HEGEL

Antecedentes filosóficos, culturales e históricos

El proyecto hegeliano se elabora en diálogo con la tradición panteísta,

representada por Spinoza, con el criticismo kantiano, alejado a la vez del
racionalismo y del empirismo; y con el ambiente romántico que Hegel vivió en su
juventud, ambiente en el que se exaltan los valores del yo creador, la libertad y
el espíritu nacional.

a) Spinoza. Lo positivo de Spinoza estriba en el monismo en el que se identifican

racionalmente el sujeto cognoscente (pensar) y el objeto conocido (ser), lo que
comporta que lo cognoscible será lo real. Lo negativo está en que no expone la
“génesis” que nos “narre” el proceso de identidad total infinita de lo racional con lo
real. De ahí que el panteísmo spinozista se quede en lo meramente estático.

b) Kant. Lo positivo en él se aprecia en que el sujeto cognoscente (trascendental)

al diferenciarse del objeto conocido (el en sí) no es un simple “receptor”, sino que
es “formador” de los objetos conocidos en la experiencia: el sujeto participa en el
conocimiento, colocando esas estructuras o “filtros” que son las “formas a priori”.
El aspecto negativo radica en que partiendo de la dicotomía sujeto-objeto,
Kant nunca llega, en el conocimiento teórico, a reconciliarlos; es decir, el sujeto
rigiéndose por sus “formas” de conocimiento, no sale ya de ellas hacia lo real del
objeto en sí, pero continúa hablando de él, sin ningún derecho, desconociéndolo;
lo que hace concluir a Hegel que el objeto en sí no existe en tanto que constituido
por el sujeto cognoscente. Por lo tanto, no sólo constituirá las “formas” del objeto,
sino también su contenido. Estamos, pues, delante de un sujeto creador del objeto
conocido.

c) Ambiente romántico de la época. Este carácter creador del sujeto tiene para
Hegel su expresión vital e histórica en la exaltación del yo romántico, anhelante de
la libertad que deviene históricamente con la Revolución Francesa. Esta
subjetividad unifica las distintas facetas de la vida humana “proyectando” una
peculiar interpretación del mundo, y de la realidad, adecuada, ya no al sujeto
particular y psicológico, sino al sujeto absoluto(razón incondicionada y creadora)
y universal, lo que Hegel denominará “espíritu del pueblo”, eny por el que se
realizan los valores culturales de la comunidad. Ese yo-espíritu, adquiere
un destino histórico-colectivo o misión nacional, que integra al individuo en el
todo social o comunidad de un modo armónico.

La Fenomenología es un manifiesto contra las corrientes románticas del

pensamiento. En el prefacio del libro, Hegel habla en términos sarcásticos de los
filósofos que pretenden captar lo absoluto por vía intuitiva o emocional. Frente a la
escuela romántica, Hegel reivindica un sistema de conocimiento basado en la idea
pura o concepto.

Hegel basa el conocimiento en un proceso dialéctico que va de las formas

primarias y empíricas de la percepción a las formas superiores de la razón. La
existencia es fundamentalmente conocimiento racional, reflexión.

La razón no es solamente un instrumento de investigación para el sujeto, sino que

la realidad misma es razón desarrollándose a través del espacio y el tiempo. Hegel
proclama una concepción discursiva de la verdad, y rechaza la concepción genial e
intuitiva de los románticos. La verdad no puede ser nunca algo inmediato, revelado
totalmente aquí y ahora, sino que tiene que ser entendida como proceso. Es
acumulación de experiencia, y no vivencia instantánea y aislada, integración
sucesiva y dialéctica con el cosmos que le rodea. La verdad concreta del aquí y el
ahora es para Hegel algo abstracto e incompleto. Conocimiento es totalidad, y la
totalidad no se revela en sentido inmediato e intuitivo, como en el romanticismo,
sino como proceso en el tiempo, como devenir.

Toda la Fenomenología del espíritu deja entrever la lucha encarnizada y sorda que

Hegel sostiene para superar una Weltangschauung basada en lo concreto-
inmediato-personal. La crítica de la percepción sensible, del entendimiento y otras
formas del conocimiento empírico está encaminada a destruir la base de toda
concepción epistemológica (y ontológica) no mediatizada.

Hegel niega la plenitud de la inmediatez. Si lo verdadero es el todo y este todo sólo

es revelable por medio de un desenvolvimiento o despliegue histórico, en tal caso,
los actos individuales carecen por sí mismos de legitimación o justificación
definitiva. Lo integral no está encarnado en el hombre, sino en la historia. El
hombre es sólo una partícula infinitesimal de la misma, una diminuta pieza en el
engranaje total.

En conclusión, Hegel proyecta:

- Dinamizar el monismo de Spinoza:

La sustancia vida es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que tanto vale,
que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma
o la mediación de su devenir otro consigo misma (Fenomenología del espíritu).

- Reconciliar la dicotomía kantiana sujeto-objeto. Ambos puntos desde la

perspectiva del hombre que vive a fondo los ideales románticos.

En esta reflexión Hegel se reencuentra con Heráclito, el filósofo que reconcilia la

univocidad del ser (Parménides) con la multiplicidad de las cosas:

El progreso necesario realizado por Heráclito consiste en haber pasado del ser
como primer pensamiento inmediato a la determinación del devenir como el
segundo… Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Heráclito, una sola proposición
que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra dialéctica (Lecciones para
la Historia de la Filosofía)

A partir del modelo Heráclito, la síntesis de Spinoza y Kant permitirá a Hegel

configurar el núcleo de su filosofía: el saber total (único y absoluto) racional de la
realidad vital.

El problema del saber (epistemología), el problema de la realidad (ontología) y el

problema histórico-social (filosofía política) constituyen, pues, las tres grandes
vertientes de la filosofía hegeliana.

La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza

por ser una reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el
nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla
en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». De la dialéctica debe
decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel,
no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo.
Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva del
idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el «todo», o la totalidad,
tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la
concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en
devenir y existir como proceso, de modo que sólo es verdaderamente al final, o
considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofía de Hegel
(el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras)
puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no
es ni significa verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si
no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es
más que universal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el
entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en
cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad sólo puede
expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico devenir de lo real,
en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo lo vivo; este
pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que es, no como
un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en relación con
el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no
asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta
dialéctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.

La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que

se admite que «lo verdadero es el todo» y que el todo, lo absoluto, es resultado,
esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade otra igualmente fundamental:
el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque
lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una
forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que
vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu.

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa

mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente
resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su
naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.

Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto

fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es
movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí
mismo, porque es el resultado, lo que ha retornado a sí, pero lo que ha retornado a
sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida
a sí misma.

El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es

esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como
espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a
su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se
mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- . Pero este ser en y para sí es
la sustancia espiritual.

De la misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe

en desarrollo no se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico.
Por eso el círculo y no la línea expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea
realidad, sea, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta
infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra
sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más
elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido.

La idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los mismos
pensamientos religiosos que el niño, pero para el cual su significación abraza toda
su vida. Aun cuando el niño entendiera el contenido de la doctrina religiosa, su
vida entera y el mundo entero estarían, no obstante, aún fuera de este contenido. Se
puede decir otro tanto de la vida humana en general y de los sucesos que la llenan.
Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y cuando este fin es alcanzado,
asombra no hallar otra cosa que lo que se quería. La importancia está en el
movimiento entero. Cuando el hombre recorre con el pensamiento los hechos de su
vida, el fin podrá parecer muy limitado. Sin embargo, en él viene a concentrarse
entero el decursus vitae. Así el contenido de la idea absoluta es también el
desenvolvimiento entero de los momentos que tenemos ante nosotros hasta aquí. Y
que es este desenvolvimiento lo que constituye el contenido y lo esencial, éste es el
último punto que nos queda por determinar. Hay que agregar que lo propio del
pensamiento filosófico es entender cómo todo lo que es, considerado
separadamente, aparece como un ser limitado y que no tiene, por lo mismo, valor
sino como parte del todo y como momento de la idea.

Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en

la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida),
siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe
el devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento
absoluto (la filosofía), representa la teoría del conocimiento y el camino ascendente
hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto
como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que, completada con
los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica,
o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí;
y filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.

La dialéctica hegeliana

En la dialéctica se conjugan dos cosas: el movimiento y la negación. En este

sentido, la dialéctica es una teoría general que afirma el carácter intrínsecamente
móvil y cambiante de la realidad en virtud de alguna negación. El método
dialéctico es un estilo de pensar que procede mediante negaciones, precisamente
porque supone que la realidad es en sí misma dialéctica, o sea, que se mueve
mediante negaciones. En consecuencia, sólo la dialéctica, un pensamiento que se
mueve mediante la negación, será capaz a la vez de expresar el movimiento de
reflexión de lo absoluto y de la conciencia que lo capta.

En la versión de Hegel, la dialéctica supone siempre el contraste de dos

elementos opuestos o contradictorios, que pone en evidencia el carácter
cambiante y progresivo de la realidad, que se desarrolla en fases históricas
que, por la misma fuerza de esta contradicción interna, suponen
transformación y ruptura, y no una simple evolución acumulativa y lineal.

El devenir es la esencia de la dialéctica, que puede resumirse como “negación de la

negación”. Las realidades se enfrentan siempre entre sí. Polemós –el guerrero– es
su deidad; en esa lucha, algunas realidades quedan destruidas y desaparecen para
siempre como tales, en su individualidad específica; sin embargo, valen para los
vencedores, que se las han bebido como alimento para volver a la palestra de la
polémica.

Hegel derivó de Fichte el concepto de dialéctica como “síntesis de los opuestos” o

los “contrarios” que estableció en su Teoría de la ciencia. Pero desde sus primeros
escritos –marcadamente teológicos– aparece evidente la exigencia de un proceso
conciliador o sintético, en el que las divisiones y las oposiciones de la realidad se
justificaran al mismo tiempo como tales y se superaran en la unidad de una
síntesis. La superioridad del amor y de la religión se justifica precisamente en estos
escritos con su capacidad de unificar lo que está dividido, aun conservando en
cierto modo la variedad y la riqueza de la división.

La razón, según Hegel, es esencialmente contradictoria, como lo es la realidad

misma, que la conciencia humana sólo puede captar por parcelas y en fases
sucesivas. En la filosofía de Hegel desaparece la noción kantiana de noúmeno,
distinta del sujeto y totalmente incognoscible. Para Hegel la conciencia humana es
una fase del desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, concepto y mundo, se
confunden en una misma realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia y Espíritu.
La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es conocida toda por entero en un
solo momento, sino que, sea mundo o conciencia, va siendo a lo largo del tiempo.
La fuerza que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una
autoconciencia total o un Espíritu Absoluto no es otra que la dialéctica. La
dialéctica no es una especie de temblor de la inteligencia que lleva a embrollar
todos los conceptos, a hacer de lo blanco negro, de lo negro blanco, y cosas así. En
cuando dialéctica objetiva, tal como la entiende Hegel, no tiene otra intención que
la de exponer y llevar a la práctica la verdad en marcha. El mundo se mueve
realmente en forma de antagonismos, y además, con ese fluir constante de las cosas
que, como dice Heráclito, no nos permite bañarnos dos veces en el mismo río.

El pensamiento dialéctico sostiene que tanto el pensar como el ser, o el

conocimiento y la realidad, que son lo mismo, son movimiento hacia un punto
final, el absoluto, que no es meramente el término, sino el todo o el conjunto,
porque lo verdadero es el todo, esto es, el ser que se completa mediante su
evolución, y que es también sujeto, porque la realidad es Idea:

En la filosofía hegeliana la mente ha de elevarse desde el nivel del entendimiento

al nivel del pensamiento dialéctico, que supera la rigidez de los conceptos y ve
cómo éstos pueden generar o pasar a sus contrarios. Sólo así puede pensarse en
captar la vida del Absoluto. Pero esto no es suficiente. Si para los conceptos del
entendimiento A y b son opuestos, mientras que para el pensamiento dialéctico,
más profundo, A pasa a B y B pasa a A, tiene que haber una unidad superior o
síntesis que pueda unirlos sin anular sus diferencias. Y captar esa identidad-en-la-
diferencia es función de la razón

Para Hegel la realidad sólo existe gracias a los conceptos: Sólo en su concepto
tiene algo realidad; tan pronto como es distinto de su concepto, deja de ser real y es
una nada”; la apariencia de lo palpable y de la exterioridad sensible pertenece a
esta nada. Por eso, lo que es racional es real y lo que es real es racional.

La dialéctica de Hegel surge como reacción ante la lógica formal que dominó el
panorama filosófico desde Aristóteles hasta su tiempo. A Hegel le parece muy
débil para dar cuenta de la aprehensión de la realidad de las cosas, por haber
erradicado a las contradicciones presentes en la realidad y ubicarlas en el mundo
del espíritu donde las abandona sin resolverlas, conforme a la tradición que separa
el “ser” del “pensar”. En la lógica formal –dice Hegel– pareciera que el
pensamiento fuera una cosa aparte de la realidad. Así, el uso de la dialéctica
responde a la tarea de superar el esfuerzo vano de la filosofía occidental por
obtener el contenido de la forma, para deducir el mundo real mediante el paso
lógico del pensamiento a la existencia extramental, del pensar al ser.

La dialéctica hegeliana aparece como la síntesis en la que el ser Uno e Inmóvil de

Parménides, para quien “lo mismo es el pensar que lo pensado”, se concilia con el
devenir de Heráclito, en la que identidad y contradicción se convierten en los
momentos del desarrollo del Espíritu. La dialéctica hegeliana resulta ser no la
destrucción de la lógica formal, sino, por el contrario, su salvación, al
proporcionarle contenido al pensamiento, y hacerlo capaz de aprehender al ser
material en su transformación, ya que «el objeto de la filosofía no es, pues, en
modo alguno la abstracción vacía o el pensamiento formal, sino el pensamiento
concreto» (Hegel, Lógica, LXXXII). Hegel comienza donde terminaba Platón,
pues su sistema constituye el intento de poner en movimiento las ideas, uniéndolas
inexorablemente con la realidad.

El método o camino para romper la tradición parmenídea del principio de

identidad así como el principio de no contradicción, considerados en su
carácter analítico, lo encontró Hegel en la síntesis a priori de la filosofía de Kant,
en la que, según Hegel, el juicio manifiesta que la posibilidad del conocimiento
descansa no en la unicidad de lo idéntico (A = A), sino en la combinación de
lo distinto. Sujeto y predicado, el sujeto como ser y el predicado como pensar, se
presentan como unidad en el juicio, siendo entonces la razón “no otra cosa que la
identidad de tales elementos desiguales”. Platón únicamente llegó al punto donde
se muestra cómo éste o ese concepto concretos se hallan en contradicción o
consonancia con otro, cómo se unen y separan, pero no muestra cómo pueden ser
articulados entre sí para constituir la totalidad de la razón.

Hegel parte de un elemento determinado de la conciencia que se transforma en otro

por sí mismo hasta integrar la totalidad del ser. De esta forma, la dialéctica
hegeliana se presenta como un sistema lógico y ontológico que se desarrolla tanto
en la dirección del conocimiento (a través de las categorías) como de la realidad
(de la naturaleza y del sujeto humano). La historia deviene, por consiguiente, como
realización de la idea (concepto) y el ser expresión del pensar (saber). Con Kant, la
raíz de la diferenciación entre el ser y el pensar, se había llegado a la conclusión de
que “la contradicción no está en el objeto en y para sí, sino en la razón que lo
conoce”. Y, según Hegel, paralelamente, se había llegado a “la imposibilidad de
alcanzar el conocimiento de las cosas”. No obstante, corresponde a la dialéctica
demostrar cómo la contradicción se encuentra en todo objeto de toda especie, en
toda representación, en todo concepto y en toda idea. Así penetrarse de esta verdad
y conocer las cosas en toda propiedad, es el objeto esencial de la investigación
filosófica. Y esta propiedad es la que constituye [...] el momento dialéctico de la
lógica.

Por esto Hegel afirma en el mismo lugar:

La significación verdadera y positiva de las antinomias consiste, en general, en que

todo ser real contiene determinaciones opuestas y que por consiguiente, conocer y,
mejor dicho, conocer un objeto según su concepto, es adquirir la conciencia de ese
objeto en cuanto unidad de determinaciones opuestas.

De este modo, Hegel puede afirmar:

El momento dialéctico constituye ese momento especial en que sus

determinaciones finitas se suprimen pasando a su contrario. La reflexión va
primeramente más allá de la determinación aislada y pone a ésta en relación La
dialéctica es el tránsito inmanente de un término a otro, tránsito en que lo
exclusivo y limitado de las determinaciones del entendimiento muestran lo que
son, su propia negación. Lo propio de toda cosa finita es suprimirse ella misma

Y concluye: «La dialéctica es el alma viva de todo desenvolvimiento científico, es

el único principio que introduce en el contenido de la ciencia la conexión
inmanente y la necesidad de sus partes, y que le eleva, no de un modo exterior,
sino real, por encima de lo finito» En fin, las categorías del ser se identifican con
las categorías del pensar. La lógica de Hegel es lógica no formal, sino material,
ontológica.
Razón (lógica) y realidad (ontología)

La dialéctica hegeliana constituye un logos del ser, una lógica que es al mismo

tiempo una ontología. El proceso mental no funciona aparte del proceso de la
realidad. Lo que Hegel pretende con su dialéctica es elaborar la lógica misma de la
realidad. A diferencia de la lógica tradicional que se denominaba formal, porque
en ella era posible separar la forma del razonamiento de su contenido o materia, la
dialéctica hegeliana constituye el proceso históricamente más acabado de
una lógica material que rechaza consecuentemente toda separación entre la forma
del pensamiento y su contenido real. Se trata de una razón que es la realidad misma
que a menudo, en la realidad, es alienada o desterrada de sí misma y que, por lo
tanto, tiene el objetivo, en la filosofía, de reconocerse a sí misma y unificarse
consigo misma más allá de todo extrañamiento o alineación.

Hegel denomina a la razón “autoconciencia” o “idea”. Una razón tal se encuentra

bajo el signo de la necesidad. Si cada cosa que existe es razón, cada cosa es
necesariamente lo que es, y no puede ser conocida o entendida sino en esta
necesidad. El saber es saber objetivo y saber de lo necesario y, en cuanto tal,
ciencia.

Método filosófico y desenvolvimiento de la realidad

La dialéctica no es sólo el método del saber, ni tampoco sólo la ley del desarrollo
de la realidad, sino que es ambas cosas simultáneamente. En primer lugar, es el
proceso por el cual la razón se reconoce en la realidad que aparece como extraña u
opuesta a la razón, quitando o conciliando esta oposición. Pero, en segundo lugar,
también es el proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y actúa en
su unidad racional, superando las diferencias, las divisiones y las oposiciones, que
constituyen los aspectos particulares y pacificándose en la unidad de la Totalidad.

El método de Hegel es dialéctico porque no puede darse, para él, un

conocimiento inmediato y parcial. Es propio de la dialéctica negar la posibilidad
de captar lo real tanto en una intuición inmediata, como en un conocimiento
parcial, aislado del conjunto. Si lo real es una totalidad en movimiento, toda
concepción estática o acaba del conocimiento está fuera de lugar. Pretender
alcanzar la realidad con un mero utillaje de la intuición o del entendimiento
abstracto sería como pretender coger el agua de un río en una cesta de mimbre.

Con Hegel la dialéctica abandona la condición de dispositivo regulador de las

opiniones para convertirse en principio estructurador y metódico del sistema de la
ciencia.

El entendimiento y la razón

La filosofía trascendental de Kant introdujo una distinción radical entre

entendimiento y sensibilidad: ésta es receptividad, pasividad del sujeto y
capacidad inferior de conocer; aquél, racionalidad, espontaneidad, la capacidad
superior de conocer. Distingue Kant esta capacidad entre “entendimiento” y
“razón”. La razón es la facultad suprema del conocimiento, la que intenta dar la
mayor unidad posible a lo que el sujeto conoce mediante el entendimiento. Por su
parte, el entendimiento es la facultad de pensar los objetos sensibles de una manera
discursiva; no existe simplemente la intuición intelectual para la mente humana.

En cambio, para Hegel, el entendimiento es capaz de llegar al “verdadero fondo

de las cosas”, al “interior”; este fondo no es, como en Kant, la cosa en sí,
el noúmeno, sino el simple aparecer de las cosas, el fenómeno, en el que ya no se
distingue ni contrapone lo universal y lo individual. El entendimiento no conoce
nada más que el conjunto de fenómenos, de apariencias, expresadas bajo una ley, y
así expresa mediante leyes lo que hay de estable (el universal) en lo inestable (el
fenómeno, lo singular). La razón, en cambio, es capaz de captar las contradicciones
reales de las cosas, lo estable y lo inestable de las mismas, no la sola apariencia
abstracta de estabilidad; sólo ella es capaz de pensar la contradicción y, por lo
mismo, la realidad. A la realidad se llega, no mediante los conceptos del
entendimiento, sino por las ideas de la razón; de hecho las ideas producen la
realidad:

La idea o la razón también es concepto; pero así como el pensamiento se determina

como concepto, así la razón se determina como pensamiento subjetivo. La idea es
la realidad en su verdad. La razón es el concepto dándose realidad a sí mismo, es
decir, se compone de concepto y realidad. La realidad está siempre dependiente de
la idea, no existe por sí. La realidad se hace idéntica al concepto. La idea es
justamente aquello que nosotros llamamos verdad

Para Hegel la filosofía, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por
la reflexión, viene a ser un sistema, un conjunto orgánico de conceptos, cuya ley
suprema no es el entendimiento, sino la razón. El entendimiento ha de mostrar
rectamente los opuestos a que da lugar, el límite, el fundamento y la condición de
cada opuesto; en cambio, la razón unifica estos elementos en contradicción, los
coloca a ambos juntos y los resuelve a ambos. Hegel afirma que todo lo real es
racional y viceversa. Entonces, si lo racional se desenvuelve dialécticamente y se
transforma, constituye un todo relacional. Y por eso es un “sistema”, también
atendiendo a la etimología de “syn-thesis”: poner junto, unir, componer.

La dialéctica es para Hegel la ley del mundo y de la razón que lo domina . Es la

trascripción filosófica del concepto religioso de providencia divina. La dialéctica
tiene por objetivo unificar lo múltiple, conciliar las oposiciones, pacificar los
conflictos, reducir cada cosa al orden y a la perfección de la Totalidad. Para Hegel,
multiplicidad, oposición, conflictos, etc., son, sin duda, reales como formas o
aspectos de la alineación en que la razón viene a encontrarse frente a sí misma;
pero precisamente por ello son reales sólo como instrumentos de paso, formas de
mediación del proceso a través del cual la razón se constituye en su unidad e
identidad consigo misma, como autoconciencia absoluta. En consecuencia, la
dialéctica, al igual que la providencia, lo justifica todo: la particularidad, la
accidentalidad, la imperfección, el mal, la enfermedad, la muerte, porque todo se
resuelve finalmente en la perfección de la autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a
diferencia del concepto religioso de providencia, por el cual esta justificación
permanece general y abstracta sin poder descender al detalle de las
determinaciones particulares, la dialéctica tiene la pretensión de efectuar el detalle
de esta justificación de tal modo que nada quede fuera de ella y de demostrar el
modo concreto de su efectuación.
 Los tres momentos de la dialéctica

El movimiento dialéctico lo describe Hegel como un proceso de negación y

mediación, que siguen a un primer momento de simple posición de una cosa o un
concepto; las fases de este movimiento, o momentos de la dialéctica, han recibido
corrientemente los nombres de tesis, antítesis y síntesis, aunque esto son términos
que Hegel no utiliza normalmente; en su lugar utiliza “afirmación”, “negación” y
“negación de la negación”. Hegel atribuye esta tríada de nombres y conceptos al
antiguo pensamiento griego y al pensamiento cristiano primitivo. El primero es
característico del entendimiento, el segundo es el movimiento propiamente
dialéctico y el tercero es el propio de la razón. En las obras de Hegel aparecen más
frecuentemente otros nombres: simplicidad, escisión y reconciliación; o
inmediatez, alineación y unidad mediada.

La tesis es la posición o simple afirmación de algo, que por necesidad se presenta,

al poco de examinarlo, como simple apariencia; la negación o antítesis supone un
contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el pensamiento son sustancialmente
contradicción, como ya expresaba antiguamente Heráclito. El empuje dialéctico
lleva a una visión de conjunto, a un tercer momento de mediación o intento de
solución de la contradicción, la síntesis, que se acaba en una nueva posición de la
cosa o del concepto, que asume y a la vez supera el punto de partida inicial, con lo
que de nuevo puede iniciarse el proceso dialéctico. El proceso no es, sin embargo,
en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la comprensión total de la
realidad y del pensamiento como un saber completo, o absoluto.

La Aufhebung como esencia de la realidad dialéctica

Aufhebung significa simultáneamente “superar” y “conservar”, pero también

“cancelar” y “suprimir”; es decir, une dos significados opuestos: conservar y
suprimir, razón por la que es idóneo para expresar el movimiento propio de la
dialéctica que consiste en el proceso de negación de una realidad para dar lugar a
otro aspecto en el cual, no obstante, se sigue conservando el primero. De esta
manera se guarda a la vez lo superado, perdiendo sólo su inmediatez, pero sin que
por ello quede anulado. La noción misma de guardar ya incluye dentro de sí algo
negativo: sacar algo de su inmediatez, y por tanto de una existencia abierta a los
influjos exteriores, para mantenerlo. Esta noción de la superación tiene, pues, dos
sentidos: equivale a guardar, mantener y, al mismo tiempo, poner fin, efectuar. El
doble sentido de la Aufhebung significa en el sistema dialéctico hegeliano la
aniquilación que efectúa la razón de la determinación finita y muestra en ella el
doble carácter de ser, a la vez, su contrario, y que éste es, a su vez, la
determinación en su originariedad abstracta. Con ello, la primera noción resulta
reflexionada en sí misma, y la nueva noción que surge recoge el elemento de la
contradicción, su punto de partida y el desarrollo de la dialéctica implícita en dicha
nueva noción. De esta manera la superación expresa el momento de síntesis de los
opuestos, es decir, es la unidad que subyace a la oposición y la permite. Frente a la
mera negación del entendimiento, la razón aniquila las determinaciones finitas
mostrando que cada cosa es, a la vez, su contraria, y mientras el entendimiento
concibe la negación como estable y fija, la razón supera las oposiciones para llegar
a una síntesis en la cual lo suprimido es, a la vez, conservado.

El eliminar (Aufheben) y lo eliminado esto es, lo ideal) representa uno de los

conceptos más importantes de la filosofía, una determinación fundamental, que
vuelve a presentarse absolutamente en todas partes, y cuyo significado tiene que
comprenderse de manera determinada, y distinguirse especialmente de la nada. Lo
que se elimina no se convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un
eliminado, en cambio, es un mediato, es lo no existente, pero como resultado,
salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinación de la cual procede todavía en
sí.

La palabra Aufheben tiene en el idioma un doble sentido: significa tanto la idea de

conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El
mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su
inmediación y por lo tanto de una existencia abierta, a las acciones exteriores, a fin
de mantenerlo.  De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado,
que ha perdido sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado . Las
mencionadas dos determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas lexi-
cológicamente como dos significados de esta palabra. Pero debería resultar
sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de utilizar una
sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento
especulativo es una alegría el encontrar en un idioma palabras que tienen en sí
mismas un sentido especulativo; y el idioma alemán posee muchas de tales
palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por
la chanza de Cicerón: tollendum esse Octavium, Octavio debe ser
levantado eliminado) no llega tan lejos; la determinación afirmativa llega sólo
hasta el levantar. Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a ponerse en la
unidad con su opuesto; en esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede
con razón ser llamado un momento. El peso y la distancia respecto de un punto
dado, se llaman en la palanca los momentos mecánicos de ella a causa de la
identidad de su efecto, no obstante todas las demás diferencias que hay entre algo
real, como es un peso, y algo ideal, como la pura determinación espacial, es decir
la línea. Véase Enciclopedia de las ciencias filosóficas 3 “ edición, “ 26 1, nota 9.
Más a menudo todavía se nos va a imponer la observación de que el lenguaje
técnico de la filosofía emplea para las determinaciones reflejadas expresiones
latinas, o porque el idioma materno no tiene ninguna expresión para ellas, o bien
porque aun cuando las tenga, como en este caso, su expresión recuerda más lo
inmediato, y la lengua extranjera, en cambio, más lo reflejado.

El sentido y la expresión más exactos que el ser y la nada reciben puesto que desde
ahora son momentos tienen que ser presentados (más adelante) en la consideración
del ser determinado, como la unidad en la cual ellos son conservados. El ser es el
ser y la nada es la nada sólo en su diversidad mutua; pero en su verdad, en su
unidad han desaparecido como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El
ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y
tienen una determinación diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el ser
determinado, entendido como una unidad determinada de otro modo, son de nuevo
momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su
base; de donde ya no han de salir hacia el significado abstracto de ser y nada.  

El método de la Fenomenología del espíritu

Hegel establece en su Fenomenología del espíritu dos tesis fundamentales. La

primera dice así: «La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino
un sistema científico de la misma. Colaborar a que la filosofía se aproxime a la
forma de la ciencia, a que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea
efectivo, tal es lo que me he propuesto» (p. 9). La verdad, por tanto, existe sólo en
el sistema: no en el comienzo ni en la parte ni en el final (para Hegel no existe
“final”), sino en la Totalidad desarrollada y organizada. La verdad del árbol no está
en la bellota, sino en la encina. El pensamiento de Hegel responde a un esquema
orgánico. Lo absoluto es algo vivo y sólo puede captarse como despliegue de vida.
La semilla se ordena al capullo, y éste se ordena a la flor, y la flor se ordena al
fruto, y éste a la semilla. De igual forma, la realidad pasa de un estadio a otro y
sólo es lo que al final del proceso (para volver a empezar). Ningún momento puede
concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en el siguiente. La
verdad es el desarrollo dialéctico en su totalidad, en todo lo real, el resultado con
su devenir. La filosofía, así, ha dejado de ser amor al saber y se convierte en saber
efectivo.

La segunda tesis es la ulterior concreción de la primera: «La verdad tiene

únicamente en el concepto el elemento de su existencia». Concepto se opone aquí a
intuición, es decir, a cualquier forma de captación intelectual que pretenda ser
simple e inmediata. El concepto es laborioso: no es un saber inmediato, sino un
saber mediato. No puede entenderse por ende fuera del movimiento de la
mediación. El propio Hegel habla a este respecto del “automovimiento del
concepto”.

Y el motor que da la vida al concepto es la negación. Por eso, a estas dos tesis de
la Fenomenología del espíritu hay que añadir una tercera, que encontramos en
su Ciencia de la lógica: «La negatividad... es la fuente interna de toda actividad, de
todo movimiento espontáneo vivo y espiritual, el alma dialéctica que contiene en sí
misma todo lo verdadero». El camino del conocimiento es, pues, el camino de la
duda o, más propiamente, el de la desesperación.

El sujeto en Hegel: conciencia y autoconciencia

El sujeto

La teoría del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el “ego

cogito”, o la razón humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento,
inaugurando así la distinción entre el sujeto que conoce y el objeto que es
conocido. Esta distinción se hace más tenue en Kant porque el sujeto que piensa
sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo como fenómeno,
y no como sujeto o yo último, como cosa en sí (noúmeno), por lo que queda
desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede
ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de todo acto
de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo constituye toda
condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción del sujeto, y hay
objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí resulta
desconocida.

La racionalidad de una persona, igual que su libertad, no encuentra su expresión

adecuada sino en contraposición (afirmación y negación) con otro individuo
humano. Hegel precisa con claridad la constitución del sujeto o del yo humano  del
espíritu humano  a través de esta interacción o mediación dialéctica: el espíritu
humano es reconocimiento mutuo, exige reconocerse como persona en la persona
del otro en el ámbito del lenguaje, de las relaciones sociales, del trabajo en
especial, y en los diversos grupos sociales, incluido el Estado.

El idealismo de Hegel, al eliminar la cosa en sí haciendo del sujeto un principio

creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto
en identidad total. Sujeto es, pues, aquello que es libre, volente desde sí mismo (en
sí) y capaz de objetivar lo real, es decir, de reflejar los objetos desde la subjetividad
(para sí). Sujeto, pues, significa ser “en sí” y “para sí”. Cuando Hegel solemniza
afirmando que la realidad profunda del ser no es sólo sustancia sino también
sujeto, está diciendo que todos somos responsables. El sujeto es responsable
porque incluye los predicados o determinaciones, porque no solamente sujeta, sino
que predica, porque no sólo soporta sino que porta y comporta una actuación de la
que no puede excusarse.

Como veremos, para Hegel “sujeto” es lo que es libre, lo que es volente desde sí
mismo (en sí) y es capaz de objetivar lo real. Esto es, aquello que es capaz de
reflejar los objetos desde la subjetividad (para sí) es para Hegel un sujeto, con lo
que sujeto es en sí para sí.

La conciencia

Hegel no aprecia apenas nada la conciencia moral individual que no quiere ser a la
vez conciencia moral colectiva (por eso rechaza la conciencia moral kantiana,
porque entiende que Kant es un individualistam oral). Lo que a Hegel le interesa
es, en todo caso, la Bewusstsein, la conciencia “intelectual”, el “darse cuenta”
teórico, la conciencia gnoseológica. También aquí hay muchos grados de
conciencia, pues no se da ella a igual profundidad en la conciencia natural o
conciencia sensible del hombre de la calle o del seducido por los “ídolos”
exteriores, que en la conciencia fenomenológica. Ese esfuerzo por pasar de aquélla
a ésta es el propio del filósofo, según Hegel. «El que lo verdadero sólo es real
como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la
representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de
todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo
real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado –el ser otro y
el ser para sí- pero este ser en y para sí es la sustancia espiritual» ,es decir, el sujeto
o la conciencia.

La autoconciencia

El problema que se plantea en la filosofía de la autoconciencia es esclarecer el tipo

de entidad a que nos referimos cuando decimos conocernos a nosotros mismos, o a
nuestro propio yo; esto es, si el yo conoce realmente algo distinto de los diversos
actos mentales o psíquicos, de los cuales pueda considerarse su sujeto. ¿De qué
somos conscientes cuando somos conscientes de nosotros mismos?

En la Fenomenología del espíritu, para Hegel la conciencia, originariamente

ingenua, está plenamente convencida de la realidad del mundo independientemente
de sí misma, pero solamente puede llegar a ser conciencia de sí
o autoconciencia cuando ve la vinculación entre objeto (mundo objetivo “fuera” de
la conciencia) y sujeto o conciencia.

Pero el reconocimiento del sujeto en Hegel no es, como en Descartes, una verdad
evidente y primera. Lo primero no es el autoconocimiento, sino el
heteroconocimiento: conocerse significa ser conocido por otro; es decir, ser
reconocido: «La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra
autoconciencia». Ser sujeto es serlo para otro; sólo mediante el reconocimiento el
sujeto se concibe como tal.

El sistema hegeliano.

El saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema Lo
verdadero sólo es real como sistema

Para Hegel, la filosofía es un saber reflejo. Su camino es el del pensamiento que

vuelve sobre sí mismo y que, al llegar a la meta, alcanza de nuevo su comienzo. La
filosofía se manifiesta «como un círculo que gira sobre sí mismo, que no tiene
comienzo en el sentido en que las otras ciencias lo tienen, de modo que su
comienzo sólo se refiere al sujeto que se resuelve a filosofar y no a la ciencia
misma»
El pensamiento de Hegel sigue dos itinerarios complementarios. El primero está en
la Fenomenología del espíritu. La Fenomenología se diferencia del resto de la obra
de Hegel por su sentido ascendente: recoge el camino de la conciencia singular
que, a través de varias etapas, alcanza la autoconciencia y llegar al fin a coincidir,
en identidad y diferencia con lo absoluto. El segundo, en la Ciencia de la lógica,
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas y los cursos de Berlín. Aquí Hegel
desarrolla su sistema en sentido descendente: se parte de lo Absoluto y sigue su
despliegue sistemático en las tres fases o momentos de su proceso: lógica (o
ciencia de la idea, en sí y para sí), filosofía de la naturaleza (ciencia de la idea en su
ser otro) y filosofía del espíritu (ciencia de la idea que a partir de su ser otro retorna
a sí misma.

Hegel aplica al despliegue de la idea absoluta los tres momentos de su dialéctica:

1) momento de la inmediatez, de la identidad o infinitud abstractas: la idea en
su ser en sí; 2) el momento de la negación, de la alteridad, del devenir otra
respecto de sí misma: la idea en su extrañamiento o alineación: fuera de sí; 3) el
momento de la mediación realizada, del retorno reflejo a sí misma y, por tanto, de
la identidad e infinitud concreta. La idea en su ser para sí.

Un sistema filosófico se construye mediante dos principios esenciales: 1) en primer

lugar, trata de contemplar la totalidad de los temas, materia de investigación. Un
sistema es un conjunto de elementos en interacción. La interrelación o interacción
de los elementos hace que éstos se organicen en un sistema o puedan ser
considerados partes de un sistema; la interrelación supone también
interdependencia. Un sistema es una forma de “totalidad”, sin ser estrictamente un
todo, o de “organización”, sin ser necesariamente un organismo; 2) en segundo
lugar, realiza tal empeño echando mano de un camino o método adecuado.

Es en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas donde se da la mejor y más

lograda exposición de la filosofía de Hegel. Dentro de los tres grandes apartados
(lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu) figuran todas las
disciplinas hasta entonces conocidas: ontología, metafísica, teodicea, psicología,
antropología, ética, política, filosofía del derecho, filosofía del arte, filosofía de la
religión,... Así, las tres partes del sistema recogen la totalidad del movimiento
absoluto que parte de sí mismo, se exterioriza en la naturaleza y retorna a sí en el
reino del espíritu. El conjunto del sistema filosófico de Hegel es, pues, la
exposición de una vasta tríada: la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía
del espíritu.
La tríada en el sistema hegeliano

En cada unjo de los términos de la citada tríada se reproduce el ritmo triádico y, a

su vez, cada una de estas tríadas subordinadas se descompone siguiendo el mismo
ritmo triádico. En cada tríada el tercer términos es la síntesis de los dos anteriores.
Las tres tríadas son:

La lógica

En sí Fuera de sí Y para sí
El ser es Þ
(cualidad) (cantidad) (medida)

En sí (razón Fuera de sí
La esencia Y para sí
de ser o (apariencia o
es Þ (realidad)
existencia) fenómeno)

En sí Fuera de sí
Y para sí
(concepto (concepto
El concepto (idea absoluta
subjetivo o objetivo o
es Þ o totalidad
totalidad totalidad
absoluta)
subjetiva) objetiva)

La filosofía de la naturaleza

Y para sí
La En sí Fuera de sí
(mecanismo
naturaleza mecáni (espacio y (materia y
o mecánica
ca es Þ tiempo) movimiento)
absoluta)

En sí Fuera de sí Y para sí
(materia (materia (materia
La naturaleza
dotada de dotada de dotada de
física es Þ
individualida individualida individualida
d universal) d particular) d total)
 En sí Fuera de sí
(organismo (organismo Y para sí
La naturaleza
geológico o vegetal o (organismo
orgánica es Þ
naturaleza naturaleza animal)
geológica) vegetal)

La filosofía del espíritu

El espíritu Y para sí
En sí Fuera de sí
subjetivo (espíritu o
(antropología) (fenomenología)
es Þ psicología)

El espíritu
Fuera de sí Y para sí
objetivo En sí (derecho)
(moralidad) (eticidad)
es Þ

El espíritu
Para sí
absoluto En sí (religión) Fuera de sí (arte)
(filosofía)
es Þ

La circularidad del sistema hegeliano

Hegel manifiesta reiteradamente que el hombre se va potenciando en cada una de

las diferentes formas de vida gracias al continuo influjo recíproco de todas ellas. El
arte, por ejemplo, no debilita a la eticidad, ni a la familia, ni a la sociedad civil, ni a
la filosofía. Éstas, por el contrario, se fortalecen con la fuerza de aquél, y
viceversa. Por esto hay que hablar de una concepción circular del sistema
hegeliano. El propio Hegel se refirió a su sistema como un círculo. Y en
la Fenomenologíaafirma que el espíritu “es un círculo” que se vuelve sobre sí
mismo, que presupone su comienzo y sólo lo alcanza al final. La circularidad del
sistema no sólo se da de un nivel a otro, sino que se produce así mismo dentro de
cada grado.
¿Qué debe constituir el comienzo de la ciencia? Lo esencial para la ciencia no es
tanto que algo puramente inmediato constituya su comienzo, sino que el conjunto
de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta también en lo
último, y lo último en primero... La línea del progreso científico se convierte así en
un círculo (Lógica)

Las tres partes del sistema

Primera parte del sistema: la lógica

La lógica hegeliana no es una repetición del Organon de Aristóteles, sino que

pretende ser la exposición del pensamiento puro, el método absoluto del conocer,
el “espíritu que piensa su ser”. En la Fenomenología había descrito la conciencia
en su avance progresivo, desde la oposición inmediata de conciencia y objeto,
según la actitud vulgar, hasta el saber absoluto. Por eso hay que concebir la lógica
como el sistema de la razón, como el reino del pensamiento puro. La lógica “es la
ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del
pensamiento”. Su punto de partida es simple: si las categorías, tal como se
entienden en la filosofía de Kant, siendo ajenas a las cosas, introducen las
contradicciones, y llevan a la ineficacia del conocimiento para captarlas en
su noúmeno o ser en sí, entonces es evidente que las categorías son falsas en sí
mismas. Por eso aborda la lógica a partir del estudio de las categorías, los
“conceptos puros del entendimiento”. De ese modo el “sistema de la lógica
kantiana es el reino de las sombras, el mundo de las entidades simples, liberadas en
toda concreción sensorial”.

La lógica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero

pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas
de la idea llevarán hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu,
idea que vuelve hacia sí misma. Las categorías hegelianas del pensamiento, de las
que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones
a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son
creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. También aquí lo
primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad sólo lo
es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero
que se aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad,
cantidad y medida), y se es algo estando determinado, no siendo lo demás; es la
finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El soporte de
todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia:
la define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o
razón de ser. Y como verdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no hay
diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo que hay, realidad
efectiva. “Efectivo” es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la actuación, igual
como se es lo que se hace. Las cosas actúan a través de la causalidad y de la acción
recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acción recíproca son
libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no sólo
susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del
entendimiento, como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y
razonamientos, sino también objetivamente como mecanismo, quimismo y
teleología: determinaciones que la ciencia hace de los fenómenos del mundo para
identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleología, la finalidad
objetiva, hace presente  por fin  a la idea. “Idea” es, según Hegel, la puesta en
práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes.
Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su fin es
convertirse en ser, esto es, en naturaleza. Además, para Hegel el reino de la
verdad es en sí y para sí. Por esto puede afirmarse que este contenido es
la expresión de Dios, tal como Es en su eterna esencia, antes de la creación de la
naturaleza y de un espíritu finito. Un conocimiento que no conociera el objeto,
como es en sí, no será un conocimiento para Hegel. De este modo tenemos
resucitada la metafísica, en toda su pureza, como ciencia de las ideas. Pero no será
la dialéctica platónica de las ideas, sino una peculiar dialéctica de la mediación y
de la negación pura. El apriorismo de Kant queda desplazado como algo
“abstracto”. Hegel quiere intuir el ser como lo contempla el mismo intellectus
archetypus que lo creó. Estaba convencido de que es el mismo espíritu pensante el
que en él filosofa. La lógica de Hegel cultiva un terreno que Kant declaró siempre
infranqueable; con Hegel el anatema de Hume está quebrantado. El idealismo
subjetivo y crítico queda disuelto por el idealismo objetivo y absoluto.

La división de la lógica de Hegel

Hegel divide la Lógica en tres partes: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y
la doctrina del concepto y de la idea. Las doctrinas del ser y de la esencia
constituyen lo que se denomina “Lógica objetiva”, que es la doctrina del
pensamiento en su inmediatez: el “concepto en sí” y en su reflexión flexión y
mediación; el ser para sí y el aparecer del concepto. La lógica objetiva tiene por
materia el objeto de la metafísica anterior a Hegel, a la cual sustituye.

La doctrina del concepto y de la idea (Idee), que forma lo que se denomina Lógica

subjetiva”, contiene la doctrina del pensamiento en su vuelta a sí mismo y en
su ser en sí completamente desarrollado: el concepto en sí y para sí. La lógica
subjetiva abarca los temas tradicionales de la lógica: el concepto, el juicio y el
razonamiento, así como las diferentes formas de inferencia.

De esta forma, dividimos la Lógica de Hegel en dos grandes apartados: la “Lógica

objetiva” y la “Lógica subjetiva”.

La lógica objetiva

Hegel estima que las cate rías, presupuestos del lenguaje, han sido
insuficientemente tematizadas por Kant. La razón le resulta esencial el lenguaje,
siendo las categorías la mediación entre la razón y los objetos, y a través de la
lógica el espíritu en general se le hace presente en lo expresado en la ciencia. Las
categorías, pues, se expresan en el lenguaje. Desde este planteamiento obtiene
Hegel: a) La diferencia entre el ser y el pensar desaparece; b) Toda categoría del
pensar es categoría del ser; lógica y ontología se identifican; c) El desarrollo
dialéctico de las categorías sólo tiene sentido si se integra con el proceso de los
fenómenos; d) Toda relación del ser tiene su lugar en el sistema del conocimiento
dialéctico. Dos categorías opuestas cualesquiera resultan insuficientes (por
parciales) para captar el ser; e) La dialéctica es superación de todo lo fijo y
definitivo del pensamiento mediante la contradicción, que no es anulación de lo
uno (tesis o afirmación) por lo otro (antítesis o negación), sino “superación” de lo
uno por lo otro (síntesis o negación de la negación). De ese modo, la cosa lo es en
su unión con su devenir como afirma en el “Prólogo” de su Fenomenología.

El ser
Al ser la dialéctica un proceso que va de lo abstracto (pensamiento) a lo
concreto (concepto), su crítica de las categorías y punto de arranque de
la Lógica comienza con la identidad de la contradicción entre el ser y la nada,
resuelta en el devenir; el ser (indeterminado) es la categoría más abstracta y
también la más vacía. El puro ser marca el inicio, y es la pura abstrac ción y, por
tanto es absolutamente negativo, lo cual, inmediatamente, es la Nada. Esta es
considerada como este inmediato igual a sí mismo, lo que el Ser es. Y la verdad es
la nada, es la unidad entre el Ser y la Nada, siendo esta unidad el devenir. Y esta
primera determinación del Ser en el devenir es sólo el inicio del proceso mediante
el cual toda cosa adquiere su determinación a partir de la negación. Desde aquí
Hegel establece las diversas determinaciones del ser mediante las categorías de
la existencia, el ser ahí (Dasein) en que se resuelve la contradicción entre el ser y
el no ser determinados, manifestándose en una nueva fase, que entraña la cuali-
dad. La cualidad es la realidad, la negación que no es ya el no ser abstracto, sino
que es como existencia y como “alguna cosa”, que es lo que es su límite. La
cualidad X entraña a Y, y Y a Z y así al infinito. La verdadera infinitud no radica,
en contraste, en la simple ausencia de fin, sino en la relación en la que “alguna
cosa” al pasar a su contrario no hace sino pasar a sí mismo, como negación de la
negación.

El ser para sí significa estar en relación consigo mismo, lo uno que excluye a lo
“alguno otro”. Es la cualidad y contiene como tal el ser y la existencia de los
cuales es su verdad. Y del momento del ser para sí emerge la cantidad, quedando
determinado en el concepto de magnitud, cuyos momentos son el quantum, el
número y el grado. Y la relación dialéctica de la cualidad y la cantidad encuentra
mediante el despliegue de sus momentos, su síntesis es la medida. La “cierta
medida de una cualidad” es “el ser acabado”.

La esencia

Hegel presenta la esencia no como una transición de lo que es que desaparece en lo

otro, sino como una relación que diferencia a lo uno de lo otro. Distingue dos
esferas: la de la Esencia y la del Ser en tanto que en éste sus determinaciones son
inmediatas y en la esencia son puestas. La esencia es el trasfondo del ser, su
verdad, que sólo se alcanza penetrándolo, es el recorrido por el que el ser regresa a
sí mismo, mediado por su reflexión. Se manifiesta en su primer momento como
negación del ser, como ser mediado consigo mismo, como ser que se penetra a sí
mismo, haciéndose interior. Es pura reflexión que hace referencia sólo a sí misma,
por lo que es identidad consigo mismo y por eso es identidad . Primero lo absoluto
es el ser, ahora lo absoluto es la esencia y, aunque en principio las dos definiciones
son lo mismo, la esencia expresa “una definición más elevada de lo absoluto,
porque la esencia es el ser que ha descendido más profundamente a sí mismo”.

El fenómeno constituye el aparecer de la esencia y por ello, en cuanto ser hacia

fuera, la existencia es el fenómeno y como el ser y el pensar son uno, el fenómeno,
lejos de ser la pura cosa independiente y con existencia propia (como en la filosofía
de Kant), es verdad del ser y una mas alta determinación. El fenómeno
es relación en la que se manifiestan, a la vez, la oposición de las existencias
independientes y la identidad. Del despliegue dialéctico de esta relación emerge
la realidad, con el que se llega a un punto clave del sistema de Hegel, pues sólo a
partir de la comprensión de su determinación como identidad mediada del ser,
puede entenderse el célebre principio del Prefacio de la Filosofía del derecho y del
cual afirma (refiriéndose a la “idea” de Platón): “es el eje alrededor del cual ha
girado el inmanente trastorno del mundo: Todo lo racional es real, y todo lo real es
racional”.

La lógica subjetiva: el concepto

El desarrollo del concepto abarca los temas siguientes:

El concepto (Begriff) como tal. En la Enciclopedia Hegel precisa tres aspectos del

concepto: a) concepto subjetivo o formal; b) concepto como objetividad; c)
concepto como idea que implica la unidad sujeto objeto y constituye la verdad
absoluta. Hegel considera que el objeto presenta las siguientes determinaciones: a)
es identidad consigo mismo; b) el libertad, en tanto que expresa el poder de la
substancia autoexistente; c) es unión de particularidad y universalidad; d) es
concreto. Así, determinado y enriquecido por la reflexión sobre sí, el ser deviene
en concepto, pero no como simple operación subjetiva o mental del entendimiento,
sino concepto de la razón, esto es, de la razón que sabe dar cuenta de la realidad, al
mismo tiempo que es la misma realidad elevada a razón.

El juicio, que comprende las diferentes formas del juicio y el silogismo. El juicio

no es sino el concepto expresado en su particularidad, que implica y determina lo
universal y lo particular, por una parte, y por otra, lo concreto (sujeto) lo abstracto
(predicado). Por lo cual sujeto y predicado son “cada uno de ellos el juicio entero”
El silogismo es la unidad del concepto y del juicio, y como toda cosa es concepto,
entonces, el silogismo es lo racional y todo lo que es racional; de esa forma, no es
una operación del pensamiento subjetivo, sino una relación objetiva.

El objeto. Es un proceso en el que convergen las existencias múltiples, que son

dependientes e independientes entre sí: en él se dan los momentos que llevan
nuevamente a la unidad. Supone su identidad con el sujeto y por ella es lo absoluto
que se hace concreto como idea, finalidad a la que tiende el concepto. El “ardid de
la razón” tiene aquí su materialización en tanto que ella consiste en “esa actividad
mediadora que, en tanto que deja a los objetos obrar unos sobre otros, y usarse en
su roce recíproco conforme a su naturaleza, sin intervenir de un modo inmediato,
en este processus [sic], no hace al mismo tiempo sino realizar sus fines”.

La idea. Con ésta, se cierra el ciclo de la Lógica, a ella se refieren todas las

definiciones del Ser tratados hasta el momento. La idea es la verdad en sí y para, la
unidad del sujeto y el objeto, lo absoluto, la idea universal (no una idea de
cualquier cosa) que se “especializa” (y concreta) en el sistema de las ideas
determinadas. La idea es propiamente la Razón en su infinito retorno e identidad
consigo misma; se presenta como síntesis de la unidad determinada y concreto de
lo ideal y de lo real, de no infinito y de lo finito, del alma y del cuerpo.

Conocimiento y voluntad engendran la oposición entre ser y deber ser, entre

verdad y bien, cuya unidad final la encuentran en la síntesis suprema de la Idea
Absoluta, en la verdad del bien, que implica la unidad de la teoría y la práctica y
significa que “el mundo objetivo es en sí y por sí idea”. La Idea absoluta es la
forma pura del concepto cuyo contenido es ella misma en la identidad del sistema
de sus determinaciones. Su contenido es “el sistema de la logicidad”, proceso de
diferenciación continuamente reempezado (y que, por tanto no puede ser un cuerpo
doctrinario), cuya forma se manifiesta como el método de ese contenido. Así, el
método, lejos de ser un agente externo y un simple conjunto de preceptos
rígidamente establecidos, adviene el “alma y el concepto del contenido. Por eso
Hegel afirma que “una filosofía es su método” y al mismo tiempo sostiene que lo
definitivo siempre es el contenido.

Segunda parte del sistema: la filosofía de la naturaleza

Aquí Hegel va a dar una respuesta al problema abierto por Descartes al escindir la
sustancia en res cogitans y res extensa, respuesta que cerrará los conatos de
solución precedente: el ocasionalismo de Malebranche, Spinoza, Hobbes, Leibniz,
Kant, Fichte, Schelling, etc.

Para Hegel la naturaleza son las cosas y la naturaleza es, igual que para Schelling,
algo así como la Idea cosificada; en realidad, su antítesis y negación: en la
naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de esta
exteriorización o “petrificación” son el mundo mecánico, el mundo físico y el
mundo orgánico. Características del primero son el espacio, el tiempo y el
movimiento; características del mundo de la física, la materia y de las cosas
individualizadas, que, a través de los procesos químicos interactúan mutuamente,
siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico la vida aparece
en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los
organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza
radica, precisamente, en que hace posible la aparición de la conciencia y el
pensamiento y, con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la
libertad.

La naturaleza como desenvolvimiento

La naturaleza es la autoalienación de la Ideal. El logos (divino) se ha exteriorizado

a sí mismo en la naturaleza; nosotros, los hombres, hemos de volvernos espíritu,
para que todo pueda volver a lo absoluto. ¿Cómo viene Dios a resolverse en algo
completamente extraño de sí mismo? A esta pregunta Hegel responde: “La idea
divina es justamente eso, resolverse, desentrañarse y sacar de sí ese ‘otro’ y
reasumirlo de nuevo en sí, y por esta vía hacerse subjetividad y espíritu”. La
naturaleza es, pues, una parte de la evolución o proceso universal. El filósofo no la
mira tanto en su estructura estática cuanto en su ser dinámico, pues sólo así se
levanta sobre la consideración superficial del vulgo y sólo así puede adentrarse en
el centro mismo de las cosas.

La naturaleza es para Hegel proceso, evolución. Pero su evolución es una

evolución iluminada por un sentido y por un fin; no es la mecánica evolución
materialista de mediados del XIX, para el que todas las formas, estratos del ser y
grados de valor se nivelan por el rasero del movimiento determinista y causal de
los átomos en el espacio y en el tiempo en un monismo categorial.

En Hegel la naturaleza realiza un proceso dinámico, cortado por el patrón de la

visión neoplatónica; hay allí un conjunto de sentido, formas eternas, grados
jerárquicos del ser y de valor. El proceso, por tanto, tiene el sello del orden y está
lanzado a un supremo fin, que es el ser para sí de la Idea; y ésta representa la
auténtica realidad.

La naturaleza es la Idea: “Todo lo racional es real; todo lo real es racional”

Hegel afirma en su Filosofía del derecho: “todo lo real es racional; todo lo racional
es real”. Por ello para Hegel es importante descubrir, en la apariencia de lo
temporal y lo transitorio, a la sustancia, que es inmanente, a lo eterno, que es
presente. Pues lo racional, que es sinónimo de la idea, al vaciarse en su existencia
exterior (alineación), que es el modo de actuar su realidad, se manifiesta con una
infinita riqueza de formas, fenómenos y modulaciones, envolviendo su núcleo en
una corteza multicolor, en la que primero se aloja la conciencia, y en la que
comienza por penetrar el concepto, para encontrar después el punto interior y
percibir sus latidos aun en las formas más extremas.

La mejor interpretación de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o

espíritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialécticamente
relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el término final, sino la totalidad
del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El espíritu, concepto clave
del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el yo del hombre, pero es
también el yo universal, el nosotrosde todos los tiempos que ha tomado conciencia
de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias, porque nada es más
real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado
como ciencia, moral, arte, religión o filosofía. Todo lo real es espiritual, porque
todo es un momento del desarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque
nada tiene sentido fuera de su relación con el espíritu. Todo lo real es racional y a
la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real.

En realidad Hegel presenta a la Naturaleza como la negación de la Idea, como su

extrañamiento de sí misma, como su ser otro, mediante el cual se exterioriza en un
«sistema de grados, cada uno de los cuales sale del otro necesariamente y es la
próxima verdad de aquel».

La naturaleza:
Partiendo de la crítica de la creencia ingenua de la existencia del mundo externo
independientemente de la conciencia, Hegel muestra, mediante el análisis del
proceso de tomas de conciencia parciales, cómo el espíritu humano se conquista
progresivamente a sí mismo. De esta manera va oscilando entre la creencia en la
realidad del objeto y la creencia en la realidad del sujeto, hasta devenir conciencia
de sí en el proceso que muestra la vinculación dialéctica entre ambos polos: sujeto
y objeto. En este proceso, la comprensión que el hombre busca de sí mismo le lleva
a considerar toda la realidad como resultado de una Idea (sustancia espiritual o
Dios), que consiste en ser un devenir que aparece bajo diversas formas o
manifestaciones en el espacio y el tiempo: en cada una de estas manifestaciones la
Idea se aliena, se exterioriza, de manera que todo lo que existe es una
manifestación u objetivación del devenir de la Idea. Así, la naturaleza es una
manifestación o autoalienación del Espíritu. Y el hombre, a su vez, es Espíritu en
cuanto es objetivación o alienación de la naturaleza. La cultura es el espíritu del
hombre que se objetiva, de modo que nada existe, cuyo ser no sea, a la vez, algo
que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de la conciencia separada
de sí misma (alienada) es la condición del posterior movimiento, que mediante la
exterioridad del mundo objetivo y las realizaciones sucesivas del arte, la religión y
la filosofía, le permiten la reconquista de su propia esencia. De esta manera, a
través de este movimiento dialéctico, la alienación puede superarse elaborando
dichas producciones artísticas, religiosas y filosóficas. En este proceso, incluso
Dios mismo es solamente un momento o una fase. Efectivamente, Dios, ser
absoluto e infinito, es concebido inicialmente como un ser superior a la conciencia
y alienado de ella, pero aparece al final del proceso (al final del la historia) como
un resultado que realiza la alienación de las propiedades de la limitación y la
finitud, que la conciencia reconocía como suyas. Así, pues, la alienación surge
cuando la realidad espiritual aparece como objeto, originando la naturaleza, cuya
objetividad debe superarse (Aufhebung)dialécticamente, mediante la apropiación
del mundo por parte del espíritu: prácticamente, por medio del trabajo o,
teóricamente, mediante el arte, la religión o la filosofía. De esta manera, al proceso
de exteriorización o alienación ha de corresponder otro en sentido inverso de
recuperación de lo alienado, de reconciliación del espíritu consigo mismo. El
hombre ha de reconocer, por ejemplo, que el mundo de la cultura ha sido un
producto necesario de la naturaleza humana, pero que, una vez creado, se ha
distanciado del hombre y ha logrado dominarlo. Al hombre le toca reconocer el
dominio de algo que él mismo ha creado y buscar la reconciliación con la cultura
haciendo que ésta sea verdaderamente humana. Por ello, toda sociedad en la que
los hechos vayan por un lado y los valores por otro es una sociedad alienada y no
reconciliada consigo misma.
 

Tercera parte del sistema: el despliegue del espíritu

El espíritu

Por Geist Hegel entiende la “profundidad de lo real”. No debe entenderse como lo

radicalmente contrapuesto a materia sino que es lo más profundo, lo más fuerte y
real de lo existente. A mayor profundidad, altura y fuerza, tanto más espíritu. De
ahí también su división en subjetivo, objetivo y absoluto. El We1tgeist o espíritu
universal sería la fuerza de todas las fuerzas, la altura de todas las alturas, lo más
profundo. Respecto a su tematización del Espíritu (Geist), Hegel pone el acento en
la subjetividad: la razón es conciencia, espíritu; de hecho es lo único real, el Todo,
la Idea que se despliega en sus diversos momentos a lo largo de la historia, la cual
no es más que la explicitación y la realización del Espíritu universal.

En cuanto momento del devenir, el conocimiento del Espíritu representa “el más

concreto de los conocimientos y, por lo mismo, el más alto y difícil”. Responde al
antiguo precepto de la sabiduría pronunciado por el oráculo de Delfos: “Conócete a
ti mismo”, entendido por Hegel como el conocimiento no de las particularidades
accidentales de cada individuo, sino por el contrario: El conocimiento de la verdad
del hombre, de su esencia como espíritu, que es la libertad, revelada por mediación
del concepto, en el que se crea el mundo como ser del espíritu, y por el cual éste
deviene su afirmación y la verdad de su libertad.

Hegel divide el espíritu o idea en espíritu subjetivo, objetivo y absoluto; el espíritu

subjetivo lo divide en antropología, fenomenología y psicología; el espíritu
objetivo, en derecho, moralidad y ética, y el espíritu absoluto, en arte, religión y
filosofía, dividiendo a su vez cada uno de estos estadios en otros tres. También lo
real se divide básicamente en Idea, Naturaleza y Espíritu.

El planteamiento hegeliano pretende conciliar dialécticamente el espíritu y la

naturaleza, que la tradición filosófica, desde Grecia, ha considerado normalmente
como extremos opuestos. Para Hegel, por tanto, la naturaleza es un momento del
desarrollo temporal del espíritu; de esta forma el espíritu es la verdad de la
naturaleza. De este modo, el idealismo alemán diviniza a la naturaleza uniendo en
ella hombre y divinidad. La Naturphilosophieque se desarrolla a partir del
romanticismo y del idealismo (cuya figura más destacada es Schelling), retorna al
modelo organicista de la naturaleza.
Hegel da a lo absoluto el nombre de Idea, que está sometida al devenir dialéctico
de realizarse o exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo como idea o razón,
consciente de sí misma, o espíritu. El espíritu es lo que debe ser, esto es, reflexión
y conocimiento de sí mismo y por ello, después de expresarse como espíritu
subjetivo y espíritu objetivo llega a ser espíritu absoluto o total comprensión del
todo en sí mismo, en forma de intuición (como arte), en forma de representación
(como religión), en forma de concepto (como filosofía).

Filosofía del espíritu

El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento

(propia de la Lógica) y la forma de naturaleza física (propia de la filosofía de la
naturaleza); su definición corresponde a la conciencia que se tiene a sí misma por
objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el
prólogo de la Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero,
el todo y que se expresa como sujeto: 

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa

mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente
resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su
naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo ... Lo real es lo
mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí
el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y
devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, ...
porque es el resultado, lo que ha retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es
cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí
misma... el que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es
esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como
espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a
su religión. Sólo lo espiritual es real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene
y lo determinado –el ser otro y el ser para sí–. Pero este ser en y para sí... es la
sustancia espiritual

El concepto de espíritu lo extrae Hegel del yo trascendental kantiano, entendido

como apercepción trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le
falta, por otro lado, raíces teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera
vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espíritu.
También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu subjetivo es el
sujeto individual consciente de sí mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo
son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu absoluto, el conocimiento
pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y la filosofía.
El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su
conocimiento es, correlativamente, antropología, fenomenología y psicología.
Libre como es, da lugar a la exteriorización y determinación de su libertad en el
mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho
realidad cultural, que no es más que el despliegue de la libertad humana, en el
ámbito del derecho, la moralidad y la eticidad, o ética social que se manifiesta de
forma concreta en al familia, la sociedad civil y el Estado.

El espíritu subjetivo

La primera de las fases (tesis) por las que transcurre dialécticamente el espíritu, o
la Idea, en su desarrollo. El espíritu aparece en la naturaleza, identificado con ella,
primero como vida consciente o alma, luego como conciencia (en cuanto
sensibilidad, percepción, entendimiento, autoconciencia y razón), y, finalmente,
como espíritu, donde el sujeto ya es identificado consigo mismo, teórico, práctico y
libre. Según Hegel, cada una de estas transformaciones es objeto de estudio,
respectivamente, de la antropología, la fenomenología y la psicología.

El espíritu objetivo

Es la segunda de las fases (antítesis) de la filosofía del espíritu de Hegel, tras la del
espíritu subjetivo, por las que transcurre el desarrollo del espíritu, unido a la
naturaleza. Convertido ya en sujeto, libre, ahora el espíritu se relaciona con lo
exterior, donde ha de realizar su libertad y donde el espíritu se convierte en objeto,
recorriendo res etapas: el derecho, la moralidad y la eticidad. Representa esta etapa
el libre juego que se instituye entre la libertad y la razón en la historia y en la
sociedad. Esta fase, respecto de la anterior del espíritu subjetivo, representa su
negación dialéctica, que será superada, también dialécticamente, por la del espíritu
absoluto.

 
El espíritu absoluto

Es la última fase, la síntesis, de la filosofía del espíritu de Hegel. El espíritu que se

ha vuelto objeto retorna a sí mismo como reflexión de todo lo hecho; es la
conciencia o el pensamiento del conjunto que se piensa a sí mismo. Es, por eso,
absoluto, lo verdadero es el todo: resultado final. Los tres momentos por los que se
manifestaba el absoluto son: arte (como Idea intuida en lo sensible), religión (como
Idea representada en lo simbólico), y filosofía (como Idea pensada mediante
conceptos):

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa

mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente
resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su
naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o devenir de sí mismo. Aunque parezca
contradictorio afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como
resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de
contradicción (Fenomenología del espíritu, p. 16)

Teoría del Estado

El marco histórico-político de la filosofía hegeliana

Hay en Hegel una percepción especial de su época, que constituye el sentido

histórico-social de su reflexión filosófica:

El espíritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su multiplicidad, el

principio de aquella determinada fase de la conciencia de sí mismo que ha
alcanzado. Este rico espíritu de un pueblo es una organización, una catedral, con
sus bóvedas, sus naves, sus columnatas, sus pórticos, sus múltiples divisiones, todo
ello nacido de una totalidad, de un fin. La filosofía no es sino una forma de estos
múltiples aspectos (Lecciones de Historia de la Filosofía)

Y justamente estos elementos que constituyen este “organismo” que es el espíritu,

son las diversas actividades de la vida humana: social, política, artística, religiosa,
científica y moral. ¿Cómo sintetizar estas diversas esferas de la vida humana, en el
logro de los fines humanos inherentes a la comunidad, fundamentalmente la
libertad? Hegel vuelve los ojos a la “polis” griega que con su autosuficiencia
económica unifica modélicamente la expresión artística, religiosa y filosófica en
aras del “bien común”; es decir, de la libertad del individuo
integrado armónicamente en la “ciudad”. He ahí el proyecto: el espíritu del
pueblo debe constituirse racionalmente, de tal modo que cada individuo se sienta
partícipe o “protagonista” de esta “escenificación” histórica de su pueblo, logrando
así la máxima libertad: eso será el inicio de su teoría del Estado: 

El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente en

la autoconciencia individual, en el conocimiento y en la actividad, mientras que la
autoconciencia, en virtud de su sentimiento hacia el Estado, encuentra en el Estado,
como esencia suya y fin y producto de su actividad, su libertad
sustantiva (Filosofía del Derecho)

Por ello de un modo análogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores

humanos y religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado
no es, pues, ya se ve, simple institución política, sino el espíritu colectivo que
impregna la vida comunitaria 

Los fundamentos filosóficos de la política

El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad está supeditada a él, la vida moral
es de una dignidad menor que la vida política, la forma perfecta de la constitución
es la monarquía, el pueblo debe obedecer al gobierno, la nacionalidad es un
concepto sin importancia, la lealtad hacia el Estado es el deber supremo del
hombre que debe ser ciudadano, la elección popular es un mal sistema.

En lo que respecta a la naturaleza se admite que la filosofía debe conocerla,  como

ella es, que la piedra filosofal, yace escondida en alguna parte, pero en la misma
naturaleza, lo que es racional en sí y el saber debe, por tanto, investigar y captar
conceptualmente esa razón real presente en ella, que es su esencia y su ley
inmanente, no la superfluidad, las configuraciones y las contingencias, sino su
armonía eterna. Por el contrario, el mundo ético, el Estado, la razón, tal como se
realiza en el elemento de la autoconciencia no debe gozar de esa felicidad, pues ha
de ser la razón misma la que en verdad eleve en este elemento a la fuerza y al
poder, se afirme en él y permanezca en él. Antes bien, el universo espiritual debe
estar librado a lo arbitrario y al azar, abandonado de Dios, de modo que según este
ateísmo del mundo ético, lo verdadero se encuentra fuera de este mundo, y al
mismo tiempo, porque debe ser también razón, lo verdadero sólo es un problema
(Filosofía del derecho, Prefacio).

Hegel rehúsa admitir que la razón se encuentre sólo en los fenómenos naturales
mientras que el dominio de la acción y de la historia quedaría abandonado a los
sentimientos, a los deseos, a las pasiones. Así como hay ciencia de la naturaleza,
también hay ciencia del Estado, y la razón no está oculta ya en las producciones de
la conciencia humana, sino en los fenómenos naturales, considerados, sin embargo,
comprensibles para todo el mundo, es decir, como racionales en cuanto a lo
esencial. El mundo moral existe, y aun con sentido infinitamente más elevado que
el mundo de la naturaleza o de la exterioridad.

Por un lado, para el sujeto, la sustancia ética, sus leyes; y potencias tienen como
objeto la relación de que son, en el más elevado sentido de la independencia, una
autoridad y un poder absoluto, infinito, más fijo que el ser de la naturaleza... La
autoridad de las leyes éticas es infinitamente más elevada porque los objetos de la
naturaleza representan la racionalidad sólo de una manera por
completo exterior y singular y la ocultan bajo la forma de la contingencia (o.c.,
parág. 146)

Por otra parte, ellas (las leyes éticas) no son para el sujeto algo extraño, sino que
el testimonio que el espíritu da de ellas como de su propia esencia en la cual él
tiene su propio sentimiento, que vive como en su elemento indiferenciado de sí;
una relación que es inmediatamente más idéntica que la propia fe y la confianza

La vida del hombre es racional, él la conoce como tal, si bien ese saber no sería
sino el que da el sentimiento de su relación inmediata con el mundo moral.

El empleo de los conceptos de sentimiento y de saber inmediato mostraría por sí

solo la necesidad de la transición del mundo moral y del sentimiento al Estado. El
mundo en el que los hombres viven, en el cual se conocen entre sí, ese mundo es
racional, las leyes de esta vida son cognoscibles y lo son eminentemente, puesto
que en ellas la razón no sólo se realiza (ella se cumple, además, por todas partes),
sino que termina por saber que ella debe llegar a ser. La teoría del Estado es la
teoría de la razón idealizada en el hombre realizada para sí misma y por sí misma.

 
Existe un conocimiento del Estado tal como él es en sí mismo, es decir,
conocimiento de una idea del Estado, pero de una idea que difiere de la idea
platónica en tanto ella es histórica, y no es una idea fuera del devenir sino una idea
del devenir.

Cuando se habla de la idea del Estado no es necesario representarse Estados

particulares ni instituciones particulares; es indispensable considerar la idea, este
Dios real para sí. Todo Estado aun cuando se le declare malo, según los principios
que se tengan de él, o se le reconozca tal imperfección, en especial si pertenece al
número de los Estados desarrollados de nuestro tiempo, lleva en sí dos momentos
esenciales de su existencia. Pero puesto que es más fácil hallar defectos que
comprender el positivo se cae con demasiada frecuencia en el error de detenerse en
los aspectos aislados y olvidar el organismo del Estado. El Estado no es una obra
de arte; se halla en el mundo, es decir, en la esfera de lo arbitrario, lo contingente y
el error y una mala conducción puede desnaturalizarlo en muchos aspectos.
Empero, el hombre más abyecto, el delincuente, el inválido y el enfermo son aun
hombres vivientes; la vida, lo positivo persiste a pesar de los defectos, y se trata
aquí de lo positivo (Filosofía del derecho, agregados al parág. 258, ed. Laason).

El retorno hacia lo interior (Hegel habla del individuo que se separa del estado) se
produce en las épocas en las cuales lo que es reconocido como justo y bueno en la
realidad y en la costumbre no puede satisfacer a una voluntad superior; cuando el
mundo de la libertad existente se le ha tornado infiel, aquella voluntad ya no se
encuentra en los deberes vigentes

Una determinación del derecho puede señalarse como

bien fundada y consecuente a partir de las circunstancias y de las instituciones de
derecho y, sin embargo, puede ser en y para sí racional e irracional

La ciencia positiva del derecho no debe sorprenderse cuando se le exige si una

norma de derecho es, además, racional

Para Hegel el derecho es anterior a la moral, la moral formal anterior a la moral

concreta de una vida en común, de una tradición viviente y ésta lo es al Estado que
es su realidad y la consumación total. Pero ello representa que el derecho y la
moral del individuo son imprescriptibles, es decir, significa sólo entonces que ese
derecho y esta moral del individuo no bastan; esto significa, en suma, que la
realidad (y no su destrucción) debe buscarse en el Estado.
La voluntad por ser libre se da necesariamente un contenido, un fin que debe
realizarse, en la realidad, con los medios de la realidad. Libertad es la voluntad,
que es ante todo la voluntad de realizar el fin y nada más que esto. Hay libertad,
autoconciencia, pero la una y la otra no se captan aún en tanto que tales: El hombre
quiere libremente, conciencia es autoconciencia.

La voluntad parece siempre un contenido, y en tanto ese contenido mismo no se

determina por la voluntad, esto es, se acepte según el azar de las preferencias, los
gustos, los caracteres individuales, es arbitrario; así la tesis del determinismo es
verdadera ya que afirma que la negatividad no es ningún uso fuera de la situación
concreta y ésta es dada como son dadas las “reacciones” del individuo ante la
situación; que yo elija depende de mi libertad; cómo elijo (lo único que importa) lo
decide la causalidad.

Para Hegel esta verdad relativa del determinismo se funda sobre el hecho de que la
voluntad individual, tal como ella se concibe aquí, no es todavía voluntad humana,
pues ella no se dirige aún inmediatamente a su fin, ni es mediatizada por la razón
actuante, por la organización consciente de la vida en común, en suma, porque
es natural. Es necesario un nuevo paso y la voluntad debe captarse como voluntad
que no sólo quiere sin más, sino que quiere la libertad. No se trata de que al darse
su contenido la voluntad se realice la libertad; al contrario el contenido de una
voluntad libre y que no depende de algo dado solo puede ser la libertad misma.

¿Cómo puede la voluntad libre querer la libertad, querer positivamente la

negatividad? Es posible, porque lo que ella quiere no es la negatividad absoluta de
la individualidad dada y no libre, la nuda negatividad: ha comprendido que la
negatividad niega todo lo dado en tanto que tal, todo lo que no es mediado por la
acción del hombre, comprendido en ésta el ser empírico del individuo mismo, es
decir, todo lo que no satisface la razón. La negatividad no desaparece en esta
comprensión, puesto que continuará desempeñando un papel decisivo sobre el
plano de la vida individual y social; sin embargo, en el pensamiento la voluntad se
renueva a sí misma; se comprende como no arbitraria en su esencia, y puede así
reconocer lo que ella había querido sin comprender lo que quería. Lo que importa
aquí es la tesis según la cual la voluntad libre puede sólo satisfacerse al
comprender que ella busca y ha buscado siempre la libertad en una organización
racional, universal de la libertad; la voluntad que es libre no sólo para nosotros ni
para sí misma, sino libre en y para sí. Es decir, esta voluntad es el pensamiento
que se realiza, que sabe que se ha realizado.
En cada instante histórico que conoce el pensamiento, se realiza la libertad porque
de lo contrario no habría pensamiento. Pero esta realización no es completa ya que
en tal caso la historia no hubiera continuado. Sin embargo, ella es siempre
relativamente completa, es decir, corresponde a cada etapa, a la conciencia de la
época, como el pensamiento pertenece a la realidad de esa época. El nuevo paso no
será efectuado por quienes comparten el pensamiento de la época considerada, sino
por el elemento insatisfecho, esto es, aquel que actúa por pasión. La historia posee
un sentido determinado en su orientación hacia la realización de la libertad-razón,
hacia la organización de la vida en común donde todo individuo halla su
satisfacción en tanto que es racional. Lo que se ha adquirido en ese proceso lo
conserva, y toda tentativa de retroceder es irracional e inmoral. En cuanto a la
moral del individuo, es concretamente determinada por la costumbre de su pueblo
y de su tiempo; si no se ajusta a ella será delictiva, a menos que su acción, el
devenir universal, exprese una nueva conciencia que debe justificarse histórica y
moralmente, lo que equivale a lo mismo.

La política es la ciencia de la voluntad racional en su realidad eficaz, la ciencia de

la realización histórica de la libertad, de la realización posible de la negatividad. La
libertad no es positiva y actúa sólo en la medida en que objetivamente –sea o no
consciente– es racional, o sea universal; la libertad concreta no es lo arbitrario
del individuo, imposible de pensar y realizar; el hombre es libre en la medida en
que quiere la libertad del hombre en una comunidad libre.

El derecho primitivo, primera expresión objetiva de la voluntad, es la realización

empírica de la voluntad empírica y natural del individuo en tanto que tal, el
derecho de propiedad que, para Hegel, se distingue de la riqueza, es decir, la
propiedad que proporciona y garantiza la independencia económica del individuo,
la familia, la sociedad; significa la posesión de un objeto natural. En ese acto el
hombre natural se hace persona: no es la necesidad la que se halla en el origen de
la propiedad; es la afirmación de la individualidad, el acto de la voluntad,
constitutivo de la persona a tal punto que mi cuerpo no es mío sino en la medida en
que tomo posesión de él. Nada de lo que puede individualizarse se exceptúa de esta
toma de posesión, nada se sustrae al derecho que tengo de utilizarlo como me
convenga, ningún límite es asignable al derecho de la propiedad en el plano del
derecho abstracto.

Como la persona, el sujeto actúa. Lo que le importa es que la voluntad esté de

acuerdo consigo misma, que no se contradiga ni se refute. En suma, la voluntad del
sujeto quiere ser universal y sabe que ella no lo será sino a condición de hallarse a
la altura del concepto de la razón. La buena voluntad es la voluntad del hombre en
tanto que tal y la acción buena tiene como determinante que al ser en absoluto mía
reconoce como regla el concepto que dice lo que debe ser; representa respecto de
ella la voluntad de todos los hombres.

El bien existe como la verdad (el ser revelado) de la voluntad, es decir, existe en el

pensamiento y por el pensamiento que es el único que puede establecer esta unidad
y juzgar sobre las pretensiones o la unidad. El sujeto tiene el derecho absoluto de
ser juzgado según su intención, o sea, posee el derecho absoluto de ser juzgado de
acuerdo con una ley que él mismo ha reconocido, que él ha pensado:

El derecho de la voluntad subjetiva significa que lo que él debe reconocer como

valioso sea comprendido por él como bueno  

Teoría del Estado

El Estado es sólo un momento del espíritu, es decir, la filosofía política de Hegel

nos presenta el Estado como necesario pero no suficiente para la comprensión total
de lo real. La filosofía hegeliana no es sólo una filosofía política; el objetivo de
Hegel va más allá de la solución que pueda ofrecer la política o dicho de otro
modo: la reflexión filosófica, dirigiéndose a lo radical y definitivo apunta a
la libertad total entendida como triunfo absoluto de la razón; por lo que debe pasar
inevitablemente por su realización política. Por ello la expresión profunda de la
ética es la política, o sea, el desplazamiento de la ética personal a la ética social es
necesario para que emerja el ser de la verdadera realidad: la colectividad o el
espíritu colectivo. El Estado es “la actualización de la ética”. Ese espíritu o
“impulso” colectivo, en todas sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a él
el individuo eslibre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: esta
liberación del espíritu en la que vuelve a sí mismo y va a realizar su verdad y la
obra de ésta, constituyen el derecho supremo y absoluto. Pero ello, a ese “dios” hay
que rendirle “culto”, es decir, hay que volcarse hacia él, identificándose con él,
pues él es el creador de su propio destino: él “hace” la Historia y los individuos
que comprenden esto caerán en la cuenta de que no hay más derecho que el del
Estado. En consecuencia, Hegel subordinará el Derecho natural al del Estado, pues
el primero defiende los intereses del individuo que debe subordinarse al bien
común. El individuo debe todo lo que es al Estado o al Espíritu Nacional (Estado
se identifica con Nación con todos sus contenidos culturales, religiosos, morales y
económicos) y debe someterse a él:

El Estado o unidad sustancial es fin inconmovible absoluto en sí mismo, en el cual

la libertad alcanza su supremo derecho. Por otra parte, este fin último
tiene supremacía sobre el individuo, cuyo supremo deber es ser un miembro del
Estado (Filosofía del Derecho)

El bosquejo que se va configurando tras estas líneas es el de un

Estado autoritario y centralista que parece incompatible con la realización de la
libertad que proclama Hegel. ¿Cómo reconciliar esta aparente contradicción para
Hegel el espíritu nacional constituye la plena libertad de los ciudadanos, al
“obligar” a éstos a dejar a un lado los intereses particulares e identificarse con
objetivos racionales y universales: sentirse ciudadano libre es ser
plenamente autodeterminado por unas reglas racionales, al igual que el buen
músico no se siente “coartado” o “impuesto” por las reglas musicales cuando toca,
y, sin embargo, está determinado por estas reglas:

El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite actuar tal como le place,
pero su propia arbitrariedad implica que no es libre. Cuando deseo lo que es
racional, entonces estoy actuando no como un individuo particular sino de acuerdo
con el concepto de la ética en general… lo racional es la carretera general por la
que discurre todo el mundo y donde nadie sobresale de los demás (Filosofía del
Derecho).

El hombre, dice Hegel, es libre: ello quiere significar que, en un estado libre, él
puede poseer, utilizar, consumir y entenderse con otros hombres; es decir, que no
reconoce como válido para él lo que no reconoce como su propia decisión racional;
lo que también significa que esta libertad es la del hombre racional que no
considera como decisión suya sido la decisión universal que apunta al bien
universal, la decisión racional que es decisión del hombre en el individuo. Pero la
libertad no podría ser real sino en un mundo de la razón, en un mundo ya (es decir,
históricamente) organizado, en la familia, en la sociedad, en el Estado.

En la familia el hombre deja de ser abstracto; miembro de una unidad viviente, el

individuo, en el sentimiento del amor reconfortante, lleva una existencia concreta
que es existencia libre, es decir, existencia en el consentimiento. Pero la familia,
que tiene sus fundamentos parcialmente en la naturaleza, en lo dado inmediato de
la individualidad biológica y el azar del afecto personal, no dura y la muerte de los
padres transforma al descendiente adulto en persona privada que prosigue sus
propios fines. Este individuo trabaja y al trabajar se socializa, pues el trabajo es la
mediación social entre el hombre y la naturaleza. La propiedad cede así el lugar a
la riqueza familiar, y ésta se funda en la riqueza social, en la que participa por su
riqueza personal. De esta manera la sociedad se organiza por y para el trabajo y en
él: el estamento de quienes trabajan en contacto inmediato con la naturaleza
(agricultura), el estamento de los que viven por el trabajo que transforma y
distribuye (industria, comercio), y el destacamento de aquellos que organizan el
trabajo social y que están exentos de toda tarea en los sentidos primero y segundo,
ya por su fortuna personal o merced al privilegio que les concede la sociedad.
Estos estamentos son fijos, pero si la sociedad en la que vive es libre el individuo,
cada individuo puede ascender a cualquiera de ellos, según sus aptitudes.

El Estado es la realidad de la idea ética, el espíritu ético en tanto que voluntad

revelada, clara en sí misma, sustancial, que se piensa y se sabe y que cumple lo que
ella sabe y en tanto que ella lo sabe. El Estado tiene su origen inmediato en la
costumbre y su existencia mediatizada en la autoconciencia del individuo, en el
saber y la actividad de éste, y el individuo por su convicción posee su libertad
sustancial en el Estado, como su esencia, fin y producto de su actividad

El Estado, como realidad de la voluntad sustancial, realidad que él tiene en la

autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y para sí.
Esta unidad sustancial es el fin en sí absoluto e inmóvil, en el cual la libertad
alcanza su derecho supremo, lo mismo que ese fin último posee el derecho más
elevado frente al individuo cuyo deber máximo es ser miembro del Estado

La idea ética, existente en la familia y en la sociedad sólo se revela

como pensamiento en el Estado. El hombre privado actúa, pero su acción no
apunta a lo universal, que por cierto ella realiza; el miembro de la sociedad trabaja
y al trabajar para sí mismo trabaja para todo el mundo; sin embargo, él ignora que
su trabajo es lo universal, y en consecuencia el mundo del trabajo es un
mundo externo a sus habitantes, un mundo que se constituye sin querer. En el
Estado la razón está presente; pues el ciudadano es “la conciencia particular
elevada a su universalidad”, y el Estado es la voluntad del hombre en tanto que
quiere razonablemente, en tanto que quiere la voluntad libre. Este Estado tiene su
realidad en la conciencia de los individuos, en las personas que por esta conciencia
misma dejan de ser personas puramente privadas. El Estado es real en el
sentimiento patriótico de los ciudadanos, lo mismo que el ciudadano es
concretamente libre al reconocer en el Estado la libertad concreta. Sólo el Estado
tiene fines a la vez conscientes y universales. Por su esencia tiene más que fines,
tiene un solo fin, el fin por encima del cual ningún otro fin es pensable: la razón y
la realización de la razón, la libertad.

La supremacía terrena del Estado surge de su contenido espiritual: realiza

soberanamente «el valor infinito del individuo» porque realiza el espíritu y la
libertad.

Según el contenido la razón consiste concretamente en la unidad de la libertad

objetiva, es decir, de la voluntad sustancial y universal y de la libertad subjetiva
como saber del individuo y de su voluntad que busca fines particulares; por tanto,
de acuerdo con la forma (la razón) es una actividad determinada por las leyes y
principios pensados, esto es, universales.

La libertad es la ley en tanto que la ley es racional, en tanto expresa el contenido de

la voluntad individual racional, en suma, en tanto se presenta como
principio pensado y pensable, y así puede ser y es reconocido por los ciudadanos.

Esencial estado es la ley, no la ley del más fuerte, la ley del capricho, de la
“generosidad natural”, si no la ley de la razón en la cual todo el racional puede
reconocer su propia voluntad racional. Es verdad que el estado se presentó en las
esferas del derecho privado, de la familia, aún de la asociada al trabajo, como una
necesidad exterior, como una potencia superior, pero

Por otra parte, es su fin y inmanente, y su fuerza reside en la unidad del fin último
universal y los intereses particulares de los individuos, en el hecho de que éstos
tienen deberes hacia él en la medida en que, al mismo tiempo, poseen derechos...
Los esclavos no tienen deberes porque no tienen derechos e inversamente. (Id.,
parág. 261)

El Estado y toda organización no pueden afirmarse en la conciencia moral, en la

libre estimación, en la convicción personal, no porque la construcción filosófica se
resienta por ello, sino porque de otro modo ya no habría estado. Sólo puede
hablarse de la libertad del estado: él es o no es la realización de la libertad; la
libertad del individuo, en la medida en que éste se niega a reconocer lo universal y
la objetividad de la ley, pues quiere mantenerse en su individualidad en tanto ella
es sólo subjetiva, no es más que lo arbitrario.
Contra lo arbitrario el estado encarna la razón; contra el sentimiento,
la representación y la imagen de la fe, que al desarrollar lógicamente el contenido
racional de la religión; proporciona, al vacío de la reflexión moral, un contenido
que sólo da al hombre la posibilidad de vivir moralmente; a la tradición viviente y
divina le concede la autoconciencia que le faltaba. El estado es la razón en y por la
ley, no por una ley trascendente y misteriosa, sino por sus leyes, por su
reglamentación universal de los problemas particulares, por el pensamiento que
consagra a la elaboración siempre más pura de los principios de una existencia
libre, de una forma de comunidad que da satisfacción a todo ciudadano pensante, a
todo hombre instruido y culto y que ha borrado toda grosería de deseo inmediato
como la pasividad del puro sacrificio para elevarse al pensamiento racional de la
interdependencia de intereses: el Estados libre si el ciudadano racional puede hallar
en él y la satisfacción de sus deseos y de sus intereses racionales, intereses que en
tanto que ser pensante es capaz de justificar ante sí mismo, si el ciudadano
reconoce en las leyes del estado la expresión de los sentimientos y de la tradición
que lo han guiado (aunque él los ignore); si esas leyes no son sólo justas desde el
punto de vista de un tirano esclarecido, sino que pueden y deben ser reconocidos
como tales por todos los que anhelan la justicia, por quienes buscan su liberación
de todo lo dado inmediato, involucrado en ello su propio carácter empírico, natural,
dado, por aquellos que han entendido que el hombre natural no es libre, que sólo
puede serlo el hombre racional, universal. El Estado es racional porque habla
universalmente para todos y cada uno en sus leyes, y todos y cada uno encuentran
reconocidos en sus leyes lo que forma el sentido, el valor y el honor de su
existencia.

La realización histórica del Estado

Este Estado autoritario, máxima realización del hombre, ha devenido histórico-

dialécticamente, siendo la Revolución Francesa el signo de su gestación. Hegel ve
en la Revolución Francesa mucho más que un acontecimiento histórico externo:

Desde que el Sol se alza en el firmamento y los planetas describen un círculo

alrededor de él, jamás se había visto que el hombre se pusiera de cabeza, es decir,
sobre el pensamiento, y edificase la realidad sobre él. Anaxágoras fue el primero
en afirmar que el “Nous” regía el mundo; pero sólo ahora el hombre ha llegado a
saber que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Puede afirmarse como
entonces, que fue una magnífica alborada. Todos los seres pensante concelebraron
esta época. Reinó entonces una emoción sublime, un entusiasmo del espíritu
estremeció el mundo, como si al fin se hubiera obtenido la reconciliación efectiva
de lo divino con el mundo (Filosofía de la Historia)

Tras la Revolución Francesa, los hombres aumentan su capacidad de

autodeterminación, se “ponen de cabeza”, o sea, se hacen protagonistas de su
destino histórico. Pero esto no significa ni mucho menos, que todo quedará al
capricho del individuo: al contrario, en el individuo se cumplirá más la libertad ya
que sentirá desarrollada su existencia intensamente en la totalidad social. Por eso,
para Hegel, la Revolución Francesa constituye la restauración de la “polis” griega,
lugar natural de la vida humana, donde se reconciliaban lo divino y lo humano:
política, arte y religión estaban identificados en el Estado.

Hegel veía en Rousseau el primero que planteó el absoluto de la libertad; pero

Rousseau se equivoca, a juicio de Hegel, al fundar esa libertad en las voluntades
individuales:

Rousseau preguntaba ¿cuál es el fundamento legítimo del Estado?… erige en

principio de esa legitimidad la voluntad libre y contesta, sin fijarse para nada en el
derecho positivo de los Estados… la voluntad general no debe considerarse como
integrada por un conjunto de voluntades expresamente individuales. La voluntad
general debe ser, por el contrario, la voluntad racional, aunque no se tenga la
conciencia de ello. El Estado no es tampoco, por tanto, una de esas asociaciones
concertadas por la arbitrariedad de los individuos (Lecciones para la Historia de la
Filosofía)

La culminación de la historia en el Estado

La filosofía de la historia ocupa un lugar central en el sistema de Hegel, actuando

como una especie de gozne para que las demás partes encajen. Esto es así porque
su sistema íntegro está pensado históricamente, de manera que en su obra se dan la
mano la filosofía de la historia y la historia de la filosofía bajo la égida de la
historia universal como realización del Espíritu Absoluto.

A la base de esta concepción de la filosofía de la historia se halla la identificación

de las categorías del ser y del pensar, esto es, de la ontología y la lógica, así como
la manifestación dialéctica de ambos. Ni la historia del pensamiento, ni la reflexión
sobre la historia pueden ser algo meramente externo, porque la historia del mundo
no es algo diferente de la construcción dialéctica del Espíritu. Mientras que la
filosofía de la naturaleza considera la Idea fuera de sí, exteriorizada, la filosofía de
la historia –como filosofía del espíritu– considera la idea en sí y para sí,
constituyendo la coronación del sistema. La historia se presenta, pues, como el
despliegue de una totalidad, y lo que nos narra son objetivaciones del Absoluto en
su devenir hacia la plena posesión de sí mismo; el fin hacia el que la historia tiende
no es otro que la adquisición por parte del Espíritu de la plena autoconciencia de lo
que él es; el tiempo es el ámbito donde el Absoluto se despliega; y el fin de la
historia se alcanza cuando el Espíritu logra la meta de adquirir la plena
autoconciencia. Los acontecimientos de la historia no son sino momentos del
despliegue del Absoluto (que se objetiva en las diferentes etapas de su desarrollo
en los fenómenos del arte, del derecho, de la filosofía o de la religión), pero
autodeterminándose y reconociéndose a través de esos acontecimientos hasta
conseguir la autocomprensión total de sí mismo. Este camino se identificará, a su
vez, con la realización de la razón divina, que determina los acontecimientos, y con
el desarrollo de la conciencia de la libertad.

El Espíritu se despliega en tres momentos de desarrollo dialéctico, como espíritu

subjetivo (alma, conciencia, espíritu en tanto que objeto de la sicología), espíritu
objetivo (derecho abstracto, moral o moralidad interna, esto es, Moralität,
moralidad objetivada o eticidad, es decir, Sittlichkeit), y espíritu absoluto (arte,
religión, filosofía). La teoría de la moral objetivada en sus tres momentos –familia,
sociedad civil y Estado– fue desarrollada especialmente en la Filosofía del
Derecho, y su desenlace es una filosofía de la historia que pretende poner al
descubierto la lógica inmanente en virtud de la cual todo lo que es racional es real
y todo lo que es real es racional. Esta adecuación entre razón y realidad se da a
través de contradicciones, colisiones y conflictos que conducen a estadios
superadores. Se trata de un proceso dialéctico que hace de la historia universal no
sólo el tribunal universal, sino también el progreso en la conciencia de la libertad.

La historia es, pues, el lugar donde la razón se realiza, al objetivarse el Espíritu en

su devenir hacia la autoconciencia; por lo tanto, no puede afirmarse que exista
dualidad entre la razón y la historia, ya que ésta es la realización de la razón
misma. La historia recibe el carácter de lo racional, ya que en ella la razón del
mundo se desarrolla a sí misma, imprimiendo, a su vez, un sentido a la historia:

En lo que se refiere al concepto provisional de la filosofía de la historia, una cosa

querría subrayar: el primer reproche que a la filosofía se dirige es el de abordar la
historia con ideas y considerarla según esas ideas. Pero la única idea que la
filosofía aporta es la muy simple de la Razón; la idea de que la Razón gobierna el
mundo y que, por consiguiente, también la historia universal se ha desarrollado de
un modo racional  

Que la razón actúa en la historia es una proposición que el historiador filosófico no

intenta demostrar o ni siquiera examinar; la da por demostrada por la lógica o por
la metafísica. Su tarea es aplicar el principio, demostrando que puede darse una
exposición de los hechos congruente con la razón.

La Razón es a la vez el sentido de la historia, el fin de la historia y la esencia de

todo lo histórico como real. La reflexión filosófica tiene como modalidad eliminar
el azar, así como la creencia en el destino ciego, dando paso a una comprensión
racional que explicita en un tipo de necesidad que es la manifestación misma del
desenvolvimiento de la libertad; de ahí que, aunque el filósofo sepa que la razón ha
de operar en la historia de la humanidad, no pueda predecir en qué forma va a
actuar. Para captar la sustancialidad histórica, su universalidad, hay que mirar con
los ojos del concepto, de la razón, que penetra la superficie de las cosas y traspasa
la apariencia abigarrada de los acontecimientos

Así se obtiene la certidumbre de que la Razón gobierna el mundo. La labor de la

filosofía de la historia consistiría, para Hegel, en hacer que los datos empíricos
contingentes adquieran un estatuto de necesidad y dotar al acontecer histórico de
una realidad metafísica, que termina desbancando a cualquier otro tipo de realidad
en aras de la certeza gnoseológica de que la racionalidad gobierna el mundo.

Para comprender en qué manera la Razón gobierna el mundo, hay que aprehender a
la Razón misma en su determinación, y esto sólo se consigue por medio de la idea
de libertad, esto es, desentrañando el proceso por el que el Espíritu llega a una
conciencia real de sí mismo:

La conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y, por consiguiente, la realidad de

su libertad, constituyen en general la Razón del Espíritu, y por ello el destino del
mundo espiritual

La historia universal se despliega en la esfera del Espíritu; la naturaleza física

interviene también en la historia universal, pero la sustancia de la historia es el
Espíritu y el curso de su evolución; tras la creación de la naturaleza, aparece el
hombre y se opone al mundo natural, erigiéndose en un segundo universo; de esta
manera, el reino del Espíritu comprende todo lo producido por el hombre, es el
ámbito en el que actúa el hombre y que constituye el curso de la historia. Es en el
teatro de la historia universal donde el Espíritu alcanza su realidad más concreta,
alcanza un contenido que no encuentra hecho ante sí, sino que él mismo crea,
haciendo de sí mismo ese objeto y ese contenido suyos; así, por su naturaleza, el
Espíritu permanece siempre en su propio elemento, o, dicho de otro modo, es libre;
la libertad es la sustancia del Espíritu y, lejos de ser una existencia inmóvil, hace
que el Espíritu se produzca y se realice según su conocimiento de sí mismo, en una
constante negación de cuanto se oponga a la libertad. La historia universal es la
presentación del Espíritu en su esfuerzo por adquirir el saber de lo que él es en sí,
o, lo que es lo mismo “la historia universal es el progreso de la conciencia de la
libertad”; de forma que al exponer de modo general los diferentes grados del
conocimiento de la libertad, se explicita la necesidad interna del proceso y pueden
establecerse, al hilo de los diferentes estadios, las distintas épocas de la historia
universal.

También Hegel pretende dar sentido a la historia mediante la idea de progreso, sólo
que éste consiste ahora en un proceso de autoliberación del Espíritu, que incluye la
mediación dialéctica.

Frente a Kant, con la mirada puesta en un lejano e inalcanzable horizonte utópico,

Hegel se vuelve hacia el pasado con los ojos puestos únicamente en el presente. El
filósofo de la historia ya no sabe nada del futuro; la historia ya no culmina en una
utopía, sino en el presente actual. Vista así, la historia no es otra cosa que la
explicación de lo Absoluto –de Dios– en el tiempo, y lo absoluto, por el mero
hecho de serlo, no admite novedad alguna.

Lo que acaece en el tiempo real se convierte, así, simplemente en el movimiento de

quien lo contempla y considera; es algo así como la lectura página tras página de
un manuscrito determinado ya desde hace largo tiempo. O bien se trata de un
desarrollo puramente pedagógico, parecido a lo que hace el profesor cuando
explica y “desarrolla” en el encerado un teorema cualquiera… Es lo muerto, más
aún, la muerte misma, en el pensamiento hegeliano de la historia y la génesis, en el
que, fuera de esto, actúan con tanta fuerza la vida y la dialéctica

La historia filosófica debe interesarse por una unidad mayor que los individuos;
Hegel identifica esa unidad con los diversos pueblos y naciones:
En la Historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y
determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del
pueblo 

Los individuos son medios para producir las etapas en el camino de la realización
de la Razón en el mundo, pero desaparecen ante la sustancialidad del conjunto; si
hay “grandes hombres” que destacan en la historia es porque sus fines particulares
contienen la sustancialidad conferida por la voluntad del espíritu universal. Los
medios para la realización de la finalidad racional universal son las actividades de
los individuos, que son dirigidas, de acuerdo con su propia conciencia, por sus
intereses y pasiones egoístas; pero los individuos no impiden que suceda lo que
debe suceder, porque en lo que atañe a los “individuos de la historia universal”
obra en realidad la “astucia de la razón”, que utiliza las pasiones humanas y los
intereses particulares en favor de la finalidad del mundo, provocando resultados no
previstos por los individuos que actuaban:

En la historia universal, de las acciones de los hombres resulta algo distinto a lo

que ellos proyectaron y lograron, a lo que inmediatamente saben y quieren.
Realizan sus intereses, pero a la vez se produce algo en ellos oculto, de lo que su
conciencia no se daba cuenta y que no entraba en sus cálculos

Así pues, la categoría hegeliana de la astucia de la razón está apuntando a aquellos

resultados no queridos por los hombres y que, sin embargo, son el resultado de sus
acciones; permite la extensión del poder y la libertad del hombre, como ser
genérico, a pesar del egoísmo de los individuos, y permite una interpretación de la
historia, pues bajo el tumulto de los acontecimientos preserva la constancia de una
ley universal. Pero todo esto implica que la marcha armónica y racional de la
historia se lleva a cabo a costa de los individuos:

Podríamos calificar como astucia de la razón a ese dejar obrar por ella a las
pasiones, de suerte que sólo al medio del que se vale para llegar a la existencia
alcanzar pérdidas y daños. Lo particular es demasiado pequeño frente a lo
universal; y los individuos son, en consecuencia, sacrificados y abandonados

Por consiguiente, aunque existan leyes que rigen la marcha de la historia, no es

posible para los individuos llegar al conocimiento de las mismas; se trata de leyes
que no permiten ninguna previsión ni ninguna acción racional, por lo que cabe
preguntarse si tiene algún significado moral; sólo resta la fe en que la marcha de la
historia tiene un sentido racional que se nos escapa.

Hegel va a señalar un camino por el que los individuos pueden cobrar alguna
relevancia en la marcha histórica, el reconocimiento de una voluntad universal y la
participación política. La razón del mundo se vuelve realidad en los individuos
sólo en cuanto unen su voluntad con la voluntad racional general. La realización,
el material de la razón del mundo, es lo esencial de los individuos y esto es
el Estado:

En la medida en que el individuo conoce, cree y quiere lo universal, el Estado es la

realidad en la que halla su libertad y el disfrute de esa libertad

En el Estado, la libertad de hace objetiva y se realiza positivamente. Sólo en el

Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razón. De ahí que el fin de
toda educación sea que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se
objetive en el Estado, que es la vida ética real y existente, porque es la unidad del
querer subjetivo y del querer general y esencial.

El Estado es la más alta encarnación del Espíritu objetivo, la realidad de la Idea

ética en la que se plasma el espíritu de un pueblo. Sin embargo, más allá de los
espíritus nacionales de los pueblos aparece el espíritu del mundo. Toda nación
tiene su propio principio o genio característico, que se refleja en los fenómenos
asociados a ella, en su religión, sus instituciones políticas, su código moral, su
sistema jurídico, sus costumbres, aun en su ciencia y en su arte; y toda nación tiene
una aportación peculiar que hacer, la cual a su vez está destinada a contribuir al
proceso de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena la hora de una nación,
que suena sólo una vez, todas las demás tienen que cederle el camino, porque en
aquella época particular es ella, y no las otras, el vehículo elegido del espíritu del
mundo.

Para conocer bien los hechos y verlos en su verdadero lugar hay que estar situado
en la cumbre, no contemplarlos desde abajo, por el ojo de la cerradura de la
moralidad o de cualquier otra sapiencia. En nuestra época es indispensable elevarse
sobre el limitado punto de vista de los estamentos y beber en la fuente de quienes
son depositarios del derecho del Estado y ostentan el poder de gobernar; con tanta
más razón cuanto que los estamentos a los que le está más o menos vedado el
acceso a la influencia política directa se entusiasman con los principios morales y
ven en ellos un medio para consolarse de su inferioridad y descalificar a los
estamentos superiores

El Estado es para Hegel una abstracción, cuya realidad reside únicamente en la de

los ciudadanos, pero también existe la necesidad de un gobierno y una
administración que dirija los asuntos del Estado, restándole al pueblo desempeñar
su obediencia a ¿la mejor constitución? Desde el punto de vista histórico, Hegel
sacrificaba a los individuos como medios para la marcha de lo Absoluto, desde una
perspectiva política, una abstracción se concretiza en el poder de un gobierno
determinado y pondrá en peligro los derechos de los ciudadanos.

La astucia de la razón

También llamada “el ardid de la razón”.

 Expresión que aparece en diversos pasajes de los escritos de Hegel para indicar
que la historia universal es la exposición del proceso divino y absoluto del Espíritu
(o la “razón universal”), realizando su progreso y su fin. Ahora bien, ¿qué medios
utilizan la Idea o la razón absoluta para lograr sus propósitos? Hegel cree que los
intereses de los individuos particulares sirven para que el interés universal se
realice por su medio. Para Hegel la razón es la que rige el mundo y el curso de la
historia universal, sirviéndose de esos individuos y de sus pasiones. Piensa que
nada grande se ha realizado en este mundo sin pasión y que la mayor fuerza
humana reside en las pasiones, en el seguimiento del propio egoísmo, incluso
cuando contravienen las limitaciones de la moralidad, las leyes y el derecho, esto
es, incluso aunque sus acciones sean inmorales. Así, cuando uno de esos grandes
hombres lucha apasionadamente en su propio provecho o ambición (como
hicieron, por ejemplo, César o Napoleón), reuniendo bajo su bandera a los pueblos,
su egoísmo redunda en el progreso de la historia, es decir, en el avance de la razón.
Y lo que estos individuos desean es “lo afirmativo”, lo que hace progresar a la
historia. De este modo, todas las voluntades, intereses y pasiones particulares son
en realidad instrumentos y medios inconscientes del espíritu o razón universal. El
valor de los individuos grandes (“héroes”, les llama Hegel) reside en ser represen-
taciones del espíritu de los pueblos y hacen que estos pueblos le sigan, incluso
“contradiciendo su voluntad consciente”, es decir, sin saber expresamente su
finalidad, pues es la “razón” universal la que lo sabe y la que
dirige astutamente sus propio proyecto sirviéndose de los intereses del individuo
que a su vez mueven a los pueblos. La astucia o ardid (“ardid”  del
latín ardio  significa “valiente” y se refiere al medio sagaz utilizado para lograr un
fin) consiste en que la razón universal hace que las pasiones individuales obren
inconscientemente en lugar de ella  de la razón y en provecho de la misma, hasta el
punto de que los fines o intereses de los individuos finalmente se malogran en la
intención expresa de éstos, repercutiendo, sin embargo, en el proyecto querido por
la razón  desconocido para los héroes  y a costa de la frustración personal de esos
individuos. Por eso dice Hegel que los héroes consiguen satisfacción, pero no
felicidad, pues se desgastan luchando por lo que creen que es su propio beneficio y
sin conocer que son en realidad “órganos” o instrumentos de los que se sirve el
espíritu sustancial para lograr su avance histórico (de ahí el engaño astuto).