siglo VII a. C.), acontece una profunda
transformación en la sociedad griega, resultante a un tiempo del aumento de la tasa demográfica junto
al consecuente incremento de las relaciones comerciales entre los distintos pueblos. Estos cambios
sociales prepararán el camino conducente a la crítica de la tradición homérica y hesiódica que arranca
en los yambos de Jenófanes y encuentra su punto culminante en los escritos de Platón y Aristóteles.
Así, el comercio cobra una gran importancia y aparece la moneda acuñada, la cual posibilitará un
mecanismo de homogeneización mucho más preciso que el trueque o intercambio arbitrario 65. La
invención y empleo de la moneda permite al menos dos cosas: de un lado, posibilita el nacimiento de
una economía de mercado que sitúa al ágora como centro y eje de la vida económica de la polis; de
otro lado, propicia uno de los rasgos fundamentales que paulatinamente se irán atribuyendo al lógos,
esto es, su carácter de representación universal. La moneda aparece así como un factor
homogeneizante válido para todo tipo de mercancías y transacciones, en tanto que permite establecer
correspondencias y equivalencias entre objetos muy diferentes entre sí. Dicho de otra manera y en
lenguaje coloquial, "la moneda otorgó alas al intercambio" y permitió superar, tanto las
inconveniencias propias del trueque (el hecho de tener que transportar consigo la mercancía saliente
para poder cambiarla con la mercancía entrante), como los problemas derivados de las valoraciones
subjetivas de los comerciantes, ya que al establecer un sistema de valoración que hace abstracción de
las características particulares de las mercancías y las homogeneiza, se está estableciendo también
una forma de valorar un tanto más objetiva.

"Una moneda posibilita, de un modo mucho más ágil que los bueyes o calderos usados
antiguamente, establecer correspondencias exactas entre series de objetos absolutamente
dispares. El lógos, tal como habla de él Heráclito, por ejemplo, recoge este carácter: tratar de
ser un principio de inteligibilidad abstracto que permita homogeneizar toda la multiplicidad
de lo real bajo una medida universal."66

De otro lado, los viajes (terrestres y, sobre todo, marítimos67), trajeron consigo la adquisición de
nuevos conocimientos, tanto técnicos, como geográficos y etnológicos, dado que se establecen
contactos con otras civilizaciones y formas de vida. Esto traerá consigo dos importantes
consecuencias: por una parte, los valores sociales aristocrático-guerreros quedarán progresivamente
obsoletos conforme las relaciones comerciales vayan exigiendo nuevas formas de Justicia y Derecho
como base necesaria para poder hacer efectivas las transacciones mercantiles (esto es, se va pasando
de una "ética del honor" a una "ética de la responsabilidad", la cual surge aparejada a un enfoque
'consecuencialista' de la acción). Por otra parte, el conocimiento de otros pueblos hace surgir la
evidencia de que cada pueblo y cada etnia se representa a los dioses de una manera distinta ("Para
los etíopes, los dioses son chatos y negros, mientras que para los tracios son pelirrojos y de ojos
azules"68), lo cual conducirá a una crítica racional de las teologías y cosmogonías míticas. Hay que
tener en cuenta que las mitologías proporcionaban, a la par, tanto la justificación de un orden social
fuertemente jerarquizado, como un cierto tipo de explicación que se pretendía extensible a todos los
aspectos de la realidad.

"Sólo siglos después, en el curso de la Ilustración griega, el vocabulario épico de

mythos y mythein cae en desuso y es suplantado por el campo semántico de lógos y legein.
Pero justamente con ello se establece el perfil que acuña el concepto de mito y resalta el
mythos con un tipo particular de discurso frente al lógos, frente al discurso explicativo y
demostrativo. En oposición a aquello que refiere una noticia de la que sólo sabemos gracias a
una simple narración, "ciencia" es el saber que descansa en la fundamentación y en la
prueba."69

Esta posibilidad de comprobación que permite el lógos está presuponiendo -por contraste- la falsedad
del mythos -en tanto que incomprobable- y, por tanto, define a los mitos en virtud, no de lo que son,
sino de lo que no son, en un doble oposición: frente a la realidad, el mito es lo imaginario, la ficción;
frente a lo racional, el mito es lo absurdo.

"Por su origen y por su historia, la noción de mito que hemos heredado de los griegos pertenece
a una tradición de pensamiento que es propia de Occidente y en la que el mito se
 define por lo que no es, en una doble oposición a lo real, por una parte (el mito es ficción), y
a lo racional, por otra (el mito es absurdo)."70

Valga señalar que en la cultura occidental, la Iglesia (pretendidamente "católica", en la acepción

original del término), se autoerigió como firmemente opuesta a los mitos que, en tanto que politeístas,
fueron considerados "paganos" a la luz del monoteísmo cristiano; empero, cuando la ciencia se vio
inmersa en el crescendo racionalista la separación entre ciencia y religión no se hizo de esperar, y las
Escrituras cristianas (que habían relegado a los mitos griegos a la categoría de "ficticios") fueron
consideradas, a su vez, como "irracionales" frente a las explicaciones científicas.

"Pero el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustración y ha hecho posible su

inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por haber
realizado la radical destrucción de lo mítico, es decir, de la visión del mundo dominada por
los dioses mundanos."71

Al margen de este breve recorrido histórico, valga considerar que, desde una perspectiva humanística,
los mitos poseen a la par aspectos ficticios y racionales que, a pesar de la aparente contradicción, no
entran en conflicto entre sí. Elementos ficticios porque, de hecho, no ha ocurrido lo que dice el relato
mítico (o, si ocurrió, no puede comprobarse empíricamente), y elementos racionales porque lo que
narra el relato mítico apunta hacia cuestiones insoslayablemente humanas que poseen su propio orden
de sucesión, esto es, su propia lógica. Dicho de otra manera, si bien los mitos remiten a eventos
ficticios, tales relatos proponen un modelo de realidad intemporal que atañe a lo invariable, a lo que
no cambia (esto es, a la condición humana que discurre en un mundo y en un tiempo). En términos
de José Echeverría y de Hans Georg Gadamer, respectivamente:

"Mediante el mito queda fijada la esencia de una situación cósmica o de una estructura de lo
real. Pero como el modo de fijarla es un relato, hay que encontrar un modo de indicar al auditor
o lector más lúcido que el tiempo en que se desenvuelven los hechos es un falso tiempo, hay
que saber incitarlo a que busque, más allá de este tiempo en que lo relatado parece discurrir,
lo arquetípico, lo siempre presente, lo que no transcurre."72

"Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se encuentran
fuera de la ciencia para percibir en el mito una verdad propia. Lo racional de tales experiencias
es justamente que en ellas se logra una comprensión de sí mismo. Y se pregunta si la razón no
es mucho más racional cuando logra esa autocomprensión en algo que excede a la misma
razón."73

Puede afirmarse que, a la hora de tratar la oposición entre mito y lógos, resulta ineludible la referencia
a la diversidad de medios de transmisión de "lo pensado" y "lo conocido", i.e., las peculiaridades
relativas a la oralidad y la escritura. Sin embargo, cabe apuntar que, como numerosos autores han
señalado, la cultura griega del periodo clásico se encuentra "con un pie en la palabra hablada y con el
otro en la palabra escrita", dado que la difusión de la escritura precisó de un cierto lapso de tiempo
para llegar a ser efectiva y hacerse extensiva a prácticamente toda la población. De otro lado, valga
señalar que, una vez consumada la separación entre el mythos y el lógos, la oposición entre ambos
términos se produce en un doble plano: de un lado, como ya dijimos, en las formas de expresión (esto
es, la oral y la escrita) y, de otro lado -y más importante si cabe-, en los modos de pensamiento (a
saber, discursivo respecto del lógos, y representativo en relación al mito)74.

Redefinición del mito

El principal problema se articula en torno a dos cuestiones y a la relación existente entre las mismas:
la primera de ellas la constituye el nivel narrativo del texto, i.e., su sentido lingüístico inmediato,
mientras que la segunda apunta hacia su arquitectura estructural, i.e., su sentido mítico. Tomar en
consideración estos dos niveles plantea lo siguiente: si nos centramos en el sentido narrativo, el mito
"dice cosas" en un lenguaje coloquial u ordinario, pero si contemplamos exclusivamente su sentido
mítico, el mito "no dice", sino que su sentido se ve reducido así a una suerte de lógica que es distinta
de la del pensamiento discursivo 74. Aunque señala el problema, Vernant se adhiere explícitamente a
la segunda posición.

"El mito pone, pues, en juego una forma lógica que podríamos llamar, en contraste con la
lógica de la no contradicción de los filósofos, una lógica de lo ambiguo, de lo equívoco, de la
polaridad. ¿Cómo formular, cómo formalizar estas operaciones de tanteo que convierten a un
término en su contrario manteniéndolos separados desde otros puntos de vista? En conclusión,
corresponde al mitólogo hacer pública esta carencia dirigiéndose hacia los lingüistas, los
lógicos y los matemáticos para que le proporcionen el instrumento que le falta: el modelo
estructural de una lógica que no sería la de la binaridad, la del sí o del no, una lógica distinta
a la lógica del logos."75

De otro lado, García Gual afirma -según él, siguiendo a Vernant- que los interrogantes se han
desplazado desde la metodología de interpretación hasta el objeto de estudio, i.e., los mitos, hasta el
punto de conducir a los investigadores a plantearse si, en el fondo, existe alguna realidad humana bien
delimitada que responda a la noción de "mito" (cuestionamiento del mito como universal
antropológico), pregunta a la que "algunos <implícita alusión a G. S. Kirk> se han sentido tentados
a responder que el mito es un concepto que los antropólogos han tomado en préstamo, como si fuera
de por sí, a la tradición intelectual de Occidente; su referencia no es universal; no tiene una
significación unívoca; no corresponde a ninguna realidad específica. En un sentido estricto, la
palabra mito no designa nada."76 Sin embargo, esta suerte de "muerte del mito" no es la opinión
generalizada entre los estudiosos del tema, ni a nivel internacional ni a nivel nacional77.

Listado de referencias.
[2] Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 19892, p. 9.
[3] Joan Prat i Carós, La mitologia y la seva interpretació, Ed. La llar del llibre, Barcelona 1984, pp. 15 ss.
[4] Este diccionario recoge literalmente la definición que ofrece el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española de 1970; la primera inclusión
de la voz "mito" en este último diccionario data de 1884, según Carlos García Gual, ibíd. .
[5] Loc.cit., Tomo 35, p. 1085.
[6] Carlos García Gual, La mitología, ed.cit., p. 9.
[7] Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943ª, p. 171. Miguel Morey, Los
presocráticos. Del mito al logos, Ed. Montesinos, Barcelona 19884ª, p. 18. El sentido de "narraciones sacras" o hieroi log oi al que se refieren tanto
Vernant como Morey, es la acepción preponderante que otorga Bronislaw Malinowski a los mitos ("relatos sagrados, históricos y verdaderos"), cuando
son estudiados en su propio contexto cultural y social de origen (los trobriandeses, en el caso del estudio de Malinowski, al cual nos referiremos más
adelante); Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 105-173.
[8] La aplicación de la distinción "emic/etic", propia de la lingüística, a la antropología social y cultural la debemos al lingüista Kenneth Pike, quien en
1967 aplicó los sufijos -emic y -etic a los dos distintos enfoques que podían darse a la hora de estudiar un sistema cultural: el punto de vista "etic" es
definido como el que resulta de un estudio efectuado mediante categorías en uso entre la comunidad de científicos (esto es, " desde fuera" de la cultura
a observar); por el contrario, el enfoque "emic" designa el resultado del estudio de la conducta de los miembros de una determinada cultura "desde
dentro" (o sea, utilizando las categorías propias de los nativos), y hace especial hincapié en los aspectos eidéticos (esto es, valores, creencias y actitudes)
propios de la misma. (Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, Ed. S.XXI, Madrid 1987, pp. 492-498; Ino Rossi & Edward O'Higgins,
Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Ed. Anagrama, Barcelona 1981, pp. 179-181; Gustavo Bueno, Nosotros y ellos: ensayo de reconstrucción
de la distinción emic/etic de Pike, Ed. Pentalfa, Oviedo).
[9] Un claro ejemplo de ello lo ofrece el "star-system" o "sistema de producción de ídolos" al que hizo referencia Walter Benjamin ("La obra de arte en
la época de su reproductibilidad técnica", en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, Barcelona 1962, p. 39). Cabe señalar que en estos casos se busca
conscientemente el nacimiento de un mito o, mejor dicho, su creación en base a propósitos concretos (mercantiles) determinado s de antemano, con lo
cual el término "mito" pierde el carácter inmemorial que originalmente era su más destacada característica, esto es, la posibilidad de remitir a un
"principio de los tiempos" (característica de la que también participa la voz "mítico"). Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997,
p. 46.
[10] Carlos García Gual, La mitología, ed. cit., p. 10.
[11] Carlos García Gual, op. cit., p. 12.
[12] Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y función en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona 1973.
[13] Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos -1974-, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 17.
[14] En virtud de que ha sido precisamente la antropología contemporánea (esto es, post-boasiana), la disciplina que más ha insistido en la necesidad
de aprehender los relatos míticos de una determinada sociedad "como un todo" (esto es, como un sistema dotado de coherencia propia, tal como Claude
Lévi-Strauss considera a tal o cual mitología concreta, por ejemplo), de forma opuesta a la consideración aislada de tal o cual mito (frecuentemente, de
culturas distintas y notablemente distanciadas tanto espacial como temporalmente) de la cual hizo gala el comparativismo usualmente circunscrito a la
decimonónica "antropología de gabinete".
[15] Joan B. Llinares, "La mitologia, branca de l'antropologia", en Introducció històrica a l'antropologia I textes dels clasics greco-romans, Ed. Servei
de Publicacions de la Universitat de València, p. 165.
[16] C. García Gual, op. cit., p. 22; también Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[17] "Hermenéutica" proviene del término griego hermenéias, el cual significa "interpretación", pero con connotaciones de "traducc ión"; entonces, el
hermeneuta es un intérprete que traduce y, tal como ha señalado Willard Quine (a propósito del "problema del traductor radical"), traduce desde su
propia perspectiva. Acerca de las relaciones de un lenguaje con otro y de los problemas que genera pretender "traducir" el lenguaje de las matemáticas
o el lenguaje de la magia, puede verse Peter Winch, "lenguaje, creencia y relativismo" en Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paidós, Barcelona
1994, pp. 91 ss.
[18] Esta consideración de la "mitología" en tanto que "sistema de mitos" es la posición que adopta la antropología contemporánea ("giro sociológico"
incluido), de la que son exponentes, entre otros, Bronislaw Malinowski y Claude Lévi-Strauss y en la que ambos coinciden, aunque difieran tales autores
en otros aspectos por mor de sus distintos enfoques (funcionalista, el primero, y estructuralista el segundo). A esta cuestión concierne el hecho de que
también por "mitología", en la propia cultura griega (y en el significado tardío de la palabra), se entendía la sistematizaci ón mítica que lleva a cabo
Hesíodo en su Teogonía (la cual, a juicio de Eliade, es deudora de un cierto tipo de organización no exenta de racionalidad; Mito y realidad, p. 160), lo
cual incide tanto en la asimilación de "mitología" a "relatos sacros", como en el reconocimiento en los propios relatos de las estructuras sociales de
parentesco, de distribución de la justicia e incluso de modelos de transmisión de técnicas (cuestión que ya aparece en Homero y que ha sido calificada
por Milmann Parry como "enciclopedia homérica"). La tarea teórica de aunar "lo sagrado" y "lo social" a propósito del llamado "sentimiento religioso"
fue llevada a cabo por Émile Durkheim en su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), la cual influyó (y sigue siendo tenida en
consideración), respecto a la contemplación de los aspectos sociales en las posteriores investigaciones antropológicas.
[19] Las mejores colecciones son las de Westermann (Mythographi Graeci, Brunswick 1843 y Leipzig 1894) y Muncker (Mythographi Lati ni,
Amsterdam 1681 y Leiden 1742). Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1972, Tomo 35, p. 1085.
[20] C. Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, p. 48 y nota 14.
[21] Esta cuestión entronca de forma directa con una noción central en Lévi-Strauss: la por él denominada "lógica de lo concreto" o "pensamiento
salvaje"; dicho autor entiende por "lógica de lo concreto" a la coherencia interna propia de un prístino pensamiento taxonómico que parte del fenómeno
en dirección al concepto, al cual considera como opuesto respecto del pensamiento científico que sigue la dirección inversa, esto es, del concepto al
fenómeno. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E., México 1988; Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995.
[22] Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[23] Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.
[24] Conviene observar que la posición sostenida por Gadamer se encuentra, en este punto, muy próxima al enfoque postulado desde la fenomenología
de las religiones de Mircea Eliade, al que decididamente se opone Lévi-Strauss por considerar inadecuados los supuestos metodológicos de la
fenomenología de las religiones respecto del estudio de los mitos (Antropología estructural I, Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 230). Sin embargo, las
posiciones de Lévi-Strauss y Eliade no se encuentran tan alejadas entre sí, si consideramos la similitud de planteamientos que ofrecen ambos autores
respecto de las denominadas "sociedades frías" (Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, pp. 339 ss.) o "sociedades
ahistóricas" (Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Ed. Alianza, Madrid 1992. pp. 73 ss.).
[25] H. G. Gadamer, op. cit., p. 46.
[26] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", en Enciclopedia Internacional de las CC.SS., Ed. Aguilar, Madrid 1975, Vol. VII, pp. 150-154.
[27] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113, p. 109, p. 123 y p. 145,
respectivamente.
[28] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", ed.cit., p. 151.
[29] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona 1992, p. 21.; El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, p. 41.
[30] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 85.
[31] Esto es, se da en la comunidad una situación legitimada de liberación de las trabas culturales y las clasificaciones sociales (Víctor W. Turner, op.
cit., p154). O, dicho, de otra manera, mediante el ritual se procede a una suerte de homogeneización en la que se transmutan las "clases sociales" en
"clases rituales", a saber: iniciados y neófitos (Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, pp. 21 ss.).
[32] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, pp. 40-42. y 63-70; Mito y realidad, p. 55 y passim.
[33] Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 65.
[34] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 21 ss.
[35] Víctor W. Turner, "Mito y Símbolo", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Vol. VII, Ed. Aguilar, Madrid 1975, p. 152.
[36] Lluís Duch, Mite i cultura, Ed. l'Abadia de Monserrat, Barcelona 1995, nota nº 59, p. 54.
[37] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113.
[38] Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, Ed. La LLar del Llibre, Barcelona 1984, p. 16.
[39] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (I), Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 233.
[40] M. Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[41] Y lo que aún es más importante, esto es, el hecho de que la palabra fijada por escrito precise, en la mayor parte de las ocasiones, de una interpretación
(dado que, como ya explicitó Platón, un texto no puede responder a las preguntas que se le hagan -Fedro, 275d 5-).
[42] B. Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 114 y p. 122 ss. En páginas anteriores
(concretamente en p. 110), el antropólogo de origen polaco explicita que la "profunda asociación entre el mito y el rito" también ha sido reconocida por
prestigiosos especialistas provenientes de distintas disciplinas: "psicólogos como Wundt, sociólogos como Durkheim y humanistas clásicos como miss
Jane Harrison".
[43] H. G. Gadamer, Mito y razón, p. 30.
[44] Ernst Gombrich, Arte e Ilusión, Ed. Gustavo Gili, Barcelona 1979.
45. Mercedes Madrid Navarro, La dinámica de la oposición masculino/femenino en la Mitología griega, Ed. M.E.C., Madrid 1991, p. 15.
46. Jean P. Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. s.XXI, Madrid 19943, p. 171.
47. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Hjalmar Frisk, Vol. II., ed. Carl Winter, Heidelberg 1973, pp. 264-265.
48. Mercedes Madrid, La dinámica de la oposición masculino/femenino en la Mitología griega, ed.cit., p. 15.
49. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 25.
50. Miguel Morey, Los presocráticos; del mito al lógos, Ed. Montesinos, Barcelona 19884, p. 18.
51. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 171.
52. Como, por ejemplo, las pretensiones de prestigio social de Pándaro, el arquero, inducido por Atenea para asaetar a Menelao; de alguna manera, la
presencia de la virgen guerrera (que toma la apariencia de Laódoco, un compañero de armas de Pándaro), está legitimando las pasiones y deseos de
superación y reconocimiento del arquero. Homero, Ilíada, Canto IV, versos 86-104."Sólo hay que leer a Homero para reconocer la subyugante
racionalidad con que la mitología griega interpreta la existencia humana". H. G. Gadamer, op. cit., pp. 21-22.
53. En Homero ya aparece el verbo mythologeúo, en el sentido de "relatar", en Odisea, XII v.450.
54. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, p. 156.
55. Miguel Morey, Los presocráticos; del mito al lógos, ed.cit., p. 17.
56. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., pp. 17-18.
57. Platón, Protágoras, 320c (Traducción de Carlos García Gual, Ed. Gredos, Madrid 1990 -la negrilla es nuestra-); también aparecen referencias al
carácter pueril de las explicaciones mediante mitos en Sofista 242a.
58. Tal asunción reaparecerá con fuerza en el siglo XIX, a propósito de los trabajos de Max Müller y de Edward Burnett Tylor, qui enes ubicaron al
mito -evolucionistamente- en la presunta "infancia" de la humanidad, notablemente influenciados por la analogía entre el desarrollo personal y el
desarrollo histórico (consecuencia del concepto de Bildung, esto es, el "desarrollo secuenciado por etapas" entendido como pr oceso de formación y de
educación -i.e., enculturación-, idea que ya aparece formulada en Vico, Herder y Hegel).
59. Mercedes Madrid Navarro, La dinámica de la oposición masculino/femenino en la Mitología griega, Ed. M.E.C., Madrid 1991, p. 16.
60. Platón, Timeo, 29c-d (Traducción de Francisco Lisi, Ed. Gredos, Madrid 1992). Dando un salto hacia delante en el tiempo, valga recordar que
René Descartes hacía afirmaciones parecidas en un momento histórico que, aún alejado temporalmente del periodo clásico griego, se encontraba
próximo a éste en lo que a tesitura racionalista se refiere (de hecho, ambas épocas -s.V a. C. y s.XVII-XVIII d. C.- son históricamente consideradas
como "Ilustraciones"). Esto se evidencia en la "fábula del mundo" que el filosofo turenés plasma en su Tratado de la Luz, cuando él mismo reconoce
que, efectivamente y a falta de otra cosa, se trata de "una fábula" hipotética: "Como si no tuviera otra intención que contaros una fábula" . Es a partir
de esta frase cuando Descartes inicia su narración cosmogónica mediante la que, valiéndose de principios estrictamente mecanicistas, pretenderá dar
razón de la formación de estrellas, planetas y cometas (René Descartes, El Mundo o el Tratado de la Luz, Ed. Alianza, Madrid 1991, pp. 115 ss.). Si
bien lo de Descartes no es un mito propiamente dicho (porque no posee el carácter de "creencia sagrada y verdadera"), cabe observar que sí se
remonta a una ontología propiamente mitológica en la que el cosmos u orden se genera a partir del caos o desorden, aunque en Descartes la materia
originaria se halla ínsita en el vacío, no en una suerte de "abismo acuoso" -apsu-; pero ese "vacío" cartesiano está presentando unas implicaciones
cognitivas análogas a las que ofrecen "el mar" o "el cielo" (en tanto que ambos tres -vacío, mar y cielo- son desconocidos en su totalidad e
inconmensurables). De otro lado, la contemporánea teoría científica del "Big Bang" -por ejemplo- no es, en puridad, sino otra narración plausible que
pretende cumplir con la ardua tarea de hacer comprensible -y, por ende, racionalmente operable- lo empíricamente indemostrable.
61. Aristóteles, Metafísica, III 1000a 8-19. Traducción de Tomás Calvo Martínez, Ed. Gredos, Madrid 1994, §§ 1-2 p. 149.
62. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 177.
63. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, ed.cit.,p. 17 y p. 26.
64. Valga apuntar aquí que Aristóteles era apodado, peyorativamente, "el lector" -oj ajnagnwsthv"- por los miembros de la Academia, en virtud de la
costumbre de éste de encerrarse en su gabinete para leer a solas y en voz baja (y no en grupo y a viva voz, como era costumbre en la época, dado que
los libros eran más "escuchados" que "leídos" -y era el anagnostés el encargado de leer en público, mientras los demás escuchaban-); Vita Aristotelis
Marciana, 6 (Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966; hay traducción española, a cargo de
Bernabé Navarro: Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, México 19902, pp. 28
ss.).
65. "En efecto, con la moneda todo se mide". Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1133b, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 19895, p. 79.
66. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, ed.cit., p. 19.
67. Téngase en cuenta la peculiar distribución geográfica del mar Egeo, plagado de pequeñas islas, lo cual posibilitaba una peculiar pluralismo
cultural que, de otro lado, no estaba exento de difusión vía marítima.
68. Jenófanes, 21 B 16. C. Eggers Lan & V. E. Juliá, Los filósofos presocráticos (I), Ed. Planeta D'Agostini, Barcelona 1995, p. 302, texto 532.
69. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, ed.cit.,p. 25 y p. 26, respectivamente.
70. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 170.
71. Hans Georg Gadamer, op. cit., p. 15.
72. "Eritis sicut diis", en Asomante, 17, nº 3 -1961-(citado por José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, p. 2237).
73. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., pp. 21-22.
74. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 172.
75. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 1994, p. 214.
76 Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p.219-220.
77. Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 19892ª, p. 128 (las palabras entre corchetes
son nuestras).
78. Prueba de esto último es el seminario público celebrado en Madrid por la Fundación Juan March durante los días 2 y 4 de diciembre de 1997, que
bajo el título "Nuevo romanticismo: la actualidad del mito", reunió a destacados especialistas de nuestro país. Boletín informativo. Fundación Juan
March, nº 279, Abril 1998, pp. 31-35.

3. El mito y la psique. La psique como narrativa12

Con su lenguaje poético, los mitos conservan su carácter universal que les permite condensar la
realidad humana. Captamos su profundo significado a través de los sentidos, pero su definición o
justificación siguen tan elusivos como en la Antigua Grecia y Roma. Personajes divinos o heroicos
que pueblan los mitos greco-romanos, trascienden el tiempo y el espacio para recordarnos que, hoy
como ayer, seguimos sujetos a las mismas pasiones que ellos representaron: celos, amor, intrigas,
compasión, aceptación.

La historia de Eros y Psique tiene una larga tradición como cuento popular del antiguo mundo
grecorromano, mucho antes de que fuera escrita por primera vez en el siglo 2 DC, en la novela latina
“El asno de oro” del poeta romano Apuleyo. La propia novela tiene el estilo picaresco romano, aunque

12
Meguerian, Melina. Mito de Eros y Psique. Letra urbana al borde del olvido. Revista digital de cultura, ciencia y
pensamiento. Interpretando los nuevos estilos de vida y la sociedad que crea la tecnología. Número 19. 2005 – 2018.
Psique y Afrodita retienen su carácter griego, siendo Eros el único cuyo papel procede de su
equivalente en el panteón romano.

A esta historia se la conoce como el “mito de Eros y Psique”. La palabra griega “Mythos” puede ser
traducida como narrativa, diálogo, argumento. Dice la escritora Gisela Labouvie- Vief que refiere a
aquellos aspectos del lenguaje y sus significados que no pueden ser demostrados o formalizados, sino
sólo vislumbrados a través de la intuición. A pesar de su naturaleza elusiva, el mito guarda un
significado distintivo, que es sentido “orgánicamente” y no se alcanza a través de la lógica, exuda
sentido emotivo en vez de evidencia objetiva. “Mythos” refiere al lenguaje de la poesía y de los
sueños, un lenguaje que ofrece un sentido psicológico en vez de lógico. Podemos alcanzar el
significado del mito a través de los sentidos, pero escapa a todo intento de definirlo o justificarlo.

Eros representaba el poder sobrecogedor del amor, que por su fuerza puede también destruir.
El mito de Eros y Psique narra la lucha por el amor y la confianza entre Eros (o Cupido) y la princesa
Psique. En la mitología, Eros representaba el poder sobrecogedor del amor, que por su fuerza puede
también destruir. La palabra “psyche” puede ser traducida como “vida” y como “alma”.

Cuenta la historia que hace mucho tiempo existió un rey y una reina que tenían tres hijas. La menor,
Psique, de tan deslumbrante belleza que era adorada por los humanos como una reencarnación de la
diosa Afrodita. La diosa, celosa de la belleza de la mortal Psique, pues los hombres estaban
abandonando sus altares para adorar en su lugar a una simple mujer, ordenó a su hijo Eros que
intercediera para hacer que la joven se enamorase del hombre más horrendo y vil que pudiera existir.

Por su parte, la belleza no había traído a Psique felicidad alguna. Los hombres la idolatraban de mil
maneras, pero ninguno osaba acercársele ni pedir su mano. Los preocupados padres consultaron al
Oráculo de Apolo para determinar qué le depararía el destino a su hija. Lejos de encontrar consuelo,
el Oráculo predijo que Psique se casaría en la cumbre de la montaña con un monstruo de otro mundo.
Psique aceptó amargamente su destino, y obedeciendo al Oráculo, sus padres la llevaron hasta la
cima de la montaña seguidos por una larga procesión, donde la abandonaron en llanto para enfrentar
a una muerte segura.

Así la encontró el Céfiro (viento del Oeste), quien la elevó por sobre las montañas hasta depositarla
en un valle colmado de flores. Al despertar, Psique se internó en el bosque cercano siguiendo el sonido
del agua. Lo que encontró fue un hermoso palacio, de indescriptible lujo y belleza, y voces sin cuerpo
susurrando que el palacio le pertenecía y que todos estaban allí para servirla. Esa noche, mientras
yacía en la oscuridad de su nueva alcoba, un desconocido la visitó para hacerla su esposa. Su voz era
suave y amable, pero él no se dejaba ver a la luz del día, lo cual despertaba la curiosidad de Psique
que deseaba conocer su rostro.

La belleza no había traído a Psique felicidad alguna

Con el paso del tiempo Psique comenzó a sentir desasosiego, y sufría por sentirse sola. Extrañaba a
sus hermanas, a quienes no veía desde hace tiempo y esto le causaba tristeza. Imploró entonces a su
esposo que le permitiera recibir la visita de sus hermanas, pero éste le advirtió que ellas tratarían de
incitar su curiosidad y la alentarían a intentar develar la identidad de su marido. Él le advertía una y
otra vez que no se dejara persuadir por sus hipócritas hermanas, ya que el día en que ella viera su
cara no lo volvería a ver y sería el día en que acabaría su felicidad.

Finalmente, Eros cedió ante las intensas y apasionadas súplicas de Psique y pidió al viento Céfiro que
acercara a las hermanas al palacio. Éstas, ante la visión de tanto lujo y belleza, ardieron de celos y
envidia ante la buena fortuna que había tocado a su hermana. Secretamente, cada una de ellas
comenzó a desmerecer lo que a ellas mismas les había tocado en suerte, sus ancianos maridos, sus
mezquinas riquezas. Se fueron del palacio planeando cómo castigar a su hermana y en su retorno, la
convencieron de que su marido era una enorme y monstruosa serpiente que esperaba al acecho para
devorarla. Le sugirieron un detallado plan de acción, que se basaba en esperar que el sueño venciera
a su marido para luego acercarse a él con una lámpara y un puñal y cortar su cabeza de serpiente.

Le contó que él mismo desobedeció las órdenes de su propia madre al enamorarse de ella, pero que
ya todo estaba arruinado. Y así desplegó sus alas y se fue.
Esa misma noche, Psique esperó a que su marido se durmiera junto a ella y encendió su lámpara para
observarlo. A quien vio fue al más hermoso de los dioses, el mismísimo Eros. El cuchillo cayó de sus
manos y mientras observaba extasiada esa imagen gloriosa, una gota de aceite proveniente de la
lámpara cayó en el hombro de Eros. Éste despertó y librándose del abrazo y los lamentos de Psique,
expresó su decepción por la traición de Psique a su amor. Le contó que él mismo desobedeció las
órdenes de su propia madre al enamorarse de ella, pero que ya todo estaba arruinado. Y así desplegó
sus alas y se fue.

Psique comienza entonces una búsqueda desesperada por encontrar a Eros que culmina en su llegada
al templo de Afrodita. Ésta, llena de ira y deseos de venganza, rasga las vestiduras de Psique y le
encomienda tareas imposibles como clasificar miríadas de semillas distintas. Psique recibe ayuda de
distintos dioses y fuerzas de la naturaleza que hacen posible que complete estos desafíos. Afrodita
entonces inventa un nuevo castigo para Psique: ella debería internarse en mundo subterráneo en
busca de Perséfone, reina de los infiernos, para rogarle que le diera un poco de su belleza dentro de
un cofre. Sorteando varias dificultades, Psique cumple con la tarea y comienza su viaje de vuelta hacia
la luz. En el camino, cae presa nuevamente de la curiosidad. Atraída por el deseo de agradarle más a
su amado adornándose de belleza divina, abre el cofre e inmediatamente cae en un sueño mórbido.

Mientras tanto Eros, recién recuperado de su herida, sale en búsqueda de su amada esposa para
despertarla de su sueño. Luego se dirige a visitar a Zeus para rogar al Dios que tuviera compasión
de Psique y la hiciera inmortal para que pudiera vivir con él en los cielos. Zeus se compadeció de
Eros y apaciguó a Afrodita diciéndole que éste sería un casamiento digno de su hijo. Así es que ordenó
el casamiento de Eros y Psique, que duraría para siempre. Según Apuleyo, la hija nacida de ambos
llevaría el nombre “Hedoné”, que significa Placer13.