Ciencia social y filosofía

El clásico enfrentamiento entre la ciencia y la filosofía –que encuentra su expresión más radical
en el proyecto positivista de destruir la filosofía y reemplazarla por las ciencias sociales-,
adquiere hoy una dimensión histórica muy significativa porque está profundamente ligado a la
gran confrontación entre las dos concepciones antagónicas de la vida humana, entre los dos
grandes proyectos antagónicos, de cuya resolución depende la forma y el espíritu del nuevo
mundo que está naciendo ante nuestros ojos.

Este problema ha adquirido actualidad entre nosotros justamente a través de una tendencia a
suplantar la filosofía y en general las disciplinas ligadas a una tradición humanista, por un
confuso sociologismo. A partir de la necesidad de una profunda revisión y transformación de la
enseñanza se intenta, no ya trasformar y enriquecer la filosofía, los clásicos, las disciplinas
humanísticas, sino lisa y llanamente sustituirlas por híbridas estructuras carentes de todo valor
teórico y que expresan el desprecio y el desconocimiento de la realidad nacional, de la historia y
de la cultura de la Nación, aunque aparenten lo contrario.

Pues con el argumento de que se trata de crear una ciencia “nacional” o “revolucionaria” se
descalifican y se ignoran justamente nuestras raíces más profundas, los clásicos, el cristianismo,
la cultura hispánica, hispano-criolla, americana.

En última instancia se pretende sustituir el conocimiento de nuestra propia producción teórica,

de nuestras propias tradiciones culturales, el estudio y la reintegración de los clásicos, del
pensamiento y la historia en su conjunto, desde nuestro grado superior de conciencia, desde la
experiencia histórica del Tercer Mundo, por una ideología confusa, mezcla de marxismo vulgar y
deformado, de un vago sociologismo y recubierto con la última novedad: la teoría de la
dependencia.

Creemos de la mayor importancia entender el verdadero sentido de este proyecto, que expresa,
desde luego muy desvirtuada por su bajo nivel teórico, una forma de la polémica entre ciencia y
filosofía. Pues creemos además que se trata de resolver esta polémica sin suprimir ninguno de
sus términos, sino definiendo claramente cuál es el objeto de la ciencia y cuál el de la filosofía y
cuáles son sus relaciones, y asumiendo en verdad –y no en apariencia-, el proceso de
transformación y recreación que debe darse en la ciencia, sea natural o social, como en la
filosofía. Aquí sólo tratamos de ubicar la naturaleza del problema.

1. Autonomía de la ciencia y ruptura de la unidad del saber.

Desde el momento en que con Galileo la ciencia comenzó a reclamar autonomía respecto a la
interpretación de su objeto y a la verdad de sus conclusiones, autonomía respecto de toda
determinación extra científica, comenzó de inmediato a cuestionar también el derecho de la
filosofía a darle fundamentación teórica, criterios metodológicos y, sobre todo, orientación
ético-política. Comienza entonces el conocido proceso de desgajamiento o separación de las

1
ciencias particulares, que se constituyen autónomamente y se consideran teóricamente
autosuficientes, la ruptura de la unidad del saber, la quiebra de la concepción aristotélica de un
universo ordenado y armónicamente estructurado del conjunto del saber.
Sin embargo todavía en el siglo XVII, Descartes -filósofo del nuevo mundo que están
construyendo las burguesías europeas, donde la ciencia interpretada y manipulada conforme a
las exigencias de ese mundo nuevo desempeñará un papel clave- se mantiene fiel a la tradición.
Para Descartes la filosofía es el conjunto del saber cuya estructura se patentiza en una célebre
imagen: “Toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces constituyen la metafísica, el tronco es la
física y las ramas que salen de ese tronco son todas las otras ciencias, que se reducen a tres
principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral”1.

2. El siglo de las luces: Newton

Pero ya en el siglo XVIII la ciencia ha adquirido no sólo un alto grado de autonomía sino también
un enorme prestigio que comienza a hacer sombra sobre la filosofía, aunque todavía no
pretenda sobreponerse y sustituirse a ella, como ocurrirá desde mediados del siglo XIX con el
positivismo.
Para los hombres del siglo XVIII, para los “ilustrados”, la ciencia newtoniana es un motivo de
orgullo. Cuando se leen los autores del siglo XVIII ese sentimiento trasparece en todas partes.
Hasta los poetas saludaban deslumbrados a la nueva reina de las ciencias: la física newtoniana.
Pope, el gran poeta inglés, parafrasea unos versículos del Génesis en honor a Newton:
“La naturaleza estaba en tinieblas, vino Dios y dijo: hágase Newton y entonces todo fue luz…” 2.

La ciencia newtoniana constituye para estos hombres el ejemplo y la prueba de que su fe en las
fuerzas de la razón humana para conquistar la verdad, está bien fundada. Al formular la ley que
rige sin excepciones la totalidad de los fenómenos naturales, la ley de la gravitación universal,
Newton demuestra que el hombre con su sola fuerza e independientemente de toda revelación
sobrenatural y de toda autoridad filosófica, puede descubrir en el universo una legalidad
rigurosa aplicando la medida, el cálculo, la observación, el experimento.

Incluso Kant, que será juez implacable del entendimiento newtoniano, le señalará sus límites, le
exigirá subordinación al orden moral y denunciará su incapacidad para conocer más allá de la
experiencia sensible y las contradicciones a las que está condenado si lo intenta, no puede
librarse de esa fascinación.

Sin dudas es Newton quien provoca la reflexión de Kant y motiva el cuestionamiento de la

gnoseología anterior. Su primera actitud es totalmente acrítica: el problema de Kant es
determinar si la metafísica podrá alguna vez encontrar un método como el de Newton “que, en

1
René Descartes, Les príncipes de la Philosophie, I. Vrin Paris, 1950, p. 42.
2
Cit. por Ernst Casisrer, Filosofía de la ilustración, FCE, México.

2
la ciencia de la naturaleza, transformó la trama inconexa de hipótesis físicas en una marcha
segura conforme a la experiencia y a la geometría” 3.

Este contraste entre la situación de la ciencia y de la metafísica (lo que hoy llamamos filosofía)
constituyó un eje de la reflexión kantiana. En los dos prefacios de la Crítica de la Razón Pura,
documentos del mayor interés para este problema, señala los progresos incesantes y no
cuestionados de la ciencia: ella posee un método riguroso y un cuerpo de conocimientos bien
fundados y unánimemente aceptados por todos los científicos y también por los legos y que con
el tiempo se acrecienta: cada nueva generación de científicos retoma la tarea donde fue dejada
por la generación anterior4. Nada de esto ocurre en la metafísica: no hay un método riguroso ni
un cuerpo de conocimiento y ni siquiera un problema acerca del cual haya acuerdo y se
considere definitivamente resuelto. La metafísica es el campo de una lucha permanente de
todos contra todos: cada filosofía cuestiona todas las anteriores y cada filosofía crea su propio
sistema en contradicción con los demás.

3. Los límites del entendimiento científico

Por otra parte los problemas de la metafísica –Dios, la inmortalidad del alma, la libertad- son de
tal importancia que es inútil fingir indiferencia ante ellos; problemas cuya importancia y
trascendencia es incomparablemente superior a cualquiera de los que trata la ciencia. Kant se
pregunta entonces por qué y cómo la ciencia ha alcanzado tal nivel de certidumbre y de rigor y la
posibilidad de un progreso incesante, mientras la metafísica ha sido incapaz, pese a los esfuerzos
que ella ha realizado desde Platón, de obtener logros análogos y después de haber sido
considerada la reina de las ciencias, “la moda es ahora mostrarle el mayor desprecio”.

A la resolución de este problema que es un escándalo para la razón, Kant dedicó la Crítica de la
Razón Pura, donde disecó con una profundidad inigualada la razón científico-técnica mostrando
sus condicionamientos y sus limitaciones insuperables, precisamente para desempeñar el papel
de saber universal y primero que ella pretendía arrogarse.

La ciencia sólo conoce hechos sensibles, las cosas que vemos y tocamos. Pero el alma o la
libertad no son hechos, no son cosas sensibles: la ciencia no puede decirnos nada acerca de
ellas. Aún más: la ciencia niega la libertad. La ciencia físico-matemática ha sido posible en cuanto
ha descubierto y formulado leyes universales y necesarias, que rigen sin excepción todos los
fenómenos naturales.

Si es así, si todo lo que ocurre tiene su causa que lo determina totalmente, ¿cómo explicar
entonces la posibilidad y la realidad de la libertad? ¿Cómo explicar que haya actos libres, es decir
no determinados? Si todo lo que sucede está completamente determinado conforme lo exige el
principio causal, no se ve cómo pueden darse actos libres.
3
E. Kant, AK, III, 275.
4
E. Kant, Crítica de la Razón Pura, Prefacios A y B.

3
Y si la libertad no existe, si el hombre es incapaz de actos libres, las consecuencias son de suma
importancia: no hay responsabilidad, no hay mal ni bien desde el punto de vista ético ni desde el
punto de vista jurídico, político, social, incluso religioso. Si todo está sometido al “determinismo
natural”, en el dominio de la ética no puede haber leyes morales distintas de las leyes
puramente naturales; vale decir, no puede haber leyes cuyo cumplimiento o incumplimiento
determine que la conducta humana sea buena o mala. Si todo está regido por el determinismo
natural, sólo está regida por impulsos y necesidades naturales y determinada por ellos.

Algo análogo ocurrirá en el terreno de la política y el derecho. Es decir, si efectivamente no

existe libertad y todo está regido por leyes naturales, el fundamento de la legitimidad del poder,
por ejemplo, no se va a encontrar en algún valor distinto de los valores puramente naturales.
Ese fundamento se encontrará simplemente en la fuerza: la fuerza será el fundamento del
derecho, como afirma Hobbes.

Si no hay libertad y por tanto ninguna diferencia entre el orden natural y el orden humano, dicho
en otros términos, entre naturaleza y sociedad, entre naturaleza y cultura, toda conducta, toda
acción humana, está regida por principios naturales, como el placer o la fuerza. Por ello Kant
afirmará que el problema de la libertad es el problema fundamental de la metafísica y su
solución, más urgente que la de los problemas científicos.

Sin embargo quien llegó hasta el fondo del problema fue Hegel. Siempre consideró al
entendimiento físico-matemático como una facultad inferior y limitada que debía ser superada
por el verdadero conocimiento, el conocimiento dialéctico y especulativo de la razón 5.

Siempre cuestionó la pretensión de las ciencias de independizarse de la filosofía 6 y tampoco

consideró la naturaleza matemática como la verdadera naturaleza.

Es un lugar común del positivismo formular comentarios irónicos o escandalizados acerca de la

concepción hegeliana de la naturaleza: una naturaleza viva, orgánica, parte de una totalidad,
que el espíritu niega pero conserva, una naturaleza que es precisamente espíritu alineado. No
pretendemos defender el análisis hegeliano pero sí nos preguntamos: ¿no será llegada la hora
de revisar la concepción científica de la naturaleza mecánica, matemática, inerte y totalmente
separada del hombre? ¿No es acaso esta concepción la que ha permitido o justificado la
explotación impía e irracional a que se la ha sometido y cuyas consecuencias estamos pagando
hoy?

Y después de Hegel, el reinado del positivismo: la ciencia –entendida y explicada al modo

positivista- es el saber por excelencia, al mismo tiempo culminación y arquetipo de todo saber;
la ciencia no sólo explica la naturaleza, sino también la historia, el hombre, la sociedad. Y no sólo
explica sino que da normas para la actividad humana en todos los ámbitos: también la ciencia
explica y dirige la revolución. La filosofía inicia a su vez la última etapa de su descenso, de su
desprestigio y desvalorización en la sociedad mercantil, competitiva, imperial.
5
Ver, p. ej., el prefacio de la Fenomenología del Espíritu
6
Scritti di filosofía del diritto, trad. It. De Antonio negri, Laterra, Bari, 1962. Propédeutique philosophique, trad.fr. de
M. de Gandillac, Minuit, París, 1963.

4
La filosofía, disciplina teórica que se ocupa de problemas tales como el destino del hombre, el
sentido de la historia, o de valores que trascienden el mundo de la producción y de la técnica y
además pretenden enjuiciarlo, sería condenada a arrastrar una existencia miserable, apenas
tolerada, quizás al modo de la poesía: como una especie de punto de honor espiritualista de esa
sociedad. Pero cada vez sería menos filosofía y tendería a rebajarse en clienta o subsidiaria de la
ciencia: la filosofía llegaría a convertirse en el análisis del lenguaje científico. Su destino parecía
sellado en todas partes para siempre: “la modernización” incluye siempre una reducción y
desvirtuación de la filosofía o simplemente su sustitución por las ciencias sociales.

4. La crisis de la ciencia

Pero la crisis que afecta a las sociedades europeas casi desde principios de siglo 7, transforma
esta situación. La ciencia comienza a sentirse cuestionada y la filosofía comienza a recuperar su
autoridad teórica al asumir –como lo hizo durante siglos en Occidente- la función de conciencia
crítica de una sociedad desmoralizada y fracturada. Husserl señala precisamente el papel que
juega en esta crisis la contradicción entre ciencia y filosofía, la pérdida del espíritu filosófico y el
dominio de la razón científico-técnica como síntomas de un hecho más profundo: el hecho de
que esta sociedad está determinada en todos los planos de su existencia por valores económicos
y técnicos. “La exclusividad con la que, en la segunda mitad del siglo XIX, toda la cosmovisión del
hombre moderno se dejó determinar por las ciencias positivas, y se dejó deslumbrar por la
“prosperity” debida a ellas, significó un alejamiento indiferente de los problemas que son
decisivos para un humanismo auténtico”8.

Esto ha llevado a una crisis profunda, una crisis que afecta todos los niveles de la existencia,
“que se documenta en innumerables síntomas de la desintegración de la vida” 9.

Husserl subraya el carácter moral y espiritual es esta crisis: “La necesidad de nuestra época de
hecho ha llegado a ser insoportable. Lo que perturba nuestra tranquilidad no es sólo la falta de
claridad teórica sobre el sentido de las ´realidades´ estudiadas en las ciencias de la naturaleza y
del espíritu… Nos apremia mucho más la exigencia absolutamente radical de vivir, exigencia que
no se detiene en ningún punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar
posición depende de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez absoluta.
Mientras no se discutían estas normas, ni las amenazaba ni desdeñaba ningún escepticismo, no
existía más que una cuestión vital: el mejor modo de satisfacer en la práctica esas normas. Pero,
qué hacer ahora, cuando toda norma es discutida o empíricamente falseada y privada de su
validez ideal?”10.

7
Nota del editor: se refiere al siglo XX.
8
E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. cast. Amelia Podetti, Buenos
Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras
9
E. Husserl, La filosofía en la crisis de la humanidad europea, en La filosofía como ciencia estricta, Nova, Buenos
Aires, 1962, p. 135.
10
La filosofía como ciencia estricta, p. 66

5
Husserl se ocupa del problema de la legitimidad y del valor de las ciencias, desarrollando al
mismo tiempo la crítica de una mentalidad surgida en la ciencia misma que llama Naturalismo a
lo largo de toda su obra. El “naturalismo” es un prejuicio que “sólo ve naturaleza y, ante todo,
naturaleza física” en cualquier objeto. “El naturalismo es una consecuencia del descubrimiento
de la naturaleza considerada como unidad del ser espacio-temporal conforme a leyes naturales
exactas. Con la realización progresiva de esta idea en las sucesivas ciencias de la naturaleza, que
acogen un gran número de conocimientos estrictos, el naturalismo se propaga cada vez más…”.
Para el naturalismo “todo lo que existe es físico, y como tal pertenece al complejo unitario de la
naturaleza física, o bien, aunque sea psíquico, no es más que una variante que depende de lo
físico, a lo sumo un fenómeno concomitante, paralelo, secundario” 11. Es decir, naturaliza la
conciencia y naturaliza las ideas: sólo ve las ideas como “hechos” naturales regidos por una
legalidad natural, y no como significaciones, o sea como entes objetivos, ideales; en
consecuencia la lógica se convierte en una ciencia natural fundada en una psicología igualmente
naturalista, incapaz de proporcionar criterios de verdad y por lo tanto incapaz de fundamentar la
pretensión a la verdad científica que está en la base de la ciencia.

Esta deficiencia de toda lógica, psicología o gnoseología naturalista se debe a los límites propios
de la ciencia natural misma que genera el “naturalismo”. La ciencia de la naturaleza es siempre
“ingenua”, esto es “acepta como dada la naturaleza” y por lo tanto la experiencia precientífica y
acrítica en que esa naturaleza se constituye. Aun cuando la ciencia es muy cuidadosa y crítica en
el dominio de la experiencia científica, en ningún momento se plantea una “crítica de la
experiencia total como tal y al mismo tiempo del pensamiento científico obtenido por la
experiencia”12.

Esta ingenuidad no es algo reprochable: es simplemente un límite de la ciencia que no puede

por ello fundamentarse a sí misma explicando su necesario propuesto. Pero sí exige otra
disciplina que efectúe esa tarea, que investigue los fundamentos que la ciencia ignora o
enmascara. Si esa disciplina, lógica, psicología o gnoseología es “naturalista”, encontraremos en
ella la misma “ingenuidad” que se trata de superar.

La crítica al naturalismo es acompañada por una crítica al historicismo: éste comete un error
análogo al del naturalismo en otro plano. Así como el naturalismo sólo ve naturaleza en todo
objeto, el historicismo sólo ve historia: todo producto cultural, sea real o ideal, es histórico. Esta
posición lleva fácilmente al relativismo, a la afirmación de la relatividad de toda forma histórica
de vida, expresados, por ejemplo, en estas líneas de Dilthey, citadas por Husserl: “Ante la mirada
que abarca la tierra y todo el pasado, desaparece la validez absoluta de cualquier forma singular
de interpretación de la vida, de la religión, de la filosofía. Así, la formación de la conciencia
histórica destruye más radicalmente que la experiencia la disputa entre los sistemas, la creencia
en la validez general de cualesquiera de las filosofías que propusieron expresar de un modo
11
Idem, p. 13.
12
Idem, p. 20.

6
necesario la conexión del mundo por medio de un complejo de conceptos” 13. Como se advierte,
estas observaciones son igualmente válidas frente al economicismo y al sociologismo que nos
amenazan hoy.

Husserl responderá que es necesario distinguir “entre ciencia como manifestación cultural y
ciencia como sistema de teoría válida”, “entre lo históricamente válido y lo verdaderamente
válido” y que cualesquiera sean las relaciones entre “validez histórica y validez objetiva”, es
evidente que “la historia, ciencia empírica del espíritu en general, es incapaz de decidir por sus
propios medios, en un sentido o en otro, si es necesario distinguir entre la religión como forma
particular de la cultura y la religión como idea, es decir, como religión válida; si hay que
distinguir entre el arte como forma de cultura y el arte válido, entre el derecho histórico y el
derecho válido; y finalmente si hay que distinguir entre la filosofía en sentido histórico y la
filosofía válida”… “la decisión científica sobre la validez misma y sobre sus principios normativos
ideales” no puede ser “asunto de la ciencia empírica”.

Esto no significa negar que todo producto humano es histórico y que necesariamente resulta de
actividades de individuos que viven en un mundo histórico, pero la naturaleza ingenuamente
recibida como dada por la ciencia natural es también producto de una cultura. El historiador que
estudia por ejemplo la Grecia antigua, encuentra también entre los fenómenos que debe tomar
en cuenta, la naturaleza de los griegos, “pero esta naturaleza no es la naturaleza en el sentido
científico natural sino lo que los antiguos griegos consideraron como naturaleza, lo que tenían
presente como el mundo circundante de la realidad natural. Dicho más plenamente: el mundo
circundante histórico de los griegos no es el mundo objetivo en nuestro sentido, sino la
´representación del mundo´ de los griegos, esto es, su concepción subjetiva del mundo (…)
mundo circundante es un concepto que tiene su lugar exclusivamente en la esfera espiritual (…)
nuestro mundo circundante es una formación espiritual en nosotros y en nuestra vida histórica
(…).

Y por ello puede afirmarse en general: es un contrasentido considerar naturaleza del mundo
circundante como algo de por sí ajeno al espíritu y querer cimentar, por consiguiente, la ciencia
del espíritu sobre la ciencia de la naturaleza”14.

Y a su vez –y con mayor razón o si se quiere en una doble instancia-, las ciencias mismas son
productos culturales, históricos, que emergen en un mundo histórico concreto y a partir de un
acto personal de un sujeto de este mundo.

Precisamente es por ello que las ciencias requieren ineludiblemente una explicación de ese
origen histórico y vital, capaz al mismo tiempo de evitar la trampa del reduccionismo, sea
psicológico, económico, sociológico o histórico. Y esta función hasta hoy sólo la filosofía está en
condiciones de asumirla por el objeto que persigue y la actitud que instaura.
13
Idem, p. 51 n.
14
La filosofía en la crisis…, p. 102.

7
El olvido de este origen, la mutación objetivista de la ciencia, que se acompaña además con la
sustitución de la filosofía, como marco integrador, significante, por la mentalidad “naturalista”,
priva a la ciencia –tanto la natural como la del espíritu- de su fundamento de sentido, la priva de
toda significación y de toda eficacia para los problemas vitales con que se enfrentan hoy los
hombres: “En el desamparo de nuestra vida (…) esta ciencia no tiene nada que decirnos.
Justamente los problemas que ella excluye por principio son los problemas candentes para
hombres entregados a revoluciones que ponen en juego su destino, en nuestros tiempos
infortunados: los problemas acerca del sentido o del sinsentido de toda la existencia humana (…)
estos problemas conciernen al hombre en cuanto decide libremente en su conducta hacia el
mundo circundante humano y extrahumano, en cuanto es libre en sus posibilidades de darse
forma racional a sí mismo y a su mundo circundante. ¿Qué tiene la ciencia que decirnos sobre la
razón o la sinrazón, sobre nosotros los hombres en tanto sujetos de esta libertad?” 15.

5. Ciencia social y filosofía

Es sabido por otra parte que pese a sus éxitos deslumbrantes, a su seguridad, a su pretendida
autosuficiencia, la ciencia adolecía de múltiples supuestos y planteaba problemas de todo tipo
que ella misma era incapaz de resolver. La filosofía moderna desarrolla justamente un enorme
esfuerzo para explicar el método científico, la concepción científica de la naturaleza, el
fundamento de su matematización, para explicar cómo es posible enlazar razón y experiencia
cuando previamente se las ha disociado. Pero además, como apuntamos brevemente, la filosofía
moderna es también una indagación acerca de cómo es posible conciliar esta ciencia profana y
profanadora que niega la presencia de Dios y la libertad, que desdeña como superstición la
inmortalidad del alma, que no acepta juicios éticos ni religiosos ni filosóficos acerca de su
actividad, con la afirmación de la libertad y la sanción moral de la conducta, con la experiencia
ética religiosa. Durante los siglos XVII y XVIII la filosofía europea ha tratado esta problemática a
nivel de gran profundidad y en forma exhaustiva. Su conocimiento es indispensable para
entender el asunto que nos ocupa, porque allí aparece también, aunque al principio no
claramente discernido, el problema de las ciencias sociales y humanas: inicialmente el
conocimiento de la realidad humana social y política, la reflexión acerca de la conducta de los
valores éticos y religiosos, del conocimiento, era tema de la filosofía, conforme a la tradición,
pero pronto la razón científico-técnica comenzó también a cuestionar ese reparto y a pretender
subordinar esa problemática a su propia jurisdicción, sometiéndola a la concepción mecanicista
y técnica propia de la ciencia físico-matemática.

Ya Hobbes objetaba como incorrecta la inferencia cartesiana “soy un alma, un espíritu” a partir
del “pienso existo”. Según Hobbes del hecho de que pienso no puedo concluir que soy un alma,
un espíritu, pues muy bien puede ser mi cuerpo el que piensa. Y así nomás es, pues según
Hobbes sólo hay un tipo de ser: el cuerpo. Y precisamente la afirmación de este monismo
15
La crisis de las ciencias…, p. 4. Ver nuestro trabajo Husserl, esencias, historia, etnología. Ed. Estudios, Buenos
Aires, 1969.

8
materialista es lo que le permite adoptar las categorías y los supuestos de la física galileana para
construir una ciencia cierta y segura sobre el hombre, la sociedad y el estado. Es también sabido
que las ciencias sociales –así determinadas desde su origen- harán una brillante carrera en la
sociedad moderna, al mismo tiempo que la filosofía entre en la sombra y quede relegada y
descalificada teóricamente.

Esto no es casual. Ocurre que la nueva sociedad capitalista, orientada a la obtención del mayor
lucro posible por cualquier medio, sin ninguna limitación, pone todos los ámbitos de la actividad
social al servicio de sus objetivos, reformando, destruyendo o amputando todos los productos
culturales, todas las instituciones, en la medida en que cuestionan sus designios. La religión, el
arte, el derecho, el Estado, son puestos al servicio del nuevo orden económico. Pero un
producto teórico se mostró siempre indócil a esta reducción positivista, a esta subordinación, a
ser nada más que la apología, la justificación o la máscara de los objetivos, proyectos y valores
de esta sociedad: la filosofía. Por su historia, por su tradición crítica, pero sobre todo por su
intolerable pretensión de preocuparse de objetivos superiores al lucro y a la explotación, fue
muy pronto marginada. Por ello la filosofía constituye la disciplina despreciada, apenas tolerada
y carente de prestigio y de status en la sociedad imperial y pronto desplazada de su función
crítica y teórica. Precisamente la sociedad capitalista creó para reemplazarla y cumplir el papel
fundamental en su aparato ideológico a las ciencias sociales. Estas constituyen su creación
propia y específica en el terreno teórico.

6. Ciencia social y tercer mundo; la teoría de la dependencia

No es extraño entonces que la crítica de la situación contemporánea, la denuncia de la crisis y

los males de las sociedades superindustrializadas, y de la explotación a que han sometido y
someten a los países dependientes, cuando se hace desde la perspectiva de las ciencias sociales,
derive en una recuperación acrítica de la ciencia y la técnica de esas sociedades, sin advertir que
justamente han sido moldeadas para construir los instrumentos de la explotación a que han
sometido a los hombres, a los pueblos, a la naturaleza. Y ocurre entonces que los análisis se
hacen con pautas y criterios procedentes del pensamiento imperial.

Darcy Ribeiro nos ofrece todo un nuevo análisis de la realidad latinoamericana; critica y
denuncia las explicaciones clásicas del atraso, que lo atribuyen de una u otra manera a
inferioridades de la sociedad latinoamericana y finalmente da expresión teórica a lo que
constituye la experiencia secular de los pueblos latinoamericanos: que su miseria y su atraso se
deben a la expoliación de que han sido y son víctimas. Que las naciones avanzadas y atrasadas
no constituyen dos mundos independientes y autónomos, el mundo del progreso, de la razón,
del desarrollo y el mundo del atraso, de la barbarie, del subdesarrollo sino que la riqueza, el
progreso, el desarrollo de un mundo justamente se acumula y se mantiene gracias a la

9
explotación del otro mundo, el cual justamente en virtud de su explotación se convierte en
atrasado16.

D.R. afirma, pues, que subdesarrollo y desarrollo no son etapas de un proceso lineal e
irreversible que atravesaría autónomamente todas las sociedades humanas, sino que son las dos
caras –dialécticamente relacionadas e inseparables- de un mismo sistema integrado por las
sociedades avanzadas o desarrolladas y las sociedades atrasadas o subdesarrolladas.

Según D.R. la situación de atraso o de progreso en que se encuentran los diferentes pueblos
insertos dentro de este sistema mundial interrelacionado, resultan de los impactos de sucesivas
revoluciones tecnológicas que han ido transformando las sociedades humanas a lo largo de la
historia.

El proceso histórico “se desdobla en varias etapas correspondientes al desencadenamiento de

sucesivas revoluciones tecnológicas (agrícola, urbana, de irrigación, metalúrgica, pastoril,
mercantil, industrial y termo-nuclear) y de movimientos correlativos de reordenamiento de las
sociedades humanas en distintas formaciones (tribus, etnias nacionales, civilizaciones
regionales, civilizaciones mundiales). Cada sociedad es una resultante de esos procesos
civilizatorios, que se imprimieron diferencialmente en ella debido a su capacidad reordenativa, y
a la manera en que la alcanzaron. Los análisis de inspiración marxista dividen generalmente esta
realidad en una infraestructura de contenido tecnológico-económico y en una superestructura
socio-cultural”. (p. 36).

D.R. prefiere distinguir tres contenidos o sistemas básicos: el adaptativo, el asociativo y el

ideológico: “El sistema adaptativo tiene como contenido especial la tecnología; el asociativo
encierra como elemento básico, en las sociedades complejas, la forma de estratificación social
en clases económicas; y el ideológico posee como componentes más significativos los cuerpos
del saber, de valores y de creencias, desarrollados en el esfuerzo de cada grupo humano para
comprender su propia experiencia y organizar la conducta social”. (p. 25).

Pese a que en sus análisis concretos D.R. señala en muchas oportunidades el carácter
determinante y condicionante de los factores sociales o de los factores ideológicos finalmente
concluye que a través de todo el proceso histórico, en última instancia la posición determinante
le corresponde al factor tecnológico.

Este carácter determinante en última instancia del factor tecnológico explica que considere
como criterios para establecer la clasificación de las distintas etapas por las que atraviesan las
sociedades humanas, lo que llama “revoluciones tecnológicas”.

Su hipótesis para explicar el atraso es que los pueblos del mundo moderno tuvieron como factor
16
Darcy Ribeiro, La civilización occidental y nosotros, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1969.
Introducción.

10
desencadenante de su estructura actual el impacto sufrido por las consecuencias de dos grandes
revoluciones tecnológicas: la mercantil y la industrial. Estas dos revoluciones produjeron la
“civilización europea occidental en sus perfiles capitalistas-mercantil e imperialista-industrial”.
(p. 39)

Una segunda hipótesis que completa la primera es que aquellas revoluciones tecnológicas
actuaron en forma diferente sobre las distintas sociedades, otorgando privilegios a algunos
pueblos, dándoles poder de dominio y explotación sobre los demás, y degradando a otros,
transformándolos en condiciones de existencia de los primeros.

En virtud de este proceso, esos pueblos atrasados fueron violentamente incorporados a

formaciones evolutivas superiores, pero en calidad de proletariado externo de economías
metropolitanas; es decir, integrando un sistema mundial con otras sociedades no en calidad de
sociedad autónoma y en expansión, sino en calidad de dependencia económica.

Así pues la situación de los pueblos insertos en ese sistema mundial es totalmente diversa,
según que se trate de sociedades centrales o de sociedades dependientes. La situación de
ambos tipos de sociedades no sólo es diversa sino también opuesta y complementaria. Las
sociedades centrales obligan a las dependientes a convertirse “en la condición material de su
existencia y de la perpetuación de su forma”.

Como todo grupo de sociólogos, economistas e historiadores latinoamericanos, D.R. denuncia

pues la situación de dependencia en América Latina y muestra cuál es la causa verdadera del
atraso. Esto es importante, porque uno de los mecanismos más eficaces de la colonización
cultural, de la dependencia pedagógica, es precisamente ocultar esa situación e incapacitarnos
para percibirla. En consecuencia se elabora la teoría de la dependencia y se replantea
críticamente la historia moderna, la situación latinoamericana, la relación entre el progreso y el
atraso, pero desde la dependencia y llegamos a que mientras antes nadie veía la dependencia en
Latinoamérica o no se la veía por ninguna parte, hoy no se ve otra cosa ni a través de otro
prisma que no sea la dependencia.

Pero hay otra realidad en Latinoamérica: la de los movimientos de liberación nacional con sus
protagonistas, los pueblos latinoamericanos y sus líderes. Es notable cómo Darcy Ribeiro y en
general todos los teóricos de la dependencia, cuando se topan en América Latina con un
movimiento de liberación nacional no lo comprenden, o no encuentran categorías para su
análisis. Hablan de populismo, industrialización apresurada, nacionalismo militarista, revolución
democrático-burguesa, o mezclas en distinto grado de estos ingredientes. Porque siguen siendo
en el fondo desarrollistas o si se quiere neodesarrollistas: todavía piensan en alguna forma
mejorada de desarrollo y su modelo sigue siendo el de las sociedades industriales modernas,
aunque mejorado, no se sabe bien cómo.

11
En D.R. encontramos una especie de fascinación por la técnica de las sociedades
superindustrializadas. Por un lado la técnica como determinante y condición del progreso:
hemos visto que las revoluciones tecnológicas –categoría mucho más pobre y ahistórica que la
de desarrollo de las fuerzas productivas-, desatan los grandes cambios históricos.

Y expresa claramente esta concepción tecnocrática al explicar su propósito: “El presente estudio
trata de demostrar que el desarrollo de las sociedades y de las culturas está regido por un
principio orientador asentado en el desarrollo acumulativo de la tecnología productiva y militar;
que a ciertos avances en esta línea progresiva corresponden cambios cualitativos de carácter
radical que permiten distinguirlos como etapas o fases de la evolución sociocultural; que a esas
etapas de progreso tecnológico corresponden alteraciones necesarias, y en consecuencia
uniformes, en la organización social y en la configuración de la cultura a las que designamos
formaciones socioculturales”17.

D.R. llega incluso a afirmar que jamás una sociedad técnicamente más avanzada ha derrotado a
otra que lo sea menos, hoy en que la historia desmiente cada día en cualquier rincón del planeta
el poder omnipotente y decisorio de la técnica.

Pero por otro lado la técnica pareciera algo así como un monstruo destructor de sabias
tradiciones ancestrales, un hado ineluctable, una especie de fatalidad que no podemos evitar.

Y D.R. prevé para el año 2000 un mundo conformado y dominado por la técnica, esa misma
técnica de las sociedades superindustrializadas. No es extraño que ante esta imagen del futuro
el “corazón agotado” de Darcy Ribeiro se entristezca18.
7. Filosofía y tercer mundo

La interpretación del Tercer Mundo como el mundo del atraso y la dependencia, como la
periferia marginal del mercado mundial, que se libera mediante el desarrollo tecnológico, es
elaborada por sociólogos, historiadores y economistas, por científicos-sociales que resultan
incapaces de comprender las revoluciones del Tercer Mundo, más que como ecos, copias o
lejanos resultados de la revolución burguesa, modelo de revolución, arquetipo de progreso para
las ciencias sociales, que todavía hacen apología hoy que está en crisis.

Es verdad que integran lo que llamamos Tercer Mundo regiones del planeta que fueron
sometidas durante varios siglos a la explotación y el saqueo bajo las formas más diversas, en
beneficio de las potencias imperiales, que gracias a los beneficios extraídos de esa explotación,
crecieron y se desarrollaron de una manera prodigiosa.

17
Ver también: El proceso civilizatorio; etapas de la evolución socio-cultural. Edic. de la Biblioteca, Univ. Central de
Venezuela, Caracas, 1970.
18
Darcy Ribeiro, Venutropías 2003 en Ciencia Nueva, N° 27, octubre de 1973, Buenos Aires, p. 12.

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Pero los teóricos de la dependencia no ven el Tercer Mundo entendido como un nuevo proyecto
de vida humana, construido justamente por esos pueblos, primero expoliados, luego sometidos
y explotados y de las más diferentes maneras. Esos pueblos que no aceptaron nunca la
inculpación de inferioridad ni el destino de explotación que les fue impuesto.

En todo el Tercer Mundo –entendido no como un concepto geográfico ni económico sino

político- se desarrolla, junto a la historia de la explotación y de la dependencia, la historia de la
lucha de los pueblos contra los imperialismos, que recoge la memoria de cada pueblo, de su
propia cultura, de sus propias instituciones, de su resistencia a la agresión, que cuida
celosamente su idiosincrasia y sus tradiciones, su propio proyecto colectivo. Como dice
Marechal, “el pueblo recoge todas las botellas que se tiran al agua con mensajes de naufragio.
El pueblo es una gran memoria colectiva que recuerda todo lo que parece muerto en el olvido.
Hay que buscar esas botellas y refrescar esa memoria”.

Esta lucha también asume las formas más diversas y también implica, como la agresión imperial,
una filosofía, una concepción del mundo y de la vida humana.

Así pues el Tercer Mundo es en realidad un escenario donde se enfrentan dos grandes prácticas
antagónicas y por tanto también las concepciones propias de esas prácticas: la imperial y la de
los pueblos; la historia de la explotación y la historia de los pueblos, de su propia vida, de la
Nación que ellos construyen y mantienen viva, cualquiera sea el grado de violencia y
penetración del imperio, la historia de la formación de la conciencia colectiva de los pueblos,
que recogiendo y trasmutando toda la experiencia histórica propia y ajena, construyen su propio
pensamiento, su propia cultura, su propia concepción de la vida humana. Pero esta realidad no
puede percibirla ni comprenderla la ciencia social que –bajo su forma actual-, es ciega para otros
valores que los del progreso económico y técnico.

Es cierto que ante el avance de los movimientos de liberación nacional las ciencias sociales se
ven obligadas a reconocer que la contradicción fundamental que signa el destino de América
Latina no es civilización/barbarie como pretendía la ciencia social positivista, ni
desarrollo/subdesarrollo como afirman las ciencias sociales desarrollistas, sino
liberación/dependencia, pero al mismo tiempo que la ponen de manifiesto, la desnaturalizan y
la vacían de su verdadero contenido: la dependencia es dependencia del atraso y la ignorancia,
la liberación lo es respecto del atraso y la ignorancia, y se alcanza mediante el desarrollo
tecnológico y económico.

No es extraño, porque la ciencia social está profundamente penetrada en sus categorías y en sus
métodos por la cosmovisión imperial.

La filosofía en cambio puede comprender en profundidad este proyecto, estos valores, porque

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han constituido el objeto de su reflexión durante siglos. Justamente a causa de ello el desprecio
por la filosofía es propio exclusivamente de las grandes potencias superindustrializadas: en el
Tercer Mundo la filosofía sigue siendo valorada como la más notable producción teórica. En
nuestro país, el General Perón no sólo presidió en 1949 el Primer Congreso Nacional de Filosofía
–hecho insólito según algunos delegados extranjeros: que un Jefe de Estado se dignara prestigiar
con su presencia un Congreso de Filosofía, la hacía mucho tiempo destronada reina de las
ciencias- sino que pronunció un discurso, publicado más tarde bajo el título La Comunidad
Organizada y que el General Perón incluye siempre, junto a Conducción Política y Doctrina
Peronista, entre los tres libros básicos de la concepción justicialista. En ese discurso el General
Perón desarrolla la historia de la comunidad organizada, de sus avances y retrocesos, de sus
distintas etapas, de sus luchas con otras concepciones de la vida humana, a través de la historia
de la filosofía19. Pero ¿cómo podrán los jóvenes leer la Comunidad Organizada si sólo les
proporcionamos la formación positivista propia de las ciencias sociales imperiales?

Eva Perón en la Historia del Peronismo rescata de la historia universal solamente a los
conductores y a los filósofos20.

Los hombres extraordinarios son los hombres “que señalan rumbos y que jalonan la historia”. Y
de esos hombres, dice Evita, “a nosotros nos interesa sobre todo y muy especialmente los
filósofos y los conductores”. Los filósofos porque ellos “han creído y han señalado a la
humanidad cómo se puede vivir de una manera mejor”. Ellos “han pensado en mejorar la vida
del hombre sobre la tierra”.

19
Conferencia del Excmo. Sr. Presidente de la Nación Gral. Juan Domingo Perón, pronunciada en la sesión de
clausura el 9 de abril de 1949. Actas del primer Congreso Nacional de Filosofía, Univ. Nac. de Cuyo, Mendoza, 1950,
t. 1, p. 131.
20
Eva Perón, Historia del peronismo,Ed. Freeland, Buenos Aires, 1971, ps. 37 y 38.

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