Rivers - Medicina, Magia y Religión

Antropología Médica
Medicina, magia y religión
WHR Rivers
MEDICINA, MAGIA Y RELIGIÓN
Nuestros Clásicos, 1
WHR RIVERS
MEDICINA, MAGIA Y RELIGIÓN
revisión de la traducción:
À ngel M artínez H ernáez
coordinación de la traducción:
C HRIS s Cott- t ennent
equipo de la traducción:
n eus B Lanco B Arcelia

a lfred C Alvet s ICIL
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a ngela g ilaBert r odríguez
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M arta t Omas s uBirats
Tarragona, 2010 edición y

Título original: Medicine, magic and religion
editar:
Publicaciones URV
1ª edición: noviembre del 2010

ISBN: 978-84-693-7662-1
Publicaciones de la Universidad Rovira i Virgili:

Av. Cataluña, 35-43002 Tarragona Tel.
977558474 - Fax: 977 558 393
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El bloque de la colección:
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Canals (UB) Josep M.
Comelles (URV) Susan
DiGiacomo (URV)
Mabel Gracia (URV) Angel
Martínez Hernaez (URV) Enrique
Perdiguero (UMH)
Oriol Romaní (URV)
Imagen de la cubierta: miembros de la expedición al Estrecho de Torres (1898). De pie (de izquierda
a derecha): Rivers, Seligman, Ray y Wilkin. Sentado: Haddon.
Esta obra está bajo una licencia Attribution-NonCommercial-ShareAlike

3.0 Unported de Creative Commons. Para ver una copia, visite
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171 Second Street, Suite 300, San Francisco, California 94105, USA.
SUMARIO
Prólogo a la edición catalana 7

prólogo 11
Nota a la segunda edición 15
capítulo 1 17
capítulo 2 41
capítulo 3 63
capítulo 4 91
capítulo 5 117
índice onomástico 139

PRÓLOGO A LA EDICIÓN CATALANA
WHR Rivers (1864-1922) es probablemente uno de los personajes más

polifacéticos de la intelectualidad y ciencia británicas de finales del siglo xix y
principios del xx. Médico del Royal College of Physicians, neurólogo y psiquiatra que
anticipó la actual síndrome por estrés postraumático -llamada en aquella época shell
shock -, psicoterapeuta que trató el famoso poeta Siegfried Sassoon, pionero de la
psicología experimental, antropólogo participando en la Cambridge Anthropological
Expedition en el estrecho de Torres (1898), presidente del Royal Anthropological
Institute, conferenciante y estudioso de la historia de la medicina , oficial médico en
la Gran Guerra, son algunas de las diversas actividades que profesó hasta su
muerte, sobrevenida por una complicación postoperatoria en el mes de junio de
1922. su amigo Grafton Elliot Smith, médico y conocido defensor de las teorías
difusionistas en antropología -también autor del prólogo a la edición inglesa en este
volumen-, lo expresaba en un artículo de The Lancet dedicado a su memoria con
las palabras siguientes: «A pesar de que aparentemente se dedicó a temas muy
diversos [...], por Rivers todas estas actividades estaban integradas entre sí y
mostraban un objetivo último: el análisis del amplio espectro de la experiencia
humana y el entendimiento de la mente. »
El carácter integrador ya la vez metódico de Rivers se expresa también en el

ámbito de sus incursiones antropológicas. La introducción del método genealógico
es, sin duda, el hito más mencionada en cuanto a sus aportaciones en este campo,
al igual que sus teorías especulativas en la teoría del parentesco, su conocimiento
histórico de las sociedades melanesias o su monumental monografía sobre los
Toda de la India, entre otras contribuciones destacables. En términos de
adscripción a las «grandes teorías» de la época, Rivers osciló entre el
evolucionismo de Morgan -poco reconocido en la antropología británica coetània- y
la influencia posi-
8 PRÓLOGO A LA EDICIÓN CATALANA
terior del difusionismo, en un momento de la historia de la antropología en el que

Malinowski y Radcliffe-Brown representaban un cambio de paradigma que favorecía
las explicaciones funcionalistas hacia las teorías diacrónicas, ya fueran evolutivas o
históricas. De hecho, podemos entender Rivers como un autor liminar entre estos dos
gran programas de investigación o proyectos antropológicos. Al igual que otros
antropólogos coetáneos -esto es, Boas en Estados Unidos-, él posibilitará la
conformación de una antropología orientada hacia el presente etnográfico, pero no
podrá desvincularse enteramente de las «grandes preguntas» especulativas sobre el
origen de la cultura
- entendida en ese momento como sinónimo de civilización- y de las instituciones

sociales que caracterizaron los ejes fundamentales del evolucionismo y el
difusionismo. El libro que aquí prologan representa muy bien esta posición
intersticial del autor.
Medicina, magia y religión es un texto conformado por una serie de conferencias (las famosas
FitzPatrick Lecturas) dictadas por Rivers ante el Royal College of Physicians de Londres entre 1915
y 1916. El tema más transversal es el problema de la racionalidad / irracionalidad de las
concepciones y prácticas sanadoras de los grupos humanos que en aquella época se catalogaban
como «primitivos» o «salvajes». El llamado problema de la racionalidad constituye uno de los temas
fundacionales de la antropología y ya estaba presente en los tratados sobre cultura primitiva de Tylor
o de Frazer, por poner sólo algunos ejemplos. La particularidad de Rivers es que explora este
problema en el contexto específico de las prácticas médicas. Hasta qué punto se pueden definir
como irracionales las prácticas y conocimientos médicos de estos grupos? Hasta qué punto
podemos establecer regularidades históricas sobre la relación y el sentido de las instituciones
médicas, mágicas y religiosas? Estas son preguntas que Rivers trata de responder sin escaparse al
criterio de demarcación característico de la época entre ciencia y creencia: a un lado lo que podemos
considerar ciencia, y que proviene del investigador y de su tradición cultural; a la otra la mentalidad
primitiva víctima del error y la superstición. Tal era el a un lado lo que podemos considerar ciencia, y
que proviene del investigador y de su tradición cultural; a la otra la mentalidad primitiva víctima del
error y la superstición. Tal era el a un lado lo que podemos considerar ciencia, y que proviene del
investigador y de su tradición cultural; a la otra la mentalidad primitiva víctima del error y la
superstición. Tal era el episteme que la antropología de la época distribuía lo que era analizable los
ojos de los antropólogos (las prácticas y saberes indígenas) y lo que no lo era (la misma medicina
occidental como sistema social y cultural). Rivers difícilmente podía romper
PRÓLOGO A LA EDICIÓN CATALANA 9
con este criterio de demarcación de su tiempo. Sin embargo, la proximidad

etnográfica de Rivers con grupos culturales diversos y su curiosidad científica lo
llevaron a diluir en algunas situaciones esta demarcación; a entender como
familiar, pragmática y racional la mentalidad primitiva. Incluso Rivers llegará a
afirmar que «el hombre salvaje no es una criatura ilógica o prelógica», o que la
medicina primitiva es más racional que la medicina occidental, en el sentido de que
sus prácticas responden a un esquema lógico que asocia de forma coherente las
causas de las enfermedades (la etiología) con su diagnóstico y tratamiento. Ahora
bien, el reconocimiento que hará de esta «racionalidad» está más vinculado a la
evidencia de la integración coherente de significados sobre el arte de curar en
estos pueblos que la constatación de una noción de "verdad" en estas mismas
prácticas. Para Rivers, el canon para medir las prácticas médicas es la ciencia
médica occidental de la época, que, a pesar de sus vacíos y deficiencias,
representa un estado elevado de civilización. En este sentido, para él no hay
simetría entre culturas, sino jerarquía de estados culturales.
La contribución pionera de Rivers en este libro radica no tanto en el tratamiento

de las instituciones mencionadas en el título (medicina, magia y religión) como en el
hecho de disponer juntas; es decir, no tanto en lo que es ordenado como en el
ordenamiento mismo. Este ordenamiento innovador para la época hacen del libro
que el lector tiene en sus manos una referencia fundacional de este campo de
conocimiento que hoy llamamos antropología médica.
À ngel M artínez H ernáez

Universidad Rovira i Virgili
PRÓLOGO
Este libro representa quizás el primer intento de interpretar, desde un conocimiento

realista y desde una profundidad comprensible, los pensamientos y las ideas
expresadas en la medicina primitiva. Así pues, es una contribución de un valor único
en la historia de la medicina. Pero es más que eso; es una revelación de la mente
humana y de los principios fundamentales que determinan las prácticas sociales y
las creencias religiosas de los miembros menos sofisticados de la familia humana.
Además, este libro cristaliza una fase específica del desarrollo de la perspectiva
etnológica del Dr. Rivers, que es de especial interés para todos los compañeros y
compañeras antropólogos que se están esforzando para interpretar el
funcionamiento de la mente humana en las sociedades primitivas.
Tras impartir las cuatro conferencias Fitzpatrick en el Royal College of

Physicians de Londres (1915 y 1916) -y publicarlas en The Lancet, tal como
realmente se editarse, el Dr. Rivers pospuso definitivamente la publicación de su
libro, que se requería para las condiciones de la dotación FitzPatrick, hasta que
hubiera reunido el material suficiente para escribir un extenso tratado sobre
medicina primitiva. Durante los últimos seis años de su vida, recopiló una enorme
colección de referencias bibliográficas de los temas que se tratan en este libro y,
también, una gran cantidad de testigos importantes en correspondencia con
investigadores de etnología de diferentes partes del mundo . Pero
desafortunadamente murió antes de que empezara a entrelazar la nueva
información en la textura de la historia, tan gráficamente comentada a las Conferencias
Fitzpatrick. El hecho de añadir este material no sólo habría retrasado la publicación
de estas importantes conferencias, desde una forma legible para los etnólogos,
sino que también podría haber estropeado la simetría de un trabajo que, por
diversas razones, deseamos presentarse tal como su autor lo dejó.
12 PRÓLOGO
A su gran monografía The History of Melanesian Society,

publicada en 1914, el Dr. Rivers ha revelado las etapas iniciales de su rechazo a lo
que era entonces la doctrina de moda en etnología. Durante los últimos ocho años
de su vida, sus visiones reflejaban gradualmente un cambio sutil en la dirección del
total reconocimiento de la parte en la que juega la difusión de la cultura en el
desarrollo de las costumbres y de las creencias. Las conferencias representan una
fase de especial interés en este desarrollo, ya que fueron planificadas y en parte
escritas en un tiempo en que confluían estas dos influencias potenciales. Los dos
primeros capítulos del libro se escribieron en otoño de 1915, cuando el Dr. Rivers
estuvo trabajando durante tres meses en el Hospital Maghull Military, investigando
los efectos mentales del estrés y la tensión de la guerra en las trincheras. Estaba
muy interesado en la semejanza de los métodos puesta en práctica en ese hospital
para diagnosticar las discapacidades físicas de los soldados y los procesos que él
mismo había utilizado en Melanesia, para aclarar el significado de las prácticas
sociales y religiosas de los pueblos de una cultura inferior. Esta experiencia
impresionante ocurrió en el verano de
1915, cuando el interés por la etnología del Dr. Rivers estaba despertando
profundamente por las controversias sobre los efectos trascendentales de la difusión
cultural en la historia de la civilización, y, en consecuencia, de una nueva
interpretación de los factores psicológicos involucrados en el proceso. En este libro
se expresan los efectos de esta doble estimulación; y es doblemente interesante
porque representa una fase en el desarrollo de las opiniones que fueron modificadas
más tarde, después del 1918, por razones indicadas en su ensayo «The Aims of
Ethnology» a Psychology and Politics. Por esta razón he creído necesario volver a
imprimir (como capítulo
5) una conferencia sobre «Mind and Medicine », impartida por él en 1919 en la

biblioteca John Rylands, en Manchester. Trata de un tema directamente
relacionado con el resto del libro, pero también deja ver la tendencia de su
pensamiento justo antes de escribir
Conflict and Dream.
El Dr. Rivers nunca llegó a la fase de opinión representada en
The Origin of Magic and Religion ( 1923), de WJ Perry; pero su última obra expresa
la visión general en la que se acercaba con prudencia. En 1915, cuando Rivers
estaba preparando la primera
PRÓLOGO 13
de las Conferencias FitzPatrick, un día me comentó: «En Perry hará unas grandes
generalizaciones y unos grandes avances; mi función es avanzar paso a paso y
consolidar las ganancias ». Quizás, esta apreciación del trabajo es apropiada, o
siquiera excesivamente modesta, un paso más que ha conseguido en este libro.
El objetivo fundamental de la religión primitiva era salvaguardar la vida, lo que

se consiguió por unos procesos mecánicos simples que se basaban en
deducciones racionales pero, a veces, en premisas falsas. La medicina primitiva
intentó alcanzar el mismo fin y, lógicamente, utilizó los mismos medios. Por lo
tanto, al principio, la religión y la medicina formaban parte de la misma disciplina, y
la magia era simplemente un ámbito especial. La sugerencia del Dr. Rivers
(especialmente en el capítulo 3) que la asociación de la medicina con la magia y la
religión podría haberse debido a una combinación de diferentes culturas, es
realmente la expresión de la opinión que dominó sus pensamientos entre 1911 y el
1918, pero los que se estaba liberando gradualmente durante los últimos cuatro
años de su vida.
Quisiera expresar mi gratitud a los editores de estas publicaciones, por el

generoso permiso de reimprimir totalmente las conferencias presentadas en The
Lancet y al Bulletin of the Hohn Rylands Library.
g. y lliot s MITHA
University College London
1 de enero de 1924
NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN
En esta edición no se ha hecho ninguna modificación; pero a Psychology and

Ethnology ( 1924) del Dr. Rivers se han analizado ampliamente algunos de los temas
que se mencionan en este libro, como el masaje, o la circuncisión y la incisión. Los
dos libros, en realidad, se complementan el uno con el otro y deberían ser leídos al
mismo tiempo para aquellos que quieren entender el desarrollo de las opiniones del
Dr. Rivers en la etnología y la presente posición del estudio de la humanidad.
GES
Noviembre, 1926
1
Medicina, magia y religión son términos más bien abstractos; cada uno denota un
gran grupo de procesos sociales, ya través de ellos la humanidad ha regulado su
comportamiento para con el mundo que le rodea. Para nosotros, estos tres grandes
grupos de procesos no se distinguen claramente el uno del otro. Uno de ellos es en
torno a nuestra vida social, mientras que los otros dos forman categorías sociales
completamente diferentes la una de la otra y tienen muy pocos elementos en
común. Si hacemos un sondeo exhaustivo a la humanidad, veremos que esta
distinción y separación no existe. Hay muchos pueblos que tienen estos tres tipos
de procesos sociales tan relacionados entre sí, que la separación de uno de ellos
del resto es difícil o bien imposible; mientras que hay otros pueblos en que
raramente se pueda decir que existe el proceso social llamado 'medicina',
Métodos de investigación
En cualquier intento de estudiar una institución social, hay tres líneas básicas de
enfoque o de método de estudio. Analizamos la institución históricamente, intentando
aprender cómo se ha ido construyendo a lo largo de los años, cómo se han producido
estos avances aquí y aquellos otros allí; también estudiamos las condiciones sociales
con las que esta institución ha progresado en un lugar determinado, se ha estancado
en otro o, incluso, ha degenerado en un tercero. E intentamos volver a sus orígenes,
aseguramos los pasos con que se ha diferenciado de otras instituciones y ha
alcanzado una existencia independiente.
18 WHR RIVERS
Un segundo método es el 'psicológico'. Intentamos estudiar los diferentes estados

de la mente, tanto individuales como colectivos, que se manifiestan con los hechos, de
nuevo individuales y colectivos, que sumados conforman la institución en cuestión.
El tercer método, que podríamos llamar 'método sociológico', es la

investigación de las relaciones entre los procesos sociales que intentamos estudiar
con otros procesos sociales, para determinar cómo interaccionan entre ellos.
Como el objetivo de las conferencias FitzPatrick es el estudio de la historia de

la medicina, puede parecer que la primera de estas tres líneas de investigación
debería conformar su temática. Este sería el caso si la medicina fuera en todas
partes la institución independiente y autónoma que es entre nosotros; pero, si mi
afirmación inicial es correcta, este no es el caso, ni mucho menos. Una necesidad
preliminar a cualquier conocimiento de la historia de la medicina debe ser el estudio
de su relación con los otros procesos sociales con la que está asociada. Esta tarea
preliminar será la que nos ocupará en estas conferencias, que tratarán algunos de
los prolegómenos del inicio de la medicina, más que de la historia de la medicina
en sí misma.
Dentro del ámbito de este libro, sería casi imposible analizar este tema
exhaustivamente. Mi objetivo será más bien considerar las líneas de investigación
con que se estudia esta materia
y, por este motivo, me limitaré lo máximo posible a una parte del mundo: Melanesia
y Nueva Guinea, que han sido el campo de mis investigaciones, con referencias
puntuales a la cultura australiana. Ya ha pasado el tiempo aquel en que la sociología
intentaba entender las instituciones humanas, comparando ejemplos sacados al
azar de cada rincón del mundo. La tendencia actual 1 en la ciencia que se ocupa de
estos temas es limitar las investigaciones a una serie de pueblos cercanos. Si
sacamos conclusiones de estos estudios, entonces podremos empezar a observar si
los podremos aplicar a otras partes del mundo.
1 Esto fue escrito en 1915. Desde entonces ha habido un cambio de actitud.

MEDICINA, MAGIA Y RELIGIÓN 19
Definiciones de los procesos sociales
Me veo obligado a empezar a definir los tres tipos de procesos sociales que serán el tema de nuestro estudio.
La distinción entre magia y religión es la que, durante mucho tiempo, ha puesto a prueba la ingenuidad de los
estudiosos de la sociedad humana. Para muchos pueblos, incluyendo los que este libro analiza principalmente,
les es muy difícil trazar una línea definida entre las dos, y necesitan un término que las incluya a ambas. A
veces, en inglés, la palabra que se utiliza en este sentido es mágico-religioso, y, como no tenemos uno mejor,
la emplearé ocasionalmente en este libro. El uso de este término implica una determinada actitud hacia el
mundo. Si el tema se estudia desde nuestro punto de vista, esta actitud supone observar los fenómenos que se
tratan con medios sobrenaturales. Subrayo, desde nuestro punto de vista, porque claramente el uso del
término 'sobrenatural' implica la existencia del concepto 'natural', y es simplemente este concepto tal como lo
tenemos, que falta entre los pueblos de los que me ocuparé. La esencia de la medicina, tal como la conocemos
hoy en día, es que se refiere a la enfermedad como un fenómeno sujeto a las leyes naturales, es decir, la
entendemos como si fuera otro ramo de la naturaleza. La distinción entre la actitud del practicante moderno de
la medicina y la actitud mágico-religiosas depende de la diferencia que existe, en cada caso, en el concepto de
enfermedad. Uno de propósitos principales de este libro es el de descubrir la naturaleza del concepto de
enfermedad entre aquellos que no distinguen la medicina de la magia y la religión. que falta entre los pueblos
de los que me ocuparé. La esencia de la medicina, tal como la conocemos hoy en día, es que se refiere a la
enfermedad como un fenómeno sujeto a las leyes naturales, es decir, la entendemos como si fuera otro ramo
de la naturaleza. La distinción entre la actitud del practicante moderno de la medicina y la actitud
mágico-religiosas depende de la diferencia que existe, en cada caso, en el concepto de enfermedad. Uno de
propósitos principales de este libro es el de descubrir la naturaleza del concepto de enfermedad entre aquellos
que no distinguen la medicina de la magia y la religión. que falta entre los pueblos de los que me ocuparé. La
esencia de la medicina, tal como la conocemos hoy en día, es que se refiere a la enfermedad como un
fenómeno sujeto a las leyes naturales, es decir, la entendemos como si fuera otro ramo de la naturaleza. La
distinción entre la actitud del practicante moderno de la medicina y la actitud mágico-religiosas depende de la diferencia que existe,
Aunque, de hecho, el tema principal es la naturaleza del concepto de

enfermedad entre determinados pueblos de cultura rudimentaria, y la relación de
este concepto con aquellos que enfatizan la magia y la religión, sería interesante
prestar atención a la distinción entre estos dos grupos de procesos sociales. Un
estudio exhaustivo de esta diferenciación nos alejaría de nuestro tema principal, y
me tengo que conformar con el uso de una distinción provisional, que será útil para
motivos descriptivos. Cuando hablo de magia, me refiero a un grupo de procesos en
los que el hombre utiliza rituales que, para ser eficaces, dependen de su propio
poder o de poderes que se cree que son intrínsecos, o que son atributos de
determinados objetos y procesos que se utilizan en estos ritos. Por otra parte,
20 WHR RIVERS
la religión incluye un grupo de procesos, cuya eficacia depende de la voluntad de

algún poder superior, un poder cuya intervención se busca mediante ritos de
súplica y propiciación. La religión se diferencia de la magia en que implica la
creencia en un poder universal superior al del ser humano mismo.
De este modo, la magia y la religión se diferencian la una de la otra por su actitud

hacia los medios por los que el hombre busca influenciar el universo de su alrededor.
Por el contrario, la medicina es el término empleado para designar un conjunto de
prácticas sociales ya establecidas con las que el hombre pretende dirigir y controlar un
grupo específico de fenómenos naturales, es decir, especialmente aquellos que
afectan el mismo ser humano, que influyen tanto en su comportamiento hasta
inhabilitarlo para ejercer de una manera normal sus funciones físicas y sociales -unos
fenómenos que debilitan su vitalidad y lo dirigen hacia la muerte. A través de un
proceso de generalización, la sociedad ha llegado a clasificar estos fenómenos juntos,
y los ha distinguido de otros grupos de fenómenos naturales con el nombre de
'enfermedad'. Como ya he dicho antes, una de las tareas principales de este libro es
averiguar hasta qué punto esta noción del cuidado de la enfermedad, esta categoría
de lo mórbido existe entre los pueblos, incluso, dentro de nuestro campo de estudio; y
lo tendremos que hacer, principalmente, a través de una investigación dentro de los
procesos por los que el hombre reacciona a estos fenómenos que denominamos
'mórbidos'.
Concepto de enfermedad en algunos pueblos
Una manera de acercarse al problema es indagar hasta qué punto diferentes grupos de
humanos han apartado determinados miembros de la comunidad para tratar la
morbidez. Cuando tenemos indicios de esta división y especialización de funciones
sociales, al mismo tiempo debemos tener indicios precisos que aquellos que han
alcanzado esta función de especialización también han llegado a un estado de
pensamiento en el que separan la morbidez de otros fenómenos naturales . Aquí,
debemos considerar un punto de la nomenclatura. Si tratamos el tema de la medicina
desde un punto de vista comparativo, y entre personas de cultura rudimentaria, nos
encontramos con una dificultad que
surge de la riqueza de la lengua inglesa con respecto a las palabras por parte de los
practicantes del arte curativo. En este libro, cuando tengo que hablar de los miembros
de la comunidad que se ocupan de tratar con las enfermedades, como los tengo que
llamar? 'Doctors', 'médicos' o 'chamanes'? 'Chamán' parece el más apropiado, ya que
es un término que no se utiliza entre nuestros practicantes, y no tiene connotaciones
derivadas de nuestra civilización. Sin embargo, este término tiene una desventaja,
porque se utiliza frecuentemente en la literatura antropológica para referirse a los
brujos y los comerciantes de diversas formas de magia, que no deben tener contacto
con la morbidez y, evidentemente, no ejercen de actividades terapéuticas. Por lo tanto,
propongo utilizar el viejo palabra 'curandero'. Cuando hablo de un curandero me refiero
a un miembro de la sociedad, que tiene como función especifica la de curar
enfermedades. Puede que tenga otras funciones, como la formación de la lluvia, el
fomento de la vegetación
o, incluso, la producción de la misma enfermedad; pero mientras que se encargue del

cuidado de las enfermedades, me referiré a él así, por tanto, la nomenclatura que
utilizaré será la de curandero.
Entonces, el método con el que procuraremos buscar la certeza de hasta qué
punto los diferentes pueblos del mundo distinguen la morbidez de otros fenómenos
naturales, es mediante la investigación de hasta qué punto diferencian el curandero
del brujo o del sacerdote. Sin embargo, el punto clave de la investigación es el
examen de los procesos a través de los que el hombre se relaciona con la
enfermedad, desde diferentes peldaños de la cultura. Aunque no haya una
diferenciación clara entre un curandero y otros miembros de la sociedad, nos
daremos cuenta de que la humanidad tiene teorías de las causas de la
enfermedad, desarrolla procedimientos que se corresponden con aquellos que
nosotros llamamos 'diagnóstico' y 'prognosis ', y finalmente tiene modos de
tratamiento que, a pesar de tener poco en común con los mismos remedios,
Ya he dicho que uno de mis objetivos principales es intentar descubrir la

naturaleza del concepto de enfermedad, según diferentes pueblos. Primero, tengo
que hacer un inciso sobre qué entendemos cuando hablamos de pueblos que poseen
un concepto como este y como actúan. No me refiero a un concepto tan claro de este
tipo que, digamos, se apoya por un escritor europeo de un libro de medicina,
22 WHR RIVERS
un concepto que puede ser expresado por una fórmula que nosotros llamamos
'definición'. Un concepto de este tipo es el resultado de un proceso muy avanzado de
generalización y de abstracción, y todos sabemos que es muy difícil enmarcar una
definición así, incluso con el amplio sistema de conocimiento exacto que tenemos. Es
evidente que cuando nos referimos al concepto de enfermedad para un pueblo como los
melanesios, no hablamos de una definición exacta sino más o menos de un sistema
indefinido de ideas, que a pesar de no ser formulado claramente por un grupo de
individuos, se relaciona con su comportamiento
- es decir, las reacciones hacia las características del entorno que hemos clasificado
conjuntamente con la categoría de enfermedad.
Creencias sobre la causa de una enfermedad
Uno de los elementos del concepto de enfermedad, y probablemente el más

importante, es lo que incluye dentro de su ámbito el factor de la causa. Normalmente,
existen ideas concretas que tienen que ver con las condiciones inmediatas que
conducen a la aparición de la enfermedad. Un resultado afortunado de este hecho es
que podemos acercarnos al tema por medio de la etiología, y esto nos permite
analizar la medicina de los pueblos salvajes, desde el mismo punto de vista que la
medicina moderna, que se apoya o se debería apoyar completamente sobre la
fundación de la etiología. Si empezamos por la etiología nos encontraremos de
manera natural con el diagnóstico y el tratamiento, como si se tratara de nuestro
sistema de medicina.
Si examinan las creencias de la humanidad referidas a la causa de la

enfermedad, posiblemente encontraremos las causas agrupadas en tres clases
principales: (1) por medio del ser humano, es decir, se cree que la enfermedad es la
causa directa de la acción de un ser humano; (2) la acción de algún ser espiritual o
sobrenatural o, para ser más exactos, la acción de algún agente no humano, pero que
aún así está personificado de una manera o de otra; y (3) lo que vulgarmente
llamamos 'casos naturales'.
Nosotros tenemos indicios de la presencia de los tres tipos de creencia, y no los

encontramos al pasado remoto. Cuando se trata de veneno o de lesiones, pensamos que
es por medio del ser humano, y que el medio ha sido dirigido por la acción de las causas
naturales. la segunda
categoría todavía existe en las 'manos de Dios' de nuestras estatuas y en los rituales
orales de nuestra religión, pero ha dejado de participar en nuestra medicina ortodoxa,
aunque todavía forma parte del comportamiento popular para con la enfermedad. En
el arte profesional de la medicina y en la práctica de la mayoría del laicado, la actitud
hacia la enfermedad se dirige por la creencia de que se produce por causas naturales,
es decir, por un conjunto de creencias por las que la enfermedad se forma como
resultado inevitable de los cambios de nuestro medio ambiente, totalmente
independiente del medio humano o sobrenatural.
Si por el contrario, examinamos la cultura de cualquier grupo de población

salvaje o bárbara, nos damos cuenta de que las creencias con respecto a la causa de
las enfermedades caen de lleno dentro de una u otra categoría o dentro de las dos
primeras categorías, mientras que en muchos casos la tercera se puede decir que
casi no existe; e incluso, entonces, no podemos asignar las creencias a la categoría
de la causa natural. En el segundo capítulo, me ocuparé con más profundidad de
estos casos. Por ahora, limito mi atención a aquellos casos en que las ideas nativas
tienen que ver con las causas y los llevan al campo de la magia o de la religión. En
este capítulo analizo ejemplos que, o bien tienen que ser clasificados definitivamente
dentro de la magia, o bien que pertenecen más bien a esta categoría que a la de la
religión.
Simplificaría sumamente el tratamiento de nuestro tema, si la línea de división

entre los casos de la causa de la enfermedad por medio humano o no humano se
correspondiera con la distinción entre magia y religión. Cuando escribía este libro,
estuve tentado por un momento a dejar de lado la distinción entre la magia y la
religión, y describir los hechos mediante las designaciones de humano y no humano.
A pesar de ello, un plan así sólo habría evitado una dificultad que es mejor encarar,
ya que si enfocamos la medicina desde el punto de vista sociológico la debemos
estudiar en relación con otros procesos sociales reconocidos. A menos que estemos
preparados para dejar de lado las categorías de magia y religión, éstas no se pueden
ignorar en ningún debate que se ocupe de las relaciones sociales de la medicina.
24 WHR RIVERS
Enfermedades o lesiones atribuidas a la magia
El concepto de magia, que actualmente es bien considerado dentro de la sociología y

la etnología, está siendo muy influenciado por el arte llamado con este nombre en
nuestra Edad Media. La forma más conocida de la magia medieval fue aquella que
consideraba los agentes espirituales, no humanos, como parte más importante. Estos
seres actuaban como los causantes inmediatos de la enfermedad y otros efectos; la
naturaleza mágica de los actos restaba en la creencia de que el agente no humano
había entrado de una manera o de otra bajo el poder del mago humano.
La magia de muchos pueblos de cultura rudimentaria, incluyendo especialmente

los del área que estudio, se diferencia ampliamente de aquella en la que la
enfermedad o la lesión es atribuida puramente al medio humano, en muchos casos,
incluso cuando para nosotros la causa real de su condición sería obvia. Este tipo de
causa no sólo es introducido para explicar los ejemplos de enfermedades que no
tienen un antecedente evidente, sino que también lo es para aquellos que
consideramos obvia la causa natural. Sin embargo, si un hombre se mata o se hiere
porque cae de un árbol en la isla de Ambra, a las Nuevas Hébridas, la caída no se
atribuye a la debilidad del ramaje oa algún error de coordinación del escalador , sino
que el accidente
- como nosotros libremente el anomenem- se pone en manos de un brujo. Es muy

probable que la secuencia de ideas en la mente melanesia sea que, en una
actividad tan familiar como la escalada de árboles, los accidentes no se producen
sino es que alguien interfiere en el proceso normal de los acontecimientos. Si un
brujo no hubiera soltado una rama, o hubiera producido una ilusión por medio de la
cual la víctima hubiera visto una rama donde no había ninguno, no habría caído al
suelo.
Del mismo modo, la muerte o las lesiones durante una batalla no son atribuidas
a la destreza superior del enemigo o al fracaso de la defensa, sino que se cree que un
brujo ha conducido el misil del salteador, ha interferido en los movimientos defensivos
de la víctima o en la integridad de sus armas. El ejemplo de la mordedura de una
serpiente no se atribuye al acto natural de un animal venenoso -tal como lo
pensaríamos nosotros-, sino que se cree que un brujo ha puesto la serpiente en el
camino de la víctima, que el animal ha sido dotado
de poderes especiales por el brujo, o incluso se sostiene que el animal que ha mordido
la víctima es el brujo en forma de serpiente.
Los que creen que la categoría principal de la causa de la enfermedad es
mediante humano, tienen una creencia firmemente arraigada a este tipo de
producción, no sólo donde la causa sería contrario misteriosa o desconocida, sino
también en aquellos casos donde la causa parecería pertenecer al ámbito que
llamamos 'natural', incluso para la mente más inexperta de nuestra comunidad.
Además, nos damos cuenta de que las ideas que tienen que ver con la causa de la
enfermedad no son creencias vacías desprovistas de consecuencias prácticas,
sino que actúan como motivos de los procesos de tratamiento en caso de lesión o
por actos de venganza, si el proceso mágico termina en la muerte de la víctima. Si
tuviéramos que definir la magia como la acción exclusiva que se identifica con los
seres humanos, esta parte del tema pronto se habría acabado.
Además de los casos que son únicamente de acción humana, encontramos

muchos otros en nuestros archivos que nos muestran explícitamente unas
condiciones muy cercanas y similares a las de nuestra época medieval, en el que
la causa inmediata de la enfermedad es el resultado de la acción de algún ser no
humano, que desde el principio está bajo el control de un agente humano, o es
capaz de ser puesto bajo este control cuando se quieren influenciar los resultados
producidos para esta acción. En estos ejemplos, los métodos de diagnóstico y de
tratamiento a menudo no se pueden distinguir de aquellos que se utilizan, cuando
la condición mórbida se atribuye a un agente humano.
En los casos en que un sanador / a actúa a través de un ser no humano como

intermediario, nuestros archivos a menudo nos dejan la duda de si las acciones
curativas deben considerarse mágicas o religiosas. Por esta cuestión, la decisión
sólo se puede lograr a través del conocimiento exacto de los rituales, manuales o
verbales,
26 WHR RIVERS
por los que el sanador / a llega a su objetivo. Pocas veces los agricultores lo
constatan, y muy a menudo están satisfechos si basan sus opiniones en
deducciones contaminadas por ideas derivadas de su esfera de conocimiento e
interés.
Mi opinión -ya que no es más que una opinión- es que el conocimiento concreto
de la curanderas aumenta en diferentes partes del mundo y, por tanto,
encontraremos que el elemento religioso de los rituales médicos ha sido
desestimado o, incluso, ignorado allí donde existe. Sin embargo, en cualquier
momento de la historia de la ciencia debemos basar nuestros argumentos en los
hechos registrados, y en el informe que facilitaré, mi objetivo es el de ilustrar las
dificultades y las incertidumbres del tema, más que presentar cualquier conclusión
definitiva.
Los ejemplos que analizo en este capítulo son aquellos en los que se cree que
la enfermedad es debido a la intervención directa de un agente humano, y aquellos
en los que según los indicios disponibles parece que los métodos de diagnóstico y
de tratamiento dependen del poder que se cree implícito en el curandero y sus
rituales, o que se vuelven efectivos a través de la intervención de seres no
humanos, que no necesitan rituales definitivos de propiciación y de súplica por
persuadirlos para la intervención en el proceso curativo. Si consideramos estos
casos, nos será útil distinguir determinados tipos, según la naturaleza de los
procesos para los que se cree que se puede producir la enfermedad. El método de
tratamiento sería más bien similar a una norma como la que debería seguir la
naturaleza de la causa.
Podemos distinguir tres clases principales: (1) aquellas en las que se proyecta
algún objeto mórbido (o sustancia) dentro del cuerpo de la víctima; (2) aquellas en las
que se extrae algo del cuerpo; y (3) aquellas en las que el brujo actúa sobre alguna
parte del cuerpo de la persona o bien sobre algún objeto que ha estado en contacto
con el cuerpo de la persona y, por tanto, se cree que el brujo puede actuar sobre la
persona como un todo. A continuación, analizamos en detalle estas tres clases.
Enfermedades atribuidas a objetos oa influencias

proyectadas en el cuerpo de la víctima
El tipo de caso en el que se supone que la causa de una enfermedad es una sustancia u
objeto proyectado en el cuerpo de la víctima está dividido en dos grupos: si el objeto
mórbido ha encontrado su camino dentro del cuerpo de la víctima directamente por medio
humano o por la acción de algún medio no humano. Ambos casos son bastante comunes
en Australia, donde se cree que los objetos materiales como la piedra, los cristales, los
fragmento de hueso o las hojas son proyectados dentro de un cuerpo, en algunos casos
por brujos o en otros por seres espirituales, que o castigan la intrusión en sus madrigueras
sagrados u otras ofensas. La enfermedad también se produce así entre los Massa de Nueva
Guinea.
A Melanesia es excepcional el modo de producir una enfermedad para la

proyección de objetos materiales dentro de un cuerpo. Cuando se cree que este tipo
de proyección es la causa de la enfermedad, normalmente se sostiene que alguna
influencia invisible se ha proyectado dentro del cuerpo y, incluso, cuando alguna
sustancia material ha estado introducida, no se supone que el objeto por sí mismo
produzca la enfermedad. Esto se atribuye a alguna esencia o emanación mórbida, de
la que el objeto material sólo es la señal portadora y visible.
Un buen ejemplo de este tipo de producción de la enfermedad, que ocurre en

más de una parte de Melanesia, se produce mediante un instrumento llamado -a las
islas Banks- tamateikwa, o disparador de espectros. Una mezcla de hojas, de huesos
de un hombre muerto y otros ingredientes se ponen en un bambú delgado que el brujo
sostiene en las manos, teniendo el dedo gordo sobre el lado abierto, hasta que ve el
enemigo, y cuando saca el dedo gordo permite que la influencia malvada llegue hasta
la víctima. El Dr. RH Codrington ha registrado algunos casos dramáticos, en la que se
utilizó este método y que ilustraban la creencia profunda en su eficacia. Mediante la
sugestión, el disparador de espectros matará un hombre sano y poderoso en un par
de días. Un método menos directo, frecuente en las islas Banks y llamado allí talamatai,
es el de envolver con hojas un paquete que contiene los huesos de un hombre muerto
o las partes de una flecha que hayan muerto un hombre, y colocarlo en el camino
donde
28 WHR RIVERS
pasará en breve la persona a quien se quiere hacer daño. El principio mágico pasará del haz en
el cuerpo de la víctima.
Así, en el caso de una enfermedad causada por la introducción de objetos o
esencias mórbidas dentro del cuerpo del paciente, el tratamiento será desarrollado
desde la etiología, con el objetivo de extraer el objeto o la esencia del cuerpo, y hacer
desaparecer la causa de la enfermedad. Para realizar este propósito no siempre es
necesario o incluso normal descubrir, el agente por el cual los objetos han sido
introducidos. En algunas comunidades donde se atribuye la enfermedad a esta causa,
hay hombres y mujeres que creen tener el poder de extraer objetos, normalmente
chupando alguna parte del cuerpo de la persona; y después enseña una piedra, un
cristal u otro objeto al paciente como resultado del proceso. Porque en muchos de estos
ejemplos, la enfermedad la ha producido una sugestión, activada por el conocimiento de
algún tipo de ofensa causada a una persona que se cree que tiene el poder de producir
así la enfermedad; la visión del objeto que se dice que se ha extraído, provoca un efecto
curativo y hace desaparecer la sugestión. En algunos casos, especialmente aquellos en
los que la sustancia es de tipo inmaterial, es necesario descubrir el único agente que
puede extraer el que se ha implantado en el cuerpo y, para descubrir quién ha producido
la enfermedad, se utiliza un método de adivinación.
Enfermedades atribuidas a la abstracción del cuerpo o del alma
El segundo tipo de producción de una enfermedad es aquel en el que se cree que algo
es abstraída del cuerpo. Encontramos ejemplos en Australia, donde la abstracción de la
grasa del riñón o más concretamente de la grasa del omento, es una de las creencias
más extendidas. Por lo que sabemos, en Nueva Guinea y Melanesia esta creencia no
existe; pero en muchas partes de estas regiones se cree en la causa de las
enfermedades por medio de la abstracción del alma o de alguna parte de esta. Por lo
que sabemos, el ejemplo melanesio de este proceso en todos los casos es debido a
agentes espirituales.
Así, en las islas Banks, un espíritu llamado quiero puede tomar la Atai, es decir,
el alma de un hombre. El tratamiento consiste en la recuperación del alma a través
de un ser llamado gismana, de quien lo Atai abandona su cuerpo buscando el alma
del paciente.
Otro ejemplo, del que tenemos informes completos, lo encontramos en la península

Gazelle de Nueva Bretaña y en la isla del Duque de York, donde se cree que la
enfermedad se produce por un componente de un grupo de seres llamados kaia, que
tienen el cuerpo o la cola de serpiente y la cabeza de hombre. el kaia actúa así sobre los
intrusos que han entrado en sus madrigueras o han cogido los frutos de los árboles de su
distrito, sin la autorización adecuada.
Si alguien cae en estos lugares, el pueblo recurre a un proceso de adivinación para

determinar si la enfermedad es debido a la acción de un
kaia, o bien si se ha producido de otro modo. El adivino coloca bajo su axila un
trozo de concha envuelto con una hoja de banano, y se duerme profundamente. De
este modo, no sólo descubre cómo se ha producido la enfermedad, sino que si ésta
ha sido producida por un kaia, es capaz de averiguar la naturaleza de la ofensa que
ha despertado la ira de este ser, medio serpiente, medio humano. El adivino, que
también actúa como curandero, se prepara para realizar el tratamiento.
En la isla del duque de York, situada entre la punta norte de Nueva Bretaña y
el extremo sur de Nueva Irlanda, este tratamiento se desarrolla de la siguiente
manera: el curandero unta un poco de lima sobre una hoja del árbol drago , lo
envuelve todo en una hoja de otro tipo, y coloca la envoltura en una hoguera hasta
que queda casi carbonizado. Entonces, el paciente se coloca de pie con los brazos
alzados, y el curandero le pasa el paquete caliente alrededor del cuerpo, con
movimientos similares a las curvas del cuerpo de una serpiente, mientras que el
paciente pica pies en el suelo como si se quitara de encima la influencia del kaia. Después,
el curandero abre el paquete y extrae una pizca de lima, sobre el que dice el
conjuro siguiente:
«Lima del exorcismo, hago desaparecer el pop; abolir la serpiente teo; hago desaparecer el espíritu
de la Ingiet ( una sociedad secreta); abolir la serpiente balivo;
hago desaparecer el pitón; abolir el perro kaia ( un tipo especial de perro, distinto de los que existen
en la Nueva Bretaña, que pertenece a la familia del kaia.
Los otros animales llamados a la fórmula también son familiares del kaia) ».
«Lima del exorcismo. Abolir el fluido viscoso. Hago desaparecer la enredadera Kete; abolir el
To PILANS; hago desaparecer el To WuwuTawur; abolir el Tumbalá. Los hemos hundido
profundamente en el fondo del mar. El vapor se levantará para mantenerlos lejos; el nubes
alzarán para mantenerlos
30 WHR RIVERS
lejos; la noche debe reinar para mantenerlos lejos; la oscuridad debe reinar para mantenerlos lejos;
ellos deben dirigirse a las profundidades del mar ».
Esta es una traducción literal del original. A continuación, el padre Meier nos
da la expresión de su significado completo:
«Esta es la lima del exorcismo, con lo alejo el pop, los diferentes tipos de serpientes, el espíritu de
la Ingi y el perro kaia. Esta es la lima, con lo alejo la viscosidad pegajosa del estanque kaia, la
enredadera llamada Kete, y los kaia llamados To pilares, To Wuwu-Tawur y Tumbalá. Los he
hundido y ahora se encuentran por debajo de las grandes profundidades del mar. Un vapor
denso, unas nubes impenetrables, la noche oscura y la oscuridad negra los rodeará y los
bloqueará el camino hacia el mundo superior, por lo que se quedarán eternamente en el infinito
abismo del mar ».
Cuando la fórmula se acaba, el curandero sopla el polvo de la lima sobre el

paciente y unta más lima sobre el cuerpo del paciente, especialmente en la región
epigástrica, los brazos, cerca de los hombros, en las orejas y los dedos gordos los
pies. Entonces se tira el paquete, eclosiona la parte superior de un coco maduro con
los dientes, y se hace un agujero en la cáscara que se unta de ocre rojo. Después el
curandero se frota las manos con la flor de un tipo de menta, coloca los fragmentos
en la cáscara, y pronuncia la fórmula sobre el coco para que actúe sobre su leche:
«Coco del exorcismo. Abolir la viscosidad pegajosa del kaia; hago desaparecer la viscosidad pegajosa
del cangrejo; abolía todos los estanques de viscosidad pegajosa amarilla; fuera cada enjambre de
serpientes teo; fuera la saliva de la serpiente teo;
fuera el To Wuwu-Tawur; fuera la vitalidad de la enredadera Kete; fuera todas las plantas
trepadoras alai-Puka; fuera todas las aguas rojas y marrones (aguas que contienen alga roja) ».
«Hago desaparecer todas las aguas del kaia; fuera todos los pulpos; fuera toda la sangre de la serpiente
árbol ».
"Abolir todos los vientres hinchados; hago desaparecer todas las hierbas y arbustos
secados; iré a buscar su alma otra vez en el hoyo del kaia ». (Se dice que el kaia habita dentro de
los hoyos, en las montañas).
Después el curandero salpica al paciente con saliva, le da el coco para beber,

coge sus honorarios y se va.
Esta producción de la enfermedad a través del kaia se acerca en ciertos aspectos
en el campo de la religión, por ello, en este capítulo he incluido un informe de los
procedimientos que conectan con este
campo, porque el tratamiento no conlleva ningún indicio de ningún tipo de llamada o

propiciación de los poderes superiores. Evidentemente, la actitud hacia el kaia es
aquella en la que el exorcista actúa sobre un ser que se cree capaz de ser
controlado a través de los conocimientos del curandero sobre sus rituales, manuales
y verbales. Sin duda, es posible que detrás de todos los actos pueda haber la idea
de la súplica hacia algún tipo de poder superior, cuya fórmula no facilita ninguna
prueba; aún así, nosotros sólo podemos actuar desde el indicio que tenemos y, por
tanto, no muestra ninguna pista de la existencia de esta idea. Aquí tenemos un
ejemplo de actividad social que provisionalmente llamaremos 'mágica', pero de una
magia que difiere esencialmente de aquella que encontramos en Australia o en las
habitados del estrecho de Torres; una magia que se acerca
- en sus rasgos generales y también en muchos de sus detalles- a la que existía

en nuestra Edad Media. No es un proceso a través del que una persona
contraataca las influencias nocivas de otra persona, sino que es un proceso donde
un ser humano, a través del conocimiento de los rituales apropiados, es capaz de
actuar sobre un ser no humano y, de esta manera, ser capaz de contraatacar sus
influencias.
Acción mágica en partes separadas del cuerpo de la víctima

o en objetos que han estado en contacto
El tercer tipo de proceso, que he incluido con el encabezamiento de magia, es aquel

en el que se cree que la enfermedad se produce actuando sobre una parte separada
del cuerpo de la víctima, o sobre algún objeto que haya estado en contacto. Este tipo
de magia, normalmente conocida como 'magia simpática', ha sido considerada con
tanta frecuencia que casi no es necesario que analizamos los ejemplos en detalle.
Me he propuesto enfocar mi atención en un caso, para que nos ayude a entender la
naturaleza exacta de este proceso, de una manera más clara de la que hasta ahora
ha sido posible. Este ejemplo sólo ha sido recogido recientemente por Keysser, un
misionero en medio de los Kai, una población del interior al nordeste de Nueva
Guinea. Este procedimiento tiene un interés especial porque muestra, entre esta
población, la presencia de una serie de ideas
32 WHR RIVERS
relacionadas con la magia simpática, que establece una conexión cercana con
nuestra segunda categoría, en la que la enfermedad se produce por la extracción
de algo del cuerpo. Según Keysser, los
Kai creen en una sustancia del alma que no sólo impregna todas las partes del
cuerpo, sino que también extiende su presencia en todo lo que haya sido con
contacto con aquel cuerpo. Cuando un brujo se asegura una parte del cuerpo de la
víctima candidata, o bien un objeto que ha estado en contacto con su cuerpo, se
cree que él está asegurando una parte del alma de esta persona; y es a través de
la acción de los procesos mágicos sobre esta parte aislada del alma que los
rituales del brujo hacen efecto. A menudo varios brujos trabajan juntos, cada uno
de ellos realizan diferentes rituales que a continuación describiré, primero de
manera individual y luego de manera colectiva.
De este modo, un brujo que asegura parte de la sustancia del alma de alguien
a quien desea hacerle daño, se traslada en una caseta solitaria situada en un lugar
que tiene la fama de ser el escondite de un fantasma o de otro ser espiritual, así
que todo el mundo lo evita, excepto aquellos que han experimentado una iniciación
especial en este tipo de magia, o bien han adquirido unos conocimientos que, de
alguna manera, les permite visitar el lugar con total impunidad. A menudo, algunos
brujos actúan juntos, y cada uno de ellos realiza los ritos que describiré
inicialmente uno por uno y, después, unitariamente.
El fragmento del cuerpo de la víctima o de algo que el cuerpo haya tocado, a

través del cual el brujo actúa, se denomina GA. Puede tratarse de un cabello, de una
gota de sudor, de un excremento, de restos de comida o, incluso, de un trozo de
hierba que la víctima haya tocado. el GA debe haber sido extraído del cuerpo de la
víctima recientemente o bien haber entrado en contacto, por lo que el brujo pueda
tener la seguridad de que todavía tiene la sustancia del alma de su víctima. Para
asegurar su retención, el GA se pone a continuación en una pieza de bambú, que se
esconde y se mantiene caliente bajo la axila del brujo. el GA debe mantenerse alejado
del fuego y del humo, y no puede entrar en contacto con el agua ni con ningún objeto
punzante, ya que estas condiciones tienden a expulsar la sustancia del alma de su
ubicación.
Tan pronto como sea posible, el brujo envuelve el GA en una hoja de las que
gustan a las orugas, con la idea de que mientras las orugas se coman la hoja, los
gusanos hagan lo mismo con el cuerpo de la víctima. Una vez envuelto en la hoja,
el GA se pone en una pequeña caña de bambú, que se ha de haber cosechado en
un lugar habitado por fantasmas o espíritus. Se añaden fragmentos de la corteza de
algunos árboles en el paquete; algunos se añaden para que éste tenga un peso
concreto, ya que es con el peso del paquete que se puede juzgar si la sustancia del
alma está presente o ha desaparecido. Otro árbol, cuya corteza se añade, tiene un
tronco muy grueso, y se utiliza con la esperanza de que el cuerpo de la víctima se
hinche; mientras que la corteza de los árboles se añade por su olor maligno. La
caña de bambú y la corteza se envuelven dentro de otra hoja y se atan con una
planta trepadora que se marchita muy rápidamente; de este modo se indica la
rápida consumación y la muerte de la víctima. En este estado, el paquete se
compacta firmemente hasta que hace el tamaño necesario para que pueda encajar
en una pieza de bambú más grande, que también debe provenir de un lugar donde
habite un fantasma o un espíritu. Esta se vuelve a poner en otra pieza de bambú,
que se cierra con la savia espesa de un árbol y se cubre con cáscaras. Así,
mientras se envuelve y se sella el paquete, el brujo invoca la cacatúa blanca:
«Cacatúa, cacatúa, ven y rasga el cuerpo de x; mordéis sus entrañas hasta hacerlas
añicos para que muera ». A continuación, se liga el paquete a una vara, y se le
cantan unas palabras mediante las cuales los espíritus invocan desde el agujero
donde reposan para llevarse el alma de la víctima en la casa de los muertos. El
paquete se envuelve con una enredadera con espinas para atormentar el cuerpo de
la víctima con dolorosas punzadas; posteriormente se pone dentro de una hoja con
el pelo hasta que cause picor e irritación en la piel; y todo el conjunto se envuelve
con una hoja seca del árbol del pan, con la idea de que cuando ésta caiga al suelo,
así lo haga el cuerpo de la víctima, que se secará y caerá a la tumba.
Durante todos estos actos, el brujo susurra: «Oha y Wakang, vosotros,

lagartos gigantes, Ajai sesión sobre su alma, y apriete para que los brotes de
alegría y de placer cesen. Tapar las orejas, de manera que ya no sienta y sus
pensamientos se vuelvan confusos ». Mientras se pronuncian estas palabras, el
34 WHR RIVERS
brujo pica el paquete con la palma de la mano, para que los dolorosos golpes
afecten el cuerpo de la víctima. Entonces, el paquete se liga nuevamente a una
planta trepadora, mientras se recita la fórmula: «Caed y podrían sesión como los
pepinillos. Que la víctima desaparezca entre dolores. Que sus extremidades se
retuerzan de dolor. Que todo su cuerpo se retuerza de dolor. Que sus entrañas se
encojan de dolor. Que sus órganos de reproducción se deformen de dolor ». Estos
procedimientos no se realizan de una sola vez, sino que se repiten una y otra vez
durante muchos meses.
Cada dos días el brujo entra en la cabaña solitaria donde guarda el alma
encarcelada y la trata acercándole el paquete a las cenizas del fuego, en cada
ocasión, y esto continúa hasta que la víctima empieza a enfermar, momento en que
los actos entran en una nueva fase. Después de haber sido cubierto de espinas
finas, el paquete se calienta al fuego y se añade la corteza de un árbol cubierta de
tubérculos, de forma que el cuerpo de la víctima se cubra de protuberancias
parecidas. El paquete se humedece con la raíz masticada de una planta de
pimentón picante, porque a la víctima le suba la fiebre. El fuego con el que se
calienta el paquete debe estar hecho sólo con unos determinados tipos de madera
y con una enredadera, la sección de la que se ha de oscurecer cuando se la corta;
con la idea de que la piel de la víctima se oscurezca y su sangre se vuelva negra.
Cada día,
«Águila y halcón, vosotros dos, he aquí su presa. Tome con las garras afiladas. Desgajado su
cuerpo y hacerlo añicos. Entonces, que la corrupción, los gusanos y los escarabajos lo destruyan
totalmente ».
Cada vez que se repite el hechizo, un ayudante hace girar el paquete,

mientras el brujo imita la agonía de su víctima. Llora, grita y gime, como si sintiera
dolor. Se queja a los amigos que lo visitan, implora ayuda y compasión, y su
ayudante le reconforta de la manera que lo hace aquel que visita un amigo en una
situación dolorosa. Finalmente, el brujo gime como un hombre moribundo, imita el
estertor de la muerte, exhala su último suspiro, y hace ver que está muerto. Antes
de dejar el paquete para tratarlo de una ma-
nera similar otro día, lo coloca entre piezas de madera bajo el peso de una piedra,
y lo cubre todo de cenizas.
De vez en cuando, para asegurarse de que el alma todavía está en el
paquete, el brujo en la cabaña a oscuras y escucha. Si siendo un susurro que
proviene del techo, o algún otro sonido, se da por satisfecho porque el alma
todavía está y para que los esfuerzos aún esperan su recompensa. A pesar de ello,
para ayudar a cumplir su propósito, el brujo debe someterse a muchas dificultades
y restricciones. No se debe bañar, ni debe dejar que la lluvia frote su piel. Sólo
puede beber agua de los charcos que hayan sido calentados por el sol, ya que el
agua fresca de un arroyo apaciguaría la fiebre alta de su víctima. Incluso, se podría
considerar insegura el agua pura de cualquier tipo, y sólo puede beber si esta se
ha utilizado para cocinar. No puede comer verduras hervidas, pero debe asar su taro
al fuego. Mientras duren estos actos, es necesario que se abstenga de cualquier
relación sexual y debe evitar comer alimentos de hombres que no se hayan
abstenido.
En la cabaña donde se guarda el paquete se debe mantener un silencio sepulcral.

Nadie puede hablar en voz alta ni toser fuerte. Cualquier conversación debe ser entre
susurros. No se puede romper nada que sea de madera, y hay que evitar ruidos como
el que se produce cuando se pisan unas ramitas. La cabaña en sí consta de dos
cámaras, a la más pequeña se guarda el paquete y la luz no puede entrarhi, porque el
alma encarcelada no reciba ningún rayo de esperanza que la incite a la fuga.
Todos estos procedimientos llegan a su clímax, durante una celebración que

congrega gente de muchos rincones. El brujo y sus compañeros dejan el resto, y
se reúnen en la cabaña solitaria.
Todos los que han venido practicando estos ritos llevan sus haces. Estos se
sopesan con la palma de la mano para juzgar si el alma todavía está, y los que
encuentran que son demasiado ligeros se dejan de lado. El resto se deposita en un
frasco viejo cubierto de trozos de barro, con cenizas esparcidas encima y rodeado
con un círculo de fuego. Entonces, el brujo imita la enfermedad de la víctima, luego
se sacan los paquetes de dentro del círculo y se ponen directamente al fuego, de
manera que las capas exteriores de la envoltura se consuman, con la idea de que la
enfermedad de la víctima provoque una crisis. Los brujos se atornillan como si se
murieran de
36 WHR RIVERS
dolor, suspiran, gimen y emiten fuertes quejas. Sus amigos los visitan, los lamentan
y opinan sobre la gente que los puede haber embrujado. Así, mientras algunos
brujos hacen ver que tienen una enfermedad mortal, otros sacan los paquetes del
fuego y los aprietan con trapos, con la idea de que la víctima sea castigada con una
agonía mortal: que su garganta y su corazón sean comprimidos el uno con el otro; su
respiración, cortada; y que la víctima misma, debido al terror y de la desesperación,
sea arrastrada hacia la muerte. Mientras algunos imitan la muerte de la víctima y
otros hacen el gemido de la muerte, se cortan los paños y cada paquete cae al
suelo. Al mismo tiempo, se tala un árbol de los alrededores que se denomina como
la víctima.
Finalmente, el paquete se tira al fuego para que los envoltorios se quemen

totalmente, las vasijas de bambú que hay en el interior envuelven con corteza y se
golpean violentamente con una piedra, mientras la escena de la muerte se representa
nuevamente. Mientras algunos yacen en el suelo como si fueran muertos, otros hablan
de ellos y de sus asuntos; se ponen cofias y gimen como si fueran mujeres.
Pronuncian los reproches de una ciudad contra otra, y amenazan con una terrible
venganza. La guerra de palabras lleva a los golpes y con palos y palos que
representan armas, los brujos luchan todo mofándose del combate al que dará paso la
muerte de la víctima.
Tratamiento: la naturaleza mágica o religiosa de los ritos
El tratamiento de las condiciones mórbidas, producidas por estos actos mágicos,

se inspira en creencias del mismo orden que constan de medidas para
contrarrestar los ritos del brujo. El método que a menudo encontramos en otros
lugares no es mencionado por Keysser. En este, el brujo se le persuade de eliminar
su hechizo, con pagos u otros métodos, para liberar la sustancia del alma
encarcelada. Sin embargo, la liberación del alma se produce por otros medios. Un
amigo de la víctima puede liberar a escondidas el alma de su prisión, o bien la
liberación se puede llevar a cabo a través de un modo simbólico. Un recipiente
mágico, donde se ha puesto un poco de sustancia del alma, se frota con el pecho,
la espalda y las piernas del paciente, para representar el retorno de la sustancia de
el alma a su cuerpo. A continuación, el recipiente se parte por la mitad, para mostrar

que el alma es libre. La acción se repite tres veces, con una fórmula diferente en
cada ocasión y, con el poder de estas acciones, la sustancia del alma que no se
haya compactado con suficiente firmeza, puede ser liberada nuevamente. El
principio subyacente a otro método es el de la extinción del fuego con agua;
vertiendo parte de la sustancia del alma del paciente al agua fresca de un arroyo de
montaña. Existe todavía otro método en el que una parte de la sustancia del alma se
rodea con hojas y se esconde dentro la rendija de una piedra, que se tira a
continuación a una balsa profunda. Las medidas terapéuticas utilizadas por los Kai para
curar las enfermedades causadas por la magia revelan así la misma dependencia
del tratamiento en la etiología que hemos encontrado entre otros pueblos y en actos
de otros tipos.
Estos ritos elaborados por los Kai serían considerados por todos los etnólogos y
etnòlogues como un ejemplo de magia, pero tienen algunos rasgos que los acercan
mucho a la religión. En este sentido, las fórmulas no son decisivas, aunque más de
una parece contener un elemento de llamada para con poderes más elevados. Algo
aún más significativo en la actitud religiosa es la ordenanza por la que se establece
que algunos de los objetos que se utilizan en los ritos deben provenir de un lugar
habitado por fantasmas o espíritus. Los métodos de tratamiento parecen ser
puramente mágicos y, si consideramos los ritos como un todo, los tendremos que
observar como mágicos más que como religiosos.
La naturaleza concreta de las creencias subyacentes a los ritos
Los ritos de los Kai proporcionan ejemplos característicos de las dos clases
compatibles de magia, conocidas respectivamente como 'magia imitativa o
homeopática', y 'magia contagiosa'. Hasta ahora, el principio que se pensaba que
había detrás de estas formas de magia es de una naturaleza más o menos
misteriosa.
Así, Sir James Frazer remite la creencia en la conexión entre una persona y una
parte separada de su cuerpo, con una relación «que podemos concebir como una
especie de éter invisible, que no es diferente de lo que la ciencia moderna presupone
precisamente por
38 WHR RIVERS
un propósito similar, es decir, para explicar cómo las cosas pueden influir físicamente
las unas a las otras, a través de un espacio que aparentemente está vacío ».
Está claro que Sir James Frazer no pretende que su explicación de la magia
contagiosa sea algo más que una expresión figurativa -en el lenguaje de la ciencia
moderna- los modos de pensamiento que determinan las acciones del hombre
salvaje. Sin embargo, sean cuales sean los equivalentes a los que traducimos su
lenguaje, las ideas que forman la base de la magia contagiosa no tendrán un
carácter abstracto sino místico, que creo contrario a la naturaleza concreta de los
procesos mentales de los pueblos de cultura rudimentaria. A menudo el salvaje
practica ritos de la más alta complejidad, simplemente porque esta línea de
conducta le ha sido prescrita por las tradiciones inmemoriales de la comunidad;
pero allí donde se pueden descubrir los motivos directos de sus acciones,
El interés especial que tiene la mezcla entre medicina y magia que practican los Kai
radica en el carácter concreto y definido de las creencias que hay detrás de estos
ritos tan elaborados. El salvaje tiene pocos conceptos más definidos que el del alma
y el de su existencia después de la muerte. Sólo tenemos que calificar este concepto
con la adición de la creencia de que el alma es divisible, para obtener el principio
subyacente a la magia de los Kai; un principio tan definido como cualquiera de los que
hay detrás de la conducta religiosa del hombre civilizado. La magia contagiosa de los Kai
no se basa en ninguna creencia mística de acción a distancia, sino en la creencia de
que el brujo está en posesión de una parte del alma de otra persona, una parte de la
esencia vital de la persona que se quiere destruir. Se podría considerar que la
conducta del brujo implica una creencia según la cual la acción sobre una parte es
equivalente a la acción sobre el todo, pero es probable que haya una cierta confusión
entre la parte y el todo, o más concretamente, en el caso de los Kai,
entre el alma y la sustancia del alma. El hecho de que esto sea así lo demuestra la
confusión que existe entre el alma y la sustancia del alma que se encuentra en varias
partes de la descripción hecha por Keysser.
Sólo tenemos conocimiento de la existencia del concepto de sustancia del alma

divisible en Nueva Guinea y en el archipiélago malayo, y tendremos que esperar a
tener más pruebas que muestren su grado de difusión en todo el mundo. Todo lo que
podemos decir por ahora es que este concepto ofrece una explicación de una parte
importante de las costumbres del hombre salvaje que, actualmente, nos es misteriosa
e ininteligible.
Probablemente no se puede justificar mucho el hecho de atribuir la otra

variedad principal de la magia comprensiva a algún principio impreciso y
misterioso. Los ritos de los Kai están llenos de actos que muestran la creencia en la
eficacia de la imitación. Gran parte de sus rasgos distintivos dependen de la idea
de que la imitación de un evento hará que este suceda. Este principio, que a
menudo se sintetiza con la expresión «las cosas engendran otros similares», es
uno en el que no hay nada de confuso o indefinido. Es posible que sólo los más
científicos de nuestro grupo les parezca que esto es así, ya que hemos dejado de
creer en ella como una ley de causa natural. Sin embargo, como todos sabemos,
una variante su forma la base de un sistema médico que todavía tiene una
creciente popularidad entre nosotros. Un conocimiento positivo como el que
tenemos, en cuanto a los procesos psicológicos que hay detrás de la mezcla entre
la medicina y la magia, no nos lleva a ningún amanecer mística de la mente
humana,
2
En el primer capítulo hemos analizado especialmente las relaciones entre la medicina y la

magia, y hemos utilizado el último término para dos tipos de procesos: aquel en el que se
atribuye la enfermedad directamente la acción del hombre, y aquel en que los métodos de
tratamiento no implican ningún elemento de llamada a poderes más elevados, a pesar de
que la enfermedad se atribuya a la acción de seres espirituales.
Procesos de diagnóstico y de pronóstico
Es posible que el lector se haya dado cuenta de que los procesos de diagnóstico y de
pronóstico no han sido tratados con profundidad. A pesar de que la naturaleza de la
creencia en la causa determina directamente el tipo de tratamiento, normalmente el
descubrimiento de la causa no requiere ningún rito en especial. El paciente o sus
amigos lo deducen inmediatamente de su conocimiento de los actos, que habrían
ofendido un hombre o un espíritu, con la supuesta capacidad de causar una
enfermedad.
Allí donde se practican determinados ritos con fines diagnósticos, a menudo

podemos observar que estos son de carácter religioso, incluso, donde el tratamiento
parece ser de naturaleza totalmente mágica. Así, en la isla Murray, en el estrecho de
Torres, se cree que la enfermedad es causada por la acción de algunos hombres que,
con el conocimiento de los ritos apropiados y la posesión de objetos llamados Zogo, tienen
la capacidad de causar enfermedades. De este modo, existe la creencia de que un Zogo produce
hambre y delgadez y, al mismo tiempo, disentería; otro produce estreñimiento; y un
tercero, locura.
Cuando alguien enferma, el paciente puede saber al instante a quien ha ofendido, por
lo que no es necesario ningún proceso de diagnóstico en especial. A menudo, sin
embargo, el paciente o sus amigos recurren a unos hombres en concreto, dueños de un
lugar sagrado llamado tomog
42 WHR RIVERS
Zogo, donde se lleva a cabo un proceso de adivinación. Este santuario consta de

unas cuantas piedras y conchas, dispuestas según la forma del plano irregular de
la isla. El lugar es visitado a primera luz para aquellos que tienen un conocimiento
especial. Si un lagarto sale de una de las conchas, la casa o la ciudad que
representa esta concha indicará la procedencia de la persona que ha producido la
enfermedad. Si dos lagartos salen de diferentes conchas y luchan, aquella de la
que haya salido el ganador representará el lugar donde habita el brujo.
Este santuario también era consultado con fines pronósticos, según los cuales
un lagarto sin vida era signo de la muerte del paciente. También se practican otras
formas de adivinación. En la isla Murray y sobre todo en las islas occidentales del
estrecho de Torres, se utilizan las calaveras de los familiares con este fin, y así el
alma a quien pertenecía el cráneo en vida facilita la información deseada en un
sueño.
En el caso del tomog Zogo de la isla Murray, no sabemos lo suficiente de la actitud

hacia los animales que proporcionan material para el diagnóstico, como para permitirnos
decir hasta qué punto el proceso se puede considerar religioso. Sin embargo, la
referencia a las calaveras de los antepasados, que se da en esta y en otras islas del
estrecho de Torres, con toda seguridad pertenece a la categoría de religión y forma
parte de un culto a los antepasados -de esta misma clase.
El culto a los antepasados es aún más claro en Melanesia. En muchas zonas de
esta provincia etnográfica, este culto proporciona un ejemplo de un orden
relativamente elevado, en el que son claramente presentes los elementos de súplica
y de propiciación. También en este caso, se puede observar que la llamada a las
almas de los antepasados se puede realizar con fines diagnósticos, en ritos que de
otro modo tienen un carácter indudablemente mágico.
Los métodos de pronóstico son aún más propensos a tener un carácter

puramente religioso. Así, cuando una cabeza en la isla de Ambra, a las Nuevas
Hébridas, resulta gravemente herido, no parece que se haga gran cosa a través del
tratamiento; pero el hijo o el hermano del hombre enfermo lleva un cerdo a una pila de
piedras llamada
worwor, que habría sido construida en el momento que la cabeza adquiere su rango.
Tras matar el cerdo al worwor, lo dejan allí como ofrenda a las almas de los
antepasados de la cabeza. Por la noche,
el espíritu del padre del hombre enfermo hablará con su hijo o su hermano mientras
duerme, y le dirá si el hombre enfermo se podrá rehacer o no. En el último caso, es
posible que este pronóstico adverso no satisfaga la gente; aún así se matará un
segundo cerdo de una especie más valorada que la primera, con la esperanza de
obtener una respuesta más favorable. Asimismo, se ofrece una oración al antepasado
para permitir que el hombre enfermo se esté con los amigos. El único tratamiento
empleado es el de la fricción, pero esto evidentemente es poco importante si lo
comparamos con las estrictas prácticas religiosas de adivinación a partir de los sueños
o la oración, a través de las que la gente intenta descubrir y, si es necesario , trata de
impedir un resultado mortal.
Pienso que es una tema de interés que la ayuda de los poderes sobrehumanos o
divinos se muestre tan relacionada con el pronóstico. Es instructivo el hecho de que este
arte difícil e incierto ponga de relieve, en pueblos como los melanesios, la
interdependencia entre la medicina y la religión, de una manera más clara que cualquier
otro aspecto de su arte de curar.
La enfermedad atribuida a la infracción de un tabú
La estrecha relación entre la práctica de la medicina y el culto a los antepasados

muertos existe toda la Melanesia, pero probablemente los ritos combinados no han
logrado ninguna parte un mayor grado de elaboración que en las más occidentales de
las islas británicas Salomón, donde el tema fue estudiado cuidadosamente por el Sr.
AM Hocart y por mí mismo hace varios años. (Estoy muy agradecido al Sr. Hocart por
haberme permitido publicar este fragmento preliminar de nuestro trabajo conjunto).
En la pequeña isla de Mandegusu o de Eddystone, donde el Sr. Hocart y yo

pasamos algunos meses, encontramos una relación tan estrecha entre el tratamiento de
la enfermedad y el de ciertas prácticas religiosas, especialmente las que son tabú, que
la narración de la práctica médica es a la vez la narración de un tabú. Esta relación es
tan cercana que sería imposible tratar la una con independencia de la otra. Casi toda
enfermedad que tiene lugar en esta pequeña isla se atribuye a la infracción de un tabú
con el fruto de determinados árboles, espe-
44 WHR RIVERS
cialmente el coco y la parra de betel. El tabú, así como el símbolo por el que se le
conoce, se llama Kenjo. El proceso del Kenjo tiene un gran número de variedades,
cada una de ellas es la propiedad de un hombre o de un pequeño grupo de hombres.
El derecho a la práctica se adquiere en parte mediante la compra, en parte mediante
la instrucción de alguien que ya posea este arte. El conocimiento adquirido de esta
manera incluye varios ritos. Uno se lleva a cabo cuando el tabú es impuesto, otro
cuando se elimina, y aún hay otro que permite cosechar frutos de los árboles tabú
para su uso. Además, se aprenden algunos ritos, y con la ayuda de estos se cura
total o parcialmente la enfermedad contraída por quien utiliza un fruto de un árbol
tabú, sin haber realizado los ritos pertinentes al momento de recogerlo. Cada uno de
estos ritos tiene un nombre especial. Salang es lo que se utiliza para el proceso
terapéutico. Salvo expresiones concretas, todos pertenecen al mismo hombre o grupo
de hombres. De este modo, sólo un hombre capaz de imponer o de eliminar el tabú
puede tratar la enfermedad causada por la infracción de este. Además, como
veremos a continuación, hay una estrecha semejanzas entre los ritos relacionados
con el proceso del tabú y aquellos que son más estrictamente médicos. El Sr. Hocart
y yo encontramos casi un centenar de ejemplos de procesos combinados entre un
tabú y la medicina de este tipo, y en registramos más de sesenta. Lo que viene a
continuación es un ejemplo de uno de estos procesos, concretamente el que está
relacionado con el tabú conocido como kirengge, cuya infracción produce epilepsia y
otros ataques convulsivos.
El símbolo del Kenjo es erigido encima o al lado del árbol o de los árboles que
deben ser declarados tabú, y consta de varias plantas que normalmente tienen cuatro
hojas o brotes; de ahí que el cuatro sea el número sagrado de la isla. El símbolo tabú kirengge
también incluye una piedra y un coral, que irritan la piel cuando se tocan, así como la
mariposa tiene como nombre kirengge. El uso extendido de esta palabra para designar
la mariposa y la epilepsia es por semejanzas entre los movimientos del insecto y los de
la enfermedad.
Se ponen las hojas y otros objetos en un palo forzado, por el lado del árbol que
debe ser protegido, con la siguiente fórmula:
«Esto es vuestro, espíritus del Kenjo. Esto es vuestro, cuarteto de mujeres
viejas, cuarteto de mujeres viejas que conoces el Kenjo. Vosotros, cuarteto de
mujeres viejas a Mbakia, sed favorables. Ki
ambakia, Tupombakia, Saemali, Mbukumenia conceda mi oración contra el hombre

que roba Kenjo. Vosotros, pareja de
Lipa, concédenos mi oración ». Los nombres propios mencionados en esta fórmula son
de mujeres muertas que, en otros tiempos, conocían el proceso. El quinto es el de un tomate
o fantasma, el tomate kirengge; aparentemente una personificación de la epilepsia,
derivada quizá de algún hombre muerto que padecía la enfermedad. el Lipa es una clase
especial de pescado.
Si el propietario del árbol quiere utilizar cualquiera de sus frutos, se extienden

cuatro ramitas de una planta llamada nyou
encima del fruto, y se pronuncian las palabras siguientes: «Yo lo extiendo para
deshacerse de ella. No vuelva al lado de este hombre. Marchad junto a su madre;
marcháis junto a tu padre. Marchad ».
Por lo tanto, estas palabras indican que se elimina una cierta influencia del
fruto, y tenemos una razón para creer que esta influencia es la del tomate o el
fantasma que supuestamente produce la epilepsia.
Si se quiere eliminar totalmente el tabú del árbol, las hojas y otros objetos que
forman el símbolo del Kenjo deben ser depositados en un lugar poco frecuentado, para
que no haya ningún peligro de que alguien los pise; un acto que se cree que tiene
resultados mortales. cuando el
Kenjo se elimina, se recita la fórmula: «Marchad y vaya vosen al cielo, no permanezcáis
en la tierra, vos, espíritu del Kenjo. Marchad. Refrescarse en el agua fresca. Marchaos,
mirando el Sol; marcháis, mirando el cielo; ascendente y observe el trueno que suena
en el cielo. Volveos-en, por no venir nunca más. Marchad ».
Cuando alguien padece epilepsia u otro ataque convulsivo que se puede

identificar como kirengge, esta persona y sus amigos consultan alguien conocido con
el poder de imponer Kenia kirengge.
Esta persona visita el paciente y lo acaricia desde la cabeza hasta abajo con
cuatro hojas llamadas nyou, un poco de musgo, hollín y raspaduras, recitando la
fórmula: «acariciar hacia fuera. Acariciáis hacia abajo y hacia fuera. Cesad. Dejar
vivir el hombre; no vuelva. Me han dado un buen brazalete ». La última frase de
esta y de dos fórmulas más que se utilizan para eliminar el tabú se refieren a la
cuota, ya que la moneda principal de la isla son los brazaletes. A continuación, el
paciente es fumigado con el
46 WHR RIVERS
humo de algunas hojas, que aspira mientras el curandero pronuncia por encima su
estas palabras: «Sed favorable, vos, mujer anciana. Vos, nuevo espíritu. Vosotros,
cuarteto de mujeres ancianas ». Entonces se ponen las hojas alrededor del cuello
del paciente, mientras se recitan estas palabras: «Sed favorable, vos. Favoreced
este hombre. Dejar vivir ». A continuación se coloca una cinta alrededor de la
cabeza del paciente, y una banda de hojas a sobre su hombro, y se pronuncian los
siguientes términos: «Sed favorable y deje que cesen los ataques». Después de
esto, el curandero deja el paciente y se va sin mirar atrás. Este tratamiento se
realiza los cuatro últimos días de luna menguante. Se pone en práctica dos días
seguidos; entonces, se deja un día para que el espíritu o los espíritus del
Kenjo trabajen, y, luego, al cuarto día, se reanudan los ritos. La costumbre de reservar
el tercer día para la acción de los poderes divinos es un rasgo normal del proceso Salang
de un Kenjo. Al final de los cuatro meses, se repite el proceso entero.
Al final del tratamiento, el curandero crema cuatro salchichas pequeñas al fuego,

pronunciando estas palabras: «He aquí la morcilla, el espíritu de kirengge. Sea
favorable. Dejar marchar este hombre. No me haga volver a partir de ahora ». Cuatro
salchichas más se ponen en el techo de la casa del paciente.
El elemento religioso
El elemento religioso en estos ritos es obvio. El mensaje de súplica permanece en

todas las fórmulas, que pueden considerarse claramente oraciones a seres que tienen
el poder de negar lo que se les pide. Al final de todos los actos, la crema de la ofrenda
tiene sin lugar a dudas un carácter propiciatorio, y también puede ser considerada una
ofrenda de agradecimiento al ser o los seres fantasmales, mediante la intervención de
los cuales se ha llevado a cabo el tratamiento correcto.
Sin embargo, el punto especial de interés en estos actos es la mezcla

homogénea entre el proceso terapéutico y la institución del tabú, que tanto en este
como en otros lugares de Melanesia tiene un carácter totalmente religioso. Se sostiene
que la enfermedad es el resultado de la infracción de un tabú, impuesto en nombre de
las almas de los muertos y bajo su castigo. Tomar el fruto de árboles tan protegidos
no es un hecho castigado por los compañeros del infractor, sino que el castigo
proviene directamente de poderes más elevados sin ninguna intervención humana.
Los ritos del curandero sólo son el medio con el que se obtiene la ayuda de estos
poderes. Están diseñados para poner fin a la desgracia ocasionada tras la rotura del
tabú, que debe ser considerado un pecado antes de que un crimen. Aunque haya
llamado el agente humano 'curandero', este podría ser considerado tanto o más
adecuadamente como sacerdote, porque tiene el privilegio especial de invocar los
poderes más elevados para dejar sin efecto la pena que el enfermo ha atraído hacia él
mismo con su sacrilegio. Aunque el sacerdote conserva el brazalete entregado como
cuota, se considera que este ha ofrecido a los espíritus ya través de esta actividad se
ha efectuado el cuidado.
Además de las creencias en la producción de la enfermedad por parte de los

espíritus que velan por los árboles tabú, los nativos de la isla Eddystone también
creen en algunos seres con nombres especiales como mateana, Sea, Ilongo, Paro,
Mbimbgo, los que se atribuye el poder de producir enfermedades. Estos seres son
personificaciones de fenómenos naturales como los rayos, las estrellas fugaces, o
el arco iris; y muchos de ellos tienen sitios predilectos, a menudo asociados a la
presencia de santuarios. Una de las causas a las que se atribuyen las
enfermedades es la intrusión en estas zonas; pero se cree que estos seres las
causan con fuerza independencia de cualquier ofensa que haya sido cometida por
parte de la víctima. Sin embargo, el mecanismo más frecuente por el que se cree
que producen enfermedades es mediante la rotura de un tabú. Kenjo Mateana. Se
asume que mateana no habría hecho que al enfermo le subiera la fiebre si éste no
hubiera roto el tabú asociado con este ser. Es probable que nos encontramos ante
un ejemplo de fusión entre dos creencias similares, una en la producción de la
enfermedad por parte de una personificación del rayo, y otra que atribuye la
enfermedad a la transgresión de la institución del tabú.
48 WHR RIVERS
Carácter religioso adquirido a través de un proceso mágico
Espero tratar este proceso de fusión en otra ocasión. Por ahora, todo lo que
necesito indicar es que los dos elementos de este proceso son de carácter
claramente religioso. Se han unificado dos grupos de creencias relacionadas con la
causa y el tratamiento de las enfermedades, sin destruir modo el carácter religioso
del producto de la fusión. Sin embargo, tenemos ejemplos en la isla de Eddystone
en que un proceso de fusión similar ha dotado de un carácter religioso los procesos
de producción de las enfermedades que, de otro modo, pertenecerían claramente a
la categoría de magia. De este modo, la rotura de un tipo de tabú expone el
transgresor / a la acción de uno de los hombres del grupo llamado
njiama. En algunos de estos casos, la sangre sale a borbotones de la boca del paciente,
que muere al instante, pero en casos más leves se practica un rito de tratamiento que
emula los métodos similares a los de otros ritos curativos relacionados con los tabúes.
La infracción de otro Kenjo, keno mba, trae como consecuencia una

enfermedad atribuida a la acción de un brujo llamado
mba, que se cree que produce las enfermedades a partir del trabajo de un
fragmento de comida o de un objeto que haya usado la persona a quien se quiere
causar la enfermedad. Este caso recae en una tercera categoría de magia, descrita
durante mi primera disertación. La acción de un mba se puede dar con fuerza
independencia de la rotura de un tabú, pero la tendencia de la gente a considerar la
enfermedad como un castigo por haber cometido un pecado es tan fuerte que se
supone que un brujo no puede efectuar su objetivo, a menos que su víctima
incrimina ella misma por haber roto un tabú.
La adquisición del carácter religioso por parte de un proceso que es principalmente

de tipo mágico, se muestra de manera diferente en relación con la brujería de la isla de
Eddystone. Cuando una persona contrae una enfermedad, supuestamente debido a la
acción de un mba,
la parte esencial del tratamiento consiste en la recuperación del fragmento de
carne o de otro objeto, llamado penupenu, con que el brujo actúa sobre su víctima.
este penupenu puede ser recuperado de dos maneras diferentes. En la primera, los
familiares del paciente acuden a una persona con la reputación de tener
el poder de adivinación con respecto a esta condición. El adivino sostiene un brazalete

y recita los nombres de todas las personas que se cree que tienen poderes mágicos, y,
cuando se menciona uno de los nombres, el brazalete comienza a girar. Por tanto, una
vez revelada la persona por parte del brujo, los familiares la visitan y le acusan del
acto. El hombre sospechoso puede confesarse inmediatamente, y restituir el penupenu escondido
en su víctima. Si rechaza confesar, lo cuelgan de un brazo a la rama de un árbol.
Como regla general, la confesión no tarda en llegar, pero si hay una larga espera, se
concluye que se ha cometido algún error en la adivinación con la que se ha llegado a la
diagnosis, y se libera la persona colgada como sospechosa. Hay que comentar que en
un caso como éste el paciente se recupera, porque su mente se libera de la idea de
que su enfermedad es causada por la acción de un brujo.
Esta forma de actuar se desvía de lo que es propiamente mágico, en el recurso

de adivinación con el brazalete, un proceso que depende totalmente de la acción de
un espíritu ancestral. La suspensión del supuesto brujo tiene un carácter de
experiencia difícil, pero obviamente no lo tiene de religioso. Con el otro modo de
actuar, en casos en que se ha diagnosticado la acción de un mba, el carácter religioso
sí es evidente. Una persona con un conocimiento y unos poderes especiales suplica
algo a los espíritus llamados tomate kuri, que se cree que pueden encontrar el penupenu
para restituirlo al hombre enfermo. La recuperación de este acompaña de ritos
similares con los que son curadas las enfermedades causadas por la rotura de un
tabú.
Por lo tanto, la naturaleza religiosa del arte médico es tan fuerte en la isla de
Eddystone, que los actos del mismo tipo que la magia de otros lugares se diagnostican y
se tratan con medios que suponen la súplica a los espíritus de los muertos , así como su
propiciación, y son los objetos principales de los ritos religiosos de la gente. Parece
haberse puesto en marcha un proceso de unificación por el que las formas más diversas
de contemplar las enfermedades, unas maneras que pertenecen claramente a
categorías totalmente diferentes en lugares distintos, se han agrupado en torno un
mismo patrón, teniendo en cuenta los diagnósticos y los tratamientos. Hasta cierto punto,
esto mismo es válido en las creencias relacionadas con la causa, donde se mantiene
que la producción de las enfermedades por el hombre no sería efectiva a menos que el
portador / a de la enfermedad se hubiera hecho merecedor / a
50 WHR RIVERS
de una acción tan malévola debido a la transgresión de un decreto religioso.
La estricta relación entre la religión, y la producción y el cuidado de las

enfermedades se encuentra en muchas partes de Melanesia. De este modo, en las islas
donde existe la institución del totemismo, se dice que las enfermedades son
consecuencia de infracciones de decretos totémicos, como matar o comerse el tótem.
Como estos decretos tienen la naturaleza de tabúes, nos encontramos de nuevo en
contacto entre la medicina y el tabú. En las Nuevas Hébridas, donde el tabú se asocia a
determinadas organizaciones complejas, en que los hombres ascienden de rango según
el número de cerdos que matan, la transgresión de estos tabúes conlleva enfermedades
derivadas. Sin embargo, este carácter religioso del arte de curar no es único en
Melanesia, sino que muchas veces lo acompañan unas prácticas mágicas de un tipo
más definido. En algunos lugares como las islas de Bank y de Torres, y posiblemente en
Nueva Bretaña y Nueva Irlanda, estas prácticas son muy importantes en las vidas y las
creencias del pueblo. En otras partes, predomina el aspecto religioso del arte de curar,
como hemos observado en la isla de Eddystone. Este predominio puede ser tan grande
como para que la magia quede completamente subordinada a la visión de las
enfermedades como un castigo al pecado.
La existencia independiente de las enfermedades
Ahora he de analizar brevemente aquellos casos en que se cree que las enfermedades
surgen independientemente de alguna acción por parte de los seres humanos o de los
poderes más elevados. Esta creencia existe en muchas partes de Melanesia y de Nueva
Guinea y probablemente es universal, aunque ha atraído poco la atención, aparte de las
costumbres más chocantes que muestran la relación entre el arte de curar y la magia y la
medicina.
Estas enfermedades son las que solemos agrupar como 'enfermedades

menores'. Cuando la enfermedad parece amenazar la vida, es cuando la gente
empieza a pensar en la intervención de factores humanos o espirituales. Como para
nosotros, estas 'enfermedades menores' se tratan extensamente sin la ayuda de
practicantes especializados y con medidas que corresponden a nuestros remedios
domésticos. De este modo, el profesor Seligman nos dice que entre los Sinaugolo de
Nueva Guinea sólo se consulta un brujo cuando el tratamiento ordinario ha sido
inútil.
En algunos casos las creencias que sustentan el tratamiento de ejemplos graves
de una enfermedad, también tienen que ver con el tratamiento de estas enfermedades
menores. Así, en la isla de Eddystone, algunas dolencias que supuestamente
provienen 'de ellas mismas' aún se tratan con medidas similares a las que se utilizan
en enfermedades atribuidas a la infracción de un tabú. Un tratamiento así se
acompaña de una crema como ofrenda a los seres espirituales, la ofrenda
característica de los ritos curativos de un tabú.
Como en algunos casos las enfermedades no se atribuyen directamente a los

factores humanos o espirituales, no debemos pensar entonces que hayan caído al
terreno que deberíamos llamar de 'causa natural'. Si investigamos las creencias con
referencia a la causa de estas enfermedades menores en un lugar como la isla de
Eddystone, veremos que se cree que estas enfermedades brotan solas, y que por
tanto no son la causa de un rito como el que es la consecuencia natural de
enfermedades atribuidas a la negligencia de los mandamientos religiosos. Puede
parecer que estas enfermedades atraen poco la atención y que no permiten la
especulación material. Es cierto que muchos de los problemas que supuestamente
'ocurren sólo' son comunes y son la causa de un gran malestar. Sin embargo, como
regla, no amenazan la vida. La cuestión es que no sea su alta frecuencia la que las
saque fuera de las esferas mágicas y religiosas. Los excepcionales, o en todo caso
menos habituales incidentes de la vida que tienden a excitar las especulaciones de la
raza humana y los hechos tan frecuentes en tópicos como los brotes de dolencias a
los miembros, suelen quedarse fuera del círculo de la interés medicoreligiós, del
mismo modo que nuestros resfriados y otras enfermedades habituales se quedan
fuera del campo de acción de nuestra medicina, en gran medida.
Las variedades del arte de curar
La creencia en los brotes de enfermedades independientes a los factores humanos y

espirituales introduce un elemento de variación dentro del arte
52 WHR RIVERS
de curar los pueblos salvajes. Incluso cuando se decide que ha intervenido algún
factor humano o espiritual, aunque puede quedar un amplio ámbito de variación en el
tratamiento que se adopte. Si podemos juzgar, por la siguiente experiencia en la isla
de Eddystone, pueblos como los melanesios que depositan su fe en muchos doctores
y no se contentan sólo con un físico o con un remedio.
Un hombre que nos había hecho de ayudante en la isla cayó enfermo con una
neumonía apical. Después de haber estado enfermo varios días, sentí que quería
que lo tratara yo y atendí durante el resto de la enfermedad. A él ya la estaba
visitando un brujo de la isla de renombre kundakolo, a quien le debo gran parte del
conocimiento de la medicina de Eddystone. En una de mis últimas visitas otro de
nuestros ayudantes, también un brujo de renombre que vino conmigo, llevó a cabo
un tratamiento tan pronto como yo terminé mi entrevista, que consistía en friegas,
escupitajos y oraciones. Su tratamiento estaba diseñado para remediar los
sudores, que en aquellos momentos eran la causa principal de las quejas. Yo ya
sabía que tenía dos rivales en mi arte, durante mis cuidados al paciente, pero no
fue hasta después de que él se hubiera recuperado que supimos que haber al
menos una docena. El primer diagnóstico fue que el paciente sufría de brujería o mba,
y se llamaron sucesivamente tres brujos diferentes para que realizaran tres tipos de
tratamientos distintos para su condición. Entonces, yo empecé mis visitas, pero al
mismo tiempo avisaron dos practicantes más que aplicaron otras dos 'curas' para la
brujería. El diagnóstico de la mba
se abandonó más o menos al momento de la crisis, y entonces una mujer puso en

práctica el tratamiento del njiama, suponiendo que el paciente había caído bajo el
hechizo del mal de ojo. Esto se siguió de un tratamiento asignado para curar un
síntoma atribuido a un ser llamado Ave, que volveremos a encontrar en breve. Y
también seguir tres 'curas' separadas; 'Curas' para una enfermedad llamada tagosoro
que se produce normalmente por la acción de los seres designados como mateana y
Sea. Como no fueron del todo satisfactorias, el diagnóstico original de la mba fue la
base del siguiente tratamiento. Un mes después, el paciente estaba pensando si
avisaría otro practicante o volvería a tratarse por tagosoro,
debido al fracaso de recuperar sus fuerzas por completo. en

una etapa de la enfermedad, cuando el paciente deliraba y insistía ir caminando

desnudo de aquí para allá, sus amigos consideraron apropiado llamar un practicante
capacidad en el tratamiento de la infracción del Kenjo tuturu, que resulta de una
condición de locura atribuida a los seres llamados tuturu que viven en los arbustos.
Diferencia entre brujo y sacerdote
El alto nivel de especialización de la función médica que existe en la isla de Eddystone nos puede servir como
introducción de un tema que hasta ahora he dejado de lado. En el primer capítulo mencioné que uno de los
medios con los que se puede distinguir la medicina de la magia y la religión es la cuestión de la diferencia entre
la habilidad curadora del brujo y del sacerdote. En el área que estudio en estas conferencias especialmente,
debo decir de una vez que hay muy pocos indicios de esta diferenciación. En Australia, Nueva Guinea y
Melanesia puede parecer que el remedios más simples, de los que hablaré ahora mismo, se pueden utilizar
para cualquiera de ellos. Al respecto no hay diferencia entre el curandero y el grupo general del pueblo.
Aquellos que combinan la práctica de la medicina con la de los ritos mágicos o religiosos adquieren su artes
con un proceso especial, ya sea por iniciación o por instrucción. A Melanesia siempre se ha de adquirir este
conocimiento. La instrucción más completa en cualquier rama del arte medicomàgic o medicoreligiós no será
disponible para un alumno sin que éste le dé dinero a su instructor. Sin embargo, esta instrucción y adquisición
casi siempre incluye tanto la producción como la cura de las enfermedades, en los casos en que la enfermedad
se atribuye a factores humanos, y el conocimiento para representar los ritos que no sean de una naturaleza
curativa en que la medicina se alía con la religión. La instrucción más completa en cualquier rama del arte
medicomàgic o medicoreligiós no será disponible para un alumno sin que éste le dé dinero a su instructor. Sin
embargo, esta instrucción y adquisición casi siempre incluye tanto la producción como la cura de las
enfermedades, en los casos en que la enfermedad se atribuye a factores humanos, y el conocimiento para
representar los ritos que no sean de una naturaleza curativa en que la medicina se alía con la religión. La
instrucción más completa en cualquier rama del arte medicomàgic o medicoreligiós no será disponible para un
alumno sin que éste le dé dinero a su instructor. Sin embargo, esta instrucción y adquisición casi siempre
incluye tanto la producción como la cura de las enfermedades, en los casos en que la enfermedad se atribuye
a factores humanos, y el conocimiento para representar los ritos que no sean de una naturaleza curativa en que la medicina se alía
Sin embargo, en la isla de Eddystone, se ha dado un paso diferente hacia la

diferenciación entre un curandero y un sacerdote. Un hombre que compra el
conocimiento que le permite imponer un tabú, compra al mismo tiempo el
conocimiento del proceso con el que se trata la enfermedad que pueda surgir de la
infracción de este tabú. Sin embargo, no quiere decir que esta utilice parte de su
conocimiento. Algunos hombres de la isla llamados Tinons Salang han conseguido
54 WHR RIVERS
una reputación especial para el éxito en la aplicación de remedios. con los Tinons
Salang podemos ver claramente la diferencia entre un curandero y un sacerdote.
Sería interesante mencionar algunos de los condicionantes que parecen haber
llevado hacia esta distinción. Uno de ellos es que el Tinons Salang, que desea que
su tratamiento tenga éxito, debería utilizar un tipo de instrumento especial hecho de
una concha designada como rikerike, con la que se pueden cortar y raspar las
raíces o los otros ingredientes de su farmacopea. Quien pisa este instrumento enoja
el tomate o el antepasado fantasma del que derivan los poderes del curandero, y el
fantasma muestra su enojo para con el castigo de la enfermedad. Debido al peligro
que se provoca, los hombres que han comprado el conocimiento de un tabú en
algunos casos rechazarán utilizar el conocimiento del tra tamiento asociado, y
dejarán esta parte del arte a otros que quieran correr el riesgo. Otro elemento
disuasorio es la necesidad de abstinencia sexual por parte de un curandero,
especialmente en ritos como la cura de úlceras.
Hay otro indicio de que la medicina, en el estricto sentido de la palabra, se

está disociando de la actitud religiosa en la isla de Eddystone. La influencia de un
ser llamado mateana muestra en sí misma la aparición de fiebre, dolor y debilidad.
Estos síntomas complejos denominan tagosoro. En este momento parece que haya
una tendencia diferente a la hora de diagnosticar y tratar los tagosoro como una
entidad mórbida, independientemente de cualquier creencia hacia el enojo de mateana
o en la transgresión de un tabú. Probablemente este era el caso en los tres
tratamientos de
tagosoro, practicados al paciente que ya he mencionado; mientras que el tratamiento

para los síntomas atribuidos a la Ave también han debido ser de naturaleza similar. Sin
embargo es posible que esta modificación del arte de curar de la isla de Eddystone se
deba a la reciente influencia europea. Esto también puede ser válido para la
especialización del curandero, ya que uno de los primeros resultados de una
influencia externa como ésta es bajar la guardia y la resistencia a los peligros y
dificultades que acompañan frecuentemente los ritos religiosos y mágicos del hombre
salvaje .
Hay que decir que el fracaso generalizado para distinguir entre un curandero y
un brujo o sacerdote no es por ningún fracaso en la especialización de igual función
médica. Es más, el problema es
la inversa. Pueblos como los papúes o los melanesios han aportado, en algunos
aspectos, una diferenciación de la función médica hacia un tono mucho más elevado,
al que incluso hemos llegado nosotros en nuestro arte médico más especializado. En
la isla de Eddystone el tratamiento de diferentes enfermedades es tan especializado
que alguien tratará el reumatismo, alguien la fiebre, un tercero la epilepsia, y un cuarto
la locura; aunque en cada caso el cuidado de la enfermedad está íntimamente
asociada a ciertas funciones religiosas. Un ejemplo de especialización similar al
estrecho de Torres ya está en este escrito, y todavía se puede encontrar otro ejemplo
en la isla de Tami, en el noreste de la costa de Nueva Guinea, donde hay una persona
que sabe cómo se cura el dolor del pecho, otro el dolor en el abdomen, un tercero el
reumatismo, y un cuarto el resfriado. Por lo tanto, la especialización está presente en
un nivel preeminente; pero esta especialización ha cogido una dirección que
probablemente ha sido antagónica al desarrollo de nuestra diferenciación de la función
social que, después de siglos de progreso, ha hecho de la medicina un ámbito de la
vida social totalmente independiente.
enfermedades epidémicas
Quedan por considerar algunos puntos especiales. Hasta ahora he tratado la enfermedad
como si fuera una condición que sólo afecta a los individuos, y no he dicho nada de los
casos de las enfermedades que afectan simultáneamente una población entera o una gran
proporción de la población. Ahora debemos prestar atención a la actitud de los pueblos
que estudiamos hacia las enfermedades epidémicas.
Aquí, como en los casos individuales de las enfermedades, encontramos la

medicina mezclada íntimamente con la magia o la religión. Entre los pueblos que
llevan una vida dominada por la magia, las epidemias se atribuyen a la acción de los
brujos, pero se supone que las producen los brujos miembros de algún otro pueblo o
de alguna otra isla. He dejado constancia de un caso de la isla de Banks, en el que
un hombre que quería hacer daño a una mujer que se negó a casarse con él, sostuvo
un bambú que contenía ciertos ingredientes para que el viento llevara su influencia en
la isla donde vivía la mujer. Fue le atribuida una enfermedad epidémica que surgió
poco des-
56 WHR RIVERS
prados. Se le pagó al brujo, que envió cocos jóvenes en los que había impartido
poderes ( manda), y la leche de estos cocos se esparció por las puertas de cada
afectado, porque la epidemia se contuviera.
Para un ejemplo de enfermedad epidémica atribuida de la mano de unos poderes

más elevados, tengo que volver a la isla de Eddystone. Aquí una enfermedad así se
cree que es la causa de la acción de un ser o seres, llamados Ave. Su venida se indica
con la presencia de arcos iris rotos, estrellas fugaces, nubes rojos y chubascos de
lluvia fina mientras brilla el Sol. Los síntomas de la enfermedad que suele producir la Ave
son fiebre, dolor de cabeza y tos. El Ave probablemente eran espíritus o fantasmas
asociados con algunos sepulcros desestimados de Eddystone. Las epidemias
disentèriques atribuyen a la Ave de Ysabel.
Cuando una epidemia atribuida al Ave visita la isla, la gente acude a quien conoce
los ritos apropiados. Este hombre, con algunos compañeros, visita un pueblo
abandonado. Tras pronunciar los nombres de algunos fantasmas, probablemente los
de sus predecesores que conocían los ritos, dice: «Tú, a la raíz del cielo, baja y vete.
Hay un final para los hombres; hay un final para los jefes; y uno para las mujeres de
los jefes; y uno para los hijos de los jefes. Ven y vete, tú, etc. ». El orador termina con
una exclamación como un ladrido, mientras todos los presentes llaman. Entonces se
distribuye la raíz de cúrcuma y todos la mastican y la escupen sobre el camino, tal y
como hacia la orilla, haciendo todo el ruido posible, con la idea de llevarse el Ave. Cuando
llegan a la orilla, el líder de la ceremonia dobla una hoja grande con forma de canoa.
En esta imitación de barco pone las cenizas, alguna de las hojas utilizadas para
construir los techos de las casas, y cinco conchas pequeñas de ornamento llamadas ovalado.
Entonces pronuncia las siguientes palabras: «Tú! Vete a Ysabel; vete a Choiseul
(islas vecinas). No te quedes en Mandegusu ». Entonces se lleva la canoa en el mar y
se pone sobre las olas, para que se vaya de la isla. Se cree que el Ave vuelve al lugar
de donde vino.
Las relaciones entre la naturaleza económica y la jurídica
El objetivo principal de esta discusión nos ha enseñado la relación íntima de la

medicina con la magia y la religión, entre algunas personas de la parte baja del
ranking en la escala de la cultura general. Habrá podido observar que este vínculo
conlleva otras relaciones de tipo económico y jurídico. Así, el Kenjo de la isla de
Eddystone no es meramente un ejemplo de una estrecha mezcla entre medicina y
religión, sino que al mismo tiempo implica la institución de la propiedad privada. El
pueblo de la isla de Eddystone forma un buen ejemplo de comunismo de bienes;
grupos extensos de personas que tienen tierras y otras propiedades en común. El
proceso llamado Kenjo, que hasta ahora hemos estudiado en relación con las
categorías sociales de la medicina y la religión, también es un medio a través del cual
determinados tipos de propiedades -concretamente los frutos de ciertos árboles- se
guardan para el uso especial de personas individuales. Es una práctica social que ha
hecho que un pueblo comunista haya progresado un poco en el camino del
individualismo.
los ritos kaia de la península de Gazelle y de la isla del Duque de York, que
describí en el primer capítulo, muestran un ejemplo de un proceso similar. Se cree
que el ser medio serpiente, medio humano, llamado kaia es capaz de extraer el alma
de cualquier persona que tome fruta de los árboles de la barriada donde él vive, y
las personas de otras barriadas son especialmente propensas a sufrir su acción. Es
probable que la creencia en la eficacia de este ser sea fomentada por los
habitantes del barrio, como medio de protección para su propiedad ante la gente de
otros barrios. Sería un gran error observar las instituciones de las islas de Salomón
y Nueva Bretaña como invenciones de la gente para el interés de la propiedad
privada. Sin embargo, la creencia en la producción de enfermedades como castigo
por robo proporciona un motivo que tiende a perpetrar las ideas y las prácticas que
llevan la medicina hacia una relación muy íntima con la religión. Aquí sólo tenemos
uno de los innumerables ejemplos que muestran que, entre los pueblos de culturas
rudimentarias, la distinción entre una categoría social y otra es mucho más difícil
que en nuestra cultura. El carácter religioso del arte médico entre estos pueblos es
sólo un ejemplo de la forma en que la religión y la actitud religiosa invaden cada
una de
58 WHR RIVERS
las partes de la vida social. La religión, en este pueblo, no es cosa de un día a la

semana, sino que influencia cada acción de su vida cotidiana.
La parte que juega con la sugestión
Otro tema bien ilustrado por los actos descritos en este libro es la evidencia de la
parte que juega la sugestión en la producción y el cuidado de las enfermedades en los
pueblos como los papúes y los melanesios. No podemos tener ninguna duda de que
algunos procesos como los que he expuesto aquí son eficaces. Las personas que han
ofendido a alguien de quien se cree que tiene poderes mágicos, enferman, e incluso
se mueren, como resultado directo de su creencia; y si el proceso no ha ido tan lejos
se curan, si se pueden convencer de que el hechizo se ha expulsado. Del mismo
modo, alguien que haya invadido el lugar frecuentado por un fantasma o un espíritu,
posiblemente sufrirá una enfermedad mortal, porque creerá que ha perdido el alma; y
se curará después de la representación de los ritos que se atribuyen el poder de
restaurar el alma perdida en su cuerpo. Sin duda, en este caso, este factor real de
sugestión se mezcla con el fraude, especialmente por parte de aquellos a los que se
asigna la producción y la cura de enfermedades por su conocimiento especial. Si
alguien se pone enfermo, con síntomas que se atribuyen por creencia popular a un
brujo, o algún espíritu cuya influencia se cree que está por debajo de los poderes de
un sacerdote, el brujo o sacerdote rápidamente estará preparado para aceptar el rol
que le toca para ganar dinero
y, al mismo tiempo, para realzar su reputación en poderes medicomàgics o

medicoreligiosos.
Al mismo tiempo, hay un motivo para creer que no es del todo un estafador,
pero que en alguna medida comparte la creencia general en sus propios poderes.
Incluso, el nivel de intimidad con aquellos que practican artes medicomàgiques y
medicoreligioses, que es posible conseguir a un visitante como yo que he estado
con varios pueblos, es suficiente como para demostrar la sinceridad y la seriedad de
muchos de estos practicantes. En muchos casos yo creo que a nosotros nos pasa lo
mismo, y que un estudio de nuestros curanderos y charlatanes, hecho con el mismo
cuidado con que nosotros
nos dedicamos al curandero australiano o melanesio, nos mostraría el impostor en

menos casos de los que suponemos. Sin duda, hay abusos pero si un estudio así se
realizara desde un punto de vista psicológico, a menudo revelaría la entusiasta y el
excéntrico en una medida superior a la del impostor.
El estudio de pueblos de culturas rudimentarias, no sólo nos ayudará a ser

conscientes correctamente de la parte que toman el fraude y la decepción en
determinadas formas del arte médico del mundo civilizado, sino que -lo mucho más
importante- también nos ayudará a entender mejor la parte que toma la sugestión en
la producción y el tratamiento de las enfermedades. Desde el punto de vista
psicológico, la diferencia entre las artes rudimentarias que he descrito en este libro y
mucha de nuestra medicina no es una diferencia tipológica sino sólo de nivel.
La racionalidad del arte de curar
Sin embargo, la lección principal que nos transmiten los hechos expuestos, es de
una importancia que llega más lejos de los límites de nuestro tema en especial.
Esta lección es la racionalidad del arte de curar en pueblos como los papúes y los
melanesios. Las prácticas de estos pueblos en relación con las enfermedades no
son una miscelánea de costumbres desconectados y sin significado, sino que están
inspiradas en ideas definidas respecto a la causa de las enfermedades. Sus modos
de tratamiento siguen directamente sus ideas, por lo que respecta a la etiología y la
patología. Desde nuestro punto de mira moderno, podemos darnos cuenta de que
estas ideas son incorrectas. Pero el punto importante es que, aunque las creencias
de los papúes y los melanesios sean incorrectos en cuanto a la causa de las
enfermedades,
Podríamos decir que estos pueblos practican un tipo de medicina que en

algunos aspectos es más racional que el nuestro, porque sus modos de
diagnóstico y tratamiento siguen directamente sus ideas sobre la causa de las
enfermedades. En opinión del mundo civilizado, estas ideas sobre la causa de las
enfermedades son incorrectos o sólo contienen granos de verdad aquí y allá. pero
60 WHR RIVERS
una vez se dan por hechas, el cuerpo de la práctica médica las sigue con una
consistencia lógica, que nosotros tardaríamos a emular en nuestra búsqueda de
una medicina fundada en las ciencias de la fisiología y la psicología.
En el primer capítulo, he intentado demostrar que los conceptos en que se basa el

procedimiento mágico del hombre salvaje no tienen el carácter vago e indefinido que a
menudo se les asigna, sino que forman unos motivos claros y relativamente concretos
para los actos complejos del brujo y del curandero. Estos conceptos forman el punto de
partida de sus procesos lógicos, y la conclusión general que puedo extraer de los
hechos que tenemos ante nosotros es que estos procesos lógicos son tan definidos
como las premisas de donde parten.
No puede haber ningún obstáculo superior para el progreso de nuestros

intentos de entender la mente del hombre de cultura rudimentaria, que la creencia
ampliamente extendida que sus acciones están determinadas por motivos que
tienen este carácter vago e ilícito, atribuido para muchos al pensamiento del
hombre salvaje. Hay incluso quien mantiene que pueblos como los papúes y los
melanesios aún no han llegado a la etapa lógica del pensamiento. Yo creo que no
hay un solo apartado de la vida social en el que no se pueda demostrar que esta
visión es falsa. Por otra parte, he intentado mostrar su falsedad en un apartado de
la vida social. Espero que los hechos aquí expuestos sean suficientes para
demostrar que, en el apartado de la actividad en que se esfuerza por hacer frente a
las enfermedades, el hombre salvaje no es una criatura ilógica o prelógica,
Sin embargo, se debe señalar que los ejemplos del arte de curar representados
en este libro no siempre han formado parte de un sistema estrictamente lógico y
consistente. Un caso proveniente de la isla de Eddystone ejemplifica como la causa
de las enfermedades por agentes como mateana y Sea, al igual que para el mal de
ojo y para la brujería, se han convertido en subordinados al culto a los antepasados
en que se basa el Kenjo. La infinidad de creencias conectadas con el ser llamado Ave da
otro ejemplo de la misma isla. Como ejemplo de Nueva Guinea podemos mencionar
el uso que hace el
kai de diferentes remedios, como sangrar y masajear, que por lo que sabemos no
provienen directamente de sus ideas respecto
a la causa de las enfermedades. Estos casos nos llevan a un conjunto de

problemas que he dejado de lado en este libro, cuestiones que nos llevarían a
estudiar la medicina antigua de una manera demasiado extensa para ser incluida
en el ámbito de la cobertura de este conjunto de disertaciones - digamos, el estudio
de las transformaciones sufridas por las creencias y las prácticas médicas como
resultado del contacto y la mezcla de pueblos. He estudiado los hechos sociales
con sólo dos métodos: el sociológico y el psicológico. Tengo que dejar para otra
ocasión el problema -que es mucho más difícil- de las relaciones históricas entre la
medicina, la magia y la religión.
3
En los capítulos anteriores he analizado descriptivamente las relaciones entre la

medicina, la magia y la religión, y también desde un punto de vista sociológico y
psicológico. He demostrado que en Melanesia y Nueva Guinea, la región que elegí
para ilustrar mi argumento, hay una gran relación entre tres grupos de procesos
sociales que nosotros y otros pueblos civilizados distinguimos claramente el uno
del otro. He tratado brevemente algunos de los factores psicológicos en que se
basa la unión de los tres tipos de procesos, pero he dejado totalmente de lado
cualquier consideración sobre los mecanismos que hacen que las relaciones entre
la medicina, la magia y la religión sean un hecho y que, con sus procesos tan
fuertemente relacionados en una parte del mundo, en otra parte hayan convertido
apartados diferentes y autónomos de la vida social.
La evolución de las costumbres sociales y de las instituciones
Tengo que empezar considerando brevemente el problema general respecto a la

naturaleza del proceso evolutivo, en su relación con la historia de la sociedad
humana. La práctica de la medicina es un proceso social, sujeto a las mismas
leyes, y debe ser estudiado con los mismos métodos que los otros procesos
sociales. El objetivo principal de este libro es exponer los principales métodos que
deberían guiar y dirigir el estudio de la historia de las instituciones sociales,
mediante las relaciones entre la medicina, la magia y la religión.
64 WHR RIVERS
La evolución independiente
Si hubiera escrito sobre esto hace unos años, mi manera de tratar el tema habría
sido muy simple. En aquel tiempo, al igual que la mayoría de estudiantes de la
sociedad humana, creía que después de una amplia dispersión sobre la Tierra,
ocurrida en una época tan distante como para poner su estudio casi fuera del
alcance de la ciencia práctica , la raza humana había desarrollado sus costumbres
e instituciones con un alto nivel de independencia
- incluso, en algunos casos, completo. Cuando me di cuenta de la gran

semejanza de costumbres o creencias en lugares ampliamente separados, estuve
satisfecho de atribuirlo a un proceso de evolución independiente, cuyo curso había
sido determinado por la tendencia de la mente humana a responder uniformemente
de una determinada manera a la acción de su entorno físico y social. Debería estar
satisfecha con la posición que la gran relación entre la medicina, la magia y la
religión, que tanto me he esforzado en demostrar en Melanesia y Nueva Guinea al
primer y al segundo capítulo, representa sólo una etapa en un proceso de
diferenciación donde un tipo de actividad social se ha desarrollado en tres
apartados de la vida social en otros lugares. Debería haber sostenido que
Melanesia y Nueva Guinea han conservado para nosotros una etapa en la
evolución de la sociedad humana,
Además, cuando he comparado las ideas patológicas con los diagnósticos y las
prácticas terapéuticas de diferentes pueblos, debería haber sostenido cualquier
parecido que parezca ser el resultado natural de la unidad de acción de la mente
humana. Las enfermedades de una parte del mundo son como las de otra parte, lo
que yo debería haber observado como el hecho más natural del mundo, como si la
raza humana hubiera evolucionado en creencias similares respecto a la naturaleza
de las enfermedades y las prácticas similares con que se modifican o neutralizan sus
efectos.
Debería haber explicado las similitudes entre las creencias y las prácticas de
la medicina y las de la magia y la religión, de un modo similar. Habría tenido que
argumentar que, si la magia y la religión han salido de las creencias y los
sentimientos de la raza humana hacia los misterios de la naturaleza o para con su
propio nacimiento, vida y muerte, o ambos juntos, estos misterios son de carácter
similar en todas partes. Debería haber visto natural que la mente humana que está
en formación debería haber reaccionado de maneras tan parecidos como para
haber producido el culto al Sol y en otros cuerpos celestes, a la vegetación y otras
fuerzas naturales, junto con el culto a los muertos, que se pueden encontrar en
tantos lugares de la Tierra. No me habría sorprendido que un corpus de
costumbres y creencias que englobara la reacción de la raza humana hacia sus
semejantes de la naturaleza, o de su propia vida, estuviera tan conectado con el
que engloba su actitud hacia las enfermedades. Si entonces, como ahora, he dado
un nivel de importancia preeminente al gran misterio de la muerte, como el motivo
más importante en el desarrollo de la religiosidad de la raza humana, la conexión
de la religión con el arte diseñado para encontrarse con la enfermedad, la
precursora de la muerte, debería haber parecido especialmente natural. Me hubiera
quedado a la extensa parte donde las ideas que están conectadas con la muerte y
con la vida después de la muerte, llevan al desarrollo religioso de la raza humana,
En este breve esbozo de lo que habría dicho si hubiera escrito esto hace varios
años, hay muchas cosas que sigo pensando que son ciertas. Si repasamos la
historia de la humanidad, veremos que ha actuado un proceso de especialización de
la función social, sin lugar a dudas, y yo debería haber considerado como
estrictamente cierta la distinción creciente entre la medicina, la magia y la religión,
como ejemplo de este proceso de especialización.
También habría mucha verdad en la suposición de que la enfermedad y la muerte

están tan conectadas que, incluso, si la Tierra hubiera sido dividida en ámbitos
independientes y autosuficientes, podríamos esperar una gran semejanza en la
reacción de diferentes grupos de razas humanas. Lo que ahora encuentro en el
recuento que acabo de hacer no es que sea falso, pero está muy lejos de ser
totalmente ve-
66 WHR RIVERS
ridad. El error radica en una capitulación demasiado simple de un proceso que realmente ha
sido extremadamente complejo.
La transmisión como factor en la cultura humana
El gran cambio que se ha convertido 2 en nuestras ideas con referencia al valor de un

esquema de evolución como el que he esbozado es debido a varios motivos. Hoy sólo
tengo tiempo de mencionarne uno. Y es que hasta hace poco se ha parado poco
mención a las influencias de la degeneración en la historia de la sociedad humana.
En un momento determinado las culturas salvajes y bárbaras de la humanidad

eran consideradas universalmente ejemplos de degeneración, pero con la aceptación
general de la doctrina de la evolución, la degeneración fue olvidada o abandonada.
De acuerdo con el curso general del progreso del conocimiento, se dejó de lado una
idea que hasta entonces había sido dominante; e incluso los muchos casos en que la
degeneración humana es obvia fueron ignorados o considerados de poca
importancia. Como un ejemplo entre muchos de esta negligencia, puedo mencionar
que los estudiantes fueron inducidos a dar una gran importancia a los medios
rudimentarios de navegación que se encuentran actualmente en muchas partes de la
tierra. La posibilidad de que esta condición rudimentaria pudiera haber sido el
resultado de la degeneración se abandonó. Se concluyó que los viajes por mar
ocupaban una parte inapreciable en las antiguas necesidades de la humanidad.
Como con la ausencia de la comunicación por mar, las conexiones existentes entre
los diferentes continentes son insuficientes para explicar la distribución actual de la
humanidad, se suponía que habían existido antiguas conexiones terrestres,
posponiendo así la dispersión de la humanidad a una fecha tan remota como para
dejar un margen amplio de tiempo para pro-
2[ En el discurso presidencial de la sección de antropología, en la reunión de la Asociación

Británica para el Avance de la Ciencia (véase actos para el 1911), el Dr. Rivers dio a conocer su cambio
de actitud, un cambio que ilustra este libro, el cual realmente inició un nuevo movimiento en el campo
de la etnología. Compare también el capítulo VI, «Los objetivos de la etnología» de su libro Psicología y
política. 1923].
procesos de desarrollo independiente. Hay que demostrar que el arte de la

navegación puede que no sólo degenere, sino que incluso desaparezca 3, y los viajes
por mar entren de nuevo a nuestros esquemas 4 del primer poblamiento de la tierra,
para sacar así la transmisión del cuarto de los trastos que ha sido desterrada por la
mayoría de estudiantes de la sociedad humana.
Una vez ya conocemos la transmisión como factor importante en la historia de

la cultura humana, y una vez ya entendemos el papel importante que tiene la
degeneración 5 en esta historia, podemos considerar muchos problemas antiguos
mediante una perspectiva bastante nueva. Cuando descubrimos una manera de
tratar la enfermedad estrechamente relacionada con una práctica milagrosa o
religiosa, parece posible que la relación no represente un paso en un proceso
donde la medicina se diferencia gradualmente de la magia y la religión, sino que el
proceso puede ser más bien de asimilación. Una práctica terapéutica, carente de
cualquier carácter milagroso o religioso a su lugar de origen, puede que adquiera
este carácter cuando se introduce en algún otro lugar. En un caso como éste, la
forma milagrosa o mágica obtenida por una práctica terapéutica sería debido a la
prominencia de la magia o la religión en la cultura de los pueblos entre los que se
ha introducido esta práctica. Por otra parte, una práctica milagrosa o religiosa
puede tener aspectos que, para el pueblo que posee el arte auténtico de la
medicina, indiquen aplicaciones terapéuticas o higiénicas. Estas pueden hacer que
acabe entrando a formar parte del arte medicinal de su nuevo entorno, con la
desaparición completa de su carácter mágico o religioso. En cada caso, la relación
de la medicina con la magia o la religión se debe a un proceso de asimilación,
mediante el cual una práctica introducida ha sido dotada por el pueblo que lo ha
adoptado con las características típicas de su propia cultura.
3 r Ivers, WH «The Disappearance of Useful Artes », Festschrift tillegnad Edvard Westermarck. Helsingfors:
1912, p. 109.
4 y lliot s MITHA, G. «Ancient Mariners», Report and Proceedings of the Belfast Natural History and
Philosophical Society. Session 1916-17, p. 46.

5 [ Este tema ha sido elaborado en el libro de WJ P erry, The Children of the Sun. 1923].
68 WHR RIVERS
En vez que la cultura humana nos obsequie con un proceso simple de evolución
directa, tenemos un proceso muy complejo de interacción entre las personas y sus
culturas, produciendo productos mezclados, en el caso que nos ocupa, mezclas de
medicina con magia y religión que necesitan nuevos métodos de investigación y
largos años de estudios antes de que se pueda reconocer la naturaleza exacta del
proceso, una verdad total en lugar de parcial.
Las relaciones entre la medicina, la magia y la religión

en diferentes países
En los capítulos anteriores he tratado un área limitada, Melanesia y Nueva Guinea, y

aún así he intentado no hacer un estudio completo, sino que me he conformado
buscar algunos ejemplos destacados para demostrar las relaciones entre la medicina,
la magia y la religión. Antes de continuar con la redacción de este libro, tengo que
hacer un breve esbozo de la naturaleza de las relaciones entre la medicina, la magia y
la religión en otras partes del mundo. En este estudio tendré que empezar con los
países adyacentes a Melanesia.
a ustrÀlia
Australia se caracteriza por la gran influencia del agente humano en las creencias
sobre la producción de la enfermedad. De acuerdo con las visiones imperantes, se
considera que este continente es la residencia especial de la magia, y no hay
ninguna duda de que la actitud australiana hacia la enfermedad está muy ligada a
las prácticas similares que normalmente se llaman 'magia' .
Es significativo, sin embargo, que la forma de la magia más ampliamente

esparcida en la Tierra, que se conoce como 'por sugestión', se produzca raramente en
Australia. En este continente es extraordinario el hecho de actuar sobre alguna parte
de alguna persona con la idea de causarle una enfermedad. El proceso habitual con
que un brujo australiano causa una enfermedad es apuntando su víctima con un
hueso de una persona muerta. Se cree que es capaz de proyectar una influencia
mórbida en su víctima, proceso similar a uno de los
ejemplos de las islas Banks, mencionados anteriormente en este libro.
El uso de alguna parte de un hombre muerto en este proceso nos lleva a la

pregunta de si el método del brujo australiano entra definitivamente en la esfera de
la magia como se supone normalmente. Es posible que este y otros métodos no
dependan totalmente, o quizás nada, de una creencia en un agente no humano.
Los australianos creen en la producción de la enfermedad a través de la acción de
seres espirituales, como los fantasmas de los muertos y, especialmente, los
fantasmas de seres concretos a los que la tradición asigna la ascendencia de un
grupo social o la introducción de nuevos elementos culturales. Así, Australia ofrece
ejemplos de las dos categorías principales de causa que se encuentran en
Melanesia,
En cualquier caso, el agente inmediato al que los australianos normalmente

atribuyen la presencia de una enfermedad es un ser humano, y, de acuerdo con
esta creencia, el objetivo de los amigos de una persona que se pone enferma es
descubrir y propiciar el ser humano a la acción se atribuye la enfermedad. El
proceso de diagnóstico es mayoritariamente o exclusivamente dirigido a descubrir
el agente humano, y el único tratamiento es convencer al paciente que se le ha
eliminado su encantamiento. Ya sea que la enfermedad se atribuya al agente
humano o bien a la espiritual, la práctica terapéutica se basa normalmente en la
creencia de que el agente ha implantado en el cuerpo de su víctima un objeto
material -un trozo de hueso , un vidrio, o una piedra- como vehículo transmisor de
la enfermedad. Se efectúa la cura para la supuesta extracción de un objeto así,
P olinèsia
Mientras que Australia, situada a un lado de Melanesia, nos ofrece en cualquier nivel
y desde diferentes puntos de vista un ejemplo de la relación entre la medicina y la
magia; Polinesia, situada en el al-
70 WHR RIVERS
tro lado, nos ofrece un ejemplo sorprendente de la íntima relación entre la medicina y la
religión. En algunas partes de la Polinesia, la magia parece ausente y, exceptuando
algunos remedios simples, el cuidado de la enfermedad se obtiene mediante una llamada
directa a los poderes superiores y, especialmente, a aquellos que se llaman Atua, que
derivan seguramente de fantasmas de antepasados muertos.
En esta parte del mundo se da una importancia especial al proceso de

pronóstico, que se lleva a cabo por hombres que entran en las condiciones de
hipnosis, en la que se cree que están poseídos por los fantasmas de los muertos. En
esta condición la persona poseída facilita la información sobre las consecuencias de
la enfermedad; los amigos del paciente se conforman a aceptar la orden emitida, sin
buscar interferir en el resultado mediante el uso de alguna medida terapéutica. En
algunas partes de la Polinesia apenas se puede decir que exista la medicina, de tanto
que se apoyan en la ayuda divina en su actitud respecto a la enfermedad. Incluso
cuando se utilizan remedios terapéuticos seguros, a menudo se sospecha que estos
son de reciente introducción. Así, Mariner dice 6 que los tongalesos buscaban fortaleza
en los dioses para el alivio de la enfermedad, utilizando para este propósito los ritos
de invocación y de sacrificio. Habían aprendido de los fijianos, no mucho antes de la
estancia de Mariner en las islas, los procedimientos quirúrgicos que forman casi las
únicas medidas que pueden considerarse estrictamente terapéuticas.
En algunas partes de la Polinesia la extracción de sangre, normalmente mediante

incisiones y escarificaciones, es uno de los remedios preferidos. Los baños de vapor y
fríos y los masajes también se utilizan como medidas terapéuticas, pero en buena parte
de Polinesia se hace poco uso de las hierbas o de otros remedios internos. Se ha
copiado una farmacopea vegetal extensiva de Nueva Zelanda, pero de acuerdo con
Eldson Best 7, la autoridad viviente más importante de los maoríes, esto es un crecimiento
reciente. Antes de la llegada de la influencia europea, los maoríes se conformaban a
confiar mayoritariamente en agentes espirituales similares a los invocados por los
habitantes de otras partes
6 Tonga, 1817, ii, p. 242.

7 véase g oldie, WH Transactions of the New Zeland Institute, xxxvii,
1904, p. 2.
de Polinesia. Unos remedios internos como los que se utilizaban en Tonga habían derivado
de las Fiji 8.
La práctica médica de las islas hawaianas, aunque está íntimamente ligada a la
religión, contiene más elementos de carácter médico. David Malo 9, una autoridad
nativa, dice que el tratamiento médico de los enfermos era un asunto que pertenecía
al culto de los dioses. El tratamiento era aplicado por un Kahuna o cura, e incluía la
administración de un número de hierbas, así como el uso del baño de vapor. Sin
embargo, el carácter religioso del tratamiento se muestra con las ofrendas a los
dioses en diferentes niveles, y cuando el paciente era un líder no se le administraba
nunca un medicamento sin una oración.
En algunas partes de Polinesia se cree que la enfermedad se produce debido a

los agentes humanos y del uso de procesos similares a la magia de otros lugares; pero
las creencias de este tipo son poco importantes en comparación de la actitud religiosa.
En algunas islas parecen completamente ausentes, sobre todo en la pequeña
población polinesia de Tikopia, situada en la periferia de Melanesia 10.
y ndonèsia
El archipiélago malayo, ahora normalmente conocido como Indonesia, tiene un

especial interés en relación con Melanesia, Polinesia y Australia, porque
probablemente la mayor influencia externa de estas áreas vino pasando por este
archipiélago. Indonesia es una sede de contacto bastante reciente con los chinos y, en
cambio, antes todas estas partes estaban llenas de influencia hindú. Probablemente
como resultado de todas las influencias a las que ha sido expuesto, el arte médico de
Indonesia presenta más variedades que el de Melanesia o la Polinesia. La presencia
de una enfermedad es atribuida a un agente humano, así como a la actividad de
algunos espíritus malignos, los fantasmas de antepasados y parientes, y de seres que
sin duda parecían de carácter divino.
8 M Ariño, loc. cit.

9 Hawaiian Antiquities. Honolulu: 1903, p. 144.
10 r Ivers, WHR History of Melanesian Society. Cambridge: 1914. Vol.
I, p. 315.
72 WHR RIVERS
Una de las maneras en que se cree que el agente humano produce una
enfermedad es actuando en partes separadas del cuerpo, la denominada magia 'por
sugestión'; y aunque los indicios no son concluyentes, parecería que esta forma de
magia se apoya en la creencia de un alma-sustancia divisible similar a la de los Kai de
Nueva Guinea 11.
A Melanesia y en Australia a veces es difícil estar seguro de si los efectos perjudiciales
que siguen los ritos de un brujo no dependen de la administración de venenos. En
Indonesia el uso de los venenos es un hecho, sin duda, y el ejemplo más sorprendente
es la producción de la enfermedad intestinal prolongada, que a menudo acaba con la
muerte, causada por la administración de bambú en polvo. Incluso cuando los efectos
mórbidos pueden ser atribuidos con toda seguridad al veneno, la expresión de un
hechizo y otras acciones de la envenena / a demuestran que el proceso no está muy
lejos de la magia, y el mismo agente falla probablemente cuando distingue entre las
medidas en que él administra algunos venenos reales, y aquellas en las que los efectos
mórbidos se deben totalmente a la creencia de la víctima en los poderes de la magia
de alguien a quien él ha ofendido.
La creencia en la producción de una enfermedad debido a la magia, juega un

papel relativamente pequeño en Indonesia, comparado con aquel en que la
enfermedad se atribuye a la acción de seres espirituales o divinos. Una de las
creencias más habituales es aquella, también muy frecuente en Melanesia, en el que
la enfermedad se atribuye a la abstracción del alma o del alma-sustancia. Se cree
que el alma a veces es devorada por los espíritus que la roban y, en este caso, la
muerte es inevitable. En otros casos el alma puede ser recuperada por un cura, y la
naturaleza de los ritos que se practican para este propósito demuestra claramente
que estas creencias entran sin duda en la categoría de la religión.
Una característica importante de los ritos llevados a cabo por un cura, cuando
trata una enfermedad en la isla de Nias 12, es que crea imágenes de madera llamadas adu,
que probablemente representan los fantasmas de un antepasado 13. Se hacen
diferentes clases de adu,
11 Vide supra, p. 19.

12 de z waan, JPK Die Heilkunde der Niassa. Haag: 1913, p. 52 seg.
13 [ Es más probable que representen el dragón que da vida, el naga, o el mítico 'crocodile', que se
cree que restablece la salud recuperando la deficiencia

que tienen nombres especiales, para diferentes tipos de enfermedades. Así, hay un tipo que
se hace cuando el paciente tiene fiebre, los pies hinchados y una sensación de pesadez en
las extremidades; otro cuando la fiebre va acompañada de pesadillas; y un tercero cuando
también se tienen dolores en la cabeza y el cuerpo. los adu se hacen de diferentes maneras,
y una característica importante es que cuanto más grave es la enfermedad, mayor es el
número de clases de madera que se deben utilizar. En uno de los casos, la adu ba mbumbu, se
pone en práctica cuando todos los otros remedios han fallado, y se hacen de 50 a 1.000
imágenes de tantas clases de madera como se puedan conseguir.
un adu se trata de unas cuantas maneras. Puede ser colgado de un árbol como una
ofrenda a un espíritu malvado que se cree que produce la enfermedad, o se puede
construir delante del paciente, o en el tejado de su casa. Puede que se eche a un río; en
este caso, la creencia es que la enfermedad ha entrado en el adu y que se lo llevará la
corriente del agua. La enfermedad también se puede extraer de un paciente si se le toca
con una cría de cerdo, que luego se mata y su sangre se extiende por la adu.
Hay diferentes ritos que acompañan el uso de la adu. Se pueden hacer ofrendas a
los seres a quien se atribuye la acción de la enfermedad, y en el caso de la adu ba
mbumbu, el cura trepa al tejado de la casa del paciente para rezar al dios Sol '. El
paciente puede ser aislado y su dieta regulada, y puede que se le den remedios, como
los hongos del árbol donde se cree que habita el espíritu maligno al que se atribuye la
enfermedad.
En algunos casos se cree que la presencia de la enfermedad afecta a una persona

para que él / ella o sus parientes han cometido una ofensa contra los seres a los que se
atribuye la enfermedad, sin embargo, por la información que tenemos, parece que más bien
se cree que la enfermedad pasa a través de la voluntad del espíritu o del dios,
independientemente del pecado que haya cometido el paciente.
Además de las medidas que dependen de la apelación de seres no humanos o

divinos, a menudo se utilizan remedios caseros. Esta rama de la medicina parece
haber conseguido un mayor grado de desarrollo que en Oceanía, ya que estos
remedios se enmarca
de la sustancia vital que causa la enfermedad. -GES]

74 WHR RIVERS
toma en la isla de Nias para practicantes especiales llamados dukun,

que a menudo son mujeres y que utilizan masajes y diferentes remedios internos.
Aunque falta la información definitiva, es probable que la sangría mediante la
escarificación y ventosas también sea asunto de estos practicantes.
He tratado con fuerza extensión la medicina de Australia, la Polinesia e

Indonesia, para que la cultura de estas tres áreas tiene una relación especial con la
de Melanesia. Con pocas excepciones, los pueblos de las regiones de la
Melanesia, Polinesia e Indonesia, a veces conocidas colectivamente como
austronèsies, se hablan lenguas pertenecientes a familias cercanas, además de
tener muchas otras prácticas en común. Por lo tanto, deberíamos esperar encontrar
alguna semejanza en su arte médico, y en la relación de éste con la magia y la
religión, que hemos podido constatar que realmente existe. Tendré que analizar
más brevemente la medicina de otras partes del mundo.
í India
En correspondencia con su civilización avanzada, en la India encontramos una

farmacopea extensiva y una cirugía a partir de la cual la de Europa ha aprendido
más de una lección. La práctica de la rinoplastia se cogió de la India, mientras que
la primera actuación de operación quirúrgica con hipnotismo fue en gran parte
debido a la experiencia de esta práctica, obtenida por Esdaile en este país.
Incluso este arte relativamente avanzado parece haber degenerado mucho,

respecto al que tenía la medicina india en el siglo V dC, y la degeneración es
aparentemente debido a la preponderancia gradual de un arte autóctono viejo por
encima de uno nuevo y desarrollado por un pueblo inmigrante. Incluso, en sus mejores
tiempos, la relación cercana entre la medicina y la religión se demostraba con la
práctica especial del arte médico, hecha por los miembros del castillo sacerdotal
brahmínic. Actualmente el uso frecuente de fórmulas, cuando se administran los
remedios, demuestra claramente que la alianza entre la medicina y la religión es muy
cercana, incluso entre las secciones más civilizadas de la población india.
Entre las secciones menos avanzadas de la comunidad, la conexión entre la

medicina y la religión es aún más definitiva. ac-
tualmente, la medicina tradicional de la India se basa principalmente en la creencia de

que la enfermedad depende de la posesión de un espíritu, y los historiadores de la
medicina india hablan de la posesión como la característica de su etapa más primitiva.
Cuando la enfermedad se atribuye a la posesión, el remedio racional es liberar al

paciente de lo que lo posee y, como sería de esperar, los ritos del exorcismo son muy
destacados en la medicina y la religión indias. En la India también encontramos la idea de la
enfermedad como castigo por un pecado, y los seres que causan la enfermedad cuando son
ofendidos incluyen tanto los fantasmas de los antepasados como los dioses.
No sólo se cree que una enfermedad recae sobre alguien como castigo por las
ofensas que ha cometido en su vida actual, sino que la doctrina de la transmigración
ha traído consigo la creencia de que la enfermedad puede ocurrir como castigo por
las ofensas causadas en existencias pasadas, y que deben ser remediadas con
prácticas de penitencias religiosas.
Un pueblo de la India, los Todas, que tienen una cultura peculiar en muchos
aspectos, expone una fase interesante en la especialización de la medicina y la
religión. Hay una distinción definitiva entre el cura y la sanguijuela, y también una
semejanza cercana en las fórmulas de las medidas terapéuticas de uno, y los ritos
proféticos y religiosos del otro 14.
x ina y Japón
China nos obsequia con un ejemplo médico que se parece en muchos sentidos a los
de nuestra de la edad media. La doctrina principal en que se apoya la medicina china
es que la enfermedad depende de la alteración del equilibrio normal entre la sangre,
los humores y la vida espiritual. El elemento principal del sistema de diagnóstico es un
examen muy elaborado del polvo.
En cuanto al ámbito terapéutico, hay una farmacopea muy extensiva, con un

solo escritor que enumera no menos de 1.892 remedios. Las sustancias animales
se utilizan con frecuencia; mientras que el Altimira, la acupuntura y los masajes se
utilizan con mucha más frecuencia.
14 r Ivers, WHR The Todas. Londres: 1906, p. 271.

76 WHR RIVERS
La medicina de Japón es en gran parte cogida de China, y tiene unas

características muy similares; pero un gran número de físicos del siglo xvi en
adelante la situaron en una base más racional.
À Fric
En África, al igual que en las otras partes del mundo ya comentadas, la enfermedad se
atribuye tanto al agente humano como el espiritual, pero muchas personas africanas
muestran una creencia en la producción de la enfermedad por causas naturales en un
alcance bastante mayor que en austronèsies.
La creencia en que el agente humano normalmente toma la forma de magia 'por

sugestión', depende de la creencia de que la enfermedad se puede llevar a una
persona si se actúa sobre cualquier parte de ella. Esta creencia en la magia es
especialmente prominente en África Oeste, y es probablemente más característica de
la tribu Negro que de la Bantu.
Se cree que hay diferentes tipos de seres espirituales que causan una enfermedad,
pero los fantasmas de los muertos parecen ser los más importantes. En algunos lugares se
hace una distinción entre los fantasmas de la gente ordinaria y los de los líderes o reyes.
También se encuentra la creencia en dioses especiales conectados con la enfermedad y,
como en otras partes del mundo, la enfermedad epidémica es la que se atribuye
especialmente a estas divinidades.
La manera más frecuente de causar la enfermedad toma la forma de posesión, pero la

creencia en la causa de la enfermedad por la ausencia de alma o de principio de vida se
encuentra en el oeste de África.
Los motivos que se cree que llevan los fantasmas u otros agentes espirituales a
causar la enfermedad son normalmente la rotura de un tabú, la negligencia de cuando
se hacen ofrendas, de ocuparse del mantenimiento de la sepultura o de representar los
ritos que los espíritus creen que les deben. Se cree que si los parientes de un huérfano
no dan al niño una posición social que le pertenezca, el fantasma del padre del niño les
puede causar una enfermedad.
En los casos en que una enfermedad se atribuye a la posesión de un espíritu, el

remedio natural es el exorcismo, que es efectuado por la llamada directa del espíritu o
de la divinidad, pero es más frecuente por un poder que se cree que pertenece a un
objeto preparado de
determinadas maneras, el 'fetiche'; es tan característico de la cultura africana que el

término 'fetichismo' ha llegado a aplicarse ampliamente pero libremente en toda la
región africana. Una forma frecuente de fetiche es el cuerno de un toro llena de varias
sustancias a las que se les transmite una virtud mediante ciertos ritos. Otro tipo de
tratamiento frecuente es llevar a cabo unos ritos diseñados para transferir la
enfermedad, o mejor dicho el espíritu que causa la enfermedad en algún objeto, como
un árbol o un animal, oa otro ser humano. En el último caso se cree que el espíritu de
la enfermedad pasa a ser un modelo de barro del paciente, que ha estado en contacto
con el cuerpo del paciente. El objeto animado de esta manera se pone después al
lado de la carretera o en algún otro lugar, donde entrará en el cuerpo de la próxima
persona que pase por allí 15. Este método se parece mucho a la magia, en la forma en
que un brujo causa una enfermedad a un enemigo; pero difiere de la magia en que el
propósito africano no debe considerarse necesariamente malicioso, sino que la
enfermedad se pasa a una víctima al azar en beneficio de un enfermo.
En algunos casos en que la presencia de una enfermedad sigue una ofensa,

como un adulterio por parte de una mujer durante el embarazo o criando un niño, se
cree que la enfermedad sólo se puede curar con la confesión y purificarse 16.
Los amuletos, diseñados para evitar una enfermedad, ocupan un lugar importante en la
medicina africana. A menudo se parecen a los fetiches que se utilizan para el tratamiento de
las enfermedades.
Algunos pueblos africanos parecen tener la idea definitiva de la causa de la
enfermedad por condiciones climáticas u otras condiciones naturales, y entonces
sus remedios pueden ser puramente médicos y faltos de carácter religioso; aunque
la naturaleza de los remedios normalmente les lleva más cerca de la edad media
que de nuestro tiempo actual. Este desarrollo del arte auténtico de la medicina ha
sido registrado entre varias personas bantú, pero parece que ha cogido su máxima
expresión entre los masai 17,
de los que se dice que nunca atribuyen la enfermedad a la acción de los espíritus, y
sólo alguna vez al agente humano. Sólo nos han
15 r osCoe, J. The Baganda. Londres: 1911, p. 344.

16 -, op. cit., p. 102.
17 M Erker, M. Die Masai. Berlín: 1904, p. 174.
78 WHR RIVERS
hablado de una enfermedad, la elefantiasis del escroto, que es vista como un castigo por pecado.
Además de las maneras de combatir la dolencia que están muy relacionadas

con la magia o la religión, la mayoría de los pueblos africanos usan remedios
caseros que pueden ser utilizados por todos, o medidas empleadas por aquellos
que tienen la habilidad necesaria, pero que son aún bastante diferentes de los
sacerdotes o de los magos, que llevan a cabo ritos que son mágicos o religiosos,
así como también médicos. Entre los remedios de este tipo está la sangría con
ventosa, el masaje, diversas formas de cirugía, y muchos remedios internos.
Entre los masai, los remedios internos son conocidos para todos y sólo los
procedimientos quirúrgicos son practicados por los especialistas. En algunas partes
de África, alguien puede tener buena reputación debido al éxito en el tratamiento de
algún tipo de enfermedad. Tal como se vio en el caso de Melanesia, donde ha habido
una especialización en la función médica, ésta ha seguido a menudo líneas
diferentes, incluso antagonistas, que promoverían la separación entre la medicina, la
magia y la religión.
a Meric
Este continente es un buen ejemplo de la íntima relación entre la medicina y la

religión, ya que la combinación ha evolucionado a tal extremo que la mayoría de ritos
religiosos, a menudo muy elaborados y prolongados, tienen como objetivo principal el
tratamiento de la enfermedad .
La creencia en la producción de la enfermedad debido al agente humano existe en

América del Norte, pero es menos importante y menos frecuente que en muchas otras
partes del mundo. Cuando la enfermedad se produce de esta manera, el agente
normalmente tiene muchas otras funciones además de las relacionadas con una
enfermedad.
Una enfermedad normalmente se atribuye más a la acción de los fantasmas o
espíritus que actúan o debido a la malevolencia natural, o porque han sido ofendidos
por algún error por parte de la víctima, especialmente por la rotura de un tabú
gastronómico o para dejar de seguir los numerosos preceptos relacionados con el
parto, la pubertad, la menstruación y el coito.
En cuanto al método de la producción de la enfermedad, la creencia más frecuente es

la de atribuirla a la introducción de algunos agentes nocivos para el cuerpo; aunque
fundamentalmente es de tipo espiritual, a menudo son objetivados o personificados. Un
objeto habitual que se ve como causa inmediata de una enfermedad es un trozo de hueso;
con la misma frecuencia, un animal, que puede ser un gusano o un insecto; o puede
tratarse de un animal tan grande como un oso o una nutria. Una creencia menos habitual
en cuanto a la causa de la enfermedad es la que hemos observado en otros lugares, en los
que la enfermedad se atribuye a la ausencia del alma o de una de las muchas almas. Una
enfermedad también se puede asignar a causas naturales, como la acción de la luna o de
los vientos.
Como otros lugares, las líneas principales del tratamiento de la enfermedad en

América son el resultado lógico de las creencias en la causa. Consisten en ritos de
exorcismo, en el que la enfermedad que tiene el paciente elimina con hechizos, el
ruido de cascabeles y tambores, y otros medios. En otros casos la enfermedad
objetivada extrae aspirante o con otras formas de prestidigitación. Cuando la
enfermedad se atribuye a la pérdida del alma, se recupera con una sanguijuela; ya
veces se cree, como Indonesia y Melanesia, que el alma de una sanguijuela
marcha de su cuerpo para recuperar el alma perdida del paciente. La enfermedad
puede ser transmitida a un animal oa otra persona. En los ritos altamente
desarrollados de las sociedades médicas del pueblo indio -los navajos y los
apatxes-,
Además de estas líneas de tratamiento, que llevan la medicina a ser tan cercana
a la religión, se utiliza un número de medidas que incluye las plantas como remedios
internos, la sangría, la cauterización, la cataplasma el masaje y los baños de vapor.
Las personas civilizadas que vivían en México y América Central, cuando estos
países fueron conquistados por los españoles, practicaban el arte de la medicina que
era muy similar en general al de otras partes de América, pero de un tipo más
avanzado.
Entre los aztecas que tienen el registro de medicina más completo, la presencia
de la enfermedad era normalmente atribuida a los dioses; aunque ocasionalmente
se creía que la brujería era la res-
80 WHR RIVERS
responsable. Se creía menudo que una enfermedad se originaba por algún error
cometido por parte del paciente, normalmente alguna infracción del ritual. Había dioses
especiales de la enfermedad. En México no sólo causaban una enfermedad, sino que
había divinidades especiales de curación, una de las cuales es una diosa de las
hierbas, y otra que había descubierto las propiedades curativas del aguarrás.
Correspondiente con la creencia en el origen divino de la enfermedad, su

diagnóstico y pronóstico menudo tomaban forma de adivinación, y el curso de una
enfermedad se pronosticaba siguiendo la predicción de un espejo, del agua, o
desenredante un desnudos. Los remedios incluían una farmacopea extensiva, en la que
predominaban las plantas; mientras que se utilizaba mucho la hemorragia, los baños de
vapor y el masaje. También se empleaban ritos de exorcismo; mientras que entre este
pueblo avanzado encontramos un tratamiento en el que una sanguijuela finge chupar del
cuerpo de su paciente una piedrecita o algún otro objeto, afirmando la teoría que fue
implantada allí por un agente humano o espiritual, y eso fue la causa de la enfermedad.
La enfermedad también se transfería de una persona a otra. Una figura de

pasta, hecha con la forma de una persona, era colocada junto a la carretera para
que entrara a la siguiente persona que pasara por allí, un proceso que se parece
mucho a uno que ya he llamado del África Oeste.
Los pueblos rudimentarios existentes en América Central practican unos métodos

similares. Una tribu de los indios Mosquitos de Nicaragua tiene la costumbre peculiar
de hacer que seis personas tengan que comer lo máximo posible, especialmente
tortuga verde.
En muchas partes de América del Sur, la creencia en el agente humano como
productor de la enfermedad es especialmente prominente. Así, en la Guayana británica,
cada enfermedad se cree que es obra de un brujo, y una enfermedad que se atribuye a
su encantamiento es tratada por alguien de la clase practicante, que finge extraer un
objeto colocado en el cuerpo del paciente por el brujo 18.
Los incas del Perú tenían una farmacopea extensiva, y practicaban la sangría,
pero no sabemos si sus ritos religiosos estaban muy ligados a la salud ya la
enfermedad, al igual que en el caso del
18 t Hurn, E. y M. Among the Indians of Guiana. Londres: 1883, p. 329 seg.

aztecas y los mayas. Los mapuches de Chile 19 tienen dos clases de sacerdotes, uno
de los cuales también actuaba como médico; mientras que los cirujanos forman otro
cuerpo de practicantes especializados. Se dice que aquellos que fueron alguna vez
médicos o sacerdotes tienen que ver con los espíritus, a la acción de los que parece
que se atribuya la enfermedad. Los mapuches utilizan muchas hierbas y utilizan la
sangría, los masajes y los baños de vapor.
Semejanza entre la visión de la causa

y el tratamiento de la enfermedad
Este estudio, por muy breve que sea, es suficiente para demostrar que existe una
gran similitud entre las diferentes regiones de la tierra, en el carácter general de las
creencias relacionadas con la causa de la enfermedad, y en las medidas que se
utilizan para combatir sus efectos. Como ya he dicho, la mayoría de estudiantes de
la sociedad humana ha creído que estas similitudes son el resultado de la
uniformidad en el trabajo de la mente humana en respuesta a su entorno. Se cree
que son ejemplos de analogía en el curso de la evolución, debido a la semejanza de
los materiales que modela el proceso de evolución y de la uniformidad en el trabajo
de la sociedad humana, con la que se lleva a cabo este modelado . Sólo cuando las
afinidades se encuentran entre personas vecinas, que se creían distantes las unas
de las otras, se sabe que han estado en contacto; ya que se ha tenido por
costumbre explicarlas mediante la transmisión de una cultura a otra. Por otra parte,
se ha supuesto que se han originado independientemente, y esta visión es todavía 20 más
apoyada. Sus defensores no son capaces de ver como el hombre, en etapas
anteriores de su vida, puede haberse movido por el mundo con la suficiente libertad
como para dispersar ampliamente el objeto y la costumbre que ha tenido lugar si
estas similitudes son la causa de la transmisión. Propongo tener en cuenta las
visiones contrarias, según las cuales estas semejanzas dependen de la transmisión,
o bien son el resultado de procesos de origen independiente.
19 a iCHel, O. Arch. f. Geschichte d. Medizin, 1913, vino, p. 161.

20 1917
82 WHR RIVERS
Consideración de visiones contrarias
En primer lugar, tal vez debería manifestar el argumento favorable a la hipótesis del
origen independiente que presentan los fenómenos de la enfermedad. Muchas de las
semejanzas culturales, que se cree que han aparecido independientemente en
diferentes partes del mundo, se relacionan con las características de la atmósfera del
hombre que se alejan de ser uniformes. Así, diferentes partes de la Tierra muestran
diferencias importantes en los movimientos aparentes del Sol, y en el curso y la
naturaleza de las estaciones.
Se muestran variaciones igualmente importantes en la naturaleza y en los

cambios anuales de la vegetación, y también en las características naturales de la
Tierra y del mar. Si la mente humana es la misma en todas partes, estas diferencias en
el medio físico deberían conducirnos a encontrar diversidad, en vez de la uniformidad
en sus costumbres. Allí donde encontramos similitudes de reacción hacia el Sol, las
estaciones, la vegetación, y otras condiciones naturales en lugares donde la
naturaleza se presenta con aspectos tan diversos, el defensor del origen
independiente de estas semejanzas se encuentra desde un buen comienzo con serias
dificultades 21.
Esta dificultad inicial no está presente, o bien está en un grado mucho menor, allí
donde el mismo hombre está involucrado más directamente. Los fenómenos de
nacimiento y de muerte son los mismos en todas partes. La complicación con la que se
encuentra el partidario del origen independiente es explicar la gran diversidad mostrada
por el modo de reacción de una persona hacia las vivencias de la propia vida.
21 [ Algunos etnólogos, específicamente de América, han ideado recientemente un método muy

curioso de controversia para evadir las consecuencias lógicas de su pretensión para una uniformidad de
reacción. Sin abandonar conscientemente la doctrina del desarrollo independiente de costumbre y
creencia, de alguna manera ilógica, acusan a los que criticamos su interpretación de exagerar las
similitudes, que con una notable falta de coherencia afirman que son superficiales y falsas. Parecen
olvidar que la teoría de la similitud del trabajo de la mente humana, de la que aquellos que hacen
protesta son los mismos campeones, está completamente basada en la asunción de que las
semejanzas son reales y fundamentales! En estos últimos años, los doctores Clark Wissler ( The
American Indian) y DSG Morley ( The ruins of Copan) han utilizado este extraño método de ataque para
criticarme. -GES]
Esta similitud de condiciones para todo el mundo también se presenta por los
fenómenos de la enfermedad, aunque de alguna manera en menor medida. Con
nuestro avanzado conocimiento, reconocemos un grado considerable de diversidad
en las enfermedades de diferentes partes del mundo, pero, en las fases más
bruscas de su desarrollo, el hombre trata más con síntomas que con
enfermedades, o más estrictamente hablando, lo hace más que nosotros. Las
principales manifestaciones de una enfermedad, como el dolor, la fiebre, la
alteración de la digestión, las inflamaciones, o las ulceraciones y erupciones, son
las mismas en todas partes, y tienen una apariencia natural tan similar y notable
que la enfermedad ofrece una oportunidad más favorable para los defensores del
origen independiente.
Dos grandes y diferentes creencias en las causas de la enfermedad
Sólo puedo considerar brevemente dos problemas que surgen de los materiales
que os presento en este libro. Estos nos servirán para ilustrar el tipo de situación
con la que estamos confrontados.
El boceto que he aportado de las creencias y prácticas de diferentes regiones de

la Tierra en relación con la enfermedad, ha puesto de manifiesto ciertas diferencias en
la distribución de las costumbres que conducen a la medicina hasta las más íntimas
relaciones con la magia y la religión.
Creer que la enfermedad se produce por la abstracción del alma, de algunas

partes de esta alma, o bien de una entre varias almas, parece estar limitado en
Indonesia, Papúa-Melanesia, y América. No tenemos conocimiento de este fenómeno
en Asia; y aunque la enfermedad puede ser atribuida a la ausencia del alma o bien al
principio vital del África occidental, esta creencia no parece haber producido el
sistema organizado de prácticas que encontramos en Indonesia, y en un grado
menor, a América.
Por otra parte, la India y África son las ubicaciones más importantes de la
creencia de la posesión como producción de la
84 WHR RIVERS
enfermedad. Estas dos creencias, la de la producción de la enfermedad para añadir

algo al cuerpo del paciente, y la de la abstracción de algo de su cuerpo, son menos
opuestas la una con la otra. Si los fenómenos de la enfermedad son más o menos los
mismos en todo el mundo, y las similitudes de creencia y de acción son debido a la
uniformidad de la mente humana, como puede ser que los seres humanos hayan sido
conducidos por estas creencias diferentes? Y por qué estas creencias deberían tener
distribuciones diferentes?
El defensor del origen independiente debería ser capaz de señalar algo en la

naturaleza de las enfermedades de Indonesia o en su relación con la naturaleza,
que hizo a los habitantes de esta región dar una gran importancia a la abstracción
del alma; mientras que los pueblos de la India y de África no hicieron un
descubrimiento como éste, o si creían en la ausencia del alma como consecuencia
de una enfermedad, no lo pudieron aplicar a partir de las bases de su sistema
terapéutico.
Aunque es más difícil explicar la coexistencia de estas creencias diferentes,

incluso opuestas, entre un pueblo, como el de Norteamérica. Si como sostiene la
mayoría de estudiantes de etnografía americana, la cultura de este continente ha
sido el resultado de un proceso independiente de desarrollo completo, no
deberíamos esperar encontrar dos maneras diferentes de concebir la esencia
natural de la enfermedad .
La coexistencia de estos conceptos se explica de una manera mucho más

natural, como resultado del contacto entre los pueblos y la mezcla de sus culturas 22.
La solución de este problema se hace aún más natural, cuando encontramos la

creencia en la producción de la enfermedad por la abstracción de un alma,
especialmente habitual e importante en la parte oeste del continente Americano -en
esta parte que forma el borde de un océano, al otro lado de la que florece esta
creencia. En este sentido, es muy significativa la condición entre los Songish, las
mujeres
22 A veces, estas creencias opuestas se pueden relacionar unas con otras. De este modo, los
pueblos del oeste de África que hablan Ewe creen que el hecho de que el alma de una persona
abandone su cuerpo proporciona la oportunidad de que un espíritu sin hogar entre en el cuerpo y
provoque la enfermedad. y liso, AB The Ewe-speaking Peopless. Londres: 1890, p. 107.
de los que son capaces de curar la enfermedad cuando se debe a otras causas
que no sean la pérdida del alma; mientras que un alma perdida sólo puede ser
recuperada por una clase especial de chamanes.
Remedios del orden 'doméstico'
El segundo problema que trío, con el propósito de ilustrarlo, indica una cierta
diferencia que distingue los remedios domésticos de muchos pueblos de aquellos
que son o deberían ser aplicados sólo en personas con calificaciones especiales.
Anteriormente he mostrado que los medios para combatir la enfermedad adoptados
por Malasia y Nueva Guinea siguen sus creencias respecto a su causa. Una vez
conocemos la teoría de la enfermedad en Melanesia y Papúa, su diagnóstico y
medidas terapéuticas parecen ser las consecuencias lógicas de esta teoría. Las
acciones que pueden parecer no tener ningún sentido o, incluso, que parecen
ridículas en un examen superficial, son sólo el resultado natural de las visiones que
el pueblo sostiene sobre la naturaleza de la enfermedad. Sin embargo, he afirmado
que había excepciones.
Estos remedios se corresponden estrechamente con aquellos que nosotros

llamamos 'domésticos' -Remedios utilizados por cualquiera en casos de enfermedad
leve o en la primera aparición de una enfermedad más seria antes de que se
reconozca su gravedad. En nuestra cultura, el doctor sólo acude cuando los remedios
domésticos fracasan, o cuando a la vez la enfermedad parece grave; también lo hacen
así los melanesios, los de Papúa, y otras clases humildes que consultan el encantador,
el sacerdote o utilizan sanguijuelas cuando los remedios de orden doméstico fracasan,
o cuando la gravedad del caso pide unas medidas más poderosas.
La naturaleza de estos remedios naturales está bien representada por los Kai, pueblo
nororiental de Nueva Guinea, los rituales son complejos y prolongados, basados en
la creencia de la abstracción del alma o de la sustancia del alma, de la que ya he
dado una explicación completa (ver pág . 84 y ss.). Además de las me-
86 WHR RIVERS
didas que implican la actividad del encantador o las sanguijuelas, los

Kai utilizan un número de remedios que parecen no tener conexión con el concepto
de sustancia de alma. Para heridas, utilizan un tipo rudimentario de cataplasma
hecho de frutas en polvo de la palma de Cycas cubiertas con sus hojas, y varios
tipos de hojas o de corteza que parece tener una acción curativa sobre las heridas.
La abstracción de la sangre es un remedio casi universal. Las heridas recién

producirse se hacen sangrar tan libremente como sea posible, y si esto no se hace se cree
que la herida no se va a curar nunca. Se da por supuesto que la mala sangre sale volando,
mientras que la sangre buena continúa al cuerpo. El dolor de cabeza se trata con cortes en
la frente, hechos con astilla, anteriormente de vidrio volcánico y ahora de vidrio. En el caso
de un resfriado, se empuja un palo hacia los orificios nasales para hacerlos sangrar, y este
tratamiento también se emplea en casos de enfermedades en los que la nariz no está
afectado. La sangre también se quita con sanguijuelas aplicadas a las partes del cuerpo
donde hay dolor.
Para el dolor de pecho con dificultad para respirar, la gente acaricia el pecho con
una especie de ortiga, y este remedio también se utiliza para calmar el dolor muscular
que acompaña largos recorridos o el transporte de cargas pesadas. Los baños de
vapor, utilizados para dolores reumáticos, se producen con piedras calentadas,
estirándose y cubriéndose con hojas, colocadas en un agujero que ha sido cavado en
el suelo.
La parte más dolorosa del cuerpo se expone al vapor que sale de las hojas; el
vapor se puede producir poniendo piedras calientes en recipientes de coco que son
utilizados para llevar agua. Hay un remedio curioso que se utiliza para la sordera
causada por la oclusión del meato auditivo externo. Se introduce un pequeño objeto
para fregar el conducto y puede permanecer durante varios días. Este método de
limpieza que Keysser llama the augean stable of the Papuan ear se dice que es muy
eficaz en la restauración del oído.
Este pueblo humilde de Nueva Guinea utiliza, más o menos de esta manera,
cinco tipos de tratamientos rudimentarios que se encuentran la mayoría sobre la
Tierra, es decir, el uso de cataplasmas, sangría, masaje, baños de vapor o
provocación de una inflamación de la piel con el propósito de calmar los síntomas
de otra inflamación. Además, estas prácticas están aparte del sistema terapéutico,
basado en la creencia en la producción de la enfermedad por
agentes humanos o espirituales, que ocupa un lugar importante en la mente de la gente.
Sería mucho más fácil señalar como las medidas encontradas entre los Kai podrían
haber sido descubiertas por procesos llamados 'del azar' o 'de accidente'. Sin
embargo, toda la historia de invención muestra que los nuevos descubrimientos no
surgen de esta manera, sino que son el resultado directo de las condiciones físicas
y sociales en las que tienen nacimiento. Aunque las invenciones se llegaran a
concretar por accidente, sería difícil aceptar la posición que estos toscos salvajes
descubrieron, independientemente y por casualidad, cinco de los procedimientos de
nuestra medicina medieval y moderna.
Si contáramos el origen independiente de estas prácticas de Papua, deberíamos

ser capaces de mostrar que surgen del cuerpo o de las creencias sobre la causa de
la enfermedad, y esto es justamente lo que no podemos hacer. los kai tienen un
cuerpo de creencias sobre la causa de la enfermedad, al que corresponde un
sistema definido de terapias, pero este sistema no incluye los remedios que acabo de
enumerar, ni parece posible mostrar que estos remedios estén conectados de alguna
manera con las creencias dominantes sobre la causa de la enfermedad.
Origen de estas prácticas
La visión de la medicina de otras partes del mundo que he facilitado en este capítulo
muestra que lo que es verdad para los kai es cierto también en casi todas las
poblaciones humildes de la Tierra. Cuando encontramos que estas poblaciones
obtienen muestras de sangre, aplican la digitopuntura, crean un vacío en la piel del
paciente y utilizan masajes y baños de vapor, etc .; estas prácticas no forman parte
de la combinación de la religión y la medicina es la característica más sorprendente
de la actitud de estas poblaciones hacia la enfermedad. Estas no son practicadas
por una clase especial de personas que combinan en varios grados las funciones de
sacerdote y sanguijuela, sino que pueden ser representadas por cualquiera, o por
personas que han adquirido una reputación especial debido a la traza para la
práctica y la habilidad, y no a través de los procesos
88 WHR RIVERS
especiales de iniciación que son necesarios normalmente para la práctica de rituales en

los que la medicina y la religión se mezclan estrechamente. En muchos casos estas
formas de tratamiento son incluso ejercidas por mujeres, que muy a menudo son
excluidas rigurosamente de la participación en rituales de medicina y religión.
La mayoría de pueblos de la Tierra que utilizan la sangría, los masajes y los baños
de vapor, ciertamente no los ponen en práctica por motivos surgidos de las ideas y
creencias en lo que respecta a la enfermedad, las que dominan gran parte de su
comportamiento en la presencia de la enfermedad. Si han surgido independientemente
en diferentes partes de la Tierra, entonces no lo han hecho de la atmósfera
mágico-religiosas que rodea la enfermedad. En lugar de ello deberían atribuirse a algún
tipo de reacción en contra de esta atmósfera religiosa, a un movimiento en una parte del
cuerpo en contra de una visión de la enfermedad que forma parte de un sistema de
creencias que regula el comportamiento, no sólo hacia la enfermedad, sino para con
otros aspectos de la naturaleza.
Los argumentos especiales en contra del origen independiente, que indica cada
uno de las costumbres cuando estos se examinan libremente, se reafirman con la
ausencia de cualquier relación del conjunto de creencias que determina la actitud de
las poblaciones más humildes de la Tierra hacia la enfermedad.
Sin duda, una opción posible para los defensores del origen independiente es
decir que las prácticas como la sangría y los baños de vapor, tal como existen en
Nueva Guinea, son sólo los principios de un movimiento hacia la medicina racional
entre una población que, hasta entonces, ha sido dominada por un sistema de
brujería o de oficio de sacerdote. Ellos podrían decir que las formas rudimentarias
con que estos remedios suceden son naturales como primer producto de
tendencias de pensamiento que ha producido las formas más elaboradas y
acabadas de estas prácticas entre nosotros. Como respuesta a este argumento,
haré una sugerencia.
Como consideramos nuestra civilización, esto no nos permite descubrir por

nosotros mismos las prácticas que, según los defensores del origen independiente,
deberían haber sido descubiertas por los melanesios y los de Papúa. Nosotros
adquirimos los griegos o de los árabes nuestras prácticas de sangría y de
provocación de una inflamación de la piel, con el propósito de calmar los sín-
tomos de otra inflamación; nuestro masaje el obtuvimos los franceses o de otros

pueblos continentales, y nuestros baños de vapor, los turcos y los rusos. La
civilización de la que estamos muy orgullosos no fue suficiente para enseñarnos
estas artes de rehabilitación, sino que las tuvimos que conseguir a través del
contacto y la mezcla con otros pueblos. Si aceptamos las enseñanzas de aquellos
que creen en el origen independiente de estas prácticas en África, Asia, Oceanía y
América, deberíamos aceptar la posición que los pueblos salvajes y bárbaros que
viven en estos continentes e islas fueron capaces, de alguna manera, de descubrir
artes que nosotros, que nos creemos enormemente superiores, estábamos
contentos de aprender de otras poblaciones.
4
En el capítulo anterior he dado una explicación de la condición presente de la ciencia

de la etnología, y de su tardanza en los problemas surgidos por las relaciones
complejas entre la medicina, la magia y la religión. Se vio que había una gran similitud
en todo el mundo, no sólo en aquellas prácticas que llevaban la medicina hacia
íntimas relaciones con la magia y la religión, sino también en los remedios domésticos
o estrictamente médicos, muy a menudo encontrados cara a cara con los utilizados
por el mago o por el cura. El problema que ahora necesita una solución es si estas
prácticas similares han surgido independientemente en diferente partes de la Tierra, o
si se han desarrollado en una localidad, desde donde han sido llevadas hacia las
áreas presentes de distribución por los recorridos de los pueblos .
En el último capítulo expuse las dificultades con que nos encontramos cuando
intentamos explicar estas semejanzas desde la hipótesis del origen independiente. La
coexistencia entre dos creencias más o menos opuestas, respecto a la causa de la
enfermedad en América, y el fracaso de derivar los remedios domésticos del humilde
pueblo de Papúa por su teoría de la enfermedad, son difíciles de explicar en esta
hipótesis; mientras que son fáciles de entender si los movimientos de la humanidad
sobre la superficie de la Tierra en los primeros tiempos eran más extensivos de lo
supuesto hasta ahora.
Sin embargo, una cosa es exponer un ejemplo para transmisión y otra,

demostrar su importancia en la historia de la cultura humana. El caso a favor de
este modo de explicar las similitudes de la cultura humana sólo se cumplirá cuando
seamos capaces de señalar determinadas regiones de la Tierra como los lugares
del origen de prácticas similares, y cuando hayamos descubierto que llevaba a
cabo estas prácticas sobre la Tierra y cuál fue el camino elegido para estos
viajeros. Propongo empezar hoy con una breve consideración de los métodos por
los que la ciencia de
92 WHR RIVERS
la etnología está buscando ahora la solución a estos problemas, como aquellos que
indicaban los factores presentados en el capítulo anterior.
Métodos para solucionar problemas
Si consideramos los métodos con los que podemos esperar conseguir el

conocimiento de los múltiples cambios que han tenido lugar en las relaciones entre la
medicina, la magia y la religión, durante la historia de la humanidad, el primer punto
que se debe tener en cuenta es que no podemos esperar tener éxito si limitamos
nuestra atención al tema especial que esperamos aclarar. La vida social del hombre
es muy compleja, y sus diversos elementos forman muy estrechamente una
estructura entretejida, especialmente en los ejemplos de la cultura humilde que
estamos analizando, de los que no podemos esperar entender una parte, excepto en
su relación con el conjunto.
Importancia adscrita a los números
Podría exponer este tema considerando, por un momento, una característica de la

práctica médica en la que están involucrados los números. Algunos pueblos tienen
la costumbre de repetir una medida terapéutica un número definido de veces -tres,
cuatro, cinco o siete-, dependiendo el caso. Ya tuvimos en cuenta el segundo
capítulo un ejemplo sorprendente de la isla de Eddystone, a las Salomons. En esta
isla, un tratamiento normalmente dura cuatro días, a veces, cuatro días en cada
uno de los cuatro meses sucesivos.
La importancia del número cuatro en las prácticas médicas no es única. Los

antiguos egipcios también tener un sistema de curación de cuatro días, y entre los Cherokee
de Norteamérica la duración normal de un tratamiento es de cuatro días 23.
Si este sorprendente acuerdo entre el antiguo Egipto, las islas Salomón y América
del Norte es el resultado de la propagación de la cultura, o si el período de cuatro días
ha sido independientemente escogido
23 M ooney, J. Journ. Amer. Folk-lore. 1890, iii, p. 48.

a las tres lejanas localidades, no es un problema que se pueda solucionar con el

estudio de la medicina por sí sola. Tanto en la isla de Eddystone como América del
Norte, la naturaleza cuadruplicada los rituales médicos forma sólo una parte de un
sistema que hace que el número cuatro sea muy importante en todas las variedades
de ceremonias, ya sean médicas, mágicas , o religiosas. En ambos lugares la
curación de cuatro días es sólo una manifestación de un pensamiento que atribuye
una virtud especial en el número cuatro.
Una encuesta más amplia muestra que el número tiene una gran importancia,
no sólo en ceremonias religiosas, sino también en conexión con la enfermedad.
Así, cuando un paciente es aislado con un adu delante de él, en la isla de Nias, el
aislamiento dura cuatro días. En un ámbito diferente de tradición, la comida se
pone apartado para el uso del alma durante cuatro días después de la muerte, y
durante estos cuatro días la gente no va a los campos de arroz. De nuevo, en
países lejanos como Grecia o Japón, encontramos una clasificación cuadruplicada
prominente. En el caso de Grecia, debo referirme a los cuatro elementos, los cuatro
humores, etc. La cuestión de si la existencia de una curación de cuatro días en
Egipto, en la isla de Eddystone y en América del Norte se debe a la transmisión o
al origen independiente es sólo una parte de una cuestión mucho más grande,
como que Egipto, Grecia, Indonesia, Japón, las islas Salomón y América del Norte
tienen características geográficas, 24.
El criterio de la distribución común
La necesidad de un estudio extenso y global comienza a ser especialmente presente en

el método principal por el que el etnólogo lucha por
24 [ No fue hasta agosto de 1918, el año después de la entrega de estas conferencias, que el Dr.
Rivers admitió el origen egipcio de la civilización

- después de tres años de discusión y de un examen crítico de los indicios].
94 WHR RIVERS
construir esquemas de las instituciones de la historia humana. Uno de los

instrumentos principales utilizados para este experimento es el criterio de la
distribución común. Si preparamos la distribución en la Tierra de dos tradiciones entre
las que se puede descubrir una relación no natural, encontramos que las áreas de
distribución se corresponden, y si esta correspondencia de distribución no se puede
trazar a ningún clima uniforme u otras condiciones geográficas, concluimos que la
asociación entre las dos tradiciones existió en alguna parte de la Tierra, y desde allí
se extendió con los movimientos de los pueblos, bien para el curso de las migraciones
definidas o bien para el propósito del comercio. 25
De esta manera no se puede encontrar una conexión no natural entre el culto al

Sol y la práctica de construir monumentos megalíticos. Como consecuencia, cuando
encontramos estas dos tradiciones asociadas junto en algunas partes del mundo,
mientras éstas están ausentes en otras, las probabilidades en contra de su origen
independiente son superiores a si aquel acuerdo de distribución hubiese existido.
Cuando en vez de dos tradiciones tan asociadas encontramos muchas, las
probabilidades que juegan en contra de su origen independiente se convierten en
muy altas.
Algunas dificultades con que nos hemos encontrado
Actualmente estamos en el límite de la búsqueda con la que podríamos esperar romper

la estructura compleja de la cultura humana en sus líneas constituyentes, por las que
podríamos asignar cada elemento de la cultura en un movimiento definido de la
humanidad. Nuestra tarea inmediata es mostrar los principios que se deben utilizar en
esta búsqueda, y los métodos que se podrían aplicar. Propongo dedicar la parte
principal de este capítulo a algunas dificultades con las que nos encontramos, cuando
utilizamos el criterio de distribución común como nuestra prueba para transmisión.
Si una cultura ha sido desarrollada en una localidad y ha sido transportada por

toda la Tierra, deberíamos esperar encontrar espacios
25 [ Explotación 'es quizás la palabra más adecuada].

en la cadena de indicios. Deberíamos imaginar que un elemento de la cultura

fracasará si se implanta aquí y en otro lugar; a veces, los demás elementos serán
modificados a su nueva ubicación, hasta el punto de que es difícil reconocer la
relación del producto final con la tradición con la que tuvo su origen. Empiezo
formulando un principio que podría guiarnos en nuestra investigación en los casos de
desaparición o de modificación. Entonces habría que preguntar si es posible ver el
trabajo de este principio, cuando estudiamos la naturaleza y la distribución de un
grupo pequeño de tradiciones terapéuticas e higiénicas.
Ya he indicado que una práctica médica en un lugar nuevo podría perder su

carácter terapéutico y convertirse en parte de un culto indígena mágico o religioso.
Por otra parte, una práctica mágica o religiosa introducida podría recibir una
aplicación terapéutica que no tiene a su lugar original.
Formulación de un principio de guía
Los tipos de procesos que tienen lugar cuando una cultura se trasplanta a una
nueva ubicación se puede formular de la siguiente manera: los elementos de la
cultura que se han trasplantado tienden a arraigarse a su nuevo medio, de tal
manera que están en armonía con la naturaleza física y cultural de su nuevo
entorno, y si tienen éxito cuando se arraigan, tienden a ser modificados en la
dirección de la cultura indígena por la que son asimilados. Esta propuesta tiene dos
partes -una trata el éxito o el fracaso de los nuevos elementos de la cultura para
sobrevivir en esta ubicación; la otra trata la tendencia de la modificación que se
muestra en ella misma en mayor o menor grado en los casos de éxito.
Factores que afectan el éxito o el fracaso de los elementos

culturales trasplantados
Las condiciones físicas a menudo son apropiadas para prevenir la introducción de

costumbres que, de lo contrario, formarían parte de una cultura compleja. De este
modo, la ausencia de tierra apropiada
96 WHR RIVERS
ada podría llevar a la desaparición de la cerámica, o la dificultad de obtener piedra

podría llevar a la degeneración de monumentos megalíticos, y que así se parezcan
a aquellos de otras partes del mundo sólo en la forma y no en el tamaño .
Menos obvios pero igual de importantes son los caracteres del entorno social en el que se transmite un
nuevo elemento de cultura. Este entorno podría ser tan adverso a la nueva práctica introducida que, si esto
tuviera éxito para implantarse del todo, pronto decaería y desaparecería bajo la oposición indígena respecto a
la dirección de pensamiento y de acción. Así, posiblemente la naturaleza tan diferente del entorno social de la
Melanesia y la Polinesia es lo que ha llevado a una marcada diferencia entre estas dos regiones, con respecto
a su uso de las prácticas estrictamente médicas. Los remedios médicos y quirúrgicos comparables a los de los
pueblos civilizados son más frecuentes en la Melanesia que en la Polinesia. Incluso cuando las prácticas
estrictas de medicina o de cirugía se encuentran en la Polinesia, a menudo existen indicios de que han sido
introducidas recientemente. Esta diferencia entre las dos provincias etnográficas nos presenta un problema
sorprendente que a primera vista parece difícil de explicar, ya sea en la hipótesis de la transmisión, o bien en la
del origen independiente. Los polinesios son sin duda más inteligentes que los melanesios, y si tomamos
nuestra civilización como estándar, observaremos que la cultura polinesia ha conseguido un nivel
considerablemente más alto de desarrollo que la de Melanesia. Si creemos que cualquiera de los remedios
médicos o quirúrgicos han sido descubiertos independientemente en esta parte del mundo, es difícil entender
que los pueblos más inteligentes y cultivados deberían haberse retrasado en estos descubrimientos. ya sea en
la hipótesis de la transmisión, o bien en la del origen independiente. Los polinesios son sin duda más
inteligentes que los melanesios, y si tomamos nuestra civilización como estándar, observaremos que la cultura
polinesia ha conseguido un nivel considerablemente más alto de desarrollo que la de Melanesia. Si creemos
que cualquiera de los remedios médicos o quirúrgicos han sido descubiertos independientemente en esta parte
del mundo, es difícil entender que los pueblos más inteligentes y cultivados deberían haberse retrasado en
estos descubrimientos. ya sea en la hipótesis de la transmisión, o bien en la del origen independiente. Los
polinesios son sin duda más inteligentes que los melanesios, y si tomamos nuestra civilización como estándar,
observaremos que la cultura polinesia ha conseguido un nivel considerablemente más alto de desarrollo que la
de Melanesia. Si creemos que cualquiera de los remedios médicos o quirúrgicos han sido descubiertos independientemente en esta part
Si por otro lado observamos el asunto desde un punto de vista formado por la
hipótesis de la transmisión, nos encontramos con un problema de gran interés. Si
esta hipótesis debe funcionar, deberíamos encontrar alguna razón por la que las
prácticas médicas y quirúrgicas hayan sido adoptadas por las poblaciones humildes
de los melanesios en una medida más completa que la de los polinesios cultos.
Creo que la razón es evidente si aplicamos el principio que acabo de enunciar.
La característica especial de los polinesios, pues, es su naturaleza de vida

altamente religiosa. La enfermedad es atribuida total-
mente a la acción de los dioses y otros seres espirituales, y su cuidado se busca

principalmente por medios de petición a estos poderes. Por otra parte, en Melanesia la
enfermedad se atribuye o bien a un agente humano directo, o bien a un agente
espiritual que está más o menos bajo la guía o el control humano. Las medidas
utilizadas para paliar la acción de los seres espirituales supone la intervención de las
personas, el conocimiento y poder de las que se cree esencial para el éxito.
Ahora imaginemos por un momento la naturaleza del proceso que seguiría la

introducción de una práctica médica o quirúrgica entre cada persona. No podemos
dudar de que le haría el recibimiento más calurosa, qué cultura estaría dotada de
sentimientos y creencias para formar la Tierra más apropiada en cuanto al
crecimiento de la nueva tradición.
Sin embargo, un sistema de medicina se puede encontrar muy relacionado con la

creencia en el trabajo de una ley natural; aquí no puede haber duda de que, de hecho,
y aún más en las mentes del profesional y del paciente, el éxito depende de la
habilidad del individuo y del factor humano. Si esto es así entre nosotros, deberían ser
más ciertos los remedios médicos y quirúrgicos introducidos por desconocidos en un
pueblo que no sabe nada de la ley natural como la entendemos nosotros? Un pueblo
así atribuiría inevitablemente cualquier éxito que siga la aplicación del remedio al poder
del hombre que la ha llevado allí entre ellos, y por el que está siendo aplicado. El factor
humano ocupará un lugar importante en el cálculo aproximado del valor del nuevo
remedio, cuyo uso está alineado con aquellas prácticas indígenas que implican la idea
del agente humano. Por otra parte, para una pueblo imbuido de la creencia en los altos
poderes como agentes, estos remedios no interesan. Incluso podrían ser considerados
como intentos sacrílegos de luchar contra la voluntad de los dioses.
Si ciertamente los remedios médicos fueron introducidos en Oceanía y las

diferencias entre los melanesios y los polinesios eran lo que son hoy o, incluso, si
eran del mismo orden general, se nos ha facilitado la explicación de la gran
prevalencia de las prácticas estrictamente médicas entre los pueblos más humildes.
Este ejemplo muestra cómo la presencia o la ausencia de una práctica médica
introducida puede ser determinada por la naturaleza de la cultura indígena en
98 WHR RIVERS
la que es recibida y por el grado en que se adapta a las creencias y los sentimientos
naturales de la gente.
Un ejemplo de un tipo diferente está presente en la distribución de la sangría en
la zona este. Con el modo de obtener muestras de sangre, la práctica que consiste
en la aplicación de la digitopuntura que crea un vacío en la piel del paciente y la
aplicación de sanguijuelas, está bien establecida en la India, pero es casi ausente
en China, aunque muchas de las artes médicas de este país son conocidas por
haber venido de la India. Aquellos que han registrado la ausencia o la rareza de la
sangría en China observan que es debido al disgusto del derramamiento de sangre,
característico de este pueblo, un disgusto que es principalmente responsable del
bajo estado de la cirugía china. Que la práctica de la sangría no sea indígena en
China viene dado muy probablemente por la existencia del método de aplicación de
la digitopuntura que crea un vacío en la piel del paciente. Si creemos que esta
práctica ha sido desarrollada independientemente en China, también deberíamos
considerar la posición de un pueblo que puso tantas objeciones a la visión de la
sangre que la práctica casi universal de la sangría es poco conocida entre ellos. Aún
así fueron llevados a descubrir una medida terapéutica muy especializada que en
otros lugares está íntimamente asociada con la sangría.
Que el conocimiento de la sangría llegó a China se muestra por el hecho de

que las sanguijuelas son utilizadas para un propósito médico. A veces son
aplicadas a la cérvix del útero para causar abortos.
La ausencia o la rareza de la sangría, combinada con el proceso de utilización

de ventosas y el uso médico de sanguijuelas, recibe una explicación natural, tal
como si las diversas formas de sangría conocidas en la India fueran transportadas
en China , pero recibidas con poca recepción porque están en conflicto con las
creencias y los sentimientos de los chinos en conexión con la sangre; mientras tanto
la práctica del uso de ventosas, que no implica el derramamiento de sangre, se
convirtió en una parte importante de su práctica terapéutica.
Modificación de algunas prácticas después de su introducción
Ahora ya puedo pasar a la segunda parte del tema que expongo, es decir, a la
modificación de algunas prácticas introducidas por la influencia del entorno físico y
social, al que se exponen estas prácticas. Podría empezar considerando varios
ejemplos de este proceso de modificación tomado de otros ámbitos de la vida social.
La modificación de las prácticas ya introducidas tiene lugar a través de todas las

variedades de la cultura humana. Siempre que un elemento cultural, ya sea una
palabra, una forma gramatical, una práctica religiosa, una costumbre social o un
objeto material, pasa de una parte del mundo a otra, tiende a cambiar durante el
proceso, es decir, no se mantiene lo que había antiguamente.
En el dominio de una lengua, el proceso es tan obvio que casi no hay

comentarlo, especialmente para nosotros ya que nuestra habla está llena de
palabras tomadas de lenguas muy diferentes de su base anglosajona. Sin
embargo, por un momento me podría referirse a las palabras con las que la lengua
inglesa está siendo enriquecida como consecuencia de la guerra. Las nuevas
palabras francesas y alemanas que están encontrando su lugar en nuestra habla
no sólo difieren del original de su forma gramatical, y aún más de su pronunciación,
sino que están adquiriendo significados especiales y en algunos casos ya han
asumido una forma que sería difícil encontrarle el origen por parte de los filólogos
más expertos. La derivación del Napo del soldado británico del il n'y a plus es un
buen ejemplo.
Otro ejemplo sorprendente de modificación tiene lugar en el arte decorativo.

Un tipo de expresión artística introducido en un lugar nuevo nunca sigue igual. El
arte de un país se parece a cada uno de los productos de la sociedad humana,
cuando se vuelve convencional y sujeta a leyes y cañones definidos. Así, un motivo
humano introducido se puede cambiar como resultado de su asimilación por un arte
geométrico y convencional, de modo que nadie reconocería la forma humana al
producto final, si no fuera por las formas intermediarias que dan la pista de su
origen y desarrollo. 26
26 r Ivers, WHR Rep. Brit. Asoc. Dundee: 1912, p. 599; History of Melanesian Society. Cambridge:
1914, ii, p. 374.

100 WHR RIVERS
Las leyes que gobiernan la modificación de los elementos culturales ya

introducidos, que ya he ilustrado con ejemplos extraídos de la lengua y del arte,
también se aplican a las prácticas y creencias que forman el arte de la medicina. Si
las prácticas médicas y quirúrgicas han sido transmitidas desde una parte del mundo
a otra, no deberíamos esperar encontrar semejanzas. No sólo deberíamos buscar
modificaciones, desarrollos y simplificaciones, sino que deberíamos estar
preparados para cambios tan importantes que, sin etapas en medio del proceso de
transformación, sería imposible reconocer una práctica, tal vez nada terapéutica a
estas alturas, en la que una práctica médica introducida ha transformado.
Ejemplos indicados como modificaciones

de las prácticas transmitidas
Ahora estudiaré algunos ejemplos en los que las prácticas que han pasado de un
lado a otro de la Tierra, parecen haber sufrido un cambio. Como he dicho antes, la
demostración científica de este cambio sólo puede seguir un proceso gradual que
se apoya sobre un estudio más profundo de lo que es posible en una ocasión como
ésta. Mi objetivo actual es indicar qué procesos médicos y quirúrgicos son los
adecuados para esta línea de estudio.
la sangría
Empezaré con la posibilidad indicada por la actitud china sobre la sangría, que
acabo de analizar. Observamos que aunque la sangría fuera raramente practicada
en China, el uso de ventosas, una práctica muy similar, está tomando mucha volada
en la práctica médica de su pueblo. Se cree en la posibilidad de que esta práctica
haya surgido en China como modificación del uso de ventosas con sangría, como
consecuencia de la objeción de los chinos al derramamiento de sangre. Si es así,
que el uso de las ventosas sea el único superviviente de un grupo de prácticas
introducidas, es una cuestión que sólo se puede responder mediante una amplia
encuesta. (He
admitir que esta encuesta mostrará ciertamente que la práctica del uso de
ventosas no surgió en China).
Otro caso en el que la práctica de la sangría puede haber sufrido modificaciones,
en el objetivo o al menos en el método, es la frecuencia de la sangría como rito
religioso. En muchas partes del mundo, la sangría mediante incisiones o cicatrices
forma parte de un ritual religioso, mientras que en otros lugares es una característica
de las costumbres asociados al duelo por los muertos y de otras prácticas sociales,
que probablemente tienen o han tenido un significado religioso. El problema es decidir
si hay alguna relación entre esta forma de sangría y si tiene un propósito terapéutico.
Nosotros conocemos diferentes hechos que apuntan a una conexión entre los dos
tipos de prácticas. De este modo, la sangría en la Polinesia mediante cortes y de
incisiones como práctica terapéutica es una característica especial de las islas del
oeste, como Samoa, y parece que no tiene tanto éxito en el este del Pacífico. Una
diferencia similar caracteriza las dos regiones en cuanto a la sangría con objetivos
religiosos.
La distribución común, tan religiosa como terapéutica, de las formas de sangría

en el Pacífico indica que sin duda hay una conexión entre las dos. Es posible que
aquí tengamos el caso en que una práctica médica, introducida en un entorno
extremadamente religioso de la Polinesia, ha pasado a formar parte de ceremonias
religiosas y costumbres sociales ordinarios, mientras aún siguen siendo utilizados
terapéuticamente.
el masaje
La modificación de una práctica médica introducida en un nuevo entorno parece

ser ilustrada a través del masaje. He dado importancia a esta posibilidad en otro
lugar 27. Los nativos de la isla de Eddystone, a las Salomons, emplean técnicas de
manipulación que son muy parecidas a las de nuestro masaje y si las observamos,
sin hacer un análisis especial, estas serían referidas, sin duda, como remedios
equivalentes a los nuestros. En un caso, el aná-
27 Proc. Internat. Congress of Medicine. Londres: 1913. Sección xxiii, p.

139; reimpreso en Psychology and Ethnology. Londres: 1926, p. 57.
102 WHR RIVERS
lisis mostró que el objetivo de las manipulaciones de la sanguijuela de Eddystone

fue actuar sobre un pop imaginario que supuestamente vive en el cuerpo de un
paciente. Mientras que en otros casos, el objetivo era extraer del cuerpo un objeto
inmaterial o un principio que supuestamente causaba la fiebre u otro tipo de
enfermedad.
Que las manipulaciones de las islas Salomón tienen una relación ligada con el
masaje resulta muy probable, y más si tenemos en cuenta que el masaje es genuino
entre los polinesios, un pueblo que tiene una cultura bastante común a la de los
grupos de Melanesia. Así, en Samoa 28 se practican dos formas de masaje, cada una
con un nombre especial. Una es el milimili que consiste en frotar una parte del cuerpo
con la punta de los dedos; mientras que la otra, el lomilomi,
toma la forma de unos movimientos de amasamiento similares a los nuestros propios

métodos. Las dos formas son utilizadas para aliviar el dolor y como recuperación en
casos de fatiga.
En las islas Tonga se reconocen tres métodos 29. un llamado
mili en movimientos de rozamiento; otro designado como joda,
que se hace presionando; mientras que el tercero se llama tugitugi,
golpeando el cuerpo. El masaje es extensamente utilizado en otras partes de la
Polinesia. A veces adopta formas peculiares. Así pues, en las islas de Hawai se
hacen rodar objetos pesados sobre el cuerpo; y en las islas Tonga, un hombre que
tiene fatiga cogería tres o cuatro niños para el pisaran. Un método similar a este se
emplea en el este del Pacífico.
El masaje se utiliza en toda América y está cogiendo mucha importancia en el

sistema terapéutico de China y Japón. Se dice que la práctica proviene de los tiempos
del emperador Jinnu (660-585 aC).
Los ciegos trabajan de masajistas, y los movimientos que utilizan incluyen el
rozamiento, el amasamiento, la presión y el golpeo, de acuerdo con las normas
definidas. Chamberlain 30 recoge una característica del masaje japonés que tiene un
interés diferente con relación al tema que ahora estoy considerando. Apunta que
anteriormente los japoneses siempre hacían masajes en las extremidades en
dirección de arriba hacia abajo, y sólo han adaptado los europeos el
28 s tair, j. B. Old Samoa. 1897, p. 165.

29 M Arina. Tonga. Londres: 1817, ii, p. 350.
30 Things Japanese. Londres: 1905, p. 316.
método del rozamiento hacia el tronco. Este movimiento, de arriba hacia abajo, es
característico de Melanesia y otros lugares, donde se intentan eliminar agentes nocivos del
cuerpo. El objetivo es forzar el espíritu que vive en las extremidades a abandonarlas.
Sin duda, el masaje de Japón es una práctica definitivamente terapéutica, tal

como para nosotros, pero la dirección centrífuga de sus manipulaciones indica que
hay una relación entre el objetivo del masaje y la creencia de que es la causa de
las enfermedades por objetos.
Según mi punto de vista, estos ejemplos son suficientes para demostrar que hay
una conexión entre el arte del masaje terapéutico y el higiénico, y las manipulaciones
por las que muchos grupos extraen o expulsan estos agentes materiales o
inmateriales del cuerpo, las que se cree que son las causas de las enfermedades.
Tengo que conformarme a plantear el problema y dejarlo para un futuro estudio, con
una base muy amplia como la consideración, si este último uso ha surgido de una
modificación de una práctica terapéutica introducida, o si el uso terapéutico se
convierte de una práctica más antigua, basada en creencias mágicas o religiosas.
Sólo diré que en Oceanía se duda poco de la respuesta. El masaje, muy desarrollado
en la Polinesia, o ha sido introducido en Melanesia casi con toda certeza los mismos
polinesios, o bien más probablemente por los grupos inmigrantes que forman la otra
capa de la sociedad polinesia. Si fue introducido así, es cierto que ha sido modificado
de acuerdo con las ideas indígenas de los melanesios, teniendo en cuenta la causa y
el origen de la enfermedad.
las saunas
En el apartado anterior del masaje, he tratado la relación entre una práctica

definitivamente terapéutica que forma parte de nuestro sistema de medicina y una
serie de prácticas que tienen relación con la enfermedad, etiquetadas como magia o
farsantes más que como medicina auténtica. Un problema de diferente tipo se
presenta en el uso de los baños de vapor que, de una manera o de otra, tienen una
amplia distribución entre los pueblos de la Tierra.
104 WHR RIVERS
La práctica de exponer el cuerpo o parte de éste a altas temperaturas para

producir sudor se encuentra en una forma más o menos rudimentaria en Melanesia,
Nueva Guinea, Polinesia, África y América; así como también en los países del este de
los cuales la mayoría de nosotros hemos adoptado la práctica (las saunas de Irlanda
indican que la práctica es antigua en el norte de Europa, y que en la Rusia moderna o
en Turquía sólo son una forma mejorada de una antigua práctica indígena celta o
teutónica). Por lo tanto, en Melanesia, una extremidad herida expondrá al vapor que se
origina a partir de hojas húmedas de musgo que se ponen sobre el fuego. En las islas
de Hawai 31 se cierra el paciente en una habitación donde se produce vapor. Una
práctica similar a ésta la encontramos en África donde, por ejemplo entre los
Ba-Bonga 32, se cierra el paciente en una habitación pequeña llena de alfombras y de brasas
que le harán sudar profundamente.
El país en el que los baños de vapor han conseguido su nivel máximo de
desarrollo es en América, especialmente en la costa oeste, entre los avanzados
pueblos de Pueblo Indians de Nuevo México y Arizona, y entre los antiguos aztecas de
México. La casa del vapor es la institución más importante. Entre muchos poblados
estadounidenses eran representativos de los hombres de la casa-club de Melanesia y,
en otras partes, es característica la exclusión de las mujeres. Por otra parte, entre el
Pueblo Indians, la casa del vapor ha sido descrita 33
como el lavabo, el Ayuntamiento, la cámara del Consejo, la habitación del club y la iglesia
del pueblo.
Si hay algo en común en las casas de vapor americanas y los baños de las
otras partes del mundo es evidente que ha sufrido un proceso de modificación. Si es
así, podemos tener pocas dudas de que este proceso fue fruto de una práctica
terapéutica e higiénica introducida en América y que se ha sometido a un proceso de
desarrollo, probablemente a través de un proceso de fusión con otras prácticas
sociales. Por lo tanto, la casa del vapor ha convertido en una de las instituciones
más importantes del pueblo.
31 M alo, David. Hawaiian Antiquities. Honolulu: 1903, p.146

32 j unod, HA Life of a South African Tribe. Neuchatel: 1913. ii, p. 426.
33 B anCrofkt, HH Native Races of the Pacific Status. Londres: 1875. y,
p.537
La circumsició y la subincisió
Para nosotros, la circuncisión es un ejemplo sorprendente de la modificación de las

prácticas introducidas. Hoy día, esta operación en este país se lleva a cabo con
dos propósitos muy diferentes. Para una parte de la población es un rito religioso
ligado a las tradiciones del pueblo que lo practica, mientras que por la otra mayoría
de la población es una práctica higiénica que todavía está en proceso de desarrollo
y que gradualmente se está poniendo más y más de moda.
Sin duda el gran incremento en la frecuencia de la circuncisión en este país es

por influencia judía. La observación de los beneficios de los efectos higiénicos de
esta operación entre la parte de la población judía que se ha sometido a la
operación, y que anterior mente sólo entró a nuestro sistema de intervenciones
como una necesidad especial, se lleva a cabo durante la infancia en una gran parte
de la población. Aquí vemos claramente el ejemplo de una práctica religiosa
introducida que ha tenido un efecto explícito a promover o, incluso, a producir una
medida higiénica para la cirugía.
Tenemos motivos para suponer que una de las mutilaciones más

extraordinarias que se sabe que se ha practicado por la humanidad es un ejemplo
de un cambio en la dirección contraria, un procedimiento quirúrgico que se ha
convertido en un rito religioso o mágico-religioso. Los aborígenes de Australia
practican a sus jóvenes una mutilación, anteriormente conocida como el 'ritual
terrible' y ahora como subincisió, que consiste en abrir la uretra en gran medida, a
veces desde el prepucio hasta el meato. Generalmente, se supone que esta
operación tiene sus límites en Australia, y este continente es considerado un gran
defensor del origen independiente. Los etnólogos se conforman a considerar la
subincisió como una invención independiente de los australianos aborígenes, una
extensión de la idea de la mutilación los órganos genitales,
Sin embargo una operación similar se practica en las Fiji y Tonga, donde tiene un
propósito terapéutico. Aunque la práctica era originaria
106 WHR RIVERS
de las Fiji, nuestra descripción proviene de Tonga 34. Se abre la uretra y se coloca un
hilo, por tanto, una punta aguanta desde la apertura oficial y la otra por el meato. El
hilo se mueve en ocasiones adelante y atrás para producir dolor y sangrar. La
operación es el remedio favorito para el tétanos. Mariner observó diferentes casos en
los que su uso era seguido de una recuperación para el paciente. La operación se
utiliza también en casos de heridas que tengan hemorragias de sangre en la cavidad
abdominal, y el motivo es sacar la sangre por medio de la uretra.
La semejanza entre las prácticas australianas y las fijianos indica que pueden
estar relacionadas las unas con las otras. Si suponemos que dos pueblos, que no
están el uno muy lejos del otro geográficamente y que se parecen físicamente,
inventaron esta extraordinaria operación con total independencia la una de la otra,
esta teoría exige una gran credulidad científica. Podemos estar seguros de que la
práctica se ha transferido de un pueblo a otro, o más probable aún, que la práctica
de Australia o de las Fiji sean dos manifestaciones muy diferentes de una
costumbre proveniente de inmigrantes que llegaron a las dos localidades. Aquí, y
en los casos que hemos considerado, el indicio no es suficiente para mostrar el
propósito primario de la operación. Parece que lo más probable sea un ejemplo de
un remedio quirúrgico que fue introducido en Australia entre un pueblo muy
interesado en la mutilación como característica de la ceremonia o de la iniciación a
la madurez, y fue adaptado y aplicado para este nuevo propósito. Este tema lo he
analizado con gran detalle en mi libro Psicología y Etnología ( 1926).
Algunos puntos que han surgido en relación con la

distribución de las tradiciones
Si la hipótesis de la transmisión es correcta, hay algunas prácticas que parecen

haber sido modificadas en el proceso de introducción entre pueblos con creencias
y tradiciones bastante diferentes de las que tenían las localidades donde las
prácticas han tenido su
34 M Ariño, Tonga. 1817, ii.

origen. Mi objetivo ha sido mostrar que, en cualquier intento de trabajar la

distribución de las prácticas médicas, debemos estudiar no sólo un diagnóstico
claro y las medidas terapéuticas, sino que también tenemos que buscar otras
manifestaciones, a veces en una forma muy diferente de la que tenía la tradición
original.
No será posible considerar hasta qué punto nosotros podemos construir un
esquema en el que las prácticas analizadas hoy se pueden atribuir a movimientos
claros de la humanidad sobre la superficie de la Tierra. Una de las costumbres que he
considerado está incluido en el esquema de la migración propuesto por el profesor
Elliot Smith 35,
para explicar la distribución común de los megalitos, la momificación, el culto al Sol
y otros elementos de la cultura. La distribución del masaje que indicó Elliot Smith
es que esta práctica fue transportada a la Tierra por el pueblo que momificar a sus
muertos, adoraba el Sol, y construyó dólmenes y otros monumentos de piedra.
Aquí no será posible considerar este aspecto del tema al completo, sino que me
tendré que conformar a considerar algunos hechos que se deben tener en cuenta
en estas investigaciones.
La distribución de la práctica de la sangría en la Polinesia indica que proviene de

una influencia tardía. Es especialmente destacado en rituales religiosos o en prácticas
terapéuticas en las islas de Samoa y Tonga del oeste del Pacífico, donde tenemos
razones para sospechar de la influencia tardía de un pueblo que, en vez de exponer sus
muertos en plataformas, los enterraba en criptas de piedra en posición estirada. En la
Melanesia, sabemos que la sangría se practica en lugares donde la influencia del
pueblo que enterraba los muertos en posición estirada es muy extendida. La práctica
terapéutica de la sangría es muy destacada en la India, ellos mismos están
influenciados por su cultura, en la que la práctica de la sangría se ha extendido sobre la
Tierra.
Por otra parte, la práctica del masaje se encuentra a lo largo del Pacífico, y es
especialmente destacada en las islas del este, como Haití, donde los muertos son
momificados en plataformas o en canoas. La distribución de la Polinesia indica que el
masaje se asocia a un movimiento anterior al de la práctica de la sangría.
35 The Migrations of Early Culture. Manchester: 1915.

108 WHR RIVERS
Otro aspecto indicado para la distribución de las costumbres que he

considerado brevemente en este capítulo, es que la sauna y el masaje han viajado
por la Tierra acompañados, tal como están íntimamente asociados para nosotros lo
están también por muchos otros pueblos, indicando que su difusión se debe a una
misma influencia.
Hay otros puntos que me gustaría haber analizado, si hubiera habido tiempo.
Sólo puedo hacer referencia al carácter especial de los procesos como la
venisecció o el uso de ventosas, que es poco probable que hayan sido descubiertos
independientemente por pueblos bárbaros que ahora lo practican. También podría
mencionar que la frecuente asociación para todo el mundo de sumergirse en frío
después del baño de vapor -un costumbre tan poco natural que su práctica en la
Polinesia alarmó mucho los primeros misioneros, ya que ignoraban que el hecho de
sumergirse en frío era una característica de los baños de vapor de su propia
cultura.
Insuficiencia de indicios disponibles
Ahora ya he analizado un número de prácticas de diferentes partes del mundo con

el objetivo de ver cómo apoyan la inspección de las dos hipótesis: de origen
independiente y de transmisión. Espero haber tenido éxito en mostrar que la
hipótesis del origen independiente de la transmisión da una explicación inadecuada
de la gran distribución de estas prácticas, y que a menudo nos lleva a posiciones
contrarias con las asunciones primarias que conforman la propia hipótesis. No he
sido capaz de sacar ninguna prueba absoluta y conclusiva a favor de la transmisión,
sino que cuando la transmisión parece probable no soy capaz de señalar con
precisión ningún movimiento de la humanidad como vehículo. Como he dicho, esto
es parcialmente porque la demostración de la transmisión debe tener un argumento
en el que cada elemento de la cultura sea estudiado en relación con los demás, por
lo tanto esto sólo es posible en un estudio más amplio que éste. Mi objetivo ha sido
indicar los problemas y considerar los principios que tenemos que seguir para
intentar encontrar una solución.
Un hecho que hace imposible sacar cualquier conclusión positiva de estos

temas es la falta de pruebas existentes disponibles. Hay algunas ramas de la
cultura humana que conocemos muy poco, como es la medicina. Debido a las
íntimas relaciones entre la medicina, la magia y la religión se ha de aprender más
sobre la reacción del hombre hacia la enfermedad, desde un estudio de muchos
investigadores sobre magia y religión que ha producido un gran interés en estos
temas. Hay muchos médicos que su trabajo les lleva a trabajar a pueblos de
culturas humildes; si estos médicos pusieran más interés en el estudio de las
etapas desagradables de su arte, como hace un misionero con el estudio de las
religiones que intentan desplazar,
Historia y evolución
Al principio de este libro he hecho la distinción entre la historia y la evolución de

este tema. Principalmente, he tratado el aspecto histórico, es decir, los modos en
que el curso de la historia de la medicina ha sido influenciada por los movimientos
del hombre y su cultura sobre la superficie de la Tierra. Hemos observado que este
curso no ha sido un simple progreso, como se suponía que era característico de la
evolución. Contrariamente, se ha revelado como un proceso complicado de
transformación en el que parece que las medidas terapéuticas de un tipo más o
menos avanzadas, tal vez establecidas sobre una patología racional, se han
transformado en rituales mágicos o religiosos, o en prácticas sociales que han
pasado de generación en generación a través del conservadurismo de la
humanidad. La historia de la medicina,
Hay que tener en cuenta que cuando hablo de degeneración -o como se

muestra por medio de la transformación de las prácticas médicas en rituales
mágicos o religiosos-, sólo podemos considerarlo cierto cuando se trata de su
carácter médico. Sólo es desde esta perspectiva que podemos considerar una
transformación
110 WHR RIVERS
mación por la que una práctica médica ha perdido completamente su carácter

terapéutico. Habrá pocos que se opongan cuando nosotros tomamos como
ejemplo de degeneración la transformación de una práctica médica como ritual
mágico, pero cuando tratamos transiciones en dirección de la religión es necesario
tener en la mente que la práctica médica transformada se podría llevar a cabo con
un propósito social tan noble como en su carácter original.
La frecuencia con la que parece que hemos encontrado casos de degeneración

es debido al carácter especial de este estudio, de sus ocupaciones especiales con los
pueblos más atrasados de la Tierra, pueblos entre los que nosotros esperamos
encontrar más degeneración de la que encontraríamos en un estudio más amplio de
la sociedad humana. Tal como he mencionado antes, estamos saliendo de un período
de estudio de la sociedad humana en la que el factor de la degeneración ha sido
prácticamente descuidado o muy subestimado, incluso en el caso de las etapas
rudimentarias de la cultura humana. Cuando se intenta demostrar que la
degeneración tiene un gran papel, y aún en toma, a la historia de la sociedad
humana, debemos tener cuidado de no ir a parar al extremo opuesto, y sobrevalorar
su frecuencia y la importancia.
Naturaleza compleja del proceso
Si examinamos la historia de las prácticas que muestran el comportamiento del

hombre hacia la enfermedad, no hay ninguna duda de que la complicada red de
cambio que muestra esta historia sigue un hilo constante de progreso. Las
degeneraciones y las transformaciones, tan frecuentes en la historia de la medicina,
sólo han servido para complicar un proceso en el que el ser humano ha tenido cada
vez más éxito por tener la enfermedad bajo control, para reducir la frecuencia y la
severidad del dolor , para poner remedio a las muchas deficiencias resultantes de la
enfermedad, y para prolongar más la vida y con más seguridad.
Este curso se ha complicado debido a dos factores que son contrarios en este
progreso. El crecimiento de la civilización ha aportado nuevas formas de
enfermedad, o ha aumentado la frecuencia de las anteriores, principalmente como
resultado de las modificaci
nes inadecuadas de las medidas sociales ante el incremento de la complejidad de la

vida social. Por ejemplo, apenas se ha desarrollado una ocupación para la
civilización que no haya aportado alguna forma nueva, o que haya aumentado sus
desventajas de algunas formas anteriores de la enfermedad. Tal vez la tendencia a
la inestabilidad de la vida mental ha sido aún más importante, por la gran presión y el
estrés a los que la civilización avanzada expone la humanidad. Mientras que el ser
humano ha sido forjando armas para combatir la enfermedad, otras líneas sociales
de progreso han estado produciendo nuevos estados horribles de combatir y que
todavía requieren otros tipos de armas.
Una vez más, los movimientos de la humanidad sobre la superficie de la Tierra

han sido unos de los movimientos principales en el progreso de la medicina, de la
cultura humana en general y el medio por el que la enfermedad se ha distribuido en la
humanidad. En otros casos, los gérmenes de la enfermedad han sido los principales
factores de la degeneración de la cultura, y los responsables de la desaparición de
unos pueblos que eran portadores de una cultura de la que nuestra civilización
avanzada habría podido aprender .
Sin embargo, la forma en que la cultura avanzada ha aumentado las

oportunidades para la furiosa enfermedad, y ha distribuido sus gérmenes, sólo sirve
para complicar y ocultar un proceso que es muy real. Aquellos que se oponen a las
crudas hipótesis evolutivas del último siglo lo hacen, no porque ellos crean que sus
hipótesis de la evolución sean falsas, sino porque sus partidarios han tachado de
simple un proceso que ha sido extremadamente complicado. La oposición que se
muestra en este siglo, que progresa cada vez más, no es por la evolución sino por
los mismos evolucionistas.
La influencia de la mezcla cultural en el progreso
Estas discusiones no sólo nos han llevado frecuentemente al proceso de

degeneración, sino que esta degeneración parece que ha sido especialmente el
resultado entre los pobres y la mezcla de sus culturas. Sin embargo, otra vez, la
frecuencia con que hemos encontrado la degeneración como resultado de este
contacto y mezcla es por las limitaciones especiales de este libro. si am-
112 WHR RIVERS
pliéssim este estudio, encontraríamos que la historia de la medicina se parece a

cualquier otra rama de la vida social, cuando nos muestra la abundancia de casos
en que los movimientos de diferentes pueblos y sus culturas han propulsado el
progreso. Esto no puede estar mejor ilustrado que por la historia de los movimientos
por los que las culturas de la India, Mesopotamia, Egipto y Grecia estuvieron en
contacto, produciendo una gran ola de progreso que inundó Italia y España. A
través de estos canales, el arte médico de nuestros antepasados fue muy
influenciado.
Esta influencia de mezcla cultural en el curso del progreso ha alcanzado una

fase en la que el movimiento de los pueblos, en un solo sentido, no es necesario.
La difusión universal del arte de la impresión ha hecho un solo mundo, de tal
manera que un avance en medicina que surge a cualquier parte de la Tierra se
convierte rápidamente al alcance de todos. Sin embargo, en las últimas etapas de
la historia de la medicina, el curso no ha sido exclusivamente de progreso. La
historia de la práctica de la sangría, que este país adquirió de las escuelas de Italia
y España, como legado de la medicina de Grecia y Arabia, no se puede considerar
un ejemplo de progreso. Actualmente creo que somos testigos de una aplicación
exagerada e indiscutible de la introducción del arte del masaje. Sin embargo,
detrás de las exageraciones y las malas aplicaciones de estas prácticas
introducidas,
En la anterior historia de la humanidad, parece que las diferentes partes de la

Tierra estaban sujetos a unos grandes periodos de aislamiento, relativos o
completos, en los que el progreso se estancó o se convirtió en degeneración. Luego
hubo un movimiento de la humanidad por el que se difundieron elementos culturales
y, cuando fueron trasplantados a otros lugares donde la cultura estaba estancada,
actuaron como estímulos para nuevos procesos de evolución y de progreso. El
origen del progreso que tuvo lugar en cada región dependió de muchos factores: el
origen de la cultura indígena y de nuevos elementos en el número de pueblos
indígenas y emigrantes, en la diferencia de nivel entre sus culturas, en el origen de
la
interacción entre dos pueblos, tanto si eran partidarios de la guerra o de la paz, y de

muchos otros factores.
El efecto de la mezcla de culturas
En cuanto a la medicina, es especialmente importante la tendencia predominante

por parte de la cultura indígena en la dirección de la magia o de la religión. Cuando
un pueblo presenta un nivel cultural en el que la medicina tiene una base racional y
su práctica se construye sobre principios científicos, la mezcla de culturas ayudará
al desarrollo de la medicina. Las prácticas médicas introducidas no sólo
estimularán el crecimiento del arte indígena, sino que cambiarán la práctica
introducida, modificaciones diseñadas para producir instrumentos más adecuados
para combatir la enfermedad. Por otra parte, si la cultura indígena es dominada por
una actitud religiosa y los introductores del nuevo arte son más numerosos o
poderosos, el resultado podría ser privarles de este propósito por el que es
adaptado primariamente, y convertir esto en una práctica más asociada a la
religión; participar aparentemente y completamente del espíritu religioso, por lo que
podría ser difícil de reconocer cualquier relación con el arte de la medicina.
De manera similar, si los pueblos indígenas están entregados a la magia, una

práctica médica introducida podría adaptarse a la forma de pensar nativa y, de
nuevo, podría ser que su carácter médico y su base racional estuvieran perdidas o
bastante escondidas . No sólo el estudio comparativo de la medicina, la magia o la
religión sirve para ilustrar bien el carácter complejo del progreso humano, sino que
quizá nos enseñará más de la naturaleza del proceso evolutivo, que es el más
complicado de entender. Generalmente, una de las principales características del
proceso evolutivo es el crecimiento en la especialización de su función. No hay duda
de que la evolución de la sociedad humana se caracteriza por la especialización de
las funciones sociales. No podríamos tener un mejor ejemplo para entenderlo que la
diferencia entre una sanguijuela, un brujo y un sacerdote en la historia de la
medicina, la magia y la religión. Sin embargo, la cuestión es si el incremento de la
especialización es una característica general de la evolución, o si no lo es. Me
gustaría
114 WHR RIVERS
clasificarlo como una característica negativa pero necesaria de las etapas intermedias
de la evolución. Creo que en muchos aspectos de la vida social (reconocida
especialmente en la ciencia), se convierten en claras las indicaciones que la
especialización puede llegar demasiado lejos, y que con más avances podríamos
retornar a las interrelaciones entre los diferentes aspectos de la cultura humana que
son característicos de estados anteriores.
Las relaciones entre la medicina y la religión
Quiero llegar a una conclusión, considerando brevemente si este movimiento contrario o

en favor del crecimiento de la especialización no es ilustrado por las relaciones entre la
medicina y la religión.
En la primera parte del libro, consideré brevemente el papel que desempeñan la fe y la sugestión en el
éxito de las formas rudimentarias de la sociedad humana, que se han esforzado para superar los efectos de la
enfermedad. La eficacia de los rituales es una creencia fuerte para los pueblos salvajes y bárbaros, y las
sanguijuelas, los brujos y los sacerdotes son la causa del éxito. Como la medicina ha avanzado y se ha
diferenciado de la magia y la religión, este juego de factores físicos no se ha detenido. Ahora se pueden
encontrar pocas personas que nieguen el hecho de que el éxito de algunas recetas complejas y la mayoría de
remedios dietéticos de última generación, eran principalmente o completamente debido a la actuación de la fe
y la sugestión. La característica que sobresale de la medicina de hoy en día es que a estos factores físicos no
se les permite actuar involuntariamente, sino que se convierten en objetos de estudio y, por tanto, la época
actual observa el crecimiento de un sistema racional de fisioterapia. Una característica de este sistema, que se
convierte en bastante clara, es que se debe hacer una reconversión de los agentes que hasta ahora han hecho
la función de sacerdote en vez de médico. Si la medicina consiste en mantener el control sobre ciertos
aspectos pertinentes de la enfermedad; debería aprender más del sacerdote, si es que verdaderamente no
sería deseable algún tipo de colaboración frecuente entre los dos. Si la medicina consiste en mantener el
control sobre ciertos aspectos pertinentes de la enfermedad; debería aprender más del sacerdote, si es que
verdaderamente no sería deseable algún tipo de colaboración frecuente entre los dos. Si la medicina consiste
en mantener el control sobre ciertos aspectos pertinentes de la enfermedad; debería aprender más del
sacerdote, si es que verdaderamente no sería deseable algún tipo de colaboración frecuente entre los dos.
La sorprendente característica de los últimos veinte años en este país es la frecuente

combinación entre el sacerdote y el físico, en una sola persona; mientras que en
América el sistema regular de colaboración entre ambos ha convertido en lo que se
conoce como 'movimiento de Emmanuel' 36.
Como la medicina suele extender las posibilidades de un amplio estudio de

trastornos mentales, y consigue un alto reconocimiento por el papel de un médico
en la causa y el tratamiento de la enfermedad, no sólo el trabajo del médico
encubre la función del sacerdote , sino también la del maestro, juez, moralista y
reformador social. Hay casos individuales de enfermedades y problemas que
necesitan la colaboración del sacerdote y del médico; por eso hay casos en que el
médico, el profesor, el moralista y el reformador social pueden ayudar el uno al otro
y con éxito, más que como habían ayudado en el pasado.
El estudio de la última etapa de la historia de la medicina nos muestra un

límite en el aumento de la especialización de la función como símbolo de evolución
social. Las relaciones que parecen existir entre la medicina y la religión parecen a
las que hemos observado para caracterizar las etapas anteriores de su historia. Se
diferencian principalmente en que la última parte reconoce explícitamente que es
aprender a entender una serie de condiciones que se dejaban funcionar, sin ser
observadas, ni estudiadas. En el dominio de la medicina de la mente -y su ámbito,
que es más amplio de lo que habitualmente se supone-, el curso de la historia
parece mostrarnos que la estricta interdependencia de los diferentes ámbitos de la
cultura humana sólo es el símbolo de su última y más alta etapa, como era
característica de las anteriores y de las más bajas.
36 véase w orCester, e .; M C C omb, s .; C oriat, y. H. Religion and Medicine.
Londres: 1908.
5
Mente y medicina 37
Las primeras relaciones entre mente y medicina están muy ligadas al proceso por el
que la medicina se separó de la magia y de la religión. La historia de la medicina
revela un proceso largo y accidentado, lejos de ser completo, en el que poco a poco
la actitud del hombre frente a la enfermedad se convirtió diferente de la que tenía
delante de muchos otros misterios que la rodeaban. Inicialmente, los intentos para
tratar con las enfermedades tomaron dos caminos. En el primero se adscribió la
enfermedad a la acción de seres diferentes a sí mismo, pero capaces de ser tratados
con ritos de oraciones y ofrendas. Dado que estos ritos, sea donde sea que los
estudiamos, revelan una actitud de respeto y de apelación, e implican poderes que el
hombre por sí solo no posee, parece legítimo mirar los seres a los que se dirigen
como superiores y más poderosos que sí mismo. El corpus general de los ritos y las
creencias son el nexo entre el ser humano y estos poderes superiores que
constituyen el aspecto de la vida que conocemos como religión. Uno de los primeros
modelos de comportamiento del hombre se puede considerar parte de la religión y de
la actitud religiosa frente a la enfermedad.
En otra dirección, la enfermedad fue adscrita a la acción de otros seres

humanos o de seres de condición no humana, considerados favorables para los
procesos de una naturaleza compulsiva y, en consecuencia, menos poderosos que
el hombre; por tanto, la actitud adoptada hacia ellos no implicaba ni respeto ni
súplica. Una vez los esfuerzos para tratar con la enfermedad tomaron esa
dirección, el hombre obligó o siquiera indujo a los seres humanos a los que se
atribuía la enfermedad a apartar las causas por las
37 [ Una conferencia, dada en la biblioteca John Rylands, el día 9 de abril de 1919. Estoy en deuda
con la cabeza de la biblioteca, el doctor Henry Guppy, por haberme autorizado a volver a publicar esta
conferencia].
118 WHR RIVERS
que se producía, oa utilizar él mismo una serie de medidas para neutralizar sus
efectos. Las creencias y las medidas de este tipo constituyen el aspecto de la vida
que se conoce como magia, pero este aspecto no es tan susceptible de ser definido
como la religión y necesita que lo desglosamos en bastantes elementos diferentes.
Uno de estos es ciertamente la religión degenerada, creencias y ritos que ya no
implican ninguna referencia a unos poderes superiores que en algún momento
tenían su razón y sanción.
La gran mayoría de las medidas que las tribus primitivas existentes utilizan
para intentar tratar con las enfermedades pertenecen a una de las dos categorías:
la de magia o de religión. Lo que sabemos de la historia de la humanidad indica
que no fue hasta muchos años después, y sólo en unos cuantos lugares del
mundo, que el ser humano llegó a una concepción de la enfermedad que se parece
al que se atribuye a los procesos de los sistemas de medicina modernos. El hecho
de que la medicina haya desatado de sus relaciones con la religión y la magia, está
muy ligado a la sustitución gradual del concepto de causa física por agentes
espirituales del animismo, que constituía la primera actitud hacia la naturaleza.
Todas las pruebas que tenemos a nuestro alcance nos demuestran que,
cuando el ser humano renunció a su interpretación inicial animista del universo, la
reemplazó por las explicaciones materialistas. En la medida que los acontecimientos
no se atribuían a los espíritus o los agentes humanos directamente, se creía que
dependían de la acción de agentes materiales. De este modo, los agentes
supuestamente efectivos en la producción de la enfermedad han sido principalmente
de dos tipos en la historia de la medicina. Entre las tribus que han sido influidas
especialmente por creencias que implican los animales, esta rama de la creación ha
sido prominente en las teorías relacionadas con la producción de la enfermedad. Por
otra parte, la evidente conexión de la sangre con la vida nos ha llevado a la creencia
de que la enfermedad es causada sobre todo por un aspecto alterado de este
líquido, y esta creencia constituyó el punto de partida de la patología humoral, la
cual durante muchos siglos formó la base de la medicina. En el campo médico, los
dos grandes
progresos de nuestro tiempo han seguido las dos líneas principales de la creencia
primitiva. Los organismos microscópicos y ultramicroscópico de la teoría del germen de
la enfermedad han sustituido los gusanos y las serpientes 38 de la medicina primitiva;
mientras que en lugar de los viejos humores hay alteración, en la proporción apropiada,
de secreciones internas que ahora están siendo reconocidas como la causa inmediata
de muchos estados mórbidos.
Durante el largo período en que la medicina se ocupaba de sustituir con estos

agentes materiales los seres espirituales, a los que se atribuyó alguna vez
cualquier enfermedad, prácticamente no se dejó espacio a los agentes que forman
parte de la connotación moderna de la mente.
Cuando el ser humano pensó en otros agentes que no fueran materiales como
causa de la producción de la enfermedad, su concepto de la actividad implicada
era muy diferente al de la 'mente', según lo sosteníamos nosotros mismos o, en
todo caso, el psicólogo. El agente al que atribuyó la enfermedad era más espiritual
que mental, y fue concebido con forma y capacidad para la existencia
independiente. Podría ser que fuera un espíritu que nunca hubiera sido humano ni
hubiera tenido asociaciones humanas; o uno que alguna vez adquirió forma
humana; pero había venido a través de la muerte de su anfitrión para adquirir una
existencia independiente
o, finalmente, podría ser un alma que aún mantuviera su lugar habitual dentro de un
cuerpo humano pero que podría abandonarlo en sueños o cuando estaba en tránsito
para actuar como productor de la enfermedad.
Aunque, en la etapa actual de la cultura humana, no hay ni rastro del concepto

moderno de la mente que se distinga del del espíritu, podemos ver claramente que
la mayoría de los procesos que hicieron pensar que la enfermedad se producía y se
trataba son los que actuarían a través de la mente. Las múltiples líneas de
tratamiento por las que se indujeron los agentes humanos o espirituales a curar la
enfermedad, si se acierta actuaban a través del agente de la
38 Cuando estas creencias primitivas se consideran previsiones de la teoría del germen, habría que
recordar como vienen naturalmente de las creencias generales respecto a las características animales
de ciertas formas de la cultura humana.
120 WHR RIVERS
fe y de la sugestión. Las medidas curativas, que aún son utilizadas por muchos
pueblos, actúan con los mismos procesos y deben su éxito a la fe que inspiran o la
característica más misteriosa que llamamos 'sugestión'.
Sin duda, es necesario distinguir entre la producción y el tratamiento de la

enfermedad por los agentes que actúan a través de la mente y el conocimiento por el
que las medidas utilizadas proceden de esta manera. Los remedios que actuaban a
través de la mente probablemente eran los primeros en ser empleados por el ser
humano: el conocimiento que los remedios proceden de esta manera es una de las
adquisiciones más recientes de la medicina. Se dice que el japonés del siglo xvi entendía
la acción de los remedios a través de la mente, 39 mientras que la gran importancia
dada por los hindúes en la mente, en oposición a la materia, hace posible que ellos
también tuvieran más de un indicio del rol de los factores mentales en el tratamiento,
sino en la producción de la enfermedad. Hasta qué punto debe ser así, hay que
dejarlo en manos de estudiosos especializados que examinarán las autoridades
originales, con perspectiva, para estudiar la posibilidad de que los agentes en los que
creían estas personas fueran de naturaleza más espiritual que mental . Si centramos
la atención en nuestra cultura, observamos que sólo en los últimos cincuenta o
sesenta años ha habido un reconocimiento claro de la extensa importancia del factor
mental en la producción y el tratamiento de la enfermedad, y aún hoy este
conocimiento es lejos de ser completamente reconocido, tanto para la medicina como
para los laicos.
El primer movimiento que tenemos en esta dirección, como ocurre a menudo en

la historia de la cultura humana, hay que agradecer a una influencia externa, en este
caso, de la India. El primer gran estímulo para el estudio del factor mental en la
enfermedad surgió de la necesidad de entender la acción misteriosa del hipnotismo.
Aunque este agente era conocido desde hacía tiempo en Europa, como en otras
partes del mundo, y se había dado a conocer mayoritariamente al final del siglo xviii con
la actividad de Mesmer, los conocimientos que el Abbé Faria llevó a Europa desde la
India actuaron como un gran estímulo para el estudio científico, en el que Braid de
Manchester
39 n euBurguer, M. History of Medicine. Londres: 1910. Vol. Y, p.78.

ter tiene un papel muy destacado, aunque la posterior experiencia de Esdaile en la

India ayudó mucho en el uso práctico del hipnotismo de este país.
En aquel tiempo había un ambiente favorable para la ola de materialismo que

debía dominar el pensamiento europeo durante muchos años. Con esta influencia,
el nuevo agente se veía como una forma de magnetismo o de otra fuerza física.
Fue poco a poco que comenzó a aparecer el punto de vista actual, generalmente
aceptado, que el agente por el que se producen los efectos del hipnotismo es la
sugestión. Este proceso es comparable a la volición, la imaginación u otros
conceptos similares que, desvinculados completamente de toda implicación de la
acción independiente de un ser espiritual, habían sido abordados por la nueva
ciencia de la psicología que se iba desarrollando poco a poco.
Los fenómenos del hipnotismo habían llevado los estudiosos el

reconocimiento definitivo del factor mental en la medicina: fue natural pues que la
atención se dirige a la influencia de otras condiciones mentales. Este desarrollo
siguió muchas direcciones. El público general, menos influido por el materialismo
científico preponderante que la profesión médica y más preparado para aceptar
cualquier nueva doctrina que se pudiera crear para armonizar la antigua visión
espiritual de la enfermedad, adoptó con entusiasmo muchos sistemas nuevos de
curación, en la mayoría de los cuales se reconoció explícitamente el amplio poder
de la fe religiosa. En algunos, como la ciencia cristiana y el 'pensamiento nuevo',
etc., el elemento principal de la fe fue el punto de partida de las construcciones
intelectuales, que dieron o pareció a los creyentes que daban una base racional
para el éxito obtenido a menudo por estos nuevos movimientos racionales. Al
mismo tiempo, en la profesión médica, especialmente entre los pueblos de habla
francesa, apareció un sistema definido de psicoterapia en que se asignaban sus
roles para con la sugestión y de otros agentes, y los principios se dejaban para
indicar el ámbito de estos agentes y los medios para sacar el
122 WHR RIVERS
máximo partido posible. En Suiza, P. Dubois 40 puso énfasis en la utilidad de explicar

lo que él llamó 'filosofía de la enfermedad'; mientras que en Francia J. Dejerine y E.
Gauckler 41, más a la moda científica, compilaron un libro muy valioso sobre los
principios y la metodología de la psicoterapia.
Independientemente, debido a la insatisfacción hacia el uso práctico del

hipnotismo, surgió una tercera línea de enfoque del médico vienés, Sigmund Freud.
Los primeros investigadores habían descubierto que la hipnosis a menudo era el
medio para conseguir la experiencia que se había olvidado completamente y que,
sin el esfuerzo de la voluntad, se podía recordar. Freud trabajó conjuntamente con
Breuer 42 y descubrió que el proceso de devolver estos recuerdos enterrados en la
superficie conllevaba la desaparición de los síntomas de la histeria de larga
duración, y los dos autores fundaron una teoría de la histeria a partir de esta
experiencia según la cual sus síntomas son la expresión indirecta de traumas
mentales anteriores, especialmente los de la primera infancia.
Más tarde, Freud descubrió que los recuerdos enterrados que se

manifestaban de manera mórbida se podían transportar a la superficie con más
seguridad y más eficacia terapéutica, aunque menos rápidamente, sin la ayuda de
la hipnosis. Por medio de este método de asociación libre, que habitualmente
utilizaba como punto de partida -las pistas que proporcionaban los sueños-, Freud
tuvo que formular una teoría del inconsciente y un esquema complejo del
mecanismo con el que se relaciona el consciente y actúa. En el transcurso de su
trabajo, Freud llegó a la conclusión de que la experiencia mental que había sido
aislada del corpus general de la conciencia, casi siempre estaba relacionada con el
sexo. Su trabajo, y aún más el de sus discípulos,
40 Las Psychonéuroses et leur traitment moral. París: 1908. Traducido al inglés por j elliffe, se y w Hite, wa como
The Psychic Treatment of Nervous Diseases. Nueva York y Londres: 1906.
41 Las Manifestation fonctionelles diciembre psychonéuroses. París: 1911. Traducido al inglés por j elliffe,
se como The Psychoneuroses and their Treatment by Psycotherapy. Philadelphia y Londres: 1913.
42 f reud, s. Trabajos seleccionados sobre la histeria y otras psiconeurosis.
(Serie de monografías de enfermedades mentales y nerviosas, núm. 4). Nueva York:

1912.
adquirió un grado de factores sexuales tan exclusivo, que el corpus general tanto de
profesionales médicos como laicos no prestar la atención que merecía. No supieron
reconocer la inmensa importancia de los mecanismos mentales, dejados al
descubierto por los métodos de análisis de Freud y, el cuerpo de indicios, que era
proporcionado de esta manera para ilustrar la influencia del inconsciente.
Uno de los aspectos más importantes del trabajo de Freud fue el rol que
asignó al inconsciente, que le permitió adoptar de la manera más completa el
principio de determinación en la esfera mental, que había tenido tanto valor al
progreso de la ciencia física. Para este progreso es esencial que el estudioso crea
implícitamente, o al menos actúe como si lo hiciera, que todo acontecimiento físico
tiene su antecedente físico, sin la presencia del que no habría llegado a existir. El
proceso de la ciencia física depende ampliamente de la solidez de la fe en esta ley
de causa que no permite a ningún residuo ni anomalía -por muy insignificante que
parezca- ser apartado como consecuencia del azar o de un accidente. El
investigador exitoso de la ciencia hace de este residuo o anomalía el sujeto de una
investigación paciente,
Mientras que la atención de los estudiosos de la mente fue confinada

definitivamente a la esfera del ámbito consciente, no había ocasión para el uso de
una doctrina similar del determinismo dentro de la esfera mental. Se había
reconocido que el principio del determinismo físico debía ser considerado correcto,
si la psicología se convertía en una ciencia. Algunos estudiosos habían propuesto
las disposiciones mentales hipotéticas en que ningún antecedente se podría
detectar en la conciencia. Pero estas disposiciones eran demasiado indefinidas
para servir de ayuda a la investigación. No sirve de nada postular una disposición
de la que no sabemos nada, y que se encuentra en una relación desconocida para
cualquier parte de la construcción.
124 WHR RIVERS
El especial valor del trabajo de Freud se debe a que él no se conformó

simplemente a proponer disposiciones inconscientes, como los antecedentes de
los cambios en la conciencia, sino que pudo formular un esquema definido de la
región inconsciente y de su relación con el consciente, gracias al conocimiento de
sus análisis. Este esquema es necesario en un alto grado hipotético y, como todas
las hipótesis de esta complejidad, ciertamente requerirá una modificación; pero la
experiencia cada vez mayor seguramente está señalando, con más certeza, la
verdad de sus asunciones principales.
Durante algunos años antes del estallido de la guerra, muchos acabaron

reconociendo la gran importancia de los factores mentales en la producción y en la
curación, no sólo de las enfermedades mentales en la naturaleza, sino también de
muchas que habían sido consideradas completamente físicas . No había, en cambio,
ningún acuerdo general referente a los principios que debían ser la base de un sistema
de la psicología médica. Tampoco había una creencia general en la posibilidad de los
principios que pudieran actuar como base e inspiración de la investigación; la mayoría
de los investigadores fueron separados, en parte debido al peso atribuido al sexo por
sus adherentes, en parte por la manera insatisfactoria como las nuevas doctrinas
habían expuesto ante el público.
El efecto de la reciente experiencia sobre las opiniones de la profesión médica ha

sido profundo. Quizás la característica que más llama la atención de la guerra, desde
el punto de vista médico, ha sido la enorme escala sobre la que sus condiciones han
producido los trastornos nerviosos funcionales; una escala que sobrepasaba de lejos
cualquier guerra anterior, aunque la campaña ruso-japonesa dio indicaciones del
estrago mental y nervioso que pueden producir las condiciones de la guerra moderna.
Mientras que en parte algunos de estos trastornos son el resultado de causas físicas,
tales como conmociones cerebrales o enfermedades que afectan especialmente al
sistema nervioso, ha llegado a ser gradualmente claro, incluso para los creyentes más
firmes de la independencia mutua de la mente y del cuerpo, que en la gran mayoría
de los casos las condiciones de las que depende el trastorno son puramente
mentales. Todo el mundo ha llegado a ver el efecto profundo del estado de choque y
la tensión mental en el debilitamiento de las energías de control para las cuales los
procesos instintivos normalmente son puestos bajo control, si no son eliminados

completamente. Por otra parte, ha llegado a ser bien claro que en la extensa mayoría
de los casos los procesos mórbidos iniciados como consecuencia del choque o de la
tensión no están conectados con el instinto sexual, sino que dependen del hecho de
despertar las tendencias suprimidas conectadas con el instinto más fundamental de
la supervivencia; mientras que la naturaleza de las neurosis de guerra se explica
satisfactoriamente con los mecanismos freudianos de supresión, conversión, reacción
defensiva, formación de compromisos, etc. El origen de la neurosis no tiene un
soporte exclusivamente sexual, lo que ha sido el principal obstáculo en la aceptación
de las teorías de Freud. Todavía no se puede decir que las características esenciales
de estas doctrinas hayan tenido una aceptación general, pero el estado de la cuestión
es actualmente muy diferente de la extensa negligencia o, incluso, del rechazo que
había antes de la guerra. La gran mayoría de los estudiosos de las neurosis están
actualmente preparados para considerar la posición de Freud, para aceptar aquellas
partes de la doctrina que les parece que se pueden justificar, y para dejar de lado el
juicio que involucra aquellas partes que no se ven suficientemente justificadas por los
indicios.
He tratado extensamente el tema del punto de vista de Freud referente a las

neurosis porque él, más que ningún otro investigador, enfatizó el factor mental en la
enfermedad y más profundamente que ningún otro ha basado su trabajo en el
determinismo, que es esencial para el progreso de la psicología y de la
psicopatología; tal como el determinismo en la esfera física es esencial para el
progreso de las ciencias que están en contacto con el mundo material.
En el esbozo precedente de la historia de las relaciones entre la mente y la

medicina, he considerado con cierta extensión uno de los principios más
importantes de la psicología médica, concretamente, el principio del determinismo
físico. Este principio es de especial importancia en conexión con el arte del
diagnóstico, ya que sólo aquellos que crean firmemente que cada síntoma mental
tiene su antecedente, tendrán la paciencia y el coraje para investigar
suficientemente y profundamente en la historia del paciente. No se quedarán
satisfechos hasta que no hayan descubierto, no sólo los eventos que actuaron
como condiciones inmediatas de la enfermedad, sino también aquellos factores
que producen las cualidades
126 WHR RIVERS
especiales de la constitución mental del paciente que hicieron posible producir

efectos tan maravillosos y tan desastrosos, en estas condiciones. Una creencia firme
en el principio del determinismo físico es la condición de éxito más importante en el
diagnóstico y en el tratamiento de los trastornos nerviosos funcionales.
Propongo que ahora consideramos algunos otros de los principios más importantes que constituyen la
base del éxito en el tratamiento de estos trastornos. Uno de estos principios se puede ver como la
consecuencia del determinismo físico. Es una norma general de la medicina que el médico no debe estar
satisfecho sólo para tratar los síntomas, sino que cuando ha asignado los síntomas a su causa debería
atacar esta fuente con remedios apropiados y tratar los síntomas con las condiciones para las que se han
producido. Este principio se sostiene por la psicología médica. Si se cree que los síntomas se han producido
por factores físicos, consecuentemente los remedios también serán de naturaleza física. No creo que ni
siquiera el materialista más extremo, tras admitir que los síntomas dependen de un susto en la infancia, un
reproche con relación a una falta menor en la juventud, o la ansiedad de la vida adulta, esperaría que se
produjera ninguna mejora permanente mediante la administración de la medicina o de una intervención
quirúrgica. Sin embargo, hay que señalar que estas medidas pueden tener éxito en algunos casos, no sólo
por su esfuerzo psíquico, sino porque con la eliminación de los estorbos secundarios pueden romper un
círculo vicioso y crear, entonces, una apertura para la acción de las fuerzas mentales intrínsecas que
trabajan hacia la recuperación. la sino porque con la eliminación de los estorbos secundarios pueden romper
un círculo vicioso y crear, entonces, una apertura para la acción de las fuerzas mentales intrínsecas que
trabajan hacia la recuperación. la sino porque con la eliminación de los estorbos secundarios pueden romper
un círculo vicioso y crear, entonces, una apertura para la acción de las fuerzas mentales intrínsecas que
trabajan hacia la recuperación. la vis medicatrix naturae aplica a la esfera mental, así como la material.
Otro principio que hoy día está encontrando aceptación general en la medicina de
la psicología es que los trastornos funcionales mentales y del sistema nervioso
dependen esencialmente del estorbo de los aspectos instintivos y emocionales o
afectivos de la mente. Actualmente, se acepta ampliamente que en el intento de volver
a los orígenes de estos trastornos se tenga que buscar entre las experiencias de un
tono emocional más fuerte. Este principio ha sido más o menos reconocido desde hace
tiempo y sostiene las creencias generales que se expresan en el dicho, que dice que «lo
que mata es la preocupación y no el trabajo». Pero ha sido sólo recientemente que
hemos aprendido a apreciar el alcance de su aplicación ya utilizarla en el tratamiento
como
guía de primera importancia. Hacía tiempo se sabía que, en los trastornos mentales
más explícitos de demencia, no se conseguía nada dialogando con el paciente
como medio para refutar sus delirios. Incluso parece que estos diálogos sólo
podrían intensificar y fijar los delirios del paciente, por lo que le permitirían adoptar
el papel de abogado. Ahora nos damos cuenta de que esta es una consecuencia
necesaria de la base emocional del trastorno. Los delirios son el producto de un
proceso de racionalización mediante los que el paciente ha intentado explicar su
estado emocional anormal. El tratamiento dirigido a estos productos secundarios no
toca de ninguna manera los factores más profundos y esenciales.
La teoría moderna de la emoción lo vincula íntimamente con el instinto.

Tenemos razones para creer que el factor emocional en la neurosis es la expresión
de algunas tendencias instintivas que se han suprimido debido a su
incompatibilidad con los estándares sociales. La neurosis se produce como
consecuencia de algún impacto o presión, cuando los agentes que mantienen esta
tendencia bajo control se debilitan, y permiten que vuelvan a entrar en conflicto con
los estándares sociales. La forma que toma la neurosis depende del proceso por el
que la naturaleza intenta solucionar este conflicto. 43
Me he de conformar con esta breve descripción de algunos de los principios

más importantes sobre los que se basa nuestro sistema moderno de psicoterapia, y
pasar página sin perder de vista algunos de los agentes principales que se utilizan
por los profesionales de esta rama de la medicina. Tengo que poner énfasis en
estos tres agentes: el autoconocimiento, la autonomía y la sugestión.
El agente del autoconocimiento, que siguiendo el Dr. W. Brown 44

he llamado a todas partes 'autognosis', cubre un campo amplio en el que se pueden
distinguir dos secciones. En casos en que el estado
43 consultar el British Journ. Psych., 1918, vol. ix, p. 236 y Mental Hygiene, 1918, vol. ii, p. 513.
44 Art. «Psycho-Therapeutics», Hastings 'Enciclopaedia of Comparative Religion and Ethics. Vol. x, p.433.
Este artículo se puede consultar para obtener información referente a otros agentes terapéuticos que no
he considerado en este capítulo.
128 WHR RIVERS
mórbido depende de cierta experiencia o tendencia que se encuentra en la región del

inconsciente, el autoconocimiento como agente terapéutico consistirá en llevar la
experiencia enterrada e inconsciente a la superficie. La experiencia inconsciente debe
ponerse en relación con el cuerpo general de la experiencia, que es fácilmente
accesible para la conciencia y forma parte de tal manera que deja de actuar como una
fuerza separada en conflicto con el cuerpo general de la experiencia consciente.
La otra forma principal del agente del autoconocimiento comprende los

procesos por los que quien sufre llega a entender los elementos de la experiencia
del consciente, que se están interpretando mal, ya través de esta mala
interpretación ayudan a mantener, aunque no ayuden a producir, el estado mórbido.
Entre estas dos formas encontramos una gran variedad de procesos, en los que
hay una mezcla de elementos inconscientes y conscientes, que se interrelacionan,
y se eliminan así los conflictos de los que depende el trastorno y se restaura la
armonía de la personalidad.
Puede parecer que el rol asignado al proceso del autoconeixemnt se

encuentre en oposición con lo que había mencionado antes, referente a la falta de
súplica del intelectual, ya la necesidad de atacar las bases instintivas y
emocionales del trastorno. En cambio el elemento intelectual, aunque sea
secundario, está presente y no se puede descuidar. Mientras que el ataque directo
sobre el aspecto intelectual de una neurosis o psicosis falla, la experiencia muestra
una línea de tratamiento en la que la inteligencia del paciente se aplica a la parte
tomada por los factores instintivos y emocionales en la producción de su
enfermedad, tal vez de un valor excepcional. De hecho, el éxito en el tratamiento
depende de la posibilidad de desviar la actividad intelectual, desde un canal que lo
está forzando hacia otro,
Cuando aquel que sufre una neurosis es inteligente, la simple exposición de la

tendencia errónea, su verificación y la demostración del proceso en que esta
tendencia tiene su origen, debe ser suficiente. El paciente sólo necesita que lo
guíen por el camino adecuado, y su inteligencia le llevará a la salud ya la felicidad.
En otros casos, la tendencia errónea ha sido tan larga en la acción, que es
necesario un proceso muy largo de reeducación para poner el
proceso mórbido a la luz adecuada, y reducir el poder por el que el hábito ha sido
adquirido por los productos secundarios del proceso mórbido. En otros casos, otra
vez, la inteligencia del paciente puede ser insuficiente para permitir que solucione el
conflicto sin ayuda, y el proceso de reeducación debe ayudar al paciente a entender
la naturaleza de su trastorno y los procesos por los que puede guiar sus pasos de
nuevo hacia el camino de la salud.
El próximo agente se resume con el término de autonomía. Hay una tendencia pronunciada por los que
sufren neurosis de evitar el sufrimiento a toda costa. Dado que todos los deberes sociales, incluso aquellos en
los que están implicados los familiares más cercanos, están obligados a ser molestos o claramente
inquietantes, el paciente busca la calma y la soledad y, si lo dejamos solo, estas tendencias sociales pueden
convertirse en un hábito y convertir alguien que antes de su enfermedad era popular socialmente en un recluso
o un misántropo. Los dolores y el malestar corporal que no se han dado en la salud y cuando se tratan dejan
de molestar, con la neurosis probablemente crecerán en intensidad e insistencia. Pueden absorber tanto la
atención que los esfuerzos del paciente se dedican exclusivamente a evitar todas las condiciones, como el
ruido y la excitación, que empeoran o parece que empeoren sus problemas. Tiene tendencia a recurrir a los
medicamentos por su cuenta o por su instancia física, y cuando estos son meramente paliativos y no pueden
llegar a las raíces de su enfermedad, sólo sirven para acentuar sus temores y sus dolores, aunque no llegue a
caer en el mal mayor de una adicción a las drogas. Se esfuerza por borrar de su mente todos los pensamientos
y recuerdos inquietantes, incluso las experiencias que son tan impactantes que si sus esfuerzos no estuvieran
dirigidos exclusivamente a evitar el dolor directo, reconocería inmediatamente la inutilidad de su intento. y
cuando estos son meramente paliativos y no pueden llegar a las raíces de su enfermedad, sólo sirven para
acentuar sus temores y sus dolores, aunque no llegue a caer en el mal mayor de una adicción a las drogas. Se
esfuerza por borrar de su mente todos los pensamientos y recuerdos inquietantes, incluso las experiencias que
son tan impactantes que si sus esfuerzos no estuvieran dirigidos exclusivamente a evitar el dolor directo,
reconocería inmediatamente la inutilidad de su intento. y cuando estos son meramente paliativos y no pueden
llegar a las raíces de su enfermedad, sólo sirven para acentuar sus temores y sus dolores, aunque no llegue a
caer en el mal mayor de una adicción a las drogas. Se esfuerza por borrar de su mente todos los pensamientos
y recuerdos inquietantes, incluso las experiencias que son tan impactantes que si sus esfuerzos no estuvieran
dirigidos exclusivamente a evitar el dolor directo, reconocería inmediatamente la inutilidad de su intento.
Uno de los primeros pasos en el tratamiento de estos casos es persuadir al

paciente de renunciar a cualquier ayuda extraña en la que confía, como la droga o
la electricidad. Ayudado por un proceso de reeducación diseñado para mostrar su
naturaleza subjetiva, se le debe alentar para luchar contra los dolores y las
molestias por medio de la propia fortaleza. Debe estar convencido de la inutilidad de
sus esfuerzos para escapar de los pensamientos y recuerdos que le angustian, y
mostrarle por ensayo que estas experiencias que
130 WHR RIVERS
considera dolorosas, una vez afrontadas, en realidad son menos terribles de lo que
parecen cuando se miran desde la distancia. Se esforzará para mezclarse con sus
compañeros, a pesar de la molestia inmediata que este hecho le pueda producir, y
aquí debe aprender de nuevo y por medio de la experiencia que los dolores de la
realidad no son equiparables aquellos que ha imaginado.
La política de encararse con los problemas, en lugar de evadirlos, tiene

efectos de gran envergadura que se deben a una forma especial de reacción de la
mente, cuando afronta lo que le resulta doloroso. Cuando reprime los
pensamientos y los recuerdos desagradables, el paciente está asistiendo a un
proceso, mediante el cual tenemos la tendencia de eliminar experiencias dolorosas
y de separarlas del cuerpo general de la conciencia. En cambio, una vez
eliminadas y separadas estas experiencias no dejan de existir, sino que a través de
su actividad producen muchas de las características dolorosas de la enfermedad:
sueños angustiosos y pesadillas, que son los síntomas que forman la consecuencia
más directa de la represión y de la supresión. Cuando afronta sus preocupaciones
en lugar de intentar desterrarlos las, 45 Debido al poder maléfico de la experiencia
reprimida, la política de hacer frente a lo que es molesto puede tener efectos
mucho más agudos de lo que se puede esperar de una experiencia normal de
salud, ya que un problema afrontado hace la mitad de miedo .
El tercer agente que debo tener en cuenta es la sugestión. Aunque este término
se utiliza libremente y de manera asertiva en la psicología médica, ciertamente no
hay un acuerdo referente a su significado concreto y se incluyen muchos aspectos
entre sus actividades que tienen poco que ver con su naturaleza. 46 Utilizo el término
para referirme a un proceso que pertenece, esencialmente, en la parte instintiva de
la mente. En el ser humano es la representante de un
45 Para ver ejemplos de los efectos beneficiosos de este tipo, consulte
The Represión of War experience. Proc. Roy. Soc. of Med., 1.918 (sección de psiquiatría). Vol. x y, p. 1.
46 Para la distinción de la fe como agente terapéutico consulte el artículo «Psychotherapeutics» de Hastings
'Encyclopaedia.
los aspectos del instinto gregario: el instinto que hace posible que todos los miembros
de un grupo actúen al unísono, para que de esta manera parezca que actúan para un
propósito en común. Según esta perspectiva, es un proceso que difiere -esencialmente
en naturaleza- de los procesos mentales que producen la uniformidad del
comportamiento que dota a los miembros de un grupo de una idea o de un sentimiento
común. Sus actividades se encuentran definitivamente en la esfera del inconsciente,
de manera que cuando el médico utiliza la sugestión conscientemente, emplea de
manera artificial un agente que pertenece a la región del inconsciente.
La forma más sorprendente en que el ser humano ha acabado utilizando

conscientemente y deliberadamente la sugestión es en el hipnotismo. Todas las
gradaciones se ponen en práctica en este uso definitivamente consciente, así como
también los casos en que el médico actúa sobre el paciente y lo moldea a su
voluntad, a través del proceso inconsciente de la sugestión, sin reconocer la
verdadera naturaleza del proceso que se lleva a cabo. En general, cuanto más
inconsciente es el uso de la sugestión, mayor es su poder y eficacia. El éxito de los
curanderos radica en este fundamento, ya que abogan y utilizan sus Nostrum la
bendita ignorancia del proceso sobre el que realmente depende su eficacia. El
médico que sabe lo suficiente como para distinguir entre la influencia de la sugestión
y otros métodos de acción de un remedio, podría no conseguir el éxito de un
curandero, ya que el proceso instintivo de la sugestión no se utiliza de manera
natural.
Una de las dificultades más importantes de la psicología médica surge de la

oposición, si no se trata de incompatibilidad definida, entre la sugestión y el grupo de
agentes que encuentran apoyo en el principio de autonomía. La acción de la
sugestión no se puede excluir de ningún tratamiento médico, tanto si está diseñada
explícitamente para actuar sobre la mente como si aparentemente su naturaleza es
puramente física. Es cuando la sugestión utiliza inconscientemente, y especialmente
cuando se emplea para producir una hipnosis definida o estados hipnóticos, que el
conflicto con el principio de la autonomía se vuelve más definido. En estos casos, se
conduce al paciente a confiar definitivamente en un poder que no sea el suyo: en este
caso, el del médico. Incluso, tal como se hace en los desarrollos más recientes de los
tratamientos hipnóticos, cuando las sugestiones que
132 WHR RIVERS
se dan en el estado hipnótico están diseñadas para fortalecer la autonomía y el

control deliberado del paciente, éste no puede tener confianza, especialmente
confianza en el futuro, la cual resulta de una recuperación que puede atribuirse
perfectamente a sus propios esfuerzos. El proceso completo difiere, básicamente, de
aquel en que la acción del médico se ha limitado a ayudar al agente del
autoconocimiento y guiar los pasos del paciente en la dirección adecuada. Incluso, si
la sugestión hipnótica consigue reforzar la voluntad y ayudar al paciente a hacer
frente a sus problemas, hasta cierto punto, su satisfacción y confianza quedan
eclipsadas por el conocimiento que este resultado se debe a la acción de una otra
persona y no a la misma actividad.
También hay un cierto conflicto entre el tratamiento hipnótico y los remedios

que se basan en el principio del autoconocimiento. Aún no entendemos la
naturaleza del hipnotismo. Incluso para el médico, este remedio forma parte de un
ámbito misterioso que pertenece a aspectos de la naturaleza que aún no se han
puesto en relación con el resto de nuestro conocimiento científico. Para el paciente,
este aspecto místico aún debe ser mucho más importante. En un sistema
completamente satisfactorio de la medicina mental, el tratamiento debería aplicarse
lógicamente según la enfermedad. Los remedios se deberían establecer en una
relación definida e inteligible respecto a las causas que producen una enfermedad,
y los procesos por los que estas causas han producido sus efectos.
A pesar de estas dificultades surgidas de los conflictos con los principios

fundamentales de la psicoterapia, hay ciertos casos en los que el uso del hipnotismo
está justificado. Una tendencia errónea del pensamiento o de la conducta puede haber
llegado a ser tan fija, por hábito, que requiere un proceso más drástico que la mera
persuasión para romperla, o bien la fortaleza del paciente sin ayuda puede ser
insuficiente para permitirle levantarse en contra de los dolores y horrores de su
enfermedad. En estos casos la experiencia que ha producido o ha ayudado a producir la
enfermedad, incluso, puede enterrarse para este tratamiento más profundamente que
antes; no se puede esperar ningún
éxito, ni completo ni duradero, a menos que el tratamiento se continúe tarde o temprano

de acuerdo con los principios centrales del autoconocimiento y de la autonomía. Si, por
el contrario, al paciente se le puede proteger del estrés innecesario mediante la hipnosis
o algún otro tipo de tratamiento sugestivo, esto le puede permitir continuar la vida sin
manifestar trastornos nerviosos ni mentales.
Otra manera, y tal vez más legítima, de hacer uso de la hipnosis es para el
diagnóstico. La experiencia disociada o olvidada se puede recuperar más
rápidamente por medio de la hipnosis que por el proceso de asociación libre, el
análisis de los sueños, u otras maneras de obtener el acceso al inconsciente. Este
uso del hipnotismo como instrumento de autoconocimiento no necesita interferir
demasiado con el principio de la independencia; el proceso hipnótico simplemente da
el conocimiento desde el que comienza el proceso terapéutico y sobre el que se
basa.
Aunque el tratamiento hipnótico puede estar justificado en ciertos casos, casi

nunca es necesario. Normalmente se utiliza primero como atajo para obtener
resultados inmediatos sin visiones de futuro y, después, porque el carácter
sorprendente y teatral de estos resultados impresiona enormemente un público
acostumbrado a considerar las necesidades del momento más importantes que una
cura completa y definitiva.
Me tendré que conformar con esta breve explicación de algunos de los principios
más importantes de la terapia mental y de las organizaciones dispuestas a poner en
práctica estos principios. He de finalizar este capítulo señalando que los principios
básicos de la medicina de la mente son también los de todos los sistemas de sonidos
o de educación, y determinan el éxito en la vida social, en la salud, así como en la
enfermedad.
En el caso de un proceso, el logro del autoconocimiento como medio de

tratamiento, el parecido con un proceso social de salud normal es tan obvia que el
médico ha llegado a utilizar un término derivado. El proceso por el que una tendencia,
sentimiento, pensamiento o conducta incorrecta se convierte en una vía más
saludable se reconoce generalmente como 'reeducación'. Esto sólo se diferencia del
proceso natural de la educación en el entorno en que se han adquirido el
conocimiento y la actitud. La acción de la independencia, a la que he atribuido una
importancia fundamental en la psicoterapia, tiene la
134 WHR RIVERS
misma importancia en la educación, aunque esta importancia no es reconocida

adecuadamente en la práctica moderna de la educación. Este fracaso viene dado
por el hecho de que es más fácil llenar de datos la mente de un alumno que
desarrollar una actitud mental abierta, así como es más fácil medicar a un paciente
que inculcarle esperanza, paciencia e independencia.
La influencia de la sugestión en la educación se parece de alguna manera a la

que he atribuido en medicina y es de especial importancia debido a la gran
sugestividad infantil. La importancia radica en el poder de sugestión con relación a
la función de la educación, mediante la que se desarrolla una actitud de interés en
el intel·lec tual, lo bonito o noble. No hay nada que ayude más a desarrollar esta
actitud que la atmósfera mental que ha producido el profesor; del mismo modo que
no hay ningún factor que sea tan importante en la terapia como el ambiente de
esperanza y confianza producidas, tanto en casa como en un hospital, por un
médico hábil. En cada caso, esta atmósfera se produce principalmente por la
sugestión, y tanto en la educación como en la medicina el resultado será mejor
cuanto más involuntariamente se utilice para el organismo. El éxito de un buen
profesor o del que a menudo se presenta como nuevo movimiento en la educación,
incluso cuando se basa en principios erróneos, se debe al entusiasmo y la
personalidad contagiosa del profesor, que actúa a través de un organismo fuerza
diferenciado de la materia que enseña. Como la medicina, el peligro al que se
somete este profesor es confiar excesivamente en esta influencia, y no reconocer el
conflicto con los principios del autoconocimiento y la independencia.
Los principios que aquí he presentado como apropiados para el tratamiento de

los trastornos mentales del individuo son igualmente aptos para el tratamiento de
pautas incorrectas y trastornos de la sociedad. El hombre de estado que tiene la
obligación de encontrar remedios para estas pautas incorrectas y trastornos, como el
médico del individuo, debe descubrir las condiciones más profundas por las que se
han producido, y hacer todo lo posible para corregir el mal mediante los remedios
basados en este conocimiento. Sin embargo, difícilmente puede esperar una cura
perdurable a menos que diga a la gente lo que es incorrecto y donde se ha perdido.
Sin este autoconocimiento es posible que su trabajo se vea afectado negativamente
por
condiciones posteriores que podrían ser inocuas, si la comunidad hubiera sido

dirigida por ver y comprender la naturaleza de los próximos infortunios.
Además, el autoconocimiento de la comunidad es como aquel del individuo, en

el sentido de que el grupo social está incluso más sujeto a la influencia que los
individuos (de los que se compone) por la influencia de condiciones que se
encuentran profundamente por debajo de la superficie. En general, se reconoce
que los factores sobre los que dependen los trastornos sociales normalmente se
remontan a la historia del pueblo; factores no sólo en conflicto con las normas
sociales posteriores, sino también en algunos casos con condiciones sociales
existentes. Para entender el mal y encontrar el remedio idóneo, se necesitan
investigaciones que se adentren tanto en el pasado que en general no se
encuentran en los recuerdos de los pueblos, y sólo se pueden localizar a partir de
los procesos especiales de la investigación histórica y del razonamiento sociológico
.
La importancia de la independencia en los trastornos de una comunidad es

equiparable a la del autoconocimiento. Una nación que rechaza enfrentarse a los
hechos y se contenta con tragarse cualquier placebo y panacea de sus políticos, no
puede esperar conseguir que se lleve a cabo una mejora permanente de cualquiera
de sus trastornos de esta manera. Aunque los remedios de sus gobernantes fueran
sabios, sólo se podría esperar un efecto temporal si el pueblo confiara mucho en
esta sabiduría, en lugar de hacer un esfuerzo conjunto para remediar los errores de
la sociedad.
No es tan fácil comparar el rol de la sugestión del grupo con el que se toma
para determinar el destino del individuo. Esencialmente la sugestión es un proceso
que tiende a producir la unanimidad en el grupo social, y su acción es incluso
inevitable cuando tratamos con trastornos sociales, más que con trastornos
individuales.
El médico que sabe que la sugestión no se puede excluir, pero que su
influencia puede ser para un bien o para un mal será prevenido con anterioridad, y
será el mismo para el estadista. La sugestión es la responsable del pánico o del
colapso, al igual que puede ser la responsable de la armonía para una
136 WHR RIVERS
finalidad más provechosa. El sabio estadista, que comprende la permanente pero aún
fugaz naturaleza de este organismo, en esta interpretación puede hacer mucho para
evitar los peores aspectos y cambiarlos para un propósito útil; mientras que la gente
que entiende debe ser prevenida de ser víctima de los excesos de los que este
organismo es capaz. En la sociedad, así como en el individuo, la fuerza de la
sugestión es mayor cuanto más involuntaria es en la acción. Y, como en la medicina,
sus mayores peligros se deben evitar con el conocimiento; se debería hacer lo posible
para evitar el peligro y hacer de la sugestión un instrumento de bien en la vida social y
política, si se entienden su naturaleza y modo de acción.
La materia de la formación ética está relacionada tanto con la educación como con el arte de gobernar.
Aquí, la importancia del autoconocimiento y la independencia está tan bien reconocida que no es necesario
concentrarse demasiado detenidamente. Deberá ser suficiente apuntar que los principios que se han
presentado en esta conferencia y que están universalmente aceptados como medios para tratar con las
tendencias incorrectas en aquellos aspectos de comportamiento que, a pesar de ser claramente anómalos,
normalmente todavía se ven dentro de los límites de la salud, son adecuados para la corrección de las
tendencias mórbidas que se encuentran definitivamente en la región de la enfermedad. La teoría moderna de
la psicología médica apoya la estrecha relación entre la afección mental y el delito al que tienden los recientes
desarrollos en sociología y jurisprudencia. Además, si se aceptan los principios de la psicología médica que se
presentan aquí, se deberían retirar al menos casi los obstáculos de la aceptación de esta estrecha relación que
se presenta mediante el problema de la responsabilidad moral. Se observará que el reconocimiento del delito
como manifestación de la enfermedad, lejos de suponer una ausencia de responsabilidad, lógicamente debería
llevar a un tratamiento que no difiera demasiado de aquel que suponga esta responsabilidad. La manera de
tratar el delito y el trastorno moral que indica por su relación con la enfermedad, difiere de la del método
antiguo, en el que la persona equivocada no era simplemente incitada a ejercer su voluntad, sino que se le
mostraba la forma en que se había producido su tendencia defectuosa y entonces tendría ayuda en la
aplicación de sus esfuerzos voluntarios. deberían retirar al menos casi los obstáculos de la aceptación de esta
estrecha relación que se presenta mediante el problema de la responsabilidad moral. Se observará que el
reconocimiento del delito como manifestación de la enfermedad, lejos de suponer una ausencia de
responsabilidad, lógicamente debería llevar a un tratamiento que no difiera demasiado de aquel que suponga
esta responsabilidad. La manera de tratar el delito y el trastorno moral que indica por su relación con la
enfermedad, difiere de la del método antiguo, en el que la persona equivocada no era simplemente incitada a
ejercer su voluntad, sino que se le mostraba la forma en que se había producido su tendencia defectuosa y
entonces tendría ayuda en la aplicación de sus esfuerzos voluntarios. deberían retirar al menos casi los
obstáculos de la aceptación de esta estrecha relación que se presenta mediante el problema de la
responsabilidad moral. Se observará que el reconocimiento del delito como manifestación de la enfermedad,
lejos de suponer una ausencia de responsabilidad, lógicamente debería llevar a un tratamiento que no difiera demasiado de aquel que su
Es un hecho sorprendente que la organización que ha ido adquiriendo

- con la experiencia- el sistema más bien desarrollado para tratar el defecto moral, la Iglesia católica, ejerza
una gran tensión en los defectos aparentemente menores que preceden una conducta definitivamente inmoral,
y dirija la atención y los esfuerzos del penitente, tanto como la conducta que ha dado lugar a la penitencia. Esta
semejanza de la práctica tradicional de la Iglesia Católica con la de los sistemas más modernos de la
psicoterapia, me lleva a la situación de la religión en la psicología médica. Desde un determinado punto de
vista, el uso de los motivos religiosos cuando se tratan trastornos mentales está definitivamente en conflicto
con el principio de la autoconfianza. La esencia de la religión es que esta inculca confianza de otro poder
distinto al del sufridor / a. Siempre tiene que haber una cierta presencia de este conflicto, y en algunas de las
formas que la religión adopta como organización terapéutica, este conflicto es muy obvio. Pero en los avances
más recientes de la doctrina religiosa, en la que se reconoce que el poder más elevado actúa por procesos
mentales normales, el conflicto deviene de poca importancia. El profesor / a moderno de religión no dice al
sufridor / a que evitará los problemas exclusivamente con el acto de la fe, sino que aconseja el
autoconocimiento y la autoayuda. Para expresar con palabras sencillas su consejo, dice que Dios sólo ayuda
aquellos que se ayudan a sí mismos y, por tanto, sigue la línea propuesta fundamentalmente en esta
conferencia. Así, si consideramos la religión una organización terapéutica, reconozco que sólo estoy tratando
una parte del asunto. Sin embargo, no puedo dejar este aspecto de banda. Es necesario que aquellos que
emplean agentes religiosos en el tratamiento de las enfermedades, ya sean médicos como sacerdotes, se den
cuenta que si lo hacen así se están dirigiendo, en cierto modo, a uno de los principios de la psicología médica
y, si este hecho se reconoce, evitarán los malos que acompañarían una aplicación tan cruda de la organización
religiosa. Además, ningún tratamiento del tema de la mente y de la medicina sería completo, si se ignora la
religión. Uno de los resultados más sorprendentes de los avances modernos de nuestro conocimiento sobre la
influencia de los factores mentales hacia las afecciones, es que en medicina se está devolviendo en cierta
medida a aquella cooperación con la religión que ya existió en las primeras etapas del progreso de la
humanidad. den cuenta de que si lo hacen así se están dirigiendo, en cierto modo, a uno de los principios de la
psicología médica y, si este hecho se reconoce, evitarán los malos que acompañarían una aplicación tan cruda
de la organización religiosa. Además, ningún tratamiento del tema de la mente y de la medicina sería completo,
si se ignora la religión. Uno de los resultados más sorprendentes de los avances modernos de nuestro
conocimiento sobre la influencia de los factores mentales hacia las afecciones, es que en medicina se está
devolviendo en cierta medida a aquella cooperación con la religión que ya existió en las primeras etapas del
progreso de la humanidad. den cuenta de que si lo hacen así se están dirigiendo, en cierto modo, a uno de los
principios de la psicología médica y, si este hecho se reconoce, evitarán los malos que acompañarían una
aplicación tan cruda de la organización religiosa. Además, ningún tratamiento del tema de la mente y de la
medicina sería completo, si se ignora la religión. Uno de los resultados más sorprendentes de los avances
modernos de nuestro conocimiento sobre la influencia de los factores mentales hacia las afecciones, es que en
medicina se está devolviendo en cierta medida a aquella cooperación con la religión que ya existió en las
primeras etapas del progreso de la humanidad. ningún tratamiento del tema de la mente y de la medicina sería
completo, si se ignora la religión. Uno de los resultados más sorprendentes de los avances modernos de nuestro conocimiento sobr
ÍNDICE ONOMÁSTICO
B este, E. (1856-1931). Antropólogo de nacionalidad británica nacido en Nueva Zelanda.

Pionero en el estudio de la cultura maorí.
B oas, Franz (1.858 a 1.942). Antropólogo judío nacido en Alemania y
emigrado a Estados Unidos de América, donde fue maestro de varias
generaciones de antropólogos. Padre de la antropología americana.
B Reuer, J. (1842-1925). Médico, fisiólogo y psicólogo judío nacido en Austria. Mentor

del joven Sigmund Freud. Coautor con él de Estudios sobre la histeria.
B rown, W. Médico y psicólogo británico contemporáneo de Rivers. Creador de la

técnica de autognosis, que Rivers utilizó entre sus pacientes con síndrome por
estrés de combate.
C HaMBerlain, BS (1850-1935). Especialista británico en estudios japoneses.
C odrington, RH (1830-1922). Antropólogo británico y cura anglicano. Pionero en el

estudio de las culturas melanesias.
de éjérine, JJ (1949-17). Neurólogo francés nacido en Suiza y historiador de la
medicina.
de uBois, PC (1848 a 1918). Médico suizo especialista en neuropatología. Precursor de
la psicoterapia.
y lliot s MITHA, G. (1971-37). Médico británico nacido en Australia, antropólogo y
egiptólogo. Amigo personal de WHR Rivers y autor del prólogo a la edición
inglesa de este libro.
y sdaile, J. (1808-1959). Médico escocés que vivió en la India. Creador de la
anestesia hipnótica.
f RAZER, JG (1854-1941). Antropólogo escocés. Estudioso de las religiones y la
mitología. autor de The Golden Bough.
f reud, S. (1856-1939). Neurólogo, psicólogo y filósofo judío nacido en Austria. Creador
del psicoanálisis.
g auCkler, E. Neurólogo francés.
140 WHR RIVERS
H oCart, AM (1.883 a 1939). Antropólogo británico. Estudioso de la Melanesia y la

Polinesia.
k Eysses, CG (1877 hasta 1961). Misionero luterano alemán y explorador. Precursor del
estudio de las lenguas de Nueva Guinea.
M alinowski, BK (1884 a 1942). Antropólogo polaco que residió en Gran Bretaña y en
Estados Unidos de América. Estudioso de la sociedad trobriandesa. Creador
de la teoría funcionalista.
M alo, D. (1893/53). Historiador nativo hawaiano.
M Ariño, W. (1791 hasta 1853). Escritor británico. autor de Tonga Is-
lands.
M órgano, LH (1818 a 1881). Abogado y antropólogo evolucionista norteamericano.
Estudioso de los sistemas de parentesco y de la cultura iroquesa.
M Orley, SG (desde 1883 hasta 1948). Arqueólogo estadounidense especializado en cultura maya.
P erry, WJ (1.887-1949). Antropólogo difusionista británico. Creador de la teoría de

diseminación de la civilización a partir de Egipto.
r adCliffe- B rown, AR (1881-1955). Antropólogo británico. Creador de la teoría estructural
funcionalista.
s eligMan, CG (1873-1940). Médico y antropólogo británica. Miembro de la expedición al
estrecho de Torres de la Universidad de Cambridge, junto con Rivers. Estudioso
de Oceanía y precursor de los estudios africanos.
t ylor, EB (1932-17). Antropólogo británico. Teórico del evolucionismo cultural. autor

de Primitive Culture.
w ISSL, C. (1970-47). Antropólogo norteamericano. Precursor del estudio de las Áreas
y patrones culturales. autor de Man and Culture y de American Indian.
w. H. r. r Ivers ( 1864-1922) es probablemente uno de los personajes más polifacéticos
de la intelectualidad y ciencia británicas de finales del siglo xix y principios del xx. Médico
del Royal College of Physicians, neurólogo y psiquiatra que anticipó la actual
síndrome por estrés postraumático -llamado en aquella época shell shock -,
antropólogo participando en la Cambridge Anthropological Expedition en el estrecho
de Torres (1898), presidente del Royal Anthropological Institute, oficial médico en la
Gran Guerra, son algunas de las diversas actividades que profesó hasta su muerte,
sobrevenida por una complicación postoperatoria en el mes de junio de 1922. su
amigo Grafton Elliot Smith, autor del prólogo a la edición inglesa en este volumen, lo
expresaba así a The Lancet: "A pesar de que aparentemente se dedicó a temas
muy diversos [...], por Rivers todas estas actividades estaban integradas entre ellas
y mostraban un objetivo últi-
tim: el análisis del amplio espectro de la experiencia humana. "

Medicina, magia y religión és un text fundacional de l’antropologia
mèdica que indaga sobre el vincle –gairebé indissoluble en moltes
cultures– entre aquestes tres institucions socials. A partir de les
seves dades etnogràfiques sobre les cultures de Melanèsia i d’altres
obtingudes d’informes antropològics, l’autor ens endinsa en la
diversitat de concepcions etiològiques i diagnòstiques de les
malalties i en la naturalesa social
i simbòlica de l’art de guarir.

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Antropología Médica

Medicina, magia y religión

MEDICINA, MAGIA Y RELIGIÓN

À ngel M artínez H ernáez

C HRIS s Cott- t ennent

n eus B Lanco B Arcelia

Tarragona, 2010 edición y

1ª edición: noviembre del 2010

Publicaciones de la Universidad Rovira i Virgili:

Esta obra está bajo una licencia Attribution-NonCommercial-ShareAlike

Prólogo a la edición catalana 7

índice onomástico 139

WHR Rivers (1864-1922) es probablemente uno de los personajes más

El carácter integrador ya la vez metódico de Rivers se expresa también en el

terior del difusionismo, en un momento de la historia de la antropología en el que

- entendida en ese momento como sinónimo de civilización- y de las instituciones

con este criterio de demarcación de su tiempo. Sin embargo, la proximidad

La contribución pionera de Rivers en este libro radica no tanto en el tratamiento

À ngel M artínez H ernáez

Este libro representa quizás el primer intento de interpretar, desde un conocimiento

Tras impartir las cuatro conferencias Fitzpatrick en el Royal College of

A su gran monografía The History of Melanesian Society,

5) una conferencia sobre «Mind and Medicine », impartida por él en 1919 en la

El objetivo fundamental de la religión primitiva era salvaguardar la vida, lo que

Quisiera expresar mi gratitud a los editores de estas publicaciones, por el

En esta edición no se ha hecho ninguna modificación; pero a Psychology and

Un segundo método es el 'psicológico'. Intentamos estudiar los diferentes estados

El tercer método, que podríamos llamar 'método sociológico', es la

Como el objetivo de las conferencias FitzPatrick es el estudio de la historia de

1 Esto fue escrito en 1915. Desde entonces ha habido un cambio de actitud.

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de la naturaleza. La distinción entre la actitud del practicante moderno de la medicina y la actitud

Aunque, de hecho, el tema principal es la naturaleza del concepto de

la religión incluye un grupo de procesos, cuya eficacia depende de la voluntad de

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Si alguien cae en estos lugares, el pueblo recurre a un proceso de adivinación para

Cuando la fórmula se acaba, el curandero sopla el polvo de la lima sobre el

Después el curandero salpica al paciente con saliva, le da el coco para beber,

campo, porque el tratamiento no conlleva ningún indicio de ningún tipo de llamada o