TEMA - VIII

TEOLOGÍA LITÚRGICA SURGIDA DEL VATICANO II

1. LA LITURGIA, EN BUSCA DE LA TEOLOGÍA. El primero en reivindicar para la liturgia un puesto entre las ciencias
teológicas es, a mitad del s. XVIII, E. de Azevedo, el jesuita portugués propuesto para la "Escuela de liturgia"
(Schola sacrorum rituum) abierta "en el Liceo Gregoriano" por Benedicto XIV en noviembre de 1748
Comparando la liturgia con la "teología mística, los sagrados cánones, la teología escolástica, la dogmática y la
moral", De Azevedo mantiene que aquélla "supera en mucho a estas disciplinas, porque... mientras éstas miran
sólo al conocimiento de las cosas divinas, la liturgia próvoca la unidad con ellas, de tal modo que es
inseparable". Pero la pretensión de la nueva disciplina no es excesiva: De Azevedo quiere que se le reconozca a
la liturgia el título de ciencia teológica al mismo nivel que las disciplinas ya indicadas, por tratar, y de modo
todavía más inmediato, las mismas cosas divinas que son el objeto de estudio de la ciencia llamada teología 16.
Se trata, por tanto, del reconocimiento de la naturaleza teológica de la liturgia en base al hecho de que el
objeto de estudio es el común a toda la teología y de que de la liturgia se pueda hacer una ciencia "con la
autoridad de Aristóteles y de santo Tomás" "
Ni en el proyecto de De Azevedo ni en ninguna otra parte en su tiempo se puede entrever el menor signo de
una teología litúrgica en la orientación o bien en el nombre, excepción hecha de la obra de M. Gerbert, abad de
Sankt Blasien, en la Selva Negra (Alemania), que entre otras obras de liturgia publicó en 1759 los Principia
theologiae liturgicae, quoad divinum officium, Dei cultum et sanctorum, donde apenas se encuentra, empero,
una especie de introducción histórica a la liturgia. Pero quizá precisamente el solo hecho de encontrar en esta
época el título de teología litúrgica colocado, aunque en modo vacuo, en la cabecera de un libro, insinúa ya
que el gran florecimiento de los estudios litúrgicos en aquel tiempo hiciera nacer la idea de que el
conocimiento profundo de la liturgia puede ser el arranque para una nueva teología. El mayor conocimiento de
los padres y la publicación de las fuentes litúrgicas orientales y occidentales daban, en efecto, origen a estudios
que, aun presentándose en una línea de investigación histórica orientada a menudo en un sentido apologético
de la fe católica, no impedían la apertura de nuevas perspectivas para la teología, al menos en el sentido de
que ésta necesitaba —y ahora se ofrecía la posibilidad— ser leída desde una clave diversa de la hasta entonces
conocida, que era única.
En cambio, esta floreciente primavera litúrgica no comportó otro fruto que el del paso de la liturgia al grado de
locus theologicus, fruto —pequeño por cierto— que fue acogido con poco éxito por los teólogos del s. xix. El
problema de la relación liturgia-teología estaba abierto de todos modos, y todavía hoy espera una solución.
En una perspectiva que quiere superar la postura de locus theologicus, en cuanto pretende afirmar que la
liturgia tiene un valor teológico propio (valor que va más allá de una estimación de la misma como testimonio
de una tradición, por cuanto propone una visión teológica propia de la liturgia), el tema fue retomado a
principios del s. xx en Lovaina por el benedictino L. Beauduin (1873-1960). En 1912 abrirá su Essai de manual
fondamental de liturgie ' con la afirmación: "Si la teología es la ciencia de Dios y de las cosas divinas, es claro
que la liturgia pertenece con pleno derecho al ámbito de esta ciencia". Dicho esto, y dejando a otros la función
de escribir "la parte especial" del manual, es decir, la que estudia detalladamente el origen y el desarrollo
formal de los ritos descritos en los libros litúrgicos, redacta solamente la parte "fundamental" del manual, la
que se refiere al "aspecto teológico" de la liturgia. Beauduin no ignora que fijarse en el aspecto teológico de la
liturgia puede "parecer exagerado y unilateral"; pero está también persuadido de que sin eso la liturgia será
sólo una reserva de caza para historiadores, arquéologos, estetas y ceremonialistas.
Beauduin, al exponer el aspecto teológico de la liturgia, sigue un esquema fijo: presenta ante todo un
"fundamento dogmático" relativo a cada uno de los aspectos fundamentales que pertenecen al concepto de
liturgia (culto-iglesia, término-sujeto del culto, etc.) y, hecha su enunciación/explicación en el plano teológico,
demuestra cómo la liturgia constituye su realización en el plano ritual. Después continúa con una consideración
que tiene la finalidad de mostrar cómo la realización litúrgica del dato de fe encuentra su continuación/
aplicación en la vida espiritual cristiana concreta. Naturalmente, no deja de mostrar que la relación entre
 liturgia y teología no es una invención suya, ya que se funda en el hecho de que la liturgia es reconocida por
todos como un locus theologicus de primer orden, no sólo por aparecer como "el principal instrumento de la
tradición en la iglesia", sino por contener en su "idea teológica una idea fuerza", que de forma ininterrumpida
reaviva y fortifica la fe del pueblo cristiano.
Beauduin, al par que reconoce la posición de la liturgia como locus theologicus, intenta superarla demostrando
que los términos mismos de la definición —"la liturgia es el culto de la iglesia"— implican un amplio contenido
doctrinal de fondo, que hace de la liturgia una teología en acción.
Se diría que el procedimiento de Beauduin no ha logrado hacer pasar la liturgia al rango de una verdadera y
propia teología, si consideramos que muchos años después, en un ambiente tan cercano a él y tan
declaradamente litúrgico (en el mejor sentido de la palabra) como el de las "Semaines liturgiques" de Lovaina,
todavía en 1937 la relación entre liturgia y teología se veía total y exclusivamente a nivel de liturgia-locus
theologicus".
2. SURGE UNA TEOLOGÍA LITÚRGICA. Sin embargo, la voz de Beauduin es acogida, por otros caminos y con gran
amplitud, en el ambiente que se forma en torno al movimiento litúrgico que tiene por centro la abadía
benedictina de Maria Laach, en Alemania. Aquí es donde encontramos el primer intento real de dar a la liturgia
su propio estatuto teológico.
Guardini (1885-1968), que, aun no siendo monje, forma parte viva del grupo litúrgico de Maria Laach, entiende
la liturgia como "integrada —aunque sea en su propio ámbito cultual— en aquel valor de revelación
sobrenatural que en el plano noético es calificado como infalibilidad". En consecuencia, afirma que el aspecto
teológico de la liturgia es necesariamente parte integrante de cualquier estudio que quiera tener una visión y
conocimiento sistemático de la liturgia. Este conocimiento se concretará primero en un estudio de cada uno de
los elementos de que la liturgia se compone; después llegará a una búsqueda de síntesis que ayude a precisar
las razones por las cuales todos esos elementos son liturgia. En ambos momentos, sin embargo, la
investigación litúrgica no podrá olvidar que "se trata de teología, o sea, de la ciencia de una revelación
sobrenatural", que debe desvelar "tanto el principio unitario y vital [de la liturgia], en cuanto que es la vida,
místicamente actualizada, del hombre-Dios, que se hace camino hacia el Padre; como la forma que se presenta
como acción unitaria de palabra y de rito en una celebración que incluye oración, sacrificio y transmisión de
gracia".
Esto lleva a Guardini a concluir que la liturgia, en cuanto teología, no sólo se diferencia de todas las ramas del
saber científico natural, sino que también en el seno de la teología tiene su propio método de investigación. En
efecto, la entiende como "ciencia teológica en sentido estricto", que se ocupa de la doctrina de la fe tal y como
ha sido concientizada por la iglesia en su misma vida cultual. Para Guardini la liturgia es, por tanto, teología;
pero según su propia modalidad, que es la de ver y conocer el contenido de la fe en su manifestación en la
vida cultual de la iglesia. Es en ésta, en efecto, donde la verdad fundamental y peculiar del cristianismo, la que
anuncia que Dios se ha comunicado a los hombres en Cristo, llega a ser comunicación actual de la salvación.
La fuerte afirmación de Guardini, que hace de la liturgia una teología según un sentido propio y con un
método particular, se hizo actual en el mismo ambiente de Maria Laach en que nació, sobre todo por obra de
O. Casel (1886-1948), para quien la liturgia, si en su ejercicio es celebración del misterio de Cristo, como ciencia
no es sino "teología del mismo misterio de Cristo". Para Casel, la liturgia no es sólo culto ritual en función de la
comunidad, que se asienta, junto con la profesión de fe y la ley moral cristiana, como tercer elemento dentro
de la iglesia. Su "objeto específico y primario es, en efecto, el de ser una acción que hace objetivamente
presente toda la obra salvífica de Cristo" Esto quiere decir que la obra salvífica de Cristo en cuanto se hace
presente en la celebración litúrgica, no es sólo un artículo de fe que se cree (fides quae creditur), sino también y
sobre todo una realización de la fe (fides qua creditur) según una determinada forma simbólico-sacramental
(litúrgica); en consecuencia, se hace verdadera y propia teología cuando se busca el conocimiento de esta obra
salvífica en y a través del símbolo ritual que la contiene y la revela como realidad efectiva.
 También para Casel, como para Guardini, no se trata ya de una teología de la liturgia, que consistiría en
descubrir en la liturgia aquellas verdades de fe de las que, a nivel de ciencia, se ocupa la teología y que se
unirían a ésta para su enriquecimiento. En Casel se delinea y se afirma con fuerza una verdadera teología
litúrgica, o sea, un modo nuevo de hacer teología, modo no sólo iluminado por la liturgia, sino basado en ella.
Ese contenido de fe que se percibe como realidad que vive en la iglesia y que es vivido por la iglesia en su
formulación ritual se convierte en objeto de investigación no con vistas a un conocimiento abstracto ni a un
conocimiento puramente intelectual, sino precisamente como realidad viva y vivida, en la que la iglesia se
siente inserta. La fórmula ritual, por tanto, no hace solamente la función de contenedor de la realidad de fe, ni
tampoco de momento de arranque para su conocimiento; constituye, por el contrario, el modo peculiar según
el cual la realidad de fe se presenta y es percibida, y esto en cuanto realidad litúrgica. En otras palabras: la
realidad salvífica, comprendida en todas sus dimensiones y sus componentes, es acogida e interpretada en su
momento litúrgico, es decir, como salvación en dimensión simbólico-ritual; el dato (verdad) de fe se va
haciendo, por así decir, bajo nuestros ojos realidad de fe (salvación en concreto).
Naturalmente, aquí la teología nace de la liturgia como experiencia de fe, y por tanto lleva a un conocimiento
contemplativo-sapiencial, conocimiento que era peculiar de los padres de la iglesia y que consistía en un
conocimiento intelectivamente profundo y afectivamente participado de la historia salutis. Que para Casel este
modo de entender la teología fuese, entre otras razones, una consecuencia de la concepción mistérica que
tenía de la liturgia, no quita valor a su intento de hacer una teología litúrgica, comoquiera que se juzgue, bien
en su conjunto, bien en sus elementos particulares, su interpretación mistérica de la liturgia. Si en Casel hay
algo seguro, es sin duda el rechazo de la teología dogmática de su tiempo, por reconocerla incapaz de
comprender la liturgia. De aquí otra cosa evidente en su obra: el intento de dar un giro profundo a la teología,
en el sentido de que la teología es tal en cuanto que es teología litúrgica. Mientras que en Guardini la teología
se vuelve litúrgica cuando el dato de fe se comprende en su modalidad de dimensión cultual, que es al mismo
tiempo la modalidad ritual de la iglesia, en Casel la modalidad cultual, al revelarse como el momento en que el
dato de fe asume la dimensión de una comunicación concreta del misterio salvífico divino de Cristo a la iglesia,
es la única que abre el camino a una teología sobre él, es decir, a esa teología que sólo trata sobre el Dios de
Dios, o sea, sobre el Dios que se revela por Cristo en el Espíritu Santo a la iglesia en la actualidad de la
celebración litúrgica: "En la celebración litúrgica, que es la acción más importante de la iglesia, el gesto ritual se
funde con la comprensión más profunda, y es aquí donde la teología vuelve a ser lo que era en los orígenes:
una theologuía, o sea, un concreto y efectivo hablar de Dios desde Dios"". En suma, para Casel solamente la
teología litúrgica es teología en sentido pleno, mientras que la teología dogmática y la misma teología bíblica
son formas sectoriales de la teología.
El intento de hacer una teología litúrgica llevado a cabo por Casel, aunque encontró algún consenso, halló una
fortísima oposición, oficialmente centrada en las dificultades que muchos encontraban en su comprensión
mistérica de la liturgia. En realidad, aunque el contraste versaba ante todo sobre la interpretación mistérica que
imponía en el campo específico de la liturgia, es decir, en los sacramentos, la oposición nacía de que la visión
sacramental que tenía del dato de fe no encontraba lugar en las categorías metafísicas que regían todavía en la
teología. Que el impulso dado por Casel llevase a largo plazo hacia una nueva teología, lo muestra el hecho
ciertamente sintomático de que en la misma universidad de lnnsbruck (Austria), de donde le vino a Casel, por
obra del teólogo jesuita Umberg, la mayor oposición, haya derivado después, aunque de modo indirecto, el
mayor reconocimiento. Y esto sucedió cuando otro jesuita, J.A. Jungmann, con su Die Frohbotschaft und unsere
Glaubensverkündigung (Ratisbona 1936), proclamó la necesidad de una nueva teología que se presentaba
como teología kerigmática, y cuya base encerraba la instancia litúrgica, en cuanto que es la liturgia la que
permite, en y mediante la celebración, un conocimiento experimental de la verdad de fe de un modo
plenamente adecuado al anunció del mensaje cristiano (kérygma).

3. L I T U R G I A T E O L Ó G I C A , N O T E O L O G Í A L I T Ú R G I C A . Entretanto, en los ambientes litúrgicos se abría camino

cada vez más una profundización del valor intrínsecamente teológico de la liturgia, sobre todo al imponerse
uno de los puntos centrales del pensamiento caseliano: la comprensión de la liturgia como historia de la
salvación en acto.
En este punto, y quizá precisamente por el empuje de este importantísimo y particular aspecto dado a la
liturgia, se inscribe desde 1957 el problema reabierto de un modo claro por Vagaggini en torno a la relación
liturgia-teología con su importante obra El sentido teológico de la liturgia (citamos: BAC 181, Madrid 1965),
problema que el ilustre benedictino volvió a tratar nuevamente en Liturgia e pensiero teologico recente.
En El sentido teológico de la liturgia, Vagaggini afronta la relación liturgia-teología desde dos perspectivas: una
que podríamos calificar de contenido teológico de la liturgia, y otra de método para dar una disposición
teológica a la liturgia.
En concreto, con la primera perspectiva pretende llevar a cabo una amplia síntesis teológica, después también
espiritual, de la liturgia, a partir de lo que llama "las grandes y las constantes leyes que rigen efectivamente las
relaciones entre Dios y las criaturas" 35. Las aludidas constantes y leyes, que afectan especialmente a la liturgia,
son enunciadas por él del siguiente modo: 1) La ley de la objetividad; 2) La dialéctica cristológico-trinitaria de la
salvación; 3) La ley del único liturgo y de la única liturgia como principal explicación de la dialéctica
cristológico-trinitaria; 4) La ley comunitaria de la salvación; 5) La ley de la encarnación; 6) La ley de la
unitotalidad cósmica de la salvación. A partir de estas constantes-leyes organiza en ocho largos capítulos '° la
parte más original de su investigación, demostrando que ellas, que también son las leyes en las que se expresa
"la quinta esencia de la visión cristiana del mundo..., alcanzan propiamente en la liturgia para nosotros su
máxima concretización y aplicación"'. Efectivamente, se debe reconocer que, al verificar la presencia de esas
constantes teológicas en la liturgia, Vagaggini muestra el camino por el que se puede llegar a una verdadera
teología litúrgica.
Sin embargo, cuando Vagaggini afronta el problema sobre el método necesario para dar una presentación
teológica a la liturgia (segunda perspectiva), se ve que esta teología litúrgica tiene la consistencia de una ilusión
óptica, porque el método lleva sólo a una "liturgia teológica", que después es simplemente una integración de
la liturgia en una "teología sintética general". El, en efecto, nos dice lo siguiente: 1) No basta hacer de la liturgia
un locus theologicus, como se había comenzado a hacer en el s. XVIII a impulsos de los estudios litúrgicos de la
época, aunque con poca fuerza, porque de este modo la liturgia se situaría todavía en una posición
preparatoria para la teología, y al máximo tendría valor de testimonio y quizá de apologética. 2) Partiendo del
dato fáctico de que la fórmula litúrgica expresa la fe, es preciso enfrentarse a la liturgia con un estudio
histórico-científico, para poner de manifiesto, a través del método inductivo de investigación, su valor
teológico. 3) Esta investigación hace descubrir que la fórmula litúrgica propone la fe según una dimensión
peculiar, que es la de ser una fe vivida por la iglesia y en la iglesia según ese determinado momento que es, de
forma genérica o específicamente sacramental, el encuentro de Dios con el hombre. Esta es la visión
propiamente teológica de la liturgia, y la que permite a la liturgia integrarse orgánicamente, es decir, a un
verdadero nivel teológico, en la que Vagaggini llama "teología sintética general".
Como se ve, todo el esfuerzo por precisar el sentido teológico de la liturgia no ha llevado a otra cosa que a
encontrar para la liturgia el necesario título de nobleza por el que pueda ser declarada tan teológica que pueda
insertarse y ser absorbida por la hipotética "teología sintética general". El mismo Vagaggini, al admitir que este
proceso lleva a la "constitución de una teología de la liturgia y de una teología litúrgica"", parece reconocer
cierta diferencia entre una y otra teología, aunque ambas son calificadas litúrgicamente, y a nosotros nos
parece que la diferencia hay que atribuirla a la diversa finalidad de la investigación teológica dentro de la
liturgia. En efecto, hay teología de la liturgia cuando se hace "investigación sobre la naturaleza y las
propiedades de la liturgia a la luz de los principios generales y del método científico de la teología
dogmática" ; por el contrario, la teología litúrgica consiste simplemente en "poner de manifiesto el material de
valor teológico contenido en los ritos sagrados", teniendo en cuenta siempre el modo particular y limitado en
que los mismos ritos presentan el aludido valor teológico ".
 Si después Vagaggini se detiene a reflexionar sobre cómo se configuran estas dos teologías referentes a la
liturgia, advierte que no se pretende hablar de "dos nuevos tratados en el complejo general del sistema
teológico, sino simplemente de una o dos monografías, investigaciones especiales de la revelación en un
sector particular de las fuentes (liturgia) en que aquélla está contenida o propuesta y vivida en acto en la
iglesia"", investigaciones que serán después "debidamente asimiladas" en la teología sintética general ".
Aparte la concordancia fundamental entre las dos obras de Vagaggini, nos parece que las conclusiones que se
deducen de la segunda: Liturgia e pensiero teologico recente, se compaginan bien con las de El sentido
teológico de la liturgia en lo que se refiere a la perspectiva del método para una teología de la liturgia. No es
que esto nos entusiasme, ya que la investigación de Vagaggini a propósito del sentido teológico que se debe
atribuir a la liturgia se puede formular, en conjunto, como liturgia teológica, expresión que califica mejor que
cualquier otra su intento de llegar a una "elaboración del valor teológico de la liturgia" que se debe introducir,
capítulo por capítulo, "en la teología sintética general" ^'; así se obtiene el resultado de poder "considerar la
liturgia... en el marco de la síntesis teológica general" que la compone y ver de este modo "la unidad entre
ambas" según las orientaciones que él mismo da en su obra principal.
HASTA AQUI
4. LITURGIA TEOLÓGICA EN EL VAT. II. Interviene, entre tanto, el Vat. II, el cual, estableciendo simplemente que la
liturgia "se explicará tanto bajo el aspecto teológico e histórico como bajo el aspecto espiritual, pastoral y
jurídico" (SC 16), no hace alusión a la existencia de una teología litúrgica. Se puede decir lo mismo del otro
decreto conciliar sobre la formación del clero (OT 16). Sin embargo, se debe tener en cuenta que el documento
aplicativo de este último decreto, es decir, la Ratio fundamentales institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970),
al indicar que en el curso de sagrada liturgia los alumnos deben aprender a conocer "antes de cualquier otra
cosa en qué modo los misterios de la salvación están presentes y operantes en las acciones litúrgicas" (n. 79),
da a entender claramente la existencia de una auténtica teología litúrgica (tal es, en efecto, el conocimiento de
cómo los misterios de la salvación están presentes y operantes en la liturgia), que, aun no siendo ciertamente
propuesta como una disciplina específica, parece que se concibió como principio informador de toda la
teología "por su valor de fundamento e incluso de calificación primaria... de toda la teología". En suma, se
trataría de hacer de la liturgia, por su naturaleza de celebración del misterio de Cristo, el punto de partida de
un modo nuevo, es decir, litúrgico, de hacer teología.
Después del concilio, naturalmente, la discusión sobre la relación liturgia-teología se complica, sea en
búsqueda de una solución a propósito de la misma relación, sea para encontrar la justa posición de la liturgia
en el conjunto de todo el estudio de la teología, según las exigencias expresadas por el Vat. II. Puede decirse
que es unánime el reconocimiento del sentido-valor teológico de la liturgia. Hay acuerdo igualmente en
reconocerle un método más peculiar y una presentación científica. Pero mientras que para algunos todo esto
hace que la liturgia sea una ciencia válida en sí misma, con una finalidad específica, para otros es una ciencia
teológica destinada a integrarse, con su propia aportación, o en una teología sistemática general, que haría la
función de una síntesis teológica global del dato de fe, o en una ciencia práctica-pastoral, de la que, sin
embargo, ella misma sería el alma o el elemento central, a causa de su valor declaradamente teológico.

5. LITURGIA-TEOLOGÍA EN LA INVESTIGACIÓN ACTUAL.

En lo que se refiere a la situación del posconcilio, nos ceñimos a las posturas más características.
1. Después del concilio, uno de los primeros en entrar en la discusión sobre la relación liturgia-teología es S.
Marsili osb, del Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma), director de la Rivista Liturgica;
primeramente con una breve investigación histórica sobre La liturgia nella strutturazione della teologia, de
1971, después con una reflexión personal: Liturgia e teologia. Proposta teoretica, reflexión presentada y
debatida en la mesa redonda que sobre el tema había sido organizada por la Facultad de teología interregional
de Milán (abril de 1972). Marsili pide que la liturgia sea considerada como el fundamento —junto con la
Escritura— de una verdadera teología. Partiendo de la idea de que la teología consiste en el conocimiento de
la palabra de Dios y que esta última se presenta en los dos momentos, de anuncio y de
realización/actualización, del misterio de Cristo, mantiene que la teología propiamente dicha debe entenderse
como conocimiento de estos dos momentos asumidos históricamente por la palabra. Por tanto, existirá una
teología, también en dos momentos, representados respectivamente por la Escritura (teología bíblica) y por la
liturgia (teología litúrgica). La teología bíblica, al estudiar la historia de la salvación en su fase de revelación, es
decir, en el primer momento histórico asumido por la Palabra-Dios, que es el del anuncio y realización en
Cristo, descubre en el realizarse de la Palabra la ley de la sacramentalidad, que es fundamental para un exacto
conocimiento de la revelación. En efecto, ésta no aparece como una proposición de verdades abstractamente
quidditativas (quid sit Deus), sino como una realidad salvífica divina, que se hace presente y activa en y por la
humanidad de Cristo (cur Deus horno), que no sólo se convierte en símbolo-sacramento de salvación, sino que
revela cómo la salvación, o sea, toda la relación de Dios con el hombre, no puede realizarse si no es por la vía
del simbolismo sacramental.
Si la teología bíblica nos descubre en el sacramento-Cristo la sacramentalidad como ley fundante de la
revelación (salvación en acto), la teología litúrgica será la que en la celebración descubrirá el continuo
actualizarse de la misma revelación en aquella situación de sacramentalidad derivada que está constituida
precisamente por los sacramentos de la iglesia, que son la comunicación/ participación en el sacramento-
Cristo.
Para Marsili, teología litúrgica no es la que se sirve del contenido teológico de las fórmulas y ritos para
construir una teología de trasfondo litúrgico (como cuando se dice, por ejemplo: teología del Espíritu Santo en
la liturgia). Mucho menos piensa que la teología se haga litúrgica cuando asume de la liturgia elementos que
pueden ser aducidos como fundamento y como prueba de una cierta posición teológica. En efecto, en este
caso la liturgia sería al máximo y en sentido más justo un testimonio de la fe de la iglesia en el ámbito espacio-
temporal ocupado por la fórmula litúrgica tomada en examen.
Existe teología litúrgica, según Marsili, cuando el discurso sobre Dios —y el Dios-objeto de la teología lo es
sólo el Dios de la revelación— se fundamenta en lo que llama sacramentalidad de la revelación. La revelación
no es —o al menos no lo es únicamente— manifestación de la verdad de y sobre Dios, en cuanto existente en
Dios, sino que es comunicación/ participación de Dios en cuanto realidad salvífica para el hombre, y como tal
no puede realizarse si no es por el camino de la sacramentalidad, es decir, a través de un símbolo que
manifieste a Dios y su realidad salvífica comunicándolos. Así en el AT tanto los acontecimientos cósmicos,
como la creación y el diluvio, o histórico-humanos, como la salida de Israel de Egipto, cuanto los ritos, que son
el I memorial de los acontecimientos, suplen al sacramento, o sea, al símbolo en el que se revela y por el que se
comunica Dios-realidad salvífica. En el NT el único acontecimiento histórico-humano en el que se revela y se
comunica de modo total en el tiempo y en el espacio (absorbiendo también, por tanto, el acontecimiento
cósmico e implicándolo) Dios-realidad salvífica es Cristo, símbolo-sacramento de Dios por excelencia en su
humanidad. También en el NT, por la ley universal que sustenta el valor y el significado del rito, en el origen de
la liturgia está el acontecimiento Cristo-sacramento de salvación, y en consecuencia la liturgia es en el NT
revelación sacramental en sentido totalitario. En efecto, decir que la liturgia actualiza el misterio de Cristo en
dimensión sacramental y ello a través de un símbolo portador de presencia salvífica divina, quiere decir que la
misma actualiza continuamente en el tiempo —dado que en el tiempo se realiza— toda la realidad de la que
Cristo es sacramento. Y Cristo es sacramento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, Trinidad no estática, sino
operante por su ser personal, no atemporal, sino histórico-salvífica; Cristo es sacramento de la salvación a nivel
operativo directo, en cuanto que el valor soteriológico del proyecto divino se actúa en él como sacerdocio
eternamente activo y como mediación universalmente válida; Cristo es sacramento de la iglesia, en cuanto que
la iglesia está siempre y totalmente presente en él, el cuerpo en la cabeza; Cristo es sacramento, que en cada
uno de los sacramentos actúa y comunica toda su propia realidad a los hombres, por lo cual los hombres se
convierten en él —como él— en hijos de Dios mediante el bautismo, en personas vivificadas por el Espíritu
Santo mediante la confirmación, en adoradores perfectos del Padre en espíritu y verdad mediante la eucaristía.
Por tanto, según Marsili, teología litúrgica es la que hace su discurso sobre Dios a partir de la revelación vista
en su naturaleza de fenómeno sacramental, en el que coinciden el acontecimiento de salvación y el rito
litúrgico que lo representa. De este modo la teología litúrgica es necesariamente y ante todo teología de la
economía divina, es decir, de la presencia y de la acción de Dios en el mundo, que quiere realizarse en el
mundo como salvación eterna en dimensión antropológica. Esto aconteció proféticamente en el AT y acontece
realmente en el NT, primero en Cristo, sacramento humano de Dios en la encarnación, después en los
hombres, a los que Cristo se comunica a sí mismo, sacramento total de salvación, a través de sacramentos
particulares y distintos.
HASTA AQUÍ
La teología litúrgica es, en consecuencia, la theologia prima, necesaria e indispensable para que el discurso
sobre Dios sea un discurso cristiano, es decir, recibido de Cristo por medio de la experiencia sacramental. En
este sentido la teología litúrgica no excluye ninguna teología que sea reflexión humana sobre Dios, aunque
nunca puede ser sustituida por ella.
La teología litúrgica es la única que concuerda naturalmente y se adecua del todo a una espiritualidad cristiana
en el significado pleno y exclusivo del término. Es, pues, la teología de la que debe partir y a la que debe llevar
cualquier catequesis o cualquier actividad pastoral.
2. Contemporáneamente a Marsili, también el teólogo E. Ruffini, en el ensayo Teología dei sacramenti e liturgia
", habla de una teología litúrgica, pero ciñéndose al campo restringido y específico de los sacramentos.
Después de haber observado que, "al plantearse como ciencia de la celebración de la historia salutis, la liturgia
ha recuperado toda su dimensión teológica". Ruffini descubre la teología litúrgica en la interpretación teológica
de la celebración y de la ritualidad, definida como "particularísima encarnación histórica del acontecimiento
sacramental" S3. Según dice Ruffini, el acontecimiento sacramental en sí mismo, entendido "tanto en sus
contenidos trascendentes como en su efectiva significación histórico-política"", pertenece al campo de la
teología de los sacramentos.
Que respecto de la realidad sacramental se pueda hablar de una teología y de una teología litúrgica,
asignándoles funciones diferentes, Ruffini cree poderlo afirmar a partir de una distinción que observa en el
mismo acontecimiento sacramental, el cual si se considera como "actualización existencial" pertenece a la
teología; visto, por el contrario, en su "actualización celebrativa" pertenece al campo del liturgista.
Para ilustrar esta idea, Ruffini nos explica que la teología en los sacramentos consiste en el conocimiento del
signo sacramental como "punto de convergencia de la Palabra, de Cristo y de la Iglesia"; por el contrario, la
teología litúrgica mira "a descubrir las leyes y las características a las que la celebración debe adecuarse para
permitir" que el hecho histórico de salvación, que se expresa en el sacramento, llegue a ser "hecho causante de
salvación" en el tiempo y en el espacio, o sea, de dimensión cotidiana.
Sin embargo, nos parece que, en esta distinción, la denominada teología litúrgica se reduce en la práctica a una
antropología litúrgica, en cuanto que es aplicación a la liturgia de las leyes y características psicosociológicas de
comportamiento (gestualidad, oratoria, ritualidad, uso del simbolismo) adecuadas para crear la respuesta de
reacción (provocación) necesaria para que el acontecimiento salvífico llegue a una concreta correspondencia y
actualización en el sujeto.
Sintetizando, puede decirse que respecto de la relación liturgia-teología la discusión se ha movido en tres
direcciones: 1) la línea de Vagaggini, que, a pesar de haber descubierto algunas pistas muy válidas —a nuestro
juicio—para la verdadera teología litúrgica, acaba luego proponiendo sobre todo una teología de la liturgia,
mejor llamada liturgia teológica, cuya tarea es hallar los valores, o sea, el sentido teológico presente en la
liturgia, para convertirlos en un conjunto de elementos que, por considerarse de importancia primordial,
integren la "teología sintética general"; 2) la línea de Marsili, que, viendo en Cristo-sacramento el momento
esencial de la revelación, descubre en la sacramentalidad no sólo el modo en que se realiza la revelación
histórica, sino también la expresión primaria y esencial, a cuya luz todo el dato de la fe, igual que es objeto
principal de la experiencia vivida en la celebración así también puede y debe ser objeto de reflexión intelectual.
La teología litúrgica es, por tanto, discurso sobre Dios a la luz de la sacramentalidad, que es el modo de ser de
la revelación tanto en su primer existir histórico como en su actuarse cotidiano en la liturgia; 3) la línea de
 Ruffini, para el que la teología litúrgica debe limitarse al área de los sacramentos; ella, en efecto, estudia los
sacramentos no sólo en su ser, sino también como hecho celebrativo, para descubrir que la teología de los
sacramentos encuentra su actuación en la celebración litúrgica.
En esta tercera dirección se sitúa de algún modo, en 1976, F. Brovelli con el artículo Per uno studio della
liturgia". El autor, defendiendo la existencia de una ciencia litúrgica como disciplina específica y válida en sí
misma, le reconoce una función teológica, en cuanto que el contenido teológico presente en la liturgia se toma
como "término de reflexión crítica sobre la praxis litúrgica".
Con Brovelli, si bien siguiendo la orientación de K. Rahner sobre la teología práctica, está sustancialmente de
acuerdo A. Caprioli en su artículo Linee di ricerca per uno statuto teologico della liturgia, de 1978. Caprioli
plantea también la liturgia como "reflexión teológica sobre la praxis litúrgica en su conjunto", incluyéndola en
la pastoral.
6. PARA UN ESTATUTO DE LA TEOLOGÍA LITÚRGICA
Como conclusión de cuanto se ha dicho, nos parece que podemos resumir así el problema de la existencia o
no de una teología litúrgica:
1. Sobre la relación liturgia-teología hoy está clara una cosa: la liturgia exige una comprensión desde el punto
de vista teológico, porque es esencialmente portadora de todo el dato de fe comunicado por la revelación.
2. La liturgia está llamada a dar su aportación a la teología; pero esta aportación no ha de reducirse a lo que se
pueda deducir de la liturgia entendida como locus theologicus, que puede servir de testimonio de las
diversas épocas históricas y áreas geográficas. La liturgia es un modo de ser de la revelación, y por este
modo de ser de la revelación en la liturgia (actualización de la fe) la  teología debe dejarse iluminar en su
reflexión sobre esa misma revelación.
3. Es lícito llamar teología litúrgica a la reflexión que deduce el contenido teológico de la liturgia de la praxis
celebrativa y que lo ilustra con esa misma praxis.
4. Más allá de ésta hay una teología que justamente se llama teología litúrgica, porque al hacer teología
plantea su propio tratado sobre Dios según las categorías litúrgicas. Estas son:
a) La sacramentalidad de la revelación. La revelación se efectúa siempre por medio de un sacramento y, por
tanto, así como se recibe en el sacramento, así también se estudia y comprende en el sacramento. La palabra
de Dios (eterna en Dios) se convierte en sacramento, o sea, palabra visible (revelación), cuando se manifiesta
en el símbolo de un acontecimiento (sacramento). Este procedimiento llega a su punto más alto en la
encarnación (humanidad de Cristo = sacramento de Dios), pero desde entonces es procedimiento perenne
en la liturgia. Por tanto, la liturgia no sólo es la primera depositaria de la fe, sino que ésta sólo se
comprende a la luz de aquélla.
b) En el sacramento-Cristo está la totalidad de la revelación. Siendo la liturgia celebración del sacramento-
Cristo, en ella se encuentra toda la revelación, no como un conjunto de verdades abstractas, sino como
realidades que se revelan y comunican de un modo actual. Por tanto, en la liturgia el hombre entra en
contacto con el dato de fe ante todo por comunicación, o sea, por conocimiento experiencial; y desde aquí
accede a la comprensión del misterio de Cristo y puede llegar a un más profundo conocimiento de todas las
demás realidades divinas, de las que Cristo es el sacramento.
c) La economía. Es la revelación de Dios y de sus realidades como historia de la salvación; es la revelación de
Dios con vistas a la salvación humana. La liturgia es la continuación, en términos simbólico-rituales, de la
economía divina, historia de la salvación en acto. La economía, que es la razón fundamental tanto de la
revelación histórica como de su realización en la liturgia, supone como término al hombre en cuanto objeto
del amor de Dios; y por lo tanto en la teología litúrgica el conocimiento de la economía divina no es nunca un
fin en sí mismo, sino que incluye siempre al hombre al que la economía se destina.
d) Presencia del misterio de Cristo. La economía encuentra su punto de máxima concentración y de
cumplimiento total en el misterio de Cristo, visto tanto en su momento de realización histórica como en su
actualización litúrgica. En efecto, la liturgia es celebración memorial del misterio de Cristo, y como tal implica
siempre la presencia de lo que se celebra. En consecuencia, si la liturgia actualiza la presencia de todo el
misterio de Dios, que se encuentra concentrado en Cristo, hacer teología a la luz de la liturgia quiere decir
acercarse a la totalidad del misterio de Cristo y verlo no en la abstracción de unas formulaciones conceptuales,
sino en la concreción de un acontecimiento presente y operante.
e) Palabra de Dios en acción. Esta categoría resume y conlleva a todas las demás, y es la categoría litúrgica por
excelencia; la que permite a la teología ser siempre un tratado sobre Dios inspirado por Dios y al mismo
tiempo una confessio fidei siempre nueva.
5. La teología litúrgica, constituida como theologia prima, no sólo admite, sino que incluso postula una
theologia secunda, que tendrá en primer lugar la función de investigar ante todo cómo en el plano histórico-
cultural se va realizando el misterio de Cristo en el mundo, y, en segundo lugar, la de traducir a un lenguaje
cultural adecuado a los tiempos actuales lo que la liturgia expresa en su lenguaje simbólico.