Puertas de Bondad-Desbloqueado

Puertas de
BoNdaD
La kabalá del Mesías
Isaac Benaor
culBuks
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Puertas de Bondad. La kabalá del Mesías.
äBàê ëÿEw SHA’ARÉ TOBAH
© Copyright 2016. Isaac Benaor.
Diseño y maquetación: Editorial CulBuks.
Primera edición, de junio de 2016
Encuéntranos en nuestra web: www.culbuks.com
ISBN: 978-84-945112-8-8
Depósito Legal: SE 1011-2016
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o transmitida en
ningún formato electrónico o físico sin el permiso explícito y por escrito del autor. Esta obra ha sido
publicada por su autor mediante el sistema de auto publicación bajo el sello editorial CulBuks, para su
distribución y puesta a disposición del público. El titular del sello editorial no se responsabiliza de los
contenidos de esta obra, ni de su distribución fuera de su plataforma on-line
Índice
Nota del autor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prólogo.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Capítulo 1. El retraso en su venida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Cercano y a la vez lejano.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Un tiempo de tribulación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
La señal de la Pascua. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
La segunda Pascua. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Las causas de Su tardanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
La mies y los frutos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
A causa de la estación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
La fiesta de Sukot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
El pronombre Zseh. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
La ofrenda del Ómer.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
La señal de la roca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Capítulo 2. La voz del pastor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
El pastor de Israel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
El grupo galileo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
El grupo helenista.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Pablo de Tarso.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Las primeras conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Apéndice: el exilio del Mesías. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Capítulo 3. El descenso del Mesías.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
La creación de Adam.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

La yod de Yeshúa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
La shin de Yeshúa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
La vav de Yeshúa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
La áyin de Yeshúa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Apéndice: una interpretación alegórica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Oración. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Nota del autor
E
ste libro pretende ser una herramienta de estudio, por lo que se acompa-
ña de numerosas citas para facilitar la consulta de las fuentes reseñadas.
Aunque la presente obra va dirigida, principalmente, al estudioso bíblico,

ha sido nuestro deseo poder llegar a un sector de público lo más amplio
posible, por lo que el lector encontrará, por su temática y estilo narrativo, capítulos
más versátiles y otros más densos.
Algunos temas son tratados de forma somera por haber sido ya presentados con
más extensión en otros libros del autor, apareciendo aquí con nuevos matices y
aportaciones. En tales casos se citarán las referencias bibliográficas.
Las palabras que son propuestas con una vocalización distinta a la habitual de-
ben ser entendidas tan solo en dicho contexto y no como regla general.
La mayoría de nombres o expresiones gramaticales aparecen también en hebreo

acompañado de fonética, creemos que esto puede ser de utilidad para el estudio.
7
En la misma línea, algunos nombres propios son mencionados siempre en he-
breo, mientras que otros sólo dependiendo del contexto. Por la importancia im-
plícita al significado de su nombre, Jesús es siempre nombrado en su voz hebrea
Yeshúa.
Las frases marcadas con una estrella () son de Eliab Barej.
Este libro contiene versículos de Torah así como Nombres de Santidad por lo
que no debe ser leído en lugares impropios.
Isaac Benaor
19 Shebat 5776 / 29 Enero 2016
Parashat Yitró
Prólogo
Por Samuel Dayán
““ Pues sobre los profetas a veces mora el Espíritu Santo y

a veces no. Pero (de) los sabios no se aparta el Espíritu
Santo ni por un instante y saben lo que sucede en lo
Alto y en lo bajo y (si no lo dicen es porque) no quieren
revelarlo».
Zohar Shemot 6b
G eneración va y generación viene, grandes rabinos parten de este mun-

do y otros ocupan su lugar, escuchamos responsa tras responsa sobre
la reconstrucción del Templo Sagrado y la inminente Redención pero,
al menos en apariencia, todo permanece inalterable, como afirmaron
los sabios: «El exilio se prolonga y el Hijo de David todavía no ha llegado».
9
¿Dónde se encuentra el Mesías? ¿Hasta cuando podrá Israel esperar con «fe
completa» Su venida? Estas (y algunas más) son preguntas legítimas que salen a
nuestro paso al observar con inquietud como el mundo se seculariza a marchas
forzadas, caminando en pos de una deriva no buena, dejando cada vez más atrás los
valores recibidos en el Monte Sinaí para abandonarse a sí mismo en la mediocridad
y el descreimiento.
Aunque el establecimiento de la Era Mesiánica «permanece oculto y sellado

en el tesoro de Dios», la dureza del exilio nos hace plantearnos con preocupación.
¿Qué podríamos hacer nosotros para mejorar las actuales circunstancias?
Como el autor bien conoce, siempre he sido reticente a la difusión de enseñan-

zas relacionadas con la Kabalá más allá de un restringido círculo de alumnos, pues
ésta ha sido la forma en como la ancestral «sabiduría oculta» se ha transmitido en
el seno de Israel a lo largo del tiempo: Siguiendo canales estrictos de santidad y
observancia, pues «impartir aun una pequeña letra a la persona incorrecta es como
destruir el mundo» lo que podría asemejarse (Dios no lo permita) a «presentar
ofrendas a los seirim».
Por otra parte, aplicar las enseñanzas de los sabios a la exégesis del «Nuevo
Pacto» tropezará siempre con el molesto escollo de la lengua griega en la que fue
escrito.
Dicho lo cual, nos resulta muy difícil permanecer ajenos a la hermosa iniciati-
va de utilizar (y proporcionar) herramientas «kasher» para desgranar los Escritos
Apostólicos y poder así acercarnos a unas líneas maestras ya trazadas por los sabios
de Israel, intentando así «limpiar las enseñanzas procedentes de esas klipot de la
Puertas de Bondad. La kabalá del Mesías
mixtura de gente y de esas malas preguntas que no tienen respuesta ni solución»,

cumpliendo con lo dicho: «Abre tu boca para que tus palabras puedan expandir
luz».
En un mundo globalizado donde es posible acceder a un caudal ingente de in-

formación que puede llevar entremezclado cosas buenas con otras del todo inapro-
piadas, pienso que la publicación de estos trabajos puede ser, en muchos sentidos,
adelantar el «remedio» a la «enfermedad».
Cuando Isaac me pidió que escribiese un prólogo para su nuevo libro, lo primero
Isaac Benaor
que le pregunté fue el título. «Puertas de bondad», fue la respuesta, «esas mismas
que pedimos que se abran a El Santo, Bendito Sea, al iniciar cada nueva semana».
Que de la misma forma que demandamos del Cielo «puertas de bondad» para
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los seis días comunes, que Dios abra para nosotros y para todo Israel «Sha’aré Tobá»
en medio de este interminable exilio, y que apresure la Redención, sea pronto y en
nuestros días. Amén
Samuel Dayán
11 Shevat 5776
Parashat Beshalaj
Capítulo 1
El retraso en su venida
““ Por qué no viene el Mesías? Está escrito: El hijo de Isai no

vino ni ayer ni hoy (1 Samuel 20:27) ¿Por qué no viene?
Porque no somos diferentes hoy de cómo lo éramos ayer».
Rabí Méndel de Kosov
Cerca n o y a l a v e z le ja n o 1
E
l retraso en la venida del Mesías es un tópico que se discute en cada gene-
ración. Este debate tampoco fue ajeno a los discípulos de Yeshúa quienes,
transcurrido un lapsus relativamente breve desde el ascenso a los Cielos de su
Maestro, ya se planteaban la posibilidad de una inminente redención, como
versa: «El Señor no retarda Su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino
que es paciente para con nosotros, no queriendo que nadie perezca» (2 Pedro 3:9).
Los sabios enseñaron que el tiempo de la revelación del Mesías no es un periodo

rígido establecido de antemano desde el Cielo, sino que vendría condicionado por
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la actitud del pueblo de Israel hacia Dios y Sus mandamientos, como fue dicho: «Si
lo merecen, lo apresuraré, si no lo merecen (el Mesías vendrá) a Su tiempo» (Sanhe-
drín 98a). Esta enseñanza tradicionalmente establecida, fue también recogida por
los apóstoles, quienes llegaron a afirmar: «En vuestra conducta santa y en piedad,
aguardando y apresurando, la venida del Día de Dios» (1 Pedro 3:11 y 12).
Declaraciones como: «De cierto (ÜMAü be’emet) os digo, que no pasará esta
generación hasta que todo esto acontezca» (Mateo 24:34), «¡El Señor viene!»
(1 Corintios 16:22) o la muy elocuente: «He aquí, vengo pronto» (Revelación 22:7)
podrían llegar a insinuarnos que quizás el «Día de El Eterno» y, por ende, la venida
del Mesías en su acepción de Â"BM Mashíaj ben David, podrían haber tenido ya su
lugar en la Historia de haber existido los suficientes méritos.
1 Las notas referenciadas a lo largo de este capítulo se encuentran a partir de la página 77

Sobre el comienzo del exilio la Tora nos declara: «Y habló Dios a Israel en visiones
de la noche […] no temas descender a Egipto» (Génesis 46:2 y 3). Dicha acción supon-
dría, para los hijos de Israel, el inicio de la «galut» que es comparada con la noche. La
redención que Dios traería más tarde por la mano de Moisés, marcaría el final de este
periodo. Sin embargo, dicha liberación no exoneró al pueblo de Israel de padecer otros
exilios, donde el más largo de ellos está aun por concluir, el llamado «exilio de Edom».
A estas alturas cabría preguntarse: ¿Cómo será la redención definitiva? Sobre este
esperado acontecimiento la Escritura nos declara: «Como en el día de tu subida de la
tierra de Egipto» (Oseas 2:15/17). Si el exilio de Egipto fue, en opinión de los sabios,
«la matriz espiritual de todos los exilios», y su ApYLQ klipá o cáscara de impureza, la
más dura de todas ellas,1 también la redención definitiva ha de ser afín a los sucesos
allí acontecidos: El keriat Yam suf o paso del Mar rojo y también el mismo Matán
Torah o entrega de la Ley, habrán de tener su expresión última, esto es, revelarán
su esencia espiritual, en los tiempos de la Gueulah, de la forma que fue anunciado:
«Como en el día (ìWëk keyom) de tu subida de la tierra de Egipto Yo les mostraré mara-
villas (TWALPN niflaot)» (Miqueas 7:15), esto es, el Mesías se revelará, como se declara:
«Y llamará su nombre Admirable (ALp pelé) (Isaías 9:5), y también «obrador de prodi-
gios (ALp pelé) (Éxodo 15:11) pues sobre esto fue dicho «Y salvará2 El Eterno a Israel en
aquel día» (Ídem 14:30). «Salvará» (EwWY Yoshá) esto es, EWwY Yeshúa.
Los profetas compararon los tiempos previos a la venida del Mesías (AçëwM ÜàBÙE
Ikbot Meshijá) con los dolores del alumbramiento, como versa: Porque oí una voz como
Isaac Benaor
de mujer que está de parto, angustia como de primeriza, la voz de la hija de Sión» (Je-
remías 4:31, véase también Isaías 26:17) «, por lo cual este tiempo (de tribulación) fue
también llamado por los sabios «çëwM YLBç jeblé Mashíaj» o «los dolores de parto del
Mesías», como versa: «Por qué (no quieres ver al Mesías cuando venga)? Preguntó Aba-
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yé a Rabá, Tal vez por los dolores (del alumbramiento) del Mesías?» (Sanhedrín 98a).
Al respecto, la Guemará recoge también la siguiente declaración: «Lo mismo

dijo rabí Yojanán: Que venga, pero que yo no lo vea» (Ídem). Aunque estas últimas
palabras fueron dichas en el citado contexto de los «dolores de parto» o «tiempo de
angustia» (véase Jeremías 30:7) que habría de preceder la venida del Mesías, desgra-
ciadamente tuvieron otro tipo de cumplimiento al rechazar a Yeshúa los líderes de
aquella generación, pues ciertamente el Mesías vino pero no Le vieron.
El Maestro describió este periodo comparándolo con dos sucesos de la Historia,

como versa: «Como fue en los días de Noé, así también será en los días del Hijo
del Hombre. Comían y bebían, se casaban y se daban en casamiento, hasta el día en
que entró Noé en el arca y vino el diluvio y los destruyó a todos. Asimismo como
sucedió en los días de Lot: Comían, bebían, compraban vendían, plantaban, edi-
ficaban. Mas el día que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre, y los
destruyó a todos» (Lucas 17:26-29).
Los dos ejemplos citados nos parecen muy significativos pues sus personajes no
son en absoluto escogidos al azar. Por un lado Noé (Nóaj), vendría a simbolizar a
los gentiles temerosos del Cielo, como ejemplifican las normas dadas por Dios para
sus descendientes (véase Génesis 9:3-6) que derivaron en las siete leyes que llevan
su nombre: Las llamadas XN§ëNB§ÜààÛÄ EBw Shebá Mitsvot Bené Nóaj3, Lot vendría a
ser figura del prosélito pues fue dicho: «Y se fue Abraham como El Eterno le dijo, y
Lot fue con él» (Ídem 12:4).
El denominador común en ambos casos es que el juicio de Dios (ya sea sobre una
región concreta o el sobre el mundo entero), no se desencadenó hasta que los protago-
nistas de ambas historias se hubieron puesto a salvo, como ya se dijo: «Hasta el día en
que entró Noé en el arca, y vino el diluvio y los destruyó a todos», y también: «Mas el
día que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre, y los destruyó a todos». En
todo ello podríamos ver insinuado a diferentes colectivos susceptibles de «escapar» de
la que ha venido a llamarse «Gran Tribulación». En esta línea, dijeron los sabios: «Y en
el año seiscientos del sexto (milenio) los portones de la sabiduría se abrirán en lo Alto y
manantiales de sabiduría (también se abrirán) en lo bajo. Y el mundo se preparará para
entrar al séptimo (milenio) como un hombre que se prepara el sexto día, cuando el sol
comienza a ponerse, para entrar al Shabat. Y de igual modo (habrá de ser) tu señal (Gé-
nesis 7:11): En el año seiscientos de la ida de Noé se partieron todas las fuentes del gran
abismo y se abrieron las ventanas de los Cielos» (Zohar Vayerá 117a). Aquí «Shabat» nos
propone un doble concepto: Por un lado los ya citados «mil años» de Era Mesiánica y
por otro el «reposo» de aquellos que, al igual que Noé y su familia» escapan del juicio
divino pues, de otra forma, no tendría sentido comparar «el reinado milenial del Me-
sías», caracterizado por la paz, la alegría y la abundancia, con la destrucción del Diluvio.
Volviendo a la profecía dada a Jacob, podemos ver, además de su sentido literal que
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ya nos habla del exilio, una insinuación a dichos acontecimientos, como versa: «En
visiones de la noche» (bemarot), expresado como el acróstico (IàÙYRêàN notrekón) de:
Bemarot ‫במראת‬
Mediante: Be ‫ב‬
Amargura: Mar ‫מר‬
Verás: Raitá ‫ראית‬
(a) Et ‫את‬
ÜA Et, en alusión a la revelación del Rey Mesías, Quien recibe el calificativo de
«Primero y Postrero», esto es, A álef y T tav (véase Revelación 1:11).
A tenor de lo expuesto, la alternativa enunciada por los sabios de una venida del
Mesías mediante «dolores de parto», nos parece ahora, después de tantos siglos (y
muy a nuestro pesar) la más plausible de todas.
En el siguiente apartado se explorará el tema de un remanente que, susceptible-

mente, podría ser «apartado» antes de desencadenarse la «Gran Tribulación». Son
muchos los pasajes de las Escrituras que nos invitan a reflexionar sobre dicho su-
puesto, por ejemplo, Shaúl hashalíaj (el apóstol Pablo) al referirse a este tópico uti-
liza la tercera persona, como excluyendo a sus interlocutores (que eran discípulos
suyos) de tales acontecimientos, como versa: «Porque cuando (ellos) estén dicien-
do -paz y seguridad-, entonces vendrá sobre ellos destrucción repentina, como los
dolores de la mujer encinta, y no escaparán de ningún modo». Y añade: «Porque
no nos ha puesto Dios (a nosotros) para ira, sino para alcanzar salvación por medio
de nuestro Señor Yeshúa el Mesías» (1 Tesalonicenses 5:3 y 9).
En relación a lo expuesto, de como «Yeshúa» habría de operar para con nosotros

marcando la diferencia entre «ira» y «salvación», citaremos el siguiente versículo
de los profetas: «De su tribulación (mitsarató) no le salvará (yoshienu)» (Isaías 46:7).
Veamos esta última expresión con más detalle:
Yoshienu ‫יושיענו‬
Isaac Benaor
«Yoshienu» (le salvará) ¿De que forma? Mediante Yeshúa:
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Yeshúa ‫ישוע‬
Como fue dicho: «Y en ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre
debajo del cielo dado a los hombres en que podamos ser salvos» (Hechos 4:12),
pues si de esta «salvación» (WNEYwWY yoshienu) retirásemos la palabra «EWwY Yeshúa»
solo nos quedaría barro (yavén):
Yavén ‫יון‬
Lo cual nos retrotrae a lo infructuoso de buscar la salvación de alguna forma dis-
tinta a la establecida por Dios: A través de la muerte expiatoria de Su Mesías, como
fue dicho: «Estoy hundido en el cieno (IWY yavén) profundo, donde no puedo hacer pie
[…] cansado estoy de llamar, mi garganta se ha enronquecido» (Salmos 69:3/2 y 4/5).
En este contexto la palabra Åàë yaven (barro) simbolizaría al colectivo que busca
«salvación» y respuestas al margen de la obra del Mesías, mas si éstos llegasen a
creer alguna vez, sería como «añadir» a dicha vocablo la letra C tsade, en referen-
cia al ÙëDC Tsadik, epíteto mesiánico de Su acepción ë"BÄ Mashíaj ben Yosef, como
versa: ¿Qué es la letra tsade? […] Así está escrito (Proverbios 10:25): El ÙëDC Tadik
(Justo) es el fundamento del mundo (ìLWE DWæë Yesod olam)« (Séfer Habahir 61);
Entonces obtendremos el nombre Tsión:
Tsión ‫ציון‬
Como fue dicho: «Mi salvación, no se retrasará y daré salvación a Sión (IWëCB
betsión)» (Isaías 46:13); Lo que podemos leer como: «Daré salvación por medio de
(B be) Síon (IWëC Tsión)».4
Un ti e m po de t r i bu lac i ó n
““ Después de ser recogidos del exilio serán diezmados.

Y serán llamados Santos en Israel para El eterno, la
primicia de Su cosecha»
Jeremías 2:3
15
Como ya se ha dicho, los profetas anunciaron que antes del «fin de los días»
acontecería sobre Israel un tiempo de angustia y gran tribulación, como versa: «Y
mirarán a la tierra, y he aquí tribulación y tinieblas» (Isaías 8:22). La palabra habi-
tualmente traducida como «tribulación» o «angustia» es HÿC tsarah, término que
nos retrotrae a conceptos de «estrechez» y «angostura» (ÿC tsar). Dicha expresión
es la esencia misma del exilio de Egipto, como su propio nombre en hebreo «Mits-
rain» nos sugiere:
Tsarah (tribulación) ‫צרה‬

Mitsraim (Egipto) ‫מצרים‬
Además, dicha palabra, nos recuerda el dolor y sufrimiento padecido por Israel en
el tiempo de su esclavitud al formar sus dos primeras letras el vocablo Mets (opresor):
Mets ‫מץ‬
Como versa: «El opresor (JÄH hamets) cesará la destrucción, desaparecerá el
agresor de la tierra» (Isaías 16:4).
El vocablo ìëÿÛÄ Mitsraim sigue reiterando en lo que constituye la misma esen-

cia del exilio, ahora al sugerirnos la palabra Metsar (angustia, aflicción):
Metsar ‫מצר‬
Como versa: «Desde la angustia (ÿCÄH hametsar) invoqué a El Eterno» (Salmos 118:5).
Hasta aquí las tres primeras letras de Mitsraim; las dos finales formarían la pa-
labra Yam (mar):
‫ים‬
Isaac Benaor
Yam
Dicho significado, circunscrito al mencionado contexto de «opresión y exilio»,

16
nos llevaría a relacionar esta palabra con los siguientes versículos: «Y cuatro bestias
grandes subían del mar» (Daniel 7:3).5
Y también: «Y vi subir del mar una bestia» (Revelación 13:1).
La profecía de Daniel nos acercaría al significado simbólico de dicho término,

pues las «cuatro bestias» allí mencionadas, se corresponden con los cuatro impe-
rios que en su día ejercieron un poder casi global sobre el mundo conocido: îBB Ba-
bel (Babilonia), æÿp - ëâÄ Madai-Parás (Media-Persia), Yaván (Grecia) y ìàâA Edom
(Roma), y todos ellos subían del mar, esto es, procedían de las naciones gentiles.
Nótese como, de forma proverbial, Grecia (Iàë Yaván) paradigma del conoci-
miento y la racionalidad, nos insinuaría de nuevo un colectivo «al margen del Me-
sías» pues Iàë Yaván se escribe igual que el, ya mencionado, IWY yavén (barro) y al igual
que a éste, le faltaría simbólicamente la letra C Tsade para que «Yabán» (Grecia) se
convirtiera en Sión (Tsión).
En la otra cita, sacada del libro de la Revelación, la bestia mencionada es aso-
ciada a la manifestación del anti-Mesías, expresión por antonomasia del llamado
«misterio de la iniquidad» (véase 2 Tesalonicenses 2:7), cuya manifestación (Dios
nos libre) marcará el inicio a la Gran Tribulación (véase 2 Tesalonicenses 2:3).
Además de su significado «mar», la terminación ë yod - ì mem nos indica plu-

ral masculino. Los sabios nos enseñan que Jerusalén, en hebreo ìëLwWÿë Yerusha-
laim, aparece siempre escrita en plural porque existe una Jerusalén Celestial en
correspondencia con la Jerusalén de abajo y «el Bet Hamikdash (Templo Sagrado)
de Arriba tiene su paralelo con el de abajo» (Yerushalmi Berajot 4:5).6 Esto no sería
novedoso para las personas familiarizadas con los Escritos apostólicos, pues en el
ya citado, libro de la Revelación, dicha ciudad es mencionada explícitamente (véase
Ídem 21:2) con el nombre de «La Nueva Jerusalén» o HwDXH ìëLwWÿë Yerushalaim
Hajadashah.7
En correspondencia, desde el lado de la impureza o A"US sitrá ajará vemos como

Egipto (ìëÿCÄ Mitsraim) también se escribe en plural, porque existe otro Egipto de
naturaleza espiritual paralelo al de abajo.
Los sabios nos enseñan que la TWLG Galut o exilio, más allá de una situación geo-
gráfica o política, es un estado de naturaleza espiritual donde la Presencia divina es
ocultada. Cuando en el año 1948 e.c. se refundó el estado de Israel, se pudo llegar
a pensar que dicho periodo se hallaba próximo a su fin, por lo cual algunos de los
rabinos del estado instituyeron una plegaria donde se decía: «Bendice al estado de
Israel que marca el principio (TëwAÿ reshit) de nuestra redención (WNTLAG gueulate-
nu)».8 Aunque esto constituye, sin duda, nuestra firme esperanza, lo cierto es que en
el momento de escribirse estas líneas se celebra el sesenta y seis aniversario de dicha
17
refundación y, desgraciadamente, tanto los judíos de la diáspora como los que viven
delante del Kótel (Muro occidental), elevamos cada día la misma plegaria: «Apresú-
rate a redimirnos con una redención completa (äÄLw äLAG gueulah shelemah)» (Ami-
dah: Bircat Gueulah); pues ninguna iniciativa humana, por muy elevada o altruista
que esta sea, podrá traer al mundo una «Redención completa». Los sabios nos ense-
ñan que ni aún Moisés, el Pastor Fiel, pudo traerla, por eso, a pesar de la liberación
de Egipto, devinieron después nuevos exilios, siendo el actual (de Edom) el más largo
de todos, del cual solo se podrá salir a través de la intervención directa del Mesías.
Como se dijo, el final de este periodo y, por ende, la llegada de la Redención, estará
precedida por lo que los sabios llamaron «Ikveta deMeshija» o «los dolores de parto
del Mesías», como versa: «Porque tan pronto como Sión tuvo dolores de parto, dio
a luz a sus hijos» (Isaías 66:8). Por desgracia esa época, pese a marcar los albores de
la Redención, se caracterizará por ser la etapa más oscura de este largo y tortuoso
exilio, como se declara: «Cuando llega el tiempo de iluminar la mañana, oscurece y
el ocultamiento de la luz se hace más intenso y hay tinieblas» (Zohar Beshalaj 46a).
En la Torah, en los Profetas y también en los Escritos podemos hallar, no sin
cierta intranquilidad, abundantes referencias a este periodo de «gran tribulación».
Quizás resulte de obligada mención el capítulo doce de Daniel, casi a manera de
ejemplo paradigmático, pues a partir de él se acuñaría el término «Gran Tribula-
ción (HLWDGH HÿCH Hatsarah Haguedolah) como se declara: «Y habrá un tiempo de
tribulación, como nunca hubo en nación alguna hasta entonces. Y tu pueblo ha de
ser librado, es decir, todos los que serán hallados escritos en el libro (Ídem 12:1).
Los sabios también describieron la extrema dureza de este periodo en su in-

terpretación de las profecías, como versa: «Dijo rabí Eliezer: Porque antes de estos
días no ha habido paga de hombre ni paga de bestia, ni hubo paz para el que salía ni
para el que entraba a causa del enemigo (Zacarías 8:10). ¿Qué significa? […]: Ni aun
los sabios, dijo Rabá, de quienes se habla de paz, como dice lo escrito: Mucha paz
tienen los que aman Tu Ley (Salmos 119:165), (ni siquiera ellos) hallarán paz a causa
del enemigo» (Sanhedrín 98a).
Son numerosos los textos bíblicos que los rabinos interpretaron a manera de
remazsim o insinuaciones sobre dichos acontecimientos, como se declara: «Está es-
crito: Israel (Jacob) se esforzó y se sentó en la cama (Génesis 48:2). Y el misterio del
versículo se encuentra en otro lugar: Y en ese momento se levantará Mijael, el gran
ministro, quien se ubica sobre los hijos de tu pueblo y será un tiempo de tribulación
(Daniel 12:1). Rabí Shimón dijo y enseñó: Esta es la guevurah (rigor) […] ante Israel
en los días de la Redención, el cual será un tiempo de gran tribulación, y Jacob vio
Isaac Benaor
esto a través de su espíritu profético» (Zohar Vayejí 213b).
Que colectivo habrá de sufrirla o quién se podrá librar de tan horribles sucesos
sigue siendo tema de controversia entre los diferentes comentaristas. La famosa
18
declaración de Ulá y de Rabá: «¡Que venga, pero que yo no lo vea!» (Ídem 98b),
parece sugerirnos, a primera vista, que ambos Amoraim querían evitarse los sufri-
mientos implícitos al advenimiento mesiánico. Esto dio pie a la pregunta: «¿Por
qué (no quieren verlo)? Preguntó Abayé y Rabah ¿Tal vez por los dolores (del alum-
bramiento) del Mesías?».9
Nos parece muy improbable que aquellos sabios quisieran eludir su responsa-
bilidad ante la generación y, mucho menos, bajo tan críticas circunstancias, como
es impensable que no hubiesen aspirado a estar presentes en la «coronación» del
Rey Mesías.
La discusión que provoca esta pregunta (la cual, en un sentido estricto, que-
da sin responder) daría lugar a diferentes razonamientos sobre aquellas acciones
que podrían evitarnos los sufrimientos previos a la venida del Mesías, como versa:
«Dedícate al estudio de la Torah y a las buenas acciones (guemilut jasadim)». Sin
embargo añade: «Pueden causarlo los pecados, contestó Rabah». Esta declaración
nos parece de gran importancia, pues nos enseña que a pesar del estudio incesan-
te y las más meritorias acciones, los pecados pueden hacernos sufrir los dolores
inherentes a ese periodo, o dicho en otros términos: pasar la Gran Tribulación.
Esta aparente paradoja nos plantearía la siguiente pregunta: ¿Una generación con-
sagrada al estudio de la Torah y a las obras de misericordia, que pecados puede
tener? Aquí podríamos ver insinuado, no tanto las transgresiones (impensables) en
unos sabios de tan alto nivel, sino quizás (desde nuestra particular perspectiva) la
«merma» en los mecanismos de expiación tras la destrucción del Templo Sagrado,
como ya se dijo (véase del mismo autor el Fundamento del mundo 4:3).10 Los sabios
continúan su discusión exponiendo la aparente contradicción entre dos versículos
sobre Jacob, como se declara: «He aquí Yo estoy contigo y te guardaré por donde
quiera que fueres» (Génesis 28:15). Y este otro: «Entonces Jacob tuvo gran temor y
se angustió» (Ídem 32:8). Si el patriarca había recibido de Dios tal promesa ¿Por qué
experimentó entonces temor y angustia? Los sabios nos enseñan al respecto que
Jacob pensó «no tenerlas todas» delante de su hermano Esav por no haber atendi-
do a dos mandamientos concretos: El de honrar a sus padres y el de residir en Érets
Israel, a causa de los años que había permanecido en casa su suegro Labán11, y lo
que temió realmente fue que estos pecados hubiesen dejado sin efecto la promesa
divina, la cual habría estado condicionada a la conducta del patriarca.
Ambos versículos nos muestran dos circunstancias muy diferentes: La relatada

en Génesis 28.15, donde un Jacob pletórico, dedicado por completo al estudio de la
Torah en la casa de su padre, se dirige a casa de su tío para buscar esposa mientras
espera a que «los ánimos» de su hermano se calmen. Por otro lado, en 32:8 vemos al
personaje ya castigado por la vida tras veinte azarosos años junto al malvado Labán.
A continuación, es citado otro versículo (Éxodo 15:16) para subrayar el tema:

19
«Hasta que haya pasado Tu pueblo, oh Eterno, hasta que haya pasado el pueblo que
Tu compraste». Los sabios explican que la primera declaración haría referencia a
la conquista de la tierra en los tiempos de Josué, mientras que la segunda aludiría
al regreso del pueblo en los tiempos de Esdras y Nehemías. En ambas ocasiones se
dispuso desde el cielo que ocurriesen milagros, pero estos solo acontecieron en la
primera ocasión a causa de los pecados de esa generación.
Veamos ahora las dos partes del versículo de forma más detenida:
«Hasta que haya pasado Tu pueblo (èÄE amjá) oh Eterno».

«Hasta que haya pasado el pueblo (ìE am) que compraste».
La expresión de «pertenencia» varía sustancialmente entre uno y otro. El primer

«pueblo» es vinculado directamente a El Eterno, lo cual haría referencia inequívo-
ca a Israel. La segunda declaración nos habla de un pueblo que al principio no po-
see ningún tipo de nexo con Dios pero que después es comprado por Él. La palabra
usada es TYNQ kanitá, de ÅëNÙ kinián (adquisición, compra), expresión que la Torah
emplea en el sentido de adquirir bienes (véase Génesis 31:18). Aquí podríamos ver
insinuadas a las naciones gentiles que en un futuro serían «compradas» por Dios,
como versa: «Porque habéis sido comprados por precio» (1 Corintios 6:20).
Tomado en su conjunto, podríamos ver como a través del perdón de nuestros

pecados y de una vida consagrada, se nos ofrecería la posibilidad de escapar de
la Gran Tribulación, y como en este «viaje» no solo estaría incluido gente proce-
dente de Israel sino también de los justos de entre las naciones, comprados por
«el sacrificio del Mesías», como se declara: «Los que en otro tiempo no erais pue-
blo, pero que ahora sois pueblo de Dios» (1 Pedro 2:10).12 Siguiendo con el tema,
veamos ahora el siguiente versículo: «Perece el tsadik (justo) y nadie hace caso
de ello, y (los) hombres de piedad son quitados sin que nadie considere que el
tsadik es quitado del mal futuro» (Isaías 57:1). «Perece el tsadik» ¿Y quién es este
«tsadik? Es el Mesías, como fue dicho: «El Dios de nuestros padres te ha escogido
para que conozcas Su voluntad y veas al Tsadik y oigas la voz de Su boca» (Hechos
22:14). «Y nadie hace caso de ello», como se declara: «Y en cuanto a su genera-
ción: ¿Quién tuvo en cuenta que Él fuera cortado de la tierra de los vivientes?»
(Isaías 53:8). «Y los hombres de piedad son quitados» conforme a lo anunciado:
«Los muertos en el Mesías se levantarán primero, entonces nosotros, los que
estemos vivos y permanezcamos seremos arrebatados juntamente con ellos en
las nubes al encuentro del Señor» (1 Tesalonicenses 4:16 y 17). Pues el Tsadik fue
«quitado» primero como versa: «El Mesías ha resucitado de entre los muertos,
Isaac Benaor
primicias (ìëŸWkB bikurim) de los que duermen es hecho» (1 Corintios 15:20), para
que en un futuro los vivos, los que hayamos quedado, podamos ser guardados del
«mal futuro» y unirnos con aquellos otros que nos precedieron, y durmieron con
esta misma esperanza,
20
Hay un versículo donde la expresión «primicias» vuelve a describir a un colec-

tivo que es librado de la Gran Tribulación, como versa: «Éstos fueron rescatados
de entre los hombres como primicias (ìëŸWkB bikurim) para Dios y para el Cordero»
(Revelación 14:4). Nos parece significativo que el capítulo anterior nos haya estado
hablando de «la bestia», pues la manifestación de dicho personaje marcará el co-
mienzo de los cuarenta y dos meses (véase Ídem 13:5), esto es, tres años y medio de
la Gran Tribulación.13
En correspondencia con la mitad de la semana de años descrita en Daniel 7:25,

como versa:
«Un tiempo (ÅâE idán)»: Un año

«Tiempos (ÅëNâE idanín)»: Dos años
«La mitad de un tiempo (ÅâE GîP féleg idán)»: Medio año.
Observamos en el texto como existe una continuidad entre ambos sucesos pues
leemos en 14:1 «Después mire», lo cual nos hablaría de una secuencia temporal
entre la manifestación del inicuo, la imposición de su marca y aquellos que «fueron
rescatados de entre los de la tierra».
Podríamos plantearnos si retirar del mundo a los tsadikim (justos) en tiempos de

apostasía general sería lo más adecuado, pues bajo dichas circunstancias su labor
resulta aún más necesaria.14 Como fue dicho: «Vosotros sois la sal de la tierra» y
también: «Vosotros sois la luz del mundo» (Mateo 5:13 y 14). Si la «sal» y la «luz»
son quitadas ¿Qué posibilidades de redención le queda al resto de la humanidad?
Nuestros sabios enseñan que en cada generación hay treinta y seis justos que la
sostienen con sus méritos y plegarias, como versa: «El mundo no tiene menos de
treinta y seis justos ocultos (ìYŸTSN ìYÙYDÛ tsadikim nistarim), que reciben la She-
jinah todos los días, como está dicho: Dichosos los que esperan a Él (Wî lo)« (Sukah
45b).15
El texto al que hemos hecho referencia nos hablaba de un total de ciento cua-
renta y cuatro mil «rescatados» (véase Revelación 14:1). Dicho número nos aporta
una fecunda simbología en relación con la salvación. Si lo dividimos por 36, que es
el número de justos de la generación, obtenemos:
144.000 : 36 = 4.000
¿Qué vendría a sugerirnos este «4.000»? La Torah nos declara: «Tu descenden-
cia morará en tierra ajena, y será esclava allí, y será oprimida cuatrocientos años»
(Génesis 15:13). De esta forma le fue anunciado a Abraham el exilio de Egipto, el
cual, como se dijo, es la matriz de impureza de todos los exilios que han de aconte-
21
cer a Israel a lo largo de la Historia. Sabemos que la manifestación del hombre de
iniquidad tendrá lugar durante el actual periodo de exilio, el cual se corresponde
con Roma o Edom, como versa: «Y los mensajeros volvieron a Jacob diciendo: Vi-
mos a tu hermano Esav […] y cuatrocientos hombres con él» (Ídem 32:6). Aquí se
nos insinúa (a través del número cuatrocientos) que el exilio de Roma (simbolizada
por Esav que es Edom) toma su energía espiritual del exilio de Egipto.
Cuatro mil es el resultado de multiplicar dicho número por diez:
400 x 10 = 4.000
Lo cual nos sugiere el concepto «exilio» llevado a su máxima expresión, como

versa: «Por eso una congregación no está compuesta por menos de diez. Asimis-
mo, una congregación está compuesta incluso por (10x10) cien» (Zohar Bo 39a).16
Yeshúa dijo: «Entonces estarán dos en el campo, el uno será tomado y el otro será
dejado» (Mateo 24:40). De forma tradicional, estas palabras se han interpretado
en referencia al llamado «arrebatamiento», en griego παρουσία Parousia, térmi-
no acuñado en los escritos de los apóstoles (véanse 1 Tesalonicenses 4:15/5:3, 2
Tesalonicenses 2:1 y 2 Pedro 3:4) que denotaría las ideas de «presencia» y tam-
bién de «venida». Si nos guiásemos por este pasaje, ciñéndonos a su literalidad
estricta, deberíamos pensar que solo uno de cada dos se libraría de sufrir la Gran
Tribulación.
Los sabios nos enseñan acerca del segundo día de la Creación, que esta fue la
única jornada no refrendada por la divina expresión de aprobación: «Y vio Dios que
era bueno» (BWê Yk ki tob). Esto se debió a la «división» generada en su transcurso
al separar los Cielos de la tierra.
Resulta significativo observar que aunque el mundo fue creado a partir de la

letra B bet de ÜYwAŸB Bereshit (lo cual implicaría que desde su mismo comienzo la
Creación se hallaría bajo un principio de «dualidad» (inherente al valor numérico
dos de dicha letra) aun así no percibimos signos de división hasta el segundo día,
pues la luz creada en el primero solo puede ser una expresión de unidad, siendo
ésta posteriormente guardada para «alumbrar» a los tsadikim en los tiempos del
Mesías. La separación entre «Cielos» y «tierra» acontecida durante dicha jornada
vendría a insinuarnos la segregación entre lo espiritual y lo material a efectos de
nuestra percepción del mundo y también la forma en como el Creador se ocultó,
por así decirlo, detrás de Su propia creación.
Isaac Benaor
En este sentido, el número dos, más allá de su expresión cardinal, vendría a

insinuarnos dos partes o facciones contrapuestas. Que los reshaim (malvados)
no tendrán parte en este proceso ya es expresado con suficiente claridad en las
Escrituras (véase Revelación 21:8), pero lo que realmente nos inquieta es, como
22
ya comentamos, que «Ni aun los sabios (se librarán)», pues serán los pecados y no
el nivel de erudición lo que marque la diferencia (véase Sanhedrín 98 ayb), como
también nos sugiere la siguiente enseñanza: «Rabí Shimón elevó sus manos, lloró
y dijo: ¡Ay de quien se encuentre en ese tiempo y bienaventurada la porción de
quien esté y se encuentre en ese tiempo! […] Pues no se encontrará a nadie que
sea merecedor, como está escrito: Y observé y no hubo quien ayude (Isaías 63:5).
Y, entonces, muchas aflicciones para Israel […] (sin embargo) quien se encuentre
en ese tiempo con fe, merecerá de esa Luz de la alegría del Rey.17 Y sobre ese
tiempo está escrito (Zacarías 13:9): (Y meteré en el fuego a la tercera parte) y
los fundiré como se funde la plata y los probaré como se prueba el oro» (Zohar
Shemot 7b).
Los tres años y medio a los que hicimos mención (véanse Daniel 7:25, Revela-
ción 7:5) serían la mitad del periodo de siete en los que tendrá lugar el «misterio de
la iniquidad», como versa: «Y por otra semana (de años) confirmará el pacto con
muchos (Daniel 9:27).18
De existir un colectivo susceptible de «escapar» a tan aciagas circunstancias,
nos inclinamos a pensar que éste podría ser librado in extremis, justo al comienzo
del citado periodo, como nos sugiere el siguiente versículo: «En medio de los
años dale vida, en medio de los años haces conocer (EëDàÜ todía), en la ira recuer-
da la misericordia» (Habacuc 3:2). «En medio (BÿQB bekéreb) de los años (ìëNw
shanim)» vendría aquí a insinuarnos la mitad de la Gran Tribulación, pues es en
ese preciso momento cuando el profeta insta a Dios a tener misericordia de cara
a los terribles acontecimientos descritos en los versículos siguientes. La palabra
BÿQ kéreb también expresaría cercanía (BÿQ karab), especialmente en relación a
Dios, pues de este mismo vocablo deriva IBÿQ korbán (sacrificio), lo que de nuevo
nos llevaría a la idea del remanente que es recogido y subido al Cielo, imagen
subrayada por la expresión «haces conocer» (EëDàÜ todía), pues ÜED da’at nos
retrotrae a conceptos de cercanía e intimidad (véase Génesís 4:1).
Una mirada más profunda nos llevaría a establecer un paralelismo entre este
periodo de siete años y las siete sefirot inferiores: Âæç Jésed-gracia / HÿàBG Guevu-
rah-rigor / ÜÿAöÜ Tiféret-belleza / çÛN Nétsaj-victoria / âàH Hod esplendor / âàæë
Yesod-fundamento / ÜàïîÄ Maljut-reino. En este contexto, el verbo «conocer»
aludiría a la unión Yesod-Maljut (véase Zohar Tetsavé 179b).
Acorde a la enseñanza de los sabios, Maljut, por sí misma, es IëD din (juicio),
lo que también nos haría ver esta séptima sefirah como un tipo profético de los
siete años de juicio de la Gran Tribulación. Solo en conexión con A"å Zer Anpín,
Maljut podría inclinarse hacia el lado de la misericordia (IëÄXÿ rájamin), como
nos sugería la oración de Habacuc: «En la ira recuerda la misericordia». Para
que esto ocurriese, la «semilla», por así decirlo, que Yesod debería implantar
en Maljut en este acto de «conocimiento» (ÜED da’at) solo podría venir de Âæç
23
Jésed-gracia, como nos sugeriría el versículo: «Simiente de Abraham Mi amigo»
(Isaías 41:8). Pues Abraham es el paradigma del Jésed, como versa: «Darás […]
gracia (Âæç Jésed) a Abraham (Miqueas 7:20). Pues a causa de los pecados esta
«unión» se volvió ocasional e imperfecta, como versa: «Ahora la llamaba Tienda
de Reunión (DEWM moed) (Éxodo 33:7) (pues) la unión de ellos (Yesod-Maljut) era
de tanto en tanto. Y por eso la llamó Tienda de Reunión, lo que no era así antes»
(Zohar Ki Tisá 194a).
De nuevo las Escrituras reiteran sobre este hecho, como versa: «Y El Eterno
bendijo a Abraham con todo (îk col) (Génesis 24:1), esto es, Abraham (Âæç Jésed)
se liga al âàæë Yesod (llamado îk col) ¿De que forma? Yesod es llamado el ÙëDÛ
Tsadik, aquel que guarda el Pacto (ÜëÿB Brit), por lo que Abraham (Âæç Jésed) se
vincularía al Tsadik a través del Pacto, como versa: «Y seréis circuncidados […] y
será para señal del Pacto» (Ídem 17:11). Por esta razón, Dios se le reveló e él como
«El Shadai» (Éxodo 6:3), lo que, una vez más, aludiría a la conexión entre Jésed
(Abraham) y Yesod (Shadai).
Visto en su conjunto, los citados versículos podrían llegar a insinuarnos como
el extremo rigor característico de este periodo podría llegar a ser endulzado (al me-
nos) para un determinado colectivo, con independencia de que éste pasara o no la
gran Tribulación, como versa: «Mas por causa de los escogidos, aquellos días serán
acortados» (Mateo 24:22).
LA SE Ñ AL DE LA PA SC UA
Siguiendo esta línea, veamos ahora la siguiente enseñanza: «Y armados (ìëwMç

jamushim) subieron los hijos de Israel de la tierra de Egipto» (Éxodo 13:18) […] Dijo
rabí Shimón: Pues el Yóbel los hizo ascender de Egipto. Por eso (está escrito de modo
carente) jamushím (Zohar Beshalaj 45b).
El Yóbel o jubileo (véase Levítico 25:10) se correspondía con el año quincuagé-

simo (ìëwMç jamishím), expresión que se escribe igual que ìëwMç jamushim (arma-
dos) en la forma carente (sin la letra vav ìëwWMç) que aparece en el texto bíblico.
Esto llevó a los comentaristas a establecer una relación entre la salida de Egipto y el
Yobel como una expresión de remisión y gueulah.
Isaac Benaor
Cuando un judío parte de cualquier lugar del mundo para dirigirse a la tierra de
Israel, se usa la expresión «subir» De ahí que el proceso de retorno desde la diás-
pora a Érets Israel es llamado «HëîE aliyah», lit. «ascensión». En esta línea debemos
24
entender que el vocablo usado aquí en referencia a la salida de Egipto es WîE alú
(subieron) y no «salieron» (WAÛë yetsú). Dicha expresión vendría también a insinuar-
nos proféticamente esa otra «ascensión» la que habrá de llevar a la comunidad de
creyentes en el Mesías «a recibir al Señor en el aire» (1 Tesalonicenses 4:19).
Si aceptamos que la afirmación (equivalente a la mitad del pueblo) «estarán dos

[…] uno será tomado y el otro será dejado» (Mateo 24:40) no debe ser tomado en su
literalidad cardinal, cabría preguntarse: ¿Qué proporción de Israel calificaría para
ser librada de la Gran Tribulación? A tenor de nuestro Zohar, las perspectivas serían
descorazonadoras pues los sabios, al comparar la salida de Egipto con el Yobel y
establecer un paralelismo espiritual entre aquella redención y la Redención defini-
tiva, también lo hicieron en el número de los «redimidos» que, en este caso, serían
solo uno de cada cincuenta (véase también Rashí: Mejiltá Tanjumá 1). Y esto estaría
condicionado, como se dijo, a la no aceptación del Mesías pues ìëwMç jamushim,
escrito de forma carente, nos insinúa el rechazo del Mesías hecho hombre simbo-
lizado por esa letra W vav suprimida, como se explicará más adelante, y también la
forma en como Éste quedó velado a los ojos de Israel, como se declara: «¡Oh, si
también tú conocieses, al menos en este tu día, lo que es para tu paz! Mas ahora
está encubierto de tus ojos» (Lucas 19:42):
Jamushim ‫חמשים‬
Mashíaj-mem sofit ‫ם‬-‫משיח‬
Esto es, «Mashíaj» junto a una O mem cerrada como símbolo de ocultación
(véase Zohar Vayikrá 3b).
Idea que se vería subrayada por otras profecías que, ya en su sentido literal, nos
describen la revelación definitiva del Mesías para con Su pueblo dentro de un con-
texto de rigor, como se declara: «Y Me contemplarán a Mí, a quien traspasaron, y
harán lamento por Él, como se lamenta por el unigénito, y se afligirán (ŸMH hamer)
por Él, como se afligirían (ŸMH hamer) por el primogénito (Zacarías 12:10).
La expresión ŸŸM marer (aflicción) denota «amargura», siendo de la misma raíz

que la palabra HŸŸM mererah (hiel, ajenjo), la cual nos deriva a este otro versículo:
«Y el nombre de la estrella es Ajenjo (HŸŸM mererah). Y la tercera parte de las aguas
se convirtió en ajenjo (HŸŸM mererah) (Revelación 8:11). Aun podríamos establecer
un paralelismo más estrecho entre ambos versículos: En Zacarías aparece dos ve-
ces la palabra hamer en el sentido de «aflicción, amargura» y en el citado pasaje de
Revelación la palabra mererah (hiel, ajenjo) también aparece dos veces.19 Nos parece
significativo que la expresión ŸŸM marer, que es empleada en la Torah para describir
25
la amargura del exilio de Egipto (véase Éxodo 1:14), dé también lugar al vocablo
usado para designar las «hierbas amargas» consumidas en la primera noche de
Pésaj, como versa: «Y aquella noche comerán la carne (del cordero de Pésaj) asada
al fuego, y panes sin levadura (ÜWÛM matsot) con hierbas amargas (ìYŸŸM marorim)
lo comerán» (Éxodo 12:8). Veamos el versículo con más detenimiento:
«Aquella (HåH hazé) noche», esto es, durante el tiempo del OLWE Olam HåH Hazé
pues ha de ser en este periodo del mundo presente y no en el Mundo por venir don-
de nuestras almas podrán aprehender la obra expiatoria del Mesías, como se de-
clara: «Si escuchaseis hoy Su voz, no endurezcáis vuestro corazón» (Salmos 95:8),
aunque sea en medio del duro exilio, el cual, como se dijo, es comparado con la
noche. Y prosigue: Y «comerán la carne» (ŸsB basar), pues del Mesías fue dicho: «Y
la Palabra se hizo carne (ŸsB basar)» (Juan 1:14) y también: «El que come Mi carne
(YŸsB besarí) […] tiene vida eterna» (Ídem 6:54); Pues fue ordenado: «Comeréis a
él» (WÜA otó) (Éxodo 12:11), « a Él», esto es: A ÜA Et, el Mesías eterno que se hizo
hombre (W) para sernos por señal (ÜWA ot) de salvación.20
«Pan ácimo» (ÜWÛM matsot), que son esos mandamientos (ÜWÛM mitsvot) cumpli-
dos como expresión de un amor genuino, como versa: «Si Me amáis, guardad Mis
mandamientos» (ÜWÛM mitsvot) (Juan 14:15).
«Con hierbas amargas» (ìYŸŸM marorim), pues no tan solo se habría de sufrir la
amargura (ŸŸM marer) de un exilio, sino las «amarguras» (ìYŸŸM marorim) de varios
de ellos.21 Pero el final de este último traerá una «tribulación cual no ha habido
desde el principio del mundo» (Mateo 24:21).
Llegados a este punto deberíamos seguir preguntarnos si tenemos alguna opor-

tunidad de escapar de ella.
Uno de los apartados más significativos del Séder es el llamado èŸWk córej o
«sándwich de Hillel», donde el maror es colocado entre dos trozos de matsah junto
con el Üæàÿç jaroset, una pasta dulce hecha con miel, manzana, dátil y mosto (
véase al respecto Sha’ar Hakavanot Pésaj, drush 6), en cumplimiento literal de lo
prescrito: «Ácimos con hierbas amargas lo comerán» (Éxodo 12:8).
Esta disposición de los elementos, vendría a insinuarnos el endulzamiento del ri-

gor divino: En el centro están las hierbas amargas, como símbolo de juicio, pero estas
son «cubiertas» por el pan ácimo, del cual dijo Yeshúa: «Tomad, comed, esto/e es Mi
cuerpo» (Mateo 26:26). Por así decirlo, la Matsah «asume» el rigor para que sea el dulce
jaróset y no la amargura del maror el sabor que perdure en nuestro paladar. Los tres ele-
Isaac Benaor
mentos del èŸWk Córej o «sándwich de Hillel» vendrían a hablarnos del endulzamiento
de los juicios: El Üæàÿç jaroset se correspondería con Dæç Jésed-gracia, el ŸŸM maror con
äÿàBG Guevurah-rigor y la äÛM matsah vendría a hacerlo con ÜÿAöÜ Tiferet-belleza
26
èŸWk CÓREJ · SÁNDWICH DE HILLEL
äÛM Matsah
ŸŸM Maror Üæàÿç Jaróset
äÿàBG Guevurah Dæç Jésed
ÜÿAöÜ Tiféret
Por su misma naturaleza (dulce y amargo respectivamente) el jaróset y el maror
ya nos insinúan las citadas sefirot, pero ¿Por qué la matsah habría de corresponder
con Tiféret? Tomamos como fuente las palabras de Yeshúa: «Yo soy el pan que des-
cendió del Cielo» (Juan 6:41), y «cielos» (shamáyim) haría referencia a Zer Anpín
A"å, «y (Tiféret) es el grado supremo que lo endulza todo e ilumina todo» (Zohar
Vaikrá 22b).22 Todo ello podría ser tomado como la expresión profética del Israel
que no padecería la Gran Tribulación, ya que solo la expiación completa de nues-
tros pecados puede ser garantía del «rescate divino», como fue dicho: «Ni aun
los sabios, dijo Rabá, de quienes se habla de paz, como dice lo escrito: Mucha paz
tienen los que aman Tu Ley (Salmos 119:165), (ni siquiera ellos) hallarán paz a causa
del enemigo». Ya que a pesar del estudio y de las obras de misericordia, «Pueden
causarlo los pecados, contestó Rabah» (Sanhedrín 98a).
El panorama que se nos presenta podría ser poco halagüeño de no ser por la gra-
cia o jésed que nos ha sido otorgada desde el Cielo, para poder «retirar» de nuestras
vidas el pecado, simbolizado aquí por el JÄç jamets, «porque nuestra Pascua, que es
el Mesías, ya ha sido sacrificada por nosotros» (1 Corintios 5:7).
Volvamos de nuevo sobre la proporción del pueblo de Israel susceptible de pasar

(Dios no lo permita) la Gran Tribulación. Siguiendo con el exilio de Egipto, como
tipo profético de dicho periodo, reflexionaremos sobre la plaga llamada «èwç jó-
shej» (oscuridad) pues, como se ha dicho, los sabios compararon la Galut con la
noche.23 Sobre esta base, podríamos asumir dicha plaga como un micro-cosmos de
la Galut. Además, por ocupar la novena posición entre un total de diez, vendría a
insinuarnos el periodo que justo precedería el final de la Gran Tribulación, pues la
décima y última plaga, el TWRWKB TkM makat bejorot o muerte de los primogénitos
no supuso una prolongación del exilio sino la abrupta conclusión del mismo.
27
Veamos el texto bíblico: «Y le dijo El Eterno a Moisés: Extiende tu mano hacia

el cielo y habrá oscuridad sobre la tierra de Egipto, y será tangible la oscuridad»
(Éxodo 10:21).
En opinión de los comentaristas, esta plaga, al contrario que las anteriores, no

solo afectó a los egipcios pues muchos de los hebreos preferían quedarse en aquella
tierra renunciando de esta manera a asumir el yugo del Reino de los Cielos (véase
Késef Nivjar). Según una opinión (véase Rashí sobre Shemot 13:18) cuatro quintos de
la totalidad del pueblo (unos doce millones) murieron en el transcurso de esta plaga.
Los sabios nos cuentan como cada uno de los castigos infligidos por Dios a los
egipcios era escrupulosamente selectivo, de forma que, por ejemplo, podían estar
un hebreo y un mitsrí sacando agua de un mismo barril, y (en el contexto de la pri-
mera plaga) esta solo se transformaría en sangre dentro del vaso del segundo ¿Qué
fue lo que hizo este azote tan diferente de las otros? Volvamos al citado texto: «Y le
dijo El Eterno a Moisés: Extiende tu mano hacia el cielo y habrá oscuridad sobre la
tierra de Egipto y será tangible (wÄY yamesh) la oscuridad (èwç joshej)».
Yamesh-jóshej ‫ימש חשך‬

Lo cual podría leerse como «Mashía»j y» sej»:
Mashíaj ‫משיח‬
‫שך‬
Sej (aguijón)
Lo cual vendría a insinuarnos al Israel que no recibió al Mesías, como versa: «Yo
soy Yeshúa, a Quien tú persigues, dura cosa te es dar coces contra el aguijón (Vs
sej)» (Hechos 9:5).
Los comentaristas señalan que la plaga de «oscuridad» duro siete días (véase
Rashí sobre Shemot 10:22). A la mitad de ese periodo aplican el versículo: «Y habrá
oscuridad sobre la tierra de Egipto, y será tangible la oscuridad» (Éxodo 10:21), y
Isaac Benaor
al resto este otro: «Nadie podía ver a su hermano, ni nadie pudo levantarse de su
lugar por un periodo de tres días» (ídem 10:23). Así que en realidad estaríamos ha-
blando de dos lapsus de tres días y medio, lo cual se correspondería con la mitad de
la «semana de años» descrita en Daniel 7:25, como ya se explicó:
28
• «Un tiempo» (ÅâE idán): Un año
• «Tiempos» (ÅëNâE idanín): Dos años
• «La mitad de un tiempo» (ÅâE GîP féleg idán): Medio año.
Y también con lo anunciado en el libro de la Revelación (Séfer Hajizayón): «Y se

le dio autoridad para actuar durante cuarenta y dos meses» (Ídem 13:5).
LA SE G U NDA PA SC UA
Siguiendo con la festividad de Pésaj como paradigma de la Redención, reflexio-

naremos sobre una peculiaridad de ésta fiesta de la que carecen el resto de festivales
sagrados: La existencia de un ëNw çæp Pésaj shení o segunda Pascua, como versa:
«En el mes segundo, a los catorce días del mes, entre las dos tardes, la celebrarán,
con ácimos (ÜWÛM matsot) y con hierbas amargas (ìYŸŸM marorim) lo comerán» (Nú-
meros 9:11).
Nos parece muy significativa la razón por la cual se instituyo la segunda Pascua,
pues la originó una iniciativa del pueblo, como se declara: «Pero hubo algunos que
estaban impuros a causa de muerto, y no pudieron celebrar la Pascua aquel día, y
vinieron delante de Moisés y delante de Aarón aquel día (Ídem 9:6-8). Y le dijeron
aquellos hombres: Nosotros estamos impuros por haber tenido que tocar cadá-
ver ¿Por qué seremos impedidos de ofrecer ofrenda a su tiempo entre los hijos de
Israel?». Dios contestó a este requerimiento diciendo: «Cualquiera de vosotros o
de vuestros descendientes, que esté inmundo por causa de muerto o esté de viaje
lejos, celebrará la Pascua a El Eterno» (Ídem 9:7-10), pero éstos lo haría en el mes
segundo en vez de en el primero. ¿Qué tipo de impureza inhabilitaba para celebrar
la primera Pascua? Enseñan los sabios: «Podría creerse que la segunda (Pascua)
solo la hacen los impurificados por cadáver y los alejados por un viaje ¿De dónde se
toma (que también la celebran) los atacados de flujo, los leprosos y los que copulan
con menstruosas? De lo que dice el versículo: Todo hombre (Números 9:10). No
hay contradicción, una concuerda con rabí Yosi, la otra con los rabíes Yehudah y
Shimeón». (Pesajim 93a).
29
Cualquiera de estos supuestos impedía al israelita sacrificar el çæp IBÿÙ Korbán
Pésaj (cordero pascual) en la víspera (catorce de IæëN Nisán), lo que provocaba que,
para este colectivo, la celebración fuese postergada al catorce de ÿëëA Iyar.
Cabría reflexionar: Si este era un motivo suficiente para «duplicar», por así de-
cirlo, la celebración de la Pascua, lo que nos plantea una pregunta casi retórica: ¿Por
qué no aplicar la misma regla al resto de las festividades? O ¿Por qué esperar un mes
completo para celebrarla?
Si observamos las normas que rigen el segundo Pésaj, veremos que son muy
diferentes a las del primero, como versa: «¿En qué se diferencia la primera Pascua
(IàwAÿä çæp Pésaj harishón) de la segunda (ëNw Shení)? En la primera rigen (las prohi-
biciones) no se verá leudado o JÄç Jamets (véase Éxodo 12:19) y no se hallará (ídem,
véase Deuteronomio 16:4) y en la segunda pueden haber en la casa leudado y ácimos
(äÛMà JÄç jamets umatsah). En el primero deben recitarse las alabanzas (îîä Halel)
al comer (el Korván Pésaj) y en la segunda no es preciso» (Pesajim 95a). La expresión
«jamets umatsah«nos retrotrae inevitablemente a las cuatro preguntas formuladas
por el más pequeño de la casa durante el Séder, el conocido como «¿HNTwN HM Mah
nishtanah?», Cuya primera cuestión es precisamente: «¿Por qué todas las noches
comemos leudado y ácimo (jamets umatsah) y esta noche solo comemos ácimos?»
La pregunta es difícil de entender, pues ¿En que casa se cena matsah a diario? (A
no ser en la de los sacerdotes o cohanim que comían de las ofrendas de minjah).
Por ejemplo, el versículo: «Y entraron (los ángeles) en su casa. Él (Lot) preparó para
ellos cena y coció ácimos (matsot TWÛM) y comieron» (Génesis 19:3), es interpretado
por Rashí mediante un lacónico y a la vez enigmático «äëä§çæp Pésaj hayah» (era
la Pascua). Lo cual viene a reforzar la idea de que (más allá del Servicio del Templo
Sagrado) en las casas los ácimos estarían siempre ligados a la festividad de Pésaj».
Como es sabido, el JÄç jamets o leudado es símbolo del pecado. Yeshúa comparó
la hipocresía con la levadura (véase Lucas 12:1), pues de la misma forma que ésta
«infla» la masa del pan para hacerlo parecer más grande, así los hipócritas intentan
dar una imagen sobre-dimensionada de su piedad y virtud, los sabios la vincularon
con el mal instinto y el otro lado o A"US sitrá ajará (Zohar Tetsavé 182a).
El primer Pésaj, en el cual toda la levadura es removida de las casas, donde esta
«no se verá» (AÛÄë¯AL lo yimatsé) y «no se hallará» (äAÿë AL lo yera’eh), vendría a
ser la expresión profética del Israel que es redimido, por así decirlo, en una primera
tentativa. Estos son aquellos que reconocieron a Yeshúa como el esperado Mesías y,
por ende, sus pecados fueron lavados y tanto ellos como sus casa limpiadas de todo
Isaac Benaor
resto de leudado (jamets) y, aun más importante, de cualquier levadura (ÿAs seor).
Este sería el Israel susceptible de escapar de la Gran Tribulación, el que celebra la
redención «en su tiempo» (àDEÄB bemoadó).24
30
El segundo Pésaj vendría a insinuarnos la fracción del Pueblo que no aceptó
ser redimido por el Mesías en Su primera venida pues la declaración de los sabios:
«¡Que venga, pero que yo no lo vea!» (Sanhedrín 98b) resultó ser (aunque a nivel
retrospectivo) tristemente profética, pues los líderes de aquella generación no vie-
ron o no quisieron ver en Yeshúa a «la esperanza de Israel» (Jeremías 14:8), «espe-
ranza», esto es, la äàÙÄ mikveh (baño ritual) donde sus pecados podían haber sido
lavados, pues los transgresores son llamados «muertos» y los que se contaminaron
con ellos (ÜÄ TAÄê tumat met) serían los que no dejaron «que los muertos entie-
rren a sus muertos» (Mateo 8:22).
Con todo El Eterno concedería una segunda oportunidad, como nos insinúa
también las dos veces que se repite en el versículo el enunciado «En aquel día (Aàää
ìàëB bayom hahú) (Números 9:6), que es una expresión alusiva al «fin de los tiem-
pos», como fue dicho: «En aquel día (Aàää ìàëB bayom hahú) será Uno El Eterno, y
Su Nombre será Uno» (Zacarías 14:9), pues incluso a través de un «profético» Pesaj
shení o segunda Pascua, Dios no desamparará a Su pueblo, como también fue di-
cho: «El el mes segundo en el día catorce entre dos tardes lo celebrarán» (Números
9:11, véase Éxodo 12:47), pues «lo celebrarán» (àsEë ya’asú) puede ser leído como:
Eàwë Yeshúa:
Lo celebrarán: Ya’asú ‫יעשו‬

Ye Yeshúa ‫ישוע‬
Como también se declara: «Y será en aquel día (Aàää ìàëB bayom hahú) que
engrandecerá el Señor Su mano por segunda vez (ÜëNw shenit) para reclamar el re-
manente de Su pueblo» (Isaías 11:11).25
Sobre la coexistencia de panes sin levadura y panes leudados en un mismo ser-

vicio religioso, nos parece también significativa la mención del siguiente texto de
la Torah: «Si es ofrecido como ofrenda de acción de gracias, deberá ser presentada
junto con ácimos (ÜWÛM matsot) […] junto con hogazas (ÜàLç jalot) de pan leudado
(JÄç ìçî léjem jamets) deberá presentarse» (Levítico 7:13). Los sacrificios de paces
o ìëMîwä°çBå zébaj hashelamim no tenían una función expiatoria. Éstos eran ofre-
cidos como expresión de alegría delante de Dios. Dentro de esta categoría estaban
los de acción de gracias o äDàÜ todah, que eran ofrecidos generalmente cuando la
persona en cuestión había estado en peligro mortal (como una grave enfermedad
o un arriesgado viaje).
Al igual que la segunda Pascua o Pésaj shení en su conjunto, este tipo de sacrifi-
31
cios nos retrotrae a un contexto donde la pureza (simbolizada por las matsot) y el
pecado (representado por el jamets) conviven entre sí, lo que, unido al hecho de es-
tar asociados a la protección divina en medio de grandes peligros, nos retrotrae de
nuevo al Israel que pasaría la Gran Tribulación, cuya salvación (en ausencia de un
despertar desde abajo) habrá de proceder exclusivamente del jésed o gracia divina.
Existe otro detalle que nos llama la atención: Pésaj fue la única festividad que,
por algún motivo, dejó de celebrarse durante la estancia de Israel en el desierto.
Cabría preguntarse: Si ni siquiera se celebraba la Pascua normal ¿Qué sentido tiene
una segunda? En Números 9:1 la Torah nos declara: «Y le dijo El Eterno a moisés
en el desierto de Sinaí, en el primer mes (IæëN Nisán), del segundo año desde la
salida de la tierra de Egipto: Celebrarán los hijos de Israel la Pascua en su tiempo
señalado». Dios volvió a ordenar la celebración de Pésaj al año siguiente, descar-
tando así que éste hubiera sido un hecho puntual motivado exclusivamente por el
éxodo de Egipto. En opinión de los comentaristas también cabía la posibilidad de
que, al igual que otros mandamientos como la Shemitah (año sabático) o el Yóbel
(jubileo), la observancia de la Pascua hubiese sido prescrita para la Tierra de Israel
exclusivamente, como se desprendería de una interpretación literal del versículo:
«Cuando entréis en la tierra que El Eterno os dará, como prometió, guardaréis este
rito» (Éxodo 12:25).
En relación con ello, los sabios llaman nuestra atención sobre la referencia tem-
poral con la que empieza el libro de Números (ÿBâÄB Bemidbar): «El día primero, del
segundo mes (ÿëëA Iyar), del segundo año (Ídem 1:1) Y solo más tarde nos declara lo
ya citado: «Habló El Eterno a Moisés en el desierto del Sinaí, en el segundo año de su
salida de Egipto, en el mes primero» ¿No hubiera sido más comprensible comenzar
por el mes primero siguiendo el orden cronológico? De nuevo los comentaristas se-
ñalan que esto es una insinuación de los treinta y nueve años que el pueblo estuvo en
el desierto sin celebrar la Pascua, rito que no volvió a tener lugar hasta los tiempos de
Josué, como versa: «Y los hijos de Israel acamparon en Gilgal, y celebraron la Pascua
a los catorce días del mes (primero), por la tarde, en los llanos de Jericó» (Josué 5:10).
La pregunta que se nos plantea es obvia: ¿Por qué motivo no se celebró? Al

respecto los sabios nos enseñan que esto fue debido a que el pueblo no practico el
brit milah (circuncisión) durante esos cuarenta años, siendo ésta condición indis-
pensable para poder participar de la fiesta (véase Éxodo 12:48).26 Y ahora la cuestión
pasaría a ser: ¿Por qué no se circuncidaron? De nuevo los comentaristas nos salen al
paso para explicar que fue debido «a la ausencia de cierto viento del norte» el cual
habría de proveer las circunstancias idóneas para la práctica de este ritual (véase
Isaac Benaor
Rashí sobre Yebamot 8). Esta respuesta es enigmática ¿Era el entorno del desierto
menos apropiado que el de la esclavitud de Egipto para cumplir tan importante
mandamiento?27 Un ambiente de idolatría y extrema impureza (por no hablar de la
dura servidumbre) no fue obstáculo para circuncidar a los niños durante los cua-
32
trocientos treinta años de permanencia en Egipto, o a los prosélitos justo antes de
partir (Éxodo 12:44 y 48).
Calificar al campamento de Israel en el desierto como «medio poco idóneo»,

podría entrar en disputa con las abundantes referencias bíblicas y midráshicas que
describen la situación de absoluta sobrenaturalidad en que vivían: Desde alimen-
tarse del maná (IÄ man) hasta beber agua de una roca (ÿàÛ tsur) (véase Deuterono-
mio 8:3 y 15), sus ropas no envejecían e incluso «crecían» a la vez que sus cuerpos
(véase Deuteronomio 29:5), por no mencionar las siete nubes de gloria que los cu-
brían, que incluso espantaban las alimañas y allanaban el camino a su paso como
si de una gran alfombra se tratase. Un pueblo que vive entre milagros y prodigios,
acampado alrededor de la Shejinah ¿Qué más necesita?
No fue esta la única ocasión en la que la Pascua desaparecería del calendario

para reaparecer de nuevo más tarde. Curiosamente y a lo largo de la Historia, ésta
fue omitida, olvidada o incluso celebrada al margen de lo prescrito en la Torah.
Veamos algunos ejemplos: «Envió después Ezequías (cartas) por todo Israel y
Judá […] para que viniesen a Jerusalén a la Casa de El Eterno para celebrar la Pas-
cua a El Eterno Dios de Israel […] Y el rey había tomado consejo […] para celebrar
la Pascua en el mes segundo, ya que no habían podido celebrarla a su tiempo, por
cuanto no había suficientes sacerdotes santificados, ni el pueblo se había reunido
en Jerusalén […] por cuanto en mucho tiempo no la habían celebrado conforme al
modo que está escrito» (2 Crónicas 30:1-3 y 5).
Ezequías fue hijo del funesto rey Ajaz quien, tras inclinarse hacia la idolatría,
llegó a suspender el servicio del Templo Sagrado (véase ídem 28:24). Aunque to-
das las fiestas en conjunto se vieron afectadas, resulta significativo que el proceso
de restauración emprendido por el nuevo rey comenzase precisamente en Nisán,
como versa: «En el mes primero abrió las puertas de la Casa de El Eterno» (Ídem
29:3). Esto implicaría que la restauración de la Pascua fue en aquel momento, por
así decirlo, la «primicia» del regreso del pueblo a la voluntad de Dios.
También no llama la atención que ésta tuviera que ser un Pésaj shení o segunda
Pascua, pues debido a la perentoria situación religiosa dejada por el anterior rey, no
hubo posibilidad de celebrarla a su tiempo. De los dos condicionantes antes mencio-
nados («que esté inmundo por causa de muerto o esté de viaje lejos») uno es citado
explícitamente, ya que «el pueblo no se había reunido en Jerusalén» (Ídem 30:3). Sin
embargo, la otra razón citada es, a nuestro criterio, aun más grave. Pues en el contex-
to en que fue dado el mandamiento era casi inimaginable que en un futuro pudiese
plantearse una situación así: «Por cuanto no había suficientes sacerdotes santifica-
dos». Del sacerdote fue dicho: «La Ley no faltará al sacerdote» (Jeremías 18:18). Pero,
desgraciadamente, dicho estamento no había estado a la altura en aquellos tiempos
de crisis espiritual por lo que precisaron ser purificados, como versa: «Y los sacerdo-
33
tes y los levitas, llenos de vergüenza, se santificaron» (2 Crónicas 30:15). Esta situa-
ción extrema, apartaba a un segundo plano el otro supuesto citado en la Torah: Que
el pueblo estuviese impuro a causa de contacto con muerto. De hecho, este último
requisito tuvo que ser obviado, como se declara: «Porque una gran multitud del pue-
blo de Efraín y Manasés, y de Isajar y Zabulón, no se habían purificado, y comieron la
Pascua sin atenerse a lo prescrito» (Ídem 30:18).
Aunque hoy nos resultaría impensable, en aquel momento el rey solventó esa
carencia en la Halajah a través de una oración, como versa: «y oyó El Eterno a Eze-
quías y sanó al pueblo» (Ídem 30:20).  Aunque la Halajah prescribe que aunque
todos los Sacerdotes estén impuros, aún así, puede celebrarse la Pascua, la decla-
ración «El Eterno […] sanó al pueblo» vendría a sugerirnos que la impureza fue
eliminada de forma sobrenatural y no ritual.
A modo de síntesis, diríamos que en un momento concreto de la Historia de

Israel, tras un periodo de abierta idolatría, Ezequías decide hacer volver al pue-
blo al Dios de sus padres y restaurar el interrumpido servicio del Templo Sagrado.
Empezando la labor en el mes primero, asume como primer objetivo la celebra-
ción de Pésaj. Por desgracia, no solo se encuentra con las dos razones establecidas
para retrasarla al segundo mes (Estar el pueblo lejos de Jerusalén y/o impuro por
muerto) sino que además los sacerdotes se hallaban en su mayoría en situación de
impureza. Ante lo inevitable de la situación, Ezequías eleva una oración pidiendo
que «todo aquel que ha puesto su corazón en buscar a Dios» sea perdonado a pesar
de no estar ritualmente puro.
¿Cómo supo el rey que Dios había «sanado» al pueblo y, por ende, les estaba
permitido participar del Korbán Pésaj (Cordero Pascual) a pesar de su estado? La
respuesta es obvia: Mediante profecía. En los tiempos actuales donde la llamada
«profecía de la verdad» ha desaparecido, quedando tan solo wâÙä çàÿ Rúaj Hakóde-
sh ( véanse Yoma 9b, Sha’aré Kedushah 3) un estado de iluminación espiritual don-

de el acceso a la «voz divina» es infinitamente más bajo, no sería posible solventar
una falta a mandamientos de la Torah (ATYYRWAD deoraita) mediante un îàÙ ÜB bat
kol o voz celestial ( véase Marsh"a sobre Sotá 33a).
Veamos dicha oración con más detenimiento:
«Mas Ezequías oró por ellos diciendo: El Eterno que es bueno» (Ídem 30:18). De
todos los apelativos posibles, el rey escogió el de «El Eterno» (YHVH) pues, como
es sabido, Éste haría mención de Su atributo de gracia (âæçä ÜâÄ Midat Hajésed),
Isaac Benaor
Nombre que también usó Moisés al interceder por el Pueblo de Israel con motivo
del pecado del becerro de oro (Éxodo 34:6 y 7) y del episodio de los meraguelim o
espías (Números 14:18 y 19), como se explicará más adelante.
34
Dicho Nombre, que ya de por sí es la máxima expresión del favor divino, va
acompañado de un adjetivo: «Bueno» (Bàê tob) ¿Qué podría éste añadir al ya refe-
rido atributo de gracia?
Como se dijo, el primer Pésaj, en el cual toda la levadura es removida de las

casas, donde esta «ni se verá» y «ni se hallará», vendría a ser la expresión profética
del Israel que es redimido, por así decirlo, a la primera tentativa, lo cual vendría a
insinuarnos al colectio que vio en Yeshúa al esperado Mesías y, tanto ellos como sus
casas, fueron limpiados de todo resto de «leudado» (jamets) pues pudieron lavar
sus almas en la sangre del verdadero sacrificio pascual, del «cordero de Dios que
quita el pecado del mundo» (Juan 1:29). El resto de Israel, aunque tendría que es-
perar a un simbólico «Pésaj Shení» también vendrá al conocimiento de su Mesías,
como versa: «Todo Israel tiene parte en el Mundo por Venir, como fue dicho (Isaías
60:21): Y Tu pueblo, todos justos, heredarán la tierra por la eternidad, el fruto de Mi
plantío, obra de Mis manos para glorificarme» (Sanhedrín 90a).
LA S C AU SA S DE SU TARDANZA
Llegados a este punto, volvemos a reflexionar sobre la tardanza del reinado del
Mesías, y seguimos haciéndonos la pregunta ¿Cuándo restaurará el Mesías el trono
de David y traerá sobre Israel y las naciones la ya mencionada «Redención comple-
ta»? Veamos al respecto la siguiente enseñanza talmúdica:
«La santificación del mes. Se ha enseñado asimismo en la santificación del mes

y la prolongación del año, mediante tres (jueces); esta es la opinión de rabí Meir.
Preguntó Raba: ¿No dice (la Mishnah) la intercalación? Será por lo tanto, aclaró
Raba, que en la santificación hecha sobre la intercalación (en el día 30) median-
te tres (jueces), pero no la santificación sobre el día siguiente. Esta es la opinión
de rabí Eleazar ben Tsadok, porque se ha enseñado: cuando no se ve a tiempo (el
rosh jódesh en el día 30) dijo rabí Eleazar ben Tsadok, no se santifica porque ya fue
santificada en el cielo. Dijo rabí Najmán: Se santifica después de la intercalación»
(Sanhedrín 10b).
Los sabios usaron el Sol y la Luna a manera de alegorías para ilustrarnos acerca
de principios espirituales28 Por su misma naturaleza, el primero sería el astro res-
ponsable de irradiar la luz que llega hasta la tierra. La Luna, por el contrario, no
posee luz propia pero actúa como un gigantesco espejo del Sol, reflejando dicha luz
durante la noche.
Tomados ambos como metáfora, veríamos a Dios como la fuente primigenia de

toda luz y al Mesías como el recipiente límpido que la capta para transmitirla a los
hombres.29
35
Este no es un concepto novedoso, Yeshúa habló de Sí mismo como «la luz del
mundo» (ìîàEHĽŸàA or haolam) y como «la luz de la vida» (ìëëçH ŸàA or hajayim)
(Juan 8:12). Una luz que fue dispuesta para evitar que los hombres andásemos en
tinieblas, pues es precisamente durante «la noche del exilio» cuando el resplandor
de la Luna debe ejercer su función de luminaria. En esta misma línea, los sabios
instaron a recitar el äÉBLH ÜkRB bircat halebanah o bendición de la Luna con una
especial concentración, pues en ese momento se recibe la äNYïw Shejinah o Presen-
cia divina (véase Moré be’etsbah 6/183).
La Guemarah nos explica que el mes lunar consta de 29 días, 12 horas y 793
jalakim o partes de hora (una hora tiene 1.080 jalakim). Esta diferencia con el mes
solar, hace necesaria, en algunos meses, la intercalación de un día adicional (wDçä
ÿWüëE ibur hajódesh), de forma que nunca existan más de ocho completos (ALÄ wDç
jódesh malé, esto es, de treinta días) ni menos de cuatro.
La «santificación del mes» (wDçä wWâYÙ kidush hajódesh) consistiría en la de-
claración de tal día como wDç wAÿ rosh jódesh o principio del mes por un bet din
o tribunal de tres jueces (dayanim).30 Pero ¿Qué ocurriría si no se viese a tiempo
el rosh jódesh y ya fuese el día treinta? ¿Que pasaría si tal hecho hubiese pasado
desapercibido sin que los dos testigos de rigor lo hubiesen comunicado al bet din
(tribunal)? Como se dijo, en opinión de rabí Eleazar ben Tsadok, ya no debería
santificarse pues fue santificada en el Cielo. Rabí Najman complementó esta en-
señanza diciendo que debería santificarse pero después de la intercalación (ibur
hajódesh).
De Yeshúa fue dicho: «La Palabra (ŸBDH haDavar) era la luz verdadera
(ëÜMAHąŸàAH haor ha’amití) que alumbraba a todo hombre que viene a este mun-
do» y añade: «pero el mundo no le conoció. Vino a lo que era Suyo y los Suyos no
le recibieron» (Juan 1:9-11).31 El Mesías manifestó las Buenas Nuevas (ÿsB baser)
en medio de Su pueblo Israel (véase Isaías 61:1/Lucas 4:18), desgraciadamente, al
igual que en el caso del kidush hajódesh (santificación del mes) descrito en la en-
señanza de rabí Eleazar ben Tsadok, pasó desapercibido «el día número treinta»,
ese mismo treinta del cual fue dicho: «Y Yeshúa mismo, al comenzar, tenía unos
treinta años» (Lucas 3:23). Y «al comenzar» puede leerse como «al comienzo»
(wAŸî lerosh) pues a los 30 (î)32, por medio de aquel que habría de ser la cabeza
(wAŸ rosh) se santificó el wAŸ rosh (principio) wDç jódesh (del mes) ¿Y por qué
jódesh? Porque Él habría establecer un Nuevo (HÖDç jadashah) Pacto. Y aunque
esto no fue decretado por un tribunal humano, si lo fue por el celestial, de forma
Isaac Benaor
que se convirtiera en un hecho irreversible. ¿Y que ocurre entonces con Israel?

Si seguimos la opinión de rabí Najman, aun puede santificarse, pero después de
la intercalación (ibur hajódesh). ¿Y cuándo será esto? Siguiendo el símil profético,
debemos hablar indefectiblemente de un «retraso» en el, largamente anhelado,
36
regreso del Mesías.
La Guemará continúa: «Enseñaron los rabies: Se intercala el año solo cuando

hace falta para los caminos, para los puentes, para los hornos de Pésaj (Pascua) o
para (que lleguen) los peregrinos de (fuera de) Israel que parten de sus hogares y no
llegan a tiempo» (Sanhedrín 11a).
Este pasaje del Talmud tomado en forma alegórica, vendría a insinuarnos tres
posibles causas en el retraso de la Gueulah:
• El mal estado de los caminos y los puentes: Vendría a hablarnos de la nece-

sidad de establecer vías espirituales «kasher» que conduzcan al «peregrino»
hacia una Üëêÿp°ÜçGwä hashgajat peratit o relación personal con Dios, a tra-
vés del Mesías, como fue dicho: «Y nos mandó (Dios) predicar al pueblo y
testificar con toda solemnidad que este Yeshúa es el que Dios ha designado
como juez (IYD Dayán) de los vivos y de los muertos» (Hechos 10:42).
• Los hornos de Pésaj: A causa de haber pasado el invierno a la intemperie, los
hornos destinados a cocinar el cordero pascual se habían vuelto viscosos y
aún precisaban de un tiempo de secado. Este segundo supuesto nos insinua-
ría al judío ya cercano al hecho de la redención pero que, por así decirlo, le
falta dar el último paso. ¿De que forma podría ser esto rectificado? La palabra
usada aquí para horno es ÿWNT tanur33 lo que podría leerse como: WNT tanu (en-
señaron) la ÿ resh, lo que de nuevo vendría a insinuarnos la obra del Mesías,
Pues Él se hizo a Sí mismo pobre (wWÿ rush), pero después vendría a ser la
cabeza (wAÿ rosh) del ángulo (Salmos 118:22).
• La tercera causa expuesta por los rabies, es la del peregrino que ya partió
hacia Jerusalén para celebrar la Pascua y se halla de camino. Por éste indivi-
duo en particular es necesario «atrasar la fiesta», pero no por aquel que aun
no salió de su casa. Esto vendría a ilustrarnos lo que los sabios llamaron «el
despertar desde abajo» (AÜÜîD AÜWŸŸWÜä hitoreruta deletata), pues el hom-
bre debe mostrar por su parte alguna iniciativa que pueda provocar ese otro
despertar desde los cielos. Yeshúa lo explicó con estas palabras: «Bien, siervo
bueno y fiel, sobre lo poco has sido fiel, sobre mucho te pondré» (Mateo
25:23). A tenor de lo expuesto, esperar al perezoso o al incrédulo pertinaz,
lejos de ser una acción en aras del Cielo, vendría a convertirse en un intole-
rable retraso para la Gueulah.
Además de la intercalación del mes (ibur hajódesh), los sabios establecieron tam-
bién una intercalación para el año (HNwä ÿWüëE ibur hashanah), de forma que algunos
tuviesen un mes extra llamado «segundo de Adar» (Adar shení). Esto impediría el des-
fase entre el calendario solar y el lunar, al tener este último once días menos. Dicho
ajuste evitaría que las festividades se desplazasen del tiempo establecido (DEàM moed),
37
como versa: «Vosotros salís hoy en el mes de BëBA Abiv (primavera) […] harás esta
celebración en este mes» (Éxodo 13:4y5).34 La Torah estableció que dicho mes (que
mas tarde se llamaría IæëN Nisán) marcaría el comienzo del año, como versa: «Este
mes será para vosotros principio de los meses (ìëwDç wAŸ rosh jodashim), el primero
(IWwAŸ rishón) para vosotros de los meses» (Ídem 12:2, véase Rosh Hashanah 2a).
Sobre él la Torah declara: «Primero (IWwAÿ rishón) es él (AWä hu) para vosotros»
(Éxodo 12:2). ¿Por qué al referirse al primero de los meses, la Torah no utiliza la
misma expresión que usa para el primero de los días, como versa: «Y fue la tarde y
fue la mañana, día primero (DXA ejad)» (Génesis 1:5). El vocablo «rishón» (primero)
nos recordaría este otro versículo: «El Primero (IWwAÿ Rishón) de Sión (IWëCL leTsión)
he aquí que viene, y Yo enviaré un mensajero de buenas nuevas daré a Jerusalén»
(Isaías 41:27), y éste «Primero» no es otro que el Mesías, el Redentor, como versa:»Y
subirá a Sión Redentor (LAWG Goel) para apartar la iniquidad de Jacob» (Isaías 59:20).
Pues este mensajero «de buenas nuevas» (ÿsBÄ mebaser) es el Mesías (Ä) hecho
carne (ÿsB basar):
Mebaser ‫מבשר‬
Mashíaj-basar ‫ בשר‬- ‫משיח‬
Como también fue dicho (Juan 1:14): «Y la Palabra se hizo carne (ÿsB basar).
Así pues, que dicho mes reciba el calificativo de «IWwAÿ rishón» (primero), ven-
dría a vincularlo con el Mesías, Quien también llamado «rishón» y, como es sabido,
todo el drama de Su muerte tuvo lugar en Nisán, en el transcurso de la festividad
de Pésaj.
Como un apunte más en relación con este mes, diremos que el Mishkán o Taber-
náculo, pese haber sido acabado el veinticinco de Kislev (futura fecha de Janukah),
no fue inaugurado hasta el primero de Nisán, lo cual redundaría sobre los aspectos
mesiánicos relacionados con la expiación vinculados a dicho mes.
Por ende, la fiesta de Pésaj se estableció como la primera celebración del nuevo
año. Los sabios escogieron esta fecha y no otra para hacer la intercalación porque
era el tiempo de la cosecha (concretamente) de la cebada, por lo que un retraso en
la recogida, podría llegar a acarrear penurias al pueblo. Así pues, fue asentado por
Isaac Benaor
el tribunal rabínico que tan solo por razones de mucho peso podría alargarse el año,
demorando de esta forma la siega, como versa:
«Enseñaron los rabies: El año se prolonga por tres razones: (por que aun no
38
han madurado) las cosechas, la fruta y la estación. Existiendo dos de estas razones,
se prolonga el año, por una sola no. Pero a todos les satisface que una de ellas sea
el estado de la sementera»; A continuación los sabios dijeron unas palabras que
habrían de quedar como enigma: «Dijo rabán Shimón ben Gamliel: Por la estación.
Preguntaron (sus discípulos, que es lo que quiso decir) ¿Que por (el atraso de) la
estación todos se alegran, o que por (el atraso de) la estación se prolonga el año?
Queda sin resolver» (Ídem 11b).
Como es sabido, la fiesta de Pésaj nos evoca cada año la salida de los hijos de Is-
rael de Egipto. Si dicho exilio supuso la raíz espiritual de todos los exilios, también
esta salida asentó la raíz espiritual para todas las redenciones, muy especialmente
de la definitiva, la que llevará a cabo el Mesías, como versa: «Como en los días de
tu subida de la tierra de Egipto» (Oseas 2:15). En esta línea, leemos en la Hagadah
(relato de la noche de Pésaj): «En cada generación le incumbe al hombre consi-
derarse a sí mismo como si él hubiera salido de Egipto […] el Santo, Bendito sea,
no solamente rescató a nuestros padres, sino que junto con ellos nos redimió a
nosotros también». Esta actitud de expectación hacia una inminente redención, es
la que debe imbuir al judío cuando se sienta a la mesa del séder, por eso los sabios
dispusieron una quinta copa, la copa de Elías (Eliyahu) quien es heraldo de la llega-
da del Mesías libertador.
LA MIES Y LO S F RU TO S
Volvamos ahora a los diferentes motivos que, según la Guemarah, nos permitían
alargar el año, y por consiguiente, retrasar la Pascua:
«Enseñaron los rabies: El año se prolonga por tres razones: (la falta de madu-
rez) de la cosecha (BëBA abib), la fruta (ÜàŸëP pirot) y la estación (HPàÙÜ tekufah).
Existiendo dos de estas razones se prolonga el año, por una sola no» (Sanhedrín
11b).
Siguiendo con la alegoría profética del retraso en la Redención, la falta de madu-

rez en la cosecha implicaría que el pueblo de Israel no es todavía una «mies madu-
ra» lista para la siega o un «fruto» ya apto para su recolección. Bajo este supuesto
la demora sería casi inevitable, pues no olvidemos que la tardanza en el regreso del
Mesías es en sí misma una expresión del amor de Dios hacia Su pueblo pues «el
Señor no retrasa Su promesa […] sino que es paciente para con nosotros, no que-
riendo que ninguno perezca, sino que todos vengan al arrepentimiento» (2 Pedro
39
3:9). Sin embargo, esta declaración haría referencia a la segunda venida del Mesías
y no a la primera. En ella, Shimón-Kefa nos recuerda la promesa del Maestro de
regresar a por los suyos, como versa: «Vendré otra vez y os tomaré conmigo, para
que donde Yo estoy, vosotros también estéis» (Juan 14:3).
La necesidad de una «segunda venida» nos plantearía el supuesto de una Re-

dención en dos fases. Al respecto de esto, enseñan los sabios que a causa de la Galut
(exilio), no se puede hacer el tikún o rectificación de la ÜàëMëNp Penimiut (ámbito
interno) y de la ÜàëNàÛëç Jitsoniut (ámbito externo) simultáneamente ( véase Sha’ar
Hakavanot, Drushé Rosh Hashanah). Estas dos etapas en el proceso de la Redención,
vendrían a insinuarnos que tras el rechazo del Mesías, no fue posible completar la
Gueulah de una sola vez. Por eso la primera etapa implicaría la asunción interna o
Penimiut de la salvación a través de la fe, mediante una vinculación al Mesías en su
vertiente Y"BM ben Yosef, quedando postergada para un futuro la Gueulah externa o
Jitsoniut, con el establecimiento del Reino Mesiánico en la función del D"BM Mas-
híaj ben David.
Aun así, debemos pensar que existió la posibilidad de la asunción definitiva del
Reino de los Cielos en los días del ministerio de Yeshúa, pues fue dicho: «¿No decís
vosotros: Todavía faltan cuatro meses para que llegue la siega? Pues Yo os digo:
¡Alzad vuestros ojos y mirad los campos, porque ya están blancos para la siega!»
(Juan 4:35) (Véase del mismo autor Camino de Redención 1:3-6).
Esta declaración de Yeshúa nos plantearía una reflexión más amplia. Pues una
observación de la Gueula con los ojos mirando «hacia abajo» nos llevaría a pen-
sar que faltan aún «cuatro Meses», mientras que al mirar con los «ojos alzados»
seríamos conscientes de su inminencia. En primer lugar debemos plantearnos si,
al margen de su sentido alegórico, esto puede ser entendido literalmente. ¿A que
siega (ÿëÛÙ katsir) se estaría refiriendo el Maestro? En Erets Israel se recogen tres
cosechas: La primera es la de la cebada (äÿEs seorah), que tiene lugar hacia el tiem-
po de la Pascua, pues (como se explicará más adelante) sus primeros granos debían
ser llevados al Templo Sagrado al día siguiente de la fiesta, el dieciséis de ÅæëN Nisán
(marzo-abril) como ÿÄEä°ÜçNÄ Minjat Haomer (véase Levítico 23:9-14).
La segunda siega sería la del trigo, y se realiza casi dos meses más tarde, previo a
la fiesta de Shabuot, en el mes de IWYS siván (mayo-junio), pues las primicias (ìëÿàkB
bicurim) de este cereal debían de presentarse en forma de dos panes como ofrenda
mecida o äöàNÜ ìçî Léjem Tenufah (véase Ídem 23:17).
Aun una tercera cosecha (la vendimia) se postergaría al tiempo de la fiesta de

Isaac Benaor
Sukot en el mes de YRwT Tishrí (septiembre-octubre) (véase Ídem 23:34).
Durante esta celebración también es llevado un fruto (el GàÿÜA etrog) pero éste
(junto con las otras tres especies) y, a diferencia de las otras festividades, no estaba
40
destinado a ser comido, lo cual vendría a insinuarnos ciertos aspectos trascenden-
tes relacionados con dicha fiesta, como un tipo profético de los «Días del Mesías»
pues en ese tiempo «ni se comerá ni se beberá, sino que los tsadikim se deleitarán
con la presencia de la Shejinah (Berajot 17a, véase también Marcos 12:25). Además,
la Torah establece (Levítico 23:39) que antes de la celebración de Sukot ya debe
estar «Recogida vuestra cosecha» (ÜAàBÜąÜA§ìïpæAB beaspejem et tebuat), lo cual
vendría a subrayar de nuevo su vínculo con los Tiempos Mesiánicos.
Sobre los frutos fue dicho: «Consideraréis prohibido su incircuncisión (HîÿE

orlah), sus frutos serán para vosotros tres años incircuncisos, no se comerán. Y en
el cuarto año será todo su fruto santo (ÖDÙ kódesh), alabanzas a El Eterno. Y en el
año quinto (ÜwYÄçH hajamishit) comeréis su futo» (Levítico 19:23-25).
La Biblia compara a Israel a una viña, a una higuera y también a un olivo por la
importancia de los frutos que estas especies nos brindan, estando los tres sujetos
al precepto de orlah. Para establecer una relación entre la Gueulah y dicho manda-
miento, volvamos de nuevo a las palabras del Maestro, Quién «dijo también esta
parábola: Tenía un hombre plantada una higuera en su viña y vino a buscar fruto en
ella y no lo halló. Y dijo al viñador: Mira, hace tres años que vengo a buscar fruto en
esta higuera y no lo hallo, córtala […] Él entonces respondiendo le dijo: Señor, déja-
la todavía este año, hasta que yo cave alrededor de ella, y la abone» (Lucas 13:6-8).
El denominador común entre ambos pasajes, son los tres primeros años de los
frutos, y después, un cuarto año. En el primer caso se trata de un árbol nuevo, el
cual aun no ha dado su primera cosecha, por lo que sus tres primeras han de con-
siderarse «prepucio» (orlah). Dicha expresión es la misma que la Torah usa en refe-
rencia al brit milah (circuncisión), como versa: «Y seréis circuncidados de la carne
de vuestro prepucio (HîÿE orlah) y será para señal de pacto entre Mí y vosotros»
(Génesis 17:11). Esta palabra fue usada por los profetas en sentido alegórico como
referencia a la «cascará» que recubre el corazón haciéndolo insensible a Dios, como
versa: «Quitad los prepucios (TWîÿE orlot) de vuestro corazón, vosotros, hombres de
Judá y moradores de Jerusalén» (Jeremías 4:4).
Nos parece significativo que en una palabra con sentido tan peyorativo como
«prepucio» (HîÿE orlah), se halle implícita la expresión HÿEî lerah, esto ocurre tan
solo poniendo la î lámed al principio. Dicha letra vendría a insinuarnos el camino
o la dirección î le: (hacia) y HÿE erah (derramar), lo que también se usaría referencia
al derramamiento del Espíritu, como se declara: «Hasta que el Espíritu (çàÿ Rúaj) se
vuelque (HÿEY yeareh) sobre vosotros desde lo Alto, y el erial se convierta en campo
fructífero» (Isaías 32:15).
Orlah (prepucio) ‫ערלה‬ 41
Le (hacia) Erah (derramar) ‫לערה‬

¿Y que nos aporta la lámed para marcar la diferencia entre vivir oprimido por
una cáscara o HpLÙ klipah de oscuridad e impureza a ser receptores del Espíritu de
Dios que transforma el páramo en vergel? Como se dijo, el valor numérico treinta
de dicha letra posee profundas implicaciones mesiánicas. Mas allá del citado texto
de Lucas 3:23 sobre la edad a la que Yeshúa comenzó Su vida pública, y el Rey David
su reinado (véase 2 Samuel 5:4), este número nos retrotrae también a conceptos
sobre el sacerdocio, como se declara: «Desde la edad de treinta años arriba hasta la
edad de cincuenta años, todos los que entran en compañía para ministrar en el Ta-
bernáculo de Reunión (DEWÄ LHA Ohel Moed)» (Números 4:39). El lapsus de Tiempo
del servicio del cohén (sacerdote) que va de los treinta a los cincuenta, vendría tam-
bién a insinuarnos el tiempo del ministerio del Mesías como Cohén Gadol (Sumo
Sacerdote) desde su comienzo a los treinta años, hasta el tiempo de la Gueulah (Re-
dención), esto es, el Yóbel o jubileo, el cual acontece al quincuagésimo año; Pues fue
dicho: «Y habiendo sido perfeccionado, vino a ser fuente de eterna salvación para
todos los que Le obedecen. Y fue proclamado públicamente por Dios como Sumo
Sacerdote» (Hebreos 5:9 y 10).
Pero la lista sigue, pues Yosef, el hijo de Jacob, que encarna el tipo profético del
Mesías sufriente o Fæàë IB çëÖÄ Mashíaj ben Yosef, también comenzó a gobernar a
dicha edad, como se declara: «Era Yosef de treinta años cuando fue presentado a
Faraón (Paró) rey de Egipto» (Génesis 41:46).
Desde otro punto de vista, este número particular ejerce una especie de recti-
ficación o tikún previo a los sufrimientos de Yeshúa, como fue profetizado: «Y me
dijo el Eterno: ¡Échalo al tesoro, hermoso precio en que Me han valorado! Y tomé
las treinta piezas de plata y las eche al tesoro en la casa de El Eterno» (Zacarías 11:13,
véase Mateo 26:15).
La lámed (de valor numérico treinta) es también la última letra de la Torah, don-
de aparece al final de la palabra îAŸÖë Israel (Deuteronomio 34:12) lo que, unido a
su peculiar forma con un brazo acabado en «llama» que se yergue hacia arriba, nos
insinúa la exaltación del Rey Mesías (Mélej HaMashíaj) al final de los tiempos, ya
que dicha letra, en opinión de los sabios, simboliza al Rey Supremo.
Isaac Benaor
42
Letra lámed
Pues en el alefato viene precedida por la k caf, inicial del «Trono de Gloria»
(DàBkHť Aæk Kisé Hakavod). Aunque ya tuvimos ocasión de hablar de esta letra (véa-
se del mismo autor Camino de Redención 3:3) tomada como remezs mesiánico,
creemos interesante regresar sobre ella de nuevo. Como se dijo, caf ôk tiene el sig-
nificado de «palma de la mano» lo que en un contexto determinado vendría a insi-
nuarnos la muerte expiatoria del Mesías, como versa: «He aquí sobre (Mis) palmas
(ìëpk capaim) te grabé« (Isaías 49:16) y también: «Mi vida (lit. mi alma) en la palma
de mi mano (ëpK Japí)» (Salmos 119:109). Al respecto nos parece significativa la si-
guiente enseñanza de los sabios: «Y como hombre de guerra despertará celo (Isaías
42:13). ¿El Santo, Bendito sea, es llamado -como valiente- (ÿàBGk kaguibor) (y no
simplemente –valiente- ÿàBG guibor)? ¡Esto es algo que sorprende! Debemos decir
que la letra k caf que está al principio de la expresión kaguibor, y significa -como-,
enseña que El Santo, Bendito sea, (cambio Su atributo) espiritual de juicio con mi-
sericordia» (Zohar Beshalaj 47b). Como también se ha dicho: «Mi alma en la palma
de mi mano» (Salmos 119:109), no leas ëpK Japí (mi palma) sino lee «la palma» ôk
caf con una ë yod:
Japí ‫כפי‬
Caf-yod ‫ י‬- ‫כף‬
Esto es, las palmas perforadas de Yeshúa sobre el madero.
Caf con yod interior
Veamos otra enseñanza al respecto: «Y el misterio de la (palma de la) mano que

se denomina Fk kaf […] de esta kaf penden las diez locuciones […] cinco de la dere-
cha (jésed) y cinco de la izquierda (guevurah) y ellas son una en un único misterio
[…] cuando se unen como está escrito (Números 7:14): Un cucharón (Fk kaf) de diez
siclos de oro lleno de incienso» (Zohar Yitró 75b). Viniendo todo ello a insinuarnos
de nuevo la muerte expiatoria del Mesías donde Su mano derecha (IëÄë yamim)35
perforada sería la expresión de la gracia divina la cual »nos fue dada […] desde an-
43
tes de los tiempos eternos (OâÙÄ mikédem) (véase Miqueas 5:3), pero manifestada
ahora con la aparición de nuestro Salvador» (2 Timoteo 1:9 y 19) esto es, de Aquel
que cargo sobre Sí el pecado de todos nosotros, pues «el castigo de nuestra paz fue
sobre Él» (Isaías 53:5) al soportar el justo castigo de Dios (simbolizado por la men-
cionada mano izquierda o âë yad) y ambas manos fueron perforadas, como si de
una letra ë yod se tratase (insinuado aquí por el valor numérico diez).
De nuevo, podemos encontrar insinuada esta enseñanza en el mandamiento

del «medio shékel» o «LÙwH ÜëÛçM majatsit hashékel», el cual se ordenó entregar
«en expiación por vuestras almas» (Éxodo 30:15), como versa: «Esto darán, todo
el que sea censado dará medio shékel del shékel sagrado (wâÙH hakódesh), el cual
equivale a veinte HRG guerah (Ídem 30:13). Cada «shékel sagrado» pesaba veinte
guerah, luego ese medio shékel llevado al Santuario como expiación pesaba la
mitad, diez guerah y, en hebreo el número veinte se escribe con una k caf y el diez
con una ë yod; siendo además el milui o valor completo de esta letra equivalente
al de la otra:
Yod: 20=(4)â+(6)à+(10)ë
Kaf: 20= ï
Además, la expresión «medio», en hebreo majatsit, nos llevaría a todo un mi-

cro-cosmos de conceptos mesiánicos:
Majatsit: ‫מחצית‬
La letra central, la Û tsade, es la inicial de ÙëâÛ tsadik, en alusión al Mesías, fuen-
te de nuestra expiación. Próximo a Él y flanqueando esta letra encontramos la pala-
bra ëç jai (vida), pues el Mesías vino para que los hombres «tengan vida (ëç jai), y la
tengan en abundancia» (Juan 10:10). Sin embargo, más allá de estas lindes solo nos
aguardaría la muerte (TM met) (véase al respecto Pardés Yosef).
Los dos conceptos mencionados inherentes a la letra caf: «Palmas de la mano»

y «Trono de Gloria», nos retrotraen a la humillación y posterior exaltación del Me-
sías, como fue dicho: «Se humilló a Sí mismo al hacerse obediente hasta la muerte
[…] por lo cual Dios también Le exaltó hasta lo sumo» (Filipenses 2:8 y 9).36
Aunque hemos dicho que la L lámed vendría a simbolizar «la exaltación del
Isaac Benaor
Mesías», también llevaría implícito el concepto de «humillación», insinuado por el

resultado de la suma de la k caf y la ë yod37:
(Lámed î) 30=(10)ë+(20)k
44
Lo cual vendría aquí a simbolizar las palmas del Mesías perforadas durante Su
muerte en el madero, como versa: «Taladraron (ëŸAk ca’arí) Mis manos (ëDë yadí)
y Mis pies» (Salmos 22:16/17). Y «taladraron mis manos» (ëDë yadí) puede leerse
como «taladraron la mano (Dë yad) con una ë yod».38 En opinión de los sabios, no es
casualidad que la letra k caf vaya seguida en el alefato por la L lámed y consecutiva-
mente por la Ä mem (de ÜàKîM Maljut, reinado y también de çëÖM Mashíaj), pues las
tres juntas forman la palabra VîM mélej: Rey (Otiyot de rabí Akiba).
Y en este contexto de expectativa mesiánica, regresemos ahora con más dete-

nimiento a los citados versículos (Levítico 19:23-25): «Consideraréis prohibido su
incircuncisión (WÜîÿE orlató), sus frutos serán para vosotros tres años incircuncisos
(ìYîÿE arelim), no se comerán. Y en el cuarto año será todo (îk kol) su fruto santo
(ÖDÙ kódesh), alabanzas a El Eterno. Y en el año quinto (ÜwYÄçH hajamishit) come-
réis su futo».
Cada uno de estos años vendría a insinuarnos de forma alegórica una etapa en
la Historia del pueblo de Israel:
• HîÿE orlah: Los primeros tres años en los que el fruto está aun «cubierto» por
una capa espiritual que impide su aprovechamiento, se podría comparar a lo
que vino a llamarse «endurecimiento en parte» (véase Romanos 11:25), un pe-
riodo en el cual la revelación del Mesías es ocultada a Israel, conforme a lo dicho:
«Pues trajo sobre vosotros El Eterno espíritu de sopor, y cerro vuestros ojos (y los
de los) profetas y vuestras cabezas y (a los) videntes cubrío» (Isaías 29:10, citado
Romanos 11:8) pues la palabra usada para designar la capa que cubre el pacto
(HîÿE orlah) nos insinúa también «aturdimiento» (îEÿH herael).
Nos parece de gran relevancia que en la referencia escritural de Isaías 29:10

usada por Shaúl hashalíaj (el apóstol Pablo) para expresar el nivel de ocultación del
Mesías ante los ojos de Su propio pueblo, sean mencionados los «profetas» (ìYAYBN
nebi’im) y los «videntes» (ìYåç jozsim). Esto vendría a ilustrarnos sobre la aparente
contradicción de aquellos sabios que pudieron ver proféticamente al Mesías y sin
embargo no reconocieron en Él a Yeshúa (véase Sanhedrín 98b) como nos sigue insi-
nuando el citado texto: «Y será para vosotros toda visión como palabras de el rollo
sellado, el cual si dieran al que sabe leer y le dijeran: Lee, por favor, esto, y dirá: No
puedo pues sellado (está) él» (Ídem 29:11).
No deja de resultar paradójico que en la única tierra donde mora la profecía,

ésta no se manifestase con ocasión de la venida del Mesías. De nuevo, Shaúl hasha-
líaj (el apóstol Pablo) haría referencia a este hecho: «Pero hasta el día de hoy, cuan-
do se lee a Moisés, el velo está puesto sobre el corazón de ellos» (1 Corintios 3:15).
45
Sabemos que en la Torah se halla, a veces de forma implícita y otras explícita-
mente, toda la revelación que Dios quiso mostrar acerca de Su Mesías, pero existe
un «velo» (äàæÄ masvé) que filtra esa luz hasta hacerla demasiado tenue para que
pueda ser percibida, como también se declara (Génesis 20:16): «Abimélej dijo a
Sara: He aquí que él es para ti como un velo (ÜWæ sut) para los ojos (de todos los que
están contigo). Y se cumplió en su simiente (Ídem 27:1): Y fue cuando Isaac enveje-
ció, sus ojos se oscurecieron« (Meguilah 15b).
«Él es para ti como velo» ¿Y quién ese «él» (AWH hu)? Dicha expresión vendría a
insinuarnos al Mesías hecho hombre (simbolizado por la W vav), Quien restablece el
vínculo (de nuevo en referencia a la letra vav) entre el mundo y los ámbitos superio-
res (ilustrados por la H he en correspondencia con HNYB Binah-entendimiento), para
revelar la Unidad de Dios en el mundo (según nos insinúa la A álef).
Hu ‫הוא‬
Como también se declara: «Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre
Dios y los hombres: Yeshúah el Mesías hombre» (1 Timoteo 2:5). Y los sabios en-
señaron: ¿Qué significa korbán (sacrificio)? […] pues el pecado produce separación
por las faltas de ellos (y) el sacrificio provoca el acercamiento del Mundo Supremo
con el mundo inferior» (Zohar Vayikrá 8a).
Yeshúa comenzó Su vida pública anunciando a Sus compatriotas: «¡Arrepentíos,

porque el Reino de los Cielos se ha acercado!» (Mateo 3:17). Este mensaje, claro y
directo, pudo en un principio ser asimilado al de Su pariente Juan, quien solía diri-
girse al pueblo en términos similares (véase Ídem 3:2).
En un momento de Su ministerio, Yeshúa empezó a revelar indicios de Su

naturaleza mesiánica. Esta nueva misiva no fue voceada por las calles ni pro-
clamada desde las azoteas, sino declarada en la intimidad de Su más próximo

círculo de adeptos, como versa: «Respondiendo Shimón-Pedro, dijo: Tú eres el
Mesías» […] entonces le contestó Yeshúa: […] no te lo reveló carne ni sangre, sino
Mi Padre que está en los cielos […] Entonces mandó a Sus discípulos que a nadie
dijesen que Él era Yeshúa el Mesías» (Mateo 16:16,17 y 20).39 Cualquier individuo
que escuchase las palabras de Yeshúa podía ver en Él a un âëæç jasid (piadoso) o
incluso a un profeta, pero la asunción de Su carácter mesiánico exigía alcanzar
primero cierto grado de profecía. Este hecho quedaría también ilustrado por los
episodios narrados tras Su resurrección, donde sus discípulos no le podían re-
conocer hasta que «sus ojos fueron abiertos y (solo entonces) Le reconocieron»
Isaac Benaor
(Lucas 24:31).
Podemos hallar en el citado texto de Isaías un gran número de remazsim o insi-

nuaciones a este hecho, pues la Historia nos da constancia de que la gran mayoría
46
del pueblo de Israel no habría de alcanzar el suficiente nivel de profecía para reco-
nocer en Yeshúa al esperado Mesías, Veámoslo con más detenimiento:
«Y será para vosotros toda visión (ÜWåç jazut) como palabras (YŸBDk kedibré) de
el rollo (Ÿöæä haséfer) sellado (ìWÜçä hejatum), el cual si dieran al (îA×WÜA otó el)
que sabe leer y le dijeran: Lee, por favor, esto (äå zeh), y dirá: No puedo pues sellado
(está) él (AWä hu)».
La palabra «jazsut» (visión), nos hablaría de un tipo de revelación a través de

imágenes. La Escritura la distingue de la nebuah o profecía, propiamente dicha,
como versa: «La profecía (AWBN) nebua de Ajiyah shiloní, y en las visiones (ÜWåç jazut)
de Idó el vidente (HåçH hajozeh) (2 Crónicas 9:29).
En este versículo podemos hallar un gran número de insinuaciones mesiánicas,

comenzando por el nombre «Idó», el cual podría interpretarse como un remezs de
la muerte de Yeshúa:
Idó ‫יעדי‬
Pues contiene la palabra DE ed (testigo) flanqueada por dos letras Y yod. Siendo
«Ed», como se dijo, uno de los Nombres del Mesías, como se declara: «Yeshúa el
Mesías (çYwÄä¬EWwY Yeshúa HaMashíaj), el Testigo fiel (IMANHDEH HaEd HaNe’emán)
(Revelación 1:5).40
Como ya se dijo, las dos yod vendrían a insinuarnos en este contexto las dos mar-
cas de la crucifixión sobre las manos (YDY yedé) del Mesías. Estas eran a la vez físicas,
como versa: «Taladraron mis manos (YDY yadai)» (Salmos 22:17/18) y espirituales: «Y
vi en medio del trono […] un cordero en pie, como inmolado (Revelación 5:6).
Al respecto, podríamos citar la siguiente enseñanza: «De Yosef encontramos es-

crito: Y murió Yosef […] y fue puesto en un ataúd en Egipto (Génesis 50:26), donde
la expresión vayyisem (y fue puesto) está escrita con una doble Yë yod en lugar de
una (sola) (¿Por qué) está palabra fue escrita con (dos) letras? La respuesta no es sino
ésta: La letra yod alude al pacto y por lo tanto dos letras yod indican dos pactos […]
o sea, Yosef el Tsadik» (Zohar Vayakhel 214b).
Vayyisem ‫ויישם‬
Yosef, como el tipo profético del Mesías sufriente, vendría a insinuarnos con su
muerte esa otra muerte: La del ë"BÄ Mesías ben Yosef, pues «vayyisem» puede ser
47
leído como:
Yod-shemó-yod ‫ י‬- ‫ שמו‬- ‫י‬

«Shemó»: (Su Nombre), como se declara: «Se humilló a Sí mismo haciéndose
obediente (a Dios) hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también lo
exaltó hasta lo sumo, y le otorgo el Nombre (ìw Shem) que es sobre todo nombre»
(Filipenses 2:8 y 9), pues del Tsadik fue dicho que «es el fundamento (yesod) del
mundo» (Proverbios 10:25), y «Yesod» (fundamento), puede ser leído como: Sod
yod (el secreto de la yod).
Yesod (fundamento) ‫יסוד‬

Sod-yod ‫ י‬- ‫סוד‬
«Dos pactos» como también fue dicho: «Esta/o es Mi sangre del Nuevo Pacto»
(Mateo 26:28). «O sea, Yosef el Tsadik» como figura profética del Mesías que lleva
su nombre, del siervo sufriente de El Eterno que habría de cargar sobre sí el pecado
de todos nosotros.
Dicha letra es también usada a manera de «señal profética», pues fue dicho: «Y
pon una señal (DY yad) al comienzo de cada camino» (Ezequiel 21:19). Y aquí son
citados «dos caminos», (lit. «manos») lo cual nos insinuaría proféticamente las dos
marcas de la crucifixión sobre las manos de Yeshúa, y todas estas palabras fueron di-
rigidas al profeta Ezequiel, quien recibió el nombre simbólico de ìDAÕIB Ben Adam
(Hijo del Hombre), que es el mismo que usó Yeshúa para referirse a Él, como versa:
«El Hijo del Hombre (Ben Adam) no vino para ser servido, sino para servir, y para
dar Su vida en rescate por muchos» (Mateo 20:28).
Resulta significativo que el verbo empleado sea «bará» (crear), como se declara: «Y
señal (DY yad) (para) crear (AŸB bará) al principio (wAŸB berosh) camino a la ciudad (para)
crear (AŸB bará)». Cuando encontramos este verbo en la Biblia, debemos asociarlo in-
defectiblemente a Dios, pues únicamente Él posee la capacidad de crear ex-nihilo o de
la nada (ÅëAÄ wë yesh meain). Todo ello vendría a señalar conceptos que giran alrededor
de la expiación como propósito de la Creación misma, pues Dios creó el mundo para
que éste fuese el objeto de Su amor ( véanse Ets Jayim, al principio de Shar Hakelalim y
Sha’ar HaHakdamot 39a), por lo cual dejo previsto de antemano el «medio» que recon-
ciliaría al hombre con Él a través del Mesías, como versa: «Lavará sus ropas en vino (Gé-
Isaac Benaor
nesis 49:11). ¡Lava debería decir! Sino que lavó desde el tiempo de la Creación del mundo
¿Y quién es? Es el Rey Mesías en lo bajo […] Y el espíritu de Dios (Elokim) sobrevolaba la
superficie de las aguas (Génesis 1:2) Éste es el Espíritu del Rey Mesías, desde el día en que
fue creado el mundo, (Él) lava Sus ropas con el vino supremo» (Zohar Vayejí 239b-240a).
48
Idó, el personaje citado aquí como «vidente», seguiría, por así decirlo, acumu-
lando remazsim mesiánicos. Según el Midrash, ( véase Tanjumah Toldot cap.12) es
el mismo individuo que aparece en 1 Reyes 13, como versa: «Y he aquí que vino un
hombre de Dios de Yehudah por la palabra de El Eterno a Bet El» (Ídem 13:1).
La expresión «Hombre de Dios», ìYäîÀ wYA Ish Elokim o ìYäîÀä wYA Ish HaElo-
kim es usada de forma general en la Biblia como sinónimo de profeta. Este apelativo
fue usado, por ejemplo, en referencia a Samuel (véase 1 Ídem 9:7) y proverbialmente
con Moisés, el más grande de todos ellos (véase Deuteronomio 33:1/ Salmos 90:1),
quien recibe también el apelativo de «ìYäîÀ Elokim» (Éxodo 7:1).41 Pero la palabra
ish nos acerca asimismo a la manifestación de atributos divinos, pues El Eterno tam-
bién recibe ese nombre (véase Éxodo 15:3). Y hablar de «Un hombre de Dios proce-
dente de Yehudah» nos retrotrae directamente a la figura del Mesías, Quien ha de
proceder, como es sabido, de dicha tribu. ¿Y a donde vino? A îA ÜB Bet El, a la «Casa
de Dios», lo cual vendría a hablarnos del Mesías que puso Su morada (ÜYB bayit) entre
los hombres, pues «He aquí, el Reino de Dios entre vosotros está» (Lucas 17:21). Y
dice «vino» (AB ba) y no «fue» (èL lej) pues, también del Mesías esta escrito que «a los
suyos vino (AB ba)» (Juan 1:12). «Casa de Dios» por cuanto el Mesías fue morada de la
Shejinah, como versa: «Mientras estoy en el mundo, soy Luz del mundo» (Ídem 9:5).
Y prosigue: «el vidente (HåçH hajozeh)» De hecho, esta expresión significaría

literalmente «visionario», pues derivaría de Wåç jezú (visión). Con la primera acep-
ción, encontramos en el Tanaj (Biblia) el quizás más literal HAWŸ roeh, de HAŸ ra’ah
(mirar). «Como palabras (YŸBDk kedibré) de el rollo (Ÿöæä haséfer)»: Nos parece sig-
nificativo que sean mencionados juntos la «palabra», lo cual haría referencia a la
Torah oral, y el «séfer» o rollo manuscrito, que lo haría de la Torah escrita. Como
ya se dijo (Véase del mismo autor Camino de Redención 3:5) la Torah oral (Torah
shebe’al pe) se vincularía a Nukvah de Zer Anpín, al nivel de Maljut-reino, el cual se
corresponde con la boca (äp pe).42
Ésta vendría a insinuarnos al Mesías como el Verbo o la Palabra (ŸBD davar) de

Dios hecha carne (véase Juan 1:14), pues el Mesías hecho carne (ÿsB basar) es en Sí
mismo el partsuf o personificación del Evangelio (ÿsB baser), como fue dicho: «Por
cuanto Me ha ungido (çwÄ mashaj) para predicar el Evangelio (ÿsB baser) (Isaías
61:1, citado Lucas 4:18).
Basar (carne) ‫בשר‬

Baser (Evangelio) ‫בשﬧ‬
49
Los sabios vincularon la Torah escrita (BÜïBw äRàÜ Torah shebijtab) con las seis
sefirot intermedias del A"Z (Zer Anpín) ( véanse entre otros Ets Hayim, introduc-
ción, Kavanot Jok LeIsrael) las cuales actuarían como el «vehículo» de la providen-
cia divina o Hashgajah. Así pues, hablar del Mesías en relación a la Torah oral nos
acercaría a Él como la expresión misma de «las Buenas Nuevas» y de la irrupción
del Reino de los Cielos en el mundo; mientras que la Torah escrita nos hablaría del
Mesías adscrito a conceptos de dirección y supervisión divinas.
Yeshúa declaró: «Llevad Mi yugo sobre vosotros y aprended de Mí, que soy man-
so y humilde, de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas; porque Mi yugo
es confortable y Mi carga ligera» (Mateo 11:29 y 30).
 La Torah es llamada «la Torah de El Eterno», como versa: «La Ley de El

Eterno es perfecta, que reconforta el alma» (Salmos 19:7), y también la Torah
de Moisés, pues fue dicho: «Como está escrito en la Ley de Moisés» (2 Crónicas
23:18). Y deberíamos añadir un tercer supuesto: La Ley del Mesías (çYwÄ ÜÿàÜ
Torat Mashíaj), como se dijo: «Llevad Mí yugo», pues en el Mesías se unifican la
Torah oral y la escrita, como también se declara: «Y escribió (en alusión a la Ley
escrita) sobre las Tablas las palabras (en referencia a la Ley oral) del Pacto» (Éxodo
34:28).43
«Y por eso respecto de las otras leyes se dijo (Proverbios 31:29): Muchas hijas
prosperaron. Respecto de Tu Ley (del Mesías) se dijo (Ídem): Mas tú las superas a
todas, prevalecieron (tus enseñanzas) sobre todas ellas» (Zohar Mishpatim 116b).
¿Qué nos aportaría la «Torat Mashíaj» a la hora de cumplir los preceptos? Como
se ha hecho referencia, Yeshúa dijo: «Llevad Mí yugo». De todos los apelativos que
recibe la Torah, Él escogió precisamente éste, no llamándolo simplemente «yugo»
(LE ol) (véase Jeremías 5:5, Lamentaciones 3:27) sino que se refirió a la Ley de Dios
como «Mi yugo (YîE ulí)», veámoslo con más detenimiento:
Ulí (Mi yugo) ‫עלי‬

Dicha expresión también puede ser leída como «aposento alto (ilí, véase Daniel
6:11/10), equivalente arameo del vocablo hebreo äYîE Aliyah.
Isaac Benaor
Ilí (aposento alto) ‫עלי‬

50
Ambas expresiones tomadas en su conjunto nos llevarían a ese otro pasaje don-
de, en un aposento alto (YîE ilí) sobrevino el Rúaj Hakódesh (Espíritu Santo) «como
en apariencia de lenguas de fuego» (wA äAÿÄk TàNWwî leshonot quemar’eh esh) (véase
Hechos 2:1-3). Y esto aconteció en «los días de Pentecostés», en la festividad de
Shabuot, que es precisamente el tiempo de àNÜÿàÜ ÅÜÄ Matán Toratenu o entrega
de la Torah44, pues fue dicho: «La Torah fue dada en la fiesta de Shavuot» (Pesajim
68b). Y también «lenguas como de fuego» pues de la Torah se declara: «De Su dies-
tra salió el fuego de la Ley para ellos»(Deuteronomio 33:2). Y estas «lenguas (TàNwî
leshonot) vendrían a insinuarnos también a las «setenta lenguas», equivalentes a las
«setenta naciones» (véase Shabat 88b), pues a los discípulos les fue comisionado
llevar este evangelio «Hasta lo último de la tierra» (Hechos 1:9).45 En esta línea, las
segundas «Tablas del Pacto» (ÜYÿBä ÜWçî Lujot HaBerit), como referencia a la Torah
escrita, vendrían a ser un símbolo profético del descenso del Mesías al mundo, pues
el material era piedra común labrada por Moisés (véase Éxodo 34:1); E incluso la
escritura fue obra del Siervo Fiel, como versa: «Escribe para ti estas palabras» (ídem
34:27).
Sobre la autoría de la escritura de estas Segundas Tablas, hallamos dos textos
en apariencia contradictorios. Por un lado el ya citado, donde El Eterno ordena a
Moisés: «Escribe (BÜk ketab) para ti (èî lejá)», y este otro donde el «escriba» parece
ser el Mismo Dios, como versa: «Y escribiré (BÜïA ejtob) en las (segundas) Tablas las
palabras que estaban en las Tablas Primeras» (Deuteronomio 10:2).
Como se explicará más adelante, aquí podríamos ver una insinuación al «des-
censo» del Mesías al mundo, de cómo el espíritu del Mesías, Aquel mismo que
«planeaba sobre la superficie de las aguas» (Génesis 1:2, véase Bereshit Rabah 2:4)
se iba revistiendo progresivamente de materialidad mientras descendía por los di-
ferentes ÜàÄîàE olamot (mundos) hasta investirse en Su humanidad, esto es, en Yes-
húa, Quién nació de una mujer, como se declara: «Dio a luz a su hijo primogénito
y le puso por nombre Yeshúa» (Mateo 1:25). Los Diez Mandamientos (TWÿBDäÕÜÿsE
Aséret Hadivrot) vendrían a simbolizar aquí el alma del Mesías, y las dos tablas de
piedra el kelí o recipiente de Su humanidad.
En un momento de su «camino» dejan, en apariencia, de ser escritura de la

mano de Dios para ser letras escritas por Su siervo Moisés, como metáfora de
HGàNØÜApîÙ Klipat Nogá, que sería el «revestimiento» que, por así decirlo, permitiría
que el Mesías pudiese hacerse hombre.
Llegados a este punto, se nos plantearía reflexionar sobre el gran misterio de

como el alma del Mesías, la cual según las fuentes (véase Zohar Sifrá Dtsniuta Teru-
má 177a) procedería de Atik, partsuf considerado, a nuestros efectos, uno con Dios,
pudiese quizás descender sobre algún individuo del pueblo de Israel en el momen-
to de su concepción. Dicho personaje, en algún momento de su vida, tomaría con-
ciencia de su cometido mesiánico y se dispondría a asumir su rol.
51
Pero las cosas no son tan simples. En primer lugar: ¿Que clase de alma es una
procedente de Atik? Pues los sabios llamaron a Keter-corona «Divinidad» ya que a
ese nivel es prácticamente indistinguible el recipiente del ôàæÚIëAÞÿàA Or En Sof (se
hablará de todo esto en el cap.3)46 ¿Qué ocurriría cuando hablamos de un alma cuya
procedencia es infinitamente más alta que el de cualquier otro hombre? ¿Puede un
ser humano como los demás contenerla? ¿Que proceso puede seguir esta «fuerza
vital divina» desde su elevado y excelso origen celestial hasta «investirse» en mate-
ria física? Volvamos a nuestro texto, en busca de indicios: «Talla para ti dos tablas
de piedra».47
El Eterno manda a Moisés hacer el «recipiente» para la Palabra de Dios» con

materiales de este mundo, lo cual vendría a insinuarnos las sucesivas contracciones
o tsimtsunim que el alma del Mesías experimentaría a través de los mundos y las se-
firot para disminuir la intensidad de Su luz, hasta llegar a Maljut, un recipiente cuya
opacidad a la gloria divina habría de permitir que los hombres pudieran escoger
sus opciones conservando su libre albedrío y mientras unos podían ver «al Padre»
a través del Mesías (Juan 14:9) para otros «estaba fuera de sí» (Marcos 3:21) Pues
sobre la Palabra de Dios fue dicho: «Su atributo de soberanía (Maljut) es llamado
-la Palabra de Dios- como en el versículo (Eclesiastés 8:4): Dondequiera la palabra
del rey rige» (Iguéret Hateshubah 4).
Sigamos adelante con el texto de Isaías 29:11: «Sellado (ìWÜçä hejatum)». El ver-
bo ìTç jatom, (sellar) en relación a una profecía, nos retrotrae a la idea de algo que
ha sido cerrado «oficialmente», pues implica que el sello de una autoridad ha que-
dado impreso sobre el, como garantía de inaccesibilidad, como versa: «Para traer
justicia eterna y para sellar (ìTçî lajtom) visión (Åàåç jazón) y profeta (AYBN nabí)»
(Daniel 9:24). Vemos como en este versículo el concepto «sellar» también se rela-
ciona con una «visión», la cual debe permanecer sin ser revelada por un periodo
simbólico de «setenta semanas» (véase ídem). En este sentido, debemos pensar que
estaba en el propósito divino el de ocultar al Mesías delante de los ojos de aquellos
que «sabían leer». ¿Qué propósito tendría, por así decirlo, enviar un heraldo a dar
un anuncio a sabiendas de que todo el mundo ha tapado sus oídos? En opinión de
Shaúl Hashalíaj (el apóstol Pablo) aunque esto constituye un gran misterio, su pro-
pósito es la salvación y la riqueza de los pueblos gentiles (véase Romanos 11:11 y 12).
Sigamos adelante con nuestro texto de Isaías: «El cual si dieran al (îA×WÜA otó el)
que sabe leer y le dijeran: Lee, por favor, esto (äå zeh), y dirá: No puedo pues sellado
(está) él (AWä hu)» (Ídem 29:11).
Isaac Benaor
Anteriormente, ya se ha hecho referencia al pronombre demostrativo/relativo

äå zeh (este/esto) como casi un «micro-cosmos» de conceptos mesiánicos. Veamos
al respecto la siguiente enseñanza de los sabios: «¿Qué es esto (zseh), que preguntas
52
por mi nombre? Y lo bendijo allí (Génesis 32:27). Es decir, le dijo (el ángel a Jacob)
que en el futuro (Dios) no lo bendeciría sino por el mérito de zeh (Zohar Vayejí
216a).
Tuvimos ocasión de reflexionar sobre estas cuestiones (Véase del mismo autor:
Camino de Redención 4:10) al hablar de la Seudá del Mesías, la comúnmente llama-
da «última cena», en cuyo transcurso, Yeshúa se refirió al pan como äå zeh (Lucas
22:19) y a la copa como ÜAå zot (Ídem 22:20). Estas palabras vincularían ambos tér-
minos a conceptos de expiación y redención. Extrapolándolo al citado Zohar, po-
dríamos ver como este «zeh» (vinculado a la muerte expiatoria del Mesías) sería el
medio por el que Israel recibiría bendición de lo Alto, pues Jacob no sería bendecido
en el futuro «sino por el mérito de este zeh», como también se declara: «Teniendo
libertad para entrar en el Santuario por la sangre (en referencia a zot) de Yeshúa el
Mesías (lo cual nos vendría insinuado por el versículo de Levítico 16:3: «Con esto,
ÜAå Zot, vendrá Aarón al Santuario») por el camino que Él nos consagró, nuevo y
vivo, por el velo, esto es, por Su carne» (en referencia a zeh) (Hebreos 10:20).
El Zohar prosigue: «Pues este (äå Zeh) Moisés, el hombre (wYAä haish) (Éxodo
32:1). Y así está escrito: Este (äå zeh) es mi Dios y yo le construiré un Santuario
(Ídem 15:2) ¿Qué significa?: Que la Torah, llamada äå zeh, descendió de delante de
El Eterno, el Dios de Israel (Jueces 5:5). Entonces dijeron: Este (äå zeh) es mi Dios y
yo le construiré un Santuario«.
En la segunda parte de la cita, podríamos ver una referencia al Mesías como una
elevadísima expresión de «atributos divinos». Moisés como el mediador entre Dios
y el pueblo de Israel, recibió el calificativo de zeh, pues este «primer» (zeh) haría
alusión a Moisés el hombre, mientras que el segundo lo haría a «mi Dios» (ëîA Elí),
al cual Moisés construiría un Santuario, esto es, una morada para Su Presencia,
para que la Torah, la Palabra de Dios, pudiese habitar en el mundo. El Nombre «îA
El», en opinión de los sabios, sería una expresión del atributo divino de gracia (âæç
ÜâÄ midat jésed) que se manifestaría con el propósito de traer revelación al mun-
do, como versa: «El Nombre «El» significa atraer la radiación de la luz del En Sof
(æ"A§ÿàA Or En Sof) del ocultamiento a la manifestación, de forma que brille osten-
siblemente en el alma del hombre, como está escrito (Salmos 118:27): «îA El, es El
Eterno y nos ha dado la luz» (Iguéret Hakódesh, epist. 7).48 Volvamos ahora sobre la
HîÿE orlah, esos tres primeros años en los que el fruto está aun «cubierto» por una
capa espiritual que impide su aprovechamiento.
Nos parece significativo que dicho periodo «infructuoso» se corresponda tem-

poralmente con el mencionado en la parábola de Lucas 13:6-8, como versa: «Mira,
hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y no lo hallo, córtala». De-
bemos entender que el árbol ya había pasado su orlah, de otro modo sería incom-
prensible el sentido pedagógico de la historia, entonces cabría preguntarse: ¿A que
se corresponderían estos tres años adicionales? La Torah nos declara: «Circuncidad
53
el prepucio de vuestro corazón» (Deuteronomio 10:16). Al respecto dijeron los sa-
bios: «En la circuncisión hay dos etapas: äîëÄ Milah (corte) y äEëÿp Priah (destapar)
(que remueven) el grueso prepucio y la fina membrana […] mas la remoción de la
fina membrana le es cosa difícil al hombre y sobre esto está escrito (Ídem) que con
la llegada del Mashíaj El Eterno tu Dios circuncidará el prepucio de vuestro cora-
zón» […] Por tanto, el hombre debe comenzar el inicio de esta milah (corte) por sí
mismo, remover el prepucio del corazón y las cáscaras gruesa y fina que cubren el
punto más interior de su corazón» (Iguéret Hakódesh, Epist. 4).
El pasaje evangélico concluye otorgando a la higuera la prórroga de un año: «Él

entonces respondiendo le dijo: Señor, déjala todavía este año, hasta que yo cave
alrededor de ella, y la abone […] y si no, la cortarás después» (Lucas 13:8 y 9). Si
quisiéramos establecer un puente profético entre la citada parábola y la relación
de Dios con Israel, deberíamos hacer corresponder las tres veces que el «hombre»
visitó su higuera en busca de fruto con otras tantas veces que El Eterno «visitara»
a Su pueblo. Es significativo el paralelismo que dicha historia guarda con esta otra
relatada en Mateo 21:33-39, donde describe como otro «hombre» arrendó su viña
a unos labradores, los cuales maltrataron a los portadores de la primera misiva, hi-
cieron otro tanto con los de la segunda, y aun un tercero, el propio hijo del «señor
de la viña» fue muerto por aquellos labradores. Como se dijo, a tenor de los sabios,
la palabra «hombre», en hebreo wëA ish, puede ser considerada una alusión a Dios,
Quien también es llamado Ish.49 Así pues, estos tres heraldos harían alusión a tres
enviados de parte de Dios al Pueblo de Israel, los cuales podrían muy bien corres-
ponderse con Moisés, los profetas y por último Yeshúa, Quien es llamado «Mi Hijo
amado» (véase Lucas 3:22). Éste sería el hijo del señor de la viña muerto a mano de
los arrendatarios.50
Vayamos ahora a otro árbol, una higuera a la que Yeshúa demandó frutos sin
ser aun el tiempo, como versa: «Y viendo desde lejos una higuera, que tenía hojas,
fue por si quizás encontraba algo en ella, y al llegar cerca de ella no encontró nada
sino hojas, pues no era tiempo de higos» (Marcos 11:13). Más allá de la literalidad
del pasaje, podemos atribuirle un marcado carácter profético, que nos vendría in-
sinuado por las expresiones «desde lejos» y «al llegar cerca». La cita en cuestión
va precedida por una breve visita de Yeshúa al Templo Sagrado, donde se limitó a
«mirar todo alrededor» tras lo cual «salió para (la aldea de) Betania» (Ídem 11:11).
Veámoslo con más detenimiento: «Betania», en Arameo AYNE ÜYB Bet Anyá, se tra-
duciría como «casa del pobre» (YNE ÜYB Bet Ani). Usando la letra E áyin (que está al
comienzo de la palabra AYNE) y después la A álef (que está al final AYNE) podemos
formar estos dos vocablos:
Isaac Benaor
Ani (pobre) ‫עני‬

‫אני‬
54
Aní ( yo)
Como ya se explicó (véase del mismo autor: Camino de Redención 2:5) am-
bas letras serían intercambiables, según la opinión de los sabios (véase Berajot
32a).51
Podríamos ver en este último viaje de Yeshúa a Jerusalén, donde habría de morir,
como figura profética de la última etapa, por así decirlo, en el descenso del Mesías
al mundo, «despojándose a Sí mismo y tomando forma de siervo […] al hacerse
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Filipenses 2:7 y 8), esto es, cambian-
do el Aní (Yo) por el Ani (pobre), concepto que quedaría representado por el cambio
de letra. Por un lado, ëNA Aní (Yo), estaría aquí asociado con Dàæë Yesod-fundamento,
que es llamado îk kol (todo), ambos con expresión de atributos mesiánicos, como
versa: «Porque nadie puede poner otro fundamento (Dàæë Yesod) que el que está
puesto, el cual es el Mesías» (1 Corintios 3:11), y también: «Todo (îk kol) lo que
tiene el Padre es mío» (Juan 16:15). O en palabras de los sabios: «Se refiere al Tsadik
que se denomina îk kol, como está dicho (Eclesiastés 5:8): Y el provecho de la tierra
(en alusión a Maljut-reino) es para îk kol (Zohar Terumah 134b). La A álef vendría
aquí a expresar el fuerte apego a la divinidad que mantiene el A"å Zer Anpín, quien
recibe a su vez de äNëB Binah-entendimiento.
Por otro lado, ani (YNE pobre) estaría vinculado con ÜàïîÄ Maljut-reino quien
adopta el apelativo de «pobre», como figura profética del Mesías que se despoja a Sí
mismo de Sus atributos celestiales (pues A"å Zer Anpín es llamado ìëÄw Shamayim:
Cielos) para hacerse hombre.
El término «desde lejos» (ÙàçÿÄ merajok) vendría a insinuarnos un bajo ni-

vel de profecía. Por así decirlo, sería como echar un primer «vistazo» general
antes de detenerse en los detalles.52 Además esta expresión nos retrotrae a la
gracia divina o midat jésed, como versa: «Desde lejos (ÙàçÿÄ merajok) se me
apareció El Eterno. Con amor eterno te he amado, por tanto te he traído gracia
(Dæç jésed)» (Jeremías 31:3). Por el contrario, «acercarse» (wGN nigash) implicaría
un mayor nivel de santidad y apego a Dios, como versa: «Y los sacerdotes, los
que se acercan (ìëwGN nigashim) a El Eterno se santificarán (Éxodo 19:22). Sin
embargo, esta proximidad está sujeta a los riesgos inherentes de una estrecha
supervisión divina, pues el verbo wGN nigash puede ser leído como sGN nagás, lo
cual nos acerca al concepto de alguien que, cumplido el plazo, vendría a exigir
el pago al deudor.53 Tomado en su conjunto, podemos ver como los tiempos de
Yeshúa pudieron ser propicios para recoger la «cosecha», pues el Mesías vino
a buscar unos campos que ya estaban blancos para la siega (véase Juan 4:35).
Que el Maestro califique de «blancos» (àNëBî levinú) los campos, como metáfora
55
del Israel ya listo para la Redención, podría tener a priori dos lecturas: Por un
lado nos sugiere limpieza de pecado, según el conocido versículo: «Si vuestros
pecados fuesen (rojos) como la grana, como nieve serán emblanquecidos (àNëBîë
yalbinú) (Isaías 1:18). Sin embargo dicha expresión también es asociada en Las
Escrituras con la presunción y el orgullo, como versa: «Porque El Eterno de los
ejércitos tiene reservado un día que vendrá sobre todo soberbio y altivo, sobre
todo enaltecido y será abatido, sobre todos los cedros del Líbano (IàNBî lebanón)
altos y erguidos (Ídem 2:12 y 13). Además, dicho adjetivo vendría a insinuarnos
ausencia de sinceridad, como nos sugiere el nombre del artero suegro de Jacob,
quien pese a la hipocresía demostrada con su yerno, es llamado Labán IàNBî, lit.
«blanco».
Esta «siega» (ÿëÛÙ katsir), marcaría los albores de los Días del Mesías pues «la
siega es el fin del siglo (ìëÄëÞòÙ kets yamim)» (Mateo 13:39), lo cual nos plantearía
la posibilidad real del arribo de la Gueulah en los tiempos de Yeshúa, como ya se
explicó (véase del mismo autor: Camino de Redención 1:3 al 1:5).
A C AU SA DE LA E STAC IÓN
Veíamos como la tercera razón por la cual podía prolongarse el año era «a causa
de la estación».
La palabra que traducimos como «estación» es äöWÙT tekufah. Como se dijo,

esta expresión nos hablaría del aspecto cíclico del año, donde cada festividad ha de
coincidir con su época correspondiente. También nos retrotrae al concepto de algo
que ha de tener su cumplimiento a su debido tiempo, como fue dicho: «Y sucedió,
cuando llegó el tiempo para ello (ìëÄëä TWöÙTL litkufot hayamim) que Janah conci-
bió y tuvo un hijo (1 Samuel 1:20). Además, litkufot hayamim, podemos traducirlo
como: «En el final del ciclo de los días», lo cual vendría a relacionarla con esta otra:
«Al final de los días (IëÄëä JÙL lekéts hayamín)», como versa: «Y te pondrás en pie
para tu herencia asignada al fin de los días» (Daniel 12:13). En ambos casos, dicha
expresión vendría a hacer referencia a un cumplimiento profético, en el primer
caso, el nacimiento de AëBNä îAàÄw Shmuel hanabí (el profeta Samuel)54, quien ha-
bría de ser el encargado de ungir a David como futuro rey de Israel, inaugurando
así la casa real de la cual habría de proceder el Mesías; Y en el segundo, sobre lo que
habrá de acontecer al final de los tiempos con la resurrección de los muertos y la
instauración del Reino Mesiánico.
Siguiendo con el símil agrícola como alegoría de la Redención, deberíamos pre-

Isaac Benaor
guntarnos: ¿Qué ocurre entonces con los que han creído? Si el grueso de la cosecha
es retrasada, también los primeros frutos son retrasados; Esto afectaría a la pre-
sentación de las primicias (OYRWkB bikurim) que habían de ser llevadas al Templo
Sagrado (Bet Hamikdash) el primer día de la fiesta (quince de IæëN Nisán), como ver-
56
sa: «No te presentarás ante Mí con la manos vacías» (Éxodo 23:15); Pues hay unos
tiempos establecidos por Dios, más allá de los cuales no es posible celebrar la festi-
vidad, como ya se dijo: «La fiesta de los ácimos (ÜàÛÄä§Gç Jag Hamatsot) guardarás
[…] en el tiempo del mes de BëBA abib (primavera)» y añade: «También la fiesta de
la siega (ÿëCÙH hakatsir, en referencia a la fiesta de Shavuot) y la fiesta de la recolec-
ción (ôæEH ha’asif, lo cual aludiría a Sukot), los primeros frutos (Éxodo 23:15 y 16).
En sentido alegórico, podríamos decir que los sistemas religiosos que se rigen por
el calendario solar, tendrían ya establecido de antemano «los tiempos (OYÜÆä haitim)
y las sazones (OYDÆWMH hamoadim)» de todos los acontecimientos de su historia. Por
otro lado, aquellos que siguen el calendario lunar únicamente, estarían sujetos a los
azarosos cambios de su propio LZM mazal (fortuna). En un tercer posicionamiento, es-
taría el judaísmo, que al conducirse por un sistema luni-solar, vendría a insinuarnos
un re-equilibrio dinámico a lo largo de su historia, con pequeños ajustes y variaciones
en el cumplimiento de los tiempos proféticos a tenor del apego que el pueblo de Israel
manifestase en cada momento hacia Dios y Sus mandamientos, como versa: «Dijo
Rabá: Todas las fechas anunciadas han pasado y la cuestión depende únicamente del
arrepentimiento y de las buenas acciones» (Sanhedrín 97b). Aun así, hay lindes que
no pueden ser traspasadas, y la estación solar se encargaría de situar dichos límites,
ya que la Pascua (çæp Pésaj) esto es, «el tiempo en que saliste de Egipto» ha de ser
necesariamente en primavera, pues fue dicho: «Han brotado las flores en la tierra, el
tiempo de la canción ha llegado» (Cantar de los Cantares 2:12), lo cual sería metáfora
del tiempo de la Redención definitiva, pues «ahora» (ÜE et) es el tiempo en que ÜA Et,
esto es el Mesías55 que viene a «segar» la Tierra, como enseñaron los sabios: «No leas
ÿëÄå zamir (cantar), sino lee ÿëÄå (podar) (Shir Hashirim Rabah 12:2), en el cual Mashíaj
le dirá a Su amada: «Muéstrame tu rostro, hazme oír tu voz, porque dulce es tu voz
y hermoso tu semblante» (Ídem 2:14); «En que saliste (ÜACë yatsatá)», pues te hizo
salir (ACë yatsá) ÜA Et, de la esclavitud del pecado y de la servidumbre; por lo cual se
declara: «Y no se presentarán ante Mí de vacío (ìÙëÿ rekam)» (Éxodo 23:15) esto es:
vacío, Ùëÿ rik, de Mashíaj Ä.
«Y también en la fiesta de la siega» que es la fiesta de TEBw Shavuot (véase Éxo-

do 34:22), la cual es llamada «día de las primicias» (ìëÿWkBH ìWë yom Habicurim
(véase Números 28:26), pues en ella era presentada en el Templo Sagrado una
ofrenda vegetal (HwDX HXNÄ minjah jadashah) consistente en dos panes elaborados
con los primeros granos de trigo que habían madurado de la nueva cosecha. Dichas
primicias (OëÿàkB bicurim), vendrían a insinuarnos de nuevo al Mesías, del cual fue
dicho: «Él es la cabeza (ÖAŸ rosh) […] El principio (ÜëÖAŸ reshit) […] el primogénito
(ŸKB bejor) de (la resurrección de) entre los muertos (OYÜMä ÜYXÜ Tejiyat Hametim)
(Colosenses 1:18) y también a todos aquellos que en Él han creído, como fue dicho:
«Éstos fueron rescatados de entre los hombre como primicias (ëÿàkB bicuré) para
Dios y para el Cordero» (Revelación 14:4).
57
Es interesante reseñar que para el vocablo «semanas» la Torah usa tanto la for-
ma plural masculina ìëEBw shebuim como la femenina TWEBw shebuot. Sin embar-
go, a la hora de nombrar la «fiesta de las Semanas», utiliza la expresión TEBw Sha-
buot, escrita de forma carente, sin la letra W vav, lo cual permita que pueda ser leído
como Shabat y una letra áyin:
Shabat-áyin ‫ ע‬- ‫שבת‬

¿Que relación podríamos establecer entre la fiesta de Shabuot, el Shabat y la le-
tra áyin? Aunque todas las festividades de la Torah son en sí mismas shabat, esto es,
días donde está prescrito el cese de cualquier trabajo, el Shabat como concepto nos
lleva a la idea de consumación de los tiempos, a los días de la Era Mesiánica cuando
«todo será Shabat». La letra áyin redundaría sobre esta idea: Su mismo significado
«ojo» (IëE) nos retrotrae a lo dicho: «He aquí que (el Mesías) viene con las nubes, y
todo ojo (IëE Lk kol áyin) Le verá» (Revelación 1:7). En su acepción de «manantial»
IëE áyin, nos recuerda también las palabras de Yeshúa: «Si alguno tiene sed, venga
a Mí y beba» (Juan 7:37). Su valor numérico 70, nos llevaría de nuevo a relacionarla
con el Shabat, que es el día séptimo.
En los relatos de los apóstoles, es mencionada una fiesta de Shavuot muy con-
creta: la que aconteció tras la muerte y posterior resurrección de Yeshúa, como
versa: «Cuando llego el día de Pentecostés […] se les aparecieron lenguas, como de
fuego […] y todos fueron llenos del Espíritu Santo» (Hechos 2:1,3 y 4). Este suceso
marcaría un antes y un después en el devenir de la Historia, un humilde y reducido
grupo de discípulos transformaría el mundo. Dos circunstancias acontecidas en ese
día lo relacionarían directamente con la letra áyin: Cada uno de ellos recibió por
Rúaj Hakódesh entendimiento (HNëB binah) para comprender el sentido oculto de
las Escrituras (véase también Lucas 24:45/Juan 16:13), lo cual se relacionaría con los
setenta niveles de comprensión de la Torah, incluyendo su nivel mas profundo, el
DWæ sod (secreto), cuyo valor numérico es también setenta.
Los discípulos recibieron además la comisión de llevar la fe en su Maestro «a

todas las naciones» (Ídem 24:47), pues fue dicho: «La palabra EÄw shemá (escucha),
se compone de ìw shem y E áyin, lo que indica la combinación de este nombre con
los otros setenta» (Zohar 160b); Pues el Nombre (Shem) del Mesías sería llevado a
todos los pueblos, esto es, a las 70 (valor numérico de la letra E) naciones, como
fue dicho: «¿Cómo van a creer en Él si no han oído hablar de Él? ¿Y como van a
Isaac Benaor
oír hablar de Él si nadie les predica? […] como dice la Escritura (Isaías 52:7): ¿Qué
hermosos son los pies del que anuncia las buenas noticias» (Romanos 10:14 y 15).
Con el tiempo la fiesta de Shavuot o Pentecostés fue adquiriendo un cariz espi-

58
ritual relacionado con la entrega de la Torah (Zsemán Matán Toratenu) ya que este
acontecimiento (al igual que la fiesta) tuvo lugar en el mes de Siván, como versa:
«Por qué Shavuot es uno (un solo día)? Porque la Torah se le dio a Israel en ese día,
y cuando la Torah fue creada en el principio, el Santo, Bendito Sea, rigió el mundo
solo con ella. Así está escrito (Salmos 111:10): El principio es la sabiduría (HÄKX
TëwAÿ reshit jojmah), el temor de Dios (Séfer Habahir 105).
Este hecho nos retrotrae una vez más a conceptos próximos al Mesías, el Cual es
llamado «la Palabra (RBDH Hadavar) hecha carne» (véase Juan 1:14), pues la Palabra
había de descender de nuevo al mundo, escrita no ya en tablas de piedra sino en
los corazones de aquellos que han creído, como se declara: «No en tablas de piedra
sino en tablas de carne del corazón» (2 Corintios 3:3).
Al igual que la expresión ìëÿWkB bicurim (véase Números 13:20), TëwAÿ reshit
tiene también el significado de «primicias» (véase Nehemías 12:44), lo cual nos
llevaría de nuevo al ya citado versículo donde ambos vocablos aparecen juntos es
referencia al Mesías, como versa: «Él es la cabeza (wAÿ rosh) […] y Él es el principio
(TëwAÿ reshit) el primogénito (ÿWïB bejor -de la resurrección-) de entre los muertos»
(Colosenses 1:18).
LA F IE STA DE SU KOT
Sigamos adelante: «Y también la fiesta de la cosecha». Esta última festividad

mencionada es la fiesta de Sukot. Por su proximidad con el Día de la Expiación (Yom
Kipur) los sabios quisieron unir ambas celebraciones realizando los primeros traba-
jos de construcción de la Suká (cabañuela) inmediatamente después de efectuar la
primera comida tras el ayuno de Kipur (véase Ora’h Jayim 624/1-4 Baer Hetev).
Sukot es quizás la fiesta del calendario judío que reúne mas mandamientos (mit-
vot), siendo los mas significativos habitar en la Suká y agitar el Lulav, ramo vegetal
compuesto por las cuatro especies (ìëNëÄH ÜEBŸA arba’at hamimim) que son una
rama de palmera datilera o Bîàî lulav, tres ramas de mirto o ìëæDH hadasim, dos
ramas de sauce llorón o ÜàBŸE aravot y una cidra o GàŸÜA etrog.
¿Por qué pensaron los sabios que era necesario ligar el potencial espiritual adquiri-
do en Yom Kipur con el mandamiento de habitar en la cabaña y no con el de agitar el
lulav, por ejemplo? Sobre esta fiesta fue dicho: «¿Qué es Sukot? Respondió: La letra B
bet, que tiene la connotación de casa (ÜëB bayit). Así está escrito: Con sabiduría (HÄKX
59
jojmah) es edificada una casa (Proverbios 24:3). Y ¿Cómo sabemos que Sukot tiene la
connotación de casa? Como está escrito (Génesis 33:17): Y Jacob viajó a HÜkæ Sukot.
Se construyó una casa (bayit) y para su ganado construyó Ükæ sukot (cabañuelas), por
lo tanto, llamó Üàkæ Sukot al lugar- (Séfer Habahir 105). Notamos como en el mismo
versículo la palabra «sucot» aparece escrita tres veces y las tres de forma distinta. La
primera HÜkæ con una H he al final, la segunda Ükæ de modo carente, sin la letra à vav,
y la tercera Üàkæ de forma completa. Veámoslo con más detenimiento:
Sukot ‫סכת‬
Sukot ‫סכות‬
Sukot ‫סכתה‬
La primera nos sugiere la forma espiritualmente mas baja de las tres, pues esta
asociada al ganado (HNÙÄ mikneh) de Jacob. Su modo carente vendría a insinuarnos
un Tabernáculo «desconectado» de realidades espirituales, al carecer del gancho
(àà vav) que establecería dicha conexión. Esto nos ilustraría un mundo, Dios nos
libre, que no quiere vincularse a su Creador y que, por ende, ha rechazado la labor
mediadora de Su Mesías, como fue dicho: «Porque hay un solo Dios, y un solo me-
diador entre Dios y los hombres: Yeshúa el Mesías hombre (Adam)» (1 Timoteo 2:5).
Nos resulta elocuente que el autor apostólico use el término ODA Adam (hom-
bre) para hacer referencia a la acción mediadora del Mesías entre Dios y los hom-
bres. Como es sabido, Adam fue creado en el día sexto (véase Génesis 1:27 y 31) y
Yeshúa murió también en un día sexto, como versa: «Y estaba para comenzar el
Shabat» (Lucas 23:54). El relato además enfatiza dicho número al declarar: «Y des-
de la hora sexta hubo tinieblas sobre toda la tierra» (Mateo 27:45).
Como se dijo, el significado de WW vav es «gancho» lo cual definiría la esencia de

dicha letra, la cual es usada como conjunción (de forma similar a la Y en español)
actuando como nexo de unión entre oraciones o elementos de ella. A nivel espiri-
tual hablaríamos de una función similar: Sería el mediador entre el mundo mate-
rial y realidades espirituales elevadas.
Como ejemplo más representativo de este planteamiento, citaríamos las seis

sefirot del IëpNA RëEå Zer Anpín: Jésed-gracia, Guevurah-rigor, Tiféret-belleza, Netsaj-
Isaac Benaor
victoria, Hod-explendor y Yesod-fundamento; quienes actuarían de ligamen entre

AÄA Ima (HNëB Binah-entendimiento) y ABÙWN Nukvah (Maljut-reino);
También nos resulta elocuente a este respecto el Nombre divino YHVH, donde
60
la primera ë yod se correspondería en su punta con Keter-corona y en el resto con
Jojmah-sabiduría. La siguiente letra H he (leyendo siempre de derecha a izquierda)
estaría relacionada con Binah-entendimiento que sería el borde o frontera de las
sefirot llamadas «mojín» (mentalidades) y delimitaría niveles espirituales ya mas
próximos a la realidad material. La siguiente letra, la W vav que, como se dijo, corres-
pondería a las seis sefirot intermedias del A"å Zer Anpín, haría de nexo entre las an-
teriores y la H he final relacionada con Maljut-reino, ya próxima al ámbito sensible.
Los comentaristas usaron un hermoso mashal (ejemplo) para explicar dicho me-
canismo: La yod sería «la moneda», la primera he (cuyo valor numérico es cinco)
«la mano» de HaKadosh, Barúj Hu, la vav sería «Su brazo», el cual ha de extenderse
para acercar la moneda; y por último, la segunda he sería «la mano del hombre»
como receptora de las prebendas celestiales.
La segunda palabra sukot ÜWkæ, es también la forma en como aparece en Levítico

23:34 cuando Dios establece la fiesta de los Tabernáculos (ÜWkæH GX Jag Hasukot). Esta
expresión vendría a sugerirnos un mundo donde el vínculo entre los Cielos y la tierra
ha sido restaurado. Moisés como el «Siervo fiel» del Eterno, actuaría aquí como la vav
que establece el nexo, a manera de tipo profético de la acción mediadora del Mesías;
pues también fue escrito: «Y dijeron a Moisés: habla tú con nosotros y nosotros oire-
mos, pero no hable Dios (Elokim) con nosotros para que no muramos» (Éxodo 20:19).
La tercera forma sukot HÜkæ carece de à vav pero tiene una H he al final. Al res-
pecto diremos brevemente que la adición de dicha letra al nombre de un individuo
(véase ìRBA Abram / ìHRBA Abraham, ÔæWë Yosef / ÔæWHë Yehosef, ITNWë Yonatán /
ITNWHë Yehonatán) era, por así decirlo, la rúbrica divina del ascenso espiritual que
aquella persona había experimentado; pues su valor numérico cinco la relaciona
con el quinto nivel del alma: ADëXë Yejidah (véase Séfer Habahir 53).
Los sabios nos enseñan que esta letra simboliza la acción creadora de Dios,
como versa (Génesis 2:4): «Estas son las generaciones de los cielos y de la tierra en
su creación (behibaram). Dicha expresión aparece en la Torah escrita con una H he
de tamaño menor:
Behibaram ‫בהבראם‬
Lo que llevó a los comentaristas a interpretarlo de la siguiente forma: «BeHe baram»
BeHe baram ‫בה בראם‬

Esto es: «Mediante la (letra) he fueron creados».
61
Muy en la línea de lo expuesto anteriormente, dicha letra también vendría a su-

gerirnos el establecimiento de la Presencia divina en el mundo. Al respecto dijeron
los sabios: «¿Qué es la à vav? Él dijo: Hay una H he superior y una H he inferior» (Séfer
Habahir 29). Esto es en alusión a las dos letras he del Shem Hameforash Y-H-V-H.
Como ya se dijo, la «superior» sería la primera (derecha) y se correspondería con
Binah-entendimiento), esta simbolizaría «la mano» (pues su valor cinco se relaciona
con los cinco dedos) con la que Dios da. La «inferior» sería la segunda he (izquierda),
y se correspondería con Maljut -reino. Esta sería la mano que recibe. Ambas se rela-
cionarían con la Presencia divina (Shejinah), una de lo Alto y otra de lo bajo.
Cabría preguntarse: ¿Porque una explicación sobre la he a una pregunta sobre la

vav? Como hemos venido explicando, dicha letra simboliza el «gancho conector»
entre lo Alto y lo bajo; la Presencia divina (Shejinah) superior, asociada a Binah-
entendimiento se derramaría sobre la «mano receptora» de Maljut-reino a través
de un mediador, representado por la letra vav.
Los sabios describieron la Presencia divina en lo bajo como «el exilio de la Sheji-
nah» simbolizando Ésta mediante el personaje bíblico Rajel, esposa de Jacob. Sobre
esta hermosa alegoría dijeron los profetas: «Lamento y llanto amargo; Rajel que llora
por sus hijos» (Jeremías 31:15, citado en Mateo 2:18); muy en la línea de esto otro:
«El Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles» (Romanos 8:26).
La construcción de la Hkàæ Suká simboliza como ningún otro mandamiento, el pro-

pósito divino de hacer una morada (Ikw shicán) para Su presencia (HNëKw Shejinah) en me-
dio de los hombres, como se declara: «Y harán para Mí un Santuario (wDÙÄ Mikdash) y
habitaré entre ellos» (Éxodo 25:8).56 En la palabra wDÙÄ Mikdash (Santuario), que es el
término usado para el Tabernáculo y que más tarde sería empleado para el Templo sagra-
do (wDÙÄH TëB Bet Hamikdash), podríamos hallar una insinuación al Mesías hecho hom-
bre, el cual pondría también «Su tienda entre nosotros» (Juan 1:14), pues wDÙÄ Mikdash
puede ser leído como Ä mem (la inicial de XëwÄ Mashíaj) y wDÙ kadosh (santo), como fue
dicho: «Todo varón que habrá matriz será llamado Santo al Señor»(Lucas 2:23).
Volviendo al versículo de Éxodo 25:8, los comentaristas enfatizan que está escrito
«entre ellos» (ìKàÜB betojam) y no «en él» (àKàÜB betojó) pues como dijo el Rey Salomón:
«Pero acaso Dios (Elokim) ciertamente habitará en la tierra? He aquí que los cielos de los
cielos no pueden contenerte, cuanto menos esta Casa (HZH ÜëBH haBayit hazeh) que he
construido» (1 Reyes 8:27). El concepto del mundo como «casa» de la Presencia Divina
arranca desde la creación misma, pues éste fue creado mediante la letra B bet, como ver-
sa: «Le dijo El Santo, Bendito Sea, he aquí que ciertamente a través de ti habré de crear
Isaac Benaor
el mundo, y tú serás el comienzo (ÜYwAR reshit) de la creación del mundo» (Hakdamá del
Zohar 3a), Pues el significado de dicha letra es precisamente «ÜëB bayit: casa».
62
EL PRONOMBRE Z SE H
El pronombre demostrativo HZ zeh (este/o) nos sirve, en opinión de los comen-

taristas, para designar algo que se halla muy próximo a nosotros, por lo cual en el
paso del Mar Rojo (ÔWæĘìë°TAëÿÙ Keriat Yam Suf) el pueblo pudo exclamar: «¡Este
(zeh) es mi Dios y Le hermosearé!» (Éxodo 15:2); Al respecto enseña Rashí: «Se re-
veló en toda Su Gloria, y ellos le señalaron con el dedo, incluso una sierva percibió
en el Mar (Rojo) lo que no percibieron los profetas».57
La Torah nos relata como la noche anterior al paso del Mar, el campamento de
Israel permaneció junto al de los egipcios. Pese a estar tan próximos el uno del otro,
los perseguidores no pudieron atacarles pues Dios colocó una nube de oscuridad
que impedía pasar a los perseguidores. Sin embargo, por el lado de Israel, esa mis-
ma nube producía luz (véase Ídem 14:19 y 20). El relato bíblico lo describe con las
siguientes palabras:
«Y no se acercó éste (HZ zeh) a éste (HZ zeh) en toda la noche» (Ídem 14:20). Los
sabios enseñaron que la expresión HZ zeh (y su equivalente femenino ÜAå zot) son
usadas en referencia a la Presencia divina o Shejinah. Pero aquí aparecen dos «zeh»,
uno para designar al campamento de Israel y el otro al campamento Egipcio. En
ello podemos ver una referencia a la Presencia divina (el zeh de Israel) y al «otro
lado» o A"êæ sitrá ajarah, en el zeh de los egipcios, y en medio el Ángel de El Eterno
impidiendo que estos últimos ataquen.
Tomado en su conjunto, podríamos ver una insinuación profética para los tiem-
pos del fin. La HîWG Golah o exilio, es un estado de oscuridad espiritual que fue
comparado a la noche, y está escrito: «En toda la noche», esto es, durante todo el
tiempo que dure el exilio, Dios no ha permitido a la sitrá ajarah (el otro lado) usar
«los carros de Paró y su gente de a caballo y todo su ejército» para destruir a los
hijos de Dios. Pero también fue dicho: «Ya está en acción el misterio de la iniquidad
(EwpH DWæ sod hapesha), solo que hay quien a lo presente lo detiene, hasta que él a
su vez desaparezca de en medio» (2 Tesalonicenses 2:7).
Este escenario nos presentaría un muy pesimista futuro de no ser por la espe-
ranza de que antes de que eso ocurra «veremos la salvación que Dios hará con no-
sotros» (véase Ídem 14:13) abriendo, por así decirlo, de nuevo el mar. «La salvación
(TEwWë yeshuat)» esto es, veremos al final de los tiempos (T) a EwWë Yeshúa58, como
fue dicho: «Seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para salir al
encuentro del Señor» (1 Tesalonicenses 4:17). Lo cual vendría a ser el cumplimiento
63
literal de una promesa del Maestro, como versa: «Y si Me voy y os preparo lugar,
vendré otra vez y os tomaré conmigo» (Juan 14:3).
Volvamos ahora a la expresión zseh a través de otro texto (1 Reyes 8:27): «He aquí
que los cielos de los cielos no pueden contenerte, cuanto menos esta Casa (HZH ÜëBH
haBayit hazeh) que he construido». Aquí el pronombre «zseh» está precedido por el
artículo definido H ha (la) lo que hace que comience y acabe con una letra H he:
Hazeh ‫הזה‬
Como se ha dicho, siguiendo el modelo del wÿàöÄä ìw Shem Hameforash, la
primera letra H he (derecha) se relacionaría con Binah-entendimiento en alusión a
la Shejinah de Arriba y la segunda H he (izquierda) con Maljut-reino reino, lo cual
nos retrotrae al concepto del descenso de la Shejinah, y en medio la å zayin, cuyo
valor numérico siete, nos sugiere la idea de completitud en el ámbito del mundo
material, según nos muestra el patrón de los siete días de la Creación.
Los sabios describieron la letra H he como un trono para la zsayin (véase Séfer Ha-
bajir 53), ya que el siete se relacionaría con la sefirah de Maljut-reino, en conjunción
con A"å (Zer Anpín), que a su vez se correspondería con las seis sefirot: Jésed-gracia,
Guevurah-rigor, Tiféret-belleza, Nétsaj-victoria, Hod-esplendor y Yesod-fundamen-
to. Esta maravillosa simbología espiritual fue descrita por Ezequiel quien tuvo una
visión profética de estas siete sefirot, como versa: «Y sobre esta apariencia (HAŸÄ
maré) de trono había una apariencia (HAŸÄ maré) de hombre (Adam) que estaba
arriba» (Ezequiel 1:26). Las seis sefirot del Zer Anpín son «personificadas» como la
«apariencia de hombre» lit. «como la apariencia de Adam», pues el seis alude a la
creación del Primer Hombre (IWwAÿH ìDA Adam Harishón) quien fue creado en el
día sexto; Y el «trono» a la séptima sefira, Maljut-reino, en alusión al mundo ma-

terial como el ámbito del reinado del Zer Anpín, cuyas seis sefirot pertenecerían al
Olam Yetsirah (mundo de la formación), mientras que Maljut-reino pertenecería al
Olam Asiyah o mundo de la acción.
Cabría preguntarse: si el primero está más alto que el segundo ¿Cómo puede
éste ser su trono? Pues el asiento siempre ocupa una posición mas baja que aquel
que se ha sentado. Los comentaristas lo explican diciendo que esta zayín pertene-
cería al Olam Atsílut (mundo de la emanación); mientras que la he se correspon-
dería también con Binah, en el Olam Briah (mundo de la creación) que ocupa una
Isaac Benaor
posición inmediatamente debajo; Por ello la he es, en este sentido, «un trono para
la zayin».
La misma idea de «nexo» entre lo Alto y lo bajo la vimos reflejada en las tres
64
últimas letras del Shem Hameforash Y-H-V-H, donde en vez de la å zayin encontra-
mos una vav:
HVH: ‫הוה‬
Esto nos hablaría también de la Binah-entendimiento (como aspecto femeni-
no superior, representado por la primera H he) y Maljut-reino (aspecto femenino
inferior) representado por la segunda letra H he; que estarían a su vez, unidos por
ese «gancho espiritual» que constituye la letra W vav, representado aquí por aspec-
to masculino inferior Zer Anpín; Las cuales vendrían a insinuarnos, como se dijo,
al Mesías hecho hombre, también llamado IWÿXAH ìDA Adam Haajarón (postrer
Adam), Quien actuaría de nexo, entre los Cielos y la tierra (véase 1 Corintios 15:45-
47), como también se declara: «Sé amo de tus hermanos (Génesis 27:29). ¿Sé (HàH
hevé) y no dijo (los más usuales) HYH heyeh o HYHÜ tiyeh? Porque es un misterio su-
premo de la fe, pues estas letras son el misterio de la fe: H He arriba (en relación a
Binah-entendimiento), à vav en medio (como el vínculo entre ambos), H he después
(correspondiendo con Maljut-reino). Y debido a esto se dijo: «Sé (HàH hevé) amo de
tus hermanos, ejerciendo tu dominio sobre ellos y sometiéndolos a ellos […] Rabí
Yosi dijo: Todo (esto) es (para) cuando llegue el Rey Mesías» (Zohar Toldot 143a).
La siguiente enseñanza de los sabios vendría a relacionar ambos conceptos: «Sí,

es la séptima. Y decide entre ellas. Son seis […] ¿Por qué se llama la séptima? […]
pero es porque el Santo, Bendito Sea, descansó el Shabat» (Séfer Habahir 157 y 158).
Yesod-fundamento sería si contásemos desde Kéter-corona la novena sefirah. Esto
se relacionaría con el concepto Bàê Tob (bueno), pues esta sería la esencia de la letra
ê tet (de valor numérico 9), ya que es la primera palabra en que aparece en el relato
de la Creación como versa: «Y vio Dios (Elokim) que la luz era buena (tob) (Géne-
sis 1:4), como versa: «La sefirah de Yesod se denomina tob (bueno) (Zohar Tazsriaá
44b). Los sabios también contaron Yesod-fundamento como la octava sefirah, pues
esta simboliza al ÙëDC Tsadik (justo), vinculado al pacto de la circuncisión (brit mi-
lah) el cual es efectuado en el octavo día, como se declara: «¿Cuál es la octava? El
Santo, Bendito Sea, tiene un solo Justo en Su mundo y Le es muy amado porque
sostiene todo el mundo, es el Fundamento (DWæë Yesod). Éste es el que lo sustenta,
lo hace crecer, lo incrementa y lo vigila. Es amado y querido en lo Alto y es amado
y querido abajo. Temido y poderoso en lo Alto, y temido y poderoso abajo. Rectifi-
cado y aceptado en lo Alto, y rectificado y aceptado en lo bajo» (Ídem 157). Ambos
conceptos (tob y Tsadik) estarían vinculados el uno con el otro, como fue dicho:
«Decidle al Justo (ÙëDC Tsadik) que es bueno (Bàê tob)» (Isaías 3:10).
Yesod (fundamento) también es llamada «la séptima» sefirah, sin serlo realmen-
te (véase Séfer Habahir 158); esto es así debido a que el Yesod solo es, por así decirlo,
65
«fructífero» cuando está en conexión con Maljut-reino, que si es la séptima sefirah,
la cual está vinculada con el Shabat, que es el séptimo día, mientras que Yesod-
fundamento se correspondería con sexto día, momento en que Adam fue creado».
Esta secuencia numérica 6-7-8 vinculadas a la unión Yesod-Maljut, vendrían a

insinuarnos proféticamente la venida al mundo del Mesías como postrer Adam (re-
lacionado con el día sexto), Su acción mediadora entre lo Alto y lo bajo nos vendría
aquí insinuada por la letra à vav, (gancho), de valor numérico 6, y también Su muer-
te, acontecida en «el día sexto».
Hablar de la muerte del Mesías «en el día sexto» y no «en un día sexto», vendría
a hacer relación a lo escrito (Génesis 1:31): «Día sexto (YwwH OWY yom hashishí)», pues
para ningún otro día de la creación es usado el artículo definido H he. Dicha expre-
sión se traduciría lit. como «día el sexto» lo cual haría alusión a un día sexto muy
concreto, insinuándonos aquel otro en el cual tendría lugar la muerte en expiación
del Mashíaj ben Yosef.
1
‫כתר‬
Kéter
3 2
‫בינה‬ ‫חכמה‬
Binah Jojmah
5 4
‫גבורה‬ ‫חסד‬
Guevurah Jésed
6
‫תפארת‬
Tiféret
8 7
‫הוד‬ ‫נצח‬
Isaac Benaor
Hod Netsaj
9
66
‫יסוד‬
Yesod
10
‫מלכות‬
Maljut
Esquema de las diez sefirot basado en el Zohar

(Ídem Nóaj 59b, véase también Pardés Rimonim 7:3)
Después del «seis» vendría el «siete», que nos retrotrae a la consumación
espiritual de todas las cosas, como un atisbo de la Era Mesiánica, la cual está vin-
culada al Shabat o día séptimo, como versa (Salmos 92:1): «Salmo cántico para el
día de Shabat, el día de reposo total» (Sanhedrín 97a). El papel del Mesías como
Siervo sufriente del Eterno, (ôæàëßIB¹çëwÄ Mashíaj ben Yosef), lo relacionaría con el
«ocho», pues âàæë Yesod-fundamento (el Tsadik) es la octava sefirah contada desde
ÿÜk Keter-corona. Dicho número aludiría también a Su posterior «glorificación»,
pues al ir un paso más allá del siete, trascendería del mundo material llevándonos
a conceptos de eternidad y trascendencia. Esto también lo vincularía con el nivel
de HNëB Binah-entendimieno, que (en sentido ascendente) contando desde ÜàïîÄ
Maljut-reino, sería la octava sefirah.
Sigamos ahora con nuestro versículo (1 Reyes 8:27): «Que yo he construido»

(ëÜëNB Banití). Como es sabido, los sabios aplicaron la regla exegética «al tikré»
(no leas) entre las palabras construir HNB banah e hijo IB ben, como versa: «No
leas VëNB banayij (tus hijos) sino VëNàB bonáyij (tus constructores) (Berajot 64a). La
expresión «he construido» (ëÜëNB baniti) contendría las palabras
ëNB Bení (mi hijo) junto a la partícula acusativa Üë yat cuya función en hebreo
es similar a la ya conocida ÜA et. Como ya se explicó, cada una de estas letras es
una expresión profética de los padecimientos del Mesías como resultado de Su
muerte expiatoria; La ë yod vendría a simbolizar las marcas a la vez terrenales y
místicas de su crucifixión (véase Juan 20:20) y la T tab, que como última letra del
alefato vendría a insinuarnos la consumación de un proceso, es en sí misma la
representación iconográfica del madero donde habría de morir.
67
LA O F RENDA DEL ÓMER
Al principio del capítulo, tuvimos oportunidad de reflexionar, a la luz de los

sabios del Talmud, sobre las posibles causas del retraso en la venida del Mesías.
Siguiendo con nuestra guemará (Sanhedrín 11b), leemos: «Enseñaron los rabies:
Por tres regiones se prolonga el año: Judea (äDWäY Yehudah), Transjordania (IDRYä
RBE Éber Hayardén) y Galilea (LëLGH Hagalil). Por dos de ellas se hace la intercala-
ción (del segundo mes de Adar), por una sola, no. Pero todos se alegran de que una
de ellas sea Judea, porque la cebada para el RMWE ómer viene de Judea».
La relevancia que esta región tiene en relación con la äLàAG Gueulah (redención)
fue ya anunciada por los profetas, como versa: «Porque de Sión saldrá la Torah, y
la palabra de El Eterno desde Jerusalén» (Isaías 2:3). También Yeshúa priorizó este
lugar en el anuncio del «Reino de los Cielos», como se declara: «Me seréis testigos
en Jerusalén, en Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra» (Hechos 1:8).
Aunque los sabios decretaron que la intercalación de un mes adicional y, por

ende, el retraso en la celebración de la Pascua, estaría motivado por la falta de ma-
durez en la cosecha en dos de las tres regiones mencionadas, siempre era un mo-
tivo de alegría que la región de Judea (äâàäë Yehudah) a la que pertenecía Jerusalén
(OYLwWRY Yerushalayim), obtuviese sus frutos con puntualidad. La Guemará nos in-
dica el motivo: «Porque la cebada para el ómer viene de Judea». ¿En que consistía
«la ofrenda del ómer»? Al respecto la Torah nos declara: «traeréis un ómer de las
primicias (TYwAR reshit) de vuestra cosecha al sacerdote, y mecerá el ómer delante

de El Eterno para que seáis aceptos, el día siguiente de la fiesta (de Pésaj, el 16
Nisán) la mecerá el sacerdote» (Levítico 23:10y11). Este mandamiento devendría
años más tarde en la llamada «cuenta del ómer» o ÿÄWÆä ÜÿYöæ sefirat ha’ómer. Re-
pasémoslo brevemente: El citado versículo «el día siguiente de la fiesta», emplea
la expresión «TBwä hashabat». Dicho vocablo llevó a la sectas saducea y karaita
(los cuales no siguen las directrices de la Ley Oral) a contradecir la opinión de los
Sabios, interpretando «hashabat» como «el sábado» y no como «la fiesta», aunque
esta forma de designar las festividades no es ajena a la Torah, pues el mismo día de
Kipur (expiación) es llamado shabat, como versa: «TBw shabat, IWTBw shabatón será
Isaac Benaor
para vosotros» (Levítico 23: 32). De esta manera, al iniciar el cómputo de los días a
partir del dieciséis de Nisán y no desde el siguiente día sábado, la fiesta adyacente
(Shavuot o de las semanas) no ocuparía un lugar fijo en el calendario.
68
Entre paréntesis, diremos que el año en que murió Yeshúa, según los comenta-
ristas Mateo (Matai), Marcos (Tadai) y Lucas (Nakai), la Pascua (quince de Nisán)
coincidió con Shabat, como versa: «Pasado el sábado, al amanecer del primer día
(IWwAÿ ìWë yom rishón) de la semana» (Mateo 28:1). En consecuencia, en esa ocasión,
el día de la ofrenda del ómer (dieciséis de Nisán) fue en domingo, por lo que el día
de Shabuot (Pentecostés) narrado en Hechos 2:1, fue también en un domingo.
Acerca de la ofrenda del ómer la Mishná nos declara: «El precepto del ómer es
que sea traído de las cercanías. (Si la cebada) cercana a Jerusalén no había madu-
rado todavía, se traía de cualquier otro lugar (de Israel) (Menajot 10:2), y también:
«El ómer permitía (el uso de la nueva cosecha) en todo el país, y los dos panes
de Shavuot (véase Levítico 23:17) en el Templo. No se podían ofrecer oblaciones,
ni (animales) primogénitos, ni la oblación que acompañaba los TWNBÿÙ korbanot
(sacrificios) antes del ómer. Si se ofrecían eran inválidas» […] El trigo, la cebada, la
espelta, la avena y el centeno […] no pueden ser segados antes del ómer» (Menajot
10:6 y 7).
Todo ello, tomado en su conjunto, nos lleva a profundas insinuaciones profé-
ticas. No nos resulta novedoso que el juicio que habrá de acontecer al final de los
tiempos, es comparado a la recolección de un campo, como versa: «Mete tu hoz
y siega, porque la hora de segar ha llegado, pues la mies de la tierra está madura»
(Revelación 14:15). Acerca del grado de madurez necesario para recoger la cosecha,
Yeshúa dijo: «¿No decís vosotros: Aún faltan cuatro meses para que llegue la siega?
Pues Yo os digo: ¡Alzad vuestros ojos y mirad, pues los campos ya están blancos
para la siega!» (Juan 4:35).
En este sentido y, lejos de anunciar cualquier retraso, Yeshúa definió a Israel como
un pueblo ya apto para «ser cosechado», dispuesto para rendir su fruto ante El Santo,
Bendito Sea y, en un sentido estricto, incluso declaró que éstos se habían adelantado
cuatro meses a la estación correspondiente, lo cual nos ilustraría un paisaje aun in-
vernal pero con (todos) los campos ya maduros y dispuestos para la siega. Así pues, en
ese tiempo y siguiendo nuestra alegoría profética, no tan solo Jerusalén, sino todas las
regiones «fértiles» de Israel eran susceptibles de alcanzar la Redención.
El Mesías en Su acepción de Y”BM Mashíaj ben Yosef, esto es, llevando a cabo la
labor redentora de Dios a través de Su muerte expiatoria, tal y como es narrado en
Isaías 52, ha de llevar necesariamente cada rito sacrificial de la Ley de Moisés a su
perfecto cumplimiento, como se declara: «Por que por una ofrenda (de Sí mismo),
Él ha hecho perfectos para siempre a los que son santificados […] Donde hay per-
dón de estas cosas, ya no hay (más) ofrenda (IBÿÙ korbán) por el pecado» (Hebreos
10:14 y 18). Esta simbología a veces puede resultarnos más evidente, por ejemplo,
en referencia al Korván Pésaj, cuya fecundo significado de libertad, redención y sal-
vación a nadie es ajena, sin embargo, otros ritos, como las ofrendas vegetales (min-
jah), podrían parecernos más extrañas al sentido expiatorio que esas otras que im-
69
plicaban derramamiento de sangre (véase al respecto 1 Samuel 3:14, Rosh Hashanah
18a). Lo cierto es que cada una de ellas, servía para conectar el alma del oferente
con las fuentes de la salvación y de la expiación, pues todos aquellos rituales eran
«figuras de las cosas celestiales […] porque no entró el Mesías en un Santuario he-
cho por mano, figura del verdadero, sino en el Cielo mismo para presentarse ahora
por nosotros en la presencia de Dios […] ahora, en la consumación de los tiempos,
ha sido manifestado una vez y para siempre por el sacrificio de Sí mismo para quitar
de en medio el pecado» (Hebreos 9:23,24 y 26).
La ofrenda del ómer nos insinúa que el Mesías nacería en la región de Judea,
pues esa región concreta tenía prioridad sobre las otras dos, además, solo si el grano
procedía de ahí esto era motivo de regocijo general, como ya fue dicho: «Pero todos
se alegran de que una de ellas sea Judea, porque la cebada para el RMWE ómer viene de
Judea». ¿Y por que «se alegran (IëçÄs semejín)»? Porque el XëwÄ Mashíaj ha traído la
Redención, simbolizada aquí por la letra I nun, cuyo valor numérico cincuenta nos
retrotrae al îBWë Yobel o jubileo, como versa: «El año cincuenta os será por jubileo»
(Levítico 25:11), cuya acción de reposo, restitución de la tierra y libertad para los
siervos lo convierte en figura profética de los Días del Mesías, como también fue
dicho: «Y en el último yóbel vendrá el Hijo de David» (Sanhedrín 97b).59
Semejín ‫שמחין‬
Mashíaj-Nun ‫ ן‬- ‫משיח‬
Continuando con el símil profético: Si a tenor de la enseñanza rabínica, basta-
ría contar dos regiones «maduras para la siega» para alcanzar la Redención y, en
opinión de Yeshúa, la mies se había adelantado, incluso contra natura, al tiempo de

la siega, cabría preguntarse: ¿Por qué entonces no llegó la Gueulah (redención) en
Sus días?
La Torah nos relata como Moisés invitó a su suegro Yitró a unirse al Kahal Israel
en estos términos: «Si vienes con nosotros compartiremos contigo el bien que nos
conceda El Eterno» (Números 10:32). En opinión de los comentaristas, Moisés le
ofreció tomar parte en el reparto de la Tierra junto a las tribus de Israel. Si observa-
mos la historia con perspectiva, veremos como dicha promesa no hubiese podido
ser cumplida en esa generación, pues posteriormente y, con relación al asunto del
Isaac Benaor
mal informe de diez de los doce espías o ìëîGÿÄ meraguelim (véase Números 14),
Dios castigaría a esa generación a morir en el desierto, postergando a la siguiente
la conquista de Érets Israel.
70
Moisés, pese a ser el más grande de los profetas, no podía saber eso en modo
alguno, pues tal conocimiento hubiese negado el principio fundamental de libre
albedrío con el que Dios creó al hombre. No es el tema de este capítulo el nivel de
conocimiento (ÜÆD da’at) que el Mesías hecho hombre tuvo en cada momento de
Su ministerio sobre el devenir de los acontecimientos; Pero se nos antoja complica-
do pensar que Él estuviera involucrado en una misión que sabía fracasada a priori,
que durante tres años anunciase a Sus compatriotas una salvación que a la postre
sabía rechazada.
¡Sí! Realmente podemos llegar a pensar, a tenor de las palabras del Maestro, que
aquella generación estaba «blanca para la siega», que hubo una posibilidad real de
que la Gueulah llegase en esos días, pero desgraciadamente, al igual que ocurrió du-
rante el Éxodo de Egipto, a causa de su incredulidad no pudieron alcanzar «el lugar
de su reposo (HXWNÄ menujah)», quedando postergada hasta otra generación, siendo
los cuarenta años en el desierto, una figura profética de nuestra actual espera de la
definitiva Redención, sea pronto, en nuestros días. Amén.
LA SE Ñ AL DE LA RO C A
Por último, y siguiendo con las posibles causas de la tardanza en la venida del
Mesías, nos gustaría hacer mención de un pasaje de la Torah cuya especial rele-
vancia queda constatada por la promulgación del decreto divino por el cual (a raíz
de este suceso) ni Moisés ni Aarón entrarían en la Tierra Santa, como versa: «Y
reunieron Moisés y Aarón a la congregación delante de la roca y les dijo: ¡Oid ahora
rebeldes! ¿Os hemos de hacer salir aguas de esta roca? Entonces alzó Moisés su
mano y golpeó la roca con su vara dos veces, y salieron muchas aguas y bebió la
comunidad y su ganado (Números 20:10 y 11). Aunque debido a esta acción los dos
líderes de Israel serían apartados de la futura conquista de la Tierra Prometida, los
comentaristas discrepan sobre la causa de tan dura disposición: Si debió hablar a la
roca sin llegar a golpearla, si debería haberla golpeado una vez y no dos o, incluso,
que omitió cantar un himno después de ocurrido el milagro. Sea cual fuere la causa,
esta diversidad de opiniones nos hablaría de lo tenue de la falta de Moisés, y aun
menos de la de Aarón, quien simplemente se mantuvo silencioso a su lado.
Como ya se dijo (véase del mismo autor Camino de Redención 1:2), «las acciones
de los padres son señales para los hijos» ( Midrash Tanjumah Lej Lejá 9), esto es, cada
una de las acciones que llevaron a cabo los patriarcas, incluso las aparentemente más
prosaicas, son en realidad profecías para los tiempos futuros. Lo mismo podría afir-
marse de Moisés quien, como vimos, fue capaz de hablar Torah a través de sus pro-
pias palabras escribiendo de esta forma el libro de ìëÿBâ Devarim o Deuteronomio.
Así pues, fuese cual fuese el error de procedimiento, éste acarrearía ulteriores con-
secuencias para el pueblo de Israel. Aunque pudiera resultar paradójico, esta acción
habría estado motivada por la actitud del pueblo que, por así decirlo, se había hecho
71
acreedor al castigo. En este sentido, Moisés solo hubiese sido un instrumento del
poder directivo (HXGwH hashgajah) de Dios.60 Volvamos a nuestro texto con más dete-
nimiento: «Y reunieron Moisés y Aarón a la congregación delante de la roca». Según
los comentaristas, esta era una «roca» de naturaleza milagrosa que apareció por los
méritos de Miriam, y había seguido a Israel en sus treinta y nueve años de andadura
por el desierto. Ahora, tras la muerte de la hermana de Moisés, dicha roca habría sido
ocultada, por lo que el pueblo, aun sin respetar el duelo familiar, vino a quejarse ante
Moisés y Aarón (véase Ídem 20:1-3). Vemos como la palabra usada aquí para «roca»
es Eîæ sela, mientras que originalmente fue designada ÿàÛ tsur, como versa: «Y gol-
pearás la roca (tsur) y saldrán de ella aguas» (Éxodo 17:6).61 Como ya se apuntó, todo
este pasaje está cargado de tintes proféticos, y cada una de las acciones en él descritas
habría de traer consecuencias futuras sobre Israel, como también las trajo el pecado
del becerro (véase Éxodo 32) o el episodio de los espías (véase Números 13 y 14).
Nos parece significativo que Moisés buscase una roca concreta para que se pro-
dujese el milagro, lo cual es explicitado en el texto bíblico al llamarla «la roca (Eîæä
hasela)» y no simplemente «sela». Por otro lado, el pueblo opinaba que cualquiera
podría ser buena para tal fin. En este sentido, Moisés tuvo que «dirigirse» a di-
ferentes rocas hasta encontrar por fin la que estaba buscando (véase Rashí sobre
Bemidbar 20:10). Aun así, resulta de especial relevancia que ésta ya no fuese «tsur»
sino «sela». El primer término es usado en el Tanaj (Biblia) haciendo referencia
a Dios, como versa: «Exaltado sea Dios, Roca (ÿàÛ Tsur) de salvación (ëEwë yishí)
(2 Samuel 22:47), vinculándolo generalmente a Sus atributo de «poder» y «forta-
leza» (äÿàBG Guevurah) endulzados a través del âæç jesed (gracia).62 Además, «ÿàÛ
tsur» podría ser interpretado como el acróstico (IàÙYRêàN notrekón) de:
Tsadik (Justo) ‫צﬢיק‬

Ve ( y) ‫ו‬
Rosh (Cabeza) ‫רﬡש‬
‫צו"ר‬
Pues cada una de sus tres letras nos insinúa atributos mesiánicos: Tsadik, como
Isaac Benaor
versa: «Abogado tenemos para con el Padre en Yeshúa el Mesías el Justo (ÙëâÛä
Hatsadik)» (1 Juan 2:1). La letra à vav nos hablaría por si misma de la humanidad del
Mesías y de Su labor mediadora, como se explicará más adelante, y «Rosh», como
se declara: «Y (Dios) sometió todas las cosas bajo sus pies, dándolo por Cabeza (wAÿ
72
Rosh) sobre todas las cosas» (Efesios 1:22).
Por otro lado, la palabra «Eîæ sela» nos retrotrae a conceptos muy distintos,
pues podría leerse como el acróstico (IàÙYRêàN notrekón) de:
Sod (secreto) ‫סוד‬

Le (para) ‫ל‬
Am (el) pueblo ‫עם‬
‫סל"ע‬
Lo cual vendría a expresar el ocultamiento del Mesías a los ojos de Israel, como
versa: «Porque hasta el día de hoy, cuando leen el antiguo Pacto (Tanaj), les queda
el mismo velo no descubierto» (2 Corintios 3:14).
Avanzando en el texto que nos ocupa, vemos como esta misma idea es subraya-
da de nuevo: «Ellas, (las) aguas de Meribah, donde contendieron los Hijos de Israel
con El Eterno» (Números 20:13).
La expresión «Ellas» (äÄä Hemah), más allá de su función pronominal, vendría

aquí a insinuarnos un compendio de atributos mesiánicos. Aunque esto se expli-
cará más adelante, apuntaremos brevemente que la primera he (derecha) vendría a
insinuarnos a äNëB Binah-entendimiento y, por ende, los mundos superiores, mien-
tras que la segunda (izquierda) haría otro tanto con los mundos inferiores, en rela-
ción con ÜàïîÄ Maljut-reino. Entre ellos, la Ä mem, nos haría de nexo entre ambos.
Dicha letra, ocupa la posición central del álef-bet y también en la palabra ÜÄA emet
(verdad) considerado «el sello de Dios» (Shabat 55a). La Ä mem haría aquí de nexo
entre el principio de todas las cosas (simbolizado por la A álef, que es la primera
letra) y la consumación de los tiempos (ilustrada por la Ü tav, como la última letra).
La mem es también la inicial de çëwÄ Mashíaj, y vendría aquí a insinuarnos, además
de Su labor mediadora entre lo Alto y lo bajo, Su función directiva de la Historia.
Mundos bajos ‫ ﬣ‬ Mesías ‫ מ‬ Mundos Altos ‫ﬣ‬

Fin de los tiempos ‫ ת‬ Mesías ‫ מ‬ Principio ‫א‬
73
Ambos ejemplos nos hablarían de la actuación del Mesías como expresión conduc-
tora de los atributos divinos en el mundo, lo que también fue explicado por los sa-
bios mediante la simbología del A"å Zer Anpín.63 Este este pasaje vendría a insinuarnos
proféticamente que, en un futuro, el Pueblo de Israel no habría de aceptar al Mesías,
en primera instancia. Esto se correspondería con la «primera» roca llamada «Tsur».
Aquel Tsadik que habría de ser puesto por cabeza del pueblo, sería rechazado por los
dirigentes de la generación y, al igual que esta «roca», sería posteriormente ocultado.
De nuevo hallamos en el texto bíblico alusiones a este hecho, como versa: «Por ello,
aquellas aguas fueron llamadas aguas de contienda» (Números 20:13). Aquí la palabra
usada para «aguas» no es la habitual ìëÄ mayim, sino ëÄ mai, sin la segunda mem.64
Mai (aguas) ‫מי‬

Mayim (aguas) ‫מים‬
La ausencia de esta letra, vendría a insinuarnos que las aguas que manaron de
la segunda roca, esto es, la interpretación que en un futuro se haría de la Torah, los
Salmos y los Profetas, excluiría el reconocimiento del Mesías.65 Por lo cual El Eter-
no dijo a Moisés: «Habla (ìÜÿBâ dibartam) a la roca» (Ídem 20:8), esto es, escrito
con una Ä/ì mem, pues estaba en la voluntad de El Santo, Bendito Sea, el revelar al
çëwÄ Mashíaj en Su primera venida, mas perdida la oportunidad fue dicho: «Y las
inculcarás a tus hijos y hablarás (ÜÿBâ dibarta) de ellas» (Deuteronomio 6:7). Pues a
la hora de explicar la Torah a los hijos, ya no estaría presente esta letra mem, lo que
vendría a simbolizar el ocultamiento del Mesías.
Dibartam ‫דברתם‬
Dibarta ‫דברת‬
«Habla» (ìÜÿBâ dibartam), pues la «Palabra» (ÿBâ dabar) esto es, el Mesías, se
hizo carne (Juan 1:14) para traer al mundo completitud (ìÜ tam), pero a causa del
rechazo fue dicho: «Hablarás» (ÜÿBâ dibarta), pues esta misma «Palabra» (ÿBâ da-
bar) habría de morir (Ü) en expiación por la humanidad.
Como ya se explicó (véase del mismo autor Camino de Redención 2:4), la letra
Isaac Benaor
Ü tav (cuya iconografía original, era una aspa o cruz +), nos acerca a conceptos que
giran proféticamente en torno a la muerte expiatoria del Mesías: Su nombre com-
pleto o milui (àÜ tav) es descrito como «marca (äàÜ tavah) de salvación» según lo
narrado en Ezequiel 9:4 y 5. Siendo además la última letra del alef-bet, nos retrotrae
74
a conceptos de conclusión y consumación.
Pero quizás sea en la Torah donde podríamos hallar insinuado todo esto de for-
ma más clara, como versa: «Moisés hizo una serpiente (wçN nájash) de cobre (ÜwçN
nejóshet) (Números 21:8) […] pues nájash es conforme al lenguaje de él (Moisés)
[…] pues El Santo, Bendito Sea, no le dijo sino: Hazte una serpiente venenosa (Fÿs
saraf) (Ídem) y él fue e hizo una serpiente (wçN nájash) de cobre (ÜwçN nejóshet) […]
y la colocó sobre un mástil. ¿Qué significa sobre un mástil (æN nes)? Se refiere a esa
marca (reshimó) de Arriba» (Zohar Terumah 148b).
Yeshúa se refirió a este suceso como una alegoría profética de Su propia muerte,
como se declara: «Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto (ÿBDÄ midbar)
así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que cree
no se pierda mas tenga vida eterna» (Juan 3:14 y 15). Detrás de esta afirmación, una
de las más célebres del Maestro, se esconde quizás también una de las más enigmá-
ticas. En primer lugar, debemos preguntarnos sobre el sentido de «ser levantado».
El versículo precedente podría darnos alguna pista: «Y nadie subió (äîA alah) al
Cielo, sino el que descendió del Cielo, el Hijo del Hombre que está en el Cielo».
Esta aseveración podría interpretarse, en el presente contexto, como dicha en re-
ferencia a la naturaleza eterna del Mesías (véase Pirké Rabí Eliezer 3:2), Su descenso
al mundo y Su posterior ocultación en los cielos (volveremos sobre el tema más
adelante). Entonces ¿Qué relación podría tener esto con la «serpiente de cobre»
que hizo Moisés?
En nuestra cita del Zohar, los sabios reflexionaban sobre la forma en como Moi-
sés llevó a término la orden divina, pues le fue encomendado hacer un Fÿs saraf,
pero él hizo un wçN nájash. La palabra «saraf» significa lit. «de fuego» o «ardiente»
(véase 2 Reyes 17:31), por lo que también es usada para designar seres celestiales
que se manifiestan en fuego, como versa: «Vi yo al señor (ëNDÀ ÜA et A-donai),
sentado sobre un trono alto y sublime […] Por encima de Él, había ìëöÿs serafim»
(Isaías 6:1 y 2). No es casualidad que la visión que tuviera el profetas de estos se-
res angélicos estuviese asociada al Trono de Gloria o DàBkä Aæk Kisé HaKavod. El
libro de la Revelación nos trae una sugerente visión del Mesías también asociada
al fuego, como fue dicho: «Y en medio de los siete candeleros, a uno semejante al
Hijo del Hombre […] Su cabeza y Sus cabellos eran blancos como blanca lana, como
nieve. Sus ojos como llama de fuego» (Ídem 1:13 y 14, véase también 19:12).
Dos nombres para designar «la Roca que les seguía»: (ÿàÛ Tsur y Eîæ sela), dos
nombres también para la serpiente que había de ser levantada (Fÿs saraf y wçN ná-
jash) ¿Qué podrían tener en común? El primer dueto (ÿàÛ Tsur / Fÿs saraf) nos
retrotraen a conceptos celestiales, lo cual nos insinuaría, por así decirlo, una reden-
ción desde arriba, donde la revelación de atributos divinos sería clara y manifiesta.
La segunda pareja (Eîæ sela / wçN nájash) nos hablaría más bien de un lenguaje
75
susceptible de ser entendido por los hombres, como ya nos apuntaba nuestro Zo-
har: «Pues nájash es conforme al lenguaje de él (Moisés)». No es la primera vez que
Moisés hacía, por así decirlo, de «filtro» entre los enunciados celestiales y el pue-
blo, como vemos expresado en tantas ocasiones mediante el empleo de dos verbos
distintos encabezando las profecías por él recibidas, como versa: «Y le dijo (ÿBDëà
vaidaber) El Eterno a Moisés para decir (ÿÄAî lemor) (Levítico 6:1).66
Y seguía diciendo: «Y la colocó sobre un mástil». ¿Qué significa sobre un más-

til? Se refiere a esa marca (reshimó) de Arriba». Este «mástil» sobre el que Moisés
puso la serpiente, sería al que Yeshúa haría referencia cuando dijo: «Y como Moisés
levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea le-
vantado», lo cual apuntaría directamente al madero donde Él habría de morir. Hay
otro versículo que vendría a confirmarnos la relación entre dicho «levantamiento»
y la muerte expiatoria del Mesías, como versa: »Si Yo soy levantado de la tierra, a
todos atraeré a Mí mismo. Y decía esto dando a entender de qué muerte iba a mo-
rir» (Juan 12:32 y 33).
La palabra usada para «mástil» es æN nes, que también puede traducirse como
«señal» o «milagro». Dicho vocablo es además un Nombre divino, asociado al atri-
buto de la gracia (âæç ÜâëÄ midat jésed), como versa:
«Y construyó Moisés (un) altar, y llamó su nombre: El Eterno (YHVH) es mi

señal (ëæN nisí)» (Éxodo 17:15).
‫ﬣ נסי‬-‫ו‬-‫ﬣ‬-‫י‬
«El Eterno es mi señal»
«Y construyó (IBëà vayiben)» esto es en referencia al Mesías, Quien es llamado IB

Ben (hijo) (véase Salmos 2:7). «Y llamó su nombre (vaikrá shemó)», como también
fue dicho: «Y llamará (Aÿùëà vaikrá) Su Nombre (àÄw Shemó): Admirable, Conse-
jero, Dios, Fuerte, Padre, Eterno, Príncipe, Paz» (Isaías 9:6). «Mi señal (ëæN nisí)»,
Y nisí puede leerse como: La señal (æN nes) de la ë yod, esto es, las marcas de la
crucifixión sobre las manos del Mesías que son semejantes a dicha letra (véase del
mismo autor Camino de Redención 3:5).67
Ahora cabría preguntarse: ¿Por qué la iconografía de una serpiente habría de in-
sinuarnos la muerte del Mesías? Como es sabido, nájash (serpiente) tiene el mismo
valor numérico que Mashíaj:
Isaac Benaor
Nájash (serpiente) 358 = (300)w+(8)ç+(50)N

Mashíaj 358 = (8)ç+(10)ë+(300)w+(40)Ä
76
En un principio, esto podría sorprendernos, pues (hablando en términos espiri-
tuales) el rol de ambos es diametralmente opuesto, siendo precisamente el Mesías
quién habrá de pisar la cabeza de la serpiente (véase Génesis 3:15).68 Esto nos acer-
caría a la enseñanza de los sabios de cómo el Tsadik desciende a la klipá o cáscara de
oscuridad para rescatar la luz atrapada en ellas y elevarla posteriormente al grado
de la santidad, como se explicará más adelante.
El material del que estaba hecha la serpiente era nejóset, que traducimos como
bronce o cobre. Dicho vocablo establece un juego de palabras con el término serpien-
te, pues ambos se escribirían de forma similar con la excepción de una letra, la Ü tab:
Nájash (serpiente) ‫נחש‬

Nejóshet (cobre) ‫נחשת‬
Como se dijo, la iconografía inicial de dicha letra era la de una cruz (Ü = +), lo
cual nos llevaría a entender mucho mejor las ya citadas palabras de Yeshúa: »Si Yo
soy levantado de la tierra, a todos atraeré a Mí mismo». «Levantado» esto es, el Me-
sías (insinuado por el valor numérico 358 de «najash») sería clavado en el madero
(insinuado por la letra tab de nejóshet) para la salvación de la humanidad. «Y como
Moisés levantó la serpiente en el desierto»: Pues «ahora el príncipe de este mundo
será echado fuera» (Juan 12:31) y la Serpiente (wçN nájash) será pisada mediante la
obra de la «cruz» (Ü). «En el desierto» (ÿBâÄB bemidbar), esto es, mediante (B be) el
Mesías (çëwÄ Mashíaj) que es la «palabra» (ÿBâ dabar) que «se hizo carne» (Juan 1:14).
NOTAS
1.  Los sabios situaron la klipá de Mitsraim (Egipto) sobre la nuca, que es la
parte posterior de la cabeza, por eso «HERp paró» (faraón) leído al revés (en
correspondencia con la nuca) es ÔRE óref, que significa «cuello» o «nuca»
precisamente. Esto vendría a hablarnos de su influencia sobre Da’at-cono-
77
cimiento la cual se reviste de la misma sefirah de Kéter-corona (Véase Sha’ar
Hacavanot, drushé haPésaj y Emek Hamélej 5:66).
Con respecto a estos peligros espirituales debemos ser en extremo cuidadosos

pues «Egipto» siempre intentará esclavizarnos mediante sutilezas, como versa
(Éxodo 1:13): «Egipto oprimió a los Hijos de Israel con duras labores». Y «labo-
res» (VRp péraj) puede leerse como «boca» (p pe) suave (VR raj)» (Yalkut Shmoní).
2. Pues EwWY Yoshá (con una Y yod de prefijo) puede ser entendido en tiempo
futuro (véase Sanhedrín 91b).
3. Las llamadas siete leyes universales o de Nóaj consistirían en: (1) Prohibi-
ción de la idolatría (2) Prohibición de la blasfemia (3) Obligación de esta-
blecer tribunales (4) Prohibición del asesinato (5) Prohibición del adulterio
y del incesto (6) Prohibición del robo (7) Prohibición de comer carne de un
animal aún vivo (véase Sanhedrín 56b).
4. «Tsión» es en sí misma una expresión del «Tsadik» (véase Zohar Vayejí
248a).
A raíz de esta afirmación, aprovechamos para reseñar que aunque todas

estas enseñanzas tienen lugar en el plano «conceptual», no son en abso-
luto (Dios nos libre) meras elucubraciones intelectuales sino más bien la
expresión de altísimas realidades espirituales que, en esta ocasión, harían
referencia al Mesías sufriente Quien es llamado el «Tsadik» en diferentes
lugares de las Escrituras (véase Isaías 53:11 entre otros) como también se de-
clara: «Pues el Justo que otorga vida a los mundos es llamado por él, por el
nombre de él: Boaz (véase Rut 2:1), justo, redentor, pariente cercano y fiel»
(Zohar Mishpatim 115b).
5. En opinión de los sabios, dicha expresión se vincularía con ÜàïîÄ Maljut-

reino, lo que de nuevo nos retrotrae a un contexto de rigor.
Nótese que el texto de Daniel 7:3 está escrito en arameo, por lo que «mar»
OY yam, aparece de la forma yamá AMY.
6.  Véase Ta’anit 5a. Aruj Laner sobre Suká 52a enseña en nombre del Zohar
que las dos Yerushalayim son paralelas la una a la otra por lo que no es su-
ficiente con construir el Templo con piedras pues su alma ha de descender
del Cielo, desde la Jerusalén de Arriba.
Isaac Benaor
7. Al respecto dijeron los sabios: «El cuarto cielo, îàBå Zebul, aquí se encuentra
la Jerusalén Celestial y el Templo Sagrado Celestial que se corresponde en
todo al de la tierra. Aquí son recibidas las ofrendas y korbanot» (Jaguigah 12b).
78
La Jerusalén de abajo se correspondería con ÜàïîÄ Maljut-reino, mientras

que la de Arriba lo haría con äNëB Binah-entendimiento, siendo ésta, ade-
más, la fuente de la presencia divina en el mundo, como versa: «Rabí Aba
dijo al respecto (sobre Génesis 48:3): Luzs es la Jerusalén Suprema, la Binah,
la que hace morar la Shejinah entre nosotros» (Zohar Vayejí 214b).
8.  Aunque en la actualidad esta plegaria apenas si es mencionada.
9. En el citado texto de Sanhedrín 98b, distíngase entre el que hace la decla-

ración (ABR Rabá) y el que formula la consiguiente pregunta (HBR Rabah),
ambos de nombre muy similar.
10.  Según otra opinión, esto tendría que ver más bien con el temor de los
sabios por la posibilidad de transgredir en un futuro, como fue dicho: «No
confíes en ti hasta el día de tu muerte» (Abot 2:5).
11. Al respecto de la cita (Génesis 32:8) dijeron los sabios: «Temió ser asesinado
y se angustió ante la posibilidad de matar a otros» (Bereshit Rabah 76:2, Mi-
drash Tanjumah, Vayishlaj 4).
12. Los Escritos de los apóstoles enfatizan sobre la idea de que solo a través
de una genuina fe en el Mesías tendríamos la posibilidad de «escapar» a la
Gran Tribulación, como versa: «Con la esperanza de que Su Hijo Yeshúa, al
que Él resucitó de entre los muertos, vuelva del cielo y nos libre de la ira
que se acerca» (1 Tesalonicenses 1:10), y también: «Por cuanto has guar-
dado la palabra de Mi paciencia, Yo también te guardaré de la hora de la
prueba que está para venir sobre el mundo entero« (Revelación 3:10).
13. Aquí el número cuarenta y dos equivaldría a un intento desde el lado de

la impureza de aludir al Nombre Santo compuesto del mismo número de
letras, el cual, según la tradición, era pronunciado cada año por el Cohén
Gadol (Sumo Sacerdote) durante la celebración de Yom Kipur, como versa:
«Éste (Nombre) alude al Shabat y al Día del Perdón (que es llamado IàÜBw
ÜBw Shabat shabatón)» (Zohar Terumah 132b).
Según el Arizal (véase Sha’ar hakavanot) dicho Nombre se correspondería

con Olam Yetsirah (el mundo de la formación) y constaría de siete grupos
de seis letras:
‫אבג יתץ‬ (1)
‫בכר צתג‬ (4) ‫נגד יכש‬ (3) ‫קרץ שמן‬ (2)

79
‫שקו צית‬ (7) ‫יגל פזק‬ (6) ‫חקב טנע‬ (5)
Sobre este Nombre también dijeron los sabios: «La tierra estaba desordena-
da (tohu) y vacía (bohu) (Génesis 1.2) […] pero después tomó existencia con
(el Nombre de) cuarenta y dos letras, a través de las cuales fue grabado el
mundo y tomó existencia, y todos constituyen la corona del Nombre Santo
(YHVH) (Zohar Bereshit 30a).
14. La propia revelación bíblica nos sugiere que el juicio sobre el mundo siempre
va necesariamente precedido por una oportunidad para el arrepentimiento,
como nos ilustra la generación de Nóaj quien dispuso de ciento veinte años a
tal efecto. Al respecto del diluvio, los sabios se preguntaron acerca de la deci-
sión divina de «sacar» a Noé y a su familia del mundo en vez de resguardarlos
en algún recóndito lugar de éste, como versa: «Entonces El Eterno le dijo a
Nóaj: Ven al Arca, Tú y todos los integrantes de tu casa (Génesis 7:1) […] Ven
y mira: ¿Acaso El Santo, Bendito sea, no podía cuidar a Nóaj en un lugar del
mundo (de forma) que haya un diluvio en todo el mundo y no haya en ese
(preciso) lugar? (por ejemplo) Tal como está escrito acerca de Gedeón (Jueces
6:40): Solo el vellón quedó seco» (Zohar Vayakhel 196b-197a).
15. Pues treinta y seis es el valor numérico de la expresión «a Él», en hebreo: «àL lo»
Lo: 36=(6)W+(30)î
16. Esta idea de multiplicar por diez, se debe a que cada sefirah se compone a
su vez de diez sefirot (10x10=100), como nos ilustra la siguiente enseñanza
de los sabios: «El grado supremo, que es el secreto del mundo supremo se
denomina ëÄ Mi (¿Quién?, En alusión a Binah-entendimiento). El grado de
abajo, que es el secreto del mundo de abajo, se denomina äÄ Mah (¿Qué?,

en correspondencia con Maljut-reino). Y hemos estudiado: No leas äÄ Mah
sino äAÄ Meah (cien), pues todos los grados completos (son cien, y todos)
están aquí» (Zohar Terumah 127a).
17. «La alegría del Rey» ¿Y cual es esta alegría? La revelación del Mesías a Su
pueblo como versa: «Regocíjese (yismaj) Israel en su Hacedor (Osav) (Sal-
mos 149:2), esto es:
‫ ישמח‬ ‫משיח‬
Isaac Benaor
Yismaj (regocíjese): Mashíaj:
80
Osav (Hacedor): ‫ עשיו‬ Yeshúa: ‫ישוע‬
Como también se declara acerca de Moisés, en su calidad de figura profética
del Mesías: «Regocíjase (çMwë yishmaj) Moisés con la parte que le tocó por
heredad» (Tefilat Shajarit shel Shabat).
18. La expresión que traducimos como «Pacto con muchos» (Daniel 9:27) es
ìëBÿLĽÜëÿB berit larabim, lo cual nos retrotrae a estas otras palabras: «Por-
que esto/a es Mi sangre del Nuevo Pacto (ÜëÿB berit) que por muchos (ìëBÿ
rabim) es derramada (Mateo 26:28). Lo cual vendría a ilustrarnos sobre la
insolencia de la sitrá ajará (lado de la impureza) a la hora de «falsificar»
atributos mesiánicos.
19. Algunos textos de este apartado han sido tomadas del libro del mismo au-
tor: Camino de Redención 4:12. Pues hemos creído oportuno incluirlas
también en esta sección.
20. La palabra ÜA Et vendría a insinuarnos la eternidad del Mesías, como versa:
«Yo soy […] el primero (en correspondencia con la A álef) y el postrero (en
relación a la Ü tab)» (Revelación 22:13). Esto Lo situaría más allá de los pará-
metros temporales, pues el «tiempo», como el resto de la Creación, arranca
con la letra B bet de ÜYwAŸB Bereshit, mientras que la letra A álef circunscribe
al Mesías a conceptos previos a la Creación (véase Pesajim 54a).
En este contexto la letra W vav, como también se explicó, vendría a insinuarnos

al Mesías-hombre, como verdadero «tsim-tsum» o «contracción» de «Aque-
lla Gloria que tuve antes de que el mundo existiese» (Juan 17:5), despojándose
el Mesías de dichos atributos para revestirse con «ropajes» de este mundo.
Dicho concepto de eternidad estaría directamente relacionado con Su misión
expiatoria, como versa: «Ya provisto desde antes de la fundación del mundo
(lo cual de nuevo alude a la A álef), pero manifestado al final de los tiempos (lo
que de nuevo nos retrotrae a la Ü tab), por amor de vosotros» (1 Pedro 1:20).
Y esta «tab», como expresión de la consumación del propósito divino para
la salvación de la humanidad, nos insinuaría el «madero» donde Yeshúa fue
muerto, como ya se dijo (véase del mismo autor Camino de Redención 2:4).
21. La expresión ìYŸŸM marorim puede ser leída como ŸŸM marer ìY yam: «La
amargura del mar», lo cual podría venir a insinuarnos esto otro: «Y vi subir
del mar (ìY yam) una bestia» (Revelación 13:1) llevándonos de nuevo al con-
texto de la «Gran Tribulación».
22. En este sentido, el Üæàÿç jaróset es dulce (en relación a Jésed-gracia), el ma-
ror amargo (insinuándonos Guevura-rigor) y la matsah es de sabor neutro,
como corresponde a Tiféret-belleza que haría balance entre ambas.
81
Esta disposición que hemos propuesto en relación con el «Sándwich de Hi-

llel», no debe confundirse con esta otra (de la mesa completa) que aparece
en la mayoría de hagadot y que es según el Arizal:
Kéter-Jojmah-Binah
Tres ácimos ÜàÛM ’G
Gueburah Jésed
Huevo duro äÛYB Hueso de cordero Eàÿå
Tiféret
Hierbas amargas ÿàÿM
Hod Nétsaj
Verduras æpÿK Jaroset Üæàÿç
Yesod
Üÿåç
Maljut
La Bandeja äÿEÙä
23. Por el contrario, los sabios al comparar la mañana con la Redención, ésta
quedaría vinculada, no tanto a nuestras acciones sino, más bien a la Gracia
divina, como versa: «La medida de la sefirah de Jésed-gracia que se denomi-
na mañana (RQB bóker)» (Zohar Sheminí 36a).
24. Si la festividad de Pesáj nos insinuaba al Israel que ha calificado para escapar
de la Gran Tribulación, la de Sukot vendría a ser, por así decirlo, la expresión
profética de dicha salvación como versa: «Por cuanto Él me ocultará en Su
sukah (äkæB besukoh) en el día del mal» (Salmos 27:5).
25. De todas formas, la iniciativa de un sector del pueblo al demandar un segun-

do Pésaj, implicaría la condición previa de un «despertar desde abajo», pues
«si el ser humano se santifica a sí mismo un poco, (desde el Cielo) lo santifican
mucho» (Yoma 39a). Ello supondría el reconocimiento de la propia condición

de «alejado» y de «impuro», como requisito previo imprescindible para la
sincera teshubah o arrepentimiento, verdadera antesala de la Redención.
26.  O más bien no habían practicado el brit conforme a la Halajah, pues en

opinión de Rashí o Radak si habrían celebrado Pésaj durante su estancia en
el desierto. Esta sería la interpretación de los sabios a lo dicho en el Tanaj:
«Esta es la causa por la cual Josué los circuncidó […] todos los del pueblo
que habían salido estaban circuncidados, mas todo el pueblo que había na-
cido en el desierto, por el camino […] no estaban circuncidados (Josué 5: 4
Isaac Benaor
y 5), y dice a continuación: «Josué los circuncidó pues eran incircuncisos

[…] y celebraron la Pascua» (Ídem 5:7 y 10). Ya que el mismo texto relaciona
directamente ambos acontecimientos.
82
27. Las escrituras recogen el lamento del profeta Elías (Eliyahu) cuando, bajo
otras circunstancias, el pueblo de Israel también abandonó la práctica de la
circuncisión, como versa: «He sentido un vivo celo por El Eterno Dios de
los ejércitos, porque los Hijos de Israel han dejado Tu Pacto» (1 Reyes 19:14).
28.  El Sol en alusión a Z"a y Nukva a la Luna.
29. Nos resulta fascinante reflexionar sobre el papel del hombre como ëîk kelí o re-
cipiente de la luz de Dios. Los profetas lograron pasar la frontera de lo trascen-
dente hasta alcanzar la äAàBN nebuah y el wâÙä çàÿ Rúaj Hakódesh, y nuestro
maestro Moisés llegó incluso a hablar con Dios «cara a cara» (Deuteronomio
34:10). Al igual que «el Siervo Fiel», Yeshúa nos plantea a este respecto la ex-
cepcionalidad de Su rol mesiánico, pues Él llegó a unos niveles de ÜàÙBâ deve-
cut o apego a la divinidad difícilmente encomiables, como se declara: «Si Me
conocieseis también conoceríais a Mi Padre» (Juan 14:7). Todo ello nos llevaría
a meditar sobre las cotas de rectificación y transparencia que el «recipiente»
de la humanidad del Mesías llegará a alcanzar. Las últimas palabras de Moisés
nos pueden ilustrar sobre este hecho, pues fue dicho: «Éstas son las palabras
que habló Moisés a todo Israel» (Deuteronomio 1:1). Moisés y no Dios, una
fórmula bien distinta a la habitual «Y habló El Eterno a Moisés para decir». El
Siervo Fiel había alcanzado al final de su vida un nivel espiritual tan elevado
que le hacía susceptible de «hablar Torah» a través de sus propias palabras,
algo muy en la línea de declaraciones como «Un mandamiento nuevo os doy»
(Juan 13:34) o «Oísteis que fue dicho […] mas Yo os digo» (Mateo 5:38 y 39).
 Yeshúa tampoco prologó Sus sentencias con alguna de las conocidas fór-
mulas de la äAàBN nebuah o profecía, como «así dice El Eterno» o similares. A
este respecto nos parece significativo lo dicho en el prólogo del Ets Jayim que
declara que Rashbi vio lo que Mosheh rabenu no vio en las Segundas Tablas.
30. Para la santificación del mes de Tishrí, El tribunal entraba en la «Sala de

las Piedras Labradas» (ÜëZGH°Ükwëî Lishkat Hagazit) del Templo Sagrado, y
conforme a la declaración de los testigos proclamaba el nuevo mes dicien-
do: «¡Santificado, santificado!» (¡wâÙM mekudash, wâÙM mekudash!) y ese
día era designado como Año Nuevo o Rosh Hashanah. Una vez anunciado
por el Sanhedrín, esto tenía su correspondencia en los Cielos, pues Dios se
sentaba en Su Trono para juzgar al mundo.
31. Circunstancia también insinuada en el versículo: «No puedo yo (Moisés)

solo soportar a todo este pueblo que me es pesado en demasía. Y si así lo ha-
ces Tu (ÜA at) conmigo» (Números 11:14 y 15). Aquí Moisés se dirige a Dios
como ÜA at (Tú) y no como äÜA Atah, lo que implicaría una desconexión
entre los mundos superiores y los mundos bajos (simbolizados aquí por la
83
suprimida he) pues «HBWwT Teshubah (retorno) de acuerdo al (nivel de) DWS
sod es BWwT tashub H he, (Iguéret Hateshuvá 4) esto es, la he ha de retornar a
de volver a «conectarse» con lo Alto (como concepto del retorno de Israel a
Dios) a través del Mesías, lo que supondría el establecimiento del Reinado
Mesiánico, como versa: «Pues ella, la última he se denomina Reino de los
Cielos» (Zohar Tsav 29a).
32. Al margen de las implicaciones davídicas del número treinta, pues «era Da-
vid de treinta años cuando comenzó a reinar» (2 Samuel 5:4), dicha cifra nos
llevaría también a conceptos de expiación. Acerca de los sacrificios fue dicho:
«Desde el día octavo será aceptado como ofrenda ígnea ante El Eterno» (Le-
vítico 22:27). Esto implica, que antes de ese periodo, un animal susceptible de
ser sacrificado sería considerado «falto de tiempo» (IMZ ÿæàçM mejusur zemán)
(Yad Asuré Mizsbéaj 1). Sin embargo, dicha regla deberá considéranse «âBÆëâB
bedíavad» pues en principio, solo podría ofrecerse después de transcurridos
treinta días (véase Mishné Torah Ma’asé Hakorvanot 1).
33.  ÿWNT tanur es usado también en referencia a una ApYLÙ klipá (véase Or
Halevanah, Yijudim antes de Keriat Shemá al hamitá).
34. El calendario que usamos en la actualidad se debe a una takanah de Hilel II,
y quedó establecido que en cada ciclo de 19 años, 7 serían meubarim o bi-
siestos, añadiéndoseles un segundo mes de Adar (Adar shení).
35. El nombre del doceavo hijo de Jacob se relacionaría directamente con esta
expresión, pues IëÄëNB Biniamín significa «hijo» ÅB ben, que es uno de los
nombres del Mesías (véanse Isaías 9:6, Salmos 2:7) «de la diestra» (IëÄë ya-
mín), siendo este apelativo todo un compendio de insinuaciones mesiáni-
cas. Aunque ya se habló de este tema (véase del mismo autor Camino de
Redención 1:7), añadiremos que «yamín» nos retrotrae en primer lugar a
la muerte del Mesías, ilustrada por una letra Ä mem (inicial de Su nombre
çëwÄ), flanqueada por dos ë yod a manera de «marcas» de la crucifixión:
‫י‬ - ‫מ‬ - ‫י‬

Circunstancia que nos vendría ilustrada en el texto bíblico por el primer
nombre que recibiría dicho personaje: ëNàA IB Ben oní o «hijo de mi aflic-
ción» (Génesis 35:18).
Isaac Benaor
La última letra de «yamín» (la IàN nun) nos insinuaría de nuevo al Mesías, como
versa: «Se llama IàNë yinón, dijeron en la escuela de rabí Yanai, porque dice lo
escrito (Salmos 72:17): Su nombre será para siempre, ante el sol será propa-
84
gado IàNë yinón su nombre» (Sanhedrín 98b) esto es, una IàN nun con una Y yod.
Dicho término redundaría sobre lo dicho acerca del Mesías sufriente, lla-
mado aquí proféticamente «hijo de mi aflicción», pues Él fue «afligido (äNE
aneh) y no abrió Su boca» (Isaías 53:7) lo que se correspondería simbólica-
mente con la primera N nun de IàNë yinón, como se declara: «Mientras está
unida al cuerpo, el alma está retenida, curvada como una N nun» (Otiyot de
rabí Akiba). Mientras que la segunda nun (IàNë), que es también la última
letra de IëÄëNB Biniamín, vendría a insinuarnos al Mesías glorificado, como
versa: «Una vez liberada por la muerte, el alma regresa a su casa original,
elevándose como una I nun recta hacia su estado sublime» (Ídem).
‫ ן‬ ‫ נ‬
Nun recta Nun doblada
36. Esta misma idea de «humillación» y posterior «exaltación» podemos verla
insinuada en el versículo: «Hasta que venga Shiloh» (Génesis 49:11). Como
se dijo, «venga Shiloh» (HLwĺABë yabó Shiloh) alude al Mesías, pues comparte
el mismo valor numérico 358 y «hasta que» (ëk DÆ ad ki) nos sugiere los dos
conceptos citados: ëk Ki, el de Su muerte expiatoria y DÆ Ad (leído como DÆ
Ed, testigo) el de Su posterior exaltación (véase Revelación 3:14).
Según los comentaristas, la palabra HLw Shiloh estaría relacionada con

HëLw shilyah (placenta), lo que vendría a enseñarnos que el Mesías habría
de nacer de una mujer. Cabría preguntarse ¿Podría acaso nacer de otra
manera? Dicha expresión vendría más bien a insinuarnos el misterio de
Su concepción, pues shilyah (placenta) puede ser leído como shel Yah (per-
teneciente a Dios):
Shilyah ‫שליה‬
Shel Yah ‫שﬥ יﬣ‬
Resulta significativo que el Nombre Yah se corresponda con HÄKç Jojmah-
sabiduría, que es llamado ABA Aba (Padre), en el lenguaje de los partsufim.
Esta filiación al «Padre» en relación a la venida al mundo del Mesías nos
recuerda esta otra enseñanza: «Salí del padre y he venido al mundo» (Juan
16:28).
85
37. En número treinta se vincularía de nuevo al tema de los sacrificios expia-
torios, como versa: «Si naciere un buey […] desde el octavo día en adelante
será aceptado como sacrificio» (Levítico 22: 26 y 27). Un animal con me-
nos días, sería considerado ÅÄå ÿæàçÄ mejusar zemán o falto de tiempo (véa-
se Mishné Torah Asuré Mizsbéaj 1). Sin embargo, dicha regla se cumpliría
DBEëDB bedíabad (a posteriori), pues inicialmente solo podría ser sacrificado
a partir de los treinta días (véase Mishné Torah Ma’asé Hakorbanot 1).
38. Algunas versiones han traducido la expresión ëŸAk ca’arí «taladraron» (Sal-
mos 22:16/17) como «ataron». Este tipo de traducción interpretativa debe
ser entendida en un contexto apologético, donde la intención de difumi-
nar el sentido de aquellas profecías que apuntan con más claridad a Yeshúa
como el esperado Mesías de Israel, prima sobre la literalidad del texto, pues
HŸk «carah» (horadar) posee la acepción de «cavar», esto es, practicar un
hueco sacando lo que había en su interior, como versa: «Y cavaron (àŸïëà
vayijrú) allí los siervos de Isaac un pozo» (Génesis 26:25).
39. Sobre la citada declaración (Mateo 16:20) podemos entender que, en un
principio, el Maestro prohibiese a Sus discípulos revelar Su carácter me-
siánico, pero ¿Qué sentido tiene impedirles que dijeran que Él era Yeshúa?
¿Acaso no era Su nombre? Como se explicará más adelante (véase cap.3)
dicha palabra, cuando es usada en referencia al Mesías, va más allá de un
simple apelativo para convertirse en la expresión de atributos.
40. Sobre «DE Ed» (testigo), leído como «DE ad», veamos la siguiente enseñan-
za: «¿Qué significa a la mañana devorará presa (DE ad) (Génesis 49:27) Sino
que la mañana, cuando Abraham (como alegoría de Jésed-gracia) despierta
en el mundo y cuando la voluntad se encuentra, el sacrificio provoca des-
pertar y satisfacción (en lo Alto), se eleva hasta DE Ad, este lugar sobre el que
está escrito (Deuteronomio 30:2): Y regresarás hasta DE Ad, El Eterno tu
Dios» (Zohar Vayejí 247b).
Como se dijo, Yeshúa es llamado el «Testigo (DE Ed) Fiel», y esta misma
expresión es un remezs de Su sacrificio expiatorio, insinuado por la palabra
presa (DE ad), el cual provoca en los Cielos un despertar de la gracia divina,
reconciliando de nuevo al hombre con Dios.
41.  Según Debarim Rabá 11:4, ìYäîÀä wYA Ish HaElokim implicaría una do-
ble naturaleza: Mitad inferior hombre y mitad superior Dios.
Isaac Benaor
42.  Véase Pataj Eliyahu en la introducción a Tikuné Zohar.
43.  En al introducción al Ets Jayim leemos un midrash que explica que la

Torah, como ahora la entendemos, resultará vana ante la Torah del Mashíaj.
86
44. No podríamos determinar con plena certeza, el momento en que la tradi-

ción rabínica asimiló la «Fiesta de las primicias» (ìëÿàkBä Gç Jag Habikurim),
también llamada en la Biblia «Fiesta de las Semanas» o ÜEBw Gç Jag Shabuot
(véase Éxodo 34:22), con el día de äÿàÜ ÅÜÄ Matán Torah o entrega de la Ley,
pues en la Guemará hallamos escrito: «La Torah fue dada en la fiesta de
Shavuot» (Pesajim 68b).
El texto de 2 Crónicas 15:10-15, atestigua que ya en una fecha tan remota

como el 300 a.e.c. es mencionada una fiesta en el mes tercero (Iàëæ Siván)
vinculada con la Alianza, como versa: «Y entraron en el Pacto (Brit) de que
buscarían a El Eterno, el Dios de sus padres, con todo su corazón» (Ídem
15:12).
Pero la cita de Hechos 2 sería posiblemente la referencia escrita más antigua

que asociaría Matán Torah con la citada fiesta.
45. Aquí podríamos plantearnos la cuestión de si realmente Yeshúa comisionó
directamente a Sus discípulos a ir entre los gentiles. El versículo completo
de Hechos 1:8 nos declara: «Y me seréis testigos en Jerusalén, y en toda (la
región de) Judea y (en) Samaria y hasta lo último de la tierra». ¿Yeshúa insta
a predicar en Samaria y no en Galilea, región de la que casi todos procedían?
Estas palabras se entienden mejor si interpretamos JÿAä ha’arets (la tierra)
únicamente en referencia a la tierra de Israel.
46.  Debemos, no obstante, ser precavidos pues, según explica Sharé Kedushah, no
debemos confundir nunca entre el Majtsab hasefitot y el Majtsab haneshamot,
aunque podemos establecer paralelismos para esclarecer algunos conceptos.
47. La expresión usada aquí para «tallar» es îæp pesal. Si vemos las Tablas donde
fueron escritos los Diez Mandamientos como un tipo profético de la huma-
nidad del Mesías, dicha palabra podría también insinuarnos los peligros que
supondría un acercamiento a los conceptos mesiánicos desde la Klipá de las
naciones, pues ellos podrían verlo (Dios nos libre) como un «ídolo» (îæp pésel).
Pesal (tallar) ‫פסל‬

Pésel (ídolo) ‫פסל‬
48. Al pronunciar el Nombre divino «îA El» en primera persona (ëîA Elí: Mi
Dios), estamos de alguna forma, asociando el atributo de gracia (âæç ÜâÄ
midat jésed) inherente al Nombre «El» con la Creación misma, insinuada
87
por el valor numérico diez de la letra ë yod, lo cual aludiría a las ÜàÿÄAÄ§äÿsE
Asarah Ma’amarot o diez pronunciaciones divinas con las que fue creado
el mundo (véase Abot 5:1), y también a los ÜàÿBëDä ÜÿsE Aséret Hadibrot o
Diez Mandamientos, los cuales contenían implícitamente la Torah comple-
ta, y que antes de su revelación permanecían ocultos en esas Diez Pronun-
ciaciones (véase Likuté Moharán II, 78).
49. Como ejemplo significativo, véase Éxodo 15:3.
50. La parábola dice que «le echaron fuera de la viña y le mataron» (Mateo 21:39)
y no tan solo «le mataron», lo cual podría tener dos lecturas: Una literal pues
Yeshúa «padeció fuera de la puerta» (Hebreos 13:12), esto es, murió fuera de
las murallas de Jerusalén. Y una profética, pues dicho Personaje vendría a ser
posteriormente segregado de la herencia religiosa judía por los dirigentes de
Su época, como versa: «Pero primero es necesario que (el Hijo del Hombre)
padezca mucho, y sea rechazado por esta generación» (Lucas 17:25).
51. Sobre la intercambiabilidad de las letras, nos parece significativa la siguiente
enseñanza de los sabios: «He aquí que El Eterno es Uno arriba y Su Nombre
Uno abajo (en relación a Zacarías 11:9). Y si dijeran: He aquí que está escrito
-Uno- (en relación a) Arriba, (pero sobre) abajo no está escrito –Uno-. Vaed
es Ejad en el intercambio de letras […] Nosotros intercambiamos las letras
pues no decimos –Ejad- de forma revelada» (Zohar Terumah 134a).
Veámoslo con más detenimiento: El Zohar estaba haciendo referencia a

las seis palabras del Keriat Shemá: (1) Shemá (2) Israel (3) HaShem (4) Eloke-
nu (5) HaShem (6) Ejad. Y también a las otras seis de la respuesta silencio-
sa: (1) Barúj (2) Shem (3) kevod (4) maljutó (5) leolam (6) vaed. A partir de
aquí se plantea la sustitución de letras que se originan en el mismo lugar
dentro de los órganos de fonación, todas ellas susceptibles de ser inter-
cambiadas entre sí.
Así pues, «Ejad» (uno) pasaría a ser «vaed» (para la eternidad) al cambiar la A álef
por la à vav, y la ç jet por la Æ ayin, quedando la D dálet (común a las dos) invariable.
Ejad ‫אחﬢ‬
Vaed ‫ועﬢ‬
Isaac Benaor
Según la citada enseñanza, «Ejad», esto es, la expresión de la Unidad divina

en los ámbitos superiores, es manifestada en lo bajo de forma oculta me-
diante la locución «vaed». Dicha palabra vendría a insinuarnos al Mesías
88
como «agente» de la Unidad divina en los mundos de abajo. Repasemos
estos conceptos más detalladamente:
Nombre YHVH: ‫ﬣ‬-‫ ו‬-‫ﬣ‬-‫י‬

Aquí, «los ámbitos superiores» estarían representados por la letra ë yod en
relación a äÄïç Jojmah-sabiduría y la primera ä he (derecha) vinculada a
äNëB Binah-entendimiento, que a su vez formarían el Nombre divino äë Yah,
en correspondencia a Jojmah-sabiduría, como raíz y fuente primaria de la
gracia divina. Contextualizado en el citado Zohar, lo vincularíamos con
«Ejad» como expresión procedente de «Arriba».
Haríamos ahora corresponder la letra à vav del Nombre divino con la à vav
de «DÆà vaed», pues no olvidemos que tras ella se ocultaba una A álef, cuyo
valor numérico uno, nos retrotrae al concepto de Unidad, de nuevo en los
ámbitos de «Arriba». Dicha à vav vendría a insinuarnos al Mesías hecho
hombre, como se explicará más adelante, Quien a manera de tsin-tsun o
contracción de la luz y Gloria divinas, ostenta de forma oculta los mencio-
nados atributos y a la vez restaura el vínculo entre lo bajo y los mundos su-
periores. Pues la vav colocada como prefijo, (vav consecutiva) haría de nexo
con la palabra a su derecha (äë Yah).
Y nos quedaría la expresión DÆ ed (testigo). Nos parece significativo recordar

que la Æ ayin procedía de la ç jet (de DçA ejad) por lo que, siguiendo con la
enseñanza del Zohar donde un «vaed de abajo» ocultaba al «Ejad de Arri-
ba», diríamos que la letra ç jet, de valor numérico ocho nos retrotrae, como
el número más allá del siete, a conceptos de sobrenaturalidad y trascenden-
cia, todo lo contrario que la Æ ayin, cuyo valor setenta (múltiplo de siete) nos
acerca más bien a nociones de este mundo.
Y este ed (testigo) es el que da testimonio en lo bajo de las riquezas es-

pirituales de lo Alto, aunque estas permanezcan sin ser del todo revela-
das. Aun así, ya se pueda atisbar de forma sucinta «como por un espejo
la Gloria del Señor» (2 Corintios 3:18), pues hemos visto como las seis
palabras del Keriat shemá se correspondían con las otras seis de la res-
puesta silenciosa, siendo la palabra «vaed» la forma revelada de esa otra
espiritualmente oculta «ejad». Podemos ver como ambas se hayan vincu-
ladas precisamente por la palabra DÆ ed (testigo), formada por la Æ ayin de
«shemá» y la D dálet de «ejad», letras que suelen ser escritas más grandes
en los libros de oración, como versa:
89
«Shemá Israel HaShem Elokenu, HaShem Ejad» (Deuteronomio 6:4):
‫ישﬧאל‬ ‫שמע‬
‫יי אלﬣנו יי§אחﬢ‬
Y ¿Quién es este testigo? No es otro que el Mesías, como versa: «Yeshúa
el Mesías: El Testigo fiel» (Revelación 1:5). Y sobre la letra dálet de «ejad»
fue dicho: «Y respecto a esto los sabios de la enseñanza establecieron en
Jaguigah (12b): ¿Sobre qué se sostiene el mundo? Sobre una columna cuyo
nombre es Tsadik […] Y ciertamente él es el Pacto del juramento, pues sobre
él están álef-jet-dálet (ejad) ya que ellos son los Cielos y la tierra» (Zohar
Mishpatim 116a).
Tomado en su conjunto podríamos establecer un paralelismo entre estos
conceptos y el Nombre divino o Shem Hameforash:
‫ ﬣ‬-‫ו‬-‫ ﬣ‬- ‫י‬

‫אחﬢ ו עד‬
Donde DçA Ejad se correspondería con las dos primeras letras (derecha), ë
yod y ä he. En medio la à vav como «gancho» conector, y a la izquierda DÆ
ed, ocupando la posición de la segunda ä he (izquierda).
52. El concepto de bajo nivel de profecía asociado a la expresión «lejos», queda-

ría ilustrado en el siguiente versículo de Salmos 138:6: «A los encumbrados
conoce (EDëë yeyedá, lo que aludiría al nivel de revelación profética) de lejos
(ÙçÿÄ merjak)».
53. Resulta significativo como en Deuteronomio 15:2, dicha expresión es usada

dentro de un contexto de «remisión», o perdón de la deuda, con ocasión de
la äêÄw shemitah o año sabático, como versa: «Perdonará a su deudor todo
aquel que hizo empréstito de su mano, no lo demandará (sGë yigós) ya a su
prójimo o a su hermano, porque es pregonada la shemitah de El Eterno».
Isaac Benaor
54. El altísimo nivel de profecía que alcanzó Samuel, llevó al salmista a nom-
brarlo como paradigma de oración «eficaz», al nivel de Moisés y Aarón,
como versa: «Moisés y Aarón entre Sus sacerdotes, y Samuel entre los que
90
invocan Su Nombre, llamaron a El Eterno y Él les respondió» (Salmos 99:6).
55. En referencia, como ya se indicó, a Revelación 1:8/11: «Yo soy la A Álef y la Ü

Tab, el principio y el fin» (en griego la Α alfa y la Ω omega), lo cual nos pre-
sentaría al Mesías como el ámbito de la emanación divina hacia los mundos
creados, desde el «principio» hasta el «fin» de la Historia.
56.  Según el Zohar y Sha’ar Hakavanot, La Suká se constituiría en el Or Makif

o luz envolvente de Binah-entendimiento, lugar de donde proceden las luces
dirigidas a Z"a y Nuk. De ahí la importancia que, para este propósito, supone
cumplir la mitsvah del lulav en el interior de la Sukah y no en otro lugar.
57. Lo cual también vendría insinuado por la expresión antes citada con motivo
del cruce del Mar Rojo: «Zeh Elí veanvehu: Éste es mi Dios y lo hermosearé»;
donde àHàNAà veanvehu (hermosearé) debería ser interpretado, en opinión de
Onkelos en el sentido de hacer una morada (HàN naveh) para Dios.
El uso de este pronombre, en relación siempre a algo concreto y cercano, es
igualmente aplicable a su equivalente femenino ÜAå zot, como versa: «Esta
(ÜAå zot) es la ley (Levítico 11:42) y así, tal cual debe cumplirse» (Menajot 5a).
Dicha expresión vendría también a insinuarnos el advenimiento de la Era

Mesiánica (simbolizado por el valor numérico siete de la letra å zayín en co-
rrespondencia con el séptimo milenio) y la revelación del Mesías, Quien es
llamado la A Álef y la Ü Tab como se dijo:
‫אﬨ‬ ‫ז‬
El Mesías La Era Mesíanica
58. Algunos profetas tuvieron nombres que eran en sí mismos títulos mesiánicos;
quizás el más representativo sea Isaías (à-H`ëEÖë Yeshayahu), cuyo nombre sig-
nifica «El Eterno salvará» y que nos insinúa este otro: EàÖë Yeshúa Hë Yah, en
referencia al Mesías como el instrumento de Dios para la salvación del mundo.
Ezequiel (îAùåçë Yejezkel): «Será fortalecido (ùåç jazak) Dios (îA El), perso-
naje que además fue designado por el también título mesiánico, «hijo de
hombre (ìDA ÅB ben Adam), como fue dicho: «Y he aquí con las nubes del
cielo, venía como un Hijo de Hombre» (Daniel 7:13, citado Mateo 26:64).
Jeremías (à-H`ëÄÿë Yermeyahu): «El eterno (YHVH) será enaltecido (ìÿ ram). Di-
cho término posee la también acepción de «ser elevado», lo que nos vendría a
insinuar la elevación (y ocultación) en los Cielos del Mesías, como el «mediador»
para el atributo divino de gracia (midat jésed) expresado en el Nombre YHVH.
91
59. El actual mandamiento de la cuenta del ómer está basado en Levítico 23:15 y 16.
La oración que establecieron los Sabios a continuación de la cuenta diaria,

retrotrae indefectiblemente esta mitsvah a un contexto de exilio, como versa:
«Que el Misericordioso restaure el Templo Sagrado a su lugar pronto y en
nuestros días». Pues la ofrenda del ómer solo pudo ser llevada a cabo en los
tiempos en que el Bet Hamikdash existía, siendo éste un importante precepto
ATYYRWAD DeOraita. En la actualidad, y ante la imposibilidad material de cum-
plirlo, observamos este otro establecido por los Sabios (véase Menajot 66b) au-
nando de esta manera el «espíritu» de la ofrenda del ómer, que era presentada
el dieciséis de Nisán, con la cuenta de las siete semanas que transcurrían entre
dicho evento y la fiesta de Shavuot o de las semanas, que recibe este nombre
a causa de dicho mandamiento. Por eso seguimos pidiendo noche tras noche
tras haber contado el ómer, la reconstrucción del Santo Templo, para que éste
sea de nuevo un precepto de la Torah y no tan solo de los rabinos.
Ya tuvimos ocasión de hacer referencia a este versículo. Veámoslo de nuevo
acompañado ahora de una enseñanza del Zohar, como versa: «Y armados
(ìëwMç jamushim) subieron los hijos de Israel de la tierra de Egipto» (Ídem
13:18), como ya se dijo, «armados» (ìëwMç jamushim) puede leerse como: “Ä
mi" (en) çëwM Mashíaj.
Jamushim ‫חמשים‬
MiMashíaj ‫ממשיח‬
Sobre esta expresión dijeron los sabios: «Pues el îBàë Yóbel (jubileo), los hizo
ascender de Egipto […] Por eso (está escrito) ìëwÄç jamushim (de mode caren-
te, sin vav: ìëwàÄç). Por eso se detuvieron los Hijos de Israel cincuenta (ìëwÄç
jamishim) días para recibir la Torah. Y de ese lugar (äNëB Binah-entendimiento,
asociado a los cincuenta portales) salió la Torah y les fue entregada» (Zohar Bes-
halaj 46a).
El periodo al que se hace referencia, son las siete semanas contadas desde
el segundo día de la fiesta de Pésaj (Pascua), el dieciséis de Nisán, hasta la
festividad de Shavuot o Pentecostés, al día siguiente (día cincuenta). Este
Isaac Benaor
tiempo es denominado «la cuenta del Ómer o ÿÄàEä§Üÿëöæ Sefirat Haómer».
Nos resulta significativo, que fuese durante dicho lapsus temporal en el que Yes-
húa resucitase, se revelara a Sus discípulos y, por último, ascendiese a los Cielos.
92
Siguiendo la línea interpretativa del evangelio de Juan, Yeshúa murió un ca-

torce de Nisán (viernes), durante la víspera de Pésaj (véase del mismo autor
Camino de Redención 4:3) y resucitó un dieciséis de Nisán, domingo (yom
rishón o primer día de la semana), dicho suceso hubiese acontecido justo en
el día en que era presentado el «Omer» en el Templo Sagrado. Este hecho
estaría cargado de simbolismo pues con Su resurrección, el Mesías se hubiese
presentado a Sí mismo también como ofrenda de Omer estableciendo así una
conexión entre el Santuario terrenal y el Santuario de Arriba, ese que es des-
crito como «el verdadero Tabernáculo que erigió El Eterno, y no el hombre»
(Hebreos 8:2).
El relato continua: «Apareciéndoseles durante cuarenta días y hablándoles

acerca del Reino de Dios» (Hechos 1:3). Si seguimos las cuentas, conforme
al cómputo actual, esto situaría la Ascensión del Mesías en el día cuarenta
de la cuenta del Omer, esto es, nueve días antes de la fiesta de Shavuot, que
aquel año supuso además el derramamiento del Rúaj Hakódesh o Espíritu
Santo, conforme a lo narrado en Hechos 2:1-4.
Los tres días, dos de ellos incompletos, que Yeshúa permaneció en el sepul-
cro, vendrían también a insinuarnos los tres meses, dos de ellos incomple-
tos, de la cuenta del Omer:
• Viernes: Muere a la hora novena (como a las tres de la tarde).Esta parte

del día se correspondería con la fracción del mes de IæëN Nisán: Desde el
16 al 30 (ambos inclusive), esto es, los primeros 15 días de la cuenta del
Omer.
• Sábado: Único día completo. Se correspondería con el mes de ÿëëA Iyar

también completo (del 1 al 29).
• Domingo: El Mesías resucita aun de madrugada, lo que vendría a insi-

nuarnos los 5 breves días del mes de Iàëæ Sivan (del 1 al 5).
15+29+5=49 (siete semanas)
Así pues, según el computo actual de los meses, la ascensión de Yeshúa a los
cielos hubiese tenido lugar el día cuarenta de Sefirat Haomer, el veinticinco
de Iyar, y ocho días más tarde, vendría el derramamiento del Espíritu Santo
durante la fiesta de Shabuot.
60. Ejemplo paradigmático de este supuesto, es el censo de Israel ordenado

por David (véase 1 Crónicas 21). Aunque éste partió de una iniciativa del
93
Rey, en opinión de los comentaristas, el castigo se debió a los pecados del
pueblo, como también se desprende del texto bíblico: «Pero el Adversa-
rio se levantó contra Israel» o, la muy elocuente, «(Dios) castigó a Israel»
(Ídem 21:1 y 7).
61. Resulta significativo que tras la orden divina de golpear la roca (ÿàÛ tsur), la
Torah nos enuncie: «E hizo (sEëà vaya’as) Moisés de esta manera» (Éxodo
17:7), expresión verbal que puede ser leída como Yeshúa:
Vaya’as (hizo) ‫ויעש‬

Que una forma verbal que expresa acción tenga las mismas letras que «Yes-
húa» vendría a insinuarnos al Mesías manifestado en el mundo material,
esto es, en el ámbito de äësE asiyah o acción.
62. Como nos constata el citado versículo de 2 Samuel 22:47, donde la palabra
«ÿàÛ Tsur» es asociada con «mi salvación» (ëEwë yishí) o en Salmos 19:14/15,
donde va ligada a la redención, como versa: «Mi Roca (ëÿàÛ tsurí) y mi Re-
dentor (ëîAG goalí)».
63. A"å Zer Anpín, lit. «Rostro Pequeño» estaría constituido por las seis sefirot
intermedias: Jésed-gracia, Guevurah-rigor, Tiféret-belleza, Netsaj-victoria,
Hod-explendor y Yesod-fundamento. Estas harían de nexo entre Aba (Jo-
jmah-sabiduría) e Ima (Binah-entendimiento) y Maljut-reino, que sería el
ámbito donde el mundo material tendría existencia. Z"a es además el medio

por el que se manifestaría el poder directivo de Dios o äçGwä hashgajah,
conduciendo la creación a través de Sus diferentes atributos: Gracia, justi-
cia, misericordia etc.
64. ëÄ Mai (aguas), puede ser leído como ëÄ mi (quién?) Su valor numérico cin-
cuenta: 50=(10)ë+(40)Ä
Vendría aquí a insinuarnos el yóbel o jubileo, como versa: «Sí no lo hago

por mí, ¿Quién (ëÄ mi) lo hará por mí? (Abot 1:14), y ëÄ mi es ciertamente el
Isaac Benaor
mundo del yobel» (Zohar Reia Mehimna Mishpatim 115b).
65. Pues la Torah es comparada con el agua, como versa: «A todos los sedientos:
Venid a las aguas» (Isaías 55:1).
94
66. El uso de estos dos verbos, constituye la fórmula habitual en la transmisión

de la Torah. El primero, (ÿBDëà vaidaber), expresaría un nivel de profecía solo
asumible por Moisés, mientras que el segundo, (ÿÄAî lemor), nos insinuaría
la forma en como «el Pastor Fiel» transmitía las palabras de Dios a Aarón, a
sus dos hijos, a los setenta ancianos y, por último, a todo el pueblo.
67. Al respecto dijeron los sabios:»¿Qué (significa) Mi milagro (nisí)? Marcó una
marca (en relación a la yod), de del pacto sagrado» (Zohar Tsav 30b).
68. Sobre el carácter especular del «otro lado» o sitrá ajará, nos parece significa-
tivo que en el citado pasaje de Génesis 3:15, la serpiente (nájash) que, como
se dijo, tiene idéntico valor numérico que Mashíaj, es designada mediante
el pronombre personal äÜA atah (tú), que es en sí mismo una expresión de
atributos mesiánicos (véase Zohar Mishpatim 104a).
Capítulo 2
La voz del pastor
““ Entonces reedificarán las ruinas antiguas, y levantarán

los lugares devastados de antaño, y restaurarán las
ciudades arruinadas y lugares desolados de muchas
generaciones»
Isaías 61:4
EL PA STOR DE I SRAEL 1
Y
eshúa se calificó a Sí mismos como «el buen Pastor (üàêH HEÿH harroeh
hatob)», como Aquel que estaba dispuesto a dar «su vida por la ovejas»
(Juan 10:11).
95
La forma en como el pastor cuida de su majada, alejando a los anima-
les hostiles y proveyéndola cada día de sustento, fue desde tiempos ancestrales
símbolo de la actitud de los reyes de Israel hacia su pueblo. El paradigma de tal
condición es sin duda el Rey David, de quien fue dicho: «Yo te tomé del redil, de
detrás de las ovejas, para que fueses príncipe sobre Mi pueblo, sobre Israel» (2
Samuel 7:8).
Pero además, «pastor» es la expresión de un atributo de Dios, el Cual es llamado

«Pastor (HEÿ roeh), piedra (IBA eben) de Israel» (Génesis 39:24).
La palabra IBA eben, constituye un micro-cosmos de atributos mesiánicos, pues

dicha expresión vendría a insinuarnos el ámbito de la actuación del Mesías en la
Historia.
Veámoslo más detenidamente:
«Eben» (piedra), puede ser leída como la contracción de dos palabras: BA Ab

(padre) y IB Ben (hijo):
Ab-Ben ‫ בן‬- ‫אב‬

Lo que iría en consonancia con la afirmación de Yeshúa: «El que Me ha visto a
Mí, ha visto al Padre (Juan 14:9).
Aunque se hablará de esto en un capítulo específico, apuntaremos brevemen-

te que en este contexto IB Ben (Hijo), como la expresión de un título mesiánico

(véase Salmos 2:7), vendría a revelarnos al BA Ab (Padre). En el lenguaje de las
sefirot, diríamos que «Ben» (muy en la línea del IkwÄ Mishkán o Tabernáculo),
simbolizaría aquí al ÜàïîÄ Maljut-reino, como el ámbito sensible en el cual se
«exilia» la HNYïw Shejinah o Presencia divina, como versa: «Y puso Su tienda en
medio de nosotros» (Juan 1:14). BA Ab (Padre) estaría vinculado a HÄïç Jojmah-
sabiduría que, en el lenguaje de los partsufín, es llamada ABA Aba.
Yeshúa declaró haber sido enviado por el Padre (véase Ídem 14:24), lo cual ven-
dría a enseñarnos que a través de la acción mediadora del Mesías, es establecido
Isaac Benaor
un vínculo entre HÄïç Jojmah-sabiduría y ÜàïîÄ Maljut-reino.
También observamos que el nexo entre ambas palabras es una B bet. Como
ya se dijo, los sabios nos enseñan que Dios creó el mundo mediante dicha le-
96
tra, la inicial de TëwAÿB bereshit (en el principio). El valor numérico «dos» de
dicha letra, ligaría la Creación al concepto de «dualidad», que nos retrotrae a la
ocultación de la Presencia de Dios en el mundo, pues Él es llamado «Uno», ÂXA
Ejad, (Deuteronomio 6:4). Así pues, la expresión BA Ab (padre) nos ilustraría en
la forma en como la Unidad de Dios (A) se revelaría a través de la dualidad (B) del
mundo creado.
Sin embargo, la palabra IB Ben (hijo) nos llevaría, por así decirlo, a la consuma-
ción del propósito mismo de la Creación, esto es la Redención, simbolizada aquí
por la letra I nun, como ya se explicó. Según esto, «el Hijo» no podría manifestar-
se desde la A álef, como un abrumador despliegue de luz divina, sino que parte de
la B bet, esto es, del ocultamiento, para llevar la Creación a su propósito último de
Redención y descanso (I nun). Lo cual ya nos venía insinuado por el vocablo ara-
meo ABA aba (padre), el cual parte de la unidad (A) y concluye de la misma forma
(A), pero el camino entre ambos habrá de moverse indefectiblemente a través de
conceptos duales (B).
Al respecto citaremos la siguientes palabras de los sabios que nos enseña-
rían como las cuatro primeras palabras de la Torah, ya nos insinúan que el pro-
pósito de la Creación era revelar la Unidad de Dios, y como esta se ocultó tras
ropajes de «dualidad», como versa: «En el principio. Rab Amnuna, Hazakén
dijo: Encontramos una inversión (en el orden) de las letras: Primero una B bet
y después también una B bet en ÜYwARB bereshit ARB bará (en el principio creó),
y después (dos veces) la A álef en ÜA OYHL-A Elokim et, (Dios a)» (Hakdamá del
Zohar 2b).
Volviendo al título de «pastor» con el que iniciábamos esta sección, nos llama
la atención que Yeshua precediese dicho apelativo del calificativo üàê tob «bue-
no» pues Él cuando fue llamado «maestro bueno» (üàêH ëüÿ rabí hatob) contestó:
«¿Por que me llamas bueno? Ninguno hay bueno sino Uno: Dios» (Mateo 19:17).
Aunque ya se ha explicado en otro lugar, recordaremos brevemente que dicha
palabra aparece por primera vez en la Torah (véase Génesis 1:4) en relación con la
creación de la luz, como versa: «Y vio Dios que la luz era buena (üàê ëk ÿàAH ha’or
ki tob)».
Así pues, el título de «buen Pastor» vendría a ser casi un compendio de atri-
butos mesiánicos, cuyos pormenores excederían con creces el propósito de este
capítulo.
A lo ya citado Yeshúa añadió: «Mas el asalariado, y que no es el pastor, de

quien no son propias las ovejas, ve venir al lobo y huye […] Así que el asalariado
huye, porque el asalariado y no le importan las ovejas. Yo soy el buen Pastor y
conozco a las ovejas y las ovejas me conocen» (Juan 10:12-14).
97
El origen y la evolución de lo que mas tarde vendría a llamarse «cristianismo»
es casi un enigma de la Historia. Aunque parezca increíble, es un fenómeno re-
lativamente reciente que historiadores y estudiosos se hayan planteado el hecho
del origen judío de la religión cristiana, y que intentasen «enmarcar» la figura
histórica de «Jesús de Nazaret» dentro del contexto religioso del Israel de Su
época que tuvo lugar durante el periodo de los Tanaim, etapa que se inició con
las escuelas de Hillel y Shamai.
Según los relatos evangélicos, Yeshúa circunscribió Su misión religiosa dentro

de las estrictas lindes del pueblo de Israel, como fue dicho: «No he sido enviado
sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mateo 15:24) y también: «No va-
yáis por camino de gentiles, ni entréis en ciudad de samaritanos, sino id más bien
a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Ídem 10:5 y 6).
Poco antes de que Yeshúa ascendiera a los cielos (véase Hechos 1:9) dichas
instrucciones fueron, por así decirlo, ampliadas, pues la pequeña comunidad de
discípulos fue comisionada a ser Sus «testigos», comenzando por Jerusalén, lu-
gar del que no podrían salir hasta recibir «la promesa del Espíritu de Santidad
o wDÙH çàÿ Rúaj Hakódesh, extendiéndose después a toda el área de Judea, a las
regiones samaritanas y por último a las naciones paganas (véase Ídem 1: 8).
EL G RU PO G ALILEO
Liderados por HNàY ÿB IàEÄw Shimóm bar Yona, nos parece sugerente la coinci-
dencia entre las iniciales del personaje y las del celebérrimo tana rabi Shimón bar
Yohai:1
Rabí Shimóm bar Yona: HNàY ÿB IàEÄw YBÿ : RaSHbY
Rabí Shimóm bar Yojai: YAçàY ÿB IàEÄw YBÿ : RaSHbY
De sobrenombre Pedro (AöYk Kefá o Céfas), los discípulos se dispusieron

a poner en práctica las directrices de su Maestro, dirigiéndose a una nutrida
asamblea de peregrinos que habían subido a la Ciudad Santa para celebrar la
Isaac Benaor
fiesta de las Semanas o ÜàEBw Shavuot (véase Números 28:26). El discurso se

desarrolló en estos términos: «Varones judíos y todos los que habitáis en Jeru-
salén» […] Yeshúa nazareno (ëÿCÉH hanotsrí) varón acreditado por Dios entre
vosotros con milagros (ìëæÉH hanisim) , prodigios (ÜàAîPÉ haniflaot) y señales
98
(ÜàÜAH ha’otot) […] A Éste Yeshúa resucitó Dios, de lo cual todos nosotros so-
mos testigos […] Sepa pues ciertísimamente toda la casa de Israel, que a Este
Yeshúa que vosotros crucificasteis, Dios lo ha hecho Señor (IDA Adón) y Me-
sías (çëwM Mashíaj» (Ídem 2: 22,32y36).2 Resulta significativo que la idea de
un Mesías glorificado que es recibido en los Cielos no levantase algún tipo de
resquemor. Lo cierto es que esta enseñanza estaría muy en la línea con otras
enunciadas por los rabinos, como versa:
«Tras doce meses elevarán al Mesías a través de esta columna hasta el firma-
mento. Y allí recibirá poder y la corona del Reino» (Zohar Shemot 7b).
Si seguimos con el relato apostólico, vemos como aquel día en Jerusalén,

fueron tres mil los que creyeron que Yeshúa, aquel rabino galileo al que mu-
chos de ellos habían conocido y escuchado, era el largamente esperado Mesías.
Dicha cifra resulta muy expresiva, pues es la misma de los que perecieron a
consecuencia del episodio del becerro de oro (véase Éxodo 32:28), como si ese
día, durante la fiesta de Shavuot, recuerdo de la entrega de la Torah, se hubiese
completado el IWÙYÜ tikún (rectificación, enmienda) de aquel pecado y, de esta
forma, la mayor transgresión de la Historia del pueblo de Israel había sido lan-
zada definitivamente «a lo profundo del mar» a través de la obra expiatoria del
Mesías.
Si evaluásemos el suceso en términos de eficacia, hablaríamos sin duda de

un rotundo éxito: Tres mil nuevos adeptos tras el primer discurso público de
los discípulos y, al menos en un primer momento, todo sucedía en un ambiente
de distensión pues «tenían favor (Iç jen) con todo el pueblo» (Ídem 2:47).
¿Cuál fue el secreto de su éxito? Nos resulta evidente que el factor «sobre-
natural» no puede ser obviado, pues «muchas maravillas y señales eran he-
chas por los apóstoles» (Ídem 2:43). Sin embargo, un recorrido por la Torah,
nos demuestra claramente que los milagros no son en absoluto garantes de la
fe y determinación del pueblo, pues en ocasiones «saturan» y «anestesian» la
capacidad de percepción espiritual del hombre llegando a convertirlo en un
simple receptor pasivo de las dádivas del Cielo. Del propio ministerio de Yeshua
aprendemos como las señales (ÜàÜAH ha’otot) y las buenas obras (OYBWU OYsÆM
ma’asim tobim) que Él hacía, no disuadieron a la multitud de intentar lapidarle
cuando, a su entender, hablaba palabras impropias (véase Juan 10:32 y 33).
Volvamos de nuevo a las palabras del Maestro: «Yo soy el buen Pastor y co-
nozco a las ovejas y las ovejas me conocen». Nos resulta evidente que aquella
mañana en Jerusalén todos los judíos presentes (tanto los jerusolomitas como
los que venían de la diáspora) recibieron el discurso de Simón-Pedro en térmi-
nos muy cercanos a su propia fe. La inquietud general no fue la aclaración de
99
algún oscuro punto de orden «teológico» sino más bien: «Varones, hermanos
¿Qué haremos» (Hechos 2:37). Aquellos discípulos, testigos de la muerte y re-
surrección del Mesías, fueron considerados «hermanos» por los otros judíos
allí presentes y, en ausencia del «buen Pastor», ellos eran los encargados de
pastorear la majada.
Lo que a continuación va a ser expuesto no es la opinión personal del autor,

sino una enseñanza literalmente extraída del ministerio de los apóstoles:
A través de la predicación de Simón-Pedro, un judío galileo nacido en la

aldea de ìàçÉ ÿPk Kefar Nahum (véase Marcos 1:16 y 21), muchos otros judíos
creyeron en Yeshúa como el Mesías, como versa: «Muchos de los que habían
oído la palabra creyeron, y fue el número de los varones como cinco mil» (He-
chos 4:4). Esta vorágine de adeptos, alcanzaría incluso al círculo del Templo,
como se declara: «También una gran multitud de los sacerdotes obedecía a la
fe» (Ídem 6:7).
Aunque esta labor no estaba exenta de dificultades, pues llegó a causar roces
con las autoridades religiosas, la convicción y firmeza demostrada por los discípu-
los a la hora de defender su fe, llevó a que rabán Gamliel3, el gran sabio de su gene-
ración (y rabino del que después vendría a ser el apóstol Shaúl o Pablo) hiciera la
siguiente reflexión: «Si este consejo o esta obra es de los hombres, se desvanecerá,
mas si es de Dios, no la podréis deshacer» (Ídem 5:38).
EL G RU PO H ELENI STA
Pasemos ahora a un segundo círculo más externo, en el grupo de los discípulos,

el compuesto por judíos de cultura helenista oriundos de fuera de Érets Israel. En la
narración encontramos los llamados siete diáconos o ìëwÄw shamashim, que eran:
Esteban, Felipe, Prócoro, Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás, siendo este último
un prosélito y, por ende, de origen gentil. Aunque en un principio su labor era la del
servicio de las mesas (véase Ídem 6:3 y 5), muy pronto se involucraron en la labor
divulgativa. El texto nos narra como Esteban (Στέφανος Stéfanos)4 hacía milagros
en medio del pueblo y también predicaba la fe en Yeshúa.
Isaac Benaor
El capítulo seis de los Hechos nos da testimonio del efecto que tuvo su predi-
cación sobre una sinagoga de «libertos, esto es, compuesta de antiguos ëÿüE DBE
ebed ibrí o siervo hebreo que en su día fueron vendidos por el Sanhedrín a causa de
deudas o de haber sido delincuentes. Estos habrían recuperado su libertad al llegar
100
al año sabático o HêëÄw shemitah (véase Éxodo 21:2). A este «selecto» auditorio, se
le fue añadiendo otro compuesto por judíos de las mas diversas procedencias: Cire-
neos (de la actual Libia), Alejandrinos, de Cilicia y de Asia (véase Ídem 6:9).
No pudiendo ninguno de ellos rebatir los argumentos de Esteban, decidieron

llevarlo ante el îàGH IëÿDHÉæ Sanhedrín Hagadol y acusarlo falsamente de blasfemia.5
El discurso de Esteban podríamos calificarlo como «de manual». Arrancando con
una brillante exposición, explica la Historia del pueblo de Israel comenzando por
los patriarcas, Yosef, el descenso de Jacob a Egipto y la posterior liberación a través
de Moisés, la conquista de Érets Israel y la construcción del Primer Templo.
En el punto álgido de su alegato, establece un magistral paralelismo entre Moi-

sés, como el primer redentor, y Yeshúa, el postrero, y como en un principio ambos
fueron recibidos mal por el pueblo, como versa: «A este Moisés, a quien habían re-
chazado diciendo: ¿Quién te ha puesto por gobernante y juez? A este lo envió Dios
como gobernante y libertador» (Hechos 7:35).
A tenor de lo expuesto en la crónica apostólica, no debemos suponer que la
argumentación de Esteban al declarar la razón de su fe, fuese menor que la de
Simón-Pedro o la de sus otros hermanos galileos, tampoco debemos pensar que
este «varón lleno de fe y del Espíritu Santo» fuese un instrumento menor que el
resto de sus compañeros, entonces ¿Por qué nadie creyó a través de sus palabras?
Siendo su rostro a los ojos del Sanhedrín como el de un ángel (véase Ídem 6:15) ¿Por
qué ese día no hubieron «tres mil» ni «cinco mil» nuevos creyentes?
PABLO DE TARSO
El tercer círculo al que vamos a hacer referencia sería al que perteneciese Shaúl
Hashalíaj, el célebre apóstol Pablo.
Natural de Tarso (véase Hechos 21:39), capital de la Cilicia oriental en Asia me-
nor, no perteneció al grupo de los doce ni tampoco participó en el ministerio que
los apóstoles dirigían desde Jerusalén. Ateniéndonos a las fuentes, vivió casi toda
su vida en la Ciudad Santa como discípulo de rabán Gamliel (véase Ídem 22:3). Sin
embargo, después de recibir la fe en el Mesías solo subiría allí en contadas ocasio-
nes: Una para debatir sobre el nivel de observancia de la Ley aplicable a los paganos
convertidos (véase Ídem 15), y otra según es narrada en el capítulo 21, que será
desarrollada en el presente apartado.6
101
Al igual que Esteban, Saulo tuvo la oportunidad de hablar delante de una nutri-
da audiencia, en aquella ocasión, reunida en el Templo. Sin embargo, hay ciertos
aspectos diferenciales que, a nuestro juicio, merecen atención: En primer lugar, Pa-
blo, que venía de realizar una labor entre gentiles, es recibido por Jacobo (Ya’akob),
cabeza visible de la comunidad de Jerusalén. Éste por ser hermano de Yeshúa (véase
Gálatas 1:19), asumiría la dirección del grupo por la vía hereditaria, según la cos-
tumbre rabínica.
La opinión de Jacobo sobre el enfoque que debería darse al movimiento ya ha-

bían sido expuestas en Hechos 15. Allí se instaba a no inquietar a los paganos que
se convierten a Dios (véase Ídem 15:19) con preceptos de la Ley mosaica más allá de
ciertas normas morales muy en la línea de la siete leyes noájicas.
También es significativo que hablen de «convertirse a Dios» y no «al Mesías»,

lo cual nos ilustraría sobre concepto que tenían de dichas conversiones, no muy
distinto del común de sus hermanos judíos.
El episodio de Pablo en Jerusalén resulta en muchos aspectos paradójico y nos
invita a una profunda reflexión. En primer lugar deberíamos preguntarnos si el
apóstol es atacado por sus correligionarios a causa de haber creído en Yeshúa (con-
cretamente) o por discrepancias sobre su particular visión del proselitismo, como
nos sugiere la siguiente afirmación: «Y yo hermanos, si aún predico la circuncisión
¿Por qué padezco persecución todavía? (Gálatas 5:11), pues no debemos olvidar que
el trabajo de los discípulos en Jerusalén fue presentado delante de Pablo en estos
términos: «Ya ves, hermano, cuantos miles y miles de judíos hay que han creído,
y todos son celosos por la Ley» (Hechos 21:20). Indudablemente, una comunidad
de «miles y miles» no podía pasar desapercibida en medio del Israel de su época.
Tampoco podía ser abiertamente rechazada sin provocar algo así como una guerra
civil. Además, de entre todas las virtudes a destacar ante tan ilustre visitante, fue
remarcada especialmente su celo por la Torah de Moisés ¿Dónde estaba entonces
el problema? Por si esto fuera poco, el apóstol es agredido, no en medio de una

polémica responsa plena de alegatos mesiánico, sino en el transcurso del ritual de
un sacrificio dentro de las leyes del ÜàÿåN nizrut o nazirato (véanse Ídem 21:26, Nú-
meros 6). El suceso se hace aun más complicado de entender cuando vemos como
la narración de su sobrenatural encuentro con Yeshúa en el camino de Damasco no
causa a la audiencia la más mínima controversia, como tampoco lo hizo el relato
de sus experiencias proféticas mientras rezaba en el Templo ¿En que momento de
su discurso se transformó aquel «kahal kadosh» en una multitud vociferante que
exigía su muerte?, como versa: «Yo te enviaré lejos, a los gentiles. Y le escucharon
hasta esa palabra» (Ídem 22:21y22).
Isaac Benaor
Hacer un estudio sobre las costumbres proselitistas del judaísmo del Segundo
Templo no es el tema de este capítulo, pero, a tenor de las palabras del propio
Yeshúa, dicha práctica no era en ese tiempo cosa extraña, como se declara: «Ay de
102
vosotros escribas y fariseos hipócritas, porque recorréis el mar y la tierra para hacer
un prosélito» (Mateo 23:15).
El apóstol Pablo en sus viajes a través de Europa y Asia menor, pudo llevar, a
pesar de dificultades sin número y no pequeños sufrimientos, la fe en el Mesías
hasta casi las fronteras del mundo helenizado. El resultado de su labor hablaría
por sí misma: En muy pocas generaciones esta sería la religión principal de oc-
cidente.
Ahora nos plantearíamos la siguiente pregunta: ¿Creyó algún judío como re-
sultado directo de la predicación de Pablo? Las instrucciones recibidas por Sau-
lo mediante profecía durante su visita a la Ciudad Santa, nos sugieren, ya desde
sus primeras tentativas, que la tarea no tendría buena acogida entre sus naturales,
como versa: «¡Date prisa y sal prontamente de Jerusalén! Porque no recibirán tu
testimonio acerca de Mí» (Hechos 22:14), y también: «Ve, porque Yo te enviaré
lejos, a los gentiles» (Ídem 22:21).7
LA S PRIMERA S C ON C LU SIONES
Abríamos este apartado citando las palabras del Maestro «Yo soy el buen Pas-
tor». Esta afirmación fue precedida en Su discurso por unas, a nuestro entender,
muy esclarecedoras palabras, como versa: «De cierto (ÜMAü be’emet)8, de cierto os
digo: El que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que sube por otra
parte, ése es ladrón y salteador. Mas el que entra por la puerta, es pastor de las ove-
jas. A éste le abre el portero y las ovejas oyen su voz; y llama a sus propias ovejas por
su nombre y las saca. Y cuando ha sacado a todas las ovejas propias, va delante de
ellas, y las ovejas le siguen porque conocen Su voz. Mas al extraño no le seguirán,
sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños» (Juan 10:1:5).
A lo largo de la Historia, Edóm ha intentado imponer por la fuerza al pueblo

judío lo que, a su juicio, era la fe en el Mesías. Instituciones (Dios nos libre) como la
«santa Inquisición» o iniciativas como las cruzadas hablarían por si mismas de los
métodos proselitistas que han usado los supuestos «sucesores» de los discípulos
del Maestro. En la actualidad las formas han cambiado, pero la esencia permanece
pues «las manos (siguen siendo) las manos de Esav» (Génesís 27:22) y aunque el
procedimiento se haya vuelto mas sutil, la desconfianza ha de ser a priori la actitud
de cualquier judío que aspire a permanecer fiel a la fe de sus padres.
Pero lo cierto es que cualquier intento de absorción o asimilación, bien sea cul-
tural o religiosa, por parte de Edom está destinada al fracaso, pues Yeshúa ya dejó
establecido un decreto: «Al extraño no le seguirán, sino que huirán, porque no
conocen la voz de los extraños», y esto siempre será así porque «La voz (sigue sien-
do) la voz de Jacob» (Ídem) por más que Esav se esconda ahora detrás de disfraces
103
de «amor», «fraternidad» o supuesto «respeto», sus intenciones siguen siendo las
mismas.
El Rey Salomón dijo: «¿Qué es lo que fue? Lo mismo que será. ¿Qué es lo que
ha sido hecho? Lo mismo que se hará (Eclesiastés 1:9). Si queremos buscar el mo-
delo establecido por la providencia divina para llevar las buenas nuevas de libertad
y salvación del Mesías en medio de Su pueblo Israel, deberíamos seguir los pasos
de aquellos primeros discípulos. Cuanto más nos alejemos de las formas que ellos
emplearon mientras eran dirigidos por el Espíritu de Dios, estas serán más infruc-
tuosas y, mucho peor, nos estaremos apartando del camino que la voluntad de Dios
determinó para con Su pueblo.
Recapitulando sobre lo ya expuesto y tomando como punto de partida los pri-

meros capítulos del libro de los Hechos, vemos descrita una comunidad de judíos
galileos establecida en Jerusalén, celosos por la Ley de Moisés, capaces de compa-
ginar con naturalidad los rituales propios de su movimiento (como «el partimiento
del pan») con la asistencia diaria al servicio del Templo mientras mantienen «favor
con todo el pueblo», contando entre sus miembros y simpatizantes incluso con
miembros de la clase sacerdotal. ¿Cuáles son los frutos de este movimiento? Miles
y miles de judíos creyeron en Yeshúa como su Mesías.
Dentro de esta atmósfera de, llamémosle, «éxito espiritual», hicimos referencia

a un caso que, por su excepcionalidad, no encajaba en las citadas reglas: El wMw
shamash o diácono Estebán quien, pese a pertenecer a la comunidad de Jerusalén y
tener el mismo sentir, doctrina y autoridad espiritual que sus correligionarios, sin
embargo, no compartió con ellos su nivel de aceptación.
El tercer caso que nos fue motivo de reflexión es el de Shaúl hashalíaj, mejor
conocido como el apóstol Pablo. Quizás el único de entre todos los javerim (com-
pañeros) que poseía una sólida formación rabínica, adquirida precisamente en Je-
rusalén, ciudad donde, según sus propias palabras, él creció. Su caso, al igual que el
de Esteban, es insólito pues tampoco tuvo éxito al anunciar las «buenas nuevas»
en medio de sus paisanos.
¿Qué conclusiones podríamos sacar de todo esto? Pues la vida y hechos de las
primeras comunidades de «creyentes» no son, (Dios nos libre) ningún tratado de
«marketing» o «manual de proselitismo», mas bien debemos plantearnos, con mu-
cho temor del Cielo, cual fue la voluntad de Dios y el trato que tuvo para con Su
pueblo Israel en aquellos tiempos, e intentar ceñirnos lo mas posible a la norma.
Isaac Benaor
¿Por qué «el portero de las ovejas» solo «abrió la puerta» a judíos nacidos en
Érets Israel con lengua y cultura local y no lo hizo a judíos de cultura griega nacidos
fuera de la tierra santa? Podríamos entender esto si se tratase de «la voz de Esav»
104
pero… ¿Como podemos asumirlo con respecto a personajes de la altura espiritual
de Esteban o de Pablo? No tenemos una respuesta racional a esta pregunta, pero al
igual que ocurre con los mandamientos del tipo ìëÙç Jukim (estatutos), aunque no
sepamos las razones, estos son así simplemente por «decreto del Rey».
Con todo, debemos entender que, de alguna forma, se anticipaba el remedio a

la enfermedad, pues el mundo greco-romano asumió (y transmitió) aquellos nue-
vos valores vestidos de un profundo sincretismo, desvirtuando progresivamente la
pureza original del mensaje de Yeshúa y los apóstoles hasta hacerlo prácticamente
irreconocible a ojos del judío común.9
Si queremos ser sinceros, a tenor de la Historia, no hemos de estimar como

probable una iniciativa desde las naciones destinada a que Israel escuche «la voz
del Pastor» dentro de un ámbito de Torah y mitsvot, mas bien debemos pensar en
el caso contrario. Aquí deberían ser aplicadas las palabras de Hillel Hazakén, quien
dijo: «¿Si yo no estoy por mí, quién estará por mí»? (Abot 1:14).
Solo una comunidad, llamémosle ortodoxa, implantada en Jerusalén y com-
puesta por personas nacidas en Israel, con un liderazgo claro y habiendo alcanzado
un nivel de Rúaj HaKódesh podría, a tenor de las citadas fuentes, alcanzar el éxito a
la hora de explicar como la religión judía puede ser vivida a través de la fe en Yeshúa;
pues esa fue la voluntad de Dios al enviar al Mesías a Su pueblo, y de esta manera
podamos ser testigos del cumplimiento de lo anunciado por los profetas: «Para
llevar buenas nuevas a los pobres, para vendar a los quebrantados de corazón, para
proclamar libertad a los cautivos, y a los presos, apertura de la cárcel, para procla-
mar el año de la buena voluntad de El Eterno» (Isaías 61:1).
¡Sea pronto, en nuestros días! Amén.
APÉNDICE : EL E X ILIO DEL ME SÍA S
““ «Dijo rabí Najman a rabí Yitsjak: ¿Tú sabes cuando

vendrá bar naflí? ¿Quién es bar naflí? El Mesías
(respondió) ¿Llamas al Mesías bar naflí? Sí, como dice
lo escrito (Amós 9:11): En aquel día Yo levantaré el
Tabernáculo caído de David».
105
Sanhedrín 96b-97a
Ya tuvimos ocasión de abordar el tema desde una perspectiva histórica (véase

del mismo autor los secretos de la llegada del Mesías 1:7), al constatar como la
«Casa de David» hace ya muchos siglos que no rige los destinos de Israel. Volvere-
mos ahora sobre estas palabras desde un enfoque diferente.
En la cita talmúdica rabí Najmán llama al Mesías ëîöN RB «bar naflí», lo que po-
dría ser traducido como «hijo caído» o incluso «abortado» (îöN néfel). Como fuente
cita un versículo de los Profetas que habla del «Tabernáculo caído (ÜîöNä hanofélet)
de David». La perplejidad de su interlocutor apunta a que dicha calificación era
novedosa y que nunca antes se había usado dicho título en referencia al citado
Personaje.
¿Qué nos sugiere este nombre? Denominar al Mesías «bar naflí» nos retrotrae
a un estado de «exilio» espiritual, a una situación donde los «dolores de par-
to» no llevaron al deseado alumbramiento, sino a un fallido y doloroso aborto.
Que mejor metáfora podría describirnos la «expatriación» sufrida por el Mesías,
Quien fue expulsado del seno de Su propio pueblo y obligado a «habitar» entre
los gentiles.
Aunque, según algunos comentaristas, «bar naflí» derivaría del término griego
νεφελη «nefelé» que significa «nubes», lo cual haría referencia al versículo «con las
nubes del Cielo venía uno como un Hijo de Hombre» (Daniel 7:13). Este sentido
vendría corroborado por Mateo 24:30 y 26:64, Hechos 1:9 y 1 Tesalonicenses 4:17,
donde aparece con ese mismo significado.
Sin embargo, la respuesta de rabí Yitsjak nos indicaría que fue más bien la pri-
mera acepción la que llegó a entender de aquel extraño nombre, lo cual resultaría
paradigmático de la actitud mostrada por los líderes del Israel de su tiempo hacia la
figura de Yeshúa. Todo ello devino en la absoluta paradoja de que el Mesías «vino a
lo que era suyo, y los suyos no Le recibieron» (Juan 1:11).
Como ya se explicó (véase del mismo autor Camino de Redención 2:3), el «exi-
lio» del Mesías entre los pueblos formaba parte del plan divino para la salvación de
las naciones, pues el rechazo que experimentó Israel hacia el Mesías devino en «la
riqueza de los gentiles» (Romanos 11:12), como también se declara: «Pues debido a
Isaac Benaor
Jacob y a sus hijos vino la Shejinah a Egipto» (Zohar Mikets 194b).
Sin embargo, esta acción daría pie a un largo periodo de galut durante el cual
Israel habría de experimentar el llamado «endurecimiento en parte» (Ídem 11:25),
106
pues a pesar de recibir el conocimiento y la revelación sobre todos los temas espi-
rituales, en lo concerniente al Mesías sus ojos permanecerían velados pues «en el
exilio, la abundancia desciende a las demás naciones y los Hijos de Israel se nutren
(solo) del resto de la misma» (Zohar Tazriá 45b).
Siguiendo esta línea, veamos ahora la siguiente enseñanza: «Lo tomaron y lo

arrojaron al pozo (Génesis 37:24) alude a que lo arrojaron dentro de Egipto, lugar
en el que no se encuentra en absoluto el misterio de la fe (en alusión a la Sheji-
nah). Rabí Itsjak dijo: Si (pero) serpientes y escorpiones sí había» (Zohar Vayésheb
185a). Como también se declara: «¡Oh, si tú fueras como un hermano mío (esto
es, viendo a Yeshúa desde dentro del seno de Su pueblo Israel), que mamó de los
pechos de mi madre (pues se nutrió de las enseñanzas de la Torá que es compa-
rada a la leche, véase Cantar de los Cantares 4:11). Entonces hablándote (reco-
nociéndolo como el Mesías) fuera (pues fue relegado a las naciones) te besaría
(recibiría Tu espíritu) y no me menospreciarían (a causa de Tu nombre) (Cantar
de los Cantares 8:1).10
Siguiendo esta misma línea, vayamos a un conocido texto que ha sido interpre-
tado tradicionalmente (véase Mateo 1:23) en referencia al Mesías: «El Señor mismo
os dará señal, he aquí la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre
Imanu El» (Isaías 7:14).
Es necesario señalar que la profecía sobre la señal (ÜàA ot) del nacimiento de
«Imanu El» y, por ende, del Mesías, está ligada a un contexto de exilio, como versa:
«Y El Eterno hará venir sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre, días
cuales nunca vinieron desde los días en que Efraín se apartó de Judá» (Isaías 7:17,
véase también Zohar Vayejí 212b).
¿Cómo podemos compaginar ideas tan contrarias? Pues la venida del Mesías
está necesariamente asociada a la revelación de la Unidad divina, como versa: «En
aquel día El Eterno será uno y Su Nombre será uno» (Zacarías 14:9), idea totalmen-
te opuesta a cualquier concepto que pudiera expresar galut.
La siguiente enseñanza de los sabios podría arrojarnos luz a este respecto:

«¿Qué está escrito?: Todos nosotros (najnu) hijos de un mismo hombre somos (Gé-
nesis 42:11). ¿WNXN Najnu? WNXNA Anajnu (nosotros) debería estar dicho. ¿Por qué falta
la letra A álef? Sino (a causa de) que el misterio del Pacto no se encontraba con ellos,
se fue la letra álef […] Cuando entra Yosef en la cuenta dijeron WNXNA anajnu (véase
ídem 42:13) y cuando no entra dijeron WNXN najnu» (Zohar Mikets 200a).
Como ya se dijo, Yosef es paradigma del Mesías sufriente, el llamado ë"BÄ Mas-
híaj ben Yosef. El paralelismo entre los hechos que le acontecieron y la actitud que
en un futuro adoptaría Israel hacia el Mesías, convierten su vida en un micro-cos-
mos de la Historia del pueblo escogido.
107
Cuando los hermanos se dirigen al que ellos creen virrey de Egipto, utilizan el
pronombre personal «nosotros» (en hebreo WNXNA anajnu), sin embargo, aquí apa-
rece escrito sin la letra A álef. Según nuestro Zohar, esto es debido a que los hijos
de Jacob se hallaban fuera del «misterio del Pacto» (ÜëRBH âWæ sod haBerit)11 ¿A que
pacto se refiere? Puesto que todos ellos habían sido circuncidados, debemos pensar
en conceptos más bien de carácter espiritual: Yosef está asociado a la sexta sefi-
rah, âWæë Yesod-fundamento, que también es llamada ÙëâÛ Tsadik, por cuanto Yosef
mantuvo en santidad su pacto al no dejarse seducir por la mujer de su amo egipcio
(véase Génesis 39:8).
El rechazo de Israel hacia el Mesías ben Yosef produjo, por así decirlo, «el exilio
del Pacto», al desconectar el DWSY Yesod del ÜàïîÄ Maljut, impidiendo, no solo, la
manifestación del Rey Mesías (XëwÄH èîÄ Mélej HaMashíaj) sino causando tam-
bién la ocultación del aspecto «ben Yosef». De hecho, las tribus se dirigieron a Yosef
como si él fuese (Dios nos libre) un idólatra más de entre las naciones, pues al
decirle «nosotros hijos de un solo (âXA ejad) varón (wëA ish) somos» le estaban
transmitiendo: «Nosotros somos hijos de Dios, Quien es llamado wëA Ish (véase
Éxodo 15:3) y âXA Ejad (véase Deuteronomio 6:4), no como tú, que eres (Dios no lo
permita) igual a Faraón» (Génesis 44:18).
El acto reprobable que envió a Yosef entre las naciones obedeció, sin embargo,
a un propósito divino, como versa: «Para preservaros la vida me envió Dios de-
lante de vosotros» (Génesis 45:5). Ahora cabría preguntarse: ¿Estaba dentro del
citado designio la revelación del Mesías desde el primer instante o ésta habría de
requerir de un proceso? ¿Dicha revelación alcanzaría las dos vertientes mesiáni-
cas o solo la de ben Yosef? A priori, el nombre OëHîÀ Elokim, que aparece en el
citado versículo, ya nos insinúa que dicha «salvación» acontece desde el IëâH ÜâÄ
midat hadín o atributo de juicio, lo que nos sugiere más bien la opción de un pro-
ceso o devenir de acontecimientos que culminarían con la revelación del Mesías

ante «sus hermanos».12 Para contestar a la segunda pregunta, observemos las dos
formas que emplea la Torah para designar Egipto, como versa: «Y estos son los
nombres de los hijos de Israel que fueron a Egipto (HÄëRÛÄ Mitsraimah)» (Éxodo
1:1). Y también: «Y se levantó un nuevo rey en Egipto (OëRÛÄ Mitsraim) que no
conocía a Yosef» (Ídem 1:8).
Mitsraimah ‫מצרמה‬
Isaac Benaor
Mitsraim ‫מצרים‬
108
Los egipcios tuvieron oportunidad de conocer a Yosef como «un jovenzuelo he-
breo esclavo» (Génesis 41:12) y también como «Gobernador de toda la Tierra de
Egipto» (Ídem 45:8) pero a los hijos de Jacob solo se dio a conocer cuando ostenta-
ba esta última posición, así pues, «HÄëRÛÄ Mitsraimah», con sus dos letras Ä mem
abiertas, vendría a insinuar la revelación del Mesías entre las naciones, quienes le
aceptaron como «Mesías sufriente» (la primera Ä mem abierta) y como Rey Mesías
(la segunda Ä mem abierta).
Es evidente que la ApYLQ klipá o cáscara de impureza en la que estaba sumida la

tierra de Egipto, impidió que dicha revelación fuese recibida con una «fe comple-
ta». Sin embargo, no deja de ser sorprendente las dos interpretaciones tan dispares
del apelativo con el que Yosef fue conocido en Egipto: XNEp ÜNöÛ Tsafnat Panéaj
(Génesis 41:45). Si nos ceñimos a su etimología hebrea, IöÛ Tsafán nos retrotrae
a algo que está escondido o guardado (IàöÛ tsafún), mientras que XNEp panéaj nos
hablaría de aquel que es capaz de descifrarlos (XNEp pinaj). Esto situaría al personaje
a un nivel de «agorero» y, como máximo, se le podría dar la calificación de profeta.
Con todo, la interpretación egipcia de este nombre: «Dios dice: ¡Vive!» resultaría
(paradójicamente) todo un anuncio de carácter mesiánico, vaticinando la resurrec-
ción del Mesías.
Por su lado, los hijos de Jacob solo pudieron verlo como «el rey de los gentiles»,
ocultación que nos vendría ilustrada por la O mem cerrada de OëRÛÄ Mitsraim, aún
así, la primera Ä mem abierta nos insinuaría la posibilidad real de que Israel hubiese
reconocido al Mesías, en Su acepción ben Yosef, ya en una primera instancia.13 Por
otra parte, el versículo «Y me contemplarán a Mí, a quien traspasaron, y llorarán
como se llora por hijo unigénito» (Zacarías 12:10), nos sugiere que ambas facetas
(Mesías ben Yosef y ben David) le serán reveladas a Israel a la vez.
La unidad intrínseca entre ambas acepciones nos viene ilustrada por la siguien-
te enseñanza de los sabios: «Y si dices Yosef ¿Por qué dio más (vida a David) que
todos? Sino ciertamente y solamente Yosef era como todos (juntos), puesto que es
llamado Tsadik (en referencia a Yesod-fundamento), y éste es el que ilumina la luna
(Maljut-reino) más que todos. Por eso, éste (Yosef), le entregó al Rey David más vida
que todos, tal como está escrito (Génesis 1:17): Y las colocó Dios en el firmamento
de los Cielos para iluminar la tierra» (Zohar Vayishlaj 168b).
Como se dijo (véase del mismo autor Camino de Redención 4:4) el Mesías fue
llamado por los sabios «el leproso a las puertas de Roma» (Sanhedrín 98a). Dicha
acepción nos presentaría a un Redentor absolutamente fuera del entorno de Is-
rael, y no solo del común de la ciudadanía (véase Números 5:2), sino también de
cualquier ámbito de pureza ritual en relación al Santuario. Por si esto fuera poco,
el Mesías no es expulsado a un lugar que podríamos calificar de «neutral», como el
desierto o cosa semejante, sino que es desterrado a Roma, en medio de los paganos
109
y de los enemigos de Israel. Esta situación sería todo un paradigma del exilio del
Mesías: Despreciado por los suyos es «ocultado» en medio de las naciones gentiles,
como versa: «Mas primero es necesario que padezca mucho, y sea desechado por
esta generación» (Lucas 17:25).
La metáfora del leproso (EÿÛM metsorá) nos plantearía diferentes cuestiones so-
bre como tendrá lugar la futura restauración de Israel y la forma en como éste
habrá de reconocer y aceptar a su Mesías, pues fue dicho: «Esta es la ley respecto
del metsorá en el día de su purificación: Deberá ser presentado ante el sacerdote»
(Levítico 14:2, véase Negaim 3a). «El sacerdote» y no un Israel común, esto es, ha-
brán de ser los líderes religiosos de aquella generación los que declaren (como si
esto fuera posible) «puro» al Mesías. La Torah añade: «El sacerdote saldrá fuera del
campamento donde examinará al afectado de tsa’arat (lepra)» (Ídem 14:3). «Fuera
del campamento» lo que nos insinuaría que será en una situación de exilio donde
dichos dirigentes tendrán que salir a buscar al Mesías, ¡Sea pronto y en nuestros
días! Amén.
NOTAS
1.  No deja de resultar sorprendente como algunos de los más grandes sa-
bios de Israel comparten también las mismas letras iniciales como: Yitsjak
ben Shelomó (el Arizal) o Israel ben Sarah (el Ba’al Shem tob), por citar solo
algunos.
2. En relación a Yeshúa, traduciríamos aquí la expresión «Señor» como IDA

Adón por el contexto en el que se sitúa el vocablo.
No heríamos así cuando «señor» aparece con la acepción de respeto u ho-

nor (âBk kabod). En estos casos la fórmula más común sería la de ëÿÄà ëBÿ
rabí umarí (mi maestro y mi señor).
3. LAYLMG IBR Rabán Gamliel, tanah de primera generación, fue nieto de Hillel
y AësÉ nasí o líder de su tiempo. Según el relato apostólico (véase Hechos
22:3), fue el maestro del que, años más tarde, vendría a ser Shaúl hashalíaj
o el apóstol Pablo.
4. La etimología del nombre Esteban (en griego Στέφανος Stéfanos) sería

«aquel que lleva la corona» lo cual se relacionaría con el término hebreo
Isaac Benaor
«RTk Keter».
5. El îàGH IëÿDHÉæ Sanhedrín Hagadol era el tribunal supremo. Se hallaba en

Jerusalén, dentro de las dependencias del Templo y estaba compuesto por
110
setenta miembros más el Sumo Sacerdote (véase Sanhedrín 2a).
6. Para conocer el pensamiento de Shaúl hashalíaj (el apóstol Pablo), nos es im-
prescindible el estudio de la carta dirigida a los Gálatas que constituye, sin
duda, el más controvertido entre sus escritos. Si bien un análisis pormenori-
zado excedería con creces la extensión de esta nota, nos resulta de obligada
mención sus, especialmente polémicas, recomendaciones sobre el nivel de
observancia que, a su entender, debería profesarse de la Ley de Moisés, que
en el caso de los creyentes de origen paganos es inexistente y en referencia
a los judíos de nacimiento que habían recibido la fe en el Mesías se moverá
siempre en el terreno de la ambigüedad.
Al leer sus escritos, nos llama la atención, su incuestionable convicción de

estar en el camino correcto. Pues no olvidemos que, en ese tiempo, la suya
no era la única opinión, como quedó de manifiesto en la corte o bet din reu-
nido en Jerusalén hacia el año 50 e.c. según lo relatado en Hechos 15.
Saulo manifestó desde el principio cual era la fuente de su absoluta cer-
teza, como versa: «El evangelio (HRWsBH haBasorah) anunciado por mí […]
ni lo recibí ni lo aprendí de hombre alguno, sino (directamente) por re-
velación de Yeshúa el Mesías (Gálatas 1:11 y 12). Partiendo de la premisa
del origen profético de sus palabras, el shalíaj se dispuso a subir otra vez
a Jerusalén, según la literalidad del texto, a exponer en privado sus creen-
cias a los líderes históricos del movimiento: Jacob, Cefas y Juan (véase
2:9). Sin embargo, una mirada más atenta nos podría sugerir una lectura
muy diferente:
«Pasados catorce años subí otra vez a Jerusalén con Bernabé, llevando tam-
bién a Tito. Pero subí según una revelación, y les expuse el Evangelio que
predico entre los gentiles» (Ídem 2:1y2).
«Pasados catorce años subí otra vez a Jerusalén»: Nos parece significativo
que el apóstol nos aporte un dato temporal tan preciso pues, como es sabi-
do, catorce es el valor numérico de «David»:
David: 14=(4)D+(6)W+(4)D
En una Interpretación alegórica del texto, podríamos verlo como una alu-
sión al regreso del Mesías a la Ciudad Santa, no ya como el Mesías sufriente
o FSWY IB Ben Yosef, sino en su vertiente de «hijo de David», esto es el XYwMH
VLM Mélej Hamashíaj o Rey Mesías.
Y prosigue: «Con Bernabé», esto es, conforme a las profecías, pues Bernabé
es ABN RB Bar Naba o «Hijo de la profecía», lo cual aludiría al cumplimiento
111
de éstas con el regreso del Mesías a Jerusalén.
«Llevando también conmigo a Tito». Tito, del cual fue dicho: «Con todo
y ser griego, (no) fue obligado a circuncidarse» (Ídem 2:3). Lo cual vendría
a ser figura de los gentiles creyentes en el Mesías que subirían a la Ciudad
Santa para adorar, como fue dicho: «Por lo cual Te alabarán los pueblos,
eternamente y para siempre« (Salmos 45:17).
7. No deja de ser significativo que el discípulo que representaría simbólica-

mente a los pueblos gentiles sea precisamente «Tito» (Τίτου Titos), quien
lleva el mismo nombre que el del rey de Edom (Roma) que tan solo doce
años después subiría para destruir Jerusalén (véase Yerushalmi Ta’anit 4:8).
Aunque, en primera instancia, esto podría verse como de signo negativo,
en este contexto, debemos más bien interpretarlo en referencia a los «Días
del Mesías» de los cuales fue dicho: «Los reyes te ofrecerán dones» (Salmos
48:29).
No es esta la única ocasión en la que el shalíaj se presentaría a sí mismo
como la expresión de algún atributo mesiánico o como la referencia del
Mesías, hecho que ilustrarían las siguientes declaraciones: «Sed imitadores
de mí, así como yo lo soy del Mesías» (1 Corintios 11:1); «Agradó a Dios […]
revelar a Su Hijo en mí» (Gálatas 1:15 y 16). Nótese que no dice «a través
de mí» sino «en mí». Aunque el tema merecería sin duda una mayor ex-
tensión, citaremos solo algunos ejemplos más: «Me recibisteis como a un
ángel (enviado) de Dios, como al Mesías Yeshúa» (Gálatas 4:14), «Para que el
Mesías Yeshúa mostrase en mí el primero (IàwYÿä harishón) toda Su gracia»
(Timoteo 1:16) o la muy significativa: «Cumplo en mi carne lo que falta de
las aflicciones del Mesías» (Colosenses 1:24).
8. Según lo relatado en Hechos 13:43, podríamos llegar a pensar que las predi-
caciones del apóstol habrían alcanzado cierto éxito entre sus correligiona-
rios. No obstante, al leer el pasaje en su conjunto nos guardamos justifica-
das reservas sobre si realmente alguno de aquellos judíos permaneció en la
nueva fe, como también nos sugieren las palabras: «Marcos, el sobrino de
Bernabé […] y Jesús (Yeshúa) llamado Justo, que son los únicos de la circun-
cisión que me ayudan en el Reino de Dios» (Colosenses 4:10 y 11).
Tampoco podemos hablar de algún tipo de influencia de esta índole hacia

los miembros de su propia familia pues el breve comentario de Romanos
16:7 alude a dos parientes que le precedieron en la fe en el Mesías, como ver-
Isaac Benaor
sa: «A Andrónico y a Junias mis parientes […] los cuales son insignes entre
los apóstoles y que también fueron antes de mí en Mesías».
9. La expresión «De cierto» (ÜMAü be’emet) aparece en los textos evangéli-

112
cos con relativa frecuencia. Yeshúa la empleaba, dentro de Sus responsas
o àÜwÿâ derashot, para subrayar alguna enseñanza en particular. Más allá
de su carácter enfático, dicho término serviría para acercarnos a elevados
conceptos espirituales.
Ya tuvimos ocasión de reflexionar sobre la palabra «verdad», TÄA emet»

(véase del mismo autor Camino de Redención 1:9). Dicho vocablo vendría
a insinuarnos al ámbito de acción del Mesías: Desde antes del principio,
simbolizado por la A álef, de valor numérico uno (esto es, con anteriori-
dad a la B bet de TëwAÿB bereshit) hasta la consumación de todas las cosas
representado por la Ü tab que, al ser la última de las letras, nos acercaba a
conceptos de conclusión y consumación. Y entre ambas, vimos como Dios
había provisto un «Camino de Redención» (HLWAG èÿÂ Dérej Gueulah) y de
expiación (äÿpk kaparah) a través del çYwÄ Mashíaj (ilustrado aquí por la
letra central M mem), siendo éste además, el ámbito de Su revelación en
el mundo:
Y las tres letras juntas forman la palabra «verdad» (emet):
‫ ת‬ ‫ מ‬ ‫א‬
El Rey Mesías El Mesías mediador El Mesías eterno
En este sentido, el Nombre del Mesías «sustentaría» el mundo: Así como el

alma es capaz de insuflar vida al cuerpo, el Mesías sería como el «alma» que
sostiene el mundo, como también se declara: «Y todas las cosas en Él (Me-
sías) subsisten» (Colosenses 1:17) y también «El Tsadik es el fundamento del
mundo» (Proverbios 10:25 citado Jaguigah 12b).
¿Qué ocurre cuando a dicha expresión le añadimos la letra B bet para formar
be’emet?
Emet ‫אמת‬
Be’emet ‫באמת‬
Como se dijo, la B bet (como la inicial de TëwAÿB bereshit) nos retrotrae al
momento mismo de la Creación, instante en el que la Unicidad de Dios, se
oculta bajo «ropas» de dualidad. Dicha letra también vendría a insinuarnos
la «casa» (TYB bayit) provista por Dios para que habitase Su presencia en el
mundo, esto es, la humanidad del Mesías, como se declara: «Pues en Él ha-
bita corporalmente toda la plenitud de la Deidad» (Colosenses 2:9).
113
No obstante dicha «ocultación» vendría también a insinuarnos el «velo» que

impide que el Mesías pueda ser reconocido por Su propio pueblo, como versa:
«Hasta el día de hoy, cuando leen el Antiguo Pacto (VNÜ Tanaj), les queda el
mismo velo (âàéÿp pargod) no descubierto, el cual es quitado por el Mesías»
(2 corintios 3.14). Esta afirmación vendría a ilustrarnos sobre un gran axioma:
Sería necesario reconocer primero al «Yîk kelí» (recipiente), esto es, a Yeshúa
como el Mesías, antes de poder recibir la luz de la revelación divina, descrita
aquí por el shalíaj como «toda la plenitud de la Deidad» (en referencia a âàæë
Yesod-fundamento que es llamado Lk kol: «Todo»). Sobre esto dijeron los pro-
fetas: «Te ruego me leas esto, y contesta: No puedo pues está sellado […] Te
ruego me leas esto, y contesta: No se leer» (Isaías 29: 11 y 12).
La letra A álef, que vendría a continuación de la B bet, sería mucho más que
la expresión simbólica de la Unicidad divina, pues constituye en sí misma un
Nombre del Mesías, como versa: «Y llamará su nombre Admirable (ALp pelé)
(Isaías 9:6, véase también Zohar Tsav 31a). Y ALp pelé puede ser leído como
FLA alef, lo cual nos insinuaría la oportunidad de redención que disfrutó Is-
rael con la venida al mundo de Aquel «niño que nos fue nacido», de Aquel
«hijo que nos fue dado» (véase ídem), pues también fue dicho: «Por tanto, he
aquí nuevamente (Fæàë yosif), he de asombrar (AëLöä haflí) a este pueblo con
un prodigio (ALö felé) y prodigio (ALö felé)» (Isaías 29:14): «Nuevamente» (Fæàë
yosif), esto es, el Mesías en Su acepción ben Yosef (Fæàë), intentaría hasta «tres
veces» revelar a través de Su atributo «Admirable» (ALö felé), la HîàAG Gueulah
(Redención), simbolizada aquí por la letra FLA alef, pero desgraciadamente, en
ese crucial momento de La Historia desapareció «la sabiduría (äMKX jojmah)
de sus sabios y el entendimiento (äNëB binah) de sus eruditos» (Ídem) como
también nos ilustraría el versículo: «No os impurifiquéis, porque seréis profa-
nados» (Levítico 11:43), donde la expresión «seréis profanados» (OTMUNW veni-
tamtem) aparece escrita de modo carente sin una álef (OTAMUNW venitamtem) lo
que, en opinión de los comentaristas, vendría a relacionarla con OUMU tamtam
(tapado, encubierto) lo que de nuevo vendría a insinuarnos esta ocultación.
10. Aquí podrían aplicarse las palabras que El Santo, Bendito Sea, pronunció
sobre Israel quien, bajo la nefasta influencia de los Bÿ BÿE Éreb Rab o mul-
titud mezclada, se inclinó hacia cultos sincretistas, como versa: «Se aparta-
ron rápido del camino que mandé, y han fabricado para ellos un becerro de
fundición» (Éxodo 32:8).
Isaac Benaor
Dicho enunciado podría también ser dirigido a la amalgama de cultos (e

incluso herejías) en que las naciones expaganas llegaron a convertir aquella
genuina fe en el Mesías recibida de los apóstoles. Parafraseando Juan 14:16,
diríamos que «Se apartaron rápido del camino (VÿâH hadérej)» y también
114
de la verdad (ÜÄAH ha’emet) y muy probablemente de la vida (ìYYçH hajá-
yim), haciendo estos tres atributos mesiánicos casi irreconocibles en aque-
llos nuevos movimientos. Y además «se apartaron rápido (àÿæ sarú)». Dicha
afirmación, iría más allá del testimonio histórico, llegando a trascender para
los tiempos del fin: En la Biblia es mencionada una marca o señal que fue
puesta para salvación sobre la frente de algunos hombres, como se declara:
«Ponles una señal a los hombres que gimen y claman» (Ezequiel 9:4). Y otra
que (Dios nos libre) será impuesta sobre algunos individuos para condena-
ción, como versa: «Y hacía que a todos […] se pusiese una marca […] y el
número de ella es seiscientos sesenta y seis» (Revelación 13:16-18).
La primera marca mencionada es una Ü tab (véase del mismo autor el Fun-
damento del mundo 8:1), letra de valor numérico cuatrocientos.
La segunda ya nos declara su valor numérico, el aciagamente famoso «nú-

mero de la bestia».
Si restamos ambos: 666-400=266, cifra que en hebreo se escribiría àæÿ, que
son las mismas letras y, por ende, el mismo valor numérico de la citada ex-
presión àÿæ sarú (rápido).
Sarú: 266= (6)à+(200)ÿ+(60)æ
Lo que vendría a insinuarnos que una vez «quitado de en medio lo que

ahora impide» (2 Tesalonicenses 2:7) «el misterio de la iniquidad» se hará
patente con «rapidez», llevando a una parte de la humanidad (Dios nos li-
bre) a adorar la imagen de la bestia (véase Revelación 13:8).
11. Resulta significativo que este texto (Cantar de los Cantares 8:1) fuese in-
terpretado por los sabios como en referencia a Yosef, el hijo de Jacob, lo
que apuntaría proféticamente al ë"BÄ Mashíaj ben Yosef, como versa: «Este
versículo fue pronunciado por la Congregación de Israel al rey, a quien la
paz pertenece: Oh, si tú fueras como un hermano mío, como Yosef con sus
hermanos, pues les dijo (Génesis 50:1): Y ahora no temáis, yo os sustentaré
a vosotros y a vuestros hijos» (Zohar Vayésheb 184a) y también: «Pues en el
futuro se revelará allí (en Galilea) el Mesías porque era la porción de Yosef»
(Ídem Vayakhel 220a).
12.  Expresión que aparece en nuestro Zohar en su voz aramea ÜëRBâ AåR razá
deBerit.
13. El siguiente Zohar se adhiere a esta opinión tomando como prueba la si-
guiente profecía: «Como en los días de tu salida de la tierra de Egipto les
haré ver prodigios» (Miqueas 7:15). «Este versículo se refiere a la Redención
115
final […] ¡Ven y mira! ¿Qué (diferencias y analogías habrán) entre la Reden-
ción futura y la redención de Egipto? La redención de Egipto era con un
(solo) rey (Faraón) y un (solo) reino, acá (la definitiva) con todos los reyes del
mundo […] y todos conocerán el poder del dominio de El Santo, Bendito
sea, y todos serán golpeados con grandes flagelos (véanse los siete sellos,
Revelación 6, 8:1-5) doble (véanse las siete trompetas, ídem 8:6-13, 9:1-21)
porque todos ellos rehusarán a (dejar salir) a Israel» (Zohar Tazriá 52a).
14. Sobre este particular, véase del mismo autor Camino de Redención 1:3-5.
Capítulo 3
El descenso del Mesías
““ El que descendió es el Mismo que también subió por

encima de todos los Cielos para llenarlo todo»
Efesios 4:10
LA C REAC IÓN DE ADAM 1
T
uvimos ocasión de reflexionar sobre como Biniamín, el doceavo hijo de
Jacob, nos introducía en el fascinante misterio de la exaltación del Me-
sías y como Yosef, su inmediato predecesor, lo hacía en el de Su muerte
en expiación y Su naturaleza humana (véase del mismo autor Camino
de Redención 1:6).1 Esta última es sin duda la enseñanza más críptica de todo el
Nuevo Pacto, la forma en como el alma del Mesías que es «antes de los tiempos
antiguos» (Miqueas 5:1, véase Pirké rabí Eliezer 3:2 entre otros) pudo «habitar cor-
117
poralmente», lo que Shaúl hashalíaj (el apóstol Pablo) vino a llamar «el misterio
de la Piedad» o ÜàäîA âàæ Sod Elohut, como versa: «Él (Mesías) fue manifestado
en carne» (1 Timoteo 3:16).
Aunque ya se ha hablado del tema (véase del mismo autor el Fundamento del
mundo 9:4), en el presente capítulo intentaremos reflexionar, desde otros puntos
de vista, sobre el maravilloso misterio de la venida al mundo del Mesías.
La Torah nos relata como Adam, el primer hombre, fue creado a partir del polvo
de la tierra y como después Dios sopló sobre él aliento de vida (véase Génesis 2:7).
Nos parece significativo que dicha creación sea enunciada a través de tres verbos
distintos, como versa:
1. «Y dijo Dios: Hagamos (äÖÆÉ na’aseh) un hombre» (Ídem 1:26).
2. «Y creó (AÿBëà vayibrá) Dios al hombre» (Ídem 1:27).
3. «El Eterno Dios formó (ÿCëëà vayitser) al hombre» (Ídem 2:7).
Aunque hemos colocado los versículos según el orden en que aparecen en el

relato bíblico, si quisiéramos ordenar los conceptos acorde a su nivel de espiritua-
lidad, deberíamos comenzar por el término «crear», que es además la segunda pa-
labra de la Torah, como se declara: «En el principió creó (AÿB bará) Dios». Siempre
que este verbo aparece en el èÉÜ Tanaj (Biblia) tiene necesariamente a Dios como
sujeto, pues únicamente a El Santo, Bendito Sea, es atribuible una creación IëAM wë
yesh meain o «de la nada».
En segundo término, «formar» (ÿCë yatsar), implicaría dar identidad a algo que
es informe, pero siempre a partir de una materia prima ya existente, wëÄ wë yesh
meyesh o «algo de algo», como versa: «Antes que te formase en el vientre te cono-
cí» (Jeremías 1:5).
Y por último, el vocablo que más nos acercaría a conceptos de materialidad:

«Hacer» (äÖÆ asah), el cual sería susceptible de aplicar a cualquier labor de nues-
tras manos.
Isaac Benaor
¿Por qué la Torah necesitó tres verbos diferentes para explicar la creación del
primer hombre? Veamos ahora el contexto en el que fue utilizado cada uno de ellos:
«Y creó (AÿBëà vayibrá) Dios al hombre a Su imagen, en imagen de Dios lo creó,

118
varón y hembra (los) creó». El hombre al nivel de «creación» es, según el relato
bíblico, «imagen de Elokim». A través de la expresión ìLC tsélem, que aquí tradu-
cimos como «imagen» (y tiene también las acepciones de «sombra» o «modelo»),
llegaríamos a relacionar la creación del primer hombre con los sacrificios prescritos
por Dios para la expiación de los pecados pues, según el autor de la carta a los He-
breos, ellos eran «la sombra (ìLC tsélem) de los bienes venideros» (TWÂëTEH TWBê
tobot ha’atidot)» (Ídem 10:1), término que haría referencia al sacrificio del Mesías,
Quien sería inmolado en propiciación por nuestras transgresiones, como versa:
«Hemos sido santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Yeshúa el Mesías, he-
cha una vez y para siempre» (Ídem 10:10).
En esta misma línea y, tomando la palabra ìLC tsélem en su acepción de «mo-

delo», podríamos hablar de cómo los rituales sacrificiales prescritos en la Torah, to-
maron su referencia espiritual de «La sangre preciosa del Mesías, como de un cor-
dero sin mancha ni impureza, ya provisto desde antes de la fundación del mundo,
pero manifestado al final de los tiempos por amor a vosotros»» (1 Pedro 1:19 y 20).
La palabra ìLû tsélem puede ser también leída como el acróstico (IàÙYRêàN no-
trekón) de:
Tsadik ‫צדיק‬
Le ‫ל‬
• û Tsadik: Una letra tsade cuya iconografía representa a un hombre arrodi-
llado (véase Shabat 104a) elevando sus brazos en señal de súplica, viene a
hablarnos del siervo quebrantado de El Eterno, de aquel que «fue despre-
ciado y desechado de los hombres» y aún así «puso Su vida como sacrificio
de expiación por el pecado» (Isaías 53: 3 y 10), como también se declara: «Y
si alguno peca, abogado tenemos para con el Padre: A Yeshúa el Mesías, el
ÙëâC Tsadik» (1 Juan 2:1). Dicho nombre sería en sí mismo la expresión de
un atributo mesiánico, pues fue dicho: «Justificará (QYDCY yatsdik) (el) QYDC
Tsadik, mi siervo a muchos y sus pecados llevará» (Isaías 53:11).
• L Lámed: esto es «î le» (hacia), para indicarnos la meta o destino, como

versa: «Para esto (ÜAåî lazot) he venido al mundo» (Juan 18:37). Y también
treinta (î) en su valor numérico, pues fue dicho: «Y Yeshúa Mismo, al co-
menzar tenía unos treinta años» (Lucas 3:23).2
119
• M Mashíaj: Pero recordemos que no se trata de una mem abierta (M), como
correspondería con un principio de palabra, sino una cerrada (ì), pues la to-
mábamos de una letra final. Aquí podríamos ver insinuado el misterio de la
ocultación del Mesías tras, lo que vino a ser llamado, «el endurecimiento en
parte», como versa: «Porque no quiero hermanos que ignoréis este misterio
[…] que ha acontecido a Israel endurecimiento en parte» (Romanos 11:25).
Los sabios vieron en la inicial de äÖM Mosheh (una M mem abierta) el indicio de
que ciertos atributos de corte mesiánico llegarían a ser revelados a través de él, pues
Moisés desempeñó el rol de primer redentor y fue líder y guía espiritual de Israel,
como versa: «Y el pueblo temió a El Eterno y creyeron en El Eterno y en Moisés,
Su siervo» (Éxodo 14:31). Sin embargo del Mesías fue dicho (Isaías 9:6): «Para el
incremento (äBÿìL lemarbeh)», expresión que aparece irregularmente escrita con
ì mem cerrada pese a no tratarse de una letra final (véase del mismo autor el Fun-
damento del mundo 9:5).3
Todo ello vendría a sugerirnos que el Mesías dejaría a Su paso por el mundo
importantes aspectos espirituales aún por revelar, y esto resulta especialmente sig-
nificativo en lo concerniente a Israel, cuya capacidad para asumir dichos misterios
quedo restringida por el ya mencionado «endurecimiento en parte». De hecho, la
O mem sofit, por su iconografía cerrada, llega a convertirse en expresión paradigmá-
tica de aquello que permanece oculto, como versa: «En el interior del interior del
Lugar llamado Kódesh (Lugar Santo del Tabernáculo de Arriba) destelló una letra
en el interior de la ocultación del Kódesh. Y esta es la mem cerrada» (Zohar Vaikrá
3b). Resulta significativo como, salvando el inevitable simbolismo de la visión pro-
fética, esta afirmación nos recuerda a esta otra: «Pero estando ya presente el Me-
sías, Sumo Sacerdote de los bienes venideros, por el más amplio y más perfecto
Tabernáculo (de Arriba) no hecho de manos, es decir, no de esta creación […] por
Su propia sangre entró una (sola) vez y para siempre en el Lugar Santísimo (Kódesh
Kodashim) habiendo obtenido eterna redención» (Hebreos 9:11 y 12).
En realidad, incluso Moisés, personaje clave en la historia del pueblo de Israel,

fue descalificado en un primer momento, como versa: «¿Quién te ha puesto a ti por
príncipe (ÿs sar) y juez (êöw shofet) sobre nosotros?» (Éxodo 2:14). Al tratarse de dos
atributos de corte mesiánico (véanse respec. Isaías 9:6 y Salmos 9:8 entre otros) po-
demos ver en este rechazo una insinuación a ese otro del que el Mesías sería objeto.
La segunda tentativa tampoco contó con el beneplácito del pueblo, como se declara:
«Ellos les dijeron (a Moisés y a Aarón): Mire El Eterno entre vosotros y juzgue, pues
nos habéis hecho abominables delante de Paró» (Éxodo 5:21). A veces la Historia nos
Isaac Benaor
muestra situaciones del todo paradójicas: Israel clama por un redentor pero cuando
Dios se lo envía, éste es rechazado. Tras un primer arbitrio ni siquiera se le reconoce
su autoridad y en la segunda ocasión el pueblo no quiere asumir el precio que in-
defectiblemente debe pagar todo aquel que aspira a alcanzar la verdadera libertad,
120
pues Moisés, en su condición de primer redentor (ÅàwARä îAàG goel harishón, actuaría
como un tipo profético del postrer redentor (ÅàRçAä îAàG goel ha’ajarón), de Aquel
que fue dicho: «Vendrá a Sión redentor (îAàG goel) (Isaías 59:20). En este sentido,
Moisés, al ser rechazado por su pueblo y al calificarse a sí mismo de «extranjero»,
también exterioriza características del ë"BÄ Mashíaj ben Yosef, como versa: «Al pobre
y al converso (RG guer) lo dejarás (Levítico 19:10). He aquí que tú (Moisés, como tipo
del Mesías) ya has sido llamado converso la primera vez por el pueblo (en alusión a la
primera venida del Mesías) y pobre (ëNE ani) (Zacarías 9:9), como fue dicho de ti (Éxo-
do 18:3): «He sido extranjero (RG guer) en una tierra extraña» (Zohar Mishpatim 115a).
Ya que «guer» posee ambas acepciones: Converso y extranjero.
Al abordar el personaje de Moisés como figura profética del Mesías, los sabios no
escatimaron en alegorías de orden celestial a la hora de describir la, inusitadamente
elevada, procedencia de su alma, así como la excepcionalidad de su nacimiento, re-
firiéndose a éste como «su descenso al mundo», Como versa: «Rabí Yehudah abrió:
[…] Cuando llegó la hora de Mosheh, el profeta fiel, de descender al mundo, El San-
to, Bendito Sea, saco un alma sagrada cincelada de una piedra de zafiro, que es una
piedra preciosa […] la hizo pasar por todas las luminarias en el Jardín del Edén y la
hizo entrar a Su palacio […] y salió una voz que decía: ¿Quién es éste al que todas
las llaves le fueron entregadas en su mano» (Zohar Beshalaj 53b). Lo que también se
correspondería con lo dicho acerca del Mesías: «El Santo, el Verdadero, el que tiene
la llave de David (âàâ çÜöM maftéaj David), el que abre y ninguno cierra, y cierra y
ninguno abre» (Revelación 3:7, véase Isaías 22:22).
Los sabios nos enseñan que el alma del Mesías procede de ÙëÜE Atik, término
extraído de Daniel 7:94 en relación a ÅëÄàë ÙëÜE Atik Yomín o «Anciano de días».
Este nivel, asimilable a la parte más elevada de ÿÜk Kéter de TWLYCA Atsílut5 haría
de nexo entre los mundos superiores del Fàæ ÅëA En Sof y el resto de los mundos
inferiores consecutivos. Al respecto de la expresión «atik» dijeron los sabios: «¿Qué
significa: Y visten espléndidamente (ÙëÜE HækÄL limecaseh atik)? Se refiere a que
esconde (HækÄ mecaseh) las palabras ocultas del Anciano (ÙëÜE Atik) de días ¿Cuáles
son? Los secretos de la Torah» (Pesajim 119a).
Este lugar se hallaría muy por encima del poder directivo (HçGwH hashgajah) de
la justicia divina, sin verse afectado o restringido por un deficiente servicio a Dios
o cualquier otra iniciativa que pudiese partir del hombre, actuando siempre bajo
las directrices de bondad y amor infinitos y movido por el incansable propósito de
revelar la unidad de Dios.
Los sabios nos enseñan que existen cinco niveles del alma (véase Bereshit Rabah
14:9). Los tres primeros (wöN néfesh, çàR rúaj y äÄwN neshamah) son llamados ëÄëNp
ÿàA or penimí o luz interior, pues se invisten en el ser humano, constituyendo de
esta manera su dimensión espiritual.6 Los otros dos serían äëç jayah y äâëçë yejidah
121
(también enumerados en orden inverso dependiendo de las fuentes). Éstos, debido
a su altísimo nivel, tan solo podrían circundar al hombre ante la imposibilidad de
ser contenidos en un ëLk kelí (recipiente) apropiado, por esta razón son descritos
como FëQÄ ÿàA or makif (luz envolvente) o ÜàRêE atarot (coronas) (Ets Jayim 6:5).7
En opinión de los comentaristas, el Mesías habrá de alcanzar el nivel de Yejidah

como condición previa para realizar Su misión. Siguiendo esta línea, debemos pen-
sar que esta situación implicaría también la asunción del grado inmediatamente
inferior Jayah ( véanse al respecto Séfer Halikutim, Mishpatim 21; Sha’ar Hakava-
not, Drushé Kriat Shemá; Likuté Torah, Parashat Bereshit, entre otros).
Al analizar la vida de Yeshúa, cabría preguntarse en que momento o bajo que

circunstancias podríamos ver insinuada la consecución de dichos niveles, es más,
este hecho lo habría convertido en el único ser humano sobre la tierra capaz de
contener «en forma corporal» una luz apenas distinguible del Fàæ ÅëA ÿàA Or En Sof
o Luz Infinita.
La expresión äëç jayah proviene de ëç jay (vida), y estaría posicionada a nivel de
TàLYCA Atsílut-emanación, en correspondencia con la letra ë yod del Shem Hame-
forash (YHVH). Por su parte, äâëçë yejidah deriva de âëçë yijud (unicidad) y estaría
vinculado a ÅàÄâÙ OâA Adam Kadmón en relación al ápice (D"WY Lw JWQ kots shel Yod)
o punta superior de la citada letra (Ets Jayim 28:1, véase Iguéret Hateshubah 4).8
Así pues, la asunción de Jayah convertiría al Mesías en el ëLk kelí o recipiente

de un nivel espiritual no susceptible de ser albergado de forma «interior» para el
común de los mortales. Hay un versículo en el Tanaj que podría insinuarnos la ad-
quisición de esta cota desde el momento mismo de la concepción, como versa: «Mi
hijo eres tú, Yo te he engendrado hoy» (Salmos 2:7).
«Mi hijo» (ëNB bení), leído como el acróstico (IàÙYRêàN notrekón) de:
Be (con) ‫ב‬
Neshamah (alma) ‫נשמה‬
Yeterah (adicional) ‫יתירה‬
Isaac Benaor
¿Y que ocurriría con respecto al quinto nivel: Yejidah?
Podríamos llegar a pensar que éste no habría sido alcanzado hasta después de
122
Su resurrección y posterior ascenso a los Cielos, como nos insinúa la declaración:
«Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo y Le otorgó el Nombre que es
sobre todo nombre» (Filipenses 2:9). Pues «quinto» (ëwMç jamishí) es çëwM Mashíaj,
y también fue dicho: «Sepa pues […] toda la casa de Israel que a este Yeshúa […] Dios
le ha hecho Señor y Mesías (çëwM Mashíaj) (Hechos 2:39).
Tomada en este contexto, la ya mencionada palabra ìLû tsélem vendría a in-

sinuarnos también la consecución de ese nivel pues, en opinión de los sabios (
véase Néfesh Hajaim) esta O mem simbolizaría äâëçë Yejidah.9
Para un acercamiento a estas cotas espirituales circunscritas a la figura del

Mesías, se nos hace imprescindible acudir al último libro de los escritos apostóli-
cos, llamado precisamente el «Libro de la Revelación de Yeshúa el Mesías» (Séfer
haJizayón leYeshúa haMashíaj). La posición que la providencia divina le dio, al
final de los textos que componen el llamado «Nuevo Pacto», lo sitúa como térmi-
no y colofón de la revelación del Mesías, actuando ésta a manera de puente entre
el tiempo presente, representado aquí por el mensaje a las siete congregaciones
(véase ídem 2 y 3) y los acontecimientos futuros, con la descripción del «fin de los
días» o OëÄëä JÙ Kets Hayamim, la instauración del Reino Mesiánico milenial, la
guerra de Gog uMagog y el devenir de la Eternidad, ilustrada aquí por la Nueva
Jerusalén.
En este contexto, el Mesías es descrito dentro de un ámbito celestial, ya des-

pojado de los «ropajes» (OYwWBL lebushim) de este mundo, mostrándose más bien
en la línea de «aquella gloria que tuve contigo antes de la fundación del mundo»
(Juan 17:5). El propio nombre del libro «Revelación/visión» en hebreo Åàëåç Jizsayón,
nos insinuaría también las manifestaciones espirituales que habrán de preceder Su
venida, como versa: «Y vuestros jóvenes tendrán visiones (ÜàNëåç jezyonot)» (Yoel
2:28/3:1).
Resulta significativo que tanto Hëç jayah como äâëçë yejidah sean la forma feme-
nina de los términos masculinos de los que derivan: ëç Jay y âëçë yijud. En hebreo,
para indicar género femenino se emplea una letra ä he como sufijo, teniendo esto
también un reflejo en el ámbito espiritual, pues la última he (izquierda) del Nombre
divino YHVH está asociada a ÜàKLM Maljut-reino que es, precisamente, el aspecto
femenino inferior.
Aquí podríamos ver insinuado como jay (en relación a âàæë Yesod-fundamento
que está vinculado a El Jay) se une a Maljut (expresado por la he) formando una
unidad o yijud:
Yesod (jay): ‫חי‬ 123
Maljut (he): ‫ה‬

Yejidah (unidad) resultado de la unión Yesod-Maljut:
Jayah: ‫חיה‬
Volvamos de nuevo a los tres diferentes verbos que usa la Biblia en referencia a
Adam, el primer hombre, como una insinuación de la venida del Mesías, Quien es
también es llamado «el Postrer Adam» o IwÿXAH ìÂA Adam ha’Ajarón (1 Corintios
15:45).10 «Cada uno de ellos vendría a expresar un nivel gradual de «materialidad»
que revestiría la Gloria del Mesías en Su descenso al mundo sensible.11
• ARB «Bará» (crear): En correspondencia con el HAYÿB OLWE Olam Briah o
Mundo de la Creación, lo cual se relacionaría con HNëB Binah-entendimiento.
• ÿCë «Yatsar» (formar): En alusión al HÿYCY OLWE Olam Yetsirah o Mundo de

la formación, concerniente a las seis sefirot intermedias: âæç Jésed-gracia,
HÿàBG Guevurah-rigor, ÜÿAöÜ Tiféret-belleza, çÛN Nétsaj-victoria, âàH Hod-
explendor y âàæë Yesod-fundamento.
• äÖÆ «Asah» (hacer): En concordancia con el HAYsE OLWE Olam Asiyah o

Mundo de la formación al nivel de ÜàïîÄ Maljut-reino.
Comprender el misterio de la venida al mundo del Mesías está mucho más allá
de nuestra capacidad de aprehensión pues, como se dijo, tanto los sabios como los
escritos de los apóstoles coincidirían al señalar que el Mesías habría precedido a la

creación del mundo (véanse entre otros Zohar Tsav 34b, Juan 17:5), no obstante, a
la hora de establecer «Su morada entre nosotros» vino a nacer de una mujer. Al
respecto creemos significativa la siguiente enseñanza: «Ven y mira: El alma […]
no desciende a lo bajo hasta que se viste con la vestimenta de este mundo. Algo
parecido a esto ocurre con los ángeles sagrados de lo Alto […] cuando ellos cum-
plen su misión en este mundo. No descienden a lo bajo hasta que se visten con las
vestimentas de este mundo, y todo es según el lugar al que se va allí» (Zohar pekudé
229b). Y esto no lo decimos porque el Mesías fuese un ángel, sino para entender
los «parámetros» que rigen el mundo espiritual pues, de forma similar, (pero en
Isaac Benaor
la línea inversa) Moisés subió al monte por «cuarenta días y cuarenta noches, no
comió pan ni bebió agua» (Éxodo 34:28).
También nos parece significativo un versículo donde aparecen de nuevo dis-

124
tintos verbos implicados en la obra creadora de Dios, en este caso en relación a la
Luz, como se declara: «Que forma (RCWY yotser) la luz (RWA or) y crea (ARàB boré) la
oscuridad» (Isaías 45:7). Cabría preguntarse: ¿Acaso no está escrito en referencia
a la luz (véase Génesis 1:1 y 3) que fue creada por Dios? ¿Por qué es usado aquí el
verbo RCY yatsar?
Del Mesías fue dicho: «Él era la Luz verdadera que alumbraba a todo hombre
que viene a este mundo» (Juan 1:9). Y esta Luz del Mesías precedió a la creación del
mundo, por eso, de la oscuridad fue dicho: «Que crea (ARàB boré)» pues se trataría
de un acto ÅëAM wë yesh me’ain (a partir de la nada), mientras que de la luz, como
metáfora aquí del Mesías, solo puede decirse «que forma (RCWY yotser)», esto es, una
acto wëM wë yesh meyesh (algo de algo ya pre-existente), como también nos insinúa
el siguiente texto: «Está escrito: […] Formador (VRCë yotserja) tuyo, oh Israel (Isaías
43:1). Y está escrito: Así dice El Eterno hacedor (VsE oseja) tuyo (Ídem 44:2). Todos
estos grados se elevan a uno, y he aquí que ha sido dicho: […] Formador, hacedor
y todos son grados, uno sobre otro y todos son uno (Zohar vayishlaj 177b), como
también se declara: «El Santo, Bendito Sea […] forma (tsar) una forma (tsurí) y le
coloca espíritu y alma, vísceras y entrañas, como dijo Janá: No hay Santo como El
Eterno, porque no ha nadie fuera de Ti, ni Roca como nuestro Dios (1 Samuel 2:3)
¿Qué significa no hay roca (Tsur) como nuestro Dios? (que) No hay formador (Tsa-
yar) como nuestro Dios» (Berajot 10a).
El alma del Mesías, a través de sus cinco niveles, vendría a constituir una «es-
calera» que recorre los mundos espirituales, partiendo de sus grados más elevados,
casi indistinguibles de la Luz divina, hasta los más concretos y sensibles adscritos
a la dimensión vital de la humanidad del Mesías, como fue dicho: «Me vestiste de
piel y carne, me tejiste huesos y nervios» (Job 10:11).
Como la escalera de Jacob, que «estaba apoyada en la tierra y cuya cabeza tocaba
el Cielo» (Génesis 28:12), podemos vincular cada letra del nombre «Yeshúa» con
uno de los mundos (OëMLàE olamim) y con un grado de Su alma y cada uno de ellos
es capaz de «brillar» acorde al grado de transparencia de los recipientes que las
contienen, como dijeron los sabios: Néfesh en Maljut, Rúaj en Guevurah, Neshamah
en Binah, Jayah en Jojmah y Yejidah en Kéter; pudiendo, de esta manera, ser acerca-
da a cada ser humano la voluntad divina a través del alma del Mesías, conectando
el mundo con su fuente, concatenando dicha «voluntad» de forma progresiva en
sentido ascendente y descendente, como también se dijo: «Ángeles de Dios que
subían y descendían por ella» (Ídem).
125
LA YOD DE YE SH Ú A
““ «Todo el secreto del Nombre Sagrado está con la letra

yod»
Zohar Tetsavé 180a
Tuvimos ocasión de ver como el poder directivo de Dios (HXGwH hashgajah) se-
guía unos determinados canales hasta llegar al hombre. Ahora tendremos ocasión
de volver sobre el tema centrándonos en el nombre «EWwY Yeshúa».
Los principios espirituales vendrían a ser los mismos, y cada uno de ellos ven-
dría a aportarnos diferentes matices sobre la naturaleza del Mesías y Su labor me-
diadora.
Para comenzar debemos reseñar que dicho nombre va más allá del simple ape-
lativo para convertirse en una expresión de atributos, como versa: «Y con yelmo de
salvación (HEWwY yeshuah) sobre su cabeza (Salmos 48:2). Pues yeshuah comparte la
raíz con EwYW vayisha que es el verbo en la frase (Génesis 4:4): Y Dios miró con favor
(vayisha) hacia Hevel y hacia su ofrenda» (Iguéret Hakódesh 3).
Así pues, a través de este nombre, nos acercamos ya desde el principio a la mis-
ma esencia de la expiación obtenida a través de la ofrenda de un sacrificio a Dios
pues EwYW vayisha es EWwY yeshua.
Vayisha ‫וישע‬
Su primera latra (la ë yod) es llamada por los sabios «la mano de El Eterno».
Dicha metáfora es usada también en referencia a la primera H he (derecha) del Te-
tragrama. Como se dijo, esto haría referencia al valor numérico de dicha letra que
es cinco, en coincidencia con los dedos de la mano. De hecho, los comentaristas
nos señalan que, en un contexto espiritual, cuando aparece un número cinco (por
ejemplo, los cinco libros de Moisés) este actúa como una derivación conceptual
Isaac Benaor
de los cinco Partsufim (véase Ets Jayim 42:1), sobre lo cual se hablará más adelante.
Si usamos esta misma figura para la letra ÂWë yod, es porque el significado de su
nombre es precisamente «mano» (Âë yad). Su valor numérico diez lo relacionaría
126
con las TWÿÄAÄ HÿsE Asarah Ma’amarot, o diez declaraciones creadoras «ìYHî-A
ÿÄAYà vayomer Elokim» (y dijo Elokim) que aparecen en el primer capítulo del Gé-
nesis (véase Séfer Habajhir 118), lo cual nos acercaría a realidades espirituales muy
elevadas al nivel de ÿÜk Kéter-corona y HÄKç Jojmah-sabiduría.
Veamos ahora un versículo del libro de Job que ha sido citado profusamente por
los sabios, como versa: «Y (aún) desde mi carne (YÿsB basarí) veré a Dios» (Ídem
19:26). Esta afirmación del personaje bíblico vendría a expresar su deseo de cerca-
nía con el Creador, planteándose la posibilidad de un alto grado de apego (TWQBD
debekut) estando aún en este mundo. Es muy significativo que esta afirmación vaya
precedida de la conocida declaración mesiánica: «Yo sé que mi Redentor (YLAG Goa-
lí) vive (YX jai)», pues ambos son apelativos del Mesías, el cual es llamado «OYMLWEH
YX Jai Haolamim» (vida de los mundos) en relación a la midah o atributo de âàæë
Yesod-fundamento, como se declara: «Vida de los mundos, vive en el mundo in-
ferior y en el superior» (Zohar Toldot 135b). Y también «Redentor», como versa:
«Vendrá a Sión Redentor (LAG Goel) (Isaías 59:20).
Veamos con más detenimiento la expresión «mi carne» (YRsB basarí), la cual
puede ser leída como «basar» y una letra yod.
Basar-yod ‫ י‬- ‫בשר‬

Como ya se dijo, los Escritos aluden al misterio de la venida al mundo del Mesías
mediante la afirmación: «Y la Palabra (RBDH Hadavar) se hizo carne (RsB basar)»
(Juan 1:14). ¿Como algo tan etéreo e insustancial como «el verbo» pueda devenir en
materia sólida? Según enseñan los sabios, la sola voluntad (IWCR ratsón) creadora de
Dios ya constituye en sí misma la raíz de toda la realidad material y absolutamente
todo lo que después tendría su lugar en el plano sensible asumió una existencia
previa en el pensamiento divino.
Que desde «Basar-yod veré a Dios» describe, a tenor de los comentaristas, como
A"A Arij Anpín (simbolizado por la punta superior o kots JWQ de la yod) proyectaría
las luces de TàLYCA Atsílut que se irían revistiendo progresivamente en los demás
partsufim, comenzando por ABA Aba (que se correspondería con el resto de la yod),
y así sucesivamente.
Letra Yod
127
Los partsufim serían los siguientes:
• A"A Arij Anpín: ÿÜk Kéter-corona (punta de la Y yod).

• ABA Aba: HÄKç Jojmah-sabiduría (cara de la Y yod).
• AÄA Ima: HNYB Binah-entendimiento (primera H he).
• A"å Zer Anpín: âæç Jésed-gracia, HÿàBG Guevurah-rigor,ÜÿAöÜ Tiféret-belle-
za, çÛN Nétsaj-victoria, âàH Hod-Esplendor y âàæë Yesod-fundamento (letra
à vav).
• HBÙN Nukva: ÜàïîÄ Maljut-reino (segunda H he).
Todo ello nos vendría a insinuar maravillosos misterios de la venida del Mesías,
Quien vino para ser «la Luz del mundo», pues la letra yod nos retrotrae al Mesías
antes de revestirse con un ropaje (wàBî lebush) humano (ÿsB basar), como se decla-
ra: «Y tú lo herirás en el talón (Génesis 3:15). Esta piedra (el Mesías), que es la Y yod
de Jacob (BQEY Ya’akob), como fue dicho sobre esto: De allí, del Pastor (HEÿ roeh), la
piedra (IBA eben) de Israel (Zohar Bereshit 24a).
Una vez terminada Su labor, el Mesías debía ser ocultado por un tiempo en los
Cielos, por lo que dicha yod volvió a ser elevada. Esta letra sería ahora la señal física
pero también espiritual en Sus manos perforadas en el madero, por eso «desde la
carne», esto es, el Mesías resucitado y glorificado; con una yod (Las marcas que
subieron con Él al Cielo) «veré a Dios», esto es, se sentará a la Diestra, como fue
dicho: «Siéntate aquí a Mi diestra» (Salmos 110:1).
Al comienzo del capítulo, hablamos de los tres verbos asociados a la creación del
primer hombre. Hay un versículo, a nuestro juicio muy significativo, en el que apa-
recen juntos, como versa: «Todo (Lk kol) el que es llamado por Mi nombre (ëÄwB
bishmí) y para Mi gloria (ëDàBïLB velijbodí) lo creé (àëTAÿB berativ), lo formé (àëTÿCë
yetsartiv), también lo hice (àëÜYsÆ asitiv)» (Isaías 43:7, citado en Séfer Habahir 78). Lo
primero que nos llama la atención es el sujeto de la oración: Lk kol (todo). Esto haría
referencia al ÙYâÛ Tsadik, pues «Kol» es uno de los nombres que recibe la sefirah de
âàæë Yesod-fundamento (véase 1 Crónicas 29:11). Esto lo vincularía al Mesías en Su
acepción de Y"BÄ Mashíaj ben Yosef, mientras que «Para Mi gloria» (ëDàBïLB velijbodí)
se relacionaría con ÜàïîÄ Maljut-reino, en sintonía con el â"BÄ Mashíaj ben David.
Además, la expresión «por Mi nombre» (ëÄwB bishmí), puede ser leída como:
«Por medio de» (B be) «el nombre» (ìw shem) de la ë yod».
‫ י‬- ‫ שﬦ‬- ‫ב‬

Isaac Benaor
Be-shem-yod
A su vez, la palabra shem podemos interpretarla como el acróstico de ìw Shem

128
(nombre) y çYwÄ (Mashíaj): «El Nombre del Mesías».
Shem-Mashíaj ‫ משיח‬- ‫שם‬

Tomado en su conjunto, podemos ver insinuada la labor del Mesías sufriente
(Y"BM Mashíaj ben Yosef, simbolizado por la palabra «Lk kol» en referencia a Yesod-
fundamento) como requisito previo para la manifestación del D"BM Mashíaj ben
David, (simbolizado por la expresión «Mi gloria» en relación a Maljut-reino).
¿Y que sería el «nombre de la Y yod? Dicha letra haría referencia a HÄKç Jojmah-
sabiduría, y vendría a expresar la labor mediadora del Mesías como «ben Yosef»
para acercar Jojmah-sabiduría al mundo sensible, simbolizado por ÜàKîÄ Maljut-
reino, como condición previa al reinado del Mesías en Su acepción «ben David».
Yeshúa hizo alusión a este misterio al afirmar: «Porque he descendido del Cielo (en
relación a A"Z Zer Anpín), no para hacer Mi voluntad, sino la voluntad de El que Me
envió. Y esta es la voluntad del Padre (en correspondencia a ABA aba que es Jojmah-
sabiduría)» (Juan 6:38 y 39).
En este contexto, los tres verbos mencionados, vendrían a describir la venida al

mundo del Mesías, aludiendo cada uno de ellos a un nivel distinto de revelación, por
ejemplo, «lo creé» (àëTAÿB berativ), apuntaría al más elevado nivel de percepción que
podríamos tener del Mesías, relacionado con HNYB Binah-entendimiento. Recorde-
mos que cuando la Torah usa este verbo en relación a Adam, dicho personaje repre-
senta la imagen de Dios, como versa: «Y creó (AÿBYà vayib’rá) Dios (Elokim) al hombre
a Su imagen, a Imagen de Dios lo creó» (Génesis 1:27). Además, la expresión àëTAÿB
berativ es en sí misma un compendio de atributos mesiánicos, como ya se dijo:
Bar-Et-Yo ‫ יו‬- ‫ את‬- ‫בר‬

Este nivel vendría a presentarnos a un Mesías que es «La imagen (ìLC Tselem)
del Dios (OYHL-A Elokim) invisible, el Primogénito (ŸWïB Bejor) de toda (Lk kol) crea-
ción (AÿBÉ nibrá)» (Colosenses 1:15). Esta enseñanza de los Escritos sobre la natura-
leza del Mesías, haría también referencia a uno de los nombres mencionados en el
citado versículo de Isaías 43:7, (Lk kol), pues «Elokim», esto es, los atributos divinos
inherentes a Binah-entendimiento, se revelarían a nivel de A"Z Zer Ampin, llamado
«primogénito» (ŸWïB Bejor) y «todo» Lk kol.
Así pues, el verbo «AÿB bará» (crear) vincula al Mesías a la «imagen de Elokim»,
apelativo asociado con el atributo de juicio, como versa: «El juicio es de Elokim»
129
(Deuteronomio 1:17). Dicho Nombre está ligado a HNYB Binah-entendimiento, como
fue dicho: «Binah está asociado a (el Nombre) Elokim de forma específica» (Sha’aré
Orá 80a) siendo esta sefirah la raíz de HÿàBG Guevurah-rigor. Sin embargo, Binah per-
tenece a un nivel superior, a los llamados ÅëçàÄ Mojín o mentalidades. A tan altas
cotas de espiritualidad, aun no podríamos hablar de una diferenciación propiamente
dicha en el poder directivo de Dios (HXGwH hashgajah), más bien lo definiríamos como
una expresión de bondad absoluta. Esta idea es recogida en el servicio de oraciones
bajo la formula «IWCÿ ëäë Yehí ratsón» (sea Tu voluntad), pues al nivel de los Mojín (ÿÜk
Kéter-corona, HÄKç Jojmah-sabiduría y HNYB Binah-entendimiento) solo apelaríamos
a la infinita generosidad de la gracia divina, con independencia de nuestros propios
méritos, como versa (Éxodo 33:19): «Y tendré misericordia de quien tenga misericor-
dia y Me compadeceré de quien Me compadezca, aunque no lo merezca» (Berajot
7a). Al respecto dijeron los sabios: «Hay un jésed y hay un jésed. Está el OLWE DSX Jésed
Olam (gracia del mundo) […] y hay una forma superior (HALYE ila’ah), esto es, DSX BR
Rab Jésed» (Zohar Pinjás 133b). Pues la primera forma de gracia se manifestaría a nivel
de las TWDM midot mientras que la segunda lo haría a través de los ÅëçàÄ mojin.
Como se dijo, La segunda forma verbal: «Lo formé» (àëTÿCë yetsartiv), haría alu-
sión al HÿYCY OLWE Olam Yetsirah o Mundo de la formación, también llamado «el
mundo del Trono». A este nivel podríamos relacionar conceptualmente la acción
mediadora del Mesías con las seis sefirot del A"å Zer Anpín (como veremos a conti-
nuación al hablar de la letra à vav del Nombre «Yeshúa») pues éstas reciben las luces
de Binah-entendimiento que se revestirían en ellas.
Volviendo al paralelismo entre la venida al mundo del Mesías y la creación

del primer hombre, la Torah nos declara: «Y formó (ÿCëëà vayitser) El Eterno Dios
al hombre del polvo de la tierra» (Génesis 2:7). Esta última frase: «El polvo de la
tierra», nos induce a incluir necesariamente elementos «de los mundos de abajo»
en el nivel formación (ÿCë yatsar) asociado con la venida del Mesías. La palabra
usada para polvo es ÿöE afar, que también puede ser leída como ÿöE ófer (cervati-
llo). Dicha expresión es usada en las Escrituras como figura simbólica de la äÉëïw
Shejinah o presencia divina (véase Cantar de los Cantares 2:9). Que este nivel se
halle relacionado con elementos de naturaleza material (polvo de la tierra) aludi-
ría al Mesías hecho hombre, y esto unido a elementos de naturaleza puramente
espiritual (Shejinah), nos lleva a reflexionar sobre la más oculta declaración de
todos los escritos de los apóstoles, como versa: «(Ven y) mira: Concebirás en tu
seno y darás a luz un hijo, y llamaras Su nombre Yeshúa […] El Espíritu Santo
vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con Su sombra» (Lucas 1:31 y
35). Ambas expresiones juntas: «Altísimo» (IWëLE Elión) y «sombra» (ìLÛ tsélem /
LÛ tsel), nos retrotraen a lo dicho por el salmista: «(Tú) que habitas al abrigo del
Isaac Benaor
Altísimo (IWëLE Elión) y moras a la sombra (LÛ tsel) del ëDw Shadai» (Salmos 91:1).
Su evidente paralelismo nos llevaría a reflexionar sobre las implicaciones mesiá-
nicas de este salmo de Moisés.
130
• IWëLE Elión: Haría referencia a ÿÜï Kéter-corona, que es llamada IWëLE ÿÜï
Kéter Elión (Sha’aré Orá).
• LÛ Tsel: Aludiría a HNYB Binah-entendimiento pues, como se dijo, en la crea-

ción del primer hombre, estableceríamos un vínculo entre el vocablo LÛ tsel
(imagen) y HNYB Binah-entendimiento a través del verbo «AÿB bará», como
se declara (Génesis 1:27): «Y creó (AÿBëW vayibrá) Elokim a Adam a Su imagen
(WÄLÛB betsalmó)».
• ëDw: Shadai se relacionaría con âàæë Yesod-fundamento, que es el «Pacto»

(ÜëÿB Brit) y el ùëâû Tsadik, lo que vincularía este Nombre con Mesías en Su
acepción Y"BM ben Yosef. Resulta significativo que dicha sefirah también se aso-
cie al Nombre ìëëç ìëHL-A Elokim Jayim (Dios viviente), lo que nos plantearía
una dicotomía de atributos mesiánicos, siendo Shadai (entre ambos) el que
más próximo a los aspectos terrenales del Mesías hecho hombre, pues fue di-
cho: «Me aparecí a Abraham Isaac y Jacob como El Shadai» (Éxodo 6:3).
Los sabios nos enseñan que Dios se halla muy por encima de Sus atributos, los
cuales son ilustrados conceptualmente a través de las sefirot. Por eso, cuando en la
Biblia es mencionada alguna cualidad divina (gracia, justicia etc.) debemos pensar
siempre a nivel de las sefirot y no de Dios Mismo. En este sentido, las sefirot actua-
rían (siguiendo en el terreno conceptual) como un «sistema mediador» susceptible
de transmitir la voluntad divina y también de manifestar Su presencia. Este me-
canismo de «mediación» sería capaz de revelar un nivel de divinidad mucho más
próximo al mundo sensible. En contrapartida, por muy alto que pudiésemos ascen-
der hacia los mundos espirituales, solo podríamos movernos dentro del ámbito de
estas diez sefirot y nunca llegar a Dios Mismo (véase Pardés Rimonim 1:5) o, lo que
es lo mismo, en nuestro servicio divino siempre estaríamos actuando en el terreno
del «intermediario».
Las Escrituras nos declaran que el Mesías es el «único mediador», como versa:
«Por que hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres: Yeshúa
el Mesías hombre» (1 Timoteo 2:5). Esto vendría a dar identidad propia a todo un
sistema que, de forma impersonal, apunta a la misma idea de «conciliación» entre
el mundo y su Creador y que el Nuevo Pacto adscribe a la labor intercesora del
Mesías.
Nosotros sabemos que cada HàÛÄ mitsvah de Dios, establece una conexión en-
tre el hombre que lo practica y la fuente o raíz espiritual de donde procede dicho
mandamiento.12 Al intentar tender este «puente» en el contexto del árbol sefirótico
(véase esquema de la página 66), nos hallaremos de inmediato inmersos en un la-
berinto de interconexiones espirituales que pasaría tácitamente por el citado con-
cepto «mediador». Ascender por dicho «árbol» demandaría del judío observante
un ingente caudal de «energía espiritual» para obtener un «rendimiento energé-
131
tico bajo» en relación al esfuerzo, pues el empeño requeriría de una HNWk cavanah
(concentración) y de un TWQBD devecut (apego) a Dios verdaderamente encomiables
para poder aspirar a ciertas garantías de éxito.
Llegados a este punto deberíamos preguntarnos: «¿Son las sefirot un sistema

mediador paliativo o una descripción conceptual de la labor del Mesías? Yeshúa
nos acercó a Dios de forma «gratuita», esto es, sin necesidad de «OYDWXY yijudim»
o «TWNWk cavanot» pues: «Todo esto procede de Dios, quien nos reconcilió consigo
mismo por el Mesías» (2 Corintios 5:18), a lo que podríamos aplicar también la en-
señanza del Maestro: «Esto os era necesario hacer (asumir la mediación del Mesías)
sin dejar de hacer aquello (en relación a nuestro trabajo espiritual) (Mateo 23:23).
Volviendo a la venida al mundo del Mesías, los escritos nos declaran: «El naci-
miento de Yeshúa el Mesías fue así: Estando Su madre Miriam desposada con Yosef,
antes de que viviesen juntos, se halló que estaba encinta por obra (äësE asiyah) del
Espíritu Santo» (Mateo 1:18).
Nótese que la palabra «äësE asiyah» (obra) contiene todas las letras de EàwY Yes-
húa a excepción de la à vav pero con una H he adicional. En ello podríamos ver insi-
nuado Su nacimiento milagroso, pues esta H he (en relación a ÜàKîÄ Maljut-reino)
simbolizaría la HNYïw Shejinah y vendría a subrayar lo ya dicho: «Por obra del Espí-
ritu Santo (wâÙH çàÿ Rúaj Hakódesh)», mientras que la à vav haría alusión a Su na-
turaleza humana (como se explicará más adelante) la cual aún no había adquirido.
Asiyah: ‫עשיה‬
‫ ישוע‬ ‫ ﬣ‬ ‫ישע‬
Mesías-hombre Shejinah Mesías pre-encarnado
En cuanto al término ÿCë yatsar (formar), resulta significativo que en relación

a la gestación del profeta Jeremías (cuyo nombre significa: «Dios sea elevado») el
Tanaj use también dicha expresión, como versa: «Antes (de que) Te formé (VÿWCA
etsavreja) en el vientre Te conocí (VëTEDY yadatija), y antes que salieras de las en-
trañas te santifiqué (VYTwDÙä hikdashtija), como profeta para las naciones (ìëWGL
lagoim) te di» (ídem 1:5).
Isaac Benaor
Aunque estas palabras fueron dirigidas a una persona concreta, su alcance iría
más allá de su contexto histórico, hasta llegar a insinuarnos todo un micro-cosmos
de conceptos mesiánicos. Esto no constituye una excepción, pues otras declara-
ciones bíblicas que tuvieron su veraz cumplimiento en un momento preciso, nos
132
transportan a profecías de más largo recorrido. Citaremos como ejemplo la profecía
dada al rey Ajazs (véase Isaías 7:14) quien habría de tener un hijo de una joven / don-
cella. Aunque este tema ya ha sido tratado (véase del mismo autor el Fundamento
del Mundo 9:4) apuntaremos brevemente que la palabra usada aquí para definir a
una joven virgen es la ambigua äMîE almah y no la mucho más determinante HîàÜB
betulah. Esta segunda expresión sería del todo apropiada si queremos enmarcar
dicha profecía en los dos ámbitos propuestos: El de su cumplimiento histórico y en
relación al Mesías. Si al rey Ajazs le había de nacer un hijo, que indefectiblemente
tendría padre y madre, sería del todo impropio hablar de una betulah, sin embargo,
el impreciso término «almah» podría ser interpretado en ambos sentidos: El de
una joven y el de una mujer que no ha conocido varón, ajustándose así oportuna-
mente a ambas profecías.
Otro ejemplo de profecía de «largo alcance» sería la dirigida al Sumo Sacerdote

Yehoshúa, donde el personaje (entre otras consideraciones) es llamado por el nom-
bre mesiánico çÄÛ Tsmaj o renuevo (Zacarías 6:12).
Volviendo al llamado de Jeremías: Un conocimiento ÜED da’at de parte de Dios
previo a la «formación» del futuro profeta en el vientre materno, nos retrotrae a lo
dicho: «Cuando establecía los fundamentos de la tierra, con Él estaba yo ordenán-
dolo todo. Y era Su delicia de día en día» (Proverbios 8:29 y 30). Pues recordemos
que la expresión da’at va más allá de un «conocimiento» de carácter intelectual,
acercándonos a conceptos de ÜàÙBD debecut o extremo apego a Dios (véase al res-
pecto Job 28:27 y 28, citado Hakdamah del Zohar 5a). Por esta razón, «da’at» apare-
ce a veces en la Biblia, con la acepción de tener relaciones íntimas.
¿Qué podría significar entonces que El Eterno «había conocido» a Jeremías an-
tes de que éste fuese formado en el vientre de su madre?.13 Siguiendo con el ver-
sículo: «Y antes que salieras de las entrañas (Te santifiqué (VYTwDÙä hikdashtija)».
El término «Santo» (wDÙ kadosh), tiene en hebreo el sentido de «apartar» algo o
alguien para el servicio divino. Dicho título sería aplicable tanto a los animales des-
tinados para la ofrenda como a los productos agrícolas apartados para el mismo
propósito y también a los utensilios usados en el servicio del Templo. Cuando lo
asignamos a una persona, podemos distinguir tres categorías: En el caso de los
Cohanim o sacerdotes y también de los levitas, sería extensible a la totalidad del
colectivo, como versa: «Y constituirás a Aarón y a sus hijos para que ejerzan el
sacerdocio» y añade: «He aquí Yo he tomado a los levitas de entre todos los hijos
de Israel […] serán pues, Míos los levitas» (Números 3:10 y 12). En el caso del judío
común, el llamado «Israel», se aplicaría tan solo a los primogénitos varones, como
se declara (Ídem 3:13): «Porque Mío es todo primogénito (ÿWïB bejor)».
Yeshúa, como hijo que «abrió matriz» calificó para recibir dicho título. Las Es-
crituras recogen incluso (véase Lucas 1:22 y 23) el momento de la ceremonia del
«IBH IàYâp pidión habén» o «rescate del primogénito» llevada a efecto según lo pres-
133
crito en la Torah (véase Números 18:16).
Pero el significado de «kadosh» llega a trascender conceptos puramente terre-

nales para acercarnos a altas realidades espirituales, donde el hombre es exhortado
a imitar a Dios, como versa (Levítico 19:2): «Seréis santos (ìëwDÙ kedoshim) porque
Yo, El Eterno vuestro Dios soy Santo (wWDÙ Kadosh)». Así pues, la noción de «san-
tidad» acercaría al ser humano al ideal con el que fue creado, que es precisamente,
ser la «imagen y semejanza divina» (véase Génesis 1:26).
Isaías 6:3 recoge el celebérrimo canto de alabanza que los ángeles dirigen a Dios,
la llamada «HwâÙ Kedushah», como versa: «Santo, Santo, Santo es El Eterno de las
Huestes, toda la tierra está llena de Su Gloria». Los sabios nos enseñan que aquí la
expresión «Gloria» (DWBk Kabod) se relacionaría con ÜàKîÄ Maljut-reino, lo cual nos
hablaría de la trascendencia de Dios, esto es, de la proximidad que Él manifiesta
hacia Sus criaturas haciéndolas el objeto de Sus dádivas, lo cual vendría subrayado
por la palabra «tierra» (òÿA árets) como el objeto de Su acción.
El libro del profeta Ezequiel recoge otro cántico celestial que también formaría
parte de la Kedushah, como se declara: «Bendita sea La Gloria de El Eterno desde Su
Lugar» (Ídem 3:12). La expresión «lugar» (ìWÙÄ makom) nos hablaría del aspecto
inmanente de Dios, pues incluso en un estadio de proximidad al mundo sensible,
Él manifiesta Su Gloria desde «Su Lugar».14 Al respecto de la «Kedushah» el Zohar
nos declara: «El fuego seguirá ardiendo sobre el altar continuamente, no se extin-
guirá (Levítico 6:9/2). Rabí Jiyá dijo: Este fuego es el fuego de Isaac, el cual, al tiem-
po de ser atado dijo: Mira el fuego y la leña (Génesis 22:7) que existe a perpetuidad.
Hemos aprendido que del fuego de Isaac salen al altar ciertos carbones […] En ese
lugar hay numerosas huestes que proclaman Santo (wWDÙ Kadosh) con una voz so-
nora, y en otro lado dicen Santo (wWDÙ Kadosh) con una voz suave y maravillosa, y
en otro lado aun otras huestes que dicen Santo (wWDÙ Kadosh) « (Zohar Tsav 63b).
Decíamos que el concepto «kadosh» invitaba al hombre a imitar la «naturaleza

divina» (Levítico 19:2) además, dicho término, como parte de la alabanza celestial,
también nos llevaba a la «ùçûë ÜâëùA Akedat Yitsjak» o ligadura de Isaak como
ejemplo arquetípico de sacrificio expiatorio, según el dicho de los sabios de que
«El fuego (de Isaac) no se apagará, seguirá ardiendo sobre el altar por toda la eter-
nidad», esto es, trayendo expiación a todos los que crean que el Mesías murió en
expiación por cada uno de nosotros, como ya se ha dicho: «Fuego sobre el altar»,
Mokdah al hamizsbéaj
‫מוקﬢﬣ עﬥ ﬣמזבח‬
Isaac Benaor
Mokdah (fuego) escrito en los sefarim (rollos manuscritos) con una letra mem más pequeña.
134
Pues este «fuego» (HâùàÄ mokdah), escrito con una Ä mem más pequeña, es
símbolo de la humillación del çëwÄ Mashíaj, Quien se hizo «pequeño»15 en ese otro
«altar» del cual éste era figura: El madero donde Yeshúa moría en expiación, pues
fue dicho (Génesis 22:7): «He aquí el fuego y «la leña» (ìëÛEä haetsim) lo que nos
insinuaría ese «madero» (òEä haéts), pues çBåÄ mizbéaj (altar) puede ser leído como
el acróstico (IàÙYRêàN notrekón) de:
Zébaj (sacrificio) ‫זבח‬
B Be (por) ‫ב‬
Jet (el pecado) ‫חטא‬
Como también se declara: «Y el pecado (Aêç jet) de muchos llevó y por los
transgresores intercedió» (Isaías 53:12)
Érev Yom Hakipurim 5775.
LA SH IN DE YE SH Ú A
““ «Pues la letra shin es una letra de verdad, una letra de

la verdad»
Hakdamah del Zohar 2b
Al respecto de esta letra, dijeron los sabios: «Shin. Su fundamento es: Un platillo
de mérito, un platillo de responsabilidad y la lengua del decreto decidiendo entre
ellos» (Séfer Yetsirah 3:1, véase también Ídem 2:1).
La shim por su forma tripartita, vendría a ilustrarnos sobre las tres vías por las
que discurre la HçGwH hashgajah o poder conductivo de Dios. Sobre esto fue dicho:
«Shin, (está asociada) a los patriarcas. Y ellos la coronaron con tres coronas sagra-
das. Y depositaron todas las llaves del Rey en su mano» (Zohar Beshalaj 54a). Esto
haría alusión a esos tres canales de supervisión divina, llamados aquí «llaves del
135
Rey»: âæç Jésed-gracia asociado a Abraham, HÿàBG Guevurah-rigor tipificado por
Isaac y ìëÄçÿ Rájamim-misericordia en relación a Jacob (Zohar Jadash, Toldot 26c).16
Letra shin
Tomando la shin, como la inicial de ëDw Shadai, nos ilustraría en la forma en

como Dios estableció límites a la Creación deteniendo la expansión del universo
mediante la declaración «ëD dai», ¡suficiente! (Véase Séfer Hajojmah 21a).
Similar actitud puede ser aplicada a Su acción supervisora (hashgajah) del mun-
do, pues dicho nombre puede ser leído como «la w shin basta (ëD dai)», esto es, Dios
conduce Su creación mediante tres canales (gracia-misericordia-juicio) y no más.
Además de la w shín, los sabios mencionan tres letras específicas, las llamadas
TàÄA wîw shalosh imot, que se corresponderían con cada una de estas tres vías
(véase Séfer Yetsirah 1 y 3):
1. La Ä mem: Situada a la derecha y, siguiendo el símil de la balanza, es lla-

mada Üàïå Fk caf zejut o platillo del mérito. Simbolizaría el camino de la
gracia (âæç jésed). Podría parecer contradictorio hablar de «méritos» para
describir el canal de la gracia divina, pero esto vendría a ilustrarnos sobre los
actos meritorios de los justos que, en opinión de los sabios, serían los que
realmente «abrirían» al mundo las puertas del jésed.
Los comentaristas asociaron esta Ä mem con el agua: ìëÄ mayim (Séfer Yet-
sirah 3:8), palabra que comienza y acaba por dicha letra, vinculándola con la
creación de la tierra, pues esta emergió del agua (véase Génesis 1:9).
2. La w shin ocuparía el lugar izquierdo al estar relacionada con el juicio (Åëâ

din) y el rigor (HÿàBG gueburah). Dicha letra es descrita como HBàç Fk caf Jo-
bah o platillo de la responsabilidad. Estaría vinculada al fuego (wA esh) (Séfer
Yetsirah 3:9) y a la creación de los Cielos (ìëÄw shamáyim).
3. La A álef es llamada Ùç Iàwî lashón jok o «lengua del decreto», pues a mane-
ra de fiel de la balanza, se ubicaría entre ambas. Esta letra marcaría la equi-
distancia entre gracia y juicio, mostrándonos un tercer camino intermedio:
Isaac Benaor
El del ìëÄçÿ rájamim o misericordia. Como inicial de ÿëWA avir (aire) estaría
vinculada al «espíritu» XWÿ rúaj (véase Séfer Yetsirah 3:4).
Podríamos establecer un paralelismo entre estas enseñanzas, cuyos anteceden-

136
tes se remontarían a la época del Primer Templo, y estas otras procedentes de los
Escritos del Nuevo Pacto, como versa:
«Tres (wîw shalosh) son los que dan testimonio (TWÂE edut) en la tierra: El espí-
ritu (XWÿ rúaj), el agua (ìëÄ mayim) y la sangre (ìÂ dam), y estos tres concuerdan»
(1 Juan 5:8).17
Vemos como de los tres «elementos» citados por los sabios, dos son repetidos
literalmente por los apóstoles: «El agua» y «el espíritu». El tercero (el fuego) es
aquí mencionado como «sangre». No resulta difícil establecer una, más que evi-
dente, equivalencia simbólica entre los dos términos, pues ambos vendrían a ex-
presar rigor y juicio, asociados a la ya mencionada «vía de la izquierda». Incluso
los podemos hallar espacialmente juntos en los servicios que se realizaban en el
Templo, fundamentalmente en el HîEH XBåÄ Mizbéaj Haolah o Altar de los sacrifi-
cios, donde era propiciada la sangre de las ofrendas mientras ardía fuego de forma
permanente, como ya se dijo: «Y el fuego en el Altar arderá en él, no se apagará»
(Levítico 6:12). E incluso, dicha palabra es usada en la Torah como apelativo de la
ofrenda de ascensión u holocausto (HîE olah), como versa: «Fuego (HwA isheh) para
El Eterno (es) él» (Éxodo 29:18).
Este caso no es ninguna excepción, en ocasiones las Escrituras usan varios nom-
bres en referencia al mismo concepto espiritual. Quizás uno de los ejemplos más
representativos lo hallemos en 1 Crónicas 29:11 donde, en su oración, el Rey David
denomina la sefirah de âæç Jésed-gracia como HîÂG guedulah (grandeza), mientras
que âàæë Yesod-fundamento es llamado îk col (todo).
El versículo de 1 Juan al que hemos estado haciendo referencia, va precedido por

este otro: «Porque tres son los que dan testimonio en el Cielo: El Padre (ABA Aba),
la Palabra (ÿBâH Hadabar) y el Espíritu Santo (wâùH çàÿ Rúaj Hakódesh), y estos tres
son uno (âçA ejad)» (1 Juan 5:7).
Recodemos que los «tres testigos en la tierra» eran «el agua», «la sangre» y «el
espíritu», los cuales hicimos corresponder, respectivamente, con las sefirot de âæç
Jésed-gracia, HÿàBG Guevurah-rigor y ÜÿAPÜ Tiféret-belleza, vinculada esta última con
el ìëÄçÿ rájamim o misericordia en paralelismo con la citada enseñanza rabínica.
Consecuentemente, los «testigos celestiales» se situarían a un nivel superior a

los «de la tierra»: «El Padre» se asociaría a HÄïç Jojmah-sabiduría, designado como
ABA Aba (padre) en el lenguaje de los Partsufín del Arizal.
La «Palabra» (ÿBâ Davar) se correspondería aquí con HNëB Binah-entendimien-

to, pues es solamente a este nivel que el «pensamiento abstracto» de HÄïç Jojmah-
sabiduría puede hallar su primera expresión verbal. Su etimología IëB ben (entre)
137
ya comenzaría a insinuarnos la acción mediadora del Mesías, con un primer acer-
camiento de lo «absolutamente celestial» a planos mucho más cercanos al mundo
sensible. Además, HNëB Binah leído como Hë IB Ben Yah, haría alusión a uno de los
Nombres del Mesías, Quien es llamado «Hijo de Dios» (véase Salmos 2:7).
Y por último, «el Espíritu Santo o wÂÙH XWÿ Rúaj Hakódesh, que se relacionaría con
ÿÜk Keter-corona, actuando como punto central entre los dos platillos de la balanza.
Al respecto de esta idea, nos parece interesante reseñar como en el relato bíblico de la
Creación, «el Espíritu de Dios (ìëHîÀ XWÿ Rúaj Elokim) sobrevolaba la superficie de las
aguas» (Génesis 1:2). En este sentido ocupaba una posición central «entre» (IëB ben)
la tierra (informe y vacía) y cubierta aún por las aguas, simbolizada aquí por la Ä mem
de ìëÄ máyim, y los cielos, los cuales fueros asociados con el fuego, wA esh, y con la
letra w shin, como también se declara: «El Eterno fundamentó la tierra con sabiduría
(HÄïç Jojmah) y con entendimiento (HNëB Binah) estableció los Cielos (Proverbios 3: 19
y 20) y, como se dijo, en medio de ellos el Espíritu de Dios (ìëHîÀ XWÿ Rúaj Elokim)»,
posición que ocupa ÿÜk Keter-corona (véase esquema de la página 66).
Nos parece significativas las frases con que son apostilladas ambas declaraciones:
Sobre «El Padre, la Palabra y el Espíritu Santo» se dice «estos tres son uno». Por otra
parte de «El agua, la sangre y el espíritu» se dice que «estos tres concuerdan». Para
explicar esta enseñanza debemos volver al ya mencionado esquema de las sefirot:
TRES LETRAS IMOT
ìëÄw Cielos
‫א‬
ÿÜk Kéter
wÂÙH XWÿ
Rúaj Hakódesh
‫ש‬
HNëB Binah
‫מ‬
HÄïç Jojmah
ÿBâ Davar ABA Aba
JÿA Tierra
HÿàBG Guevurah âæç Jésed
ìÂ dam ìëÄ mayim
ìëÄçÿ Rájamim
XWÿ rúaj
Isaac Benaor
Es interesante reseñar que, de forma tradicional, los comentaristas asociaron la

Presencia divina (HNYKw Shejinah) a dos sefirot concretas: La de Arriba se vinculó con
138
HNëB Binah-entendimiento y la de abajo a ÜàKîÄ Maljut-reino. En sentido general,
decimos que cada mundo contiene las diez sefirot pero, en forma específica, sefirot
concretas se corresponden con mundos determinados:
TàLYCA Atsílut-emanación
ÿÜk Keter-corona / HÄïç Jojmah-sabiduría
HAYÿB Briah-creación
HNëB Binah-entendimiento
HÿYCY Yetsirah-formación
Âæç Jésed-gracia / HÿàBG Guevurah-rigor / ÜÿAöÜ Tiféret-belleza
/ çÛN Nétsaj-victoria / âàH Hod esplendor / âàæë Yesod-fundamento.
HYsE Asiyah-acción
ÜàïîÄ Maljut-reino
Resulta significativo que el término usado para designar TàLYCA ìîàE Olam
Atsilut (donde situamos a Kéter) derive de un verbo que aparece en la Torah en
relación con el «espíritu», como versa: «Y tomare (ëÜLûA atsalti) del espíritu (XWÿ
rúaj) que está contigo y lo pondré sobre ellos» (Números 11:17).18 Lo cual vincula-
ría de nuevo las sefirot de Atsílut (Keter y Jojmah) con el «Espíritu».
Existen otras referencias escriturales donde Rúaj Hakódesh o Rúaj Elokim apa-
recen ligados al concepto ÿÜk Keter, como versa: «Y lo llené del Espíritu de Dios
(ìëHL-A XWÿ Rúaj Elokim), en sabiduría (HÄïç jojmah), entendimiento (HNëB binah)
y conocimiento (ÜÆâ da’at)» (Éxodo 31:3). Luego primero es el «Espíritu» y solo
después jojmah y Binah, lo que haría alusión a Kéter, el cual precede a ambos.
Podemos llegar a análoga conclusión a través de la interpretación talmúdica

de Salmos 33:6, como versa: «Con la palabra (âBâ dabar) de El Eterno se hicieron
los Cielos, y con el espíritu (çàÿ rúaj) de Su boca todas Sus huestes». Esta declara-
ción, en opinión de los sabios, «corresponde con la diez locuciones (ìëHL-A ÿÄAëà
vayomer Elokim) con las que el mundo fue creado» (Rosh Hashanah 32a), siendo
«en el comienzo (ÜëwAÿB Bereshit) la primera locución» (Ídem), hallándose ésta
mucho más allá de nuestro capacidad de aprehensión, pues estaría al nivel de
Kéter (véase Ets Jáyim 25:5).19
Visto de esta manera, podríamos establecer una correspondencia entre las

tres sefirot superiores (Jojmah-sabiduría, Binah-entendimiento y Kéter-corona) y
esos otros «tres que dan testimonio en el Cielo».20 Como se dijo, dichas sefirot
reciben el nombre de IYXÄ Mojín o mentalidades y, a su nivel más elevado (ÿTk
Kéter, también llamado IàYLA ÿTk Kéter Elión), no nos sería posible, desde nuestra
perspectiva, distinguirla del propio Fàæ IYA En Sof (Sin Fin) (véase Pardés Rimonim
139
23:1).
Sin embargo, incluso a tan alto grado podríamos comenzar a ver ya insinuado
de forma potencial la «voluntad» del Mesías de revestirse progresivamente con
«ropas» de los diferentes mundos hasta llegar a habitar entre los hombres, como
fue dicho: «la Palabra se hizo carne y puso Su morada en medio de nosotros»
(Juan 1:14), pues IYA «En» (nada), en alusión a Kéter (véase Zohar Yitró 83a), como
paradigma de lo que se halla fuera de cualquier tipo de aprehensión por parte
del ser humano, se transforma en YNA «Aní» (yo), haciéndose cercano y personal.
En (Nada): ‫אין‬
Aní (Yo): ‫אני‬
Concepto también insinuado por las siguientes palabras: «Antes que Abraham fue-
se Yo soy» (Juan 8:58). «Antes que Abraham» aludiría a HÄKç Jojmah-sabiduría, llama-
do ABA Aba (Padre), pues Abraham es la alegoría de âæç Jésed-gracia (Miqueas 7:20) y
Jojmah es la raíz de Jésed. Aquí Yeshúa nos estaría declarando Su unidad con «el Padre»,
como versa: «Yo estoy en el Padre y el Padre en Mí» (Juan 14:11) y también Su acción
de revelarlo, como se declara: «El que me ha visto a Mí ha visto al Padre» (Ídem 14:9).21
Siguiendo la pista profética a esta idea, nos vamos a las palabras que Jacob dirigió a sus
hijos, viniendo a insinuar que el Mesías pondría «Su morada entre nosotros», como
versa: «Y yo daré a ti una morada (ìïw shejem) sobre tus hermanos» (Génesis 48:22).
Esto también haría alusión al descenso de la Presencia divina (HÉëïw Shejinah) al mundo
a consecuencia de la venida del Mesías (véanse Zohar Lej Lejá 80a, Juan 14:26).
Como se dijo, a nivel de HÄïX Jojmah-sabiduría se nos presentarían análogas

circunstancias, pues ambas sefirot pertenecen a TàLYCA Atsílut-emanación, mundo

que se halla fuera de la comprensión del hombre (véase Pardés Rimonim 16:1).
Ya en HNYB Binah-entendimiento, nos situaríamos en el mundo de HAYÿB Briah o

creación, lugar donde lo no existente (IYA en) adquiere existencia (wY yesh). Aunque
en este grado ya han aparecido signos de «dualidad» y un ocultamiento progresivo
de la luz divina, seguimos hablando de un altísimo nivel, por lo que tomadas las
tres sefirot en su conjunto, deberíamos seguir hablando del concepto «unidad»
en referencia a su estrecha vinculación con el En Sof22, por eso el autor apostólico
puede afirmar: «Y los tres son uno (DçA ejad)».
Isaac Benaor
La palabra HAYÿB Briah (creación), está relacionada con el término arameo ÿB Bar,
«afuera», lo que ya implicaría un evidente distanciamiento con respecto al Fàæ IYA
En Sof. En este sentido, podríamos interpretar la afirmación «Y la Palabra (RBDH Ha-
140
davar) era Dios» (Juan 1:1), en el nivel de HÄïX Jojmah-sabiduría, donde nos sería
imposible distinguir «la Palabra» (aquí más cercana al pensamiento que a la verba-
lización propiamente dicha) de la «Unidad divina», mientras que a nivel de HNYB Bi-
nah-entendimiento, podría ser expresado de la forma: «La Palabra estaba con Dios»
(Ídem).23 En hebreo «con» se dice B be, esto es, una letra B bet, lo cual redundaría en
este primer concepto de «dualidad» experimentado a nivel de HAYÿB Briah, cuya letra
inicial B bet seguiría reiterando sobre dicho razonamiento, y también en referencia
a la «morada» (TYB bayit) que había de establecer en el mundo.24 ÿB Bar, en arameo,
también significa «Hijo», siendo éste uno de los nombres del Mesías (véanse Isaías
9:7, Salmos 2:7 y 12) y, al igual que en su forma hebrea IB ben, comienza por la letra B
bet, de valor numérico dos, pues en HAYÿB Briah el Mesías se revestiría de una «segun-
da ropa» (wàBL lebush), en Su «camino», por así decirlo, al mundo material.
Sobre los otros tres elementos enunciados, aquellos que «dan testimonio en la
tierra», pudimos relacionarlos con âæç Jesed-gracia, HÿàBG Guevurah-rigor y ÜÿAPëÜ
Tiféret-belleza.
Como se dijo, los sabios nos hablan acerca de cinco niveles espirituales a los que
llamaron «TàÄLàE olamot» o «mundos» y estos eran: TàLYCA Atsílut-emanación,
HAYÿB Briah-creación, Yetsirah-formación y HYsE Asiyah-acción.
Emplazándonos de nuevo en sentido descendente, cada uno de ellos actuaría

a manera de filtro de la luz divina, incrementando su opacidad a medida que nos
acercamos al plano material, esto es, conforme bajamos a través de ellos la ocul-
tación de la Presencia divina se haría más evidente hasta llegar a niveles de semi-
oscuridad. En su propia etimología, la palabra que usamos para designar «mundo»,
(ìLàE olam) a la vez denota ocultamiento (ìLE alam).25
Aquí se nos plantea una paradoja: Por una parte el Mesías en Su venida, iría
«revistiéndose» con las «ropas» de los diferentes TàÄLàE olamot opacando progre-
sivamente Su recipiente de luz divina. Por otro lado, este «descenso» vendría a
situarlo en una posición cada vez más próxima al ser humano, hasta llegar a ser «la
luz del mundo» (Juan 8:12).
Este hecho lo podríamos ver insinuado en las dos formas de escribir la letra mem:
Letra mem: ‫ם‬- ‫מ‬

Los sabios dijeron (véase Otiyot de rabí Akiva) que la Ä mem abierta simboliza
aquello que nos es revelado, por eso es la inicial de Moisés (HwÄ Mosheh) quién
«bajó» la Torah para entregarla a los hijos de Israel. Por el contrario, la ì mem
cerrada, usada al final de una palabra, simbolizaría lo que aun permanece oculto,
141
por eso es la letra final de ìXÿ réjem (útero) como metáfora de algo que permanece
escondido mientras es gestado hasta el momento en que es «dado a luz».
Ä Mem es también la inicial de XYwÄ Mashíaj, y aunque aquí aparece en su forma

abierta, ciertos aspectos de Su venida nos vendrían sugeridos a través de la forma
cerrada, como nos insinúa su inusual escritura en la palabra HBÿìL lemarbé (para
el incremento) en el contexto de la profecía mesiánica: «Para el incremento, el
dominio y para la paz que no tendrán fin sobre el trono de David» (Isaías 9:7). La
forma abierta se vincularía a la primera parte de esta profecía, como se declara:
«Niño nos es nacido, hijo nos es dado» (Ídem 9:6), lo cual haría referencia a aspec-
tos ya revelados del Mesías, muy especialmente a Su humanidad. Por otro lado, la
forma cerrada nos retrotrae a aquellas cuestiones que aún permanecen ocultas o
por cumplir, como versa: «Cerradas (ìëÄÜæ setumim) y selladas (ìëÄÜç jatumim) las
palabras hasta el tiempo del fin» (Daniel 12:9). Nos resulta significativo que las dos
expresiones usadas aquí para denotar el hermetismo y ocultación de las profecías
del final de los tiempos contengan la palabra «ìëÄ mayim» (agua):
Setumim (cerradas): ‫סתמים‬
Jatumim (selladas): ‫חתמים‬
Dicho vocablo nos acercaría a todo un micro-cosmos de conceptos mesiánicos
que arrancarían desde la Creación misma (Génesis 1:2), cuando «el Espíritu de Dios
(OYHL-A XWR Rúaj Elokim) revoloteaba sobre la superficie de las aguas (ìYÄ máyim)»,
como fue dicho: «Se refiere al Espíritu del Mesías (XYwMH XWR Rúaj Hamashíaj),
como está escrito (Isaías 11:2): Y reposará sobre Él el Espíritu de El Eterno» (Beres-
hit Rabah 2:4), y también se declara: «El Espíritu de Dios (OYHL-A XWR Rúaj Elokim)
mora en vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu del Mesías (XYwMH XWR Rúaj Ha-
mashíaj), el tal no es de Él» (Romanos 8:9).26
Las tres sefirot a las que estamos haciendo referencia (Jesed-gracia, Guevurah-
rigor y Tiféret-belleza), pertenecen al llamado HÿYCY ìLàE Olam Yetsirah o Mundo
de la formación.
El término «Yetsirah» proviene de ÿCY «yatsar», que como dijimos al hablar del
«primer hombre» (IWwAÿH ìÂA Adam harishón) significa «formar». Este nivel «crea-
tivo» implica moldear algo a partir de una sustancia primigenia ya existente. Aquí,
Isaac Benaor
el grado de ocultación de la luz de Dios impediría hablar de «unidad», por eso la

Escritura dice que «concuerdan», esto es, se establece una relación que podríamos
calificar de: Tesis / antítesis / síntesis:
142
Antítesis Síntesis Tesis
HÿàBG Guevurah ÜÿAöÜ Tiféret âæç Jésed
ìÂ dam XWÿ rúaj ìëÄ mayim
Si leemos el versículo que precede esta enseñanza, observamos que el propó-

sito de los «tres testigos del Cielo» y de los «tres de la tierra» era dar testimonio
de la venida al mundo del Mesías, como versa: «Éste es Yeshúa el Mesías, que
vino» (1 Juan 5:6). Volvamos ahora con más detenimiento a nuestra cita de Séfer
Yetsirah 3:1:
«Tres (letras) TàÄA imot: Álef, mem, shin w"ÄA. Su fundamento (ÂWæë yesod) es:
Un platillo de mérito (TWKå ôk caf zejut), un platillo de responsabilidad (HBX ôk caf jo-
bah) y la lengua del decreto (ÙX§IWwî lashón jok) decidiendo entre ellos (ìëTNëBČEëÿïÄ
majriá benetim)»
ÙX§IWwî
Lashón jok
‫א‬
‫ש‬ ‫מ‬
HBàç Fk TWKå ôk
Caf Jobah Caf zejut
Habiendo establecido un paralelismo conceptual entre la enseñanza de Juan

(Yojanán) y su homónima de los sabios, cabría preguntarse: ¿De que forma nos ha-
blaría esta última de «el Mesías que vino»? El nombre que reciben estas tres letras
ya nos proporcionaría la primera pista pues TàÄA imot, que traducimos como «ma-
dres», puede ser leída como mávet (muerte) y una letra álef.
143
Mávet-álef ‫ א‬- ‫מות‬

Y también TàÄ mut, como versa: «Al director de coro sobre IBL TàÄ mut labén»
(Salmos 9:1). Y «al director de coro» (XCNÄL lamnatséaj) puede ser leído como:
Para (L le) Mashíaj (çëwÄ), Quien obtuvo, victoria (XCN nétsaj) sobre la muerte (TàÄ
mávet), como versa: «Sorbida es la muerte (TàÄ mavet) con victoria (XCN nétsaj)
(Isaías 25:8 citado en 1 Corintios 15:54).27 Y ¿por qué una A álef? Los sabios nos en-
señan que el propósito de la Creación fue hacer una morada para la Presencia de
Dios en el mundo, lo cual es sinónimo de revelar Su Unidad, como fue dicho: «En
ese Día El Eterno será Uno (âçA ejad), y Su Nombre será Uno (âçA ejad)» (Zaca-
rías 14:9).28 El texto prosigue: «Su fundamento (ÂWæë yesod)». Esta expresión es en
sí misma un compendio de profecías mesiánicas. Basándose en Proverbios 10:25
(véase también Jaguigah 12b), los sabios vincularon el término «yesod» (funda-
mento) con ùYÂC tsadik (justo), como versa: «El justo es el fundamento del mun-
do». En la tradición bíblica, la figura del «tsadik» por antonomasia es encarnada
por Yosef, el hijo del patriarca Jacob, quien no consintió en corromperse con la
esposa del egipcio (véase Génesis 39:7-20). A su vez, la vida de dicho personaje
es un micro-cosmos de los padecimientos del Mesías que lleva su nombre: ë"BÄ
Mashíaj ben Yosef, como expresión del Mesías sufriente, del siervo abatido de El
Eterno descrito en Isaías 53.
Como ya apuntamos, ÂWæë yesod también puede leerse como «sod» y una letra yod:
Sod-yod ‫ י‬- ‫סוד‬

Esto es, el «secreto de la yod», letra que nos retrotrae a la humillación del Mesías
pero también a Su posterior exaltación, como versa: «Quien se humillo a sí mismo
haciéndose obediente hasta la muerte […] por lo cual Dios, también lo exalto hasta
lo sumo» (Filipenses 2:8 y 9). Y también: «Debido a su humildad, la yod se adorna
con un GT tag (coronita) que apunta hacia Dios» (Menajot 29a). Como se dijo, en
este contexto, dicha letra vendría a insinuarnos las «marcas» de la crucifixión, rea-
les y a la vez espirituales mostradas en las manos del Yeshúa resucitado (véanse Juan
20:27, del mismo autor el Fundamento del mundo 7:4).
Isaac Benaor
Sigamos con el texto: «Un platillo de mérito (TWKå ôk caf zejut), un platillo de
responsabilidad (HBX ôk caf jobah)». Mediante la clásica metáfora de la balanza, los
sabios nos instruyen sobre el equilibrio entre los méritos devengados por las bue-
nas acciones y los deméritos producidos por la ausencia de éstas o, directamente,
144
por la abierta transgresión,  pues «jobah» podemos traducirla como «culpabili-
dad», como versa: «Pesado has sido en balanza y fuiste hallado falto» (Daniel 5:27).
La palabra usada aquí para designar a los «platillos» de la balanza es ôk caf, que
significa literalmente «palma de la mano». Estos dos «ìëök cafim» nos insinua-
rían, con lírica vehemencia, las dos palmas perforadas del Mesías sobre el madero:
La derecha simbolizaría la de los «méritos» (TWKå ôk caf zejut) y la izquierda la de
la «responsabilidad» (HBX ôk caf jobah)». Esa misma responsabilidad (jobah) que,
debido a nuestras transgresiones, nos haría merecedores del juicio divino, pero que
llega a ser pasada por alto a través de la obra del Mesías, como también se dijo: «Jus-
tificados gratuitamente por Su gracia, mediante la Redención que es en el Mesías
Yeshúa» (Romanos 3:24).
Y por último: «La lengua del decreto (ÙX§IWwî lashón jok) decidiendo entre
ellos». Siguiendo con la figura de la balanza como tópico de la justicia; «La lengua
del decreto» haría referencia al «fiel» o «lengüeta», que es el punto de soporte
equidistante, responsable del equilibrio entre ambos platillos. Nos parece signifi-
cativo el uso de esta metáfora, pues «lashón» (lengua) estaría directamente relacio-
nado con «la Palabra» (ÿBÂH haDavar) que como se dijo, es un nombre del Mesías,
y también nos recordaría lo dicho: «Toda lengua (IWwî Lk col lashón) confiese que
Yeshúa el Mesías es Señor» (Colosenses 2:11).
Por su parte ÙX Jok, traducido como «decreto» o «estatuto», es un término usa-

do en la Torah para designar una categoría específica de mandamientos. De modo
muy general, estos podrían clasificarse en tres grupos:
1. TWCÄ Mitsvot: Palabra genérica para «mandamiento» que en un sentido más

específico nos hablaría de aquellos preceptos cuya observancia atañe direc-
tamente a nuestra relación con Dios. Por ejemplo, pertenecería a este grupo
la recitación diaria del «Shemá Israel» (véase Deuteronomio 6:4).
2. ìYêpwM Mishpatim: Son aquellos que regulan la relación con nuestro próji-
mo, como podría ser la ayuda al hermano necesitado (véase Deuteronomio
15:7).
3. ìYÙX Jukim: Los llamados «decretos del Rey». A esta clase pertenecerían
aquellos que escapan con mucho a nuestra capacidad de comprensión,
como es el caso del åNêEw sha’atnezs, o prohibición de tejer juntos la lana y
el lino (véase Deuteronomio 22:11).
Así pues, «la lengua del decreto» haría referencia a esta tercera categoría, es-
tando mucho más allá de cualquier lógica humana. En un contexto mesiánico, la
expresión «jok», nos llevaría a este otro versículo: «Yo publicaré el decreto (ÙX Jok),
El Eterno me dijo: Tú eres Mi Hijo (YNB Bení)» (Salmos 2:7).
145
De nuevo encontramos un asombroso paralelismo entre las tres letras «imot»

w"ÄA y los sucesos sobrenaturales que habrían de preceder el nacimiento de Juan
el bautista y del propio Yeshúa. Del primero fue dicho: «Y será grande a los ojos de
El Eterno (YHVH) […] y será lleno del Espíritu Santo, aun desde el vientre de su
madre» (Lucas 1:15), y añade: «El ángel le respondió: Yo soy Gabriel, que estoy de
continuo en la presencia de Dios (Elokim)» (Ídem 1:19). Veámoslo con más deteni-
miento:
«Grande» (îàDG gadol), se correspondería con DæX Jésed-gracia, que es llamada

HîàDG Guedulah (1 Crónicas 29:11). Aspecto que vendría subrayado por el Nombre
«El Eterno» (YHVH), también en consonancia con dicho atributo situado al lado
de la derecha.
«Será lleno del Espíritu Santo» lo que, como se vio, aludiría aquí al ìëÄçÿH ÜDÄ
Midat harájamim o atributo de misericordia en la vía intermedia.
La ruta de la izquierda o del rigor, vendría aquí ilustrada por el ángel Gabriel,
cuyo nombre (îAëÿBG) alude a la HÿàBG gueburah (también recalcado por el Nombre
Elokim) y al fuego, como versa: «Rabí Leví dijo: Mijael está formado completamen-
te por nieve y Gabriel de fuego» (Devarim Rabah 5:12). Quedando su relación con el
rigor aún más patente en la siguiente declaración: «He aquí que había tres varones
puestos en pie junto a él (Génesis 18:1) ¿Quiénes eran estos tres hombres? Mijael,
Gabriel y Refael. Mijael fue a anunciar a Sara la buena nueva (del nacimiento de
Isaac), Refael para curar a Abraham (del dolor de la circuncisión) y Gabriel para
destruir Sodoma» (Baba Metsiá 86b).
Volviendo a nuestro esquema:
Tres letras TàÄA Imot

(JÿA Tierra)
‫ש‬
HÿàBG Guevurah
‫מ‬
âæç Jésed
îAëÿBG Gabriel HîàDG Guedulah
‫א‬
ìëÄçÿ Rájamim
wDÙH XWÿ Rúaj Hakódesh
Con Yeshúa se repite casi textualmente la secuencia, como versa: «Y al sexto

Isaac Benaor
mes (îàîA Elul) el ángel Gabriel fue enviado de Dios (Elokim) a una virgen despo-
sada con un varón que se llamada José (Yosef) […] y el nombre de la Virgen era Mi-
riam» (Lucas 1: 26 y 27). Y añade: «Éste será grande» y también: «El Espíritu Santo
vendrá sobre ti» (Ídem 1:32 y 35).29
146
Los tres canales de la äçGwä Hashgajah o supervisión divina aparecen represen-

tados por los mismos términos (Gabriel/Elokim, Grandeza y Espíritu Santo), pero
debemos reseñar que aquí se hace un especial hincapié en el lado derecho, el de la
gracia divina, ilustrado por el propio nombre del ëîk kelí o recipiente escogido para
la gestación del Mesías: Miriam, que contiene la palabra OëM máyim (agua), como
expresión de jésed.
Miriam ‫מרים‬
Junto con esta palabra, tenemos una letra ÿ resh, cuyo significado es wAÿ rosh (cabe-
za), lo que aludiría a Dàæë Yesod-fundamento, como versa: «La cabeza se refiere al ÙëâÛ
Tsadik, el Fundamento del mundo» (Zohar Mishpatim 119b), que es, precisamente, la
sexta sefirah, lo que ya nos fue insinuado con la declaración «al sexto mes».30
Para terminar este apartado, citaremos otra enseñanza de los sabios en la que
se establece una relación entre la triple declaración de la santidad de Dios y la ya
explicada vía tripartita de HçGwH hashgajah con la que el Creador dirige el mundo,
como versa: «Santo, Santo, Santo es El Eterno de los ejércitos (Isaías 6:3), (esto es)
Santo en lo Alto, Santo en el medio y Santo en lo bajo. Santo en Jésed (gracia), Santo
en Gueburah (rigor) y Santo en Tiféret (belleza)» (Zohar Beshalaj 52a).31
LA VAV DE YE SH Ú A
““ «¿Quién es el que une los cielos con la tierra?: ¡El Tsadik!»
Zohar Ra’aya Mehemna 257a
Como tuvimos ocasión de ver, el significado de la letra WW vav, es «gancho». Su

principal función gramatical es la de conjunción copulativa, esto es, de nexo o
unión entre oraciones o partes de esta, lo cual sería un reflejo de su misma función
espiritual.
Además, esta letra sería una expresión de la misericordia y la gracia divinas,

como versa: «Ven y mira: Dijimos que toda à vav está (vinculada) con el misterio de
la misericordia (ìYÄçÿ rájamim). Y en todo lugar en que se incluye en el Nombre
147
Sagrado está con la misericordia» (Zohar Pekudé 227b).
Como también se explicó, su valor numérico seis la relaciona con la creación

del primer hombre (IWwAÿH ìÂA Adam Harishón) quien fue creado en el día sexto,
«Pues la vav es un Nombre de El Santo, Bendito Sea […] (y) esta letra tiene el aspec-
to del secreto de Adam» (Zohar Tetsavé 180b). Debido a esto, los sabios interpre-
taron el ya citado versículo (Génesis 1:26): «Hagamos al hombre a nuestra imagen
(WMLCB betsalmó) como «con (B be) la imagen (OLC tsélem) de la W vav» (Sha’ar Rúaj
Hakódesh 142).
También en ese día sexto el primer hombre habría de pecar y ser expulsado del
Jardín del Edén. Yeshúa, Quien es llamado «el Postrer Adam» (IWÿXAH ìÂA Adam
Ha’ajarón), habría de rectificar dicho pecado también en un día sexto a través de
Su muerte expiatoria. Los sabios asociaron la sexta sefirah, âàæë Yesod-fundamento,
con el Qëâû Tsadik (justo) figura que sería encarnada por Yosef el hijo de Jacob, de
cuyos atributos mesiánicos ya se ha hablado.
Para ahondar en la simbología «mediadora» de la letra W vav, nos es necesario
volver de nuevo al concepto de los llamados «partsufim» (véase Zohar Sifrá Ditse-
niutá 176a-179a); pues, de forma alegórica, decimos que el partsuf está compuesto
de 248 órganos y 365 venas y nervios, semejante a la estructura del ser humano
(Mebó Shearim, Sha’ar Rúaj Hakódesh 74). El Arizal (rabí Isaac Lluria) intentó ex-
plicar los intrincados vericuetos por los que se desenvuelve el poder directivo de
Dios (HçGwH hashgajah) sobre el mundo a través de la metáfora de estos ìYöWCÿp
Partsufim o «rostros».32 Dicho concepto serviría para explicar los mecanismos de
inter-relación dinámica que operan entre las distintas sefirot, lo que constituye la
esencia del IWQYTH ìLWÆ Olam Hatikún o Mundo de la rectificación: Un lugar donde
los «receptores» de la luz divina (aspecto femenino) son a la vez «dadores» de esta
(aspecto masculino).
Como ya se indicó, las diez sefirot estarían englobadas en cinco partsufim:
• IYpNA èëÿA (A"A) Arij Anpín: Sefirah de ÿÜk Keter-corona.
• ABA Aba: Sefirah de HÄïç Jojmah-sabiduria.
• AÄA Ima: Sefirah de HNëB Binah-entendimiento.
• IYpNAÞÿYÆå (A"å) Zer Anpín: Sefirot de Âæç Jésed-gracia / HÿàBG Guevurah-rigor /

ÜÿAöÜ Tiféret-belleza / çÛN Nétsaj-victoria / âàH Hod-esplendor / âàæë Yesod-
Isaac Benaor
fundamento.
• ABQWN Nukvah: Sefirah de ÜàKLÄ Maljut-reino.33

148
Los sabios nos enseñan que el término Arij Anpín proviene de la expresión bíbli-
ca (Éxodo 34:6) ìYpAÞèÿA Érej Apáim (lento para la ira) que, como se dijo, constituye
uno de los trece ÜàâÄ midot o atributos de gracia divina que fueron invocados por
Moisés a favor del pueblo tras el desgraciado incidente del becerro de oro.
Todo ello nos sugiere que a nivel de Arij Anpín nos hallaríamos ante una gracia,
por así decirlo, en estado puro, como versa: «La luz del ôàæ IëA En Sof es sin límite ni
medida, por lo tanto, también Tú, oh Dios, condúcete con ellos con Tu atributo de
jésed ilimitado e infinitamente grande que es denominado Âæç Bÿ rab jésed» (Igué-
ret HaKódesh 13, véase también Ets Jayim 13:5). Sobre esta expresión de la gracia
divina ofrecida sin merma ni restricción alguna fue dicho: «Dios es amor» (1 Juan
4:8), ya que «amor» (ahabah) tiene valor numérico trece, en relación a estas trece
atributos de gracia, los llamados ìëÄçÿ Lw ÜàâëÄ HÿsÆ wàLw Shalosh esré midot shel
rájamim.34
Ahabah: 13=5(H)+2(B)+5(H)+1(A)
La Torah nos relata como en dos oportunidades Moisés tuvo que interceder por
el pueblo apelando a dichos atributos: La primera como consecuencia del becerro
de oro (Éxodo 32:4) y la segunda con ocasión de los ìYLGÿÄ meraguelim o espías
enviados para reconocer la tierra antes de su conquista (Números 14:18).
A efectos de nuestro estudio, tomaremos como referencia el orden de la pri-

mera lista, enumerando la segunda con respecto a las midot ya mencionadas en la
primera.35
ÉXODO 34
1. LA El (Dios)
2. ìàçŸ Rajum (misericordioso)
3. IàNçà Vejanún (que otorga gracia)
4. VÿA Érej (tardo para)
5. ìëpA Apáyim (la ira)
6. Dæç BŸ Rab jésed (abundante en gracia)
7. ÜÄA Emet (verdad)
8. Dæç ŸCN Notser jésed (que otorga gracia)
9. ìëPîAî La’alafim (a millares)
10. IàE AÖN Nosé avón (perdona las iniquidades)
11. EÖPà Vefeshá (y la rebelión)
12. HAêç Vejata’ah (y el error)
13. HÙNà Venakeh (y absuelve)
(Ídem 34:6 y 7).
NÚMEROS 14
149
1. H-W-H-Y A-donai (El Eterno)

2. VÿA Érej (tardo para)
3. ìëpA Apáyim (la ira)
4. Dæç BŸ Rab jésed (abundante en gracia)
5. IàE AÖN Nosé avón (perdona las iniquidades)
6. EÖPà Vafashá (y la rebelión)
(Ídem 14:18 y 19)36
Nos parece relevante que la segunda lista sea mucho más corta que la prime-
ra, mencionándose tan solo seis atributos de un conjunto de trece. En opinión
de los comentaristas, la primera haría referencia a la manifestación de la gracia
divina a nivel de A"A Aríj Anpín, siendo ésta derramada sin restricción ni contra-
partida alguna. La segunda se correspondería con A"å Zer Anpín, quien «activaría»,
por así decirlo, la gracia mediante un «despertar desde abajo» (ATTLD ATWRETAH
Hita’aruta deletata), esto es, estaría condicionada por la actitud que los seres hu-
manos adoptan hacia Dios.37 Podemos ver como dicho concepto aparecería ya ex-
presado en el primer atributo: En Éxodo 34, Moisés llama a Dios LA El, mientras
que en Números 14 emplea el Tetragrama YHVH. Algunos comentaristas incluyen
la doble invocación previa «H-W-H-Y A-donai, H-W-H-Y A-donai» de Éxodo 34:6 dentro
de las ÜàâÄ midot, contando «Dios» (LA El) como la tercera, pero la forma en como
las hemos enumerado es la mayoritariamente aceptada, apareciendo también así
en los libros de oración.
Siguiendo esta línea, el atributo «LA El» tendría Su equivalente en «H-W-H-Y A-

donai» como el primero de los mencionados en Números 14.
El Nombre «El» está vinculado con Dæç Jésed-gracia, como versa: «El, se corres-
ponde con Guedulah (jésed)» (Zohar Vayikrá 11a)38 y mantendría estrecha relación
con el Nombre YHVH, pues ambos son expresiones de la gracia divina, como versa:
«El Jai, como fue dicho: Porque allí El Eterno ordenó la bendición y la vida (Sal-
mos 133:6). Y éste es el Tsadik, ya que toda la vida sale de allí y se llama El Eterno
(YHVH), como fue dicho (Ídem 11:5): El Eterno examina al justo» (Zohar ídem).
Esta sefirá, tomada individualmente, nos llevaría también a la idea de «dar» sin
restricciones, lo que en la enseñanza de los apóstoles vino a llamarse «Gracia sin
obras (ìYsÆÄ° YLB Âæç jésed belí ma’asim)», como versa: «Y si por gracia (Âæç jésed),
luego no (es) por obras (ìYsÆÄ ma’asim)» (Romanos 11:6).
Isaac Benaor
Por Su parte, el Nombre «YHVH» (vocalizado aquí como ëNÂÀ A-donai), estaría
asociado a ÜÿAöÜ Tíferet-belleza, la cual vendría a equilibrar los dos extremos entre
el rigor total y la absoluta tolerancia (véanse Tikuné Zohar 133b, Pardés Rimonim 10:1).
150
En este sentido, cabe observar como el nivel de permisividad divina se reduce

drásticamente en la segunda lista.
También nos parece relevante la omisión del atributo de TMA Emet (verdad),
pues éste es «el sello de Dios» (Shabat 55a, véase Jeremías 10:10) y, como se dijo, la
principal característica de Jacob, como versa: «Tu otorgaste verdad (TMA Emet) a
Jacob» (Miqueas 7:20).
Yeshúa dijo de Sí mismo: Yo soy la verdad (TMAH haemet)» (Juan 14:6). Si ob-
servamos dicha palabra, vemos que comienza con una letra A álef y acaba con una
T tab. Al ser ambas letras, respectivamente, la primera y la última del alefato, nos
retrotraen a conceptos de principio y final. El ámbito de la Historia tal y como
nosotros la entendemos se circunscribiría a los seis mil años de la duración del
mundo, como versa: «En la escuela de Eliyahu se enseñó: La existencia del mundo
es de seis mil años« (Sanhedrín 97a).
Dicho periodo estaría simbólicamente comprendido entre las dos letras T y A.
Como ya se dijo, la letra álef, además de la idea de «comienzo», también aludiría a
la revelación de la Unidad de Dios en el mundo (simbolizado por su valor numérico
uno) como propósito mismo de la Creación.
Dijimos que la B Bet (de ÜëwAÿB Bereshit) se relacionaba con HÄïX Jojmah-sabi-
duría, como también se declara: «Hizo a la letra bet reinar sobre Jojmah» (Séfer Yet-
sirah 5:8). Sería pues de esta sefirah de la que vendría la Torah. Por su parte, la álef,
al estar vinculada a ÿÜk Keter-corona (que antecede a Jojmah), precedería a la Torah
misma, como versa: «¿Por qué la letra álef está al principio? Porque estaba antes que
nada, incluso que la Torah» (Séfer Habahir 17). Esta álef aludiría al Mesías al nivel
de Keter, Quien también precede a la Creación (véanse Pesajim 54a, Nedarim 39b),
pues de Él fue dicho: «Y llamará su nombre admirable» (Aîö peleh) (Isaías 9:6), que
son las letras de FîA álef39:
Peleh: ‫פﬥא‬
Álef : ‫אלף‬
Siguiendo con la palabra «emet», observamos que entre la álef, en alusión al
comienzo de la Historia, y la Tab, como conclusión de ésta, hay una letra M mem,
que es la inicial de çëwM Mashíaj, lo cual vendría a insinuarnos Su papel como el
«conductor de la Historia», como fue dicho: «Y Él es antes de todas las cosas, y por
Él todas las cosas subsisten» (Colosenses 1:17).
151
La siguiente enseñanza de los sabios vendría a subrayar lo expuesto: «Contiene

el final en su principio […] Bendito y bendecido es el nombre de la Vida de los mun-
dos» (Séfer Yetsirah 1:7 y 9).
«Bendito» (VWRB Baruj) alude a ÿÜk Kéter-corona (véase Gr"a sobre Séfer Habahir
141).40 Esta condición atañe a la propia esencia de Dios, Quien es «Bendito» al mar-
gen de cualquier consideración externa. Sin embargo «bendecido» (VRWBÄ meboraj)
estaría supeditado a la acción de Israel a través de sus alabanzas y tefilot, operación
que tendría lugar al nivel de ÜàïîÄ Maljut-reino.
Aquí se cumpliría la condición que citábamos como premisa: «Contiene el final

(Maljut) en su principio (Kéter)».
Además, el autor añade que ambos en conjunto («bendito» y «bendecido») son

«el nombre de la Vida de los mundos (OëÄîWEä§ëX Jai Haolamim)» en alusión a âàæë
Yesod-fundamento, quien actuaría aquí de nexo al conectar los dos extremos espi-
ritualmente más lejanos: Lo inaprensible y simple (Kéter) con lo denso y múltiple
(Maljut), y Yesod-fundamento nos indicaría la à vav del Nombre divino YHVH (cuya
función ya ha sido explicada) pues, aunque esta letra se correspondería con el con-
junto de seis sefirot de Z"a, también se vincularía particularmente con Yesod por ser
esta, precisamente, la sexta sefirah del aspecto masculino inferior (A"å Zer Anpín).
Así pues, la letra vav del Nombre «Yeshúa», simbolizaría la acción mediadora
del Mesías, Quien sería el «gancho» (àà vav) capaz de conectar realidades espiritua-
les emplazadas mucho más allá de nuestra capacidad de aprehensión (RwëăRàA or
Yashar) para hacerlas asequibles (RåàXăRàA or Jozser) a la dimensión material donde
vivimos (véase Ets Jayim, Sha’ar HaAkudim 8:5), siendo además el «fundamento»
que preserva y sustenta la Creación, como el canal por el que fluye constantemente
la gracia divina.
Sin embargo, dicha acción al ser operada al nivel de A"å Zer Anpín, se halla-
ría condicionada a un despertar desde abajo, como versa: «Ven y mira: Algo que
pertenece a lo Alto no se despierta hasta que despierta en lo bajo previamente,
aquello sobre lo que se posará lo de lo Alto» (Zohar Lej Lejá 77b). De esta forma,
sería necesario un acercamiento previo del hombre a Dios para abrir las puertas
de la bendición en los Cielos. En esta línea, fue necesario que el Mesías viniese al
mundo para desempeñar desde aquí Su cometido, pues solo «en lo bajo» era posi-
ble efectuar la reconciliación entre Dios y la humanidad, como fue dicho (Salmos
Isaac Benaor
68:18): «Subiendo a lo Alto llevó cautiva la cautividad, y dio dones a los hombres. Y
eso de que subió ¿Qué es sino que también había descendido primero? (Efesios 4:8
y 9), como también se declara: «Porque no hay luz (en referencia al Mesías) sino la
que sale de en medio de la oscuridad (en alusión al mundo material), pues ese otro
152
(lado) es sometido (a través la obra del Mesías, véase Juan 16:33). […] y no hay servi-
cio a El Santo, Bendito Sea, sino en medio de la oscuridad y no hay bien (la obra del
Mesías) sino el que surge de dentro del mal (pues es llevada a cabo en el ámbito de
este mundo)» (Zohar Tetsavé 184a).
Esta misma idea podemos verla insinuada la Torah, como versa: «Y llegó Jacob a
Luzs […] que es LA ÜëB Bet El» (Génesis 35:6). Y en el siguiente versículo leemos: «Y
llamó al lugar casa de Dios (ÜëB LA El Bet)» (Génesis 35:7). ¿Cuándo el patriarca llegó
era Bet El y después que edificase un altar (çBåÄ mizsbéaj) se llamó El Bet? Como se
dijo, El Nombre LA El (que traducimos como «Dios») constituye una expresión del
atributo de gracia al estar vinculado a la sefirah de Dæç Jésed. La primera forma (ÜëB
LA El Bet), nos insinuaría el descenso del Mesías al mundo, esto es, a establecer Su
morada (ÜëB bayit) en medio de nosotros41, y la segunda: LA ÜëB Bet El (escrita al
revés) haría referencia a Su posterior ascenso a los Cielos, hecho que vendría pre-
cedido por Su muerte, como también nos es insinuado en otro lugar, donde apa-
recería la partícula «El», como versa: «Y en su juramento» (Deuteronomio 29:12).
Donde «su juramento» (àÜLA alató) puede leerse como LA El àÜ tav, pues dicha letra
(que aparece aquí en su milui o forma completa) es, como se dijo, un símbolo de la
muerte expiatoria del Mesías.
El ya citado episodio de los espías o ìYLGÿÄ meraglim, provocó un retraso de casi

cuarenta años en la conquista de la Tierra Prometida y supuso, para aquella genera-
ción, tener que morir en el desierto sin llegar a conocerla. En términos simbólicos po-
dríamos decir que la ausencia de fe en el pueblo provocó un retraso en la Redención o
HîàAG Gueulah, pues el asentamiento del pueblo de Israel en su tierra, la construcción
del Templo Sagrado y el establecimiento del reinado, son anuncios inequívocos del
comienzo de la Era Mesiánica (véase Mishné Torah, Hiljot hamelajim 11).
Cuando Moisés envió a aquellos hombres a reconocer el lugar, les dio una orden
difícil de entender, pues les mandó que observaran si «¿Tiene árboles o no?» (Nú-
meros 13:20). ¿Acaso Moisés no disponía ya de esta información? Pues fue dicho:
«Viñas y olivares que no plantaste» (Deuteronomio 6:11). Según una interpretación
de los sabios, Moisés encargó a los espías que indagasen si había algún ÙëDÛ tsadik
(justo) en la tierra pues, de la misma manera que el árbol protege con su sombra,
así los méritos del tsadik traen protección sobre aquel lugar; Además en el original
hebreo «árbol» (JÆ ets) aparece escrito en singular, lo que llevó a los comentaristas
(véase Zohar Shelaj 157a) a identificar ese «solitario» árbol con el Árbol de la vida o
ìYëçH JÆ Ets Hajayim.
Tomados en su conjunto, podríamos ver en estos acontecimientos una insinua-

ción profética del futuro rechazo del Mesías, como versa: «Vino a lo que era suyo, y
los suyos no Le recibieron» (Juan 1:11). Haciendo un paralelismo con el comentario
de los sabios, al pueblo le fue mostrado el Tsadik, el siervo justo de El Eterno, Aquel
153
que con Sus méritos había de traer bendición sobre todas las generaciones; Les fue
mostrado ese «Árbol de vida», pues este JÆ ets «árbol» que mando buscar Moisés
es también el madero (JÆ ets) que habría de traer expiación sobre el mundo, como
fue dicho: «Haciendo la paz, mediante la sangre de Su madero (JÆ ets)» (Colosen-
ses 1:20), como también se declara: «Y El Eterno les mostró un árbol (JÆH Haets)
(Éxodo 15:25). Y éste es el Árbol de la Vida, gracias al cual el agua se vuelve dulce, es
Moisés (como figura de) el Mesías» (Zohar Bereshit 27a).42
Aun así el pueblo no aceptó una «salvación tan grande», prefiriendo escuchar
los malos informes sobre la «tierra» antes que creer a aquella minoría (Josué y Ca-
lev) que les estaba mostrando el camino de la inminente Redención.
Nos resulta significativo, que fuese en relación con este episodio que Moisés cam-
biase el nombre a Josué, como versa: «Y llamó Moisés a ÆwWH Hoshéa, hijo de Nun,
ÆwWHY Yehoshúa (Números 13:16), que son las mismas letras que HÆWwY yeshuah (salva-
ción). Como se dijo, el más conocido precedente bíblico, sobre la modificación de un
nombre, es el de ìÿBA Abram, a quién le fue añadida una letra (concretamente una
H he) pasando a llamarse ìHÿBA Abraham. En los escritos apostólicos encontramos
también un ejemplo muy representativo (véase Mateo 16:18) cuando el principal dis-
cípulo de Yeshúa, HNWY RB IWEMw Shimón bar Yona, es llamado Cefas (Aöëï jefá o Aöëk
Kefá) «piedra», que es la palabra aramea equivalente al término hebreo ÆLæ selah, tras
serle encomendado liderar la congregación de los creyentes en Yeshúa.
Así pues, un cambio de nombre sería la expresión de un nuevo estatus espiri-

tual, ahora debemos preguntarnos ¿Por qué es añadida precisamente una Y yod al
nombre de Josué? Al respecto de dicha letra, si leemos en un ÿöæ séfer manuscrito
o en un wÄWç jumash impreso en hebreo, observaremos otra peculiaridad (véase al
respecto Rashí: Sifté Cohén), como versa: «Y ahora engrandezca (LÂGë yigdal) por fa-
vor, la fuerza de YNÂÀ A-donai como hablaste diciendo: El Eterno, lento para la ira y
grande en gracia» (Números 14:17 y 18). Nos parece significativo que en el versículo
que precede la invocación de los atributos de gracia en favor del pueblo aparezca
una yod agrandada (en la palabra LÂGë yigdal).
Dos letras yod, una precede la misión de los espías, y otra aparece en el momento
de la intercesión de Moisés por el pecado del pueblo. Como se dijo (véase del mismo
autor El Fundamento del mundo 7:5), en ciertos contextos, dicha letra vendría a insi-
nuarnos la muerte expiatoria del Mesías, cuya acción salvífica, aunque tuvo su cum-
plimiento específico en un momento concreto de la Historia, en un sentido espiritual
precede a la Creación misma, como se declara: «Sabiendo que fuisteis rescatados […]
Isaac Benaor
con la sangre preciosa del Mesías, como un cordero sin defecto ni contaminación,
ya provisto desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado al final de los
tiempos por amor de vosotros» (1 Pedro 1:18-20, véase Pirké rabí Eliezer 3:2).
154
Todo ello vendría a hablarnos proféticamente de como en un futuro, el Mesías
habría de manifestarse al pueblo de Israel, mostrándoles el camino de la Reden-
ción, y esto no de forma tácita sino con claridad meridiana, como nos lo insinúa
también la citada yod agrandada, pues LÂGë yigdal puede ser leído como Y yod y LÂG
gadal (engrandecer la yod), esto es, una «señal» grande e inequívoca y tan evidente
que, será o no recibida pero nunca podrá ser ignorada pero, desgraciadamente,
aquella generación no quiso aceptarla, como también fue dicho: «A la roca que te
engendró despreciaste» (Deuteronomio 32:18) y aquí «te engendró» (VDLY yeladeja)
la yod aparece escrita más pequeña.
Siguiendo con el tema de la acción mediadora del Mesías, volvamos sobre una
cuestión que se trató anteriormente: La à vav como nexo entre las dos letras H He
del Shem Hameforash YHVH:
HVH: ‫ﬣוﬣ‬
Tuvimos ocasión de ver como la primera letra H he (derecha) representaba al
aspecto femenino superior (HNëB Binah-entendimiento) y la segunda H he (izquier-
da) el aspecto femenino inferior (ÜàKLÄ Maljut-reino). Por su parte, la letra W vav,
equivalente al aspecto masculino inferior Z"a, actuaba a manera de «gancho (àà
vav) espiritual» estableciendo un vínculo entre ambos. Como se dijo, esto vendría
a insinuarnos la labor mediadora del Mesías hecho hombre, Quien restablecería el
nexo entre los Cielos y la tierra, como versa (1 Timoteo 2:5): «Porque hay un solo
Dios y asimismo un Mediador entre Dios y los hombres: Yeshúa el Mesías hombre»
(véanse también 1 Corintios 15:45-47, Zohar Ra’aya Mehemna 257a).
Al respecto, nos parece significativo volver a nuestra cita del Zohar con relación
a este punto: «Sé amo de tus hermanos (Génesis 27:29). ¿Sé (HàH hevé) y no dijo
(los más usuales) HYH heyeh o HYHÜ tiyeh? Porque es un misterio supremo de la fe,
pues estas letras son el misterio de la fe: H He arriba, à vav en medio, H he después.
Y debido a esto se dijo: «Sé (HàH hevé) amo de tus hermanos, ejerciendo tu dominio
sobre ellos y sometiéndolos a ellos […] Rabí Yosi dijo: Todo (esto) es (para) cuando
llegue el Rey Mesías» (Zohar Toldot 143a).
Aunque el contexto de la profecía estaría enmarcado en la relación entre Jacob y su

hermano Esav (junto a los descendientes de ambos)43, el término «hermanos» (ìëçA
ajim) en plural y no hermano (çA aj) en singular, ya empezaría a sugerirnos que dicho
vaticinio trascendería aquella relación fraternal concreta, pues Jacob solo tenía un her-
mano y de ningún modo podemos calificar a la descendencia de Esav como «herma-
nos» (ìëçA ajim) de Jacob. ¿Qué colectivo podría corresponder en un futuro a dicho
apelativo? Aunque el pueblo de Israel es llamado «los hijos de Jacob», es indudable que
en este contexto la expresión «sus hermanos» vendría a ser sinónimo del pueblo judío.
155
¿Qué sentido tendría que Jacob pueda «ejercer su dominio» sobre el pueblo de Is-
rael? ¿Por qué esto solo habrá de darse en los tiempos del Mesías? En ocasiones, el per-
sonaje de Jacob, es presentado por los comentaristas como un tipo profético del Mesías,
siendo a veces la expresión de algunos de Sus atributos, como versa: «(Dios) otorga
verdad (ÜÄA emet) a Jacob» (Miqueas 7:20), y también: «Jacob era un hombre íntegro
que habitaba en tiendas» (Génesis 25:27). «Integro» (ìÜ tam) lo cual se relacionaría
con el âëÄÜ IBÿQ Korbán tamid o sacrificio continuo (véase Números 28:3) como una
insinuación de la obra expiatoria del Mesías. Y también: «Habitaba en tiendas» (ìëLHA
ohalim) lo que vendría a hablarnos del Mesías hecho hombre, Quien «puso Su tienda
(LHA ohel) en medio de nosotros» (Juan 1:14, véase también Zohar Toldot 139b). En esta
línea, los sabios llegaron a afirmar del patriarca: «El Santo, Bendito Sea, llamó Dios a
Jacob, diciendo: Yo soy Dios en lo Alto (y) tú eres Dios en lo bajo» (Ídem 138a).
Bajo esta perspectiva, podemos entender nuestro Zohar como una referencia al
rechazo del Mesías, pues solo a través de la fe en Él, Éste podrá ejercer Su autoridad
sobre Su pueblo, restableciendo el vínculo («la à vav en medio») entre el lo Alto («la
H he arriba») y lo bajo («y H he después») pero, desgraciadamente, según la opinión
de los sabios dicha situación quedaría relegada a «cuando llegue el Rey Mesías»,
esto es, a Su regreso en calidad de D"BÄ Mashíaj ben David, pues fue dicho: «Y
dado que te has rectificado con la señal del Pacto, por eso la Binah descendió con
yod-he-vav (àäë) para unirse con la ä he (final) a través del Tsadik, por ti. El Santo,
Bendito Sea, te otorgó la señal del Pacto justo de Él» (Zohar Mishpatim, Reia Meim-
na 114b). «El Pacto justo», esto es, el Tsadik que guardó el pacto, Aquel mismo que
establecería un Nuevo Pacto (véase Jeremías 31:31) a través de Su sangre derramada
en expiación.
LA Á YIN DE YE SH Ú A
Con la Æ áyin llegamos a la última letra del nombre «Yeshúa». Su significado

es «ojo» (áyin IYÆ), y en esta acepción, podemos encontrarla en las Escrituras con
relación al Espíritu de Dios o Espíritu Santo (wÂQH çWÿ Rúaj Hakódesh), como versa:
«Estos son los siete ojos (YNëÆ ené) de El Eterno que recorren toda la tierra» (Zacarías
4:10).
Isaac Benaor
Además, áyin tiene la acepción de «fuente de agua». La primera vez que dicho
término aparece en la Torah, se haya vinculado a una visión profética, como se de-
clara: «Y la hallo el ángel de El Eterno junto a una fuente de agua (IYÆ ein)» (Génesis
16:7), lo que vendría a relacionar los dos significados.
156
En las palabras de Yeshúa encontramos otra mención de la palabra «áyin» que

relacionaría de nuevo ambos sentidos, como versa: «El que beba del agua que Yo
le daré no tendrá sed jamás. Sino que el agua que Yo le daré se convertirá dentro
de él en una fuente (IYÆ ain) de agua que salte para vida eterna» (Juan 4:14). Esta
declaración, muy en la línea de Isaías 12:3, haría referencia al Espíritu Santo que
habría de descender, como fue dicho: «El que cree en Mí, como dice la Escritura,
de su interior correrán ríos de aguas vivas. Esto dijo del Espíritu que iban a recibir
los que creyesen en Él» (Ídem 7:38 y 39).
Anteriormente se dijo que la última H he (izquierda) del wÿàöÄH ìw Shem Ha-

Meforash YHVH se correspondía con la sefirah de ÜàKîÄ Maljut-reino, en referencia
al mundo sensible ya próximo a nuestra realidad material. También decíamos que
dicha letra simbolizaría la HNëïw Shejinah o Presencia Divina en lo bajo, pues la
Shejinah de Arriba, tenía su expresión en la primera H he (derecha) del Nombre,
vinculada con la sefirah de HNëB Binah-entendimiento.
Haciendo un paralelismo entre ésta y la Æ áyin de Yeshúa, diríamos que esta
cuarta letra vendría a simbolizar la manifestación del Espíritu Santo en el mundo.
Al respecto, veamos las siguientes palabras del Maestro: «Pero cuando venga
el Espíritu de la Verdad (TMAHçWÿH haRúaj haEmet) Él (AWH Hu) os guiará a toda la
verdad, pues no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo cuanto oiga
[…] Tomará de lo Mío y os lo hará saber. Todo (îk col) lo que tiene el Padre es Mío,
por eso dije que tomará de lo Mío y os lo hará saber» (Juan 16:13-15).
Estos versículos vendrían a resumir algunos conceptos abordados a lo largo del ca-
pítulo: «Todo lo que tiene el Padre es Mío»: Como ya se explicó, existe un estrecho
vínculo entre HÄKç Jojmah-sabiduría (llamada en el lenguaje de los partsufim ABA Aba-
padre) y HNëB Binah-entendimiento (véase Zohar Sheminí 36a). La primera nos hablaría
del propósito creador de Dios aún a nivel de pensamiento, mientras que la segunda
se correspondería con la «verbalización» de éste. Dicho proceso no ocurriría, por así
decirlo, en un solo sentido, sino que supondría un constante «ir y venir» como se insi-
núa en las palabras: «Corrían (AWCÿ ratsó) y volvían (BWwW veshob)» (Ezequiel 1:14). Esta
íntima comunión vendría a ser referida en las citadas palabras: «Todo lo que tiene el
Padre es Mío».44 Y también «Hablará todo lo que oiga»: Esta frase vendría a expresar
el siguiente paso en el «canal de transmisión», ya a nivel de A"å Zer Anpín. Hay un
versículo que nos serviría de puente para hablar de esta fase, pues vincularía la Palabra
(ÿBDH Hadavar) y el Espíritu (çWÿ Rúaj), presentando a ambos como «co-arquitectos» de
la Creación, como versa: «Por la Palabra (ÿBÂ Dabar) de El Eterno se hicieron los Cielos,
y por el Espíritu (çWÿ Rúaj) de Su boca, sus huestes» (Salmos 33:6).
Dijimos que A"å Zer Anpín estaba simbolizado por la W vav (que en el Nombre
YHVH y Yeshúa coinciden en la tercera posición). Esto era así tanto por el significado
157
de su nombre: «Gancho» conector, como por su valor numérico seis, equivalente al
número de sefirot pertenecientes a dicho partsuf. Todo esto nos conducía hasta la úl-
tima letra que era la Æ áyin, donde pudimos hacer un paralelismo entre el significado
de su nombre «ojo» y también «manantial» y el derramamiento del Espíritu Santo.
Además, su valor numérico setenta nos llevaría a incluir a las «setenta naciones»
(Génesis 10:32), a los setenta del Sanhedrín (Levítico 11:16, Zohar Vayejí 241a) y la
revelación de las setenta facetas de la Torah, todo ello a través del rol desempeñado
por el Mesías (Ídem Vayikrá 20a). Pues toda la humanidad habrá de someterse a Su
autoridad, como fue dicho: «Y los gobernantes se postrarán ante ti (Génesis 27:29)
cuando venga el Rey Mesías, como está escrito (Salmos 72:11) Todos los reyes se incli-
narán ante él, todas las naciones le servirán» (Zohar Toldot 143a). Y esto ocurrirá en el
contexto de la Era Mesiánica, a la que haría alusión dicho valor numérico.45
En el contexto de Su labor «mediadora», podríamos establecer un paralelismo en-

tre las letras del nombre «Yeshúa» y los diferentes partsufim englobados en el Nom-
bre YHVH para ilustrar el «mecanismo» de transmisión de la luz de Dios al mundo.
YHVH: ‫ ﬣ‬- ‫ ו‬- ‫ ﬣ‬-‫י‬
Yeshúa: ‫י ש ו ע‬
Las ë yod (Kéter, lugar de donde procedería el Espíritu del Mesías (véase Arba
meod Shékel Késef 241) y HÄKç Jojma que es llamado ABA Aba-Padre. Yeshúa siem-
pre se refirió al «Padre» como la fuente de Su autoridad, como versa: «No puede
el Hijo hacer nada de Sí mismo, sino lo que viere hacer al Padre» (Juan 5:19).
La letra w Shin al ser una expresión de rigor (véase Séfer Yetsirah 3:9) podría-
mos relacionarla, en este sentido, con la primera H he del Nombre, pues esta letra
se corresponde con HNëB Binah-entendimiento, asociada de forma específica al
nombre Elokim (Sha’aré Orá 80a).
La à vav no solo compartiría la tercera posición en ambos Nombres sino que

también desempeñaría una función análoga a manera de «vínculo», como ya se
explicó.
La E áyin haría referencia a la HNëKw Shejinah de abajo, circunscrita a la prome-

sa de la venida del Espíritu Santo, como versa: «Recibiréis poder (HÿàBG gueburah)
Isaac Benaor
cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo» (Hechos 1:8). Pues aquí
hablaríamos de «poder» en relación a Maljut, sefirah que tiende al rigor (HÿàBG
gueburah).
158
En los escritos apostólicos hay un pasaje, a nuestro entender muy significa-
tivo, donde estas enseñanzas aparecerían insinuadas, como versa: «Todo el que
hace la voluntad (A"A Aríj Anpín) de Mi Padre (ABA Aba) que está en los Cielos,
ése es Mi hermano (A"å Zer Anpín), Mi hermana (ABQN Nukvah) y Mi madre
(AMA Ima) (Mateo 12:50). En este versículo hallamos la mención explícita de los
cinco partsufim, describiéndolos como «hacedores» de la voluntad (IWCÿ ratsón)
de Dios.
Como ya se dijo, el número setenta haría alusión a las «setenta naciones»,

concepto que englobaría a todos los pueblos de la tierra a excepción de Israel,
que en sentido estricto, sería el 70+1. Este número en su IêQßÿpæM mispar katán
(valor simple 7+0=7) vendría a simbolizar también el mundo natural que sigue el
patrón de la Creación, que tuvo lugar en siete días (véase Génesis 1). Que en este
conjunto esté también incluido el Shabat, nos retrotrae a un principio de trascen-
dencia, pues dicha jornada nos recuerda la «ausencia» de obra creadora por parte
de Dios, instándonos a «imitar» dicha actitud, como versa: «Y reposó (Dios) el
día séptimo de toda obra que hizo. Y bendijo Dios al día séptimo, y lo santificó,
porque en él reposó de toda la obra que había creado para hacer» (Génesis 2:2
y 3). Aún así seguiríamos moviéndonos necesariamente dentro del ámbito del
mundo físico, pues el verdadero «salto» al mundo trascendente estaría simboli-
zado por el número ocho, el cual no hallamos mencionado de forma explícita en
el relato de la Creación.
Sin embargo, el número setenta también haría referencia a un Israel, por así
decirlo, »primigenio». Nos estamos refiriendo a las personas que descendieron con
Jacob a Egipto, como se declara: «Todas las personas de la casa de Jacob que fueron
a Egipto fueron setenta» (Génesis 47:27). Un vistazo más atento a este pasaje, nos
lleva a observar lo siguiente:
«Todas (Lk col) el alma (ÖöNH hanéfesh) las que fueron con Jacob a Egipto, forma-
das (YAûY yotsé) de su muslo (àïŸë yerejó) […] todas (Lk col) alma (ÖöN néfesh) sesenta y
seis», y añade: «Y los hijos de Yosef, que le nacieron (âLY yulad) en Egipto, dos alma
(ÖöN néfesh). Todas (Lk col) el alma (ÖöNH hanéfesh) de la casa de Jacob que descen-
dieron a Egipto, setenta» (Ídem 46:26 y 27).
El cómputo sería el siguiente: Con Jacob descendieron sesenta y seis, en Egipto

ya estaban Yosef y sus dos hijos Efraim, Manasés (hasta aquí sesenta y nueve) y con-
tando a Jacob mismo sumarían setenta.46
Esta ocasión daría un nuevo cumplimiento a la profecía de Rajel sobre Yosef en

el día en el que le puso nombre, como versa: «Y llamó su nombre José (Fæàë Yosef)
diciendo: me añadirá (Fæë Yosef) otro hijo» (Ídem 30:24); pues Yosef «añade», al
computo general de los setenta, los tres individuos que completan dicho número.
159
Nos parece interesante reseñar el vocablo empleado al hablar de los hijos de

Jacob: àïŸë yerejó, que es muy distinto al usado en referencia a de los de Yosef «que
le nacieron» âLY yulad. Esta misma expresión será puesta en boca de Jacob cuando
llame a Yosef poco antes de morir, como versa: «Pon tu mano bajo mi muslo (YïŸY
yerejí) y harás conmigo gracia (âæç jésed) y verdad (ÜMA emet)» (Ídem 47:29). Veá-
moslo con más detenimiento: «y harás» (veasita):
Veasita ‫ועשית‬
Lo cual podría leerse como:
Yeshúa-tav ‫ ת‬- ‫ישוע‬

Veamos ahora la expresión que le sigue «conmigo» (imadí):
Imadí ‫עמדי‬
La cual también podría leerse como: «Amí» (mi pueblo) y una letra dálet.
Amí-dálet ‫ ד‬- ‫עמי‬

Y también «damí» (mi sangre) y una letra ayin.
Damí-ayin ‫ ע‬- ‫דמי‬

Tomado en su conjunto, podríamos ver insinuado lo siguiente:
Jacob (el pueblo de Israel) recibirá al final de los tiempos a Yosef, esto es, al
ë"BÄ Mashíaj ben Yosef (véase Zacarías 12:10) reconociendo que a través de la
muerte expiatoria (simbolizada aquí por la letra Ü Tav) de EàÖë Yeshúa, Mi pueblo
Isaac Benaor
(YME amí) ha de hallar la «puerta» (ÜLâ délet) de la gracia (âæç jésed) de Dios y la
verdad (ÜMA emet)», como versa: « Enviará Dios Su gracia y Su verdad» (Salmos
57:3/4). Lo cual también vendría expresado por la expresión «Mi sangre» (YMÂ
damí), como versa (Mateo 26:28): «Esto es Mí sangre (YMÂ damí) […] que va a ser
160
derramada por muchos», y a estos «muchos» aludiría la E áyin, cuyo valor nu-
mérico setenta nos insinuaría a Israel y también al resto de las naciones, como
se dijo.47
Esta última letra del nombre «Yeshúa» nos hablaría de la consumación de la

obra del Mesías al acercar el «Reino de los Cielos» (ìëMwHÞTWïLÄ Maljut Hasha-
máyim) a la tierra, como versa: «Arrepentíos porque el Reino de los Cielos se ha
acercado» (Mateo 3:2).
Volviendo al lenguaje de los partsufim, dijimos que A"å Zer Anpín (aspecto
masculino inferior) era representado en el Nombre YHVH mediante una letra W
vav por contener éste seis sefirot. Sin embargo, la íntima conexión entre la última
de estas: Dàæë Yesod-fundamento con ÜàïîÄ Maljut-reino nos muestra también
la perspectiva de un conjunto de siete partes, como versa: «La Luz suprema (Zer
Anpín) y la Luz inferior (Nukva) están incluidas como uno, llamándose veatah (y
tú), como fue dicho (Nehemías 9:6): Y Tú (äÜAà veatah) das vida a todos» (Zohar
Tetsavé 179b).48 De esta forma la W vav se convierte en å zayin, letra de valor nu-
mérico siete. Los sabios se refirieron a este hecho relacionándolo con la palabra
«IåWA ozen» (oído):
Ozen ‫אוזן‬
La primera letra A álef, como expresión de «unidad», vendría a hacer referencia
a ÿÜk Keter-corona, la I nun (al final), por su valor numérico cincuenta, aludiría a los
«cincuenta portales de HNëB Binah-entendimiento», pues Keter por su elevadísima
posición, solo es accesible a través de Binah. Y la à vav junto a la å zayin vendrían a
formular el concepto del «seis que se transforma en siete» conectando los Cielos
con la tierra», no ya al nivel de «día común» (LWç jol) sino de día de TBw Shabat,
como símbolo de la futura Era Mesíanica; lo cual también se haya aludido en las
palabras del Maestro, como versa: «(el Espíritu Santo) hablará todo lo que oiga»
(Juan 16:13).
Al hablar de la revelación del Mesías al nivel de ÜàïîÄ Maljut-reino, nos parece

relevante volver al ya citado pasaje de Isaías de forma más detenida, pues estas pa-
labras que dirigió el profeta al rey Ajaz, fueron interpretadas por los discípulos de
Yeshúa (véase Mateo 1:22 y 23) como un anuncio de la venida del Mesías:
«Por lo tanto el Señor Mismo (AWä ëND-A A-donai Hu) dará para vosotros señal
(TWA ot), he aquí la virgen (äÄLEä ha’almah) quedará preñada y dará a luz (TDLëW
veyolédet) hijo (IB ben), y llamará su nombre (WÄw shemó) LA WNÄE Imanu El» (Isaías
7:14).
161
Comenzaremos diciendo que se ha esgrimido el argumento simplista de que el

comentarista Mateo (Matai) tradujo de forma incorrecta el termino äÄLE almah
como «virgen» o «doncella» cuando su verdadera acepción es la de «mujer joven».
De ser esto cierto, solo podríamos sacar dos conclusiones: Que Mateo no conocía
bien el hebreo o que pensaba que sus lectores nunca descubrirían el engaño.
Ambos razonamientos resultarían del todo impensables, como también nos pa-
recería ridículo creer que solo ahora, tras dos mil años de error, por fin conociése-
mos la «verdad»: Que el autor bíblico (Leví ben Jalfai de sobre-nombre Matai) era
(Dios nos libre) un «ignorante».
Ante estas afirmaciones de carácter más apologético que exegético, diremos que
la palabra äÄLE almah (mujer joven) es también usada en la Biblia con el significado
de «virgen» o «doncella», como versa: «Tu nombre es como ungüento derrama-
do, por eso las doncellas (TWÄLE alamot) te aman» (Cantar de los Cantares 1:3). En
este sentido, dependiendo del contexto, vendría a ser sinónimo de la más conocida
expresión HLWTB betulah. Sin embargo äÄLE almah nos vendría a insinuar un prin-
cipio de misterio y ocultación (OLE ulam).49 Pasando a otra cuestión, observamos
como el citado versículo encierra todo un compendio de insinuaciones sobre la ve-
nida al mundo del Mesías. La primera sería el Nombre divino empleado por Isaías:
«El Señor Mismo» (A-donai Hu):
A-donai Hu ‫ﬢני הוא‬-‫א‬

Los sabios vincularon el nombre A-donai con el nivel de ÜàïîÄ Maljut-reino.
Nos parece relevante que fuese precisamente en este ámbito donde la «señal» pro-
metida al rey Ajaz, tuviese su cumplimiento.
En Maljut, la luz de Dios se halla oculta detrás de «gruesas vestiduras» las cua-
les llegan a opacarla casi en su totalidad. Sin embargo, y a pesar de esta oscuridad,
sigue siendo el propósito divino revelar Su presencia en el mundo, y establecer en
él una morada. Con este propósito, permitió a Su HNëKw Shejinah habitar en lo bajo
para que el hombre, a través de su servicio al Creador, pudiese tener acceso a reta-
zos de la luz divina.
El pronombre personal, AWH hu (Él), vendría a redundar sobre dicha idea:

Isaac Benaor
Hu ‫הוא‬
162
Estableciendo de nuevo un símil con el Tetragrama YHVH, diríamos que la H

he simbolizaría HNëB Binah-entendimiento.50 A este nivel podríamos hablar de un
principio de «auto-limitación» en la naturaleza del Mesías en Su «descenso» al
mundo, pues Él es comparado a HÄKX Jojmah-sabiduría (véase Proverbios 8:22).
Como se dijo, solo a nivel de Binah comenzaríamos a hallar los primeros indicios
de dualidad, de como la naturaleza del Mesías, la cual desde la eternidad fue esta-
blecida, antes del principio de la tierra (véase Ídem 8:23), podría llegar a ser vista
(Dios nos libre) como una entidad separada de Su fuente espiritual. En esto consis-
tió el error de Elishá ben Abuyah, quien pensó que podía haber dos poderes (véase
Jaguigah 15a).
La W vav, como se dijo, nos hablaría del vínculo establecido entre lo Alto y lo
bajo «desde el flanco de la gracia» (Zohar Pekudé 227a) a través del Mesías hecho
hombre. Por último, la álef nos retrotrae al cumplimiento del propósito divino de
revelar Su Unidad en el mundo durante los tiempos del Mesías.
La siguiente expresión TWA ot (señal), vendría a insinuarnos la consumación de
dicho proceso:
Ot ‫אות‬
Pues el Mesías, quién es llamado «La A álef y la T tab», en griego el Α alfa y la
Ω omega (véase Revelación 1:8), supone el ámbito de la acción de Dios sobre los
mundos sensibles desde el principio (simbolizado por la álef, como primera letra
del alefato) hasta el final (representado por la tav, que es la última de las letras he-
breas), y en medio la vav, simbolizando al Mesías hecho hombre, Quién realiza el
tikún o rectificación que restablece el nexo entre Dios y los hombres ejerciendo de
«hilo conductor» de la Historia.
Las dos palabras siguientes: TDLëW veyolédet (y dará a luz) y IB ben (hijo) nos
hablarían también de aspectos inherentes a la naturaleza del Mesías-hombre, pues
fue dicho: «Porque niño (DLë yéled) nos es nacido, hijo (IB ben) nos es dado» (Isaías
9:6). Sobre las implicaciones mesíanicas del nombre «ben» ya tuvimos oportunidad
de hablar, y en DLë yéled podemos encontrar insinuada la absoluta completitud en
la obra del Mesías a través de la expresión ëD dai (suficiente), y una letra L lámed, la
cual como preposición nos indicaría la dirección a seguir, y por su valor numéri-
co treinta, como ya se indicó, nos apuntaría al comienzo del ministerio de Yeshúa
(véase Lucas 3:23) y del reinado de David (véase 2 Samuel 5:4) ambas circunstancias
enunciadas como pregusto de la Era Mesiánica.
Con respecto a la expresión WÄw shemó (al igual que vimos con su equivalente en
163
primera persona ëÄw Shemí) podríamos leerlo como shem y una letra vav:
Shem-vav ‫ ו‬- ‫שם‬

Esto es, «el nombre de la vav», lo cual redundaría sobre lo ya expuesto acerca
del Mesías hecho hombre (véase también Sha’ar Rúaj Hakódesh 142).
Y por último un nombre profético: LA WNÄE Imanu El. Dicho apelativo nos ha-
blaría de la manifestación del Dæç Jésed o gracia divina en el mundo pues, como
se dijo, «El» estaría asociado con dicha sefirah. La expresión «WNÄE imanu» (entre
nosotros) haría referencia a la manifestación del Mesías al nivel de Maljut-reino. Lo
cual es refrendado por la palabra IÄ man (maná), el cual bajo del Cielo (en referen-
cia a Z"a) a la tierra (véase Éxodo 16:31) y que Yeshúa citó en referencia a Sí mismo,
como versa: «Yo soy el pan que descendió del Cielo» (Juan 6:41).
Que el nombre «Yeshúa», empiece por yod y acabe por áyin, vendría también a
ilustrarnos sobre el orden establecido por Dios para la redención del mundo:
Yeshúa: ‫ישוע‬
La ë yod, como inicial de îARwë, Israel nos hablaría de la prioridad que tuvo el
pueblo escogido en este proceso, como versa: «Deja primero que se sacien los hi-
jos» (Marcos 7:27). La E áyin, además de su ya mencionado valor numérico setenta,
en referencia a las «setenta naciones» es la inicial de OE am (pueblo), lo que nos
insinuaría la futura inclusión de éstas en el «redil» de Dios, como versa: «Tú pas-
torearás las naciones (OëÄE amim) sobre la tierra» (Salmos 67:4/5). Y también: «Los
gobernantes se postrarán ante ti (Génesis 27:29) cuando venga el Rey Mesías, como
está escrito (Salmos 72:11): Todos los reyes se inclinarán ante Él, todas las naciones
le servirán» (Zohar Toledot 143a).
Ya tuvimos ocasión de reflexionar (véase del mismo autor Camino de Redención

2:3 y 4) sobre el misterio de la salvación de las naciones, y cómo los sabios, explicaban
el versículo «Tu Rey viene a ti, justo y salvador, humilde y montado sobre un burro,
un pollino hijo de asna» (Zacarías 9:9), en referencia a «dos coronas» (burro y polli-
no) a través de las cuales ejercen dominio los pueblos (véase Zohar Vayehí 238a).
Isaac Benaor
No resulta novedoso decir que el Mesías posee en su «a.d.n.» sustanciales apor-

taciones de sangre no judía, como Rut o Tamar, pero si es sorprendente que los
sabios nos enseñen que el Mesías se habrá de revelar al pueblo de Israel desde dos
«aspectos» provenientes de las naciones, llamados en forma alegórica «burro» y
164
«pollino». ¿Bajo que acepción se presentaría el Mesías ante Su pueblo? De forma
contraria a como lo hizo con los gentiles, aquí primero es llamado «Rey» en refe-
rencia al â"BÄ Mashíaj ben David y solo a continuación es denominado «pobre»
(ëNE áni), en alusión al ë"BÄ Mashíaj ben Yosef.
En todo ello podemos ver insinuado el IWQT tikún o rectificación que el Mesías
habría de realizar sobre las naciones, de una naturaleza distinta al que haría sobre
el pueblo de Israel.
Paradójicamente, Yeshúa, aunque condenado, en primera instancia, por un Iëâ}

ÜëB bet din o tribunal rabínico (véase Mateo 26:66), tuvo que sufrir un segundo
proceso a manos de la autoridad romana (véase ídem 27:2). Esto le supuso una
muerte totalmente ajena a lo prescrito en la Torah, por así decirlo, es como si el
Mesías hubiese sido en ese momento alejado del «ámbito de Israel»51 para padecer
dentro de la oscura klipá de Edom, lo que nos llevaría al cumplimiento de esta otra
afirmación: «Resplandeció para ellos desde Seir» (Deuteronomio 33:2).
Por iniciativa del gobernador romano, fue puesto sobre el madero un cartel con
una proclama, como versa: «Y pusieron sobre Su cabeza Su causa escrita: Éste es
Yeshúa, el Rey de los judíos» (ídem 2737). ¿»Su causa»? ¿Acaso la proclama anun-
ciaba sedición, rebelión o cosa semejante? Más bien publicaba el título del Mesías
visto desde el lado de los gentiles.
Otro cronista completa esta información añadiendo: «Escrita con letras griegas,
latinas y hebreas» (Lucas 23:38).
El título «Rey de los judíos», es un atributo del lado de las naciones, pues esta
es la forma en como los gentiles ven al Mesías, como versa: «Llegaron a Jerusalén
unos magos que venían de oriente diciendo: ¿Dónde está el que ha nacido, el Rey
de los judíos» (Mateo 2:1 y 2) y también: «Entonces Pilato le preguntó: ¿Eres Tú el
Rey de los judíos?» (Lucas 23:3). Que dicho atributo no proviene de Israel sino de
las naciones queda subrayado por las palabras de los miembros del sanedrín que
dan pie a la citada declaración: «Él mismo (dice que) es el Mesías Rey (XëwÄH èîÄ
Mélej HaMashíaj) (ídem 23:2), pues en el ámbito de la santidad Él es llamado «Rey
de Israel» (îARwë èîÄ Mélej Israel) (Sanhedrín 98a) y no «Rey de los judíos».52
Así pues, el título fue escrito en tres idiomas:
Griego: Basileus ton ioudaion ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΤΩΝ ΙΟΥΔΑΙΩΝ

Latín: Rex iudeorum
Hebreo: Mélej hayehudim OëâàHëH èîÄ
Nos resulta sencillo seguir la pista de los dos primeros idiomas, pues vendrían a
simbolizar el IàÙëÜ tikún de las naciones ya que, en aquel momento, la mayor parte
165
del mundo civilizado se hallaba bajo la impronta de Roma (a la que aludiría la frase
en latín) siendo entonces el griego la «lingua franca» en dicho territorio, exten-
diendo su influencia incluso más allá de las fronteras del Imperio.53
«Un título sobre Él (Eî lo)» (Lucas 23:38). La letra lámed es usada como preposi-
ción indicando dirección o pertenencia (î le) lo que nos insinúa como dicho título
iba dirigido a las (E) «setenta naciones» y no a Israel.
Pero ¿Qué ocurre con la misiva escrita en hebreo? Las Escrituras nos declaran de for-
ma inequívoca que la obra expiatoria del Mesías fue dirigida, de forma indistinta, tanto
a judíos como a gentiles (véase Romanos 3:30), sin embargo, pensar que Israel debe ser
rescatada de la klipá contradeciría el propio texto bíblico pues la descendencia de Jacob
es, por designio divino, una «nación santa» (Éxodo 19:6), como versa: «He aquí que (los
Hijos de) Israel son santos y provienen del flanco de la santidad, como está escrito (Je-
remías 2:3): Israel es santo para El Eterno (Zohar Pekudé 225b). Pues, como se ha dicho,
«Rey de los Judíos» es un atributo surgido de las naciones y no del seno de Israel.
Debemos pensar que dicho escrito aludiría a la «multitud mezclada» o BR BRE éreb
rab, como versa: «También subió con ellos una gran multitud mezclada» (Éxodo 12:38).
Y de este colectivo fue dicho: «Tu pueblo, que sacaste de la tierra de Egipto se ha corrom-
pido […] se han hecho un becerro de fundición y se han postrado ante él» (Ídem 32:7 y 8).
La misma expresión «ereb rab» vendría a insinuarnos esta idea, leído como una
letra E áyin y dos veces «BR rab» (grande/numeroso):
Áyin-Rab Rab ‫ רב רב‬- ‫ע‬

Como se dijo, la áyin aludiría aquí a las «setenta naciones», pero cabría pre-
guntarse: ¿Por qué dos veces «rab»? La primera vendría a insinuarnos de nuevo a
los pueblos de la tierra, que son también simbolizados por la gran (BR rab) estatua
del sueño del rey Nabucodonosor, según es narrado en Daniel 2:31. El segundo
aludiría al tikún del Mesías sobre éstos mediante el atributo de «âæç BR Rab Jésed»
o gran misericordia (según es mencionado en Éxodo 34:6 y Números 14:18), como
se declara: «Inmediatamente dijo el ángel que destruía: ¡Basta (BR rab) ya! (1 Cró-
nicas 21:15). ¿Qué significa: Basta (BR rab)? He aquí que esto ya ha sido establecido
(Berajot 62b): Toma al grande (BR rab) (Zohar Vayakhel 214a), esto es, toma al más
grande, al Mesías, en expiación por todos ellos.
Isaac Benaor
Así pues, aquella «causa» escrita en hebreo personificaría la rectificación espi-

ritual de los conversos de todas las épocas, de aquellos que se acercaron al pueblo
santo aunque sus almas no procedían del seno de Israel sino de la idolatría.
166
A este respecto, nos parece interesante hacer un paralelismo entre los siguien-
tes textos: «Y desde la hora sexta hubo tinieblas sobre toda la tierra hasta la hora
novena» (Mateo 27:45), y este otro: «¿Por qué los llamó multitud mezclada (BR BRE
éreb rab)? […] porque ellos hacían sus nigromancias siempre [...] desde el comienzo
de la hora sexta y media hasta el comienzo de la hora novena y media, o sea, la
gran tarde (BR BRE éreb rab) […] como está escrito (Éxodo 32:1): Mosheh se había
demorado (wwB boshesh) en bajar de la montaña» (Zohar Ki Tisá 191a y b), donde
«demorado» (wwB boshesh) puede leerse «con seis (wwB beshesh), esto es, que des-
cendió del monte a la hora sexta, cuando los Éreb rab habían corrompido al pueblo
de Israel construyendo un becerro de oro, como se declara: «Cuando llegó la hora
sexta y el día estaba en su peso (el punto justo del medio día) quitaron el oro que
quitaron de sus orejas […] rompiendo sus orejas (y demostrando así) que no tenían
parte en el Nombre sagrado y en el pueblo santo» (Ídem 192a).54
En la narración de la muerte de Yeshúa, aparecen tres elementos introducidos por

Edom con la intención de aumentar más (si cabe) Su humillación y padecimiento:
• «Corona de espinas»: IëCàÙ§RÜk Kéter Kotsim (Mateo 27:29)
• «Manto escarlata»: IÄGRA îëEÄ Meil argamán (Ídem 27:28).
• «Báculo en Su mano derecha»: IëÄë~HNÙ Kaneh yamín (Ídem27:29).
Éstos podrían ser identificados con las tres klipot totalmente oscuras, que son
en sí «la raíz de todo mal» (Zohar Yitró 81a). La primera, como su propio nombre
nos indica, estaría asociada a RÜk Kéter o corona de la ApYîÙ klipá. Este elemento
se vincularía también con la ya mencionada «causa» escrita en tres idiomas, for-
mando ambos esta «corona» de la klipá, pues fue dicho: «Todas las naciones son
como IëA en (nada) frente a Él» (Isaías 40:17), y IëA en es un nombre de Kéter.55 Una
percepción del Mesías desde Keter de la klipah se relacionaría con la dificultad de las
naciones a la hora de interpretar la revelación de divinidad que recibieron a través
de Él.
Vayamos ahora al segundo elemento, como versa: «Y desnudándole, le echa-

ron encima un manto escarlata (IÄGRA îëEÄ Meil argamán)» (Mateo 27:28). Dicha
vestimenta se vincularía con ÜRAöÜ Tiféret-belleza, conforme a lo dicho: «Se vis-
tió con las vestimentas de púrpura (IÄGRA argamán), que viste el Rey Supremo,
Santo y se denomina Tiféret» (Zohar Beshalaj 51b), siendo aquí el manto impuesto
por Edom de nuevo su equivalente desde el lado de la klipá. La aprehensión del
Mesías por las naciones desde el ÜRAöÜ Tiféret de la klipah se vincularía, en-
tre otras consideraciones, con la adopción del domingo o «día del Sol» como
su jornada de culto, pues Tiféret estaría alegóricamente relacionado con dicha
luminaria.
Resulta significativa la afirmación: «Y desnudándole», lo que vendría a insi-

nuarnos como las naciones «desvistieron» al Mesías de Sus verdaderas «prendas
167
de santidad», esto es, la forma en como Él se revelaba al mundo desde la santidad
de la Torah de Israel56, para «revestirlo» de su propia percepción de divinidad desde
el lado de la klipá.
A pesar de todo, la obra expiatoria del Mesías no quedó disminuida ni en un

ápice, como nos ilustraría lo siguiente: «Después que Le crucificaron, repartieron
entre sí Sus vestidos echando suertes para que se cumpliera lo dicho por el profeta
(Salmos 22:18): […] Sobre mi ropa echaron suertes» (Mateo 27:35). «Suertes», en
hebreo îRàG goral, lo que nos retrotrae a este otro: «Suerte (îRàG goral), una para El
Eterno y suerte (îRàG goral), una para Azazel» (Levítico 16:8). La primera ofrenda era
un ÜAêç jatat o sacrificio por el pecado, mientras que la segunda era presentada
viva (ëç jai) ante El Eterno como expiación, para ser despeñada posteriormente en
el desierto a «Azazel».
Ambas victimas nos aportarían elementos del gran misterio que supone la
expiación del pecado (véase del mismo autor Camino de Redención 3:2), el sa-
crificio «ÜAêç jatat» nos recuerda una gran realidad espiritual, que «el Mesías
fue muerto por nuestros pecados» (1 Corintios 15:3) y la segunda ofrenda, sin
duda mucho más difícil de entender, nos retrotrae a otros aspectos espirituales
inherentes al sacrificio de Yeshúa Quien «había de padecer fuera de las puerta»
(Hebreos 13:12).57
De ello aprendemos que fueron las «vestiduras originales», como metáfora del
perfecto propósito divino para la salvación del mundo, las que actuaron aquel día
en aras de la expiación del pecado.
El tercer elemento, llamado «Báculo en Su mano derecha»: OëÄë~HNÙ Kané ya-

mim (Mateo 27:29), nos llevaría necesariamente al âæç Jésed-gracia de la klipá, pues
dicha sefirah es identificada con la «mano derecha», IëÄë yamín (véase Zohar Yitró
81a)58, como versa: «Hay derecha arriba, en la Santidad suprema, y hay derecha
abajo, en relación con el otro lado» (Zohar Ki Tisá 194b). Este hecho estaría asocia-
do con la percepción distorsionada de la revelación mesiánica en lo que respecta a
dicho atributo, como nos ilustra lo siguiente: «Como algunos, cuya condenación es
justa, afirman (falsamente) que nosotros decimos: Hagamos males para que vengan
vienes» (Romanos 3:8). Esta klipá estaría también vinculada a una serie de relacio-
nes prohibidas, como nos ilustra el versículo: «Si un hombre tomare a su hermana
[…] esto será detestable» (Levítico 20:17). Y la palabra que aquí traducimos como
«detestable» es «âSç jésed».59
Isaac Benaor
Sobre el «báculo», precisamente, hallamos una enseñanza de los sabios que, en

este contexto, alcanzaría el rango de verdadera profecía, como versa: «Y el báculo
que se entregará en tu mano será el Árbol de la Vida, (la letra) vav, que es el hijo de
Yah (en referencia a Z"a). Y se cumplirá en ti (Salmos 55:23): No dejará para siempre
168
caído al Tsadik» (Zohar Reia Meimna, Mishpatim 115a).
El báculo (HNÙ kané), que es el «Árbol de la Vida» (Oëëçä JE Ets hajáyim) simbo-
lizaría aquí a ese otro JE Ets, como versa: «Quien llevó Él mismo nuestros pecados
en Su cuerpo sobre el madero (JE Ets) (1 Pedro 2:24), relacionándolo de nuevo con
la letra à vav, siendo llamado aquí «Hijo de Yah» lo cual alude a Z"a como metáfora
de la labor mediadora del Mesías hecho hombre, como ya se explicó. Pero «el Tsa-
dik», el Siervo sufriente de El Eterno, Aquel que «fue humillado hasta lo sumo», no
permanecería «para siempre caído» pues Dios «le otorgó un Nombre que es sobre
todo nombre, para que en el Nombre de Yeshúa se doble toda rodilla de los que es-
tán en los Cielos, en la tierra y debajo de la tierra» (Filipenses 2:9 y 10), sea pronto
y en nuestros días60, Amén.
APÉNDICE: UNA INTERPRETAC IÓN ALEG ÓRIC A
La enseñanza mediante parábolas o OëîwÄ mashalim ha perdurado en la tra-

dición rabínica hasta nuestros días. En este sentido, Yeshúa no fue una excepción,
pues cultivó con profusión este género dotándolo de una riqueza poética y de unos
niveles pedagógicos y moralizantes sin parangón.
Este recurso literario posee dos vertientes, por un lado sirve para acercar con-
ceptos espirituales (en ocasiones difíciles de entender) al oyente medio a través de
historias sacadas de la vida cotidiana. Por otra parte, el mashal puede actuar como
mecanismo de ocultación de grandes misterios espirituales, como nos ilustran, de
forma paradigmática, los «cuentos de rabí Najman»61. En esta línea, Yeshúa diría al
respecto de Sus parábolas: «A vosotros os es dado conocer los misterios (ëåR razé)
del Reino de Dios, mas a los otros (solo) por parábolas, para que viendo no vean y
oyendo no entiendan» (Lucas 8:10 y 11).
Esta afirmación, parafraseada de Isaías 6:9 y 10, fue dicha por el Maestro en el
contexto de la que ha venido a llamarse «parábola del sembrador», haciendo cons-
tar que su verdadero sentido solo sería desvelado dentro de Su más interno círculo
de discípulos. Sin embargo, al continuar leyendo el relato, la interpretación que se
nos da de la parábola nos parece casi obvia y también nos sorprende que, pese a
tratarse de un secreto, dicho comentario llegase a ponerse por escrito.
Todo esto nos da que pensar, inclinándonos a suponer que no toda la explica-
ción que dio el Maestro sobre esta parábola ha llegado hasta nosotros, lo cual no
solo iría en consonancia con la costumbre rabínica, sino que el mismo texto nos
169
lo da e entender al afirmar «mas a los otros (solo) por parábolas, para que viendo
no vean y oyendo no entiendan», planteamiento que, ya de entrada, excluiría cual-
quier difusión fuera del íntimo grupo de acólitos.
Como se dijo ( véase prólogo de Camino de Redención), la palabra åR raz (se-

creto) comparte valor numérico con RàA or (luz):
Secreto: 207= (7)å+(200)R
Luz: 207= (200)R+(6)à+(1)A
Esto vendría a ilustrarnos sobre la dicotomía ocultación-revelación en la que se

moverían las parábolas.
En los evangelios (al igual que en el Tanaj) a veces encontramos historias que
nos resultan difíciles de entender en su sentido llano (êwp pshat), haciéndose im-
prescindible apelar a los recursos exegéticos a la hora de ahondar en su significado.
Para ilustrar estos conceptos, hemos seleccionado un texto que, a nuestro criterio,
puede ser un buen ejemplo para entender mejor dicho supuesto, como versa:
«Aquel mismo día, al atardecer, les dijo: Pasemos a la otra orilla. Y despidiendo
a la multitud, se lo llevaron consigo en la barca, tal como estaba y había otras barcas
con Él. En esto se levantó un una violenta tempestad de viento y las olas irrumpían
en la barca, de tal manera que ya se estaba anegando. Y Él estaba en la popa, dur-
miendo sobre un cabezal. Entonces le despiertan y le dicen: Maestro ¿No te impor-
ta que estemos pereciendo? Él se levantó, reprendió al viento y dijo al mar: ¡Calla,
enmudece! Entonces amainó el viento y sobrevino una gran calma. Y les dijo: ¿Por
qué estáis tan amedrentados? ¿Como es que no tenéis fe? (Marcos 4:35-41).
Analizar los pormenores de este relato precisaría dedicarle un capítulo comple-

to, por lo que desde el principio nos someteremos al requisito de la brevedad.
Nuestra reflexión comienza por aspectos de la historia que, tomados literalmente,

nos resultan incomprensibles. Por ejemplo, nos sorprende que Yeshúa permaneciese
dormido dentro de una barca anegada por el agua en medio de una violenta tempestad.
Son muchos los elementos que hallamos en este pasaje que apuntarían ha-
cia una experiencia de orden espiritual, a un estado de carácter místico conoci-
do como ÜàââàBÜä hitbodedut. Este relato nos venía precedido por la afirmación:
Isaac Benaor
«Pero a sus propios discípulos les explicaba todo en privado» (Ídem 4:34) lo que a
priori nos sugiere que el hecho tuvo lugar únicamente entre Su círculo más próxi-
mo. El cronista incluye detalles que podrían parecer superfluos, como el momento
del día en que ocurrieron los hechos: «Al atardecer» ¿Qué nos aportaría este dato?
170
Las Escrituras declaran: «Hizo de la oscuridad un lugar para ocultarse» (Salmos
18:12). Y también: «Incluso la oscuridad no es oscura para Ti, la noche brilla como
el día» (Ídem 139:12). Estos dos versículos, en apariencia contradictorios, son cita-
dos al principio del Séfer Habahir para describir la experiencia mística, pues Dios
se encubre tras el velo opaco del mundo material haciendo de Su propia creación
«un lugar para ocultarse». Sin embargo para aquellos que se apegan a Él buscando
Su presencia, esta misma oscuridad se torna en luz, haciendo que la noche «brille»
como si fuese de día.
La frase «pasemos a la otra orilla», vendría de nuevo a insinuarnos ese estado

de «transito» a través de una experiencia de orden espiritual. Y añade: «había otras
barcas con Él», lo cual nos sugiere que aquel íntimo círculo de seguidores se fue
restringiendo aún más a medida que «navegaban» por el «mar» del hitbodedut.
«Se levantó una violenta tempestad». Los sabios nos advierten de los peligros
que conllevan las prácticas de orden místico sin una preparación y dirección ade-
cuadas (que no es precisamente este el caso), es sobradamente conocida la historia
de «los cuatro que subieron al Pardés» (véase Jaguigah 14a), de los cuales tres fueron
dañados y tan solo uno pudo entrar y salir «en paz».
En opinión de los comentaristas, antes de alcanzar la profecía, en el seno de

una experiencia de esta naturaleza, es necesario «atravesar» primero tres Üàpîk
klipot o cáscaras impuras que se presentarían ante el profeta a manera de obstácu-
los sucesivos. Una insinuación a este argumento podríamos hallarlo en la siguiente
afirmación: «Porque las armas de nuestra milicia no son carnales, sino poderosas
en Dios para la destrucción de fortalezas, derribando (1) argumentos y (2) toda
altivez que se levanta contra el conocimiento de Dios y llevando cautivo (3) todo
pensamiento a la obediencia del Mesías» (2 Corintios 10:4 y 5). En estas palabras
del shalíaj, podríamos ver una alusión a las tres imponentes barreras que saldrían
al paso del creyente en su camino hacia el estado de TWQBD debecut o intimidad
con Dios, denominado aquí «conocimiento» (ÜEâ da’at). Este «impedimento» es
llamado por el shalíaj «fortalezas» (OëçëRÛ tsarijim), palabra que nos insinuaría la
«estrechez» y «opresión» (RÛ tsar) que indefectiblemente le saldrá al encuentro an-
tes de alcanzar ese estado profético, simbolizado aquí por la expresión «vida» (ëç
jai) y, curiosamente, entre ambos, aparece la palabra yam Oë (mar) como en nuestro
relato de Marcos 4.
En la Biblia, hay tres ejemplos especialmente señalados que nos ilustrarían so-
bre dichas vivencias, los dos primeros están protagonizados por Elías y Ezequiel
respectivamente, y el tercero estaría enmarcado en el episodio de Matán Torah o
entrega de la Ley:
• Del profeta Elías: «Y he aquí que El Eterno pasaba, y un viento grande y

171
fuerte (QZçà HLàDG çàÿ rúaj guedolah vejazsak) que rompía los montes y que-
braba las peñas ante El Eterno. Pero El Eterno no estaba en el viento. Y tras el
viento un terremoto (wÆÿ ra’ash), pero El Eterno no estaba en el terremoto.
Y tras el terremoto un fuego (wA esh), pero El Eterno no estaba en el fuego
y tras el fuego una voz de calma suave (HQD HÄÄD LàQ kol demamah dakah)»
(1 Reyes 19:11 y 12).
• Y con respecto a Ezequiel: «Yo miré y he aquí un viento tormentoso (HÿEæ

çàÿ rúaj sa’arah) que venía del norte, una gran nube (LàDG ÅNE anán gadol) y un
fuego envolvente (ÜçÙîÜÄ wA esh mitlacájat) y un resplandor (HGN nogah)»
(Ezequiel 1:4).
• Sobre el tercer caso, acontecido durante la entrega de la Torah, «Dijo rabí Ye-
hudah: Había tres oscuridades (Deuteronomio 4:11): Oscuridad (Vwç jóshej),
nube (ÅNE anán) y nube espesa (LPÿE arafel) y esa voz del shofar (ÿPàwH LàQ kol
hashofar) (Éxodo 19:19), salía de su interior» (Zohar Yitro 81a).62
El paralelismo entre estos tres relatos y nuestra historia es más que significativo.
En todos ellos vendría a describirse una experiencia de orden místico en la que los
protagonistas deben franquear las «violentas» barreras que suponen las tres klipot
oscuras hasta experimentar lo que los sabios llamaron HGN ApYLQ klipá nogah, como
se explicará más adelante.63 Veámoslo más detalladamente:
Visión de Elías
• Tres klipot oscuras (ÜàAMêH ÜàpLÙ wàLw shelosh klipot hatemeot):

1. Viento grande y fuerte (QZçà HLàDG çàÿ rúaj guedolah vejazsak).
2. Un terremoto (wÆÿ ra’ash).
3. Fuego (wA esh).
• klipá nogah (HGN ApYLÙ): Voz de calma suave (HQD HÄÄD LàQ kol demamah
dakah).
Visión de Ezequiel
• Tres klipot oscuras (ÜàAMêH ÜàpLÙ wàLw shelosh klipot hatemeot):

1. Viento tormentoso (HÿEæ çàÿ rúaj sa’arah).
2. Una gran nube (LàDG ÅNE anán gadol).
3. Fuego envolvente (ÜçÙîÜÄ wA esh mitlacájat).
• klipá nogah (HGN ApYLÙ): Un resplandor (HGN nogah).64

Isaac Benaor
Matán Torah
172
• Tres klipot oscuras (ÜàMêH ÜàpLÙ wàLw shelosh klipot hatemeot):
1. Oscuridad (Vwç jóshej).
2. Nube (ÅNE anán).
3. Nube espesa (LPÿE arafel).
• klipá nogah (HGN ApYLÙ): Voz del shofar (ÿPàwH LàQ kol hashofar)
Travesía del Kinéret
• Tres klipot oscuras (ÜàMêH ÜàpLÙ wàLw shelosh klipot hatemeot):

1. Tempestad grande (HLàDG HÿEæ se’arah ghedolah).
2. Viento (çàÿ rúaj).
3. Olas (ìëLG galim).
• klipá nogah (HGN ApYLÙ): Gran calma (demamah guedolah HLàDG HÄÄD).
No solo los conceptos aparecen repetidos, muchos de los términos utilizados
son casi idénticos.65 En todos ellos se describe como el profeta, en los dos primeros
casos, y todo el pueblo de Israel en el tercero, tienen que «atravesar» esas tres ba-
rreras de oscuridad antes de poder experimentar la presencia divina.
La cuarta klipá a la que hacíamos referencia es denominada «HGN nogah», según

es descrita en la citada visión de Ezequiel. Su propio nombre, que traducimos como
«brillante», ya denotaría un principio de «iluminación», pues el concepto «klipah»
implica la ocultación de la luz divina y, siendo las tres primeras absolutamente «os-
curas», experimentar esta cuarta supondría para el profeta situarse en una posición
ya previa al estado profético pues, en opinión del Arizal, «es en el ámbito de klipá
nogah que tiene lugar todo nuestro servicio divino» (Ets Jayim 49:5), como también
se declara: «Y alrededor de él un resplandor (Ezequiel 1:4), (que) tiene un lado de
santidad de la (Shejinah, llamada aquí) fe […] por eso debe dársele parte en el lado
de la santidad» (Zohar Vayakhel 203b).66
Aunque solo hemos citado estos tres ejemplos para introducir nuestra historia,
las muestras al respecto podrían ser numerosas, como versa: «Cuando viste el uni-
verso en (1) caos (àäÜ tohu) y (2) vacío (àäB bohu) sobre la faz del abismo, repeliste
las (3) tinieblas (èwç joshej) y extrajiste la luz (äGN nogah) (Séder HaAbodá del musaf
de Yom Kipur, letra Bet).
Algunos comentaristas han visto en los primeros versículos del libro de Oseas
una alusión a estas klipot que también habrían salido al paso del profeta al «prin-
cipio de la Palabra de El eterno en Oseas» (Ídem 1:2) y que reciben aquí, de forma
alegórica, diferentes nombres de la impureza: «Mujer de fornicaciones» (ìëNàNå ÜwA
éshet zenunim) e «hijos de fornicaciones» (ìëNàNå ëâîY yeldé zenunim) (Ídem).67
173
El relato evangélico de «la travesía del Kinéret» nos deja con la sensación de que
«nogah» fue el nivel más alto al que pudieron acceder los discípulos. Al decirnos
que Yeshúa estaba «durmiendo», entendemos que Él era ajeno a la «turbación» que
experimentaban sus acólitos al nivel de las tres klipot oscuras (llamadas aquí «tem-
pestad grande, viento» y «olas»), dándonos a entender que el Maestro sí había teni-
do éxito en Su hitbodedut. La siguiente enseñanza talmúdica nos vendría a sugerir
una idea similar: «Y sólo yo, Daniel, vi aquella visión y no la vieron los hombres
que estaban conmigo, sino que se apoderó de ellos un gran temor y hulleron y se
escondieron (Daniel 10:5) […] ¿Quiénes eran esos hombres? […] Hageo, Zacarías y
Malaquías» (Sanedrín 93b).
«Él estaba en la popa», esto es, dirigiendo a sus discípulos en aquella «travesía»
espiritual, pues la popa es el lugar donde se sitúa el timón de una barca. «Entonces
le despiertan» haciéndole descender a un nivel de consciencia menor para decirle:
«Maestro ¿No te importa que estemos pereciendo?» Pues no podemos soportar el
nivel de turbación que nos producen las tres klipot oscuras. Entonces «Él reprendió
al viento y dijo al mar: ¡Calla, enmudece! Entonces amaino el viento y sobrevino
una gran calma», esto es, tomó autoridad sobre la situación llevando a los discípu-
los más allá de ese nivel en el que estaban atorados, elevándolos a ese otro en el que
pudieron experimentar la klipá nogah. Mas después les recrimina: «¿Por qué estáis
tan amedrentados? ¿Como es que no tenéis fe?» Pues su propio temor ante aquella
visión de oscuridad fue lo que les hizo dar marcha atrás en su ascenso profético
pues, en el momento crítico, les había fallado la fe. Quizás en aquel impasse olvi-
daran por un instante quién era el que estaba dirigiendo aquella «travesía» pues,
como dijeron los rabinos: «La vitalidad de la Shejinah necesaria para elevar al ser
humano […] es canalizada por el Tsadik, cuya percepción (espiritual) es tan exalta-
da que tiene el poder de sustentar (incluso) a los que han caído» (Rabí Najman). Y
aquellos hombres galileos tuvieron que ser conscientes de que habían subido a una
«barca» que estaba siendo timoneada por el Tsadik supremo, de Aquel mismo que
fue dicho (Proverbios 10:25): «El Justo es el fundamento del mundo», ¡Sea estable-
cido Su reino pronto y en nuestros días, Amén.
Isaac Benaor
174
NOTAS
1. Pues ambos conformarían, por así decirlo, una «unidad» en la expresión de
atributos mesiánicos, como versa: «Biniamín permaneció en lo Alto, entre
los muslos (en alusión al pacto) pues Yosef era su imagen en la tierra […]
Biniamín era el Justo del mundo (OLàE ÙëDÛ Tsadik Olam) (Zohar Mishpatim
104b).
2. El comienzo del llamado «ministerio público» de Yeshúa es prologado en

las Escrituras por su inmersión ritual acompañada del citado «Bat Kol» y
la manifestación del Rúaj Hakódesh a manera de «paloma». Dicho periodo,
iniciado a la edad de treinta años podríamos relacionarlo con la enseñanza
de los sabios por la cual el alma no habría «arraigado en el cuerpo hasta
los treinta días de vida». De esta forma, podríamos ver insinuado como los
niveles superiores del alma del Mesías hubiesen también «arraigado» al al-
canzar los treinta años de edad.
3.  Mosheh es mostrado en varios lugares del Zohar como el mismo Mashíaj,
llegando incluso a ser llamado «Mosheh Mashíaj» pues, según esta fuente,
ambos formarían parte de la misma alma (aunque el Mesías habría de traer
en un futuro un nivel más elevado de revelación). Como nos insinuaría el
versículo: «Que es lo que será, lo mismo que fue» (Eclesiastés 1:9), pues en
hebreo: HM Mah HYHw sehayah AWH hu, forman con sus iniciales el nombre
«HwM Mosheh».
4.  En opinión del Arizal, Daniel solo vio Atik Yomín de Asiyah, pues el de
Atsilut ni siquiera Mosheh Rabenu llego a contemplarlo (Sha’ar Hapesukim).
5. De hecho, ÿÜk Kéter-corona tendría dos niveles, al inferior lo llamamos A"A

Arij Anpín y al superior ÅëÄàë ÙëÜE Atik Yomín (Ets Jayim, Hejal haketarim 
Shar 42/1).
6. Al respecto de estos tres primeros niveles fue dicho: «El alma de la persona
es llamada mediante tres nombres: wöN néfesh, çàR rúaj y äÄwN neshamah. Y
todas están incluidas ésta en ésta […] el néfesh se encuentra dentro del se-
pulcro hasta que el cuerpo se descompone en el polvo […] Rúaj es la que en-
tra en el jardín (del Edén inferior) que se encuentra en la tierra y allí adopta
el aspecto del cuerpo que tenía cuando estaba en este mundo […] Neshamah
asciende inmediatamente a su lugar, al lugar del que salió» (Zohar terumah
141b).
7. Sobre el nivel de äëç Jayah fue dicho: «Y este (grado) está sin cuerpo (que
pueda contenerlo, pero) cuando está con la vestimenta (un recipiente ade-
cuado) está sobre los nueve soportes (sefirot) de acuerdo al secreto de la letra
175
O mem sofit» (Zohar Tetsavé 180a). Lo cual vendría a insinuarnos de nuevo al
Mesías a través de la letra M mem (Su inicial), que al tratarse de una O mem
cerrada, nos retrotrae a esos aspectos del Mesías que aún permanecen ocul-
tos, muy especialmente el de Su nacimiento, pues esta mem nos insinuaría
«OçR réjem» (útero) (véase del mismo autor el Fundamento del Mundo 9:5).
 De hecho, la mem sofit representa la matríz de Nukba (véase Sidur HaRas-

hash palabra «Beahabah»).
8.  Se vincularía específicamente a la Maljut de Adam Kadmón, que es la úni-

ca que se revela.
9. La mención aquí de Yeshúa como «Mesías» no nos aportaría ninguna novedad

pues ¿Acaso no era ya Mesías antes de Su muerte y resurrección? Lo relevante
de la afirmación es que ahora dicho título se presenta acompañado de «Señor»,
dando a entender un ascenso espiritual. De hecho, los sabios nos enseñan que,
incluso entre el común de los mortales, ese es precisamente el propósito con
el que las almas son enviadas al mundo, para que a través del cumplimiento de
mitsvot puedan después regresar habiendo experimentado una elevación.
Como se dijo, el alma del Mesías procede de ÙëÜE Atik, mientras que äâëçë
Yejidah se asocia con ÅàÄâÙ OâA Adam Kadmón. En este sentido podríamos
interpretar las palabras «le exaltó hasta lo sumo y Le otorgó el Nombre que
es sobre todo nombre» como la consecución por parte del Mesías de un
nivel aún más elevado del que habría partido Su alma.
Si el alma del Mesías procede de Atik, debemos suponer que el nivel Jayah,
adscrito a ese mundo, estuvo con Él desde el principio. Volviendo a la pa-
labra ìLû tsélem como expresión de los cinco niveles del alma del Mesías,
aprendemos que  la primera letra (û tsade) se relacionaría con los tres pri-
meros niveles: wöN néfesh, çàR rúaj y äÄwN neshamah, los llamados ëÄëNp ÿàA
or penimí o luz interior, mientras que la L lámed lo haría con äëç Jayah, ya en
el terreno del FëQÄ ÿàA or makif o luz envolvente.
Hay un momento en la vida de Yeshúa donde podríamos ver insinuado como

esa Jayah se «activa», por así decirlo: «Y Yeshúa Mismo, al comenzar tenía
unos treinta años» (Lucas 3:23), y treinta se escribe, precisamente, con una
letra lámed. En esta línea podríamos entender lo declarado por las Escritu-
ras: «Y he aquí que los cielos le fueron abiertos y vio al Espíritu de Dios que
Isaac Benaor
descendía como paloma (HNàë yónah) y venía sobre Él» (Mateo 3:16). Sobre
este último particular, nos parece interesante la siguiente enseñanza: «Jonás
descendió al interior de la embarcación (Ídem 1:5) se refiere (alegóricamente)
al alma de la persona» (Zohar Vayakhel 199a) y «Jonás», (en hebreo HNàë Yónah)
176
significa precisamente «paloma», de hecho, la letra «lámed» (de valor numé-
rico treinta) vendría a insinuarnos, a través de su propia iconografía, la «ele-
vación» de la vav, expresión simbólica del «Mesías-hombre», como se dijo.
 Es importante reseñar que, en los escritos del Arizal, se dice que Mashíaj ha-
brá de alcanzar Yejidah en este mundo, en el transcurso de Su vida, siendo ésta
Yejidah DeArij Anpín y no de Atik (como enseñan otras fuentes) aunque, desde
nuestra perspectiva, Yejidah de Arij Anpín sería algo así como «Maljut de Atik».
10. En referencia a la rectificación del pecado de Adam, como versa: «Pues si

por la transgresión del uno (Adam) solo reinó la muerte, mucho más los
que en la abundancia de la gracia […] mediante el uno, el Mesías Yeshúa»
(Romanos 5:17).
La función de esta enmienda es, en la literatura rabínica, simbólicamente

asumida por Jacob (véanse Zohar Balak 111b , Babá Metsiá 84a, entre otros).
11. Aunque a un nivel infinitamente inferior, este proceso sería experimentado
por todas las almas las cuales, procediendo de HMKX Jojmah de TWLYCA Atsílut
(también llamada HALYE HMKX Jojmah Ila’ah) descienden por una infinidad
de mundos y niveles, experimentando sucesivas contracciones antes de in-
vestirse en un cuerpo físico.
Al respecto, resulta significativo que los comentaristas hagan referencia a

los tres verbos usados con respecto a la existencia de Adam en relación con
otros seres vivos, como versa: «Esta iluminación es irradiada […] y descien-
de por medio de numerosas contracciones para animar a los seres que han
sido creados, formados y hechos» (Iguéret Hakódesh 7).
12. Al respecto, nos parece significativa la siguiente enseñanza de los sabios, por la
absoluta disparidad entre el mandamiento en sí y su fuente espiritual, como ver-
sa: «Y si dijeras: he aquí el jardín (del Edén) terrenal queda vacío en el día de Sha-
bat, sin las almas de los justos (que ascienden durante ese día al Jardín del Edén
de arriba), no es así, sino que (estas) almas se marchan y (otras) almas vienen allí
[…] todas esas almas de los justos que se purifican durante los días comunes (en
el guehinón) y aún no entraron al interior del jardín, cuando estos salen, estos
entran y el Jardín no queda vacío. (Este es el secreto del Pan de la Proposición,
véase Éxodo 25:30) el día que era tomado (para reemplazarlo por un nuevo pan
de modo que la mesa del Templo nunca estuviese vacía) (Zohar Terumá 136a).
13. Este «conocimiento» de carácter íntimo (ÜÆD da’at) haría aquí alusión a
âàæë Yesod-fundamento, pues éste se relaciona con el «pacto» o Brit milah,
lo cual vendría a insinuarnos de nuevo al Mesías en Su expresión de ë"BÄ
Mashíaj ben Yosef.
177
14. Al respecto leemos lo siguiente: «Como fue dicho: Entonces te deleitarás so-
bre El Eterno (Isaías 58:14). No está escrito con (B be) El eterno, sino sobre
(LA al) El eterno ¿Qué significa sobre El Eterno? El lugar (por encima de Z"a,
que es llamado «El Eterno) del que los entes de lo Alto y de la bajo surgen, y
desean ese lugar, como está escrito (Salmos 121:1): ¿De donde (ÅëAÄ meain, lit.
de la nada: ÅëA En, en referencia a Arij A"A Anpín que es llamado En). Y está
escrito: (He aquí con las nubes del Cielo venía como un Hijo de Hombre: El
Mesías) que vino hasta el Anciano de Días (Atik Yomín) y le hicieron acercarse
delante de Él (Daniel 7:13). Y el deleite y el placer de los justos consiste en
observar ese resplandor, pues todo resplandor surge de Él» (Zohar Yitró 83a).
15. Los sabios nos indican que cada letra escrita en la Torah de forma más pe-
queña (como el ejemplo que nos ocupa) se vincula con Maljut-reino, y si
esta es más grande de lo normal (como la álef de Adam en 1 Crónicas 1:1) se
relacionaría con Binah-entendimiento (Zohar Metsorá 53b).
16. Comentaremos, de forma meramente anecdótica, que en cierta época exis-
tió la idea (procedente de los gentiles) de colocar dicha letra en la parte cen-
tral del Shem Hameforash YHVH, formando así el nombre Yehoshúa con
una H he al final (HàwHë) en lugar de la reglamentada E áyin (EàwHë) de la
forma: H-W shin H-Y
Así se intentó unir un supuesto nombre del Mesías con el de YHVH. Sin
embargo, dicha iniciativa carece de respaldo escritural pues en ningún lu-
gar de los Escritos Yeshúa es llamado Yehoshúa y, mucho menos, escrito de
la forma HwàHë y no como aparece en el texto bíblico EwàHë. Por lo cual, en
lo que atañe a nuestra parte, dicho apelativo debe ser considerado abodá
zsará.
17. Que el presente texto no aparezca en los manuscritos más antiguos nos hace
pensar que se trata, con casi toda probabilidad, de una interpolación muy
tardía. Esto implicaría que su atribución al apóstol Juan o Yojanán sería de
carácter pseudoepigráfico. No obstante, ello no restaría valor al documento,
por el contrario, vendría a subrayar como las corrientes de pensamiento
de los seguidores de Yeshúa tenían numerosos puntos de coincidencia con
otras más comunes en el Israel de su época.
18. El término TàLYCA Atsílut, según el citado texto de Números 11:17, estaría
etimológicamente relacionado con «LCA atsel» (emanar) pero también se
Isaac Benaor
relacionaría con «LCA étsel» (próximo, cercano), insinuándonos la unidad

que mantiene dicho mundo con su fuente espiritual.
Es interesante reseñar que el texto bíblico habla en todo momento «del es-
178
píritu (XWÿ rúaj) que está contigo (èYîE aleja)» (Ídem) en referencia a Moisés
y no a Dios como el sujeto de la frase a la manera, por ejemplo, del conoci-
do pasaje de corte mesiánico: «Reposará sobre él el Espíritu de El Eterno»
(Isaías 11:2).
Aunque las expresiones «Espíritu de Dios», «Espíritu de El Eterno» o «Es-

píritu Santo» vendrían a aportar, con sus diversos matices, una idea bási-
ca de nivel de profecía o presencia divina, hay otra que requeriría de una
explicación más detallada, como versa: «Si alguno no tiene el Espíritu del
Mesías, el tal no es de Él» (Romanos 8:9). ¿Qué clase de espíritu es éste que
llega a marcar la diferencia entre pertenecer o no al colectivo de redimi-
dos en la obra del Mesías? Según las enseñanzas apostólicas, dicho Espíritu
también se reveló a los profetas, como se declara: «Acerca de esta salvación
investigaron y averiguaron diligentemente los profetas que profetizaron
acerca de la gracia destinada a vosotros, escudriñando que persona y que
tiempo indicaba el Espíritu del Mesías que estaba en ellos, el cual anuncia-
ba de antemano los sufrimientos del Mesías y las glorias que vendrían tras
ellos» (1 Pedro 1:10 y 11). Tomadas en su literalidad, estas palabras vendría
a enseñarnos que Isaías, el Rey David o el profeta Daniel vieron los pade-
cimientos del Mesías a través del propio Espíritu del Mesías y, de la misma
forma, pudieron vislumbrar Su posterior exaltación.
Shaúl hashalíaj (el apóstol Pablo) al afirmar que todo creyente en Yeshúa ha
de recibir el Espíritu del Mesías (çYwÄH XWÿ Rúaj haMasíaj) como signo in-
equívoco de pertenencia a Él, nos retrotrae a ese otro espíritu que Dios puso
en Moisés, el cual hubo de «emanar» (ÜîÛA atsalta) sobre los «setenta hom-
bres ancianos» (Números 11:16), que vendrían a simbolizar a la totalidad del
colectivo de Israel, pues fue dicho: «Todas las personas de la casa de Jacob
[…] fueron setenta» (Génesis 46:27). Y también a las setenta naciones (véa-
se Zohar Vayishlaj 177a sobre Deuteronomio 32:8), esto es, a la humanidad
completa, pues esté espíritu que emanó de Moisés era también el Espíritu
del Mesías, como versa: «Setenta hombre» (shebi’im ish):
Shebi’im ish: ‫שבעים איש‬

Esto es, por medio (B be) del Mesías (çYwÄ Mashíaj) EàwY Yeshúa. Pero en la
palabra Shebi’im (setenta) nos falta la letra à vav para completar el nombre
«Yeshúa». Como se expondrá a continuación, la vav vendría a simbolizar la
humanidad del Mesías, a aquel que «se hizo carne y puso Su morada entre
nosotros» (Juan 1:14), por lo cual, dicha carencia vendría a ser suplida por la
palabra wYA ish (hombre):
179
‫במשיח ישאישע‬
Al respecto, nos parece interesante mencionar la siguiente enseñanza de los
sabios: «Y el Espíritu de Dios (Rúaj Elokim) sobrevolaba la superficie de las
aguas (Génesis 1:2). Y se despertaron (para enseñar): Y espíritu nuevo (HwDX
XWÿ rúaj jadashah) pondré en vuestro interior (Ezequiel 11:19) (en referencia
al Espíritu del Mesías). Y solicitó David por este (mismo Espíritu): Y renueva
un espíritu recto (IàïN XWÿ rúaj najón) (Salmos 51:10/12) ¿Qué significa renue-
va (wDX jadesh)? La renovación de la luna (wDX wAÿ rosh jódesh) […] David,
Rey de Israel (en referencia al Mesías) vive y existe, y por ello renueva (wDX
jadesh)» (Zohar Vayésheb 192b). Por lo cual se declara: «Y pondré en ellos un
corazón de carne» (Ezequiel 11:19). No leas «de carne» (ÿsB basar), sino lee
conforme al evangelio (ÿsB baser).
19. Aunque la palabra ÜëwAÿB Bereshit como el primero de los ÜàÿÄAÄ ÿsÆ éser
ma’amarot o diez locuciones creadoras (véase Jaguigah 13a) es asociado a
ÿÜk Keter-corona, la primera de sus letras (la B bet), por su valor numérico
dos, se vincula con HÄïç Jojmah-sabiduría, que es precisamente la segunda
sefirah, como versa: «Ella abre su boca con sabiduría (Proverbios 31:26) se
refiere a la letra bet de la palabra ÜëwAÿB Bereshit» (Zohar Toldot 145a).
Al respecto, citaremos una enseñanza del Rambán (Séfer Hamitsvot) donde

se establece un interesante paralelismo entre el primero de los diez Manda-
mientos o ÜàÿBëDH ÜÿsE Aséret Hadibrot y la proclamación creativa inicial.
En cuanto al primero: «Yo soy El Eterno» (Éxodo 20:2), cabría preguntarse
¿Qué clase de mandamiento es este? Y el ma’amar que encabeza la lista:
(Bereshit), no se parece en nada a los otro nueve proclamaciones: «Y dijo
Dios»; Pues en ambos casos, dichas palabras se hallarían mucho más allá de
la capacidad de aprehensión del ser humano.
Creemos interesante mencionar una enseñanza de los sabios que vincularía

dicha letra al el Shem HaMeforash completo, como versa: «La letra bet tiene
la forma de dos líneas (paralelas), o sea, la línea horizontal superior y la línea
horizontal inferior. La línea vertical es semejante a una letra vav y las une.
¿Esta disposición que indica? La respuesta no es sino esta: La línea horizon-
tal superior está dispuesta en dirección (a lo Alto) y está asociada con el mis-
terio de Binah. La línea horizontal inferior está dispuesta en dirección (a la
Isaac Benaor
tierra) y está asociada con el misterio del aspecto femenino inferior, Maljut.
[…] Y el aspecto masculino inferior Zer Anpín recibe la abundancia de Binah
y la transmite al aspecto femenino inferior Maljut. […] El techo superior
de esta letra está asociado con el misterio de la sefirah de Binah, que es el
180
aspecto femenino superior, Ima, y la sefirah de Binah y la de Jojmah, que es
el aspecto masculino superior, Aba, está unida con ella. He aquí que están
indicadas las letras yod y he del Tetragrama» (Zohar Sheminí 36a).
Lo que se ilustraría de la siguiente forma:
H Binah - Jojmah Y
Z” a à
Maljut H
20. En un sentido, por así llamarlo, estrictamente académico, «cielo» haría re-
ferencia a Zer Anpín y «tierra» a Maljut-reino. Al considerar ambos térmi-
nos en el contexto del poder directivo de Dios, podemos interpretar «cielo»
como la vía más elevada y «tierra» como la más baja de ambas.
 Como ya se apuntó, según algunas fuentes Rúaj Hakódesh se correspon-

dería a Jojmah (véase Pardés 2:5).
21. Esta misma idea podría ser expresada en palabras de los sabios: «Cual (HÄ
mah) es su nombre, y cual es el nombre de su hijo, si sabes (Proverbios 30:4).
Has de saber que su nombre es Jojmah y su hijo es Tiféret» (Zohar Yitró 79b).
Pues el valor numérico de mah (que/cual) es:
Mah: 45=(5)H+(40)Ä
El mismo que Adam, insinuándonos aquí al Mesías, que es llamado «El pos-
trer Adam» (1 Corintios 15:45), como se declara: «Así como el pecado entró
en el mundo por medio de un hombre (adam) […] el don de Dios por la gra-
cia de un hombre (adam): Yeshúa el Mesías» (Romanos 5: 12 y 15).
Adam: 45=(40)O+(4)â+(1)A
Y HÄ Ma se correspondería con el Nombre YHVH relleno con A álef (en rela-

ción a TRAPT Tiféret-belleza) que también posee valor numérico 45:
‫יוﬢ ﬣא ואו ﬣא‬ 181

Nombre YHVH expandido mediante álef.
Nótese que, en el lenguaje de los partsufim, Z"a es llamado «Adam» cuando

está en su estado de «grandeza» o «mojín de gadlut» (Zohar Metsorá 53a).
22. En referencia a la unidad entre Binah-entendimiento y Jojmah-sabiduría di-

jeron los sabios: «La sefirah de Binah (Ima) y la de Jojmah, que es el aspecto
masculino superior, Aba, está unida con ella. He aquí que están indicadas
las letras yod y he del Tetragrama» (Zohar Sheminí 36a).
23. Sobre la forma en como Jojmah-sabiduría vendría a revelarse a través de

Binah-entendimiento, expusieron los comentaristas: «En esta etapa (a nivel
de Jojmah) el intelecto está en una etapa de oscuridad y ocultamiento, salvo
alguna minúscula medida que, aquí y allá, fluye y emana de ella hacia la facul-
tad de Binah-entendimiento, posibilitando de esta forma el poder entender
y captar un concepto que es (intrínsecamente) oculto» (Iguéret Hakódesh 5).
24. Además, HNYB Bina-entendimiento se correspondería con el Nombre ìëHî-A
Elokim.
25. Nótese que la única diferencia entre ambos términos es una letra W vav:
Olam (mundo): ‫עולם‬

Alam (ocultación): ‫אלם‬
Como se tratará a continuación, esta vav vendría en este contexto a insi-
nuarnos la humanidad del Mesías, Quien vino a revelar aquello que se en-
contraba oculto, como versa: «El misterio que había estado oculto desde
los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a Sus consagrados»
(Colosenses 1:26).
Si tomamos dicha letra como el «gancho conector» entre los dos partes de
la palabra «ìLàE olam» vemos lo siguiente:
70=(40)O+(30)L (letra W vav) 70=E

Isaac Benaor
El número siete (y aún más el setenta) nos hablarían de completitud (TWMYLw

shelemut) asociado aquí a la obra del Mesías, como fue dicho: «Y vosotros
estáis completos en Él» (Ídem 2:10).
182
26. ìYÄ máyim se compone a su vez de la palabra ìY yam (mar) y una letra Ä
mem. El primero aludiría a ÜàKLÄ Maljut-reino (véase Zohar Beshalaj 48b) y
mem a la inicial de çëwM Mashíaj, pudiendo interpretarse como una insinua-
ción de Su venida al mundo.
27. El primer versículo de Salmos 9:1 puede traducirse como: «Al vencedor
(XCNÄL lamnatséaj), sobre la muerte del hijo» (IBL TàÄ LE al mut labén).
28. «Uno» (âçA ejad) en correspondencia con el valor numérico uno de la letra A álef.
29. El «mes sexto» al que hace referencia el pasaje (Lucas 1:26) es, con toda pro-
babilidad, el de îàîA Elul (agosto/septiembre) que ocuparía dicha posición
contando desde IæëN Nisán (marzo/abril). No consideramos probable que el
cómputo se hiciese conforme al cálculo rabínico que daría por primero al
mes de ëÿwÜ Tishré (septiembre/octubre) (véase Rosh Hashanah 2a), pues
Nisán es usado como referencia para contar el inicio de un reinado, como
versa: «El primero de Nisán es el año nuevo para los reyes» (Ídem) lo que
sería muy apropiado en este caso, a tenor de la declaración recogida en el
texto apostólico: «Y le dará El Eterno Dios el trono de David Su padre y
reinará sobre la casa de Jacob por siempre» (Lucas 1:33).
Ateniéndonos a esta referencia temporal y contando nueve meses com-

pletos pues «se cumplieron los días en que ella había de parir» (Ídem 2:7),
situaríamos el nacimiento de Yeshúa en el mes de ÿëëA Iyar (abril/mayo),
dentro de los días de la cuenta del Ómer.
Tanto en Yeshúa como en Juan el Bautista (véase ídem 1:36) nos parece sig-
nificativa la referencia al sexto mes, pues asociaría a ambos personajes con
la sexta sefirah (Dàæë Yesod-fundamento) llamada el ÙëDÛ Tsadik, esto es,
aquel que mantiene puro el «pacto» de la circuncisión «por causa del Reino
de los Cielos» (Mateo 19:12).
Además, el nombre îàîA Elul es, en opinión de los sabios, el acróstico del
versículo: «Yo soy de mi amado y mi amado es mío» (Cantar de los Cantares
6:3), en hebreo, «Aní ledodí vedodí li»:
‫אני ﬥﬢוﬢי וﬢוﬢי ﬥי‬

Aní ledodí vedodí li
Lo que de redundaría sobre los citados aspectos de la venida del Mesías,

pues ëDàD «dodí» (mi amado) tiene las mismas letras que DëàD «David» (véase
1 Crónicas 16:1) conforme a lo anunciado por el ángel: «Y le dará El Eterno
183
Dios el trono de David Su padre».  Pues «David» escrito con yod nos re-
trotrae a la unión de Yosef y de David, esto es, del Mashíaj ben Yosef y del Ben
David en aras de la Gueulah Shelemah o Redención Completa:
Yosef ‫יוסף‬
David ‫דוד‬
David con una yod ‫ﬢויﬢ‬
También nos parece reseñable que dicho mes se corresponda con la conste-
lación de HîàÜB Betulah (virgen), como versa: «Elul en el año, Betulah en el
universo» (Séfer Yetsirah 5:8), coincidente con lo dicho: «Y el nombre de la
virgen (HîàÜB Betulah) era Miriam» (Lucas 1:28).
Sobre este particular, existe majloked (división) entre los sabios de la Guemarah
a la hora de determinar la posible influencia de las ÜWîåÄ mazalot sobre el pue-
blo de Israel, pues hay quien afirma la realidad de su influjo y hay quien dice
que, después de Matán Torah, Israel se vio libre de su ascendiente debido a la
elevada posición espiritual que llegaron a ocupar. Aún así, todos los comenta-
ristas coinciden en señalar que los demás pueblos continúan estando bajo su
influencia, como versa: «Dijo rabí Yojanán: ¿Cómo se sabe que Israel no está
sometido a la influencia astral? Porque dice lo escrito: Así dijo El Eterno: No
aprendáis el camino de las naciones (OëàGH¦èRâ dérej hagoim) ni de las señales
del cielo (OëÄwH„ÜWÜA otot hashamayim) tengáis temor, aunque las naciones las
teman (Jeremías 10:2). Ellos las temen (pero) Israel no las teme» (Shabat 156a).
Este hecho vendría a enseñarnos que la señal celestial que indicó el lugar
de nacimiento de Yeshúa estaba dirigida a las naciones y no a Israel, como

se declara: «Llegaron a Jerusalén unos magos (astrólogos) procedentes de
oriente diciendo: ¿Dónde está el que ha nacido (el) Rey de los judíos? Por-
que hemos visto Su estrella en el oriente» (Mateo 2:1 y 2).
30. El nombre OëRM Miriam contiene una ÿ Resh y la palabra OëM máyim, en
alusión a la unión Yesod-Maljut (véanse al respecto Zohar Tetsabe 179b/Ki
Tisá 194a).
31. Nótese que este triple «canal» es invocado también a través de las primeras
Isaac Benaor
tres bendiciones de la Amidah (llamadas Abot, Guevurot y Kedushat HaShem)

que se corresponderían, respectivamente, con jésed-din-rájamim (Véase Zo-
har Vayakhel 200b).
184
32.  Existe discusión entre los comentaristas acerca de la «naturaleza» de los
partsufim, la mayoría opinan que éstos realmente tienen existencia y no son
una simple metáfora (véase Leshem, Biurim 1).
33. Cada uno de estos cinco partsufim se correspondería con una de las cinco
letras del nombre divino OYHL-A Elokim: A Álef con A"A Arij Anpín, L lámed
con ABA Aba, H he con AMA Ima, Y yod con Z"A Zer Anpín y O mem con QWN
Nuk (Sha’ar Rúaj Hakódesh 142).
Por encima de estos, IWMDQ ODA Adam Kadmón constituiría el «prototipo

primordial» de todos ellos (véase Sha’ar Hakdamot 10 y 11).
34. Sobre los llamados ìëÄçÿ Lw ÜàâëÄ HÿsÆ wàLw Shalosh esré midot shel rája-
mim citados en Éxodo 34: 6 y 7, véanse también Malaquías 7:18-20 y Rosh
Hashanah 17b. Compárese con los trece atributos mencionados en la ala-
banza çBÜwë «Yishtabaj» (Citado Zohar Terumah 132a).
35.  Estas trece midot se corresponderían con los trece tikunim o rectifica-
ciones de «la barba de Arij Anpín» que llega y «da a luz» a Zer Anpín. Cada
uno de estos atributos es llamado uno de los Tikuné Dikná DeArij, es decir,
rectificaciones de «la barba de Arij Anpín, actuando como canales del shefa
que desciende desde A»a hasta Z"a (véanse Ets Jayim, Sha’ar Arij; Idra Zuta,
Zohar Nasó).
36.  Estas midot serían solo nueve pues se corresponderían con los nueve ca-
nales de la «barba de Z"a», donde el Jésed es de un grado menor, como se
explicará más adelante.
37. Esta afirmación parecería contradecir la citada enseñanza (Iguéret Hakódesh

13) pues el atributo de Dæç BŸ Rab Jésed, vinculado a A"A Arij Anpín, aparece
en las dos listas. El autor del Tanía diría al respecto en nombre del Zohar:
«Pues hay jésed y hay jésed. Hay ìLàÆ Dæç Jésed Olam, una gracia al estilo
del mundo que tiene por contrapartida el atributo de Iëâ din (juicio), Dios
nos libre, que disminuiría y contraería la bondad». La forma superior de
jésed, sin embargo, llamada Dæç BŸ Rab Jésed, no tiene el atributo de juicio
oponiéndosele para disminuir y contraer la abundancia de su benevolencia
(para impedirle) extenderse sin límite o fin, pues deriva del nivel de […] IàëLÆ
ÿÜk keter Elión» (Ídem).
38. Guedulah es el nombre que recibe la sefirá de Jésed en 1 Crónicas 29:11.
39. De hecho, la álef contiene el Nombre divino YHVH completo, al estar com-
puesta por dos yod y una vav:
‫א‬
185
Letra álef compuesta de dos yod y una vav
Pues comparten el mismo valor numérico:
26=(10)ë+(6)W+(10)ë
26=(5)ä+(6)W+(5)ä+(10)ë
Lo que se relacionaría con esto otro: «Amigo íntimo (Aluf FàîA) (Proverbios
16:28) es El Santo, Bendito Sea que es àöîA Alufó del mundo» (Zohar Tsav
31a).
40. Acróstico de Gaón rabí Eliyahu.

41. Como también nos insinúa lo siguiente: «He hizo (Dios) para ellas casas
(OëÜB batim)» (Éxodo 1:21). El sujeto de esta frase es ÜâLëM miyaldot (par-
teras), que es una palabra femenina, sin embargo, está escrito «para ellos»
(OHL lahem) en masculino y no «para ellas» (IHL lahén) en femenino. To-
mando esta aparente «anomalía» como un remezs de la venida al mundo
del Mesías, podemos leer «OëÜB batim» (casas) como «la casa» (ÜëB bayit)
del çëwM Mashíaj. Como se declara: «He hizo para ellas casas» y «he hizo»
(sEëà vaya’as) puede leerse como Eàwë Yeshúa.
42. Sobre la palabra JÆ ets (madero), en relación con la muerte expiatoria del
Mesías, nos parece significativo reseñar que ésta se halla implícita en un de
los ocho Nombres del Mesías citados en Isaías 9:6, como versa: «Y llamará
Su Nombre […] Consejero (JEWY Yoets)». La cual se compondría de la partí-
cula teofórica WY Yo y el vocablo JE ets (madero):
Yo-ets: ‫ עץ‬- ‫יו‬

43. Sobre la futura relación entre la descendencia de Jacob y la de su hermano
Esav, la Torah nos declara: «Pero sucederá que cuando te sientas agraviado
(âëÿAÜ tarid), podrás descargar su yugo de tu cuello» (Génesis 27:40). Al
respecto expusieron los sabios: «Quiere decir que cuando Israel transgreda
Isaac Benaor
la Torah, tendrás justificación de sentirte afligido (âëÿA arid) (y quejarte)

por las bendiciones que tomó, y (solo) entonces podrás descargar tu yugo»
(Bereshit Rabah 67:7). Esto es, Edom solo podrá ejercer dominio sobre Israel
cuando éste (Dios nos libre) deje de observar los mandamientos.
186
44. Pues îk col (todo) haría referencia al ÙëDÛ Tsadik, paradigma del ë"BÄ Me-
sías ben Yosef y ABA Aba-Padre a HÄKç Jojmah-sabiduría, como se dijo.
45. El IêQßÿpæM mispar katán o valor simple de 70 es 7+0=7 lo que aludiría a la

séptima sefirah ÜàïîÄ Maljut-reino y al séptimo milenio que son los Días
del Mesías.
Como se dijo, este número vendría también a insinuarnos a los futuros lí-
deres de Israel, esto es, los setenta miembros del Sanhedrín», como versa:
«Setenta ancianos tomen su lugar contigo» (Números 11:16, véase Zohar
Vayejí 241a).
46. Si observamos (Génesis 46:8-27) la lista de los que descendieron a Egipto,

descontando a Er y Onán, los hijos de Yehudah que murieron en tierra de
Quenaán (véase Ídem 38:7-10), aparecen solo sesenta y nueve. Además, en el
sentido llano del texto nos habla de «todas las personas que vinieron con Ja-
cob», lo que excluiría de dicha cuenta al patriarca. Según la tradición (véase
Bereshit Rabah 94:8) la septuagésima persona era Yojébed bat Leví, la futura
madre de Moisés; quien nació justo al ingresar en Egipto, por lo cual no fue
incluida en el citado cómputo.
66+2+1+1=70
47. Podemos ver una insinuación de la obra expiatoria del Mesías sobre toda la
humanidad en los siete días de la fiesta de Sukot donde eran ofrecidos se-
tenta korbanot o sacrificios en relación a las setenta naciones (véanse Suká
55b, Zohar Vayishlaj 177a).
48. Pues la vav haría referencia a las seis sefirot de Z"a y «atah» a Maljut-reino.
49. La expresión TWÄLE alamot, según es recogida en Cantar de los Cantares 6:8
haría también alusión al cortejo de ángeles que acompañarían a la Shejinah
ante la presencia del Jatán o esposo celestial (véanse Zohar Terumah 131b,
Pekudé 227b).
50.  El pronombre «hu», en su conjunto, equivaldría a Biná.
51. Pues incluso la nocturnidad de Su comparecencia ante el LàâGH Åëâ ÜëB Bet
Din Hagadol o Tribunal supremo de Jerusalén, ya sería suficientemente
ilustrativo de lo inusual del caso, como versa: «Y por eso (los sabios enseña-
ron que) está prohibido realizar juicio en los que hay pena capital durante la
noche» (Zohar Terumah 139a).
187
52. No deja de ser sorprendente la casi absoluta correspondencia entre los atri-
butos divinos invocados en la primera oración de la mañana, ëNA äâàÄ mo-
deh/ah aní, y los mencionados en la Guemará (Sanhedrín 98a) en referencia
al Mesías:
• Sidur: èîÄ Mélej ëç jai OëÙà vekayam (Rey viviente y eterno).

• Guemará: David èîÄ Mélej Israel ëç jai OëÙà vekayam (David Rey de Israel
vive eternamente).
La segunda oración de la mañana se realiza después del lavado ritual de las

manos (netilat yadaim). En dicha bendición es mencionado por primera vez
el Nombre YHVH.
Enseñan los rabinos que esta ablución se hace para eliminar la impureza
que, entre otras causas, se adhiere a las manos tras un periodo de sueño, la
cual no desaparece hasta después del citado lavamiento, y no sería propio
dirigirnos a Hakadosh, Barúj Hu, como YHVH estando aún bajo dicho esta-
do de impureza.
Todo ello se nos antoja un micro-cosmos del mensaje del Evangelio al «re-
nacer» en el Mesías a una nueva vida recibiendo la limpieza de nuestros
pecados y el grado de «elevación» (äîëêN netilah) que nos permitiría acer-
carnos a Dios.
53. El griego fue también el primer idioma al que se adaptó la Biblia: La llamada
«Septuaginta», realizada a petición del rey Ptolomeo, quien convoco seten-
ta y dos sabios judíos para este fin (véase Sofrim 1:8).
Los comentaristas interpretaron la expresión (Deuteronomio 27:8) «Bêëä§RAB

be’er heteb» (escritura clara) como habiendo traducido la Torah a los «setenta
idiomas» (Sotá 35b). Sobre lo oportuno de esta decisión hubo discusión entre
los sabios (véase Sofrim 1:7 y 8), siendo la opinión más extendida que ésta
debía hacerse bajo criterios interpretativos, más en la línea del tárgum, que en
la de una exactitud gramatical y semántica, como versa: «el que traduce un
versículo de forma literal, está deformando el texto» (Kidushim 49a).
Cabría añadir que el griego es también la lengua en la que han llegado hasta
nosotros todos los escritos apostólicos, el llamado «Nuevo Pacto» o «Nuevo
Isaac Benaor
Testamento».
54. En un sentido más preciso, podríamos ver insinuado, en cada uno de los
tres idiomas, el tikún de un grupo aún más concreto dentro del conjunto de
188
los pueblos que habrían de profesar la fe en el Mesías:
• El griego se podría vincular aquí al mundo protestante, religión que

basa sus exégesis en los textos griegos, siendo además el colectivo que
mejor recogería el «testigo» de la frase: «Los griegos buscan sabiduría»
(1 Corintios 1:22).
• El latín estaría asociado indudablemente al catolicismo, quienes usaron

durante siglos «la Vulgata» o traducción de la Biblia a dicha lengua, sien-
do además el idioma «oficial» del clero y también su idioma litúrgico
hasta hace un tiempo relativamente breve.
• El hebreo nos llevaría aquí a pensar en el llamado «movimiento mesiá-

nico», grupo que, pese a proceder casi en su totalidad del mundo gentil,
ha querido buscar las raíces hebreas de su fe, adoptando en sus rituales y
en su vocabulario ciertos aspectos de carácter judaizante.
 El alma del «éreb rab» aunque pueda estar investida en un hombre judío,
dicho individuo no pertenecería espiritualmente al Pueblo de Israel y no es-
tarían incluidos en el dicho: «Todo Israel tiene parte en el mundo venidero»
(Sanhedrín 10:1) pues, en opinión de los sabios, quien es verdaderamente
«Israel» tiene asegurada su porción el Olam Habah aunque ello le implique
sufrir diferentes procesos de rectificación o tikunim, mas el erev rab solo
si lo merece tendrá su parte, si no, será borrado (véase al respecto Leshem,
Hakdamosh veShearim, Shar 6).
55. Como versa: «Entonces te deleitarás en El Eterno (Isaías 58:14). No está es-
crito con (B be) El Eterno, sino sobre (îE al) El Eterno (es decir, por encima
del nivel de Z"a, llamado «El Eterno») […] ese lugar (A"a), como está escrito
(Salmos 121:1): ¿De donde (IëAÄ meain) vendrá mi ayuda» (Zohar Yitró 83a).
Según otra opinión, «En» se asimilaría a Jojmah-sabiduría, como se declara:

«Pues el -En- que es la Jojmah, es la fuente de la vida, bondad y delicia»
(Iguéret Hakódesh 11).
56. Lo cual se asociaría con la revelación de la Torah de Atik (véase del mismo
autor Los secretos de la venida del Mesías 1:8).
57. Sobre este tema, nos parece relevante la enseñanza del Zohar sobre como
en Egipto había tres fuerzas del «otro lado» llamadas «primogénito animal,
primogénito del cautivo y primogénito de la sirvienta» que se vinculaban
al «cordero pascual» y como eran destruidas a través del sacrificio de éste
(véase ídem Bo 40b).
189
58. Pues la palabra âë Yad (mano), haría siempre referencia a la mano izquierda
(véase Zohar Beshalaj 52b entre otros).
59. Al respecto del jésed de la klipá fue dicho: «Con Ishmael (que se correspon-
de) con el atributo de jésed de la klipá, cuanta más bondad es mostrada a
Ishmael, más le crece el orgullo y la arrogancia» (Iguéret Hakódesh 2).
60. La palabra HNÙ kané (báculo) leída como ÅÙä hakén (el nido) vendría a insi-
nuarnos ese lugar llamado «nido de pájaro» (RàpC ÅÙ kan tsipor) (véase Deu-
teronomio 22:6), como versa: «En ese tiempo se despertará el Rey Mesías
para salir del interior del Gan Edén, de ese lugar denominado “Nido de Pá-
jaro” y se revelará a la tierra de Galilea […] y sobre dicho tiempo está escrito
(Isaías 2:19): Y vendrán a las cuevas de las rocas y a los escondites de la tierra
debido al temor de El Eterno y de Su tremenda grandeza, cuando se levante
para quebrantar la tierra […] (y) de Su tremenda grandeza se refiere al Me-
sías» (Zohar Shemot 7b).
61.  Los midrashim son en sí mismos puertas al sod pues, aunque no son pes-
hat, siguen conservando términos propios del Olam Hazeh pero a manera de
«acertijo» para no revelar los secretos que entrañan. Rabí Najmán dice al res-
pecto de los «cuentos» que antes de existir el Zohar, este género literario era
la forma de estudiar la Kabalá (Introducción a Sipuré Masiot de Rabí Najman).
62. En esta ocasión, el nivel de revelación fue tan alto que el pueblo llegó a ex-
perimentar el «beso (HÙësN nesikah) divino», como versa: «Cuando oyeron
la palabra de El Santo, Bendito Sea, las almas de ellos volaron, y las almas de
ellos ascendieron hasta el Trono de Gloria de Él para apegarse allí» (Zohar
Yitró 84b).
63. Otro de los peligros que entraña la experiencia mística es el riesgo de per-
cibir a través de estas klipot rasgos o pensamientos de idolatría pues, en

opinión de los sabios, éstas son el «residuo de la santidad, y de ellas (puede
surgir) el misterio de otros dioses) […] como fue dicho: Y observé y he aquí
venía del norte un viento tormentoso […] (Ezequiel 1:4) Y por eso, debes
despertar (en ese momento del hitbodedut) tu corazón hacia lo Alto (bus-
cando la verdadera profecía) y no mirar hacia lo bajo para descender (hacia
pensamientos de carácter idolátrico) (Zohar Yitró 91a).
64. Dicho resplandor es llamado aquí LMwç Jashmal, palabra que sería el acrós-
tico de wç jash (silencio) y LM mal (palabra), (Metsudat Tsión sobre Yejezskel
Isaac Benaor
1:4), lo que nos llevaría a interpretar el término como «palabra silenciosa».
En opinión de rabí Jaim Vital (Maharju) dicha palabra se relacionaría (a tra-

vés de su valor numérico 378) con el término wàBîM malbush (vestimentas)
190
dándonos a entender que Jashmal es el «vestido» tras el que se ocultan las
luces espirituales.
Al respecto nos parece significativo como wàBîM malbush puede ser leído
como wàBî Lebush (vestimenta) y una M mem, inicial de çYwM Mashíaj, lo que
vendría a insinuarnos las «vestimentas terrenales» tras las que se ocultó la
gloria del Mesías.
65. Los sabios (véase Tikuné Zohar 71a) hicieron un paralelismo entre estas tres
klipot, que a lo largo del Tanaj reciben diferentes apelativos, y tres términos
mencionados en Génesis 1:1: àäÜ Tohu (informe), àäB Bohu (vacío) y Vwç
Jóshej (oscuridad).
66.  Por cuanto Klipá nogah tiene una parte buena y una parte mala, nuestro
principal servicio consiste en purificar la parte mala hasta transformarla en
completamente buena. Procediendo de este modo, estaremos provocando
la anulación de las tres klipot absolutamente oscuras, circunstancia que ha-
brá de acontecer al fin de los días cuando «la muerte será tragada para siem-
pre y la maldad como el humo desaparecerá».
67. Al respecto, nos parece interesante citar la siguiente enseñanza: «Y una gran
nube con un fuego envolvente» (Ezequiel 1:4) […] Como hemos estudiado:
Tres veces al día se alimenta ese juicio severo (en alusión a las tres klipot
oscuras) […] A esto se refiere lo que está escrito: Con un fuego envolvente,
para despertar (rigor) en el mundo ¿y que lo endulza? A esto se refiere lo es-
crito: Y alrededor de él un resplandor (HGN nogah) (Ídem) […] lo endulza y lo
rectifica para que el juicio no sea (tan) severo y los seres humanos lo puedan
soportar» (Zohar Yitró 81b).
Aunque hemos escogido el relato de la travesía del Kinéret como el ejemplo

quizás más representativo, no es el único que podría ser citado al respecto,
en este otro episodio, también relacionado con el mar de Galilea, podemos
encontrar grandes similitudes, como versa: «Estaba ya oscuro y Yeshúa no
había venido a ellos. Y se levantaba el mar con un gran viento que soplaba.
Cuando habían remado como veinticinco o treinta estadios, vieron a Yes-
húa que andaba sobre el mar y se acercaba a la barca […] Ellos entonces con
gusto lo recibieron en la barca, la cual llegó en seguida a la tierra a donde
iban» (Juan 6:17-21). «El mar», como alegoría de Maljut-reino, es de nuevo
el «entorno» donde se desarrolla la experiencia espiritual. «Oscuridad» y
«gran viento» harían otra vez alusión a las klipot que obstaculizan el progre-
so del hitbodedut. Análogamente al anterior, el relato evangélico viene aquí
a subrayar que «la travesía» de los discípulos no transcurría a la par con la
de su Maestro, lo cual es apuntado mediante la frase «Yeshúa no había veni-
191
do a ellos» pues, aunque «montados en la barca» estaban «dentro del mar»
mientras que Yeshúa «andaba sobre (LE al) el mar», lo que implica un nivel
superior con respecto a ellos.
Al contrario del primer ejemplo, esta vez parece que la experiencia fue co-
ronada por el éxito, como se desprende de la frase «la barca […] Llegó en
seguida a la tierra a donde iban».
E
n cierta ocasión el gran sabio Hillel le dijo a un
hombre que le solicitaba estudiar la Torah: «La
Ley se concreta en esto: no hagas al prójimo lo
que no quieras que te hagan a ti, lo demás son
interpretaciones: ¡Ve y estúdialas!»
En los tiempos que vivimos, previos a la venida del Me-

sías, la esencia de la Torah se nos revela de esta forma:
Yeshúa murió por ti, «lo demás son interpretaciones: ¡Ve
y estúdialas!»
193
Oración
““
Señor de los mundos. Nosotros
proclamamos que Tú, oh HaShem, eres
Dios arriba en los Cielos y abajo en la
tierra. Tú eres Dios y no hay otro.
Reconocemos que Yeshúa es el Mesías;

que Tú lo enviaste para cargar sobre
Sí el pecado de todos nosotros y
reconciliarte con el mundo a través de
Su muerte en expiación; Y esperamos
todos los días Su pronto regreso para
restaurar el trono de David Su padre. 195
Que Sus méritos suban ante Ti, para

bien, para vida y para paz y que
podamos servirte siempre con humildad
y corazón sincero.
Amén

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Puertas de Bondad. La kabalá del Mesías.

äBàê ëÿEw SHA’ARÉ TOBAH

© Copyright 2016. Isaac Benaor.

Diseño y maquetación: Editorial CulBuks.

Primera edición, de junio de 2016

Encuéntranos en nuestra web: www.culbuks.com

Capítulo 1. El retraso en su venida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Cercano y a la vez lejano.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Capítulo 2. La voz del pastor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Capítulo 3. El descenso del Mesías.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

La creación de Adam.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Aunque la presente obra va dirigida, principalmente, al estudioso bíblico,

La mayoría de nombres o expresiones gramaticales aparecen también en hebreo

““ Pues sobre los profetas a veces mora el Espíritu Santo y

G eneración va y generación viene, grandes rabinos parten de este mun-

Aunque el establecimiento de la Era Mesiánica «permanece oculto y sellado

Como el autor bien conoce, siempre he sido reticente a la difusión de enseñan-

mixtura de gente y de esas malas preguntas que no tienen respuesta ni solución»,

En un mundo globalizado donde es posible acceder a un caudal ingente de in-

““ Por qué no viene el Mesías? Está escrito: El hijo de Isai no

Rabí Méndel de Kosov

Los sabios enseñaron que el tiempo de la revelación del Mesías no es un periodo

1 Las notas referenciadas a lo largo de este capítulo se encuentran a partir de la página 77

Al respecto, la Guemará recoge también la siguiente declaración: «Lo mismo

El Maestro describió este periodo comparándolo con dos sucesos de la Historia,

En el siguiente apartado se explorará el tema de un remanente que, susceptible-

de nuestro Señor Yeshúa el Mesías» (1 Tesalonicenses 5:3 y 9).

En relación a lo expuesto, de como «Yeshúa» habría de operar para con nosotros

«Yoshienu» (le salvará) ¿De que forma? Mediante Yeshúa:

““ Después de ser recogidos del exilio serán diezmados.

Tsarah (tribulación) ‫צרה‬

El vocablo ìëÿÛÄ Mitsraim sigue reiterando en lo que constituye la misma esen-

Dicho significado, circunscrito al mencionado contexto de «opresión y exilio»,

Y también: «Y vi subir del mar una bestia» (Revelación 13:1).

La profecía de Daniel nos acercaría al significado simbólico de dicho término,

Además de su significado «mar», la terminación ë yod - ì mem nos indica plu-

En correspondencia, desde el lado de la impureza o A"US sitrá ajará vemos como

Los sabios también describieron la extrema dureza de este periodo en su in-

esto a través de su espíritu profético» (Zohar Vayejí 213b).

Ambos versículos nos muestran dos circunstancias muy diferentes: La relatada

A continuación, es citado otro versículo (Éxodo 15:16) para subrayar el tema:

«Hasta que haya pasado Tu pueblo (èÄE amjá) oh Eterno».

La expresión de «pertenencia» varía sustancialmente entre uno y otro. El primer

Tomado en su conjunto, podríamos ver como a través del perdón de nuestros

Hay un versículo donde la expresión «primicias» vuelve a describir a un colec-

En correspondencia con la mitad de la semana de años descrita en Daniel 7:25,

«Un tiempo (ÅâE idán)»: Un año

Podríamos plantearnos si retirar del mundo a los tsadikim (justos) en tiempos de

Cuatro mil es el resultado de multiplicar dicho número por diez:

Lo cual nos sugiere el concepto «exilio» llevado a su máxima expresión, como

Resulta significativo observar que aunque el mundo fue creado a partir de la

En este sentido, el número dos, más allá de su expresión cardinal, vendría a

Siguiendo esta línea, veamos ahora la siguiente enseñanza: «Y armados (ìëwMç

El Yóbel o jubileo (véase Levítico 25:10) se correspondía con el año quincuagé-

Si aceptamos que la afirmación (equivalente a la mitad del pueblo) «estarán dos

La expresión ŸŸM marer (aflicción) denota «amargura», siendo de la misma raíz

Llegados a este punto deberíamos seguir preguntarnos si tenemos alguna opor-

Esta disposición de los elementos, vendría a insinuarnos el endulzamiento del ri-