Los Vedas - Libro - Español - Spanish

oct-98
LOS VEDAS
ENSAYOS DE TRADUCCIÓN
Y
EXÉGESIS
Por
ANANDA K. COOMARASWAMY
CONTENIDO
PREFACIO...................................................................................III
UNA NUEVA APROXIMACIÓN A LOS VEDAS
INTRODUCCIÓN.........................................................................V
I B HAD RA YAKA UPANI⇑ AD, 1, 2.................................1
II PORCIONES DE LA MAITRI UPANI⇑AD................................59
III TRES HIMNOS VÉDICOS..........................................................63
APÉNDICE..................................................................................95
EL  G VEDA COMO LIBRO DE LA TOMA DE LA TIERRA
INTRODUCCIÓN......................................................................105
ILUSTRACIONES
FIG. 1:  R S∫ RYÔDAYA, LA «SAGRADA SALIDA DEL SOL».........104

FIG. 2: EL BARCO DE LA VIDA, O EL BARCO DEL SOL,
Y EL RÍO DE LA VIDA CON SUS DOS ORILLAS..................113
FIG. 3: EL ENCENDIDO DEL FUEGO DEL PRIMER SACRIFICIO............130
II
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PREFACIO
La literatura sagrada de la India sólo es asequible a la mayor parte de nosotros en

traducciones hechas por eruditos expertos en lingüística más bien que en metafísica;
y ha sido expuesta y explicada —o como yo diría más bien, explicada desde afuera
— principalmente por eruditos que ya estaban pertrechados de las asumiciones de los
naturalistas y de los antropólogos, eruditos cuyas capacidades intelectuales se han
inhibido tanto por sus propios poderes de observación que ya no pueden distinguir la
realidad de la apariencia, el Sol Supernal de la metafísica del sol físico de su propia
experiencia. Aparte de éstos, la literatura india ha sido estudiada y explicada por
propagandistas cristianos, cuyo interés principal era demostrar la falsedad y la
absurdidad de las doctrinas implícitas, o por teosofistas, por quienes las doctrinas
han sido caricaturizadas con la mejor de las intenciones y quizás con peores
resultados aún.
Por otra parte, el hombre educado de hoy día está completamente fuera de
contacto con esos modos del pensamiento europeo y con esos aspectos intelectuales
de la doctrina cristiana que más se acercan a los de las tradiciones védicas. Un
conocimiento del cristianismo moderno será de escasa utilidad, porque la
sentimentalidad fundamental de nuestros tiempos, ha reducido lo que una vez fuera
una doctrina intelectual a una mera moralidad que apenas puede distinguirse de un
humanismo pragmático. De un europeo, difícilmente puede decirse que esté
adecuadamente preparado para el estudio del Ved nta, a menos de que haya
adquirido algún conocimiento y comprensión, como mínimo de Platón, Filón,
Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio, y
finalmente del Maestro Eckhart quien, con la posible excepción de Dante, puede ser
considerado desde un punto de vista indio como el más grande de todos los
europeos.
El Ved nta no es una «filosofía» en el sentido corriente de la palabra, sino sólo
en el sentido que tiene la palabra en la frase «philosophia perennis», y sólo si
tenemos en la mente la «filosofía» hermética o aquella «Sabiduría» por quien Boecio
fue consolado. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, que emplean el
método de la dialéctica, y que dan por establecido que los opuestos son mutuamente
exclusivos. En la filosofía moderna las cosas son así o no son así; en la filosofía
eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino
una doctrina congruente; no se interesa meramente en la experiencia condicionada y
cuantitativa, sino en la posibilidad universal. Por consiguiente, considera
III
oct-98
posibilidades que pueden no ser ni posibilidades de manifestación ni posibilidades
formales en ningún sentido, así como conjuntos de posibilidad que pueden realizarse
en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en
la que se resuelve la oposición de todos los contrarios, incluida la del ser y el no-ser;
sus «mundos» y sus «dioses» son niveles de referencia y entidades simbólicas, que
no son lugares ni individuos sino estados del ser realizables dentro de vosotros.
(De «El Ved nta y la Tradición Occidental», The American Scholar, VIII
(1939), pp. 226-227).
IV
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A.K. COOMARASWAMY, UNA NUEVA APROXIMACIÓN A LOS VEDAS
INTRODUCCIÓN
Las traducciones existentes de los textos védicos, por muy «exactas» que sean
etimológicamente, a menudo son demasiado ininteligibles o implausibles, y algunas
veces son también admitidamente ininteligibles para el traductor mismo. Por
ejemplo, ni los «Sacred Books of the East», ni las traducciones de las Upani• ads
tales como las de R. E. Hume, o las de Mitra, Roer y Cowell, recientemente
reimpresas, ni siquiera se acercan a las pautas establecidas por obras tales como la
versión de las Enéadas de Plotino por Thomas Taylor, o la de la Guide for the
Perplexed de Maimónides por Friedländer. Los traductores de los Vedas no parecen
haber poseído ningún conocimiento previo de metafísica, sino que más bien hubieran
extraído sus primeras y únicas nociones de ontología de las fuentes sánscritas
mismas. Como observaba Jung, en Psychological Types, p. 263, con referencia al
estudio de las Upani•ads bajo las condiciones existentes, «una verdadera percepción
de la profundidad completamente extraordinaria de esas ideas y de su pasmosa
exactitud psicológica todavía no es sino una posibilidad remota».
Es muy evidente que para una comprensión de los Vedas, un conocimiento del
sánscrito, por muy profundo que sea, es insuficiente. Los indios mismos, en lo que
concierne a los Vedas, no confían en su conocimiento del sánscrito, e insisten en la
necesidad absoluta del estudio a los pies de un gurú. Eso no es posible en el mismo
sentido para los estudiosos europeos. Sin embargo, Europa posee también una
tradición fundada en los principios primeros. Aquella mentalidad que, en los siglos
XII y XIII, dio nacimiento a un cristianismo intelectual que debe tanto a
Maimónides, a Aristóteles1 y a los árabes como a la Biblia misma, no habría
encontrado «difíciles» los Vedas. Por ejemplo, aquellos que comprendían que «La
paternidad y la filiación… son propiedades dependientes», o que Dios «no puede ser
una Persona sin una Naturaleza, ni su Naturaleza puede ser sin una Persona»,
Maestro Eckhart I.268 y 3942, o que hubieran leído más tarde estas palabras de
Dante «Oh Virgen Madre, hija de tu Hijo», Paradiso XXXIII, no habrían visto en la
generación mutua de Puru•a y Vir j, o de Dak•a y Aditi un modo de pensamiento
arbitrario o primitivo: aquellos que estuvieran familiarizados con las concepciones
1
«Uno de nuestros filósofos más antiguos que encontró la verdad mucho, mucho antes del
nacimiento de Dios, mucho antes de que hubiera fe cristiana como ella es ahora», Maestro Eckhart
I.103. Cf. nota 58.
2
Excepto donde se diga otra cosa, las referencias al Maestro Eckhart son a la admirable versión
de C. de B. Evans en dos volúmenes, Londres, 1924.
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cristianas de la Divinidad como «vacío», «desnudo», y «como si no fuera», no se

habrían desconcertado por las descripciones de Eso como «Muerte» (m♦ tyu), y
como no siendo «de ninguna manera» (neti, neti). Para aquellos que incluso hoy día
tienen alguna idea de lo que se entiende por una «reconciliación de los opuestos», o
que han comprendido parcialmente la relación entre la consciencia consciente del
hombre y las fuentes inconscientes de sus facultades, podría ser evidente la
significación de las Aguas como un «manantial inagotable» de las posibilidades de
existencia. Cuando Blake habla de un «Matrimonio del Cielo y el Infierno», o
cuando Swinburne escribe, «Sólo te ruego que seas», en ello hay implícito más de
los Vedas de lo que puede encontrarse en muchas disquisiciones eruditas sobre su
«filosofía». ¿Qué derecho tienen los sanscritistas a confinar sus trabajos a la solución
de problemas lingüísticos? ¿es el miedo lo que les impide esforzarse en la ideología
de los textos que acometen?. Nuestra erudición es ciertamente poco humitaria3.
Lo que he llamado aquí un «nuevo acercamiento a los Vedas», no es nada más
que un ensayo de exposición de las ideas védicas por medio de una traducción y de
un comentario en el que se dan por sentados los recursos a otras formas de la
tradición universal. En 1891, Max Müller sostenía que el Veda continuaría ocupando
a los eruditos «los siglos venideros». Mientras tanto, además de los eruditos
profesionales, hay otros para quienes los Vedas tienen significado. En cualquier
caso, no puede esperarse que se opere ninguna gran extensión de nuestra medida de
comprensión presente si partimos de la investigación filológica sólo, por muy
valiosos que tales métodos de investigación puedan haber sido en el pasado: y lo que
es verdadero para la religión sumerio-babilónica, no es menos verdadero para los
Vedas, a saber, que «No se pueden hacer más progresos en la interpretación del
difícil ciclo de… las liturgias hasta que se interprete más profundamente el culto
desde el punto de vista de la historia de la religión»4.
En lo que concierne a la traducción: cada palabra inglesa que se ha empleado se
ha usado expresamente con respecto a su significación técnica. Por ejemplo,
«naturaleza» aquí es siempre el correlativo de «esencia», y denota eso por lo cual el
mundo es como es; aquí no se usa nunca, como en el uso coloquial moderno, para
denotar el mundo, ens naturata. Similarmente, aquí se distingue entre la existencia y
el ser, entre la creación y la emanación, entre el movimiento local y el principio de la
moción, entre lo incalculable y lo infinito, y así sucesivamente. Todo eso es
3
Por una parte, el erudito profesional, que tiene acceso directo a las fuentes, funciona en
aislado; por otra, el propagandista aficionado del pensamiento indio disemina nociones erróneas. Y
entre los dos, no se hace ninguna provisión para el hombre educado de buena voluntad.
4
Langdon S., Tammuz and Ishtar, Oxford, 1914, p. V.
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absolutamente necesario si se ha de transmitir el sentido de los textos védicos.

Además, las pocas palabras inglesas [o españolas] que se han añadido para completar
el sentido de la traducción están en bastardilla: y cuando se emplean varias palabras
inglesas [o españolas] para traducir un solo término sánscrito, las palabras inglesas [o
españolas] están conectadas generalmente por guiones, e.g.,  ditya, «Sol-
Supernal»; Ak•ara, «Palabra-Imperecedera».
En lo que concierne al comentario: aquí he usado simplemente los recursos de las
escrituras védicas y cristianas a la par. Un uso extenso de las fuentes sumerias,
taoístas, • f× s y gnósticas habría sido a la vez posible e iluminador, pero habría
ampliado el estudio más allá de los límites razonables5. En cuanto a las fuentes
védicas y cristianas, cada una de ellas ilumina a la otra. Y eso es en sí mismo una
contribución importante a la comprensión, pues como lo expresa Whitman, «Estos
son realmente los pensamientos de todos los hombres en todas las edades y en todas
las tierras, no son originales míos. Si no son vuestros tanto como míos, no son nada,
o casi nada». Sea lo que sea lo que se afirme o se niegue con respecto al «valor» de
los Vedas, esto al menos es cierto, a saber, que sus doctrinas fundamentales no son
en modo alguno singulares.
ANANDA K. COOMARASWAMY.
Museum of Fine Arts, Boston, diciembre de 1932.
5
No es sin una buena razón que Jah ng× r habla de «la ciencia del Vedanta, que es la ciencia
del Sufismo». Tuzuk-i-Jah ng× r×, traducido por Rogers and Beveridge, I, p. 356. Desde la
teología islámica podrían aducirse paralelos a casi todas las ideas examinadas abajo; ver
especialmente R. A. Nicholson, Studies in Islamic mysticism, 1921, y D. B. Macdonald, The
development of the idea of spirit in Islam, Acta Orientalia, IX, 1931. Puede observarse que estos
autores han examinado completamente la ontología de una tradición no cristiana, de una manera que
nunca había sido intentada por ningún erudito europeo profesional de los Vedas.
VII
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A.K. COOMARASWAMY, B HAD RA YAKA UPANI⇑ AD
B HAD RA YAKA UPANI⇑ AD, I.2
(=  ATAPATHA BRHMA A X.6.5)
En el comienzo (agre) nada de todo esto estaba aquí. Este-todo (idam)

estaba velado por la Muerte (m♦ tyu), por la Privación (a♣ an y ): pues la
Privación es la Muerte. Eso (tad) asumió (akuruta) el Intelecto (manas), «Sea
yo Sí-mismado» ( tmanv× sy m). Él (sa ), el Sí mismo, la Luz manifestada
(arcan acarat). De Él, mientras brillaba, nacieron (j yanta) las Aguas ( pa ).
«Ciertamente, mientras yo brillaba, había Delectación (kam)», dijo-Él (iti).
Esto es el Brillo (arkatva) del Brillo (arka). Ciertamente, hay delectación para
el que conoce así el brillo del brillo. 1.
Nuestro texto trata del origen de la Luz desde la Obscuridad, de la Vida desde la
Muerte, de la Actualidad desde la Posibilidad, del Sí mismo desde lo No-sí
mismado, del Brahman sagu a desde el Brahman nirgu a, de «Yo soy» desde la
Inconsciencia, de Dios desde la Divinidad, «La primera asumición formal en la
Divinidad es el ser… Dios», Maestro Eckhart I.267. «La Nada se introdujo a sí
misma dentro de una Voluntad», Boehme XL Questions concerning the Soule I.178:
«una voluntad eterna surge en la nada, para introducir la nada dentro de algo, a fin
de que la voluntad se encuentre, se sienta, y se contemple a sí misma», Signatura
Rerum I.8. «El Tao devino el Uno», Tao Tê Ching II.426.
6
La distinción entre la existencia y el ser puro se hace fácilmente: el «ser» en sí mismo en sin
modelo, la «existencia» es el ser en un modo. La esencia y la naturaleza, per se, son evidentemente
no existentes; no es necesario agregar que esta «no existencia», a saber, la ausencia de propiedades,
no tiene nada en común con la no existencia de lo absurdo o de lo autocontradictorio, como por
ejemplo, un círculo cuadrado; esta «no existencia» no es ilógica, sino alógica, o inefable, y todo lo
que puede decirse de ella es puramente analógico. Sin embargo, el uso práctico de los términos No
Ser, Ser, y Existencia, presenta dificultades reales.
Nosotros comprendemos el No Ser y el Ser como los aspectos correlativos, a saber, la
Naturaleza y la Esencia inseparables, del Brahman, de la Identidad Suprema, todavía no existente,
antecedente a la procesión, solus ante principium, apravartin, Kau•× taki Up. IV.8; y
comprendemos que la Existencia incluye toda la multiplicidad, ya sea nominal e informal, o real y
formal. El No ser es el principio permisivo, la primera causa, del Ser; el Ser es el principio
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A.K. COOMARASWAMY, BHAD RA YAKA UPANI⇑AD
Compárese Taittir× ya Up. II.7 svayam akurut’ tm nam, «por sí mismo

asumió el Sí mismo», y svayambh , «auto-devenido», Upani•ads passim: Maitri
Up. V.2 y II.5, «En el comienzo este mundo era una Obscuridad inerte (tamas)…
eso procede a la diferenciación (vi• amatva)… como el despertar de un durmiente».
Eso es la «emanación pasiva» del Maestro Eckhart: «el comienzo del Padre es antes
de todo, no procedente», «el Padre es la manifestación de la Divinidad» I.268, 267 y
135. De la misma manera que, microcósmicamente, «Sin ninguna duda, la
consciencia se deriva de lo inconsciente» (Wilhelm and Jung).
Ahora bien, en cuanto al «Uno»: puede hacerse una distinción inteligible entre la
inconnumerable Unidad de Dios «sin un segundo», la Mismidad de la Divinidad, y la
Identidad, la Deidad, de Dios y la Divinidad, m rta y am rta Brahman: «entre los
pilares de lo consciente y lo inconsciente… todos los seres y todos los mundos»,
Kab×r, ed. Bolpur, II.59; «Uno y Uno en unión, tal es el Ser Supremo», Maestro
Eckhart I.368. Que aquí éstas son distinciones «racionales, no reales» (Maestro
Eckhart I.268), es patente en el hecho de que el «Uno» puede llamarse igualmente
Unidad, Mismidad e Identidad: Dios, Divinidad, y Deidad, no es una distinción de
Personas. Por otra parte, de la Trinidad como tal no puede decirse «Uno». Estas
distinciones, que se hacen necesaria y claramente en la exégesis, cuando se
interpretan literalmente, devienen definiciones de puntos de vista sectarios, ya sean
teístas, nihilistas, o metafísicos7: en la bhakti-v da la Unidad, en la ♣ nya-v da la
permisivo, la primera causa, de la Existencia. De donde:
Se sigue que asat no puede traducirse correctamente como No Ser ni como No Existencia, y que
sat puede traducirse como Ser o como Existencia, según convenga al contexto. El problema surge
sólo en relación con «Ser»; si traducimos asat como No ser y sat como Ser, entonces sat debe cubrir
a la vez al Ser en sí mismo y al Ser en un modo. Los términos se examinan más extensamente en la
pág. 79.
7
No se trata de que estos términos sean conmensurables: los puntos de vista teísta y nihilista son
parciales, y por lo tanto están en una oposición aparente, como, por ejemplo, en el caso del
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Mismidad, y en la jñ na-v da la Identidad son respectivamente param rthika, es

decir, la significación última. En los cultos ♣ ktas sobrevive una ontología
anterior a los modos de pensamiento patriarcal, y la relación de los principios
conjuntos está invertida (viparita) en género: aquí,  iva, inerte, no efectuando nada
por sí mismo, representa a la Divinidad, mientras que  akti, la Madre de Todas las
Cosas, es el poder activo, que engendra, preserva, y resuelve; de manera que la l×l
no es de «él» sino de «ella». En el «misticismo» hay una realización emocional de
todos o de alguno de estos puntos de vista. En realidad, «la vía que los hombres
emprenden, desde cualquier lado que sea, es Mía», Bhagavad G×t IV.11; «En
cualquier vía que encuentres mejor a Dios y que seas más consciente de Él, prosigue
esa vía», Maestro Eckhart I.482.
Además, debe observarse que aunque en la teología8 hablamos de la Primera, la
Segunda y la Tercera Personas, puesto que las Personas se relacionan (bandhu,  g
Veda X.129.4, B♦had ra yaka Up. I.1.2) por relación opuesta9, el orden numérico
de las Personas es puramente convencional (sa⋅ ketita), no un orden cronológico o
real de venida al ser: pues las Personas son co-nascentes, itaretarajanm na, la
Trinidad (tridh ) es un ordenamiento (sa⋅ hit ), no un proceso. Por ejemplo, El Hijo
crea al Padre tanto como el Padre al Hijo 10, pues no puede haber ninguna paternidad
♣aivismo y del budismo; mientras que la metafísica, jñ na-v da, subyace, justifica, y abarca todos
los demás puntos de vista.
8
Desde el punto de vista védico, sería más exacto decir «angelología».
9
De este «parentesco» depende el carácter «incestuoso» de tantos mitos de la creación. Debe
observarse que el término «mito» implica propiamente la representación simbólica (ya sea verbal,
iconográfica o dramática) de la operación del poder o la energía: en este sentido, los protones y los
electrones son seres «míticos». Un mito, tal como el mito del Grial, o como el Nacimiento de
Brahm , no es un «cuento de hadas» ni un «misterio» en el sentido moderno de las palabras, sino
simplemente una representación. El que considera el mito o el icono como una declaración de
hecho, y el que los considera como una fantasía, están igualmente equivocados: el mito es a la
historia como lo universal es a lo particular, como la razón de ser es al ser; el icono es a la especie
como el ejemplar al ejemplo. El simbolismo y la imaginería (pratika, pratibimba, etc.), a saber, la
forma de arte más pura, es el lenguaje propio de la metafísica: «el símbolo presupone siempre que la
expresión elegida es la mejor descripción posible, o la mejor fórmula posible, de un hecho
relativamente desconocido… el cual no se postula menos, o no se conoce menos, como un hecho
existente» (C. G. Jung). El simbolismo tradicional, más que cualquier otro, es un lenguaje universal;
la mayor parte de su idioma, es la propiedad y la herencia común de casi todos los pueblos, y puede
seguírsele el rastro al menos hasta el milenio V o VI a. C. (cf. Winckler, Die babylonische
Geisteskultur, 1907, A. Jeremias, Handbuch des altorientalischen geisteskultur, 1929, y Langdon,
Semitic mythology, 1931), y hasta el comienzo de la agricultura o más allá.
10
Cf. «Él me había dado a luz como Su hijo en la imagen de Su paternidad eterna, para que yo
fuera también un padre y le diera a luz a Él», Maestro Eckhart, edic. Claud Field, Sermones, p. 26;
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sin una filiación, y viceversa, y eso es lo que se entiende por «relación opuesta».
Similarmente, no puede haber una Persona (Puru•a) sin una Naturaleza (Prak♦ ti), y
viceversa. Por eso es por lo que en la «mitología» metafísica nos encontramos con
«inversiones», como por ejemplo, cuando en el g Veda X.72.4, Dak•a (un nombre
personal del Progenitor, ver  atapatha Br hma a II.4.4.2) nace de Aditi como su
hijo, y ella también de él como su hija; o X.90.5, donde Vir j nace de Puru•a, y
viceversa. Las metafísicas son congruentes, pero no sistemáticas: el sistema sólo se
encuentra en las extensiones religiosas11, donde un ordenamiento dado de las
Personas deviene un dogma, y es precisamente por tales «materias de fe», y no por
una diferencia de base metafísica, como una religión se distingue de otra. Eso es lo
que constituye verdaderamente una «distinción sin una diferencia».
Debe observarse que a la co-nascencia (sahajanma) del Padre-esencia y de la
Madre-naturaleza, las «dos formas» del Brahman, aunque metafóricamente se le
llame un «nacimiento» (janma), no es un engendramiento sexual, ni una generación
desde principios conjuntos, maithunya prajanana: en ese sentido ambos son
igualmente in-engendrados (no engendrados), in-nacidos (no nacidos), como en
 vetâ♣vatara Up. I.8, dv vajau, o como se implica en la B♦had ra yaka Up. I.4.3
donde a la originación de los principios conjuntos se le llama una «dis-junción»,
separación, o karyokinesis, dvedh -p ta. El «Uno devino Dos», a saber, Yin y Yang,
Tao Tê Ching II.42.
Por otra parte, su Hijo común, Agni Brahm -Praj pati, etc., al ser consustancial
con el Espíritu (prâ a)12, es a la vez innacido (no nacido) en el mismo sentido, y
nacido por una generación desde los principios conjuntos13. Sólo este nacimiento
cf. J×l×, citado por Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 112. «Yo soy el hijo cuyo padre es su
hijo, y la viña cuyo vino es su jarro… yo encontré a las madres que me parieron, y las pedí en
matrimonio, y ellas me concedieron desposarlas». «El Toro-Padre de la Serpiente —La Serpiente-
Padre del Toro», lo cita Harrison, Prolegomena… pág. 495, de un fragmento ap. de Clemente de
Alejandría, Protr. I.2.12. O también, se dice de Agni, «siendo el Hijo de los Ángeles, tú has
devenido su Padre»,  g Veda I.69.1; Agni es el «padre de su padre», ídem VI.16.35, y «quienquiera
que comprende esto (yast vij nat) es el padre de su padre», es decir, sobrepasa a su padre.
11
Y también, por supuesto, en la «filosofía», en la psicología, y en todas las disciplinas
«prácticas».
12
De aquí el uso constante de nombres esenciales comunes a ambos, es decir, una cierta
indistinción entre el Padre y el Hijo, puesto que la distinción de las Personas se pierde en la unidad
de su Divinidad, a saber, de su naturaleza común.
13
Así, antecedente a la procesión:
Persona (Padre) — Espíritu (Voluntad) — Naturaleza (Madre)
y posterior a la procesión:
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puede considerarse como un «evento» que tiene lugar en la aurora de un ciclo

creativo, en el comienzo, agre.
Con respecto a kam, «Delectación», «Afirmación»: la Voluntad (k ma) o el Fiat
(sy d) son el poder movedor (dak• a, reriv ) de toda procesión (krama, prasara a),
k ma es la voluntad-de-vivir, «ciertamente, tan grande es k ma», B♦had ra yaka
Up. I.4.17. La Voluntad, k ma, es un nombre esencial de Dios; es por su Voluntad
como su forma-intrínseca (svar pa) signa y sella a la naturaleza-intrínseca
(svabh va), puesto que, por su parte, la Naturaleza desea la forma. Así pues, la
Voluntad, que es única en la Deidad, puede considerarse desde dos puntos de vista, a
saber, con respecto a la esencia como la Voluntad-espíritu, y con respecto a la
naturaleza como el Deseo-insaciable14: como Gandharva y Apsaras (= Urva♣×, g
Veda VIII.33.11, y Apy , X.13.4, K madeva y Rat×, Eros y Psique; cf. Vi• u
Pur a I.8.20 y 33, donde N râyana es «amor» (k ma, lobha, r ga) y  r×-Lak•m×
es «deseo» (icch , t♦• , rat×).
Estos dos aspectos de la Voluntad se ven llanamente en la «leyenda» védica del
Nacimiento de Vasi•⊇ ha15, y en el pasaje del Pañcavi⋅♣a Br hma a que se cita
14
Ver Boehme, Mysterium Pansophicum I-III. Sólo cuando la Voluntad se personifica
dualmente como K madeva y Rati puede decirse que la Voluntad-espíritu y el Deseo-insaciable se
distinguen efectivamente: en otras partes, o bien k ma representa la Voluntad como un principio
indiviso, o bien nosotros debemos comprender por el contexto que voluntad es la que se implica. En
nuestro texto, especialmente VV.1 y 4, donde es la Muerte, la Privación, la Divinidad, la que quiere
(sy m ak mayat) —algo que sólo puede concebirse analógicamente en el No Sí mismo— nosotros
debemos comprender que no se trata de la Voluntad-espíritu (k ma, libido, «lubet»), sino del Deseo-
insaciable (t♦• a, codicia, fatalidad, eso que «mueve a un hombre» cuando está «moribundo»);
es decir, el deseo de la Naturaleza (prak♦ti) por la forma intrínseca (svar pa), el ardor de las
Aguas «en su sazón», Pañcavi ⋅♣ a Br hma a VII.8.1, una voluntad de vivir oscura, funcional e
inconsciente. Por otra parte, en X.129.4 (p. 55), donde k ma se identifica con la «semilla
primordial» (retas) del Intelecto (manas) —es decir, no la fuente germinal del Intelecto, sino el
aspecto germinal del Intelecto, el logos spermatikos, el rasa de g Veda I.164.8— lo que se implica
claramente es la luz de la Voluntad-espíritu. Las dos voluntades se correlacionan inmediatamente y
se equilibran perfectamente en el ser unitario, donde representan Su conocimiento de sí mismo (en
los dos sentidos del verbo «conocer»). En otras palabras, el movimiento de la Voluntad-espíritu
hacia su objeto es la «respuesta» al «deseo» inefable de lo inconsciente, como en g Veda I.164.8,
«Él, por el Intelecto, la precedió». Estas consideraciones parecen resolver las dificultades que sentía
Keith, Religion and Philosophy of the Veda, p. 436.
15
g Veda VII.33.11, B♦had Devat V.148 y 149, y Sarvânukrama× I.166: el niño engendrado
de Mitra-Varu au y las Aguas es Vasi•⊇ha, que, como Brahm , hace su aparición sobre un loto, es
decir, es establecido en las Aguas, en la posibilidad de existencia, y que, de hecho, es el mismo que
5
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abajo, pág. 12. En el primer caso Mitra-Varu au es seducido literalmente por las
fascinaciones de la Apsaras Urva♣×; en el segundo, las Aguas están literalmente «en
celo». Dios se afirma a sí mismo así, porque es su naturaleza proceder así: la
existencia es su conocimiento de sí mismo, es decir, su comer del fruto del árbol,
pues comer es existir. En otras palabras, la posibilidad de la existencia implica
necesariamente el hecho de la existencia, es decir, implica precisamente Su
omnipotencia, que es sin potencialidades (no realizadas) y que nunca está ociosa
aunque nunca trabaja. Tampoco actúa sin saber, pues bebe el veneno (vi• a) y la
Brahm -Praj pati, como acertadamente se identifica en el  atapatha Br hma a II.4.4.2, cf. Nirukta
V.14. Y de aquí el patronímico de Vasi•⊇ha, Maitr -varu i. También en el Aitareya  ra yaka
II.2.1 y 2, Vasi•⊇ha y otros «sabios» son identificados de varias maneras con la Persona progenitiva
y la existencia positiva de todas las cosas. En Atharva Veda X.8.20, la expresión «batido»
(nirmanthate) propia de Agni, se usa también de Vasu (= Vasi•⊇ha). El nombre Vasi•⊇ha
(superlativo de vasu) parece que los Comentadores entienden acertadamente que significa «el
primero de aquellos que moran, existen, o viven», ya sea que provenga de la raíz vas, «asumir una
forma», o de la raíz vas, «vivir» o «morar en una condición dada». Vasu también es derivable de la
raíz vas, «brillar», lo que le da el significado secundario de «riqueza». Cualquiera que sea la raíz,
los significados no son incompatibles, puesto que ser inindigente de vida o de existencia es el
«bien» primordial. Cf. Vasudh , Vasudhar , la Tierra como «Señora de la Riqueza», «Abundia», o
«Porteadora de la Vida» (Vasudh también = Lak•m×); y Vasudhara, K♦• a como «Señor de la
Vida» en relación a R dh , donde están implícitos ambos significados.
Como Vasi•⊇ha, Agni (Vai♣v nara) nace de un loto (literalmente es «batido» de un loto), es
decir, de la Tierra, g Veda VI.16.13. Es decir, como el elemento Fuego y como el Fuego Sacrificial
en los Tres Mundos: pues Agni, en tanto que la Deidad Suprema, es el «Padre», y como Mitra-
Varu a es seducido por las Aguas, Taittir×ya Br hma a I.1.3.8, y  atapatha Br hma a II.1.1.4 y 5.
No hay necesidad de señalar que Mitra-Varu a, el Sol, el Fuego, el Espíritu, etc., son todas
denotaciones de uno y el mismo primer principio de la manifestación, y que las Aguas, a quienes se
llama a menudo las esposas de Varu a, o madres en relación al Hijo (Kum ra, Agni, Vai♣v nara),
son las posibilidades de manifestación.
Paralelo a los pasajes citados arriba, tenemos el mito de Pur ravas y Urva♣×, g Veda X.95
(también IV.2.12 y 18), y  atapatha Br hma a XI.5.1; su hijo  yu, la «Vida» es identificado, en el
V jasaney× Sa⋅ hit V.2, con Agni, el Fuego. Pur ravas corresponde evidentemente a Praj pati, el
«primer sacrificador»; cf. como en el pasaje de  Br., trae el fuego a la tierra al celebrar el (primer)
sacrificio, que tiene lugar después de haber yacido nuevamente con Urva♣×, en «la última noche
del año» subsecuente a su primer intercurso, año que significa un año del tiempo supernal, a saber,
la duración de un ciclo de manifestación, el «Año» de nuestra Upani•ad. Por el sacrificio, el que
había sido «cambiado en la forma» y «caminado entre los mortales», y que estaba así separado de
Urva♣× (pues la manifestación, o la existencia implica necesariamente una separación entre la
esencia y la naturaleza) deviene un Gandharva, y se reúne con Urva♣×, es decir, deviene
nuevamente la pura Voluntad-espíritu en unión con su objeto. Así pues, él había procedido en el
tiempo, y ahora retorna a lo inmanifestado al final del tiempo. Y así mismo, también, Pur ravas
6
oct-98
objetividad (vi• amata) de la existencia así como sus deleites; con lo cual su garganta
se abrasa y se ennegrece.
Se verá que en principio no puede trazarse ninguna distinción real entre la Caída
de Dios y la del Hombre; ambas son las consecuencias necesarias de una naturaleza
divina común a ambos. El pecado y la culpa, la virtud y la gloria de la existencia son
de Dios tanto como nuestros16. La diferencia entre nosotros es que Él permanece
cognitivamente dentro al mismo tiempo que procede Sí-mismadamente afuera,
mientras que nosotros sólo somos conscientes en nuestro «sí mismo». Él es una
marea a la vez fluente y refluente, mientras que nosotros somos sus olas, olvidados
corresponde a ditya (Vivasvat), y yu puede compararse al Manu Vaivasvata. La mortalidad de

Pur ravas no significa que Pur ravas fuera «un hombre», sino que pertenece a su existencia como el
Hombre Universal, el Brahman sagu a, el Brahman martya. Que todo esto se comprendía
claramente se muestra en conexión con el sacrificio de Soma, cuando en el ritual de hacer el fuego,
a los palos giratorios superior e inferior se les llama Pur ravas y Urva♣×, y al cuenco de gh× (que es
el alimento del fuego sacrificial, por el cual el fuego existe) se le llama yu, «pues Urva♣× era la
Apsaras, Pur ravas su Señor, y de su intercurso nació yu, y ahora, de la misma manera, él (el
sacrificador) pare al sacrificio desde su unión»,  atapatha Br hma a III.4.1.22.
Las relaciones entre Vivasvant (el Sol mortal) y Sara y (en persona o representada por una
savarn ) son las mismas que las de Pur ravas y Urva♣×; yu corresponde a Yama-Yami, a Manu, y
a los A♣vins.
Puede agregarse que –ravas en Pur ravas, y Ravi, «Sol», son de la misma √ r , «rugir»; la
noción es la del rugido del Fuego Cósmico (g Veda V.2.10), que es el zumbido de la Rueda del
Mundo, la Música de las Esferas. Cf. Maitri Up. II.6 (c).
Obsérvese que la designación del palo de fuego superior , pramantha, corresponde a
«Prometeo». La correspondencia entre los mitos de Pur ravas y Urva♣× y Eros y Psique es evidente.
Prometeo es posthomérico, y el mito de Eros y Psique sólo está en Apuleyo: pra-√ math aparece
primero en la Sm♦ti, y corresponde a nir-√ math en el uso védico. La importancia del Fuego y del
Agua en la primitiva filosofía griega puede reflejar influencias persas, es decir, inmediatamente
orientales, cf. Harrison, Themis, 1927, p. 461. Puede observarse que la correspondencia de Prometeo
con pramantha es mucho más que meramente etimológica. Prometeo, como Agni, es el hijo de la
Tierra, y los Okeánidas que simpatizan con él ( en el prometeo de Esquilo) son sus parientes de
sangre, pues el nacimiento del fuego en la tierra no es sino una mudanza de su fuente en las Aguas.
Como Urva♣×, estos Okéanidas se le aparecen en la forma de pájaros; y «Okeanos es mucho más
que Océano».
En cuanto a la separación de la esencia y la naturaleza (representadas en nuestros mitos por
Pur ravas y Urva♣×, Eros y Psique), cf. Taittir×ya Br hma a I.1.3.2, «El Cielo y la Tierra estaban
juntos. Al separarse, dijeron, etc.», con el famoso fragmento de Eurípides (Nauck, frg. 484): Cf. RV
I.164, 8-9, X.124, 8 y JUB 111.14.)
El Cielo y la Tierra fueron una vez un forma, pero se movieron
Y se esforzaron y moraron separados lejos:
Y entonces volvieron a casarse, y parieron el día
Y la luz de la vida de todas las cosas que son…
7
oct-98
de que la ola también es agua. Nuestro único error es ver una distinción aquí: pues el
Comprehensor, ya eva⋅ vidv n, que ya no se conoce a sí mismo como una ola, sino
como el mar Mismo, retorna con la marea a su fuente, que ni él ni el Sí mismo
Supremo han dejado jamás realmente, sino sólo lógicamente.
La Voluntad procede como Amor, «por la vía de la Voluntad como Amor»,
Santo Tomás, Sum Theol. I.Q.36.A.2; esa «mutua efusión de amor… es la espiración
común del Padre y el Hijo», Maestro Eckhart I.269. «Nosotros deseamos una cosa
mientras todavía no la poseemos. Cuando la tenemos, la amamos, y entonces el
deseo se esfuma», Maestro Eckhart I.8217: pero, como en quien no procede desde la
potencialidad al acto no hay nada que no posea en sí mismo, puesto que todo en él es
acto, su voluntad es su amor. «la Eternidad está enamorada de las producciones del
tiempo», Blake, cf. g Veda, VII.87.2. Tal es su afirmación y delectación, kam,
…cada una en su tipo y ley,

y el eco posterior en Apollonius Rhodius I.494, «así se separaron, después de letal lucha, divididos,
etc.».
Para un tratamiento comparativo de todo el tema, ver E. Siecke, Die Liebesgeschichte des
Himmels, Strassburg, 1892.
Entre las derivaciones propuestas de apsaras, ha de preferirse la que da el sentido de
«movimiento sobre las Aguas, pero también es posible la derivación apsu-rasa, el «sabor de las
Aguas», y no carece de interés una tercera derivación, sugerida por Y ska, de a-ps , que implica
«alimento prohibido». La Apsaras y el Gandharva védicos son una simple pareja, donde la primera,
por nombre Urva♣× («omnipenetrante») es una persona de Aditi, a quien se representó más tarde
como  r×-Lak•m×, y donde el segundo es equivalente a Kandarpa, K madeva. En cualquier caso, la
Apsaras representa la fascinación de las posibilidades de existencia, a las cuales responde la
Voluntad, es decir, el Gandharva: su relación mutua es la causa causans del movimiento del mundo.
Es también como Voluntad como el Gandharva sujeta la brida del caballo cósmico, es decir,
Varu a, Taittir×ya Sa⋅ hit IV.6.7 y g Veda I.163.3.
Obsérvese que el nirukta no es una «etimología», sino una «interpretación», {γ∆:0<Ξ4∀. Y ska
nunca tuvo en vista la ciencia especial de la filología, y es meramente «incientífico» hablar de sus
«derivaciones» como «etimologías falsas». El nirukta tampoco es meramente «exégesis»
(interpretación concreta), sino más bien «interpretación anagógica». Ejemplos de interpretación
nairukta, o de «interpretación hermenéutica», serían (1º) correlacionar el griego Β∆≅&∀ϑ46Ηcon el
latín probare, en el sentido de «probar», «validar», (2º) comparar A y OM con Alpha y Omega, y
(3º) explicar amor como a-mor = am♦ta. Al mismo tiempo, nada se opone a que el nirukta
concuerde en algunos casos con la «verdadera etimología».
16
O como lo expresaba J×l×, mientras que la religión (a saber, el dualismo) distingue entre el
hielo (el universo) y el agua (Dios), la comprensión (a saber, el monismo) verifica su identidad
(Nicholson, Studies… p. 99).
17
Cf. las palabras de J×l×, «las nueve fases de la voluntad, que comienzan con la inclinación
(mayl) y que acaban con el amor más alto y más puro (‘ishq) en el que no hay ninguna distinción de
amante o amado», Nicholson, Studies… p. 102.
8
oct-98
nanda, «Dios se saborea a sí mismo en todas las cosas… y encuentra su reflejo

sumamente delectable», Maestro Eckhart I.243, y 425, cf. pramuda⋅ pray ti,
 a≡karâc rya, Svâtmanir pa a, 95.
El Veda no afirma un comienzo en el tiempo, ni una creación ex nihilo18. «En el
comienzo» no significa «en un tiempo dado», ni «en un tiempo único», sino en un
ahora siempre-presente, cuya experiencia empírica es imposible, puesto que el
conocimiento humano es sólo del pasado, y la expectación humana es sólo del
futuro: así pues, agre es primero en el orden, primordial, in principio, más bien que
primero en el tiempo. «En el comienzo, este mundo era meramente Agua»,
B♦had ra yaka Up. V.5.1: es decir, todas las posibilidades de existencia, aunque
todavía no existentes; pero no una imposibilidad de existencia, no una verdadera
nada, a comparar con los cuernos de una liebre o con el hijo de una mujer estéril.
Decir que el mundo no era, que ninguna cosa era, o, como en el Génesis, que todo
era «sin forma y vacío», no es decir que nada era. A lo que era se le llama pradh na,
m la-prak♦ti, las Aguas, la Obscuridad-Inerte (tamas), y por muchos otros nombres:
lo que no era es el mundo, la vida, la existencia, la multiplicidad, la variedad, ens
naturata; lo que no era es los Tres Mundos.
En cuanto a la concepción de la Divinidad en nuestro texto: M♦tyu, la Muerte, es
una sin-videidad, y la sin-videidad, en la fraseología técnica de Santo Tomás, es una
«carencia de una forma intrínseca», Sum. Th. II.Q.6.A.2 «Un prodigio, y no es ser…
(sino) antes de la moción y antes de la inteligencia», Plotino, Enéadas VI.9.6. Así
pues, a la Divinidad, a la Muerte-absoluta19, se le llama también Privación: pues
18
Cf. Bhagavad G×t II.12 y XIII.19;  a≡ karâc rya, Commentary on the Vedânta S tra
II.1.35, an ditv tsa⋅ s rasya; y Dante «ni antes ni después fue la procesión de la efusión de Dios
sobre estas aguas», sino «donde todo donde y todo cuando tienen su foco», Paradiso XXIX.13, 20 y
19
M♦tyu como la Muerte absoluta, la última muerte del alma, mors janua vitae, ha de
distinguirse de la muerte temporal, m♦tyu o punar m♦tyu; distinción que, por ejemplo, se establece
tajantemente en la séptima estrofa de nuestro br hma a.
En la pág. 41 hemos desarrollado que la relación entre la Divinidad y Dios, entre el nirgu a
Brahman (M♦tyu en nuestro texto) y el sagu a Brahman es, por así decir, como si fuera maternal,
como una relación entre Aditi y ditya. Obsérvese entonces que a la concepción de nuestro texto del
nirgu a Brahman, o del an tmya Brahman, como Muerte absoluta, corresponde la concepción de
Aditi como Nir♦ti, como en g Veda VII.58.1, donde los Maruts surgen, y crecen, en las regiones de
la angeleidad (daivasya dh mna ), desde el abismo de Nr♦ti (nir♦terava⋅♣ t) —la metáfora
contrasta dh man, en sentido de «morada», «habitáculo», con una estructura implícita, con eso que
no es una morada, que no es un habitáculo, sino que es sin estructura, literalmente «desprovisto de
toda viga», av⋅♣a, y «no soportado por ningún pilar», askambha.
Daivasya dh man corresponde aquí a ak• ara…dh ma parama, «morada imperecedera y
trascendente», Bhagavad G×t VIII.21.
9
oct-98
«Eso» es «el terreno (prati•⊇ h ) inexpuesto (anirukta), invisible (ad♦♣ya), no-sí

mismado (an tmya) y sin lugar (anilayana)», Taittir×ya Up. II.7. «Nada verdadero
puede decirse de Dios», «Dios no es ni esto ni eso», «¿Sabes tú algo de Él? Él no es
ninguna cosa tal», Maestro Eckhart I.87.211 y 246: «que no tiene ningún terreno ni
fondo donde estar, y donde no hay ningún lugar donde morar… ello puede
compararse adecuadamente a nada», Boehme, Supersensual Life. Esta manera de
hablar negativa es inevitable: pues aquí la negación, neti, neti20, «ni así, ni así», es
una negación de las condiciones limitativas, es decir, una doble negativa; no como
ocurre con nosotros, que «hacemos la negación innata» de que nosotros somos otro
que nosotros mismos, es decir, una afirmación de las condiciones limitativas. Así
pues, la Divinidad es «vacío»; «de la luz y de la oscuridad, de ambas está libre»;
«aplomada en sí misma en profunda quietud», está «vacante», y «no efectúa ni esto
ni eso»; es «tan pobre, tan desnuda, y tan vacía como si no fuera; ella no tiene, no
quiere, no anhela»; ella es «oscuridad inmutable», Maestro Eckhart I.267-270, 368,
369, 38121.
A♣an y , anhelo, es privación de «alimento», el medio de la existencia. Así pues,
en el lenguaje de las Upani•ads, «comer alimento», annam ad, es «vivir», «existir»,
«funcionar», «energizar», «ser modi-ficado» (-maya), o «naturado». A diferencia de
la Divinidad, es decir, de la Muerte, Dios vive, pues todas las cosas son su
«alimento». Así pues, «el alimento es la forma suprema (r pa) del Sí mismo, el
alimento es el modo (-maya) del Espíritu (prâna, aquí «soplo de vida»)… del
alimento nacen (praj yante) los engendrados (praj )… por el alimento viven
(j×vanti), y al alimento retornan finalmente», Maitri Up. VI.11: y «Él es incluso la
Luz manifestada»: «oscuridad inmutable… esta oscuridad es la naturaleza
incomprensible de Dios… lo primero que surge en ella es la Luz… (y) este
esplendor supremamente puro de la esencia impartible ilumina todas las cosas a la
vez… la patente de su poder, resplandeciente en luminoso detalle», Maestro Eckhart
I.369, 373, 366, 399. Ahora bien, como lo expresa nuestro texto, de él, cuando
brillaba, «nacieron» las Aguas, es decir, precisamente, fueron «dadas a luz»; «Él
20
«El Sí mismo no es ni esto ni eso (neti, neti): inaprehensible, indestructible, incomparable,
etc.», B♦had ra yaka Up. IV.4.22.
Cf. también Dante, Convivio III.15, «…ciertas cosas que nuestro intelecto no puede
contemplar… nosotros no podemos comprender lo que son excepto negando cosas de ellas».
El mismo argumento se desarrolló en Maimónides, Guide for the Perplexed I.59.
21
Todo esto corresponde exactamente a la concepción Muhammediana de la Divinidad como
al-‘Am , «niebla oscura», «ceguera», «inconsciencia», «negatividad inmanente», «potencialidad»,
«no existencia», etc., todo ello lógicamente en contraste con al-A addiya, la unidad trascendental
de All h (Nicholson, Studies… pp.83-97).
10
oct-98
ilumina (bh sayati) estos mundos… Él encarna (rañjayati) las existencias aquí»,
Maitri Up. VI.7.
«Pues el que conoce así», ya eva⋅ vidv n, el Comprehensor: con este estibrillo
constante, las Upani•ads introducen invariablemente una afirmación de los valores
inmediato y trascendental del conocimiento impartido previamente. De la misma
manera que el Maestro Eckhart, por ejemplo, después de describir la procesión del
Espíritu como Vida, «ella está fluyendo desde el Espíritu y es enteramente espiritual,
y en este poder Dios procede en la plenitud de la flor de su júbilo y de su gloria,
como él es en sí mismo», agrega «si un hombre estuviera recogido siempre en este
poder, nunca envejecería», I.291; o en las palabras de Boehme, «El mago tiene poder
en este Misterio», Sex Puncta Mystica, VI.2. El profesor Edgerton ha demostrado
admirablemente que los Vedas nunca buscan el conocimiento por el conocimiento
mismo, sino en tanto que la Comprensión se considera como sinónimo de plenitud,
poder, y liberación22.
Las Aguas, en verdad, eran un contra-brillo (arka). Lo que era la espuma

(♣ara) de las Aguas, eso se solidificó, eso devino la Tierra (p♦thiv×). En esto
Él, el Sí mismo, se esforzó (a♣r mayat). La Energía Ígnea (tejas) y la Tintura
(rasa) de su esfuerzo (♣r nta) e intensión (tapta) brotó (niravartat) como el
Fuego (agni). 2.
El «primer día de la creación» se describe así como el reflejo ( bh sa) de una

luz-imagen (bh -r pa) en el espejo de las posibilidades de existencia todavía
indiferenciadas: eso es el Brillo del Brillo, arkasya arkatva, el «suo splendore…
risplendendo» de Dante, Paradiso XXIX.14 y 1523. Cf. g Veda X.82.5 y 6, donde
los Distintos Ángeles se ven juntos (samapa♣yanta) en Una Única Proyección
(arpitam)24 desde el ombligo del Innacido (es decir, Varu a) cuando reposa germinal
(garbha), yacente (utt panad) sobre la superficie de las Aguas: y Pañcavi⋅♣a
Br hma a VII.8.1: «A las Aguas les vino su sazón. El Espíritu movió su espalda, a
lo cual sobrevino una bella-cosa, Mitra-Varu au se contra-vieron a sí mismos en
22
Franklin Edgerton, The Upanisads: what do they teach, and why?, J.A.O.S., 49, pp. 97-121.
23
In extenso, «No por obtener para sí mismo bien alguno, lo que no es posible, sino para que su
esplendor, resplandeciendo, pudiese decir: “Yo soy”». Cf. Plotino, Enéadas V.3.8, «un esplendor
dirigido a sí mismo, que, a la vez y al mismo tiempo, ilumina, y es él mismo iluminado».
24
Arpitam, «infijo», «proyectado», geométricamente, pictóricamente, y espacialmente en el
Árbol de la Vida. Cf. las palabras de Dante «trina luce, che in unica stella scintillando». Paradiso,
XXXI.28; Maestro Eckhart I.282, «Cada cosa está pintada en su providencia». El Hijo es vi♣var pa.
11
oct-98
eso». «Él brilla en este mundo en la forma de hombre», ima⋅ lokamabhy rcat
puru• ar pe a, Aitareya  ra yaka II.2.1. Igualmente en Génesis, «El Espíritu de
Dios se movía sobre la faz de las Aguas», y «Él creó al hombre en su propia
imagen»: «por este reflejo de su naturaleza divina, el intelecto del Padre se modela o
se pronuncia a sí mismo… su luz, a saber, su fluente intelecto, estaba brillando sobre
este material del mundo en el que el mundo subsistía en el Padre en una simplicidad
sin forma e increada», Maestro Eckhart I.397 y 404: «Y ésta es la Imagen y
Semejanza de Dios, y nuestra Imagen y nuestra Semejanza; pues en ella Dios se
refleja a Sí mismo y todas las cosas, Ruysbroeck», Adornment of the Spiritual
Marriage III25, Dante, «La gloria di colui che tutto move per l’universo penetra e
risplende», y «quella circulazion, che si concetta pareva in te come lume riflesso…
mi parve pinta della nostra effige», Paradiso I.1-2 y XXXIII.127-131.
«Pues que Dios es Dios lo tiene de las criaturas», y «Yo te he amado en el reflejo
de mi oscuridad», el «reflejo del sol en el espejo está en el sol», Eckhart I.274, 377 y
143: «como cuando un hombre contempla su rostro en un espejo», Boehme, Clavis,
42 y 43. O si tomamos fuentes indias, «Sin Ti yo no tengo forma-intrínseca, sin mí
Tú no tienes existencia», Siddhântamukt val× III; «sin  iva no hay Dev×, sin Dev×
no hay  iva», K makal vil sa, Comentario, donde se cita el gama con referencia al
texto, 2, «Ella es el espejo puro donde  iva ve su propia forma-intrínseca»26. Esta
25
En correspondencia con todo esto, tenemos la doctrina o la «metáfora islámica de que All h
crea por contemplación (nazar)», pues «hacia todo lo que All h ha creado, All h tiene un aspecto
(wajh = «faz») especial, en virtud del cual Él lo contempla y lo preserva en su lugar señalado en el
orden de la existencia», ver D. B. Macdonald, Development of the Idea of Spirit in Islam, Acta
Orientalia IX, 1931, p. 347, y R. A. Nicholson, Studies in Islamic mysticism, 1921, p. 110, 114.
26
Cf. también  a≡karâc rya, Dak• i âm rtistotra, I, darpa a-d♦♣yam na, «como si se reflejara
en un espejo». O también, de J×l×, Ins nu’l k mil, cap. LX, «Como un espejo en el que una persona
ve la forma de sí mismo y no puede verla sin un espejo, tal es la relación entre Dios y el Hombre
Perfecto, que no puede ver su propia forma sino en el espejo del nombre All h; y el Hombre
Perfecto es también un espejo para Dios, pues Dios se impuso a sí mismo la necesidad de que Sus
nombres y atributos no se vieran salvo en el Hombre Perfecto», Nicholson, Studies… p. 106. O
también, el Maestro Eckhart, «Es como si uno estuviera delante de una elevada montaña, y gritara,
“¿Estás ahí?”. Y entonces el eco regresa, “¿Estás ahí?”. Y si uno grita, “Sal”, entonces el eco
responde “Sal”» (Claud Field, Eckhart’s Sermons, p. 26): como en la Ch ndogya Up. I.3.2, sam na
u ev ya⋅ c sau…svara it×mam— cak• ate svara iti praty svara ityamum, con doble sentido, a
saber, (1º) «Esto se llama “Sonido”, Eso se llama “Sonido”, es decir, un “Eco”», y (2º) «Esto se
considera como “Luz”, Eso se considera como “Luz”, es decir, un “Reflejo”». Puede observarse que
la misma significación dual está presente también en nuestra Upani•ad I.2.1, traducida arriba, donde
arcan acarat puede significar «laudado con laudes», o «luz manifestada». El principio implícito
subyace en la ofrenda de luces y música en los oficios devocionales, al mismo tiempo que la
explica: es decir, es como si fuera un reflejo de Su luz y un sonido de retorno a Sí mismo, reflejo
12
oct-98
concepción de la relatividad de Dios, la «Gegenwurf» de Boehme, que podríamos

llamar una prak♣ a-vimar• a-v da, una «doctrina de la luz y del reflejo», y que
implica que el Fuego que brilla como Luz es un calor oscuro hasta que se ilumina y
es iluminado simultáneamente por el contra-brillo, nos conduce a desarrollos de
significación fundamental. Que Dios es hecho-por-el-hombre, que «toma las formas
imaginadas por sus adoradores» (Kail ya-malai, Ceylon National Review, enero de
1907, pág. 285), que sus formas «se determinan por la relación que subsiste entre el
adorado y el adorador» ( ukran×tis ra IV.4.159), da al hombre el derecho a adorarle
en cualquier apariencia con la que sea máximamente consciente de él; y al mismo
tiempo niega al hombre el derecho a hablar como «falso» de cualquier «otro» dios.
Las Aguas y la Tierra han de comprenderse no sólo con referencia a nuestros

mares y continentes terrestres, sino, respectivamente, como las posibilidades de
existencia en cualquiera de los Tres Mundos, y el soporte de los seres vivos
existentes en cualquiera de ellos según los términos de sus posibilidades: en otras
palabras, la «Aguas» son literalmente peut être (puede ser, quizás), bhavi• ya, y la
Tierra es cualquier plano o esfera (loka, dh tu, k• etra, bh mi) o soporte (prati•⊇h )
de experiencia correspondiente27: y cualquiera de tales Tierras flota como un loto, o
como espuma, o como un barco, sobre la superficie de las Aguas en las que está
establecida. El movimiento del Espíritu, por el que las Aguas son movidas, no es en
sí mismo un movimiento local, sino local sólo en el efecto, de manera que la
superficie de las Aguas se levanta en olas, y con ello el reflejo de la Luz se
multiplica, se contrae y se identifica en la variedad. Aitareya ra yaka II.1.7, «En
cuanto a las Aguas, se extienden hasta donde se extiende Varu a, hasta donde se
extiende Su mundo», afirma la doctrina fundamental de la identidad de lo «posible»
y lo «real».
con el que Su semejanza (m rtti, pratim , u otra prat×ka) se revela al oficiante, Semejanza que, de
otro modo permanece invisible e inelocuente, sola en su obscuro relicario.
La metáfora del reflejo implica, por supuesto, una correspondencia entre el microcosmos y el
macrocosmos, cf. «El otro mundo es la contrapartida (anur pam) de este mundo, y este mundo es la
contrapartida del otro mundo», Aitareya Br hma a, VIII.2.
27
Cf. Boehme, «tu propia tierra también (es decir, tu cuerpo)», Supersensual Life; S ya a, sobre
g Veda VI.16.13, bh mi♣ca sarvajagatâdh ra-bh táti, «La tierra es el soporte de todos los
mundos»; y B♦had ra yaka Up. II.5.1, «Esta tierra es miel para todas las criaturas», es decir, el
soporte de su existencia, cada una según su tipo.
En g Veda I.108.9 y X.59.4, respectivamente, a los Tres Mundos, y al Cielo y la Tierra, se les
llama «Tierras».
13
oct-98
El esfuerzo y la intensión no son fáciles de explicar: ambos implican un conato, y

esto (tapas) es precisamente el zimzum hebreo. Tapas no es una penitencia, ya que
no es expiatorio, sino más bien una angustia y una pasión: un calor oscuro de la
consciencia, un encendido, pero todavía no una llama, o para tomar una analogía de
la física, una subida del potencial hasta el punto de ignición28. Aquí están implícitas
las nociones de una continencia abrasiva y de una fermentación intelectual, así como
la de una incubación vegetativa. Tejas y rasa son formas de energía, respectivamente
ígnea y fluida: tejas es el fuego del amor y de la cólera, rasa es el elixir, la tintura o
el agua de la vida. Como elemento, tejas corresponde en parte al «flogisto».
«Brotó como el Fuego»: pues «el Padre Eterno se manifiesta en el fuego… este
ardor se efectúa en el encendido del fuego en la esencia de la angustia», Boehme,
Signatura Rerum XIV.38 y 31, «con el encendido del fuego en el ardor salnitral, dos
reinos se separan, a saber, la eternidad y el tiempo», ídem VII.8, cf. «el fuego puro
mismo, a saber, el primer principio de la vida, con el que el mundo de la luz y el
mundo de la oscuridad se separan», ídem IV.8. Igualmente también «Un tercer
maestro ha dicho que Dios es un fuego. Ciertamente, habla con verdad, aunque ello
es una semejanza. Pues el Fuego, que entre los elementos es el de naturaleza más
noble y el más poderoso en operación, jamás descansa hasta que alcanza el cielo. Es
mucho más vasto y más alto que el Aire, el Agua, o la Tierra; y comprende en sí
mismo a todos los otros elementos », Maestro Eckhart, de Schriften und Predigten,
1923, II, p. 144.
Agni, el «Fuego», aparece en las liturgias védicas como la designación preferida
del Primer Principio manifestado, debido por una parte a la naturaleza ígnea del Sol
Supernal, y por otra a la importancia primaria del fuego en el ritual sacrificial. En
nuestro texto (2 y 3) se alude al Fuego divino desde dos puntos de vista diferentes,
primero como un principio indiviso, como se hace también específicamente así en
g Veda I.69.1, donde Agni es el «Padre de los Ángeles» y V.3.1, donde Agni es
Varu a «al nacer», y Mitra «cuando se enciende», «en Él» son los Distintos Ángeles,
y Él es Indra para el adorador mortal; y segundo, como un miembro de la Trinidad
de Agni, ditya, y V yu. A este Agni, el Hijo de Dios, se le llama comúnmente
28
La raíz tap puede emplearse también transitivamente, como en Aitareya ra yaka II.4, donde
tm …puru• am…abhyatapat, donde abhyatapat ha sido traducido por Max Müller y otros como
«empollado», sin duda con referencia a la idea de una gallina que empolla. Aquí hay implícito algo
como una transformación de la energía en calor por la interposición de una resistencia. Con tapas
puede compararse no sólo el hebreo zimzum, sino también el alemán sude como lo usa Boehme, y
como lo explica Law, a saber, como «un hervor o ebullición… la actividad de las siete
propiedades… en la naturaleza».
14
oct-98
Vai♣v nara, «Universal», con referencia a su manifestación en las regiones terrestre,

intermediaria, y celestial; y es pre-eminentemente el «Primer-nacido» y el «Más
joven» debido a que se le trae perpetuamente al nacimiento en el fuego sacrificial, en
la aurora de cada ciclo temporal y en la aurora de cada día.
En cualquier caso, es una Energía Ígnea elemental (tejas) que subyace y tipifica a
toda otra manifestación: así pues, cuando procede, «la Energía-ígnea (tejas), la
forma-intrínseca del firmamento, en la vacuidad del hombre interior, determinada
como la Trinidad del Fuego, el Sol-Supernal, y el Espíritu, los tres factores de la
Palabra-Imperecedera, OM, brota, asciende, y suspira (o florece)» como un Arbusto
Ardiente, a saber, el omnipenetrante Árbol de la Vida, Maitri Up., ver págs. 59-62.
Compárese con esto Isaías 11:1.2, Egredietur virga de radice Jesse et flos de radice
ejus ascendet et requiescet super eum spiritus domini, y el Comentario del Maestro
Eckhart, «La Raíz de Jesé es un término para la naturaleza ígnea de Dios… Jesé
significa un fuego y un ardor; significa el terreno del amor divino y también el
terreno del alma. De este terreno crece la vara, es decir, en lo más puro y lo más alto;
brota de este suelo virgen en la salida del Hijo. En esta vara se abre una flor, la flor
del Espíritu Santo», I.153, 154, 30229. Igualmente Boehme «El hombre entero es en
su ser los tres mundos. El centro del alma, es decir, la raíz del fuego del alma
contiene el mundo de la oscuridad; y el fuego del alma contiene el primer Principio
como el verdadero mundo del fuego. Y la noble imagen, o el árbol de crecimiento
divino, que se genera desde el fuego del alma y que brota a través de la feroz y
colérica muerte en libertad o en el mundo de la luz, contiene el mundo de la luz o el
segundo Principio. Y el cuerpo, que en el comienzo fue creado de la sustancia mixta
que en la creación surgió del mundo de la luz, del mundo de la oscuridad, y del
mundo del fuego contiene el mundo exterior o el tercer Principio mixto», Sex
Puncta Mystica V.28: aquí el primer Principio, el segundo y el tercero corresponden
a la Trinidad del Fuego, el Sol Supernal y el Espíritu, y a las propiedades tamas,
sattva y rajas.
Rasa es la jugosa vida vegetativa en los árboles y las plantas, una tintura en la
lluvia, el elixir de la vida, la gota de soma que destila del árbol del mundo, la semilla
en todo lo que reproduce su tipo, el sabor en todo lo que se come o se bebe, y el
principio de la belleza en el arte. Rasa es la energía fertilizante (raitasa), el intelecto
«efluente», como por ejemplo en g Veda I.164.8, donde la Madre-Tierra, al
29
En el arte cristiano el Árbol de Jesé corresponde a las descripciones védicas del Árbol de la
Vida (g Veda I.24.7, Atharva Veda X.7.38, Ka⊇ ha Up., Y Maitri Up., como se citan aquí), y a las
representaciones posteriores del Nacimiento de Brahm . Ver mi Tree of Jesse, Art Bulletin, XI.2,
1929, y Yak• as, II, 1931; ver también Strzygowski, Asiatische Miniaturmalerei, 1932, p. 167.
15
oct-98
participar del Padre-cielo, es «penetrada por la tintura» (ras nividdh ), y es

engendrado el Ternero (= Agni). «Yo comprendo aquí la sal virtual en la vida
vegetal», Boehme, Signatura Rerum IX.22. Cf. el Logos spermatikos estoico.
Él efectuó en sí mismo una Trinidad (tridh ): un tercio, el Fuego (agni);

un tercio, el Sol-Supernal ( ditya); un tercio, el Viento (v yu).
En verdad, Él es el Espíritu (prâ a), determinado (vihita) en una
Trinidad: de los Tres Mundos, en la semejanza de un caballo. Su cabeza la
dirección oriental (pr c×), sus patas delanteras esa y esa dirección a cada lado.
Igualmente su cola la dirección occidental (prat×c×), sus patas traseras esa y
esa dirección a cada lado. Sus flancos el sur y el norte. Su espalda los cielos
(dyu), su vientre el firmamento (antarik• a), sus bajos este terreno. Él está
establecido (prati•⊇ ha) en las Aguas. El que conoce esto está establecido
dondequiera que esté. 3.
«Una Trinidad», a saber, como el principio del Fuego en cualquier Tierra, de la

Luz en cualquier Cielo y de la Moción en cualquier Firmamento. A esta Trinidad
angélica básica de los tres Principios o Personas se la lauda constantemente, se la
nombra continuamente en los Vedas y Upani•ads30. «Uno de ellos (es decir, Agni)
pasa la guadaña cuando el año-de-tiempo está acabando; otro de ellos (es decir,
ditya) presencia los mundos con sus poderes; y de otro de ellos (es decir, V yu) se
ve su sueño, pero no su semejanza», g Veda I.164.44. Puede citarse aquí la Maitri
Up. IV.5-6: «El Fuego (agni), el Viento (v yu) y el Sol Supernal ( ditya) —el
Alimento (anna), el Espíritu (prâ a), y el Tiempo (k la) —Rudra, Brahm y
Vi• u… éstos son las incorporaciones (tanu) primarias del Brahman trascendental
(para) e incorpóreo (a♣ar×ra)». Cf. «Así pues, el fuego es la primera causa de la
vida; y la luz es la segunda causa; y el espíritu es la tercera causa, y sin embargo hay
sólo una única esencia… que se manifiesta a sí misma», Boehme, XL Questions
concerning the Soule I.276.
30
No infrecuentemente, por ej. En B♦had Devat I.69, «Indra y V yu» se cuentan como una
única Persona en esta Trinidad. Sobre Indra, ver pág. 91 sigs.
Por supuesto, debe comprenderse que la «teología» védica tiene en cuenta dos tipos de Trinidad
diferentes, (1º) una Trinidad ontológica, que es análoga al concepto cristiano; y (2º) la Trinidad de
la Trimurti de las Personas distinguidas funcionalmente. Ambas son «ordenamientos» de un Único
Poder, pero hechos desde puntos de vista diferentes. El Universo es triple desde muchos puntos de
vista distintos.
16
oct-98
Ahora, en lo que respecta a las tres Personas de esta Trinidad: ditya es el Sol
Supernal31, la «Persona de Oro» en el Sol, la fuente inmediata de la luz porta-imagen
(sar pa jyoti), consustancial con el Brahman real y sin imagen (am rta, nir bh sa),
que es la Luz verdadera (jyoti), pues «esa Luz es lo mismo que el Sol Supernal»,
Maitri Up. VI.3; el nombre personal es Vi• u, sattva-naturado, pues él mantiene a
las cosas en el ser. V yu, el Viento, es el Sí mismo hipostasiado como el Soplo de
Vida, consustancial con el Brahman, el Spiritus, prâ a, cuyo soplo está en sí mismo,
no suspirado (av ta, g Veda X.129.2), despirado (el nirv ta budista)32; aquí el
nombre personal es Brahm (Praj pati33, etc.), que es rajas-naturado, y que es la
Persona progenitiva, que da a cada existencia su extensión en el espacio. Agni es
aquí específicamente la naturaleza ígnea, llamada a veces la Cólera de Dios, el
devorador y transformador de todas las existencias: cuyo nombre personal es Rudra,
 iva, tamas-naturado, pues todo cambio es un morir, una salida de la forma
individual adentro de la noche oscura de la no existencia. Al mismo tiempo esta
Trinidad es un Único Ser, a quien como tal puede aplicársele directamente uno u
otro de estos nombres personales; es decir, las funciones, más bien se describen, que
se dividen entre las Personas. «Aunque separadamente laudados, estos tres Señores
del Mundo son de una única Sí-mismidad y de una única Naturaleza común» (B♦had
Devat I.70-74): esa unidad de los Distintos Ángeles es Agni (g Veda V.3.1); o
cualquier miembro de la Trinidad puede representar a todos, como cuando en g
31
Se comprenderá, por supuesto, que ditya, el Sol Supernal, el Hijo de Aditi, il somme sol de
Petrarca, la somma luce de Dante, no es meramente nuestro sol sideral, sino que brilla como el
primer principio de la Luz y del Tiempo durante los «cien años» de la vida de Brahm -Praj pati, el
único «año» de nuestra Upani•ad. El Sol Supernal es el «Padre de las Luces» en los Tres Mundos.
«Como la Deidad, a saber, la luz divina, es el centro de toda la vida, así también en la manifestación
de Dios, a saber, en la figura (es decir, prat×ka), el sol es el centro de toda la vida», Boehme,
Signatura Rerum IV.8, cf. Maitri Up. VI.30. Como lo expresa Swedenborg, «es evidente que en el
mundo espiritual hay un sol diferente del sol del mundo natural».
32
Nuestra traducción de nirv a, nirv ta, como «despiración», etc., se basa sobre fundamentos
etimológicos, cf. av ta, «sin espiración», y sobre la connotación fundamental. Pero no debe
olvidarse que en el uso posterior, y especialmente budista, lo que se denota es una extinción de la
llama de la vida más bien que una extinción del soplo de la vida. La distinción es más bien lógica
que real, puesto que k ma y prâ a son «movimientos» inseparables, simultáneos igualmente en la
originación y en la cesación. «Deflagración» podría haber sido una traducción mejor para el nirv a
budista, pero el uso de deflagración en física como prácticamente equivalente a conflagración hace
esto difícil. Así pues, las traducciones del nirv a y del parinirv a budistas que han de preferirse,
parecen ser «Extinción» y «Extinción Total», a saber, con referencia a la llama de la vida.
33
«Praj pati» aparece en el g Veda, a saber, en IV.53.2, como un epíteto de Savit♦ en tanto
que el Movedor Universal, y en X.121.10, nuevamente como un epíteto del Sol Supernal.
17
oct-98
Veda I.115.1, al Sol Supernal (S rya) se le llama el Sí mismo del Universo, o a
V yu similarmente en X.168.434.
Prâ a, Spiritus, Pneuma, Vida (el ch’i taoísta, el r islámico) es un nombre
esencial del Sí mismo, como Padre o como Hijo: no como en la teología cristiana,
una Persona distinta, aunque en todos los demás respectos equivalente al «Espíritu
Santo». Cuando procede, por vía de la Voluntad como el principio de la Moción, a
prâ a se lo llama a menudo v ta o v yu, el Viento o el Aire: y en tanto que los
soplos de vida en todas las existencias, el Espíritu deviene múltiple, particularmente
quíntuple (Aitareya ra yaka II.3.3, Taittir×ya Up. 1.7,  vetâ♣vatara Up. I.5, etc.).
Prâ a, V yu, V ta, es ese Viento del Espíritu que comienza a soplar en la aurora
de cada ciclo de manifestación: por cuya acción la cristalina superficie de las Aguas
se levanta en olas, de las que cada una refleja el Sol Supernal, creando un Brillo o
contra-brillo múltiple, que es la pintura del mundo. Ese viento de la aurora no se
menciona específicamente en nuestro texto, pero está implícito en la mención del
Espíritu, y cuando se dice que la Tierra deviene desde la espuma de las Aguas35. De
aquí surge uno de los problemas fundamentales de la teología, a saber, «¿Por qué
sopla el viento de la aurora de la creación, y por qué sopla como sopla?». Nosotros
decimos ak mayat, «por la Voluntad de Dios», pero eso es más una descripción que
una respuesta. Pues su Voluntad no es una voluntad arbitraria, un accidente del ser,
como si Él necesitara algo, sino inevitable y esencial: como lo expresa Eckhart, «no
consideres que con Dios es como con un carpintero humano, que trabaja o no trabaja
según elige, que puede hacer o no hacer a su buen placer. Con Dios no es así… Él
debe hacer, lo quiera o no», I.23 y 263, cf. Saddharma Pu∂ ar×ka, XV (prosa),
«el Tath gata hace lo que-debe-hacerse», kartavya⋅ karoti. La idiosincrasia de Dios
es a la vez trabajo eterno y descanso eterno. Dios no puede hacer de otro modo que
lo que hace: pues su omnipotencia no se extiende hasta una capacidad de ser otro que
el que es o menos que el que es, y tampoco puede hacer que lo que ha sido no haya
34
g Veda X.168.4, tm dev n m, bhuvanasya garbha.
Cf. Jaimin×ya Br hma a II.77, «¿Quién es el uno y solo Ángel?. El Espíritu (prâ a)», y
Jaimin×ya Upani• ad Br hma a III.1.1, «Sólo hay un Ángel entero (a saber, V yu), los otros son
sólo semi-Ángeles».
35
Para V yu como el viento de la aurora de la creación ver especialmente g Veda I.134, donde
es evidente que el viento se considera como precediendo a la aurora, puesto que, ciertamente, se le
llama para que despierte a la aurora. Puede agregarse que, en los himnos védicos, «Aurora» (U•as,
etc.) se refiere generalmente a la aurora de un ciclo de manifestación, y no meramente a una aurora
(puesto que las auroras humanas sólo son en la analogía de las auroras cósmicas, de la misma
manera que los años humanos son sólo analogías de los «años» supernales).
18
oct-98
sido, pues todo lo que ha sido es en él mismo y de él mismo, y todo lo futuro

también36.
No es muy difícil comprender que «la voluntad de Dios hacia la criatura fuera
sólo una, a saber, una manifestación general del espíritu», Boehme, Signatura
Rerum, XVI.25, el «Tú sólo me mandaste ser» de Swinburne. Pero el don de la vida,
«en su explicación y manifestación, procede desde la eternidad hacia la eternidad en
dos esencias, a saber, en el mal y hacia el bien», Boehme, ídem, 20; ninguna
manifestación (vyañjana) es concebible excepto en los términos de los pares de
opuestos, dvandvau. ¿Pero cómo es la distribución del bien y el mal en el mundo
determinado?. Este es un problema difícil, pues nosotros no podemos imaginar que
la energía eterna tenga predilecciones o favoritos entre las figuras de su espectáculo
de marionetas: ni tampoco, por otra parte, que algo existente haya llegado a ser
justamente lo que es por mero azar, puesto que «existencia» y «causalidad» son
conceptos connascentes del intelecto.
Quizás para nuestra sorpresa encontraremos que el problema ha sido tratado
similarmente por los teólogos hindúes y cristianos. En todas sus formas, la tradición
india mantiene que sólo el individuo es responsable de todo el bien o el mal que le
acontece; como nosotros decimos coloquialmente, tiene justamente lo que se merece,
es decir, «lo que pide». Como se expresa en el Aitareya ra yaka II.3.2,
yath prajña⋅ hi sambhav , «ellos nacen acordemente a la medida de su
comprensión», cf. Kau•×taki Up. I.2, yath vidyam. «El tiempo, la naturaleza
intrínseca, la necesidad, el accidente, los elementos, y la alcurnia (yoni, puru• a)
pueden proponerse (como causas de las especies naturales); pero, puesto que la
naturaleza del Sí mismo no es una combinación de éstos, el Sí mismo no es el
Regidor (×♣a) de la causa del placer y del dolor… ese Sí mismo que inviste cada
forma no es también el modelador de las formas»,  vetâ♣vatara Up. I.2 y 9. La
Ch ndogya Up. VIII.1.4 señala también que las existencias engendradas (praj )
reciben sus merecimientos anu♣ sana (literalmente «según lo que se decreta», pues
♣ sana tiene aquí la fuerza de «ley natural», a saber, la «ley del cielo», dharma,
♦ta): puesto que las existencias individuales viven-dependiendo-de (upaj×vanti) sus
deseados fines tales y cuales (ya⋅ yamantam-abhik ma ). Similarmente en nuestra
Upani•ad IV.4.5-7 y 22, resumido, «acordemente a las obras de un hombre, las
cuales son actuadas por su voluntad, buenas o malas, según sea el caso, y aunque
pueda alcanzar sus fines, debe retornar de nuevo desde el otro mundo a este mundo:
sólo quien es sin deseo, cuyo deseo está cumplido, cuyo deseo es su Sí mismo,
36
Como lo expresa  a≡karâc rya, «Su naturaleza es inescrutable», na ca svabh va
paryanuyoktum ♣akyate, Comentario sobre Brahma S tra I.2.33.
19
oct-98
alcanza el Brahman, donde ni el bien ni el mal que pueda haber hecho le afectan»:
allí, escapa del mérito y del demérito, pu ya-p pa, dharmâdharmau.
Similarmente  a≡karâc rya, Vedânta S tra II.1.32-35, Comentario, mantiene que
no puede acusarse de injusticia al Brahman, puesto que el Brahman no actúa
independientemente, sino con respecto (s pek• a) al mérito y al demérito
(dharmâdharmau): el Brahman es la causa común del devenir de todas las cosas,
pero no de las distinciones entre ellas, distinciones que se determinan por las
«cambiantes obras inherentes a las respectivas personalidades»37.
Completamente de acuerdo con esto, Santo Tomás, al distinguir entre Destino y
Providencia, dice que es «manifiesto que el destino está en las causas creadas
mismas», Sum. Th. I.Q.116.A.2. Boehme es aún más taxativo: «como es la armonía,
es decir, la forma de la vida en cada cosa, así es también el sonido o el tono de la voz
eterna en ella; en el santo, santo, en el perverso, perverso», y eso lo determina la
turba «que Adam recogió en su imaginación» y que viene al mundo con cada forma
individual del espíritu, «colgada de él» y «por consiguiente, ninguna criatura puede
culpar a su creador, como si él la hiciera mala», Signatura Rerum XVI.6 y 7, y XL
Questions concerning the Soule VIII.14. Compárese también Dante, Paradiso
XVII.37-42, «La contingencia, que no se extiende más allá de la página de vuestro
material, está pintada toda en el aspecto eterno; aunque no toma su necesidad de allí,
de la misma manera que un barco que flota corriente abajo no depende de esa
imagen de él que refleja la corriente».
Todo eso se desprende naturalmente de la conclusión de que ni el bien ni el mal,
como tales, pueden tener ningún lugar en el ser puro: este punto de vista se mantiene
tan constantemente en las Upani•ads, la Bhagavad G×t , y el budismo, que la cita de
un par de pasajes bastará ampliamente. Él, el Brahman, es «otro que lo justo y lo
injusto» (dharmâ-dharmau), y «cuando un mortal ha cercenado lo que es justo
(dharmya) y Le recibe como indimensionado (anu), entonces se regocija», Ka⊇ha
Up. II-13 y 14: «El Señor del mundo no emana ni la agencia ni las acciones, ni la
conjunción de la acción y de la recompensa, sino que lo que opera es la naturaleza de
37
Según las palabras de Blake «El hombre nace como un jardín, ya plantado y sembrado»; o
como las de Jung, «el individuo psicológico… tiene una existencia inconsciente a priori»,
Psychological types, p. 560.
La concepción de Boehme de la única armonía y de sus manifestaciones necesariamente
diversas, tiene su equivalente en la teología de J×l×, donde cada «atributo divino tiene su efecto
( th r) en el que se manifiesta su jam l o su jal l o su kam l», de manera que «el Paraíso es el
espejo del jam l absoluto, y el Infierno es el espejo de su jal l absoluto», Nicholson, Studies… p.
100.
20
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cada cosa37a . El Señor no acepta ni lo mal hecho ni lo bien hecho de ningún

hombre», Bhagavad G×t V.14-15. En el cristianismo, además de que «Él hace que
su sol brille igualmente sobre el justo y el injusto», encontramos estas firmísimas
palabras en el Maestro Eckhart: «Debo dejar marchar la virtud si quiero ver a Dios
cara a cara», «Dios no es ni bueno ni verdadero», «la visión de Dios trasciende las
virtudes», «las alegrías y las aflicciones no se muestran en el terreno de la verdad
eterna», allí «no hay ningún rastro de vicio ni de virtud»; «no hay nada libre excepto
la primera causa», I.144, 272, 273, 467, 374, 146. Así pues, el viento de la aurora de
la creación debe considerarse como de un origen doble: uno del Espíritu, que se
mueve sin moción y sin ningún porqué, el otro movido por y a causa de los eventos
pasados.
No nos proponemos examinar aquí en detalle la doctrina de la reencarnación,
punar ap dana, punar v♦tti. Daremos por sentado que en su forma original y pura38
esta doctrina implicaba simplemente un retorno desde un estado angélico a la
existencia corporal, de-acuerdo-con-una-ley-natural (♣ sita, ♦tvya, dharmya)39 que
37a
La causalidad primordial de la naturaleza intrínseca (svabh va) se niega categóricamente en
 vetâsvatara Up. I.2 y VI.1. La contradicción que implica esto es más aparente que real, y depende
de la distinción entre la «causa» y los «medios». Ciertamente es «por la Omnipotencia del Ángel (a
saber, el «Padre») por lo que esta Rueda de Brahma rota»; pero la posición de cada cosa existente
(sthita = avy paka), es decir, su modalidad específica, la determinan las cualidades inherentes a la
cosa misma.
Esta naturaleza intrínseca, por la que cada cosa es lo que es, constituye la medida privada del
libre albedrío de cada cosa, aunque su autonomía está limitada por la coexistencia de otras cosas,
La pregunta de si Dios, como él es en sí mismo, conoce el bien y el mal como los conocemos
nosotros, puede responderse, con certeza, negativamente, por la consideración de que Dios no puede
pensarse como sujeto a las limitaciones de la individualidad; el conocimiento del bien y del mal
pertenece a avydy , es decir, «la ignorancia», «la relatividad». Ocurre de la misma manera con
respecto a la operación causal, puesto que una separación temporal entre la causa y el efecto es
inconcebible desde el punto de vista de la comprensión absoluta (vidy ). Cf. g Veda I.164.32, «El
que le ha hecho (Agni Vai♣v nara) no le conoce».
Puede observarse que Génesis 3.22, traducido ahora «El Señor Dios dijo, “He aquí que el
hombre ha devenido como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal”», debía haberse traducido
«“He aquí que el hombre, que había sido como uno de nosotros, ha venido a conocer el bien a través
del mal”», cf. Ogden y Richards, The Meaning of meaning, 3ª ed. 1930, p. 224, nota 1, y cf. también
nuestra nota 109 infra.
38
En el caso de que la doctrina de la reencarnación fuera originalmente de origen popular, esto
significaría «primera formulación intelectual», dondequiera que ello pueda haber sido. La liberación
y el renacimiento ya se distinguen y se contrastan en g Veda V.46.1, en la frase vimuca⋅ na
v♦ttam puna , «ni liberación ni vuelta atrás de nuevo».
39
Esta Ley, cuyas ordenanzas (dharm ni) se establecen por el primer sacrificio, g Veda
X.90.16, podría formularse como sigue: Dentro del reino de la causalidad, la causalidad opera
21
oct-98
afecta a todos aquellos que no han logrado ya por la gnosis (jñ na, vidy ) una
emancipación total (ati-mukti), y que no están embarcados en el viaje angélico
(devay na) de la emancipación progresiva (krama mukti), y que así, ni han escapado,
ni están en la vía de escape de la esclavitud a las obras movidas por el deseo (k mya
karma) que son las determinantes del mérito y del demérito (dharmâ-dharmau,
pu ya-p pa). Daremos por sentado también, lo que quizás es menos cierto, que el
retorno (punar vartana, avasarpa a, etc.) se consideraba originalmente como no
teniendo lugar inmediatamente, sino en otro eón, y bajo una nueva dispensación: ya
fuera en otro manvantara, o yuga, o kalpa, o incluso en otro para, con la
resurrección del caballo cósmico, a saber, el nacimiento de otro Brahm -Praj pati40.
Lo que nos interesa aquí principalmente es este último retorno y resurrección.
Admitidas las anteriores premisas, es abundantemente evidente que Brahm -
Praj pati, Puru•a, el Hijo, el Primer Sacrificador, el Caballo Cósmico y Árbol de la
Vida, en la medida en que existen en los Tres Mundos, no podían haberse
considerado como exentos de la ley universal de la causalidad latente, p rva o
ad♦•⊇a karma. Las obras de Praj pati, sus sacrificios (yajña) gemelos, son
preeminentemente k mya, movidos por el deseo: «Praj pati, deseando hijos (praj -
k mya), sacrificó»,  atapatha Br hma a II.4.4.1. De hecho, Praj pati se comporta
como un Patriarca (pit♦), y como tal, para él no puede imaginarse ninguna otra vía o
viaje que el de los Patriarcas, a saber, el pit♦y na. La deidad inviste así la mortalidad
con todas sus consecuencias: de aquí que en la B♦had ra yaka Up. II.3.1, al
Brahman en una semejanza (m rta) se lo llame justamente mortal, martya; sus «cien
uniformemente, repetidamente a través del tiempo. Además, como la creación (el sacrificio) es sin
comienzo ni fin, así también la Ley es sin comienzo ni fin.
40
Maestro Eckhart I.379, «Algo está suspendido de la esencia divina; su progresión es materia,
en la cual el alma viste formas nuevas y se desviste las viejas. El cambio de una a otra es su muerte:
la que se desviste, a ella muere; y la que se viste, en ella vive», presenta una notable semejanza a
Bhagavad G×t II.22, «Como un hombre se quita sus vestidos usados, y se pone otros nuevos, así el
ser incorporado, quitándose los cuerpos usados, entra en otros nuevos». Yo no infiero que el
Maestro Eckhart esté hablando de reencarnación, en el sentido aceptado de la palabra, sino más bien
que está refiriéndose a un progreso en la sabiduría del Sí mismo individual, como en la
B♦had ra yaka Up. IV.4.4, «justamente así este Sí mismo, abatiendo este cuerpo y arrojando su
ignorancia, se hace por sí mismo otro más nuevo y de forma más hermosa, tal como el de los
Patriarcas, los Cantores, los Ángeles, Praj pati, Brahm , u otros seres vivos». Tanto este pasaje,
como el citado de la Bhagavad G×t , no deben comprenderse como significando una reencarnación
del individuo, sino la reencarnación continua del Espíritu, en formas determinadas causalmente por
los actos pasados, y heredadas así, no por los mismos individuos, sino por otros. De la misma
manera que nosotros invocamos nombres tales como los genes o el plasma germinal para explicar el
carácter y las especies.
22
oct-98
años» son todo el tiempo, pero no lo que es sin tiempo41. Esa concepción de su
mortalidad también la ratifica el Maestro Eckhart, «Dios viene y va… Dios expira»,
«antes de que las criaturas fueran, Dios no era Dios», «al juntarse todas las Personas
dentro de su naturaleza se desvanecen en el oscuro silencio de su ser interior», I.143,
218, 469, «ellos devienen uno», Aitareya ra yaka II.3.8, «donde toda existencia
deviene de un único nido», Mah nâr ya a Up. II.3.
Así pues, en tanto que42 la Deidad está en el mundo, está atado por las Obras,
puesto que, por muy recta (dharmya) que sea su Voluntad o su Providencia, siendo
comparable a la «voluntad ordinaria» basada en la predilección, no es una Voluntad
libre: en tanto que  taspati o Dharmar ja, la Deidad no está todavía por encima de
la Ley, no es todavía in-justo43. El libre albedrío, en nuestro sentido de las palabras,
representa una contradicción en los términos: como lo expresa la Upani•ad, citada
arriba, y como el budista lo siente también intensamente, las existencias son
dependientes (upaj×vanti), es decir, son esclavas, de sus deseos, y esto es igualmente
válido para los deseos buenos y para los deseos malos, igualmente válido para el
hombre y para el Dios encarnado. El libre albedrío del hombre consiste sólo en una
libertad para no querer, en una libertad para volver al centro de su ser, para
41
Así pues, hay un daivya parimara = Götterdämmerung, Kau•×taki Up. I.12.
42
Éste «en tanto que» es doctrinalmente un punto importante. Pues tanto el panteísmo como la
«religión natural» están excluidos igualmente de los Vedas y del cristianismo. En primer lugar,
porque esa infinitud es inconmensurable con la totalidad de las cosas finitas. Y también
explícitamente, pues «Sólo un cuarto de él nace aquí», g Veda X.90.4; «El Cielo y la Tierra no han
medido, ni miden, su omnipotencia», ídem III.82.37; «Tú permaneces más allá de todas las cosas,
más allá de los distintos mundos», ídem I.81.5 y I.102.8; «del brillante poder que penetra el cielo, no
es sino una parte», Maitri Up. VI.35; «no Yo en ellos, sino ellos en Mí», na tvaha⋅ tesu te mayi,
Bhagavad G×t VII.12, «Yo soy existente sólo en una fracción», aham…ekâ⋅♣ena sthita , ídem
X.42. «Dios se saborea a sí mismo en todas las cosas… y, sin embargo, no pierde nada de su
esplendor», Maestro Eckhart I.143; «de eso también es la creación, pero no en la omnipotencia y el
poder, sino como una manzana que crece en el árbol, la cual no es el árbol mismo, pero crece del
poder del árbol», Boehme, Signatura Rerum XVI.1; «Contempla ahora la altura y la anchura del
Valor eterno, que tantos espejos se ha hecho donde se refleja a sí mismo, permaneciendo uno en sí
mismo, como era antes», Dante, Paradiso XXIX, 142-145.
En general, la noción de «panteísmo», cuando se lee dentro de una doctrina, surge de una
confusión de la unidad que es una en sí misma, con la totalidad meramente colectiva de todas las
cosas.
43
«Todos los males y aflicciones así como todos los tipos de felicidad del hombre… se
distribuyen según la justicia», Maimónides, Guide for the Perplexed, III.17. Ser misericordioso es
ser injusto: «¿Acaso tienen misericordia las estaciones, la gravitación, los días señalados? —no más
que yo», Whitman, Chanting the Square Deific.
23
oct-98
identificar su propia voluntad con Su Voluntad que «obra voluntariamente pero no

por voluntad, naturalmente pero no por naturaleza», Maestro Eckhart I.225. La
voluntad ordinaria se extiende sólo a los bienes particulares; pero la «potencialidad
de la voluntad se extiende al bien universal… justamente de la misma manera que el
objeto del intelecto se extiende al ser universal», Santo Tomás Sum. Th. I.Q.105.A.4:
de aquí que, como lo expresa R m×, «Quienquiera que no ha sometido su voluntad,
no tiene ninguna voluntad». El libre albedrío no está en el orden de la naturaleza:
sólo es autónomo (svar j) el que conoce al Sí mismo ( tman), pero «aquellos cuyo
conocimiento es otro que éste son heterónomos (anyar j ), los suyos son mundos
perecederos, y en ninguno de todos los mundos son movedores-a-voluntad
(k mac r )», Ch ndogya Up. VII.25.2
Si hemos parecido comprometer la libertad (adititva), el señorío (ai♣varya) o la
gran-Sí-mismidad (mahâtmya) de la Persona cuando está en el mundo, tanto más
mayestática, tanto más deseable, deviene esa Voluntad que es ciertamente libre, la
voluntad de Aquel «cuya Voluntad es él Mismo», como él es «sólo con-Sigo-
Mismo»,  k j↓ pai p, Kab×r: «absorto en sí mismo», y «amante sólo de sí
mismo», Maestro Eckhart44. Pues con el Ojo que acompaña a esa Voluntad, él, como
presenciador del karma, y nosotros, desnudos de nuestras virtudes, indistintos de Él
y unánimes con Él, estamos en posibilidad de presenciar la pintura del mundo y de
tener una delectación infinita en ella45: pues esa pintura es su juego y delectación
eterno, de él y nuestro, su l×l , que es inherente a él Mismo, nuestro-Sí mismo
—«Siempre ha habido este juego en la naturaleza del Padre… jugado eternamente
antes de todas las criaturas… juego y jugadores son lo mismo», Maestro Eckhart
I.148— «no que esta delectación diera comienzo con la creación, no, pues era desde
la eternidad en el gran misterio, pero sólo como una melodía y un juego espiritual en
sí mismo. La creación es el mismo juego de sí mismo, es decir, una plataforma o
instrumento del Espíritu Eterno», Boehme, Signatura Rerum XVI.2-346.
44
Esa absorción en Sí mismo es su conocimiento de Sí mismo, como si fuera un maithuna, un
conocimiento carnal, de la Sabiduría, de v c: es la «causa» del devenir del mundo, pues lo que es
«concepto» ahí es una cosa engendrada, una cosa que procede, según la manera de las cosas
«concebidas».
45
 a≡karâc rya, Svâtmanir pana 95. El concepto de una pintura del mundo está implícito en g
Veda I.164.44, vi♣vam abhica•⊇e.
46
Cf. también J×l×, como lo cita Nicholson, Studies… p. 113: «All h creó a Adam en su propia
imagen… y Adam era uno de los teatros en los que yo me exhibía en mí mismo», e ídem, 108, «Yo
soy ese todo, y el todo es mi teatro». Sobre la l×l india, ver  a≡karâc rya sobre Vedânta S tra
II.1.33.
24
oct-98
Se mencionan dos Trinidades (tridh ): aquí ha de comprenderse que ambas son

manifestadas (vyakta) e inteligibles (jñeya), pero la primera (el Fuego, el Sol
Supernal, y el Espíritu) es informal (ar pa), y la segunda (los Tres Mundos, a saber,
la Tierra, el Cielo, y el Firmamento) es aspectual (r pa) y perceptible (d♦♣ya). Aquí,
a la Trinidad se le llama un «ordenamiento» (dh ). En la Taittir×ya Up. I.3.1-4,
donde se explican cinco aspectos de la Trinidad fundamental, se emplea el término
sa⋅ hit , a saber, «agrupamiento». El Maestro Eckhart habla similarmente de la
Trinidad como un «ordenamiento» y como un «lenguaje articulado», donde las
Personas son «iluminaciones de la comprensión»47.
En nuestro texto, el cuerpo de la Trinidad aspectual se concibe en la semejanza
de un caballo. «Me parece que tú eres Varu a, oh caballo… moviéndote con alas en
sendas hermosas y sin polvo», g Veda I.163.4 y 5, y Taittir×ya Sa⋅ hit IV.6.7. Pues
Varu a era el antiguo nombre del Ser Supremo, ditya, el Sol Supernal, Hijo de la
Libertad. El caballo cósmico se describe más plenamente en el primer adhy ya de
nuestra Upani•ad, que corresponde a Atharva Veda X.7.32-34. El Sol es su ojo, el
Viento es el soplo en sus narices, el Fuego Universal es su boca abierta, el Año es su
cuerpo, las estrellas son sus huesos, las nubes son su carne, y lleva ángeles, coros,
titanes y hombres igualmente a través del mar inferior (apara)48 de las posibilidades
47
Debe observarse la «articulación» (a + u + m) de la palabra imperecedera, OM. Ver nota 109;
cf. también Bhagavan D s, The science of peace, 1904.
48
Apara se comprende a menudo como «occidental», pero aquí se usa ciertamente en su sentido
primario, es decir, como cuando hablamos de para Brahman y de apara Brahman. Para las Aguas
superiores y las Aguas inferiores en la tradición india, ver, e.g., g Veda III.22.3, y Taittir×ya
Sa⋅ hit IV.2.4, donde a las Aguas del Sol se les llama parast t, y las de debajo son avast t (=
aparast t o apara), y g Veda X.136.5, donde los dos mares son p rva y apara, lo que se
comprende comúnmente como oriental y occidental. Si no se olvida que éstos son mares cósmicos,
de los que la Bahía de Bengala y el mar de Arabia son meros símbolos, es completamente inteligible
que superior e inferior se hayan tomado alternativamente como oriental y occidental; pues de la
misma manera que el sol sideral sale por un este efectivo y se pone por un oeste efectivo, así el Sol
Supernal debe salir analógicamente por unas aguas «orientales» y debe ponerse analógicamente por
unas aguas «occidentales».
Ambos mares eran originalmente de Varu a (cf. p. 42). ¿Por qué, entonces, se relaciona a
Varu a posteriormente con el oeste, la noche, la Luna, y no siempre con el este y el oeste, con el Sol
y la Luna, y con el día y la noche?. Porque el dual Mitra-Varu au había sido originalmente el
nombre personal de la deidad manifestada concebida bajo dos aspectos, a saber, como Varu a «al
nacer» (j yase) y como Mitra «cuando se enciende» (samiddhva ), g Veda V.3.1 y III.5.4: «al
nacer», es decir, como la Energía Ígnea (tejas, mahi) de intensión (tapas), cf. g Veda X.129.2,
tapasa , mahin , aj vat; «cuando se enciende», es decir, en la procesión como la Luz (prak♣ a)
manifestada por el calor obscuro (u• a), Maitri Up. VII.11, sam×ra e prak♣ a-
prak• epau• yasth n×ya. En el dual Mitra-Varu au, Mitra, «el Amigo», designa al Agni terrestre,
25
oct-98
de existencia, pues el «mar es su linaje (bandhu), su matriz (yoni)». El Maestro

Eckhart habla en una semejanza similar de las delicias de Dios: «El gozo y la
satisfacción de ello son inefables. Es como un caballo al que se deja suelto en un
jugoso prado, para que dé rienda suelta a su naturaleza equina galopando a plenitud
por todo el campo: lo goza, y ello es su naturaleza. Y, justamente de la misma
manera, el gozo y la satisfacción de Dios en sus amados encuentra expansión en
derramar su naturaleza y su ser entero en esta semejanza, pues él mismo es esta
semejanza», I.240: compárese g Veda VII.87.2, que se refiere a Varu a, «El Viento
que es tu Sí mismo, retumba a través del firmamento como un ciervo indómito que
toma su placer en los campos».
Esta es una semejanza (m rti) y una figura (prat×ka) connatural con la del Árbol
de la Vida o la de la Rueda del Mundo: una figura o imagen del Ser Divino en
extensión, penetrando el espacio, sin olvidar que el locus de este espacio ( k♣ a) está
en el loto del corazón. Con el devenir del caballo-cuerpo cósmico, el de los Tres
Mundos se establece (prati•⊇ha) en las Aguas. El resto del adhy ya explica el
devenir posterior del mundo en los términos de la generación y de la pronunciación,
y con respecto a la mortalidad, al sacrificio y a la regeneración. El sacrificio del
caballo es una imitación49 de la pasión y de la regeneración divina: y el que
comprende, el Comprehensor de este drama, ya eva⋅ vidv n, verdaderamente ha
hecho el sacrificio, y por ello participa en una vida más abundante, a la vez aquí y
ahora en la carne, y más allá en la eternidad.
Él, Muerte, Privación, quiso (ak mayat) «Que nazca (j yet) de Mí un

segundo Sí mismo» (dvit×ya… tman). Por medio del Intelecto (manas) tuvo
de quien se habla a menudo como el «Amigo» del hombre, pues este Agni terrestre es el Hijo o la
forma manifestada de Varu a mismo; en el único himno dedicado sólo a Mitra, Mitra es el Portavoz
(bhuv na ), el Ojo omnividente en el mundo (animi• abhica•⊇e, cf. el Buddha como cakkhu⋅
loke, D×gha Nik ya II.158), el denominador común de todos los hombres porque los «une»
(y tayati), y el que sostiene (dadh ra askambhayat) el cielo y la tierra. El hecho de que Mitra se
considere comúnmente como un aspecto celestial, es decir, solar, como también ocurre en el Avesta,
aunque se describa como terrestre en g Veda III.59, no representa ninguna dificultad; pues el
nacimiento dual (dvijanma) de Agni es en el cielo y en la tierra (dy v -p♦thiv×ya), a la vez arriba y
aquí abajo, y los dos fuegos son «un único Ángel», como en nuestro texto (ver pág. 47); de la misma
manera que en la fraseología cristiana, «Yo y mi Padre somos Uno», donde el Hijo es también el Sol
(ver pág. 49, y cf., notas 10 y 48).
49
En este sentido todo el ritual puede considerarse como «un Misterio y una Mimesis», y la
cuestión de si un himno védico particular debe considerarse como «dramático» o no pierde su
significado.
26
oct-98
un conocimiento carnal (mithuna) de la Palabra (v c) inhablada50. Lo que era

la semilla (retas), eso devino el Año (sa⋅ vatsara). Antes de eso no había
ningún Año. Le gestó durante tanto como dura el Año, y después de eso le
derramó (as♦jata).
Cuando nació (j ta), Muerte (m♦tyu) suspiró por él. Él dio un grito (bh ):
eso devino la Palabra (v c) hablada50. 4.
Es decir, la Divinidad ya Sí mismada como Intelecto, quiso proceder a la

existencia. Pues, por sí mismo y en sí mismo, el Padre es un Intelecto vacío de
intelección, una Energía que no energiza: su paternidad se actualiza sólo por la
filiación de un Hijo. El Año, Praj pati, el Caballo, es el Hijo engendrado de Dios. Es
decir, la comprensión de sí mismo de Dios, de que yo soy lo que yo soy, la
concepción por parte del Intelecto paternal de la Palabra maternal; «la
comprehensión pertenece a este poder paternal», Maestro Eckhart, I.364. «El
engendrado (praj ) es la combinación (sandhi) de estos principios conjuntos, que
engendran (prajanana = maithuna) los medios (sandh na)», Taittir×ya Up. I.3.3.
Que el Año51, Brahm -Praj pati, el Yak•a en el Árbol de la Vida, el Caballo
Cósmico, que es mortal por naturaleza e inmortal en su esencia, son uno y el mismo
que el único Hijo de Dios engendrado y encarnado, que murió como Jesús pero que
es eternamente Cristo y Logos en el seno del Padre, es un a priori evidente desde
muchos puntos de vista, por ejemplo, en la procesión por generación, y en los actos
del sacrificio voluntario, «de sí mismo a sí mismo». «Quien Me ve, ve al Padre»
puede compararse a Maitri Up. VI.4 y VII.11, donde al Único Iluminador (eka
sambodhayit♦), al Único Árbol (eka a♣vattha), se le llama una «base sempiterna para
la visión del Brahman». Desde el punto de vista de la religión comparada, desde el
punto de vista de Quien «no se ha dejado a sí mismo sin un testigo», Hechos XIV.17,
y por muy disgustante que pueda ser esto para una persuasión individual, el Mesías
es una Única Persona.
Por ejemplo, que la equivalencia de los Hijos de Dios védico y cristiano, del
Caballo y del Cordero, no sea aún más evidente, depende principalmente de la
diversidad de la escala en la imaginería. La encarnación india del único Hijo
engendrado es cósmica: humana (pauru• ya) sólo idealmente, como el Hombre
50
«Este Brahman eterno es a la vez la Palabra Imperecedera (ak• ara) y la Palabra que puede
hablarse (v cya)», B♦had Devat I.62. La Pronunciación (vy h♦ti) se examina más abajo, nota 62.
Bh n = Fiat Lux.
51
Es decir, lo que puede llamarse en griego, el «Eniautos-Daimon».
27
oct-98
Eterno, el único espejo de todas las existencias, no humana (m ni• a) como un

hombre entre los hombres. Mientras que el Hijo de Dios cristiano se presenta
históricamente precisamente en la guisa de un hombre entre los hombres, nacido de
una mujer entre las mujeres, a la manera de los avat ras terrestres, que tienen
nombres dados, tales como R ma o Gautama. Lo mismo se aplica en cada caso en el
que una religión parece haber sido establecida por un único Fundador; por ejemplo,
en el budismo, donde se nos da a entender que el hombre Gautama, Siddhârtha,
devino Comprehensor (Buddha) en un tiempo y lugar dados. Estos puntos de vista
históricos y locales han de trascenderse después: y cuando ha llegado a
comprenderse que el nacimiento de Cristo es eterno, que la iluminación del
Tath gata «data desde el comienzo del tiempo», entonces deviene no sólo evidente,
sino que además puede aceptarse sin angustia, que todas las formulaciones-
alternativas (pary ya) son pronunciamientos de una y la misma Palabra o
Sabiduría52.
Estas consideraciones son de primerísima importancia para una correcta teología
comparada. Pues, por una parte, el Año, Brahm -Praj pati, lo mismo que Cristo-
Logos, es un «demiurgo» «que causa toda la emanación» y «que efectúa todas las
cosas», Maestro Eckhart, I.130 y 38253: y por otra, se afirma la concepción de este
Cristo, de este Brahm , como el único engendrado —«jamás pudo haber tenido sino
un único Hijo, pues el Hijo no es otro que su comprensión. Si tuviera un millar de
hijos, necesariamente todos deben ser el mismo Hijo», Maestro Eckhart, I.131; y
esto es válido para los Praj patis y los Buddhas de incontables eones, para el
Praj pati, el Tammuz, el Herakles, el Horus, el Cristo, o la «Idea de Mu ammad»
en cualquier eón. Se ha insistido muchísimo en la humanidad de Jesús: hubiera sido
mejor recordar su perfección54. Lo que Cristo invistió no era el «hombre», sino la
naturaleza humana: no la naturaleza del vir, sino la del homo, no más masculina que
femenina. «Tú eres mujer, tú eres hombre… las estaciones y los mares»,
 vet♣ vatara Up. IV.3-4 (cf. Aitareya ra yaka II.3.8.5): «Este campeón o león no
52
Para el budismo, y la doctrina de la identidad de todas las enseñanzas, ver particularmente el
Saddharma Pu∂ arika. El Tath gata se identifica en todo, excepto en el nombre, con Brahm -
Praj pati.
53
E igualmente, a su vez, lo mismo que el «Hombre Perfecto» (al-ins nu’l k mil) de la teología
islámica, es decir, la Palabra o el Fiat (amr) y Espíritu (ru ) de All h, manifestado en el ser
trascendental del Profeta (Mu ammad), como el principio y el arquetipo de todas las existencias.
54
«Hay almas buenas y piadosas, a quienes retiene de su propio objeto su dilación en el santo
gozo de la forma humana de nuestro Señor Jesucristo… Para ellas, su humanidad es un obstáculo,
mientras se aferran a ella con placer mortal; deben seguir a Dios en todas sus vías, y no guardarse
sólo para la vía de la humanidad, que nos revela la vía de la Divinidad», Maestro Eckhart I.187.
28
oct-98
es hombre ni mujer, sino que es ambos», Boehme, Signatura Rerum XI.43. Se ha

insistido muchísimo en su nacimiento en Galilea: en realidad «no hay ningún tiempo
donde acontece este nacimiento», «este nacimiento permanece en el Padre
eternamente… que pronuncia en una única Palabra la totalidad de lo que sabe, la
totalidad de lo que puede dar, en un único instante, y ese instante es eterno», Maestro
Eckhart I.81 y 132: «Ciertamente, Ello se conoció a Sí mismo, a saber, que “Yo soy
Brahman”; con lo cual devino el Todo», B♦had ra yaka Up. I.4.10. Así pues, es
menester concebir-Le, no como un hombre, sino como el Hombre Universal, la
Persona, el Fuego, o la Luz: o para una comparación más fácil, como el Cordero de
Dios, pues puede ser más fácil ver que el cordero sacrificial o el caballo o el toro
sacrificial son iluminaciones equivalentes de la comprensión. Agnus Dei, Agni Deva.
En cuanto a mithuna, «par progenitivo», y maithuna, «engendrar»: sólo puede
hablarse de generación con referencia a la interacción de dos principios conjuntos, y
aquí estos principios son, como también en la teología cristiana, el Conocedor y lo
Conocido, el Acto y la Potencialidad de Comprender: «El Espíritu Santo fue
engendrado en la Palabra con este mismo Intelecto», Maestro Eckhart I.381 y 407,
«eso por lo que el Padre engendra es la naturaleza divina… que es eso por lo que el
generador genera», Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.41.A.5. Nuestro texto da por
establecido el segundo de los principios conjuntos, a saber, la Palabra no-
pronunciada o la Comprensión, v c: pero nosotros sabemos por otras abundantes
fuentes que Ella es la Naturaleza divina, Prak♦ti, Aditi, Vir j, las Aguas. Ella es el
silencio en la Divinidad, toda posibilidad y promesa de existencia, sus medios [de
operación], el inagotable manantial de su abundancia. Pero en tanto que el Dios y la
Divinidad, el Cielo y la Tierra, la esencia y la naturaleza son uno en Él, lo que ha de
comprenderse no es sólo una emisión de semilla por parte del Intelecto, no es sólo
una preñez en la Palabra: es la Deidad misma, no alguna de las Personas preñadas
por separado, lo que «Él» emite.
Retas, «semilla», no sólo se vierte, sino que deviene el hijo engendrado, y así,
por ejemplo, nosotros hablamos de la «semilla de Abraham»: compárese cómo se
cuenta la generación en el Aitareya ra yaka II.5; la Auto-identidad
(consustancialidad) del padre y el hijo se afirma aquí y en otras partes. El niño «no
es una cosa nueva, sino la semilla misma del hombre y la mujer, y sólo se procrea en
la mezcla, y sólo así una ramita brotó del árbol», Boehme, XL Questions concerning
the Soule VIII.18. En la Aitareya Up. IV.1, retas, semilla, se identifica con tejas, la
Energía Ígnea: en otras partes, por ejemplo, en M nava Dharma♣ stra I.8, es
sinónimo de v×rya, «virilidad», «virtud». Probablemente, la semilla se consideraba
29
oct-98
como el vehículo del Espíritu, prâ a, pues «es prâ a, ciertamente el Sí mismo como
Inteligencia pura, el que sujeta y anima a la carne», Kau•×taki Up. III.3: esto se
acerca mucho al punto de vista cristiano, «la formación del cuerpo tomado por el
Hijo se atribuye al Espíritu Santo… de la misma manera que el poder del alma que
está en el semen, por medio del espíritu encerrado en él, da forma al cuerpo en la
generación de otros hombres», Santo Tomás, Sum. Th. III.Q.32.A.154a .
O bien las Personas de la Trinidad se nombran correctamente: aunque no es una
relación «real», sino sólo una relación posible de las Personas en la Deidad,
antecedente a la procesión, solus ante principium, toda la tradición está de acuerdo
en que la noción de generación, tomada de nuestro conocimiento de las cosas vivas,
es apropiada analógicamente con respecto al Hijo55. Ahora bien, la congruencia
requiere la diversidad de sexo en los principios conjuntos invocados: como ello es
explícito en nuestra Upani•ad I.5.7, «El Padre es el Intelecto (manas), la Madre es la
Sabiduría (v c), y el Hijo es el Espíritu (prâ a)»56. La Sabiduría, v c, es justamente
femenina en el pensamiento védico, pues Ella es la naturaleza divina, las Aguas en
tanto que anteceden a su contra-brillo, m la-prak♦ti, la oscuridad indiferenciada, la
Divinidad pasiva: no distinta del Padre en la Unidad, pero distinguida de Él en el
acto de generación eterno, como el mar se distingue del sol. Así pues, la Madre es la
54a
Sobre la significación de engendrar a un hijo, ver Aitareya Br hma a VII.13 (HOS., Vol. 25,
pp. 299, 300).
55
Por ejemplo, «el habla de Dios es su parto», San Agustín; «A la Palabra que procede se le
llama apropiadamente engendrada e Hijo… concepción y nacimiento», Santo Tomás de Aquino,
Sum. Th. I.Q.27.A.2. Solus ante principium = p r a apravartin, Kau•×taki Up. IV.5.
56
También B♦had ra yaka Up. I.4.17, prâ a praj ; y Taittir×ya Up. I.3.3.
Traducir v c congruentemente por una y la misma palabra inglesa [o española] sería imposible.
Debe reconocerse claramente una distinción entre V c, sinónimo de Sarasvat× en g Veda I.3.12, y
que representa un aspecto de M y , Prak♦ti,  akti, y Omnipotencia, y v c, «palabra» o «lenguaje».
En el comienzo, como principio conjunto del Intelecto, V c es Sophia, la Sabiduría de Dante: «en
altísima alabanza de la Sabiduría, digo que ella es la madre de todos los principios primeros,
afirmando que ella estaba con Dios cuando en el comienzo Dios hizo el mundo, y especialmente el
movimiento del cielo que engendra todas las cosas, movimiento por el que todo otro movimiento se
origina y se mueve; y al agregar, “ella era el pensamiento de El que pone en moción el universo”,
entiendo que ella estaba en el pensamiento divino, que es verdadero intelecto, cuando Él hizo el
mundo. De donde se sigue que ella lo hizo; y por consiguiente, Salomón, en el libro de los
Proverbios, dice así hablando en la persona de la Sabiduría, “Cuando Dios preparó los cielos, yo
estaba allí, cuando hendió las profundidades con una ley fija y con un círculo fijo, cuando estableció
el firmamento arriba, cuando suspendió de lo alto las fuentes de las aguas, cuando circundó el mar
con su frontera, y estableció un decreto para que las aguas no traspasaran sus bordes, cuando sentó
los cimientos de la tierra, yo estaba con Él disponiendo todas las cosas, y tenía mi placer cada día”»,
Convivio III.15; cf. g Veda X.71 y X.95.
30
oct-98
segunda Persona de la Trinidad védica, como el Hijo, el Año, Praj pati, es

lógicamente la tercera. Aquí el Espíritu, prâ a, no es una Persona distinta, sino
primariamente un nombre esencial del Padre; y en la hipóstasis, un nombre esencial
del Hijo. La procesión del Espíritu es naturalmente una espiración (sam×ra a): pero
cuando el Espíritu, la Vida, deviene un nombre esencial del Hijo, entonces la
procesión, ipso facto, debe llamarse una filiación. En este sentido el nacimiento del
Hijo es un acto divisivo, «Yo procedo de la boca del Altísimo, es decir, de la
concepción natural de la palabra esencial del Padre divino», Maestro Eckhart I.269:
y en la teología islámica, la Idea de Mu ammad es a la vez el Espíritu de All h y su
hijo57.
La doctrina védica del Logos se refleja mejor en la doctrina griega que en la
doctrina ortodoxa cristiana58. El problema es demasiado complejo para que lo
examinemos completamente aquí, pero puede señalarse que los védicos ♦tam y
dharman son «neutros» (ali≡ ga, «sin género específico», pero sin excluir la
posibilidad del género), y que han de considerarse como nombres esenciales
equivalentes al Brahman más alto y a Palabra-Imperecedera (ak• aram) OM, que es
también un epiceno: en otras palabras, la doctrina del Logos india ni excluye la
unidad de la Esencia y la Naturaleza, ni su distinción en tanto que principios
conjuntos unidos en procesión a modo de generación o de pronunciación.
Se comprenderá que la «teología védica» considere dos Trinidades distintas. En
un ordenamiento (a saber, Agni, ditya, V yu; Rudra, Vi• u, Brahm ) las Personas
57
J×l×, sobre Qur’ n II.23 sig., citado por Nicholson, Studies… p. 113.
58
Para Heráclito (a quien San Agustín consideraba un «cristiano antes de Cristo») el Logos,
manifestándose como el Fuego, es ese principio universal que anima y que gobierna el mundo. Este
punto de vista no dualista, los estoicos lo desarrollaron más plenamente, de una manera que sugiere
de nuevo los contactos indios: según ellos «Dios no hizo el mundo como un artesano hace su obra,
sino que es por penetración integral de toda la materia como Dios es el demiurgo del universo
(Galeno, De qual. Incorp. En Fr. Stoic. ed. von Arnim, II.6); Dios penetra el mundo “como la miel
penetra el panal” (Tertuliano, Adv. Hermogenem, 44); este Dios tan íntimamente mezclado con el
mundo es fuego o aire ígneo; en tanto que Él es el principio que controla el universo, se Le llama
Logos; y en tanto que Él es el germen desde donde se desarrolla todo lo demás, se Le llama el Logos
seminal (Logos spermatikos). Este Logos es al mismo tiempo una fuerza y una ley, una fuerza
irresistible que lleva consigo al mundo entero y a todas las criaturas hacia un fin común, y una ley
inevitable y sagrada de la que nada puede sustraerse, y que todo hombre razonable debe seguir
voluntariamente (Cleanthus, Hymn to Zeus en Frag. Stoic. I.527 —cf. 537). De acuerdo con sus
hábitos exegéticos, los estoicos hicieron de los diferentes dioses personificaciones del Logos, e.g. de
Zeus, y sobre todo de Hermes», Catholic Encyclopedia, s.v. Logos.
La correspondencia y la probable relación de esta ideología con la de las Upani•ads es evidente.
La aplicación más especial de Cleanthus puede relacionarse con el concepto budista del dharma-
cakra-pravartana.
31
oct-98
se distinguen por sus naturalezas (los gu as característicos son tamas, sattva y
rajas); los nombres son esenciales y las relaciones son mutuas y reversibles, de
manera que dos cualesquiera pueden considerarse como aspectos o emanaciones del
primero, pues no hay ningún orden de manifestación lógico. En el otro ordenamiento
(a saber, el Sol Supernal y las Aguas —o el Cielo y la Tierra— y Agni Vai♣v nara o
yus;  iva,  akti, Kum ra; Manas, V c, Prâ a, etc.), las Personas se distinguen por
relaciones naturalmente progenitivas, es decir, en tanto que Padre, Madre e Hijo: los
nombres toman un carácter más personal, y hay un orden de procesión lógico. Las
Trinidades cristiana e india sólo pueden compararse adecuadamente cuando se
comprende que mientras que el Padre, el Hijo y Espíritu Santo cristianos
corresponden directamente a ditya, Agni Vai♣v nara, y V yu (pues la procesión es
a modo de pronunciación o de espiración, y no una generación), el Padre y el Hijo,
cuando se habla del Hijo como engendrado por generación desde «principios
conjuntos» (Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.27.A.), o como «su comprensión de Sí
mismo [del Padre]», corresponden también a Manas y Prâ a, y a Agni y Agni
Vai♣v nara («nacido de las Aguas» o «nacido de la Tierra», y cuya naturaleza es
ejemplaria). Así pues, en la formulación cristiana, cuando el Hijo se considera como
natural y engendrado, falta esa Persona que sería la segunda de los «principios
conjuntos», principios que no pueden ser otros que su Esencia y su Naturaleza; en el
ordenamiento de Dios cristiano, no se reconoce como una Persona a ninguna
«Sabiduría» o «Naturaleza», que corresponda a V c o Prak♦ti. Es cierto que Cristo
inviste la naturaleza corporal de —«es naturado por»— la Virgen María, y que, por
consiguiente, a ella se le llama la «Madre de Dios», pero eso no es con respecto a su
procesión eterna, sino sólo con respecto al accidente de su nacimiento en Galilea.
Abstraído de la generación temporal, Cristo es sin madre. Así pues, sólo en efecto y
tácitamente, cuando no bajo protesta, con la Asunción y Coronación de la Virgen, y
con la Mariolatría en general, se restaura a su numinoso trono nupcial, a esa Madre
Naturaleza, Sabiduría, natura naturans, Prak♦ti, V c, M y .
Esto se hace explícito cuando el Maestro Eckhart dice que «es Dios quien tiene el
tesoro y la esposa en él», I.381, «la Divinidad retoza con la Palabra», I.388, «del
abrazo del Padre a su propia naturaleza viene la actividad eterna del Hijo», I.148,
«donde la comprensión personal guarda su unidad de naturaleza y tiene intercurso
con ella, allí la naturaleza del Padre tiene nombres maternales y hace el trabajo de la
madre, pues es exclusivamente el trabajo de la madre recibir la semilla de la Palabra
eterna», y a la luz divina «María ha estado siempre, pariendo a su divino hijo»,
I.404, como se sigue naturalmente si aceptamos que el nacimiento de Cristo es
32
oct-98
eterno59. Aquí, nada contradice que el Espíritu sea la espiración común, el amor
común y la consideración mutua de las tres Personas.
Con nuestra Upani•ad I.1.2, tasya samudre yoni , «su matriz está en el mar»,
puede compararse San Agustín, Sermonae 124, processit…de utero virginali; las
palabras del maestro Eckhart «en la cámara desnuda del corazón virgen, de su vaso
de elección, María… del caos emergió una brillante alma espiritual», I. 463, 464; y
las de Petrarca, Vergine bella, che di sol vestita, coronata di stelle, al sommo sole
piacesti si che’n te sua luce ascose, «…al Sol Supernal apareciste tan bella, que en ti
ocultó su Luz», lo que constituye un notable paralelo con muchos pasajes védicos en
los que se representa a los Ángeles buscando al Sol o al Fuego oculto, y
encontrándolo reflejado o nacido en las Aguas. Igualmente Dante, «Virgen Madre,
hija de tu Hijo… meta fijada del consejo eterno… en tu vientre se encendió el amor,
por cuyo calor, en la paz eterna, germinó esta flor», Paradiso XXXIII. Una ideología
«tántrica» de este tipo, se desarrolla característicamente en la concepción gnóstica de
Sophia como un Eón primordial, y especialmente en el gnosticismo valentiniano,
donde el Propater Bythos tiene como su «♣akti» a Ennoia, «Pensamiento», o Sige,
«Silencio», de quien son engendrados Nous y Aletheia como los primeros principios
de la manifestación. Finalmente, puede observarse que en el lenguaje sistemático del
B♦had Devat y del Nirukta, al Padre se le llamaría una divinidad celestial, a la
Madre una divinidad chtónica, y al Hijo una divinidad aérea.
«Durante tanto como dura el año»: ese largo tiempo sería lo mismo que la
«noche» del sueño profundo del Brahman, en tanto que se distingue del «día» o del
«año» siguiente de la vigilia del Brahman, durante el cual el caballo corre libre,
como se explica en la séptima estrofa. Cf. M nava Dharma♣ stra, I.12, tasmina∂ e
sa bhagavânu• itv parivatsaram.
«El Año es Praj pati», Maitri Up. I.5.14: «Ciertamente, el Año es Praj pati, es el
Tiempo (k la)60, el lugar de anidada (n×∂a) del Brahman, del Sí mismo… este
Tiempo formal es el gran océano de las existencias engendradas (praj )… es la
totalidad de este universo de aquí, y es también cualquier felicidad o aflicción que
puede verse en él… el que ofrece e igualmente el que recibe las ofrendas… Vi• u,
59
El Maestro Eckhart habla de los «nombres maternales» de Dios en dos sentidos diferentes:
cuando le llama la «Madre de todas las cosas», eso no es en el sentido presente de «madre natural»,
sino en el sentido de que «él permanece en todas las criaturas para mantenerlas en el ser», I.1427.
En los términos indios, eso sería en su Persona como Vi• u, o como en nuestro texto, 7, donde él
«recuerda» (manyata) todas las existencias mientras dura el tiempo: en la fraseología científica, eso
es la «conservación de la energía», cf. nota 75.
60
K la, nuestro «Padre Tiempo», pero aquí esencialmente, no como ahora sólo alegóricamente.
33
oct-98
Praj pati», Maitri Up. VI.15-16, «pues el Brahman tiene dos formas, a saber, el
Tiempo (k la) y lo Sin Tiempo (ak la)», ídem.
Es decir, mientras el Hijo «permanece dentro como esencia y sale fuera como
Persona… las cosas fluyen fuera finitas dentro del tiempo mientras moran infinitas
en la eternidad… en esta imagen, todo es Dios; lo amargo y lo dulce, lo bueno y lo
malo, todo es uno es esta imagen», Maestro Eckhart I.271, 285, 286.
«La Muerte suspiró por él»61, es decir, por el Año recién nacido, pues ahora Dios
ha investido la mortalidad, nir♦tim vive♣a, g Veda I.164.32: la existencia, la vida,
es una modalidad del ser que está sujeta naturalmente a la mortalidad, «cierta es la
muerte para el nacido, cierto es el nacimiento para el muerto», Bhagavad G×t II.27;
cf. la visión de la Deidad como el Tiempo que todo lo devora, cap. XI.
«Él dio un grito»: a saber, «el nombre oculto con el que tú engendraste todo lo
que es y será», g Veda X.55.2, cuyo sonido (v c) es ciertamente su Palabra (v c),
B♦had ra yaka Up. I.1.1. Cf. g Veda I.163.1, «Tu gran nacimiento del Pleroma
(pur×•a) y del mar (samudra), oh Caballo, es para ser magnificado, porque tú
relinchaste (arkanda) como primer nacido, tú, de quien son las alas del halcón y los
miembros del ciervo»; y Taittir×ya Sa⋅ hit IV.2.8, «Cuando al principio tú gritaste
al nacer, al surgir del mar, de la espuma, que es tu afamado nacimiento, oh Caballo».
«En el comienzo este (Universo) era no pronunciado (avy h♦ta)» Maitri Up. VI.6;
pero por esa pronunciación (vy h♦ti) de Praj pati, en la que todas las cosas se llaman
por sus nombres esenciales62, se emitió su existencia (as♦gram)63, «pues todas estas
61
Representada en la iconografía posterior por los demonios Madhu y Kai⊇abha, que amenazan
a Brahm , sedente en el loto y nacido del ombligo de N râyana.
62
La pronunciación, vy h♦ti, es la de los Tres Mundos, como se explica en la Maitri Up. VI.6;
donde estos mundos, este universo, es el cuerpo (tanu, ♣ar×ra) de Praj pati, el Caballo, el Árbol, la
Rueda, la Danza de  iva.
El análisis del nombre o de la pronunciación singular en sus aspectos múltiples es la función
cocreativa del genio poético, de la imaginación, o de la profecía, que se expresan primariamente en
los cantos sacrificiales. Cf. «Oh B♦haspati, cuando, llamando a las cosas por su nombres, (los
Profetas) invistieron la cabeza y la frente de la Sabiduría (v c), entonces, lo que era mejor y sin
fisura en ellos, lo oculto en lo más interior (guh ) de ellos, por su amor (preman), eso sacaron a la
luz… por medio del Intelecto (manas), ellos trataron con la Sabiduría (v c)», de donde se dice que
«por medio del Sacrificio, ellos encontraron las huellas de la Sabiduría, alojadas dentro de los
Profetas (♦•i)», g Veda X.71.3: pues «A quien yo (es decir, la Sabiduría, v c) amo, yo le hago
fuerte, brahman, Profeta, y verdaderamente sabio», ídem X.125.5. Al acceso a esta Sabiduría
inefable en lo más interior, se le llama visión y audición (—d♦♣y —♣ru), ídem X.71.4, y de aquí la
designación posterior del Veda como ♣ruti, «lo que ha sido escuchado».
63
S♦•⊇i, as♦jata, as♦gram, etc., no debe traducirse como «creación» ni «creado». Pues aunque
s♦j puede denotar lo mismo que k♦, la connotación es completamente diferente, a saber, en el primer
caso «derramar», «emanar», y en el segundo «hacer», «crear», «dar forma». Así pues, s♦j y k♦ son
34
oct-98
existencias son Principios (manas, «Intelecto»)»64, Pañcavi⋅♣a Br hma a,

VI.9.14.20. «Uno debe saber que todos estos versos (♦c), que todos estos Vedas, que
todos estos sonidos, son meramente una sola Pronunciación (vy h♦ti), que son
ciertamente la Espiración (prâ a), y que la Espiración es ciertamente los versos»,
Aitareya ra yaka 11.2.2. De la misma manera que en el cristianismo, «Dios jamás
ha hablado sino una única palabra», Maestro Eckhart I.148, «en esta única Palabra
habló todas las cosas», I.377, pues «la Palabra del Padre es su comprensión de Sí
mismo», I.146, «el Padre habló a sí mismo y a todas las criaturas en el Mundo… a
todas las criaturas en su Hijo», I.377, o también «del Padre primero salta el Hijo,
pequeño, pero tan poderoso en su fuerza Divina que es él quien causa toda la
emanación. La segunda salida es el primer ángel, que sigue de inmediato al primer
evento. Se mueve tan aprisa… tan cargado de poder que dados un millar o más de
mundos, les faltaría capacidad antes de que se hubiera agotado la primera salida…
Un único tiro con el mundo, una extensión de agua, y el agua faltaría antes de que
los círculos desaparecieran», Maestro Eckhart I.130.
Él, la Muerte, pensó para sí mismo, «Ciertamente, si yo atentara contra él,

amenguaría el alimento para mí mismo». Con esa Palabra, por ese Sí mismo,
los términos apropiados respectivamente al discurso metafísico, y al discurso dualista, y no deben
confundirse en la traducción. Para s♦•⊇i, etc., son inmediatamente apropiados los términos
«emanado», «derramado», «vertido», etc.
La raíz k• ar, en el sentido transitivo de «vertir», se emplea similarmente en relación con la
noción de Pronunciación (vy h♦ti), Aitareya ra yaka II.2.2: por cuanto vierte (k• arati) dones, y
nadie puede exceder esta generosidad, una sílaba es «ak• ara». O si se trata de k• ar
intransitivamente, en el sentido de «pasar» o «perecer», ak• ara significa «imperecedero», y
especialmente «la Palabra Imperecedera», OM. En otras palabras, la «Creación» es fluente, su flujo
nunca decrece: la plenitud (pur a, bh man) de la unidad de la potencialidad y el acto es infinita,
«Aquel allí es todo, y este aquí es todo; si se toma el todo del todo, sacando el todo del todo, todavía
sigue quedando el todo»,  atapatha Br hma a XIV.8.1 = B♦had ra yaka Up. V.1; cf. Atharva
Veda, X.8.29.
Bh ta, literalmente «eso que viene a la existencia», aunque es el equivalente a la «criatura»
cristiana, tampoco debe traducirse como «ser», pues, en primer lugar, en los textos védicos a las
existencias se les llama generalmente «emanadas», más bien que «creadas», y en segundo lugar,
aunque es verdadero que todas las existencias tienen ser, no todos los seres tienen existencia. Un
equivalente común de bh ta como «una existencia» es sattva, cf. abajo, pp. 79-80. Bh = werden,
sth = exstare.
64
Aquí «Principios» parece transmitir el sentido mejor que «Intelecto», aunque ambos equivalen
a la misma cosa. Nosotros damos por válida la definición, «el Intelecto es el hábito de los Primeros
Principios», y el Maestro Eckhart I.74, «el Intelecto es cosa del ser puro». La Voluntad y el
Intelecto son la puerta (mukha, dvar ) de la procesión (prasara a).
35
oct-98
él derramó (as♦jata) todo Esto: el  g Veda, el Yajur Veda, y el S ma Veda,

los metros, el sacrificio, los hombres y los animales.
De todo lo que derramó, de eso comenzó a comer (ad). Ciertamente, él
devora (ad) todo: eso es la Libertad (adititva) de Aditi, El que conoce así la
Libertad de Aditi, deviene un comedor de todas las cosas de aquí, todo
deviene su alimento (anna). 5.
La primera parte continúa el pensamiento de la estrofa precedente, y necesita

poca explicación. «Amenguaría el alimento», es decir, amenguaría la vida. «Con esa
Palabra, por ese Sí mismo», a saber, de la boca del Año, de Praj pati, y aquí
debemos entender un relincho del Caballo.
«De eso comenzó a comer»: es decir, la Muerte, la Divinidad, comenzó a vivir, a
existir como Dios: como ya hemos visto, el ser existente de Dios depende de su
mundo existente, no menos que el ser existente del mundo depende de Dios; es decir,
cada uno presupone al otro. No en una relación causal, sino en reciprocidad y
simultaneidad, pues aquí «no hay ninguna distinción excepto la de derramador y
derramado… ellos son un único Dios… engendrador y súbitamente engendrado»,
Maestro Eckhart I.72.
Esa misma boca ígnea es la que pronuncia todas las existencias, y a la que las
existencias receden diligentemente; en nuestra Upani•ad I.1.1, «El Fuego Universal
es su boca abierta»65, cf. Maitri Up. VI.2, «el Tiempo omni-devorante», Bhagavad
65
Aquí podemos ilustrar un poco más los términos que corresponden al Este y al Oeste, a lo
Superior y a lo Inferior, examinados atrás en la nota 48. En la narrativa épica del Batimiento del
Océano, al corcel Uccai♣ravas, que es el mismo que nuestro Caballo Cósmico, se le llama
Va∂ab -bhartri, «el Marido de la Yegua»; cf. el mito védico de Sara y = Apy , en quien el Sol
(Vivasvant), en la forma de un caballo, engendra a los A♣vins (g Veda X.13.4, etc., ver Bloomfied
en J.A.O.S., vol. 15, pp. 172 sigs.). Se sigue que la boca de la Yegua (va∂ab mukha) y el Fuego
debajo de las Aguas en el polo sur (nadir) deben corresponder a la boca ígnea del Caballo en nuestra
Upani•ad I.1.1 y I.2.3. En el primero de estos pasajes su parte frontal (p rva) es udya, su parte
trasera (apara) es nimlocan, en el segundo la cabeza es pr c×, la cola es prat×c×. No se perderá de
vista la correspondencia de p rva y pr c×, y la equivalencia de sus distintos significados en otros
contextos. En g Veda X.72.9, p rva es, más allá de duda, «arriba», así como «primordial» y
«antiguo», o incluso «eterno». Además, cualquier término que represente la antítesis de apara debe
ser equivalente a «para». Ciertamente, udya y nimlocan implican los lugares de la salida y de la
puesta del Sol, y con respecto a las condiciones terrestres pueden traducirse acertadamente como
«este» y «oeste». Pero por las correspondencias enunciadas arriba, y en la nota anterior, está claro
que el Sol Supernal, ditya, se considera que «sale» por el cenit, y que se pone por el nadir, como,
ciertamente, se requiere en la doctrina de la «luz» y el «reflejo», prak sa-vimar• a, como en
Kau•×taki Up. IV.2, ditye mahat… dar♣e pratir pah, y como se examina en la pág. 12. Se sigue
36
oct-98
G×t XI.32, k lo’mi… lok nsam hartum iha prav♦tta , «Yo procedo como el
Tiempo, para la destrucción de los mundos», y g Veda I.164.44, «uno de estos
(Agni) siega al final del año».
En cuanto a la «Libertad», adititva, de Aditi: éste es el significado fundamental
del nombre Aditi, la antigua Diosa-Madre, el poder femenino supremo en los Vedas
(e.g., g Veda I.89.10), la segunda Persona de la Trinidad, Mah dev× y  akti en los
textos más recientes. Aditi es la madre-cónyuge de Varu a, quien, en tanto que
brotado de Ella, aunque no por generación, es pre-eminentemente ditya, Hijo de lo
Infinito, y Sol Supernal: Aditi es la Madre-Naturaleza, lo mismo que Vir j, «Luz-
que nuestros términos, que denotan el este y el oeste aquí, significan Superior e Inferior allí. Uttara
es el superlativo de ud, «arriba».
Se sigue también que uttara y dak• i a, respectivamente «septentrional» y «meridional» aquí
significan «Superior» e «Inferior» allí. Así pues, si la boca de la Yegua es dak• i a, la boca del
Caballo debe ser uttara. Eso no sólo arroja luz sobre el uso de estos términos en relación con el
devay na y el pit♦y na, sino que muestra que uttara yuga en g Veda X.72.1 = p rva yuga en g
Veda 72.9, y que ambos implican el parama vyoman, el Empíreo supracelestial. Similarmente, en el
g Veda X.90.5, pa♣c d pura es a la vez «de este a oeste», y «desde el cenit al nadir»: Su cuerpo
se extiende necesariamente desde las Aguas Superiores hasta las Aguas Inferiores, pues toda la
existencia está contenida en el espacio intermediario (antarik• a), y ya hemos deducido que su
cabeza está arriba, y esto también es evidente porque su ojo es el Sol Supernal.
P rva, por contraste con ap rva, «latente», tiene también el sentido de «inmediato», es decir,
«dentro de vosotros», cf. brahma⋅ nihitam guh ya⋅ parame vyoman, Taittir×ya Up. II.1, cf.
«cuando digo el altísimo quiero decir el interiorísimo», Maestro Eckhart I.164. Así Dak•i am rti,
«Aquel cuyo aspecto está vuelto hacia el sur», y a quien se considera por lo tanto como mirando
desde el norte, implica también «Aquel que mira desde arriba hacia abajo» y «Aquel que mira desde
dentro hacia fuera». Cf. también Mu∂ aka Up. II.2.21, donde, nuevamente, «de oeste a este» y «de
sur a norte» son lo mismo que «de abajo a arriba»; y Atharva Veda VIII.9.8, pa♣c t, «desde dentro».
De hecho, todo esto es mucho más una psicología del espacio que una cosmología: desde lo
Superior a lo Inferior es desde lo Interior a lo Exterior, desde el sujeto conocedor al objeto
conocido, desde el centro a la llanta de la Rueda del Mundo. La «espalda» o la «superficie» de las
Aguas no debe comprenderse tampoco literalmente como una plano efectivamente horizontal u
orientado de cualquier otra manera, pues las Aguas son todas las posibilidades de existencia en
cualquier plano, que penetran el espacio sin medida en el loto del corazón. La prueba positiva de
que la «cosmología» es una psicología, puede encontrarse en la Ch ndogya Up. III.10.11, donde
depende enteramente de la propia condición espiritual de uno, que el sol salga en el este, en el sur,
en el oeste, o en el norte, hasta que para los S dhyas sale en el cenit y se poner en el nadir; y,
finalmente, «para aquellos que conocen la verdad esencial (upani• ad) del Brahman, el Sol Supernal,
salido en el cenit, permanece ahí en el medio, y ya no se pone ni sale (na nimloca nôdiy ya), sino
que está siempre en su pleno mediodía (sak♦d div )», e ídem VIII.4.2, «siempre iluminado (sak♦d
vibhata ), así es este mundo de Brahma». El mismo punto de vista se indica precisamente en el
Aitareya Br hma a III.44, «ciertamente él nunca se pone; el que le conoce así, alcanza la unión con
él y la identidad de forma y de mundo con él». Cf. Maestro Eckhart I.86, «el alma asciende en esta
37
oct-98
Soberana», de quien todas las cosas «maman» sus virtudes específicas y su operación
propia, Atharva Veda VII.1, VIII.9-10, y IX.1: es V c, los medios de pronunciación:
es pa , las Aguas, todas las posibilidades de existencia, i-limitada (a-diti) por
condicionamientos particulares: es Mah m y , la Magia de Boehme, «una madre en
los tres mundos, y hace cada cosa según el modelo de la intención de esa cosa… una
creadora acorde con la comprensión, y que se presta tanto al bien como al mal… el
terreno y el soporte de todas las cosas», Sex Puncta Mystica V.II y 20: es el «Tao»,
en tanto que la «Madre de todas las cosas», Tao Tê Ching I.1. «Contenida en el
Padre como naturaleza… por cuyo motivo él es omnipotente… pues la Divinidad
luz adentro del espacio, hasta el cenit del pleno mediodía, donde la luz de la mañana es Dios, la luz
de la tarde la Naturaleza, y el mediodía la luz de su identidad»; Ruysbroeck, «Cuando Cristo, el Sol
Divino, ha subido al cenit de nuestros corazones… entonces… Él atraerá a todas las cosas hacia Sí
mismo». E igualmente en la teología islámica, el ojo (hamm) del corazón (qalb = h♦d) está
orientado diferentemente en los hombres de grado espiritual diferente, pero el corazón del
Comprehensor no tiene frente ni espalda, «estos hombres presencian con todo su ser la totalidad de
los nombres y atributos Divinos y son con Dios esencialmente», Nicholson, Studies… p. 114, nota 3.
Cf. Boehme, Signatura Rerum VII.38, «¿Quieres ser un mago?. Entonces debes comprender como
cambiar la noche nuevamente en día».
Por otra parte, lo que se llama el «punto de vista ordinario» de los Br hma as, a saber, que el
Sol nace del Fuego, y que se pone en el Fuego, e.g. Aitareya Br hma a VIII.28, se refiere a la
Procesión y a la Recesión del Sol Supernal como uno de los Distintos Ángeles de la Trinidad, como
en B♦had ra yaka Up. I.2.2 y 3. Nuevamente, en g Veda I.35.3, donde Savit♦ se mueve «por la
altura y por la profundidad» (pravat , utyavat ), donde viene «aquí desde lejos» (durit ), donde no
ilumina sólo la tierra, sino todos los mundos, y donde se le llama el eje en que se sostienen los
ángeles, lo que se entiende no es ciertamente el Sol físico, sino el Sol Supernal «cuyas vías son
dobles, una interior y otra exterior», como en Maitri Up. VI.1, traducida abajo. Todas estas salidas y
puestas tienen lugar antarbh tasya khe, h♦dayâk♣ e, es decir, «dentro de vosotros», «en el espacio
del corazón», que es al mismo tiempo «en las Aguas», «en el Mar» (g Veda IV.58.1, samudre h♦di,
cf., Ch ndogya Up. VIII.1.3, «todo lo que hay aquí esta contenido dentro»); y todos los esfuerzos
(e.g., Speyers en J.R.A.S., 1906, 723 sigs.) para interpretarlo «científicamente» yerran el blanco: la
«ciencia» aquí no es astronómica, sino psicológica y ontológica. Nada puede ser menos científico
que asumir en los liturgistas védicos un interés en los hechos naturales como pueda ser el nuestro.
Por el mismo precio, se podría intentar explicar también los órdenes estilísticos del arte asiático en
los términos de una «observación de la naturaleza» más o menos exacta.
Un problema precisamente análogo se presenta en la «cosmología» china, cf. L. de Saussure, La
série septénaire, cosmologique et planétaire, Journ. Asiatique, XXIV, 1924, pp. 333 sigs., esp. Pág.
335, «El levante y el occidente representan también el nacimiento y la muerte, el yang y el yin,
como lo hacen igualmente el sur y el norte». Con la «cosmología» de la Ch ndogya Up. III.1-11,
cf., la «Circulación de la Luz… según su propia ley» de Lü Tzü (Wilhelm and Jung, Secret of the
Golden Flower, p. 57). Aquí, como ocurre en la India, hay un simbolismo metafísico que se basa en
los movimientos diurno y anual del sol, pero con la diferencia de que en la China el norte
corresponde a la naturaleza, y el sur a la esencia. Ver también el Apéndice.
38
oct-98
tiene todas las cosas como posibilidad… (y) fluye en las criaturas. Da a cada criatura
tanto como la criatura puede acoger; a las piedras su existencia, a los árboles su
crecimiento, a los pájaros su vuelo, a los animales sus placeres, a los ángeles la razón
(? sc. intelecto), al hombre la naturaleza libre (sc. el libre albedrío)», Maestro
Eckhart I.371-372: es decir, da a cada existencia su virtud e idiosincrasia propia.
Así pues, el Brahman nirgu a, el Brahman am rta, son lo mismo que Aditi,
Vir j, y las Aguas; y la Bhagavad G×t está completamente de acuerdo con la
tradición védica cuando declara «Mi matriz (yoni) es el Gran (mahat = para =
nirgu a) Brahman; en él deposito el germen (garbha), de donde viene el devenir
(sa⋅ bhava) de todas las existencias», XIV.3; y también, cuando K♦•a, después de
enumerar los elementos de la naturaleza material, agrega, «Esa es mi Naturaleza
(prak♦ti) empírica (apara). Conoce mi Naturaleza (prak♦ti) trascendental (para)
como otra (anya), como los elementos de la vida (jiva-) por los que el universo se
mantiene en el ser (dh rayate), sabe que esto es la matriz (yoni) de todas las
existencias», VII.5 y 6. De la misma manera que en B♦had ra yaka Up. I.1.2,
encontramos • amudro yoni, que corresponde a Mu∂ aka Up. III.1.3, brahma-yoni,
respectivamente «cuya matriz es el mar» y «cuya matriz es el (para-) Brahman». La
exposición por parte de K♦•a de sus dos «naturalezas» es perfectamente «correcta»
(pramiti)66. Para y apara prak♦ti son lo mismo que las Aguas Superiores (parast t)
e Inferiores (avast t) de g Veda III.2.3, etc.; que los «dos mares» de Varu a67, que
66
Así pues, ninguna «extraña fatalidad» ha «vencido aquí al Brahman upanisádico», como creía
el profesor Edgerton, The Bhagavad Gita, 1925, p. 53.
67
Con respecto a para y apara, y sus equivalentes, ver pág. 27. En nuestra Upani•ad I.1.2, a
cada una de las dos Aguas, a saber, p rva y apara samudrau, se le llama una «omnipotencia»,
mahim (femenino), lo que constituye un paralelo muy estrecho al «por cuyo motivo él es
omnipotente» del Maestro Eckhart I.371, citado arriba. Eso no excluye en modo alguno la
interpretación de mahim como «vaso sacrificial» también, cf. el doble significado de dhi• a , a
menudo en el dual dhi• a e: para lo cual ver el admirable panfleto de Johansson, Die altindische
Göttin Dhisa und Verwandtes, Uppsala, 1910. Cf. g Veda III.45.3, «Como aguas profundas,
como ganado, tú haces crecer (pu• yati) tu voluntad (kratum)», y X.75.1, donde «el artesano, en la
sede de Vivasvant, contará, oh vosotras, Aguas, vuestra incomparable omnipotencia (mahim nam
uttamam)». De aquí también la designación de los «Ríos» como revat×, «ríos de plenitud», X.19.1,
etc.
Con toda probabilidad, la concha y el loto eran originalmente símbolos de las dos Aguas: esto
explicaría su asociación, como fuentes de riqueza inagotable, con el a♣vattha, en el caso del capitel
bien conocido de Besnagar (ver mi Yak• as II, lám. I, derecha): y su supervivencia como los
principales «tesoros» (nidhi) de Kubera, Dhanapati, en quien se conservan tan claramente los
elementos progenitivos y plutocráticos del carácter de Varu a.
39
oct-98
son sus «vientres» o «matrices», udara, kuk• i 68, Atharva Veda IV.16.3; que las «dos
tetas» de Aditi, Madre y Flagelo de Miel, que «manan refresco»,vida, ídem IX.1.7.
Él quiso, «Ofrezca yo de nuevo otro sacrificio» (yajñ ). Se esforzó, entró

en intensión. Cuando se hubo esforzado y estaba intensificado, su virilidad
gloriosa (ya♣ov×rya) salió (udakr mat). Así pues, cuando los soplos de la vida
hubieron salido (prâ e• u utkr nte• u), el cuerpo (♣ar×ra) comenzó a henchirse
(♣va). Sin embargo, el Intelecto (manas) permaneció en el cuerpo68a. 6.
Él, es decir, el Año, Praj pati, el Hijo. «Otro sacrificio» implica un sacrificio
anterior: que fue la primera procesión o efusión dentro de la existencia, a saber, la
investidura de la naturaleza personal (pauru• ya), y de la mortalidad. Pues toda
pronunciación es una incontinencia: «emitir» es «morir», y al investir la existencia,
Dios inviste la mortalidad: en eso consiste la «debilidad» del Rey Pescador, el
significado del «mito» del Grial.
Para utkram se usa «salir», algo así como en nuestra «salida del espíritu»
coloquial. Ya sea con respecto a la muerte natural, voluntaria y sacrificial como aquí
en nuestro texto, o involuntaria como en nuestra Upani•ad III.2.11-12, y Kau•×taki
Up. I.2.12-1569: o ya sea en conexión con la avatara a, a saber, la «aparición en el
escenario de la vida» de un avat ra, que es a la vez un descenso70 desde el cielo a la
tierra y una muerte en el cielo, «Su salida de allí es su entrada aquí», Maestro
68
Así, en las deidades progenitivas, especialmente Varu a, Brahm , Kubera, y Ga apati, y
también en el caso del Patriarca y Profeta Agastya (que es gemelo de Vasi•⊇ha, y como él
probablemente = Praj pati), el gran vientre es un símbolo de preñez: tales tipos incorporan
simultáneamente los poderes chtónicos (femeninos) y celestiales (masculinos). Cuando a Prak♦ti no
se la representa así, como Ella es en él, nityayutau, sino como Ella es en sí misma, ayuta, a saber, en
una forma completamente femenina, entonces la promesa de sus infinitas maternidades se revela
más explícitamente en sus pesados pechos y en sus anchas caderas, que se cantan en sus letanías y
que se ven en sus imágenes desde los tiempos prehistóricos hasta el presente día. Indicaciones claras
de la preñez se reconocen similarmente en la iconografía de la Mariolatría medieval.
68a
Sobre la relación entre el Intelecto (manas) y la vida del cuerpo, ver g Veda X.58, una
encantación que se emplea para hacer volver al Intelecto de un hombre a punto de morir «para que
vivas y mores aquí».
69
Aquí a los poderes del alma se les llama «ángeles», y todos éstos, al dejar (utkram) el cuerpo
al morir, junto con los cinco soplos (prâ a), retornan a su fuente.
La raíz kram puede usarse en relación con cualquier cambio de estado («todo cambio es un
morir»); no sólo con respecto a la procesión, sino también con respecto a la recesión, como en
Maitri Up. VI.30, donde atikramya se usa con respecto a la ascensión desde el Brahmaloka al
«estado final», parama gati.
40
oct-98
Eckhart I.132, «Al caer dentro del tiempo, mueren y se desvanecen», ídem 244. El
equivalente técnico de (ut-) krama (= kramôdaya, prasara a) es «procesión», con
respecto a avatara a: como cuando tejas, la Energía Ígnea, procede (utkramya) en el
Árbol de la Vida, cuando se abre en el espacio, Maitri Up. VII.11, o como cuando el
Gran Yak•a que yace sobre la espalda de las Aguas se describe como «procediendo
por intensión» (tapasi kr nta) en el árbol del mundo, Atharva Veda X.7.38. Esa
salida, esa encarnación del Año, de Praj pati, fue el «primer sacrificio».
Ahora bien, habiendo investido la carne en la forma corporal del Caballo
Cósmico o Árbol del Mundo, la deidad encarnada quiere salvar, de la inmortalidad
que ha contraído, a ese cuerpo que es la suma de todas las existencias. Por
consiguiente, sufre una Pasión, a saber, la intensión y la muerte, es decir, el «otro
sacrificio»; como se recalca en el verso de conclusión, «se sacrificó él mismo a sí
mismo», y en g Veda X.90.15, donde los «Ángeles» (las Personas de la Trinidad),
actuando como sacerdotes sacrificiales, «sacrificaron con el sacrificio al Sacrificio».
Este concepto de sacrificio de sí mismo y de pasión voluntaria, que se emprende o se
sufre con el fin de que la vida se haga más abundante, aparece constantemente en los
Vedas y en las tradiciones de muchos pueblos. Aquí aludiremos sólo al paralelo
cristiano, a saber, la Crucifixión en el Árbol de la Vida: pues la Cruz, el Madero, es
un «árbol», el Árbol de la Vida, su tronco es el eje del ser, sus brazos o sus ramas
son toda la extensión en cada plano del ser, «el don de Dios es la existencia positiva
de todas las criaturas en la Persona de su Hijo», Maestro Eckhart I.427. La identidad
de la Cruz y el Árbol es muy familiar como para que necesite una demostración
particular aquí71, sin embargo, puede observarse la fraseología de Boehme,
70
Por ejemplo, cuando desciende el Bodhisattva desde el cielo de Tu•ita para tomar nacimiento
en la tierra, B rhat inscripción bhagavato  kra⋅ ti, ver Barua y Sinha, Barhut inscriptions, 1926, pp.
52-53. Cf. g Veda I.164.19, «de aquellos que vienen aquí (arvañc), ellos dicen que han partido
(par ca )».
71
Para el simbolismo universal de la cruz, ver René Guénon, Le symbolisme de la Croix, París,
1931. Obsérvese también que la Cruz en a la vez un «árbol» y un «poste» sacrificial. Similarmente,
en los textos védicos se habla a menudo del poste sacrificial (y pa) como si fuera un árbol
(vanaspati, «el señor del bosque», g Veda I.13.11; I.65.2; III.8; X.70.10). Como señaló Oldenberg,
S.B.E. XLVI, p. 254, los actos rituales asociados con el establecimiento del poste sacrificial
«parecen relacionarse con el antiguo culto del árbol», cf. las reseñas en  atapatha Br hma a III.6.4
y 7.1. Las tres partes del poste, a saber, la base, el medio, y la cresta, corresponden a los Tres
Mundos ( Br. III.7.1.14 y 25), cf. B♦had ra yaka Up. II.2.1, donde al «niño recién nacido» ( ♣i♣u =
el «Año» de nuestro texto) se le compara al poste sacrificial, «su base ( dh na, es decir, la parte
establecida en el corazón) es esta tierra, su cima (praty dh na) es (el Cielo), su tronco (sth a)
medio (madhyama ) es el Espíritu (prâ a), la cadena (d ma) es el alimento (anna)». El mismo símil
está implícito en Aitareya ra yaka II.1.6, donde «el lenguaje (v c) es la cuerda (tanti), los nombres
41
oct-98
Signatura Rerum XIV.32, «La llama, cuando se enciende por la libertad, y por el
fuego frío, hace en su subida una cruz con la comprehensión de todas las
propiedades; pues aquí surge el espíritu en la esencia, y permanece así: si tienes
comprensión aquí, no necesitas pedir más; es la eternidad y el tiempo, Dios en amor
y cólera, además del cielo y el infierno». Igualmente en consonancia con el
pensamiento de los Vedas y las Upani•ads son estas punzantes líneas de Swinburne:
«El árbol de muchas raíces

Que se abre al cielo
Con una fronda de frutos rojos
El árbol de la vida soy…
Sólo en mí está la raíz
Que se abre en sus ramas…
Mi propia sangre es lo que restaña
Las heridas en mi corteza…»
La eficacia del sacrificio ritual (karma, yajña), a saber, que el ritual que se lleva a
cabo con una finalidad dada en vista, procura ciertamente ese fin, no se niega en
modo alguno en las Upani•ads. Sin embargo, el fin en vista es una renovación y
magnificación de la vida, no una emancipación absoluta de la mortalidad. Sólo el
conocimiento, Eso eres tú, es la realización de la inmortalidad, aquí y ahora o
independientemente de todo aquí o ahora. Así pues, hay un sacrificio más alto, a
saber, el de quien comprende el ritual, ya eva⋅ veda, no sólo en su operación
son sus nudos (d ma)… con los cuales están atadas todas las cosas». La cuerda y su nudo, con el
que se ata a la víctima, se describen más completamente en  Br. III.7.1.19 y 20 como «triple» y
como «alimento»: la cuerda se ata alrededor del ombligo del poste (n bhidaghme, Taittir×ya
Sa⋅ hit VI.3.4.5) y se considera como la vestidura del poste. En  Br., loc. cit. y en Kau•×taki Br.
X.1, al poste se le llama vajra. Tomados juntos, estos pasajes bastan para mostrar que el poste
sacrificial se consideraba como el Árbol de la Vida, el cuerpo de Praj pati, su tronco como el eje del
universo, es decir, el soporte de todas las existencias, pues, ciertamente, el objeto mismo del
sacrificio es «soportar la existencia; y eso que es el soporte de todas las existencias es también el
lugar de su extinción, lugar en el que los soplos de la vida se devuelven a su fuente, «prâ  a
prâ a», como los Vedas y las Upani•ads expresan lo que implica nuestro «polvo al polvo». A los
brazos de la Cruz corresponde la cuerda del Poste sacrificial; y ambos corresponden a la «llanta» en
el simbolismo de la Rueda del Mundo. Los detalles de estos simbolismos se examinan más
plenamente en mi Elements of Buddhist Iconography.
Para las representaciones de la Cruz cristiana como el Árbol de la Vida, ver W. L. Hildburg, A
mediaeval brass pectoral Cross, Art Bulletin, XIV, 1932, pp. 79-102.
42
oct-98
imitativa aquí, como una cosa que se hace formalmente 72, sino en su forma
intrínseca, como una cosa que se despoja de la forma, como una cosa que se
devuelve, allí, en el Empíreo supremo, en el loto del corazón. Y eso no sólo se aplica
a los rituales específicos, tales como el sacrificio del caballo o la ofrenda de soma,
sino a todas las funciones de la vida, que si se llevan a cabo ciegamente y movidas
por el deseo aumentan la suma de nuestra mortalidad, pero que si se llevan a cabo no
movidas por el deseo, y no egóticamente, sino en-Sí mismadamente, y con una
comprensión de sus equivalentes transubstanciales y espirituales, no son en modo
alguno obstáculos, sino más bien vías de iluminación. Lo que hay implícito aquí es
la transformación (par v♦tti, abhisambhava)73, o en los términos de la psicología, la
sublimación: en la extensión religiosa, «A no ser que un hombre nazca de nuevo».
Todo esto se desarrolla más en la Bhagavad G×t , e.g., IV.27.32 y 33, «Otros
vierten como su sacrificio todo el funcionamiento de los sentidos (indriya-karm i)
y todos los funcionamientos de la vida (prâ a-karm i) en el fuego de la disciplina
de la auto-contención ( tmasa⋅ yogâgnau), lo cual enciende la sabiduría (jñana-
d×pite)… son muchos y muy distintos los sacrificios extendidos así ante la faz de
Dios (el Brahman), pero todos éstos son a modo de obras, que son tu liberación si tú
comprendes; mejor que el sacrificio de los objetos es el de la sabiduría, con la cual
las obras se deshacen en la gnosis (jñane parisam pyate), donde no queda nada».
Volviendo más directamente a nuestro texto, lo que era el cuerpo del caballo
sufre la corrupción y «se hincha»74; ya no es un caballo vivo, sino un caballo
72
Es indiferente si el Comprehensor oficia o no el ritual de hecho. El concepto de la vida misma
(la «ronda diaria») como un ritual, se expone en Ch ndogya Up. II.17, exposición que concluye «La
Muerte es una ablución después de la ceremonia (avbh♦ta)».
73
Para abhisambhava ver e.g., Ch ndogya Up. VIII.13, «como un sí mismo perfeccionado, yo
estoy con-formado (abhisambhavy mi) al mundo no hecho del Brahman». Para par v♦tti, e.g., de
maithuna, cf. B♦had ra yaka Up. VI.4, y Maitreya-Asanga, Mah y na S trâla⋅ k ra IX.46; y
también mi Par v♦tti= transformation, regeneration, anagogy, en Festschrift Ernst Winternitz,
1933.
Par v♦tti, «transformación», «re-versión», no debe confundirse con pari ma, «permutación»,
la cual tiene lugar en el orden de la naturaleza.
Para ilustrar lo que se entiende por sublimación, transubstanciación o transformación, cf. estas
palabras del Maestro Eckhart I.143 «Yo veo los lirios en el campo, su alegría, su color, todas sus
hojas… mi hombre exterior saborea a las criaturas, como vino y pan y carne. Pero mi hombre
interior no saborea las cosas como criaturas, sino como el don de Dios. Y, nuevamente, para mi
hombre interiorísimo su sabor no es el del don de Dios, sino de siempre y siempre». El cambio de
uno a otro de estos modos de percepción constituye una muerte del alma.
74
Aquí no debe darse ninguna importancia a la «etimología» por la que la palabra a♣va,
«caballo», se relaciona con la raíz ♣va, «hincharse». Sus derivaciones más plausibles son de a♣,
«penetrar», «vagar extensamente», «recorrer»; o menos probablemente, a♣, «comer», y de aquí
43
oct-98
desnaturalizado, puesto que su equinidad (a♣vatta) ha partido de él. La carne deviene

«alimento» y vida para otras existencias, como ya se ha explicado. Sólo permanece
encarnado, aunque en otra naturaleza y en otras existencias o permutaciones
individuales (pari ma), el Intelecto, el Principio de la existencia, que es por Sí
mismo en el Padre y el Hijo: pues Eso «es indestructible, perpetuo, no nacido, no
dimensionado, no matado cuando se mata el cuerpo», Bhagavad G×t II.20 y 21. Así
pues, de la misma manera que hemos visto anteriormente que el universo vivo no
tenía ningún «primer» comienzo, así se afirma ahora, de otra manera, que el universo
es sin fin, sicut erat in principio, et nunc et semper, in saecula saeculorum.
Él quiso, «Que este cuerpo mío se renueve (medhya), que con ello sea yo
Sí mismado ( tmanv×) de nuevo». Con lo cual devino nuevamente
(samabhavat) un caballo (a♣va). «Ese caballo (a♣va) ha-sido-hecho-entero
(madhyam-abh d)», pensó (iti). Eso es ciertamente el caballo-todo-
naturaleza (a♣vamedhatva) del caballo del sacrificio (a♣mamedha). Quien le
conoce así, conoce ciertamente el A♣ vamedha.
Él le contempló intelectualmente (tam… manyata), sin retenerle. Después
de tanto como dura un año, le sacrificó a Sí mismo (es decir, al Purusha en
tanto que se distingue del pa♣vah). Entregó animales sacrificiales (pa♣u) a los
Ángeles. Por consiguiente, los Ángeles sacrificaron la víctima dedicada a
Praj pati como si fuera a los Distintos Ángeles (sarva devatyam).
El Sacrificio-que-es-el-caballo (a♣vamedha) es ciertamente el que
intensifica (tapati): él Mismo es el Año, Praj pati. Este fuego sacrificial es el
Fulgor (arka): los tres Mundos (lok ) son sus Hipóstasis ( tm na ).
«Él deviene» estos gemelos, el Fulgor y el Sacrifico-que-es-el-Caballo
(a♣vamedha). Sin embargo, son un Único Ángel, a saber, Muerte (m♦tyu). El
que conoce esto, ahuyenta la mortalidad (punar m♦tyu), la muerte (m♦tyu) no
le alcanza, él Mismo deviene Muerte (m♦tyu), él Mismo deviene la Unidad de
estos Ángeles.
Esta última sección del adhy ya describe la resurrección del Caballo, la

perpetuación de la vida. Aquí, la significación de medhya es de primerísima
importancia. La palabra medhya se traduce comúnmente por «sacrificial», «adecuado
para el sacrificio», pero estos significados son secundarios con respecto al sentido
preeminentemente «vivir».
44
oct-98
principal de «apto», «fuerte», «vigoroso», «completo», «viril», «limpio de mancha».

Estos sentidos principales son los válidos en nuestro contexto, pues el sacrificio ya se
ha hecho, y ahora la vida se renueva: hay una resurrección y un redevenir del
caballo, hay un caballo-naturaleza nuevo, un caballo-naturaleza re-novado; la
equinidad se ha hecho entera nuevamente.
«Le contempló intelectualmente», es decir, le «recordó» «durante tanto como
dura un año»: eso significa que le mantuvo, a estos Tres Mundos, en el ser vivo
durante el ciclo del tiempo angélico, es decir, durante el tiempo de la vida de un
Brahm -Praj pati, a saber, un «día» del tiempo supernal, durante el cual el Brahman
«está despierto». Su recordación es nuestra existencia75. Pero como el alma «honra
máximamente a Dios al librarse de Dios», como «a ella le queda este ser algo que él
no es», es «la plena intención de Dios» que ella «abandone su existencia», lo cual
«significa la muerte del espíritu»76; de manera que, en palabras extrañas, ella ora
«Señor, mi bienestar está en que tú no me recuerdes nunca», Maestro Eckhart I.274
y 376. Ese punto de vista está implícito en la conclusión del adhy ya, donde el
Comprehensor ahuyenta la mortalidad, y deviene in-mortal en la plena identidad
(s yujya) con la Muerte. La inmortalidad no es la vida eterna, sino un no haber
nacido jamás, pues sólo lo que no ha nacido jamás no puede morir jamás: la Muerte
absoluta trasciende la existencia y la no existencia, sat y asat a la vez, todo el bien y
el mal. Mientras tanto, la existencia es el bien principal, la razón de ser del
sacrificio, puesto que «ninguna cosa puede querer no haber existido»; como Persona,
Él no puede querer la no existencia de sus mundos antes del fin del tiempo, «pues
estos mundos se destruirían si yo no obrara obras», Bhagavad G×t II.24, Él, que
quiso poder tener posesiones para poder «obrar obras», B♦had ra yaka Up. I.4.17.
Obsérvese que «obrar obras», karm i k♦, es también una expresión técnica
equivalente a «cumplir sacrificios», «celebrar oficios».
«Sin retenerle»: es decir, permitiendo que el ciclo de la existencia, nuestro
«proceso de evolución», siguiera su curso sin interferencia, sujeto sólo a la
consecuencialidad natural de los accidentes, a saber, la operación latente (ap rva) e
imprevisible de los eventos pasados. Como ya hemos visto, lo que Él da es la vida
(prâ a), no el modo ni la especie: «Él no emana ni la agencia ni los actos», na
75
«Y así ocurre con las obras en Dios»; él las piensa y ellas son… él permanece con las
criaturas para mantenerlas siendo», Maestro Eckhart I.238 y 427. Cf. Agni lokasm♦ta, «que recuerda
los mundos», Maitri Up. VI.35. Ver también la nota 59.
76
En sánscrito, eso sería literalmente prâ asya nirv a, «despiración del soplo de la vida»: es
decir, un retorno (niv♦tti) al modo sin modo de El que «sopla sin soplar», n×t av ta, g Veda
X.129.2. Cf. aprâ a, «sin espíritu» o «despirituado», Mu∂ aka Up. II.1.2.
45
oct-98
kartatvanna karm i s♦jati, es la naturaleza propia de cada cosa la que opera»,

svabh vastu pravartate, Bhagavad G×t V.14, «¿qué retendría entonces el efecto?»,
nigraha ki⋅ kari• yati, ídem III.33; la Sabiduría está en el conocimiento de que no
es «yo», de que no es «el Sí mismo» quien actúa; «“yo no hago nada”, así piensa el
que es un hombre bridado77 y que conoce la talidad», naiva ki⋅ citkaromîti yukto
manyet tattvavid, ídem V.8; y actuando así con desapego, es decir, como en el
Maestro Eckhart, «voluntariamente, pero no desde la voluntad», está liberado de los
pares de opuestos (nirdvandva ), soltado de la esclavitud (bandh t pramucyate),
V.30, y, en los términos de nuestro texto, alcanza la Libertad (adititva) de Aditi.
Así pues, al final del «año», cósmico o terrestre, según sea el caso, el caballo es
sacrificado, y sus soplos vitales retornan a aquel de quien el caballo es la imagen, no
como es en la hipóstasis (dvit×ya tman), sino como es en la Unidad; allí «el Hijo se
pierde en la unidad de la esencia», Maestro Eckhart I.275. De la misma manera que
todas las «almas» (bh t ni) son devueltas adentro de Su naturaleza universal al final
del tiempo, Bhagavad G×t IX.8, así el «alma» del caballo es devuelta a su fuente
cuando se le mata ritualmente: eso se hace con miras a un fin, a saber, que la vida se
renueve, de la misma manera que, en el comienzo del tiempo, de cualquier tiempo,
en la primavera del «año», todas las «almas» son derramadas nuevamente desde su
latencia en él, ídem.
El A♣vamedha cósmico es la Pasión voluntaria de una deidad encarnada, a saber,
la Segunda Persona engendrada (dvit×ya tman), y este sacrificio suyo es una
negación de la voluntad de vivir, de la misma manera que el primero era su
afirmación. Pero esta Pasión y muerte, padecidas en la forma, no se llevan a cabo sin
miras a un fin, pues ésta es también una obra movida por el deseo, k mya karma, y
como tal tendrá sus consecuencias en una manifestación de la vida renovada, en otro
Tiempo, cuando otro Sol, y otro Caballo, sean derramados (vis♦•⊇i). El A♣vamedha
terrestre es la representación solemne de esa Pasión, con el fin análogo de que la vida
se renueve, se haga viable, se acreciente y continúe aquí y ahora: «yo pido la semilla
del caballo macho». Por consiguiente, el que lleva a cabo el rito, con la mirada
puesta en sus frutos, gana la plenitud de la vida en la tierra (un centenar de años, en
77
Yukta, el yog×, «el que está uniformemente equilibrado en el calor y el frío, el placer y el
dolor, la reputación y la no reputación, etc.», Bhagavad G×t VI.7 y 8, lo mismo que el «hombre
razonable» del Maestro Eckhart —«Al que se controla en la dicha y en la aflicción, yo le llamo un
hombre razonable», I.460, «que no se conmueve por la dicha ni por la pena, ni por la riqueza o la
necesidad», I.56.
Para el uso de yuj en este sentido, cf. g Veda V.46.1, «Como un caballo que sabe, yo me unzo
a mí mismo (svayam ayuji) a la lanza del carro, sin ansiar la liberación ni volver de nuevo»: una
sorprendente «anticipación» de los modos de pensamiento «posteriores».
46
oct-98
la analogía de Sus «cien años»), riqueza, hijos, ganado, cualquier cosa que desee
aquí, y con ello también el mundo de los Patriarcas, después de su muerte: pero esa
no es una emancipación final; pues la recompensa natural de las obras interesadas es
inevitable, y así, debe retornar de nuevo a un nacimiento renovado, punar ap dana,
y a otras muertes, punar m♦tyu. Sólo el que conoce, sólo el que comprende, sólo el
que realiza y lleva a cabo así el rito intelectualmente, sólo el que conoce por Sí
mismo, auto-evidentemente, que el caballo es transubstancialmente Praj pati, el
Año, el Hijo, gana, ya sea ahora o en su debido momento, según la perfección de su
realización, receder al Intelecto, al Brahman, y así liberarse; sólo él ahuyenta la
mortalidad, pues es uno con la Muerte, en la Identidad Suprema, en la Unidad de
estos Ángeles.
«Ahuyenta la mortalidad», ¿a dónde apunta esto?. A saber, en último análisis,
más allá de nuestro alcance, que puede extenderse sólo hasta la operación de las
Personas, es decir, más allá del alcance de Dios mismo como Persona, más allá del
«conoce o no conoce», como lo expresa el g Veda X.129.7. Pues, puesto que la
cosa que se conoce está en el conocedor siempre según el modo del conocedor, y
sólo según el modo del conocedor, de ello se sigue que la existencia sólo puede tener
conocimiento de la existencia. Sólo Él es, sin un segundo a quien pueda conocer, o
por quien Él pueda ser conocido. Así pues, sólo el «que sabe “yo soy el Brahman”
deviene este Todo… quienquiera que adora a algún Ángel (Dios) otro que Sí mismo,
pensando “Él es uno y yo otro”, ese no sabe, y sólo puede igualarse a un animal
sacrificial dispuesto para ser ofrendado a los Ángeles», B♦had ra yaka Up. I.4.1078.
Lo que hay más allá del orden de la naturaleza, en la otra orilla del tiempo, donde
el tiempo no es, se compara en el Veda ya sea al sueño sin sueños, o a un cuarto
estado de sueño sin sueños y de vigilia simultáneos; en la fraseología cristiana, eso
corresponde a la «vacuidad» o al «silencio», y a la simultaneidad del «descanso y del
trabajo eterno». Ninguno de éstos es inteligible para la razón, pues es inexpresable
en los términos de la tesis y de la antítesis. No obstante, veamos lo que han dicho los
videntes védicos y cristianos de ese estado de ser primordial y que no tiene modelo.
Está implícito en la doctrina del reflejo, que el Sí mismo está presente en el
mundo siempre, y que la pintura del mundo y todo cuanto hay en él está
similarmente presente al Sí mismo siempre; «Él, Varu a, cuenta los parpadeos de los
ojos de los hombres», Atharva Veda IV.16.4, «ni un solo gorrión cae al suelo sin el
conocimiento de vuestro Padre». Lo que implica esto para el individuo, se explica
muy claramente en nuestra Upani•ad II.2.12, donde se dice que, cuando un hombre
78
Ya eva⋅ vedâha⋅ brahmâsmîti sa ida⋅ bhavati… yo’nya⋅ devat mup ste’nyo
s vanyo’hamasmîti na sa veda, yath pa♣ureva⋅ sa dev n m.
47
oct-98
muere, «lo que no sale de él es el nombre (n ma, «noumenon»), que es sin fin
(ananta), y puesto que lo que es sin fin es los Distintos Ángeles, con ello gana,
acordemente, el mundo sin fin». Los Distintos Ángeles es la Trinidad de las
Personas, como se explica después, págs. 80-81. La noción de «nombre» ha de
comprenderse en conexión con la doctrina de la Palabra, v c, y con la de la
pronunciación, vy h♦ti, de las palabras: «nombre» es «idea» y lo que se entiende por
la sin-finitud de los nombres, es su persistencia como prototipos de los actos79 en la
consciencia que es el Sí mismo, cuya recordación (manana) es nuestra existencia
(sthiti). Es a esa persistencia, como si fuera la del «arte en el artista» (Maestro
Eckhart I.285), en el Intelecto Triuno, o el laya-vijñ na budista, a lo que el Maestro
Eckhart llama nuestro «almacén de ideas y de formas incorporales», I.402, «el arte
de Dios», I.461, «todas las criaturas en su modo natural se ejemplifican en la esencia
divina», I.253. Esa eternidad de los prototipos individuales de todos los accidentes
del ser, no es en modo alguno la misma cosa que una inmortalidad individual del
alma, como se concibe ahora, y no es en modo alguno una recompensa, sino
puramente abstracta y «nominal». Esto se expone muy claramente en la Kau•×taki
Up. II.12-15, donde la inmortalidad de los poderes angélicos del alma no es con
respecto a su integración específica como un individuo dado, sino con respecto al
retorno de los distintos poderes o elementos de la consciencia a su única fuente en el
79
Las ideas védicas no son tipos de «cosas», sino de «actos»; así pues, no son exactamente lo
mismo que las ideas platónicas, sino que corresponden a los tipos de Aristóteles como los
comprenden los escolásticos. «Todos los nombres se derivan de la acción», B♦had Devat I.31, y
Nirukta VII.14. «Porque él crea la actividad de todo (vi♣va), se le llama Vi♣vakarma», B♦had
Devat II.50. Keith observa la identidad de n ma y karma, como factor transmigrador, en Rel. and
Phil. of the Veda, p. 507; cf. también la oposición de n ma y gu a en el sistema del M×m s . Para
el punto de vista de que una cosa es lo que ella hace, ver también Vasubandhu, Abhidharmako♣a
II.56 d, Poussin, p. 289, y cf. dharm (plural) como «principios» y dharma-cakra-pravartana como
equivalente a la «pronunciación de la Palabra», Saddharma Pu dar×ka, passim.
N ma-r pa, que constituyen la unidad del individuo, se traducen a menudo por «nombre y
forma», pero n ma es aquí la «forma» verdadera; la combinación n ma-r pa corresponde realmente
a «alma y cuerpo», como cuando, al distinguir entre forma y substancia, decimos que «el alma es la
forma del cuerpo». N ma = latín forma, griego eidos; r pa = latín fig ra. Cf. Maimónides, Guide…
III.8, «La forma sólo puede ser destruida accidentalmente, es decir, debido a su relación con la
substancia, cuya verdadera naturaleza consiste en la propiedad de no carecer nunca de una
disposición a recibir forma». Keith, Aitareya ra yaka, p. 239, nota 2, observa, «El r pam budista
no es una concepción preñante». Ciertamente no lo es; la concepción preñante es n ma, y r pa es
meramente el aspecto sensible. Es cierto que r pa, como el inglés y el español «forma», puede
usarse refiriéndose a objetos inteligibles o a objetos sensibles, pero cuando lo que se quiere decir es
«forma informadora», r pa se distingue generalmente con un determinante apropiado, como en sva-
r pa, «forma intrínseca», o antarjñeya r pa, «imagen mental». N ma es noumeno, r pa fenómeno.
48
oct-98
Sí mismo cognoscitivo, lo cual equivale casi literalmente a las palabras del Maestro
Eckhart «al juntarse con cada poder divino, el alma es ese poder en Dios», I.380. A
esa pérdida de la criatureidad, y, junto con ella, a la pérdida de Dios como un objeto
de devoción externa, el Maestro Eckhart la llama «la muerte más baja del alma en su
vía a la divinidad», I.274.
Aquí no queremos decir que una perpetuidad (sthayit ) de la consciencia
individual, sin ningún otro cambio de estado durante una parte o la totalidad del
tiempo, y que corresponda más o menos cercanamente a la idea popular de la
inmortalidad, esté excluida de las posibilidades de la existencia. Por el contrario,
tales perpetuidades se consideran como alcanzables por aquellos que todavía no son
Comprehensores, pero que están en la vía de la comprensión, o que han adquirido
mérito por las buenas obras. Una tal perpetuidad está en uno u otro de los planos más
bajos de la existencia angélica, donde los ángeles-por-las obras gozan de los frutos
de las obras. Aquí, como máximo, la consciencia alcanza el cielo Empíreo, y se
encuentra a sí misma en su prototipo eterno, a saber, su «nombre» escrito en el Libro
de la Vida, a sí misma como ella es en el Hijo manifestado. Allí, «cuando el alma se
desviste de su naturaleza de criatura, vislumbra su prototipo increado (= n ma), en el
que el alma se descubre a sí misma en su increateidad… acordemente a la propiedad
de la imagen», Maestro Eckhart I.275. Es decir, el alma se encuentra a sí misma en
el ejemplar, Cristo, el Cordero, el Caballo, Praj pati, el Año, a saber, «en su
naturaleza potencial, en su naturaleza esencial, intelectual… revelada en su
perfección, en su flor, donde brota primero en el terreno de su existencia, y toda
concebida donde Dios se concibe a sí mismo —eso es felicidad», Maestro Eckhart
I.290 y 82. Puesto que allí es «uno con Dios en la operación» (pravartana), «las
criaturas son sus sujetos, y todas se someten a ella como si fueran su obra», Maestro
Eckhart, I.290. «Allí todo deseo es perfecto, maduro, y completo; sólo en ella, cada
una de las partes está donde siempre estuvo, puesto que ella no está en ningún lugar,
ni tiene polos», Dante, Paradiso, XXII.64-67. Allí la voluntad, al estar casi
anonadada, es casi libre; pues como lo expresa Boecio, «cuanto más cerca está una
cosa de la Mente Primera, tanto menos implicada está en la cadena de la fatalidad»;
es decir, cuando más cerca está una consciencia del giroscopio del devenir causal,
49
oct-98
sa⋅ s ra, bhava-cakra80, tanto menos determinada u obligada está por la necesidad
externa, y tanto más autónoma es.
Pero por muy glorioso y por muy deseable que sea un tal estado, sea cual fuere
esa felicidad más allá de la imaginación (B♦had ra yaka Up. IV.3.33, Taittir×ya
Up. II.8), como «esto no es la sumidad de la unión divina, así no es tampoco el lugar
de la morada del alma», Maestro Eckhart I.276, cf. 410, «eso es un lugar de reposo
(vi♣r ma), no un re-torno (niv♦ti)»; pues, en realidad «no hay ninguna extinción
(nirv a) sin omnisciencia (sarvajña)», Saddharma Pu∂ ar×ka, V.74.75, «hasta que
no conoce todo lo que ha de conocerse, el alma no cruza al bien no conocido»,
Maestro Eckhart I.385. Así pues, esto no es un fin final, ni desde el punto de vista
cristiano, ni desde el punto de vista indio. Pues esa «naturaleza eterna, donde el alma
se encuentra ahora a sí misma, en su ejemplar, se caracteriza por la multiplicidad —
puesto que las Personas sólo son en la separación… Cristo dice: “Ningún hombre
viene al Padre sino a través de mí”. …Aunque el lugar de morada del alma no está
en él, sin embargo, como él dice, el alma debe pasar a través de él. Este paso es la
segunda muerte del alma, y es mucho más trascendental que la primera», Maestro
Eckhart I.275: «él nos invita a entrar por la puerta de su emanación y a retornar
adentro de la fuente de donde salimos… la puerta a cuyo través todas las cosas
retornan perfectamente libres a su felicidad suprema», Maestro Eckhart I.400. Esto
responde a la imagen védica del Sol Supernal, ditya, como la puerta de los mundos
80
Los símiles indios de la Rueda de la Palabra y de la Rueda del Mundo, una imagen mecánica
pero viva, equivalente a la del Caballo Cósmico y a la del Árbol del Mundo, y que representa más
específicamente la revolución del «año», requieren un tratamiento más detallado del que puede
darse aquí. Brevemente, «nosotros le comprendemos como una rueda que tiene un único círculo,
con una llanta triple»,  vetâ♣vatara Up. I.4: es decir, una rueda cuyo cubo es la esencia y la llanta la
naturaleza, «triple» con respecto a los tres gu as. Cf. Eckhart I.357, «Este círculo… es todo lo que
la Trinidad ha hecho. ¿Por qué se llama un círculo a la obra de la Trinidad?. Porque la Trinidad… es
el origen de todas las cosas y todas las cosas vuelven a su origen. Éste es el círculo que el alma
recorre… Así, ella va en círculo en una cadena sin fin… Cuando acaba su gesta se arroja a sí misma
dentro del centro. Este punto es el poder de la Trinidad donde inmutablemente hace todo su trabajo.
En él el alma deviene omnipotente… Éste es el punto sin moción y la unidad de la Trinidad. La
circunferencia es el trabajo incomprensible de las Tres Personas… La unión de las Personas es la
esencia del punto. En este punto Dios traspasa el cambio sin otreidad, envuelto en la unidad de la
esencia, y el alma, en tanto que una con este punto fijo, es capaz de todas las cosas». O nuevamente,
el Maestro Eckhart I.56, «El cielo adjunto al ahora eterno, donde los ángeles son, es sin moción,
inmutable… En el cielo el sol, movido por la fuerza angélica, gira una vez en un año. En el cielo la
luna, es llevada por la fuerza angélica y gira una vez en un mes. Cuanto más cerca están del ahora
eterno, más inmutables son; y cuanto más lejos y más desemejantes son del ahora eterno, tanto más
fáciles de moverse son, de manera que giran alrededor de este ahora temporal… todas las cosas
obtienen su vida y su ser de la moción que imparte el ahora eterno».
50
oct-98
(loka-dv ra), por la cual hay una entrada (prapadana) para el Comprehensor adentro
del Paraíso (prâ âr ma, el terreno de actividad del Espíritu), pero que es una barrera
(nirodha) para el ignorante (avid), Ch ndogya Up. VIII.6.881: «Aquí, en el mundo,
no hay ninguna salida por un atajo», Maitri Up. VI.30; «Sólo conociendo a ese
Puru•a, de la casta del Sol… pasa uno la muerte»,  veta♣vatara Up. III.8. Es
también en tanto que el Sol Supernal, como a Vi• u se le llama el «Portero» de los
Ángeles; y, al sacrificador que comprende, le abre esta puerta, Aitareya Br hma a
I.36. El hecho de que «Agni subió altísimo, hasta tocar el cielo: abrió la puerta del
mundo del cielo, ciertamente Agni es el señor del mundo del cielo», ídem III.42,
corresponde al «mito» de la ascensión de Cristo y a su sedencia en condominio a la
diestra del Padre. Kristos y Agni, el Hijo de Dios, y el Sacrificio reflejado en el Sol
Supernal, son ese Ángel de la Espada Flamígera que guarda las puertas del Paraíso, y
el Guía en la vía estrecha que cruza las Aguas Superiores y las Aguas Inferiores
hasta el Reino del Grial. Allí, verificado por grados, el hombre perfecto (suk♦ta),
emancipado de la modalidad individual, finalmente ocupa su sede con el Brahman en
«la cátedra “Brillantísima”… que es la “Sabiduría”» (prajñ )… y el trono de la “La
Vida Inmensurable”… y el Brahman le dice, “Las Aguas, ciertamente, son mi
81
Cf. B♦had ra yaka Up. V.15, donde se dice que la entrada (mukha) a la verdad (satya) está
cerrada por el orbe de oro (p tra) y se hace a P• an la plegaria de que descubra esa entrada a aquel
cuyo principio (dharma) es la Verdad (satya); y Ch ndogya Up. V.10.2, donde una Persona
Sobrehumana (am nava puru• a), que es Agni-vaidyuta, «del Rayo», «les conduce al Brahman, (y)
éste es el viaje angélico».
Similarmente, en la Jaimin×ya Upani• ad Br hma a I.5, el pasaje se representa primero como
cerrado al alma en los terrenos éticos, pero cuando el alma responde al Ángel (Agni, o Agni-Rudra),
«Eras tú, no “yo”, quien hacía las obras», el alma se prueba a sí misma un Comprehensor del Sí
mismo, prueba que está emancipada de la individualidad, prueba que como su guía ella es am nava,
que ya no piensa en modos humanos, y la vía se abre. La doctrina de la Bhagavad G×t en lo que
concierne a las «Obras» es idéntica, aunque se presenta con cierto tinte devocional: así, III.30, «Al
deponer todas tus obras en Mí», IV.13, «Yo (Dios) soy entonces el hacedor de las obras, pero ellas
no Me manchan, a Mí que no tengo fines que hayan de ser alcanzados», IV.36, «Aunque tú seas el
mayor de todos los pecadores, con el barco de la Comprensión, puedes cruzar todo el mal», V.10,
«El que al hacer las obras depone sus obras en el Brahman y se ve sin apego es inmaculado», VI.9,
«Para el que Me ve en todas las cosas, y todas las cosas en Mí, para él yo no estoy perdido ni él está
perdido para mí». Estos son equivalentes metafísicos de las doctrinas religiosas del perdón y de la
remisión de los pecados, de la salvación por la fe, etc.: «Venid a Mí, los que estáis cansados y
pesadamente cargados (a saber, con el peso del pecado) y yo os daré descanso». Si desde el punto de
vista religioso o ético se objetara que en la formulación metafísica no se dice nada sobre el
arrepentimiento, la respuesta es que esa Comprensión misma, por la que se transforma la noción de
la individualidad (abhim na, etc.), es, en sí misma y por completo literalmente, un arrepentimiento,
una recesión (niv♦tti) de estos Mundos que es donde únicamente son válidos los valores morales.
51
oct-98
mundo, y (ahora) son tuyas”», Kau•×taki Up. I.3-7. Así pues, el hombre perfecto
entra adentro del Dominio (ai♣varya) sobre todas las posibilidades de la existencia.
Pero ese Plenum (p r a), esa Sabiduría (prajñ ), ese Sí mismo ( tman), y ese
Espíritu (prâ a) no son el fin82. Al alma que así se ha perdido en el Padre y que es
una con (s yujya) el Padre le queda todavía una última muerte, parimara,
parinirv a, fan al-fan , la «Anegación» y la «Despiración»: allí donde «Dios
mismo entrega el espíritu… donde mora desconocido para sí mismo, en agnosia y a-
percepción», el alma debe abandonarse a Sí misma y a Dios mismo, en una
anonadación de su «nombre» común y de su «aspecto» intrínseco coincidente, allí
debe abandonar «nombre y aspecto», por otra parte sólo concebidos idealmente.
…«Todo debe partir. El alma debe subsistir en la nada absoluta… La tercera
naturaleza de la que escapa el alma es la exuberante naturaleza divina que energiza
en el Padre… el alma tiene que morir a toda la actividad de que denota la naturaleza
divina si ha de entrar en la esencia divina donde Dios es enteramente vacuidad 83.
Esta imagen supernal es el paradigma a donde le lleva al alma su (última) muerte…
muerta y enterrada en la Divinidad, y la Divinidad no vive para ningún otro que sí
mismo»84, Maestro Eckhart I.274-278: así también Blake, «Descenderé hasta la auto-
aniquilación y la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin
aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en manos de mi propia Ego-ismidad». Estos
dichos no son más confortadores que los dichos más duros que se encuentran en la
escritura india, y corresponden a lo que se dice cuando nuestra Upani•ad habla de la
82
La unión con Brahm , o con el Buddha en Gloria (Sambhogak ya), aunque implica una
participación del trono y de la soberanía de Dios, siempre se distingue claramente de la
emancipación (mukti, nirv a), cf. S ya a sobre Aitareya ra yaka II.3.7 (que cita también
B♦had ra yaka Up., IV.1.2) y  a≡karâc rya sobre Brahma S tra IV.4.22.
Eso también se hace muy claro en Maitri Up. VI.30, donde el Comprehensor pasa a través de la
región Solar al mundo de Brahma, y más allá a la «estación última», para⋅ gati. En el budismo, se
señala que incluso el más alto de los paraísos del Buddha (el plano del Sambhogak ya), es sólo un
lugar de descanso (vi♣r ma), no un Retorno (niv♦ti) Saddharma Pu∂ ar×ka V.74.75. Similarmente
para el Maestro Eckhart I.274, 276, el alma en el cielo «todavía no está muerta y entrada en eso que
contempla la existencia creada… y como esto no es la cima de la unión divina, no es tampoco el
lugar de morada del alma».
83
«He aquí, Dios despirituado» (aprâ a, nir-v ta), Maestro Eckhart I.469. Tirum lar, «ellos se
pierden a sí mismos y devienen vacuidad».
84
Cf. B♦had ra yaka Up. II.4.1, «sólo por amor del Sí mismo son queridas todas las cosas»; es
decir, «En el amor donde Dios se ama a sí mismo, en ese amor ama a todas las cosas… en la
felicidad donde Dios se saborea a sí mismo, en esa felicidad saborea a todas las criaturas»: Dios se
ama a sí mismo en todas las cosas, de manera que «el hombre bueno… formado a imagen de Dios…
ama por amor de sí mismo», Maestro Eckhart I.142, 380 y 66, «el amor es del amante y vuelve en
su mayor parte a él… sólo el amor mismo satisface finalmente al alma», Walt Whitman.
52
oct-98
Muerte como el fin y el significado último de nuestra vida, o cuando el  nyav din
agota las categorías de la negación a la hora de definir la meta verdadera del hombre.
Eso es la Libertad de lo In-finito, aditer-adititva, B♦had ra yaka Up. I.2.5, «libre
como la Divinidad en su no-existencia», Maestro Eckhart I.382: «Cuando receda
adentro del terreno, adentro de las profundidades, adentro del manantial de la
Divinidad, nadie me preguntará de dónde vine ni a dónde fui», Maestro Eckhart
I.143.
Este fin está oculto «en la obscuridad de la Divinidad sempiterna, y no es
conocido, y nunca se ha conocido, y nunca será conocido», Maestro Eckhart85,
puesto que, en su naturaleza y por definición, es incognoscible. Allí, el Sí mismo —
nuestro Sí mismo, su Sí mismo— a la vez duerme y está en vigilia, a la vez ve y no
ve, a la vez es efluente y refluente, sin modelo y mode-ificado, es decir, todo uno y
lo mismo para la Indiscriminación Suprema. Aunque nosotros hablamos de ese
sueño y de esa vigilia como las noches y los días del tiempo supernal, esa noche y
ese día, esa obscuridad y esa iluminación, no son como las nuestras, es decir, no se
suceden, sino que son simultáneas. Pues allí no hay ninguna distinción entre la
potencialidad desconocida y el acto consciente: y eso es precisamente lo que, el
védico ka, nosotros no podemos comprender, nosotros que procedemos desde la
potencialidad al acto, y que consideramos el «ser» sólo en los términos de la
consciencia.
Sin embargo, eso que no podemos comprender no está lejos de nosotros, «El
cielo está en todos sus puntos equidistante de la tierra», Maestro Eckhart I.172;
intimísimo y queridísimo, morando en el loto del corazón, inaccesible al
conocimiento, Eso eres tú. Ya sea que consideremos a Eso como Sí mismado y
forma-do en la Persona, o ya sea que consideremos a la Persona, en Eso, como sin Sí
mismo, sin nombre, y sin forma, todo es un Único Ángel, un Único que trasciende el
conocimiento y el no conocimiento, la gnosis y la agnosia. De la misma manera «que
estos ríos que corren y que tienden hacia el mar, cuando llegan al mar, su nombre y
su aspecto se esfuman, y sólo se habla del “Mar”» Pra♣na Up. VI.5: «como la gota
deviene el océano… así, el alma, al embeberse de Dios, vuelve adentro de Dios»,
Maestro Eckhart I.242. En las palabras de Ruysbroeck86, «al atravesar todos los
mundos del ser… los ríos vierten incesantemente adentro de este océano de donde no
hay retorno… un abismo de obscuridad, insondable, sin límites, y sin cualidades, por
encima de los nombres de las cosas creadas, por encima de los nombres de Dios…
que es sin nombre, y que sin embargo es el punto central donde todos los nombres
85
De la versión por Claude Field de los Selected Sermons, p. 28.
86
Adornment of the Spiritual Marriage, passim.
53
oct-98
son uno. Es la sumidad del esfuerzo humano y el abismo de la esencia trascendente»:

es decir «…nostre pace, à qual mare, al qual tutto si move…», Dante, Paradiso
III.85-86.
«El Suyo, ciertamente, es ese aspecto (verdadero) que está más allá de los deseos,
libre de todo mal, sin ningún temor. Como un hombre encerrado en el abrazo de su
querida esposa, no sabe nada de un adentro ni de un afuera, así la Persona, abrazado
por la Sabiduría, por el Sí mismo, no sabe nada de un adentro ni de un afuera… su
deseo está colmado, su Sí mismo es su Voluntad (k ma), sin Voluntad (ak ma), sin
cuidados… Allí el padre no deviene un padre; y una madre no deviene una madre;
los ángeles no son los ángeles; los Vedas no son los Vedas; un ladrón no es un
ladrón… allí no se sigue a nadie por el mérito, ni se le persigue por el demérito, pues
ha cruzado más allá de todas las angustias del corazón… ve aunque no ve… saborea
aunque no saborea, habla aunque no habla, siente aunque no siente»,
B♦had ra yaka Up. IV.3.21-2987: «allí», como el Maestro Eckhart I.360, cita del
«Libro del Amor», «allí yo escuchaba sin sonido, allí yo veía sin luz, allí yo alentaba
sin moción, allí yo saboreaba que no saboreaba, allí yo tocaba que no tocaba.
Entonces mi corazón era el abismo insondable, mi alma era sin amor, mi mente sin
forma, y mi naturaleza sin naturaleza». Allí donde el Vacío brilla en el Vacío, el
Abismo responde al Abismo, inaccesible al pensamiento pero omnicontenido en el
loto del corazón; allí es la Identidad Suprema, la fuente y el fin de la vida, un Único
Ángel, la Muerte, el Padre de la Vida.
Los susurros del murmullo de la muerte celestial yo escuchaba…

¿Te atreves ahora, oh alma mía,
A caminar conmmigo hacia la región desconocida,
Donde no hay ningún terreno para los pies ni ninguna senda
que seguir?.
Todo espera jamás soñado en esa región, en esa tierra inaccesible.
87
«Ese uno sopla sin soplo», an×t av ta, g Veda X.129.2; «ve sin ojos», pa♣yatyacak • u ,
 vetâ♣vatara Up. III.19; «ve sin ver», pa♣yaty apa♣yanay , Saddharma Pu∂ ar×ka, prosa, p. 317.
Podrían citarse otros paralelos.
54
oct-98
A.K. COOMARASWAMY, PORCIONES DE LA MAITRI UPANI⇑AD
II
PORCIONES DE LA MAITRI UPANI⇑AD
La siguiente traducción de partes de la Maitri Upani• ad, que describe la

procesión del Árbol de la Vida como un Arbusto Ardiente, se ofrece sin comentario:
SEXTO PRAP HAKA, 1-4
Él se da a sí mismo doblemente: como el Espíritu aquí (prâ a), y como el

Sol Supernal ( ditya) allí88.
En verdad, son igualmente dos estas vías suyas, una envolvente y otra
envuelta; y su revolución se realiza con el día y la noche. El Sol Supernal de
Allí es ciertamente el Sí mismo que envuelve, el Espíritu es el Sí mismo
envuelto. De aquí que, la moción del Sí mismo envuelto tenga que ser medida
por la del Sí mismo que envuelve. Pues es así como se ha dicho: «Quienquiera
que es un Comprehensor, libre de culpa, y un presenciador de los sentidos, de
intelecto lavado al punto del blanco, cuya contemplación está dentro,
ciertamente es Él». E inversamente, la moción del Sí mismo que envuelve
tiene que ser medida por la del Sí mismo envuelto. Pues es así como se ha
dicho: «En verdad, esa Persona de Oro que está dentro es el Sol Supernal, y
quien contempla esta tierra desde su estación de oro, es El que mora
consumiendo alimento en el Loto del Corazón»88a .
88
Cf. g Veda I.115.1, «el Sol (s rya) es el Sí mismo ( tman) de todo lo que procede o existe».
Cf. nota 111.
88a
«Consumir alimento» es una expresión general para «existir». «Éste, ciertamente, es el
primer aspecto (para⋅ r pam) del Sí mismo, a saber, el “alimento” (anna); pues, ciertamente, el
Espíritu (prâ a) es mod-ificado (-maya) por el “alimento”… del “alimento” se engendran todas las
cosas que moran en cualquier terreno verdaderamente engendrado, por el “alimento” viven, y a él
vuelven en su fin último», Maitri Up. VI.11. La Naturaleza, de quien todas las cosas «maman» su
virtud específica, es la fuente última del «alimento», la Tierra la fuente próxima —«Sólo a través de
Mí (a saber, V c) todos comen el alimento que les alimenta— cada hombre que ve, que respira, y
que escucha la Palabra expresada», g Veda X.125. No hay necesidad de decir que el símbolo
«alimento» tiene la referencia más amplia posible, referencia que no implica sólo los comestibles,
sino todo lo que alimenta al ego de cualquier manera que sea, ya sea espiritualmente, mentalmente o
físicamente; Cf. «comer del Árbol» en el Génesis, y en g Veda I.164.20. Ann t bhavanti bh t ni…
55
oct-98
El que mora existente en el Loto del Corazón, consumiendo alimento, es

ese mismo Fuego Solar numinoso al que se llama el Tiempo
omniconsumiente.
¿Qué es el Loto y de qué modalidad (-maya) es?. Este Loto es ciertamente
lo mismo que el Espacio89. Estas cuatro direcciones y las cuatro
interdirecciones son sus pétalos.
Estos dos, el Espíritu y el Sol Supernal van hacia su mutuo encuentro. Uno
debe laudarlos con la Palabra Imperecedera OM, con las Pronunciaciones,
Bh r, Bhuvas, Svar, y con la S vitr× , «Esa Energía Ígnea de Savit♦, sea
nuestra la visión de esa gloria de los Ángeles, que Él incite nuestra
Comprensión»90.
Hay ciertamente dos formas del Brahman: en una semejanza (m rta) y no
en una semejanza (am rta). El Eso que es en una semejanza es contingente
(asatya); el Eso que no es en una semejanza es el Brahman esencial (satya), la
Luz91. Esa Luz es el Sol Supernal.
Con OM, ciertamente, Él devino como el Sí mismo. Él asumió una
Trinidad (tredh ): pues el OM tiene tres factores, y con estos tres «se teje la
totalidad del mundo, urdimbre y trama, en Él». Como se ha dicho,
«Contemplando que el Sol Supernal es OM, unifícate tú mismo con él».
Y como se ha dicho también: «Ciertamente, el Canto (udg×tha) es la Runa
(pra ava), y la Runa es el Canto; eso es, en verdad, el Sol Supernal; él es el
Canto, él es el OM». Así dice: «El Canto es la Runa, el Inductor (pra etra), la
luz porta imagen (bh -r pa), sin sueño, sin edad, sin muerte, con tres pies,
con tres sílabas, y también en tanto que se le conoce quíntuplemente, oculto
(nihita) en la caverna (guh ) del corazón». Pues es así como se ha dicho: «El
triple Brahman tiene su raíz arriba; sus ramas son el espacio, el aire, el fuego,
el agua, la tierra y los otros elementos92. A éste se la llama la Única Higuera
(eka avattha); y la Energía Ígnea (tejas), que es el Sol Supernal, le es
parjany t… yajn t karma a , Bhagavad G×t III.14.
89
Maestro Eckhart I.81, «el intelecto, donde es el espacio sin medida, donde yo soy tan
inmediatamente a un millar de millas como soy en el lugar donde soy en este momento… (donde)
un millar es como uno».
90
g Veda III.10.
91
Cf. g Veda IX.113.6 y 7, yatra brahm … yatra jyotir ajasra⋅ , «donde Brahm es, allí se
emana la Luz». También B♦had Devat VII.109, «ese conocimiento (jñana) que es la Luz inmortal,
y por la unión con el cual uno obtiene el Brahman».
56
oct-98
inherente, y lo es igualmente del OM. Por consiguiente, uno debe laudar

siempre con OM, a quien es el Único Iluminador (eka sambodhayit♦).
Pues es así como se ha dicho, «Esta Palabra Imperecedera es por así decir
provechosa, esta Palabra Imperecedera es transcendente; para el que sabe esto,
lo que desea es suyo»92a .
SÉPTIMO PRAPHAKA, 11
En verdad, esto es la forma intrínseca (svar pa) del firmamento (nabha) en

la vacuidad del hombre interior (antarbh tasya khe): eso es la Energía Ígnea
Suprema (tejas), determinada como la Trinidad (tridh ) del Fuego, el Sol
Supernal, y el Espíritu. El aspecto intrínseco del espacio (nabha= k♣ a) en la
vacuidad del hombre interior (antarbh tasya) es ciertamente la Palabra
Imperecedera, OM.
Y por esa Palabra Imperecedera92a, la Energía Ígnea brota (udbudhyati),
asciende (adayati) y suspira (ucchvasati, también «florece»): tal es,
ciertamente, una base (al mba) sempiterna (ajasram) para la visión del
Brahman (brahmadh×ya-). En la espiración (sam×ra e) tiene su sitio (sth a)
en el calor oscuro (u• a) que emana (prak• epa) la Luz (prak♣ a), Luz que
procede hacia arriba (utkramya) a la manera del humo cuando sopla el viento
(sam×ra e), como un hechar ramas (pra♣ khaya) de espacio (nabha) en el
firmamento, brote a brote… penetrando todo como visión contemplativa…92b .
SEXTO PRAPHAKA, 35
92
Cf. g Veda IV.13.5, «Sin soporte, sin amarre, abierto y vuelto hacia abajo»; e ídem I.24.7,
«el Rey Varu a sostiene en el Abismo (abudhna, firmamento, cf. VIII.77.5) como Acto Puro
(Dak•a) la cima (st pa) del Árbol (vana), el terreno (budhna) está arriba: que sus flamígeras ramas
(ketava  ) vueltas hacia abajo se planten profundamente (nihita ) en nosotros».
92a
La noción de una Palabra Imperecedera (ak• ara), por la que se mide la tierra, aparece en g
Veda X.13.3.
92b
Las nociones del Árbol de la Vida, del Pilar de Humo, y del Eje del Universo se relacionan
todas estrechamente. Cf. por ejemplo, g Veda IV.6.2, metaiva dhuma⋅ stabh yat upa dhy m, «Él
(Agni), como un pilar de humo, sostiene los cielos» (S ya a explica met como sth ). De Agni,
nuevamente, se habla a menudo como Vanaspati, en cuyo caso sus ramas son llamas.
57
oct-98
El que es allí, aquella Persona en el Sol Supernal —yo mismo soy Él.
58
oct-98
A.K. COOMARASWAMY, TRES HIMNOS VÉDICOS
III
TRES HIMNOS VÉDICOS
Como nosotros los tenemos, los Vedas encarnan una tradición de antigüedad
inmemorial, desarrollada ya en idiomas característicos, pero que no son en modo
alguno originales o exclusivos en sí mismos: el Veda es anterior a los Vedas. Sin
embargo, aquí no tenemos intención de recalcar este argumento, sino más bien de
señalar que hay poco o nada en la metafísica de las Upani•ads que implique
necesariamente un «progreso» con respecto a los libros védicos más antiguos. Los
«tres Vedas» se interesan principalmente en las «Obras» (karma, yajña) y en el
«Génesis» (bh va-v♦tta, B♦had Devat II.12093; quizás también j ta vidy , g Veda
X.71.11, y Nirukta I.8); el material exegético, tal como aparece abundantemente en
el Atharva veda, los Br hma as, las Upani•ads y el nirukta, se incluye entre las
liturgias védicas, por así decir, sólo por accidente e incidentalmente. El hecho de que
el lenguaje de las Upani•ads sea menos arcaico que el de los tres Vedas sólo prueba
una publicación posterior de la exégesis tradicional, pero no prueba, y ni siquiera
sugiere a aquellos que reconocen la congruencia de una única tradición en los Vedas
y las Upani•ads, que las doctrinas esenciales de las Upani•ads no se hubieran
enseñado «siempre» a aquellos que poseían las cualificaciones necesarias94. Esto
93
«De que modo en el comienzo este mundo no era, ni como no existente ni como existente;
¿de qué modo nació (jajñe) todo esto?, a eso (es decir, un himno de este tipo) ellos lo llamaron el
“movimiento del ser” (bh va v♦tta) (himno)». V♦tta que implica también «círculo», «ciclo»,
«transformación», «apariencia», «eventualidad», «actividad», etc., es la raíz v♦t, «mover», «rotar»,
«proceder», «existir», etc. (o causativamente con sentidos similares), raíz que también está presente
en vartana y cakravartin, que hacen referencia a la puesta en movimiento de la rueda del mundo, y
en prav♦tti y niv♦tti, «extroversión» e «introversión» o «evolución» e «involución». Algunos de los
himnos del g Veda, e.g. X.129, son bh va v♦tt ni, cf. B♦had Devat II.86, VII.123, VIII.46 y 91;
en VIII.56, a g Veda X.145, se lo llama un himno aupani• ada bh va v♦tta, que Macdonell traduce
como «himno esotérico evolutivo».
94
Upani• ad, como un verbo con el sentido de «sentarse cerca» (con miras a escuchar una
proposición) puede encontrarse en Jaimin×ya Upani• ad Br hma a III.3.7, y Aitareya Br hma a
II.2.3.
En J.A.O.S. XV.144, Bloomfield argumenta «que mantra y br hma a son en una parte mínima
distinciones cronológicas; que representan dos modos de actividad literaria, y dos modos de
lenguaje literario, que son en gran medida contemporáneos…. Por lo que sabemos, ambas formas
existían juntas desde los tiempos más antiguos». No hay necesidad de observar que, hasta un cierto
grado, br hma a incluye upani• ad.
59
oct-98
estaría plenamente de acuerdo con la interpretación tradicional de «Upani•ad» como

«doctrina secreta» o «misterio», rahasya, sin contradecir la connotación tradicional
de «doctrina con respecto al Brahman». En cualquier caso, la historia de la tradición,
y la historia de la literatura, son dos cosas diferentes; y esto es especialmente
verdadero en el India, donde, incluso en el día presente, se siente que nadie excepto
un maestro vivo puede comunicar la verdad última.
Además, es un punto de vista erróneo el que describe los «comienzos» de la
«filosofía» india como un proceso de pensamiento «sincretista», como una
«tendencia a ver que todos los ángeles son realmente Uno». Antes al contrario, la
«mitología» védica, según la poseemos, representa ya una etapa «reciente» y
sofisticada en la historia del simbolismo, un empleo de similitudes e imágenes
incesantemente creciente, y de nombres y epítetos esenciales recién fundados,
acompañado por una tendencia hacia una concepción de estos nombres como los de
poderes independientes, de manera que se había suscitado un aspecto de politeísmo
superficial, del mismo tipo que el que puede reconocerse en el cristianismo cuando
se dijo con respecto a la Trinidad «Nosotros no decimos el único Dios, pues la
deidad es común a varios», Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.31.A.295. Estas elaboraciones
Puede afirmarse como una ley, que un texto tradicional dado no representa más que una fijación
y una publicación, comparativamente posterior, de doctrinas que se enseñaban oralmente desde
mucho antes. Cf.  atapatha Br hma a XIV.1.1.26 y 27, y Mu∂ aka Up. I.2.12 y 13; y la lista de los
maestros en la sucesión pupilaria, e.g. B♦had ra yaka Up. II.6.
Con la distinción entre los sa⋅ hit s védicos por una parte y los Br hma as y Upani•ads por
otra, puede compararse la distinción entre las liturgias babilónicas «repetidas en los templos» y la
«literatura de la sabiduría… no escrita para ser repetida en los templos»; esta literatura de la
sabiduría «muestra un creciente escepticismo en lo que concierne al valor de esta vida»; y mientras
«la vida hasta los días distantes» puede haber significado, en las liturgias babilónicas, como am♦ta
en g Veda X.129.2, es decir, más bien la plenitud y la totalidad de los días que la «inmortalidad»,
fue precisamente en la literatura de la sabiduría y especialmente hacia el fin del imperio babilónico,
donde se desarrolló una «doctrina del escape final de la mortalidad», S. Langdon, Tammuz and
Ishtar, pp. 11, 14, 38, 41.
95
La «apariencia de politeísmo» es un desarrollo secundario en la tradición, y este desarrollo ya
había tenido lugar antecedentemente a los Vedas como nosotros los poseemos. Lo que el profesor
Langdon tiene que decir del panteón sumerio-acadio es absolutamente pertinente, a saber, «El
complicado panteón sumerio fue obviamente la obra de los teólogos y del crecimiento gradual. Casi
todos los nombres de las deidades expresan… alguna personificación de los poderes naturales, de las
funciones culturales o éticas, perfectamente inteligibles para el sumerólogo… nombres dados a
concepciones definidamente mitológicas por el claro pensamiento de los teólogos y aceptados en la
religión popular… Puesto que en su mitología todos los dioses descienden de An, el dios Cielo, es
extremadamente probable que los sacerdotes que construyeron el panteón fueran monoteístas en una
etapa más antigua, en la que solo tenían el dios An, una palabra que significa efectivamente
60
oct-98
pueden considerarse desde algunos puntos de vista como un progreso en la ciencia

teológica, pero desde ese punto de vista que tiene en consideración que «los ángeles
tienen menos ideas y usan menos medios que los hombres», y que sostiene que en
una única visión y en una única idea «Él» se contempla a sí mismo y a todas las
cosas simultáneamente, y que con el conocimiento de Ese Uno «todo este universo
entero deviene conocido», Mu∂ aka Up. I.1.3, estas elaboraciones pueden
considerarse más bien como un declive. En realidad, la noción de un progreso o de
un declive está fuera de lugar, puesto que un progreso o un declive absoluto no
puede concebirse en metafísica en mayor medida que en el arte: la cosa que se
conoce sólo puede estar en el conocedor según el modo del conocedor96, y es por eso
por lo que, bajo unas condiciones que cambian, las formulaciones alternativas
(pary ya) se presentan por sí mismas necesariamente; y cada una de éstas, en la
medida en que es «correcta», y no en la medida de su complejidad o de su
simplicidad, expresa una y la misma verdad. Todo eso concierne al historiador del
estilo, más bien que al expositor del significado de los significados, paramârtha: y
ya eva⋅ vidv n podría haberse dicho en cualquier tiempo precisamente con respecto
a esa significación última, y no sólo la primera vez que las Upani•ads se
«publicaron» finalmente. Puede citarse una simple ilustración de esto en el hecho de
la equivalencia de Varu a, Brahm -Praj pati, Vi♣vakarma, y N râya a-Vi• u,
equivalencia que puede demostrarse fácilmente desde muchos puntos de vista (Cf.
Yak• as II, p. 36). Que el kavi 97 védico era de hecho vidv n se muestra por
“alto”… (es decir) no una mitología que brotaba de una religión primitiva, sino una especulación
basada en valores naturales, espirituales y éticos», Semitic mythology, p. 89. Cf. «el mundo de los
dioses (a saber, el ditya-mandala) relativamente homogéneo en el origen, se ha diferenciado más
tarde», Przyluski, Brahm Sah mpati, Journal Asiatique, CCV, 1924, pp. 155-163.
Las «deidades abstractas» de la erudición védica, por ejemplo, representan nombres esenciales
todavía no divididos de su fuente y personalizados independientemente: la multiplicación de las
deidades, o más bien de los ángeles, tienen lugar por un tratamiento gradual de los nombres
esenciales como si éstos hubieran sido designaciones personales, como por ejemplo en el caso de
K ma, Vi♣vakarma, Tva•⊇♦, Praj pati.
96
Todos los símbolos son «según la iluminación de la razón del que los da forma y los
muestra», Ruysbroeck.
97
Kavi, de la raíz k , vocear, pronunciar (= kav, describir), es en el uso védico casi sinónimo de
palabras tales como ♦•i, sumedha, dh×ra, rebha, «profeta», «sabio», «cantor». La referencia
profesional a «uno que hace literatura», y la aplicación del término k vya a las «bellas letras»,
pertenece a una época posterior. Si traducimos la palabra kavi por «poeta», debemos hacerlo
teniendo presente el significado original de poiein, «hacer», «crear», y sin considerar al poeta como
un lírico, sino como un dador de forma, un hacedor, un profeta, un oráculo, o como el latín vates, o
incluso como un mago en el sentido propio. La poesía védica no es ni «fina» ni «decorativa», sino
simplemente de una ejecución altamente exacta; el «poeta» compara acertadamente su propia
61
oct-98
aserciones bien conocidas tales como «Los sacerdotes hablan de diversas maneras de
eso que es sólo uno: ellos le llaman Agni, Yama, M tari♣van…», g Veda I.164.46;
«Sacerdotes y cantores hacen múltiple el nacimiento (del Sol) que es único», ídem
X.114.5; o como cuando Aditi o Praj pati son identificados con todo lo que es, ídem
I.89.10 y X.121. En los Vedas se encuentran las ideas y a menudo las locuciones
mismas de las Upani•ads, e.g., VI.16.35, yast vij nat, equivalente a ya evam
vidv n; y aún más llamativo, V.46.1, na asy h va♣mi vimuca⋅ na v♦tta⋅ puna ,
vidv n patha pura ’ et ♦ju ne♣ati, «Yo no codicio ni la liberación ni una vuelta
atrás de nuevo; que Él que es sabio sea mi guía y me conduzca derecho», donde
artesanía a la del tejedor o a la del alfarero, es decir, en los términos modernos, podríamos decir que
la compara a la ingeniería más bien que al «arte». Los versos (♦c) o los metros (chandas) se
consideran como fórmulas, hechizos, encantaciones, centros de fuerza o palabras de poder (mantra).
No son comparables de ninguna manera a los himnos o a las plegarias que ahora se consideran como
las expresiones naturales de la aspiración «religiosa»: pues la operación de un rito o de un himno
védico depende de su cumplimiento exacto, no de un estado emocional por parte del celebrante, ni
de una respuesta emocional por parte del objeto del «culto». Lo que conmueve verdaderamente en
la «poesía» védica no es una cualidad lírica, sino una cualidad de profundidad; la intención de los
laudes es la felicidad mucho más que el placer, y sería una afectación hablar de ellos como
«literatura». «Lo que se expone en los Vedas , eso es la Verdad Esencial. Por lo que dicen los
Vedas, los hombres sabios viven su vida», Maitri Up. VII.10.
Los Vedas no son de origen humano, sino aupauru• eya,  a≡karâc rya sobre el Vedânta S tra
I.2.2. Por una parte, la pronunciación de los mantras y la ordenación del ritual («la observancia de
su regla es lo mismo que en la “creación”»,  atapatha Br hma a XIV.1.2.26 y XIV.3.1.36) por los
Ángeles o por los Profetas, los Poetas o los Veedores no individuales, representa una actividad
cocreativa por la que la Pronunciación única y singular del Espíritu se contrae y se identifica (vi
dh , g Veda X.73.3) en la variedad (vi♣vam); puesto que la discriminación de las cosas por el
nombre (n ma-dheya, g Veda X.71.1, ver nota 62) es la causa inmediata de su distinción como tal,
cf. la afirmación de  a≡karâc rya, Vedânta S tra I.1.3, de que el Veda «es la causa de la distinción
(paribh ga-hetu) de las castas y los estados de los ángeles, de los animales y de los hombres». Así
pues, tenemos en g Veda X.5.2, «Los poetas (kavi) guardan las huellas (pada) de la Ley del Cielo
(♦ta), y en lo más interior (guh ) están preñados de (dh♦) las ideas (n ma) últimas (para)»; X.71.1,
«Entonces lo que era mejor y sin mácula en ellos, lo que estaba oculto en lo más interior, por su
amor ellos lo sacaron a la luz». El Nirukta XII.13, con referencia a la designación de Savit♦, el
Ángel Solar, como kavi, en g Veda V.81.2, explica, «Él es kavi puesto que muestra (o revela,
literalmente, libera) las diferentes formas de las cosas (vi♣v r p i prati muñcate)… “kavi”, ya sea
porque su presencia es deseada (√ kam), o porque la palabra se deriva de la √ kav, describir, alabar o
pintar». Así pues, la designación kavi es apropiada al Sol y al profeta igualmente, puesto que ambos
revelan o iluminan, es decir, en tanto que traen al campo de la percepción, lo que previamente era
invisible o latente.
Por otra parte, por el proceso inverso implícito en la frase «para el que comprende», los mantras
constituyen un medio de reunión con los estados de consciencia más altos. En la fraseología védica,
podríamos expresar esto diciendo que el hilado del tejido poético puede rastrearse intelectualmente
62
oct-98
punar av♦ttam difícilmente puede comprenderse de otro modo que en la literatura

«posterior».
Sigue ahora una traducción del famoso bh va v♦tta, o «Himno de la Creación»,
g Veda X.129:
 g Veda, X.129
«Entonces la No Existencia (asat) no era, ni la Existencia

(sat) tampoco; no era el cielo (rajas), ni tampoco el
Empíreo (vyoman) de más allá:
¿Qué cubría todo (âvar× var) y dónde, o qué era
ese lugar de reposo (♣ arman)? ¿Qué eran
las Aguas (ambha )?. El Abismo Insondable
(gahana⋅ ga⋅ bh×ram). 1.
Entonces no era ni la muerte (m♦ tyu) ni la vida (am♦ta),
ni ningún advenimiento (praketa) de la noche o del día:
Ese Uno respiraba ( n×t) sin soplo (av ta) por
poder intrínseco (svadh ), ningún otro era, ni
nada más allá. 2.
En el comienzo (agre), la Obscuridad Inerte (tamas) estaba
oculta (gℜ ha) por la Obscuridad Inerte (tamas). Este todo
era fluido (salila), indeterminado (apraketa):
El vacío (tucchi) estaba cubierto (apihita) por el vacío
( bhu): Ese Uno nació (aj yat) por la omnipotencia (mahi)
de la intensión (tapas). 3.
En el comienzo, surgió (samavartat) en ello la Voluntad
(k ma), la semilla primordial (retas) del Intelecto (manas),
eso fue lo primero:
Buscando el corazón (h♦d) por medio del pensamiento (man×• )
hasta su fuente unitaria, o que los metros son los rastros de las huellas de la Ley, y que pueden
seguirse en una vía de vuelta a casa, de la misma manera que se rastrea a un animal perdido. Es
desde este punto de vista de un retorno desde la existencia a su fuente en el Ser y el No Ser puro,
como se consideran en las Upani• ads los textos védicos.
63
oct-98
los sabios cantores (kavaya ) encontraron al pariente (bandhu)

de la Existencia en lo No Existente (asat). 4.
¿Qué rastro se tendió abajo, y qué rastro se tendió
arriba?.
La Semilla (retas) era, la Omnipotencia (mahim na ) era;
el Poder Intrínseco (svadh ) abajo, el Propósito (prayati)
arriba. 5.
¿Quién lo conoce exactamente? ¿quién puede exponerlo aquí?
¿De dónde nació ( j t )? ¿de dónde se
derramó (vi•♦⊇ i )?
Estos Ángeles (dev ) son de su derrame (visarjana);
de dónde vino a ser ( babh va), entonces,
¿quién lo conoce?. 6.
De donde derramó (vis♦•⊇i ), esto vino a ser
( babh va); si uno es señalado (dadhe)
o no,
El que es el Omni-Ojo (adhyak• a) de ello en el
Empíreo supremo (vyoman), ciertamente conoce,
o no conoce. 7.
Esto es lo que se llama un himno «tardío»: desde nuestro punto de vista presente
basta con que anteceda en alguno siglos a la más antigua de las Upani•ads. Se
observará a primera vista una semejanza con los textos upani•ádicos en general, y
con nuestras B♦had ra yaka Up. I.2.1, y Maitri Up. V.2 en particular. Esta similitud
es en parte una similitud de identidad verbal (agre, sat, asat, tamas, salila, tapas,
k ma, retas, manas, h♦d, tad-eka, n×t = prâ iti, v ta = v yu, av ta = nirv ta,
vis♦•⊇i, visarjana, etc.), en parte de sentido verbal (ambha , salila = pah, tapasa -
mahi = tejas, svadh = m y , ♣akt×, svabh va)98, y en parte de expresión total.
98
Cf. Vi• u Pur a I.8.23, padm svadh ♣♣ vatapu•⊇ id , «la Señora del Loto (=
 r×-Lak•m× = Prak♦ ti = M y ) es el poder intrínseco, el dador de crecimiento constante»; cf.
también el examen de Aditi, M y y Vir j, arriba, pág. 41 sigs.  g Veda X.129.5 corresponde
exactamente a Dante, Paradiso XXIX.31-36, «Concreado y labrado con las substancias fue el
Orden; que estaba en la cima del mundo, donde se produjo el Acto puro. La Potencialidad pura tenía
el lugar más bajo; en el medio la Potencialidad trenzada con tal trenza con el Acto puro que nunca
será desatada», donde también nel cima del mondo, mezzo, e infima parte, corresponde a los védicos
64
oct-98
Bandhu (= saj ta), «pariente», como de relación de sangre, es una expresión

notoriamente bien fundada para la «relación opuesta» entre la Existencia y lo No
existente, entre Dios y la Divinidad, entre la Esencia y la Naturaleza 99; como ocurre
también en B♦had ra yaka Up. I.1.2. En cuanto a rajas, una vez concedido que aquí
no se implica directamente más que el «firmamento» o el «espacio», y que, como un
sistema formulado, el Sa⋅ khya es de publicación posterior100, todavía sigue siendo
significativo que en nuestro himno (para no hablar de otras fuentes védicas) tenemos
una trinidad de términos (tamas, rajas, y tapasa -mahi = tejas = sattva)101 que se
emplea en sus sentidos factoriales (gau a) correctos para denotar los principios de la
pasividad, el movimiento y la esencialidad, principios que se representan «más
tarde», y más explícitamente, por los tres gu as, y por la correspondiente Trinidad
de Vi• u, Brahm y  iva. Por la «semilla primordial del Intelecto», yo
comprendo más bien la «virilidad intelectual», el «intelecto creativo», que la fuente
del Intelecto: cf.  g Veda X.71.2, B♦had ra yaka Up. I.5.7, y pasajes similares,
donde el Intelecto (manas) es el poder fecundador que engendra en la Pronunciación
o la Sabiduría (v c). En la segunda estancia, am♦ta no es «inmortalidad», sino
simplemente vida, existencia continuada, como en g Veda VII.57.6, y equivalente a
d×rgham yu en X.85.19; el sentido es «ni nacimiento ni muerte, por así decir».
«Él respira sin aire» (av ta, cf. el posterior nirv a, «despiración») es una
expresión profunda y significativa, que implica la expresión correlativa de moción
sin movimiento local, y todas las expresiones semejantes que pueden enunciarse
propiamente del Primer Principio, «pues (sólo) donde hay una dualidad, por así
«celestial», «atmosférico» y «terrestre»; Sustanzie, «substancias», se refiere aquí a los Ángeles, cf.
Paradiso XXIX.76-78, quienes primeramente cumplen el acto de ser; concreato y construtto
corresponden a ekaj tatva, s lokyatva, etc., del B♦ had Devat , citado arriba, págs. 81, 82, y nota
113.
99
«Ninguno puede existir sin el otro, de manera que ninguno puede originar al otro», Maestro
Eckhart I.479.
Cf. J×l×, «Estoy convencido de que Ello es no existencia, puesto que por la existencia Ello fue
manifestado, aunque lo había contemplado desde lejos como un poder que se ejercía a sí mismo en
la existencia… Ello es el tesoro oculto», Nicholson, Studies… p. 89.
100
Cf. Keith, Religion and Philosophy of the Veda, pp. 539, 540. Para el punto de vista de que la
teoría de los gunas es sustancialmente de mucha más antigüedad, y de origen extravédico, ver J.
Przyluski, La théorie des gu a, Bull. Sch. Or. Studies, VI, pp. 24-35.
Rajas en Pañcavi ⋅♣ a Br hma a XVIII.7.11, es nuevamente sólo «antarik• a»; S ya a habla
muy acertadamente del significado aquí como «evidente», y el examen de Caland en su Pañcavi ⋅♣a
Br hma a, 1931, p. 488 es completamente superfluo. En g Veda V.47.3, rajas es
incuestionablemente antarik• a: pues el Cielo y la Tierra son sus límites (ant ).
101
Para tejas = sattva, ver E. Senart, La théorie des gu as, Études Asiatiques II, pp. 287-292.
Además, como ha mostrado Hertel en particular, tejas = vare ya (= hvarena) = brahma.
65
oct-98
decir» (B♦had ra yaka Up. IV.5.15) podría ser de otro modo. Este pensamiento se
vuelve a tomar y se desarrolla más en varios pasajes de las Upani•ads,
particularmente en la B♦had ra yaka Up., como se cita arriba, p. 57, en la Kena Up.
I.8, «Conoce eso como el Brahman que respira (prâ iti) sin soplo (na… prâ ena) y
por quien, sin embargo, es soplado (pra× yate) el soplo (prâ a)», en la Mu∂ aka
Up. II.1.2 y 3, donde Eso de lo que nacen (j yate) el Intelecto (manas) y el Spiritus
(prâ a), es Ello mismo sin imagen (am rta), ininteligente (amanassa), despirituado
(aprâ a), y Taittir×ya Up. II.7, donde Eso sin lo que nadie podría respirar (prâny t)
es de-Sí mismado (an tmya), indiscriminado (anirukta), sin lugar (anilayana).
«Por poder intrínseco» (svadh ): cf. g Veda IV.13.5, «¿por cuál poder
intrínseco (svadh ) se mueve?» y la respuesta en I.144.2, «Cuando (como el Fuego)
moraba difundido en la matriz de las Aguas (ap mupasthe), desde allí tiene
(adhayat) los poderes intrínsecos (svadh h) con los que procede (×yate)»: pues,
como se ha explicado arriba, las Aguas, el nirgu a-Brahman, la Divinidad
inconsciente, es la fuente de toda omnipotencia (mahim na ) y de toda facilidad
(kau♣alya). La esencia es impotente (stari) aparte de la naturaleza; la naturaleza es el
poder (♣akti) y la magia (m y ), los medios por los cuales se hace todo102. Cf.
102
Ver arriba, pp. 41, 70, y mi On translation: maya, deva, tapas, en Isis, nº 55. «La Divinidad
está contenida en el Padre como esencia, por lo cual es omnipotente… la potencialidad de la esencia
está en no ser un Persona racional: es decir, en persistir en su unidad esencial», Maestro Eckhart
I.373 y 393, las bastardillas son mías. No se pasará por alto la pertinencia de estas consideraciones a
la psicología terapéutica moderna y a la solución de los «conflictos». El virtuosismo y la
espontaneidad en la acción (agibile y factibile , sánscrito karma), mejor que la obediencia a las
reglas impuestas externamente, mejor que obedecer a los «dictados» de la «consciencia», se
ejemplifican comúnmente en el brillo del sol, que brilla sólo porque es su naturaleza, y no por
alguna otra «razón». Un tal virtuosismo y espontaneidad sólo pueden realizarse en la medida en que
nosotros abandonamos el propósito y dejamos que la naturaleza divina opere en nosotros:
«Abandónate a ti mismo y deja que Dios opere en ti», Maestro Eckhart I.308. Esto es el principio
del wu wei, del «No hagas nada, y se harán todas las cosas» de Chuang Tz⊕ ; y ésta es también la
doctrina de la Bhagavad G× t con respecto a las obras. En los términos de la bhaktiv da, esto es lo
que se llama la resignación de la voluntad, asaktatva, isl m: lo cual resulta en una «gracia» o poder
que borra el ego de la egovoluntad y del egopensamiento y lo sustituye por Su voluntad que es sin
potencialidad (en el sentido de que toda potencialidad está realizada en Él, cf. Maestro Eckhart
I.409). Con respecto a los agibilia y a los facitibilia, nosotros llamamos a esta gracia habitus,
sánscrito kau♣alya, ♣listatva (cf. mi Reactions to Art in India, J.A.O.S. Vol. 52, p. 220, nota 10,
tercer párrafo). «Pertenece a un hombre en todo lo que hace, volver su voluntad en la dirección de
Dios y guardar a Dios sólo en sus miras, para avanzar de frente sin vacilar, sin pensar, ¿estoy en lo
cierto o estoy haciendo algo equivocado?. Si el pintor tuviera que planear cada pincelada antes de
dar la primera, no pintaría. Y si, al ir a algún lugar, tuviéramos que establecer primero como echar
el pie adelante, nunca llegaríamos allí», Maestro Eckhart I.141. Cf. Santo Tomás, «las virtudes
66
oct-98
Bhagavad G×t IV.6, «Yo nazco por mi propio poder», donde tma-m yay es
claramente lo mismo que sva-dhay , cf. m yay en g Veda IX.73.5 y 9.
«Ese Uno» no es aquí, claramente, una existencia, pues como hemos visto, su
modo es sin modo, puesto que respira sin soplo: una concepción similar se encuentra
en g Veda I.164.4, donde Eso «que soporta a Quien es por modo de ser el primer
nacido incorporado», prathama⋅ yay m nam-asthanvantam… vibharti, es ello
mismo «sin cuerpo», o más literalmente, «sin huesos», anasth , es decir, «sin
estructura». «Eso» todavía no es «Sí mismado» ( tmanv×) —«antes de que las
criaturas fueran, Dios no era Dios, aunque era Divinidad», Maestro Eckhart I.410.
Tamas (como en Maitri Up. V.2), apraketa salila, gahana⋅ gambh×ra, etc., son
términos que designan todos naturalmente a la Divinidad indiferenciada e
ininteligible, «que es como si no fuera», Maestro Eckhart I.381: asat, no existente,
gℜh , oculta, allí donde «reina la obscuridad en la conocida unidad desconocida»,
Maestro Eckhart I.368, Cf. p. 10 y nota 21.
«¿Qué cubría?». Es decir, ¿qué era y dónde estaba el mundo?, pues âvar×var
viene de var×, forma intensiva reduplicada de v♦, «cubrir», «velar». El mundo se
considera como velando la realidad última, cf. g Veda V.191, «estado tras estado se
generan, velo (vavri) tras velo aparecen», y de aquí también la plegaria, Maitri Up.
VI.35, con respecto al Sol, «Esa faz, desvélanos (ap v♦u)» o «Esa puerta, ábrenos».
Nuestro himno no es necesariamente una expresión de escepticismo: lo que se
sugiere es más bien una pregunta que una admiración. «¿Quién lo conoce?» no es
más escéptico que t suk soi santa j nai, «¿quién es el Comprehensor de ello?» de
Kab× r o que «¿el que hizo al cordero no te hizo a ti?» de Blake. «Él conoce o no
conoce», si se comprende como «él conoce y no conoce», sonaría a teología. En la
última estancia, se proponen las teorías alternativas de la «emanación» y de la
«creación por designio»103. En cualquier caso, la forma misma de las diferentes
afirmaciones y preguntas prueba que la especulación ontológica sana no era en modo
alguno una cosa nueva, pues es inconcebible que tales cuestiones se hubieran
humanas son hábitos», Sum. Th. II.Q.55.A.2. Identificar este punto de vista con un «culto de la
naturaleza» (donde «naturaleza» significa «ens naturata»), suponer que lo que se entiende con todo
esto no es nada sino una obediencia «egótica» a impulsos meramente funcionales y a instintos
animales, implica un intelecto defectivo: pues, del que por definición está liberado de toda voluntad
privada, ¿cómo va a poder hablarse al mismo tiempo como «egovolitivo»?. Como observa Jung,
Psychological types, p. 263, «cuando estudiamos la filosofía de las Upani•ads, crece en nosotros la
impresión de que el logro de la vía no es precisamente la más simple de las tareas». Sin embargo,
proporcionada a la dificultad de la tarea es la recompensa inmediata en términos de poder y de
felicidad, poder y felicidad que son precisamente, desde el punto de vista de las Upani•ads, los
valores de la gnosis.
67
oct-98
formulado correctamente sólo una semana o un año antes de que se publicara este
himno particular.
Los términos e implicaciones de nuestro himno no sólo son todos formalmente
correctos (pramiti), sino que también concuerdan en la forma y en el contenido con
los de las Upani•ads. Sin embargo, se nos pide que creamos que el pensamiento
védico era «primitivo»104 —es decir, que los sabios-cantores de los himnos védicos
eran capaces de expresarse en términos que se han empleado universalmente en otras
partes y en otros tiempos con una significación profunda y conocida, y que, sin
embargo, ellos no sabían lo que decían. Es como si se argumentara que la ley de la
gravedad ya se había descubierto por casualidad, mucho antes de que alguien hubiera
observado conscientemente que los objetos pesados tienen tendencia a caer.
Ciertamente, nuestra fe en la uniformidad nos impide imaginar lo que está fuera del
alcance de nuestra experiencia, a saber, que una fórmula sana, que una afirmación de
principios clara, pudiera haber sido propuesta por alguien que no comprendiera sus
propias palabras105. Sería mucho más fácil suponer que tales afirmaciones habían
103
Con dadhe en este sentido activo de «designio», cf. dharm ni dadhi• e g Veda IX.64.1;
también X.81.5, vidh⊇ r.
104
«Comparar» (la «primera cosa existente, cosa que se describe como soplando sin viento»)
con «la deidad de Aristóteles, el movedor inmutable, es falsificar enteramente el pensamiento
primitivo»: similarmente, la «aserción de que los sabios eran capaces de discriminar entre la cosa en
sí misma y el mundo fenoménico, entra la natura naturans y la natura naturata es innatural y
forzado», Keith, Religion and philosophy of the Veda, p. 436. El profesor Keith mismo no
comprende el tipo de pensamiento que está examinando. Pam a⋅ na j n si, J taka, II.254;
cikitu • e jan ya, m g m an g m aditi⋅ vadhi•⊇a, g Veda VIII.101.15.
Cuando el erudito moderno afirma con todo atrevimiento que «el método de interpretar las ideas
antiguas desde un punto de vista más amplio», es decir, a la luz de nuestra propia comprensión más
profunda, puede ser «muy útil… al expositor de una filosofía o al exhortador de una religión… pero
que el erudito ha de discriminar cuidadosamente entre una exégesis históricamente correcta y las
afirmaciones de los primitivos» (Hume, Thirteen Upanishads, p. 299, nota 2), viene a nuestro
recuerdo una observación del p♦thgjana que se repite muy a menudo en los museos en presencia de
los «primitivos» italianos, a saber, «Eso era antes de que supieran algo de anatomía». De hecho, la
noción de «progreso» halaga tanto a nuestro orgullo, que no podemos contenernos de aplicarla
incluso donde es inaplicable, es decir, en los campos del arte y de la metafísica. Las propias
versiones e introducción de las Upani•ads por el profesor Hume suscitan en nuestras mentes serias
dudas de su propio «punto de vista más amplio».
105
Cuando el profesor Keith habla de «nuestro deseo natural de modernizar y de encontrar la
razón prevaleciente en una edad bárbara», está prejuzgando toda la cuestión, y nosotros sugerimos,
citando nuevamente sus propias palabras, que «debemos estar preparados para despojarnos de
nuestras propias predilecciones y para aceptar la conclusión que indica la evidencia» (Buddhist
philosophy, p. 26). Aquellos que piensan que «en un país como éste no debemos esperar descubrir
nada que atraiga a la mente o al sentimiento profundo» (Baden-Powell, Panjab manufactures, 1872,
68
oct-98
sido propuestas en el pasado por aquellos que sabían lo que estaban diciendo, y que
desde entonces habían llegado a repetirse mecánicamente sin comprensión: pero, por
una parte, eso sería hacer retroceder los comienzos de la sabiduría demasiado lejos
para el confort de aquellos que aman creer que la sabiduría vino al mundo sólo en
sus propios días, y por otra se necesitaría probar con alguna evidencia interna la
presunta incomprensión. Yo prefiero creer que, siempre que y dondequiera que se ha
expuesto correcta e inteligiblemente una proposición (y esto cubre los simbolismos
tanto verbales como visuales, es decir, tanto la «escritura» como el «arte»), la
proposición era comprendida sin ninguna duda. Los problemas de la ontología no
son tan simples que puedan resolverse por «azar» o por «inspiración»: antes al
contrario, no hay ningún tipo de trabajo más arduo que la «audición», y aquí un
hombre tiene necesidad de todo el poder del intelecto puro.
Ahora sigue una versión de otro himno de la creación, g Veda X.72:
II.III) probablemente no serán frustrados por el resultado de sus investigaciones, aunque uno podría
preguntarles por qué las emprenden. En el caso de aquellos que dedican sus vidas a un estudio de los
Vedas, a pesar de su convicción a priori de que su contenido es espiritualmente desdeñable, uno
puede preguntar ¿yastanna veda ki⋅♦c kari• yati? (g Veda, I.164.39 =  vetâ♣vatara Up. IV.8).
De hecho, ¿qué puede significar el Veda para éstos?. Ta ete v cam abhipadya p pay sir×stantra⋅
tanvate aprajajñaya  , g Veda X.71.9.
Apenas resulta posible que el erudito occidental se dé cuenta de que los mismos términos que él
aplica a los textos védicos (e.g., «pueriles, áridos e inanes», dicho de los Br hma as por
Lanmmann, Sanskrit Reader, p. 357) son precisamente los términos que emplean para evaluar sus
propias producciones exegéticas los eruditos indios más competentes, que o bien son demasiado
corteses para decir lo que piensan, o bien suficientemente cautos para jugar el juego de la erudición
occidental a modo de condescendencia hacia los pratyak• a-priyata de la época presente.
El erudito occidental (e.g., Lanmann, ídem 356, 357) se queja de que «lo que nosotros
consideramos las realidades de la vida» son para el pensador brahmánico «meras sombras» (y así, al
menos, pone al brahman en una misma escala junto con Platón y otros de su rango); y de que para el
brahman «cada cosa no es sólo eso que es, sino también lo que significa» (y así coloca al brahman
junto con la Deidad o el Buddha, para cuya omnisciencia «todos los principios son el mismo»). El
pensador indio puede no ser suficientemente arrogante como para aceptar esta alabanza, pero al
menos es suficientemente intelectual como para comprender que uno en quien «la línea de
demarcación entre “es” y “significa” se ha borrado casi por completo» no puede estar lejos de Su
«omnipotencia y salvación», es decir, de Eso en Quien la distinción entre la Esencia y la Naturaleza
es enteramente inexistente.
Jung confiesa no sin razón que «nuestro aire de superioridad occidental en la presencia de la
comprensión india es una parte de nuestra barbarie esencial» (Psychological types, p. 263), o como
observa Salmony, «Man darf ruhig sagen: Das europäische Urteil wurde bisher durch den Drang
nach Selbstbehauptung verfälscht» (Die Rassenfrage in der Indienforschung, Sozialistische
Monatsheften, 8, 1926).
69
oct-98
g Veda X.72
«Ahora hablaremos claramente del linaje (j n )

de los Ángeles (deva),
Como puede verse en los cantos cantados, y de un
eón trascendental (uttare yuge). 1.
El Señor del crecimiento (Brahma aspati), como un herrero
con sus fuelles, lo forjó (adhamat);
En el eón primordial (p ruye yuge) de los
Ángeles, la Existencia (sat) nació (aj yat)
de lo No Existente (asat). 2.
En el eón primordial (prathame yuge) de los
Ángeles, lo Existente nació de lo
No Existente,
Y con ello las Direcciones (♣  ), que eran
del Yacente (utt napad). 3.
Del Yacente nació la Tierra
(bh r), de la Tierra nacieron las Direcciones:
Dak• a (el Acto Puro) nació de Aditi (lo Infinito),
y Aditi de Dak•a. 4.
Aditi nació, ciertamente; Ella es tu hija,
Dak•a.
De ti también nacieron los Ángeles, el Bendito,
el Rey de la Inmortalidad. 5.
En tanto que Ángeles, estabais firmes (atistha) allí en la
Inundación (salila), cada uno enlazado con los otros
(susa⋅ rabdha).
Y como si fuera de los pies de las danzarinas (n♦tyat m)
surgió el pujante (t×vra) polvo (re u). 6.
Cuando vosotros, oh Ángeles, junto con los Dispositores
(yataya ), expandisteis (apinvata) los
70
oct-98
Tres Mundos (bhuvan ni),

Entonces hiciste nacer en el Mar (samudra)
al Sol (s rya) oculto (gℜha). 7.
Ocho son los hijos de lo Infinito (Aditi) de
nacimiento incorporado (j ta tanva ):
Con siete Ella elevó a los Ángeles, al
Pájaro-Sol (M rt ∂ a) lo dejó aquí. 8.
Con siete Hijos lo Infinito (Aditi) llevó
hacia arriba el eón primordial (p rvya⋅
yugam),
Al Pájaro Sol lo lleva aquí ( bharat) en
nacimiento y muerte repetidos (praj yai m♦tyave). 9.
Como señalaba Charpentier, de cuya versión (Supar asage, pp. 386-388) ésta
que damos aquí difiere sólo en pequeños detalles, este himno describe
principalmente la creación desde el «Yacente», y secundariamente los términos del
movimiento de las Aguas por los pies de los danzarines angélicos en una suerte de
corro. Esta es una figura que se relaciona estrechamente, aunque no es idéntica, con
la del Batimiento del Océano, la Épica samudra manthana. Y como en algunos otros
relatos del comienzo, el polvo o la espuma que surge de las Aguas removidas
deviene la Tierra, es decir, el soporte de los seres vivos en medio de las posibilidades
de existencia.
El «Yacente»106 es originalmente Varu a, «el gran Yak•a soportado en la espalda
de las Aguas», Atharva Veda X.7.38, de cuyo ombligo surge el Árbol de la Vida, y
en quien está la Hueste Angélica (vi♣ve dev ); posteriormente, es Brahma, y
finalmente N râya a-Vi• u. El hecho de que yace soportado en las Aguas
corresponde al reflejo de su imagen en las Aguas, como se describe en Pañcavi⋅♣a
Br hma a VII.8.1, citado arriba, p. 12 En este sentido recíproco, él, como Dak•a,
«nace» de Aditi, puesto que es como una imagen reflejada, y Aditi de Dak•a, puesto
que las Aguas antecedentes a su brillo, a su conocimiento, son sólo una posibilidad
106
Utt napad, «con los pies extendidos»; cf. nyunnut na , «extendidos hacia abajo», g Veda
IV.13.5. O si utt na = utt n = p♦thv×, «Tierra extendida», entonces uttanapad sería equivalente a
suprati•⊇ha, «soportado firmemente» en las posibilidades de existencia, de suprati•⊇hap da,
Maitreya-Asanga, Uttaratantra, II.16. En g Veda I.164.33, tanto el Cielo como la Tierra son
utt na.
71
oct-98
sin revelar. Puesto que Dak•a, «Operación», «Pericia», la «mano derecha» de Dios,
el puro atto de Dante, es un nombre esencial, como Vi♣ vakarma y Praj pati, se
identifica acertadamente con Praj pati,  atapatha Br hma a II.4.4.2107.
Traducir correctamente las familiares palabras sat y asat es mucho más difícil de
lo que podría parecer a primera vista. En algunos pasajes, e.g. B♦had ra yaka Up.
I.4.1 y Ch ndogya Up. VI.2.2 se ignora o se rechaza la relatividad de la Existencia
respecto a una causa permisiva (a saber, la No Existencia), y se da por establecido
como primera causa el Sí mismo ( tman), la Persona (puru• a), o la Existencia (sat).
En nuestro texto y en muchos otros, e.g., g Veda X.129.1, B♦had ra yaka Up.
V.2.1, Ch ndogya Up. II.2.1, Taittir×ya Up., lo que se entiende por el nacimiento de
sat desde asat puede ser el nacimiento del Intelecto, el Sí mismo, la Persona o la
Consciencia, desde la Muerte, la Privación, la Obscuridad Inerte, o la Inconsciencia;
de Dios desde la Divinidad, de la esencia desde la naturaleza108, cf. Dak•a desde
Aditi. En general, sin embargo, sat tiene el sentido más restringido de «eso que
existe» o de eso que «es actual»; así, por ejemplo, S ya a sobre g Veda VII.87.6
iguala sat con jagat, el «mundo», literalmente «eso que se mueve» (por supuesto,
con referencia al movimiento local). En Atharva Veda X.7.21 aparece una distinción
muy clara entre sat y asat, «Los afines (a saber, de los Ángeles) comprenden (vidu )
la rama (♣akham, es decir, el Árbol de la Vida, pra♣ khaya de Maitri Up. VII.11)
establecida (prati•⊇hanti×m, es decir, en las Aguas como la existencia manifestada
de todas las cosas) por vía de (iva) de la No Existencia (asat); aquellos de aquí abajo
(avare) que reverencian (upâsate) la Rama, la reconocen (manyante) como la
Actualidad (sat)». Aquí, como ocurre a menudo, se contrastan expresamente los
puntos de vista inversos, a saber, el angélico y el humano, el metafísico-intelectual
(parok• a) y el empírico-sensacional (pratyak• a); debe observarse la distinción entre
107
Dak•a, Tva•⊇♦ y Vi♣ vakarma, que son propiamente nombres esenciales de Dios con
respecto a su actividad creativa, son llamados por los eruditos védicos «dioses Abstractos», y
parecen ser considerados por ellos como personalidades independientes. Para crear un paralelo
adecuado, por ejemplo en la teología cristiana, tendríamos que considerar a Jehovah, al Padre, al
Creador, al Señor de los Ejércitos, etc., e igualmente a Jesús y a Cristo como «dioses» distintos, con
un solemne examen de sus diversos orígenes y oposiciones étnicos. Por otra parte, los autores
védicos y los autores posteriores son perfectamente conscientes de las identidades; por ejemplo, que
Tva•⊇♦ es lo mismo que Savi⊇♦, que Vi♣vakarma, y que Praj pati: y, ciertamente, ello es
perfectamente evidente por los relatos védicos de la personalidad y funciones de Tva•⊇♦. Considerar
que Aditi, Nir♦ti, Urva♣×, Lak•m×, etc., son «diosas» distintas sería igualmente erróneo. Um ,
P rvat×, Durg , K l×, etc., no son en modo alguno esencias distintas, más o menos abstractas unas
Dak•a = dúnamis, el puro atto nel cima del mondo de Dante; Aditi = énergeia, la potenza in
infime parte de Dante.
108
No que cada uno origina al otro, sino más bien que ninguno de ambos puede ser sin el otro.
72
oct-98
las raíces verbales vid y man, que implican respectivamente el «conocimiento» y la

«opinión», y es difícil ver por qué Whitney ha encontrado la estancia «altamente
obscura». A estos usos de sat como «real» o «actual» o «actualmente existente»,
corresponde el uso de sattva como tensión en relación a tamas como relajación, y
también al uso de sattva como equivalente de bh ta, «ser vivo», «ser mortal» (cuya
existencia depende del mantenimiento de una tensión). Yat prameyam tat sat.
En el g Veda generalmente, satya = ♦ta, a saber, la Ley o la Vía del Cielo, y de
aquí también «Verdad». De la misma manera, en Taittir×ya Up. II.6, satya se
contrasta con an♦ta, y con toda congruencia, en Maitri Up VI.3, asatya corresponde
a sat en B♦had ra yaka Up. II.3. En las Upani•ads, passim, satya se iguala con
Brahman, con Prathama Yak•a, con  tman, con Puru•a, con Praj pati, con Prâ a,
con ditya, con Arka, etc., es decir, con Dios como es en sí mismo y como se
manifiesta: e.g. Maitri Up. VI.6, donde Praj pati como satya procede desde ahí a la
pronunciación de las formas del mundo más grosero. El símbolo satya tiene así una
referencia completamente distinta del de sat; pero se encontrará que su referencia
incluye e ilumina más la de sat109. Eso es evidente en B♦had ra yaka Up. V.5.1,
109
El mismo tema se desarrolla más en Aitareya  ra yaka II.1.5, donde satya se trata como
triple, de la misma manera que el OM es a + u + m: aquí «sat es el Espíritu, ti es el Alimento (el
medio de ser en un modo), y tya es el Sol Supernal allí: eso (satya) es triple». La sentencia
siguiente, que suscita la indignación moral de Keith (Aitareya ra yaka, 1909, p. 207, nota 8), es
perfectamente inteligible a la luz de la parte conclusiva de la B♦had ra yaka Up. V.5.1, que ha de
traducirse como sigue: (1º) «El que conoce esta Vericidad de la Verdad (satyasya satyattvam),
aunque hable mal (m♦• ), no obstante habla la Verdad (satya)», y (2º) «La primera y la última
sílabas son la Verdad, y en el medio está la No Verdad (an♦ta). Esta No Verdad es comprehendida
por ambos lados por la Verdad, de manera que prepondera la Verdad. La No Verdad no hace daño al
que conoce esto». Ninguno de ambos pasajes considera un problema ético de ningún tipo: ambos
tratan de lo que es metafísicamente Verdadero y No Verdadero, a saber, de Vidy y Avidy . El que
comprende que «el Brahman es todo esto», que la Multiplicidad es meramente el devenir, el término
medio de la Unidad, aunque pueda usar el lenguaje del empirismo (como ciertamente debe hacerlo),
no resulta engañado, ni extraviado, ni perjudicado por ello, pues conoce las cosas contingentes en el
modo eterno; y no es realmente, sino sólo aparentemente, un «materialista», pues todos sus
«hechos» son transformados por su comprensión de ellos.
En cuanto a la encrucijada moral que representan pasajes tales como Kau•×taki Up. III.1, ver
arriba, p. 54. Puesto que, por hipótesis, el j×vanmukta no tiene motivos, no pueden achacársele
propósitos buenos ni malos; «ciertamente, tales no hacen nada por sí mismos», Prem S gar, cap.
XXXIV. O según la «aguda y concisa interpretación» de Deussen (Hume), ignorada por Keith,
«Para quien ha alcanzado el conocimiento del  tman y su unidad con él, y con ello se ha liberado
de la ilusión de la existencia individual, sus obras buenas y malas se acaban: ya no son sus obras,
simplemente porque él ya no es un individuo» (Sechzig Upanisads des Veda, p. 144, nota 1).
Aristóteles también tenía el punto de vista de que el que sobrepasa a sus congéneres más allá de
toda comparación en virtud es una ley para sí mismo, y no ha de ser juzgado por otras leyes. La
73
oct-98
donde «Las Aguas ( pa ) derramaron (as♦jata) la Esencia (satya); la Esencia

derramó al Brahman; el Brahman a Praj pati; Praj pati a los (Distintos) Ángeles»; y
se desarrolla aún más claramente cuando se analiza la referencia, como en ídem II.3,
donde –tya corresponde a la noción de asat; aquí el Brahman en una semejanza
(m rta)110, mortal (martya) y existente (sthita)111 es sat, «actual», mientras que el
Brahman sin imagen (am rta), no mortal (am♦ta) e inmanente y universal (yat) es
«allí» o «infinito» (-tya), cf. las glosas de R m nuja yadvy pakam y
tyattaditaradityartha . En algunos casos el significado se acentúa por el uso de la
expresión satyasya satyam, e.g. ídem II.3.6 y Aitareya  ra yaka II.1.5 y II.3.8,
donde Eso (el Brahman) «en lo que está unida la realidad última, allí es donde todos
los Ángeles devienen Uno». Así pues, parece que sat no debe distinguirse de asat
como el «Ser» del «No Ser», sino más bien como la «Existencia» de la «No
Existencia»; es decir, del Ser y el No Ser, que no son existentes, sino las
posibilidades de la Existencia.
La doctrina védica de los Ángeles nunca se ha estudiado seriamente112. «Debido
a Su gran Plenitud y Majestad (mah -bh gya) ellos aplican muchos nombres a quien
es sólo uno (ekaika)», Nirukta VII.4. «Debido a su Gran Sí Mismidad (mahâtmya) se
da una diversidad de nombres a los tres ángeles, a saber, Agni, Indra-y-V yu, y
S rya, aquí, en el mundo intermediario, y en el Empíreo, visibles en éste o aquel
(mundo), según la ordenación de sus estaciones (sth na-vibh ga). Es decir, ellos son
poderes (vibh ti), y sólo sus nombres son diferentes. Sin embargo, los sabios
cantores dicen en sus fórmulas que ellos (los tres ángeles) tienen un origen mutuo
perfección y la moralidad son términos inconmensurables. Si algunos se alarman por esta

proposición, que reflexionen que esta doctrina no excusa en modo alguno de sus obligaciones al
Viajero, pues «mientras nosotros estamos en la vía no estamos allí», y que un hombre que declara
ser un Comprehensor, o estar en un estado de Gracia, lo hace bajo su propia responsabilidad. El
hecho de que puede haber falsos profetas, no afecta a la doctrina en tanto que la forma intrínseca de
la Perfección; forma que, por su naturaleza misma, es inexpresable en los términos de la tesis y de la
antítesis, del bien o del mal.
Como dice el Maestro Eckhart, «Al justo no se le da ninguna ley, porque el justo cumple la ley
interiormente, y la lleva en sí mismo» (Claud Field’s selected Sermons, p. 35); cf. San Agustín,
«Ama a Dios, y haz lo que quieras».
Sobre la Perfección y la Libertad, ver René Guénon, Les états multiples de l’être, 1932, cap.
XVIII, y L’homme et son devenir selon le vedanta, caps. XXIV y XXVI. Eso debe compararse con
la totalidad de B♦had ra yaka Up. II.3, donde, por ejemplo, se dice que la quintaesencia o la tintura
(rasa) de «eso» es la Persona en el Sol. Cf. también la nota 37a.
110
«Todo lo que es conocido o nacido es una imagen», Maestro Eckhart I.258. R m nuja glosa
m rta por ka⊇hina, «concreto».
74
oct-98
(anyonyayonit , cf. itaretarajanm na en Nirukta VII.4)113. A estos ángeles se les

llama por nombres diferentes según sus esferas. Algunos dicen que pertenecen
(bhakta) a ellos y que su interés está principalmente en ellos: pero el Sí mismo (el
tman, es decir, la Persona) se predica acertadamente sólo como la totalidad de la
asumición distributiva (bhakta) por parte de estos tres Señores del Mundo, que se
han mencionado por separado arriba. Se dice que el arma (ayudha) o el vehículo
(v hana) de cualquiera de estos (ángeles) es su energía ígnea (tejas)114. Igualmente, a
la Sabiduría (v c) se le lauda por separado como de esta (esfera), como (de la esfera
intermediaria) de Indra, y como celestial115. En todos aquellos laudes que se dirigen a
muchos ángeles (bahudevat ), y en aquellos laudes juntos que son en el dual, son
predominantes los tres Señores (antedichos)», B♦had Devat I.69.75, de Nirukta
VII.4 y 5, donde los Ángeles son también «miembros» (a≡ ga) del Sí mismo, y g
Veda V.3.1, donde los Distintos Ángeles están «en Él», a quien se llama
indistintamente como Agni, Varu a, Mitra, e Indra.
111
La implicación usual de sth es «existir», es decir, en tanto que especie natural, como una
«cosa»: esto no es incongruente con la glosa de sthita por R m nuja, a saber, sthita = avy paka,
«particular», «individual», en oposición a yat = vy paka, «universal», «omnipenetrante». Las
traducciones comunes de sthita (Max Müller, Hume, etc.) como «sólido» o «estacionario» son
enteramente erróneas, pues la referencia es a todo lo que está integrado o es actual, ya sea físico o
mental. De la misma manera, las traducciones de yat como «fluido» o «móvil» son igualmente
erróneas, pues los fluidos no son menos «sthita» que los «sólidos», mientras que la «movilidad»
implícita en yat es principial, no local. Como observa S ya a en relación con g Veda V.19.1
sthita⋅ padârtha j tam «el significado de la palabra sthita es “nacido”», cf. Maestro Eckhart, «Todo
lo que es conocido o nacido es una imagen», como en B♦had ra yaka Up. II.3.1, donde lo que es
sthita es también m rta. Lo que es sthita, existente, son precisamente los cinco elementos sutiles y
sus manifestaciones groseras: «este todo, esta obra Suya que rota, ha de considerarse como sólida
(p♦thvya), líquida ( pya), flogística (teja), gaseosa (anila) y etérica (kha)»,  vetâ ♣vatara Up. VI.2.
Sthita es a yat como tasthu• a a jagata en g Veda I.115.1; como dhruva a carat en X.5.3
(dhruva = sthita también en VII.88.7); como ti•⊇hatu a anug ta en X.19.3 y 1 (donde también sth
en 3 corresponde a jiv en 6); como ejat a carat en Mu∂ aka Up. II.1 (donde el «carat» es guh
sannihitam, «oculto en lo más interior»); y como paribhramati a carati en Maitri Up. III.2 y II.7
(donde también eso que es «carati» es acala, «inmutable»). En Maitri Up. VI.6, car se usa con
respecto a la Persona en el ojo, que «presencia» (carati) las cosas dimensionadas. En todos estos
pasajes gam y car se usan con respecto a la moción principial, sth con respecto a las cosas que
tienen un lugar y una moción local; cf. Maestro Eckhart I.114, «Como moción sin moción, aunque
es la causa la moción, y como tamaño sin tamaño, aunque es el principio del tamaño».
Es especialmente interesante el caso de g Veda V.47.5: «Que gran maravilla, que gran
paradoja, oh gentes, que cuando los ríos (nadya ) corren (caranti), las aguas ( pa ) permanecen
quietas (tasthu )». La comparación directa con Eclesiastés I.7, es falaz. Lo que se indica es como
sigue: la moción Principial allí, es el nacimiento, la existencia concreta, la posición, aquí».
75
oct-98
Así pues, hasta aquí está claro que los Ángeles de que se habla son los Sí mismos
o Personas de la Trinidad (tridh , ver arriba, p. 17 sig.), ya sea que se designen como
se ha mencionado, o por cualesquiera otros nombres alternativos, esenciales o
personales, que se empleen, tales como ditya, Prâ a, Praj pati, Dak•a, Mitra-
Varu a, Agni, Brahm , Vi• u,  iva, etc. A éstos les corresponderán, por supuesto,
nombres esenciales o personales alternativos de la Sabiduría (v c), tales como
Prak♦ti, M y , Urva♣×, Sarasvat×,  r×-Lak•m×, Durg , etc. Justamente estos
bahudevat , a saber, los daivasya dh man = dev de g Veda VII.58.1, los vi♣ve
yajatra de g Veda I.65, los «pájaros de un único padre» o los «compañeros de
nidada» (n×⊇aya ) de g Veda X.92.6, los sarva daivatya de B♦had ra yaka Up.
I.2.7, son los Vi♣ve Dev h, los «Distintos Ángeles», o la «Hueste Angélica» en un
sentido especial, a quienes se lauda tan constantemente en los Vedas, e.g. g Veda
X.82.5 y Atharva Veda X.7.38; son también los mismos que los «Ángeles» sin
especificar cuando éstos se mencionan como ya presentes «en el comienzo», o como
cooperando en el «primer sacrificio», como en g Veda X.90 y 129, y como en X.72,
donde «nacido» (anvaj yanta) debe tomarse en relación con susa⋅ rabdha, y con
respecto a términos tales como ekaj tatva e itaretarajanm na citados arriba, para
significar «conascente» más bien que nacido efectivamente. Así pues, en lo que
concierne a nuestro texto, los Ángeles mencionados han de considerarse como los
del orden primero o supracelestial, es decir, los del ditya-ma∂ ala: un orden
sempiterno con respecto al tiempo, como se reconoce en el Pañcavι⋅♣ a
Br hma a VI.9.15 sig., donde se habla de los Ángeles como una «primera
emanación» (prathamam as♦gram) y como la «pronunciación duradera» (sthita
vy h♦ti ), y donde, en este aspecto, se contrastan con la venida a la existencia de los
seres racionales (m nu• ya , «hombres», «mortales») cuya pronunciación es «de día
112
Ver mi On translation: maya, deva, tapas, en Isis, 55. La calificación mínima para un estudio
profundo de este aspecto de la ontología védica no sería meramente un conocimiento de los Vedas y
Upani•ads, sino estar familiarizado además con la concepción gnóstica del Pleroma y de los Eones,
y con la teoría cristiana de los ángeles según se esboza en las secciones de la Summa Theologica que
tratan del Gobierno Divino (I.QQ.103-119). El examen de arriba se ofrece meramente como un
ensayo dirigido a comprender mejor el problema implicado.
113
Cf. también B♦had devat I.98, «la divinidad (devatva) de cada ángel es de su ser-de-una-
esfera (s lokyatva) y de uno y el mismo origen (ekaj tatva), y a causa de la inmanencia
(vy ptimatva) de la energía ígnea (tejas) en ellos, aunque se ve que se les lauda individualmente».
En la susamrabdha de nuestro texto hay implícita como una interdependencia de los ángeles. Los
«ángeles» son aquí las Personas de la Trinidad.
114
Inversamente, el ángel es el «sí mismo» ( tman) del arma o vehículo, B♦had Devat IV.143.
115
Es decir, cada uno de los Sí mismos o Personas tiene su propia naturaleza, su propia
potencialidad, su propia ♣akti.
76
oct-98
en día». Decimos «orden» más bien que jerarquía adrede, porque el orden (dh ,
sa⋅ hita) de las Personas representa un orden natural o lógico, no un orden
jerárquico; aquí no hay ninguna procedencia116.
La mención de los Yatis, traducido aquí por «Dispositores» de acuerdo con el
significado raíz, es de un interés especial: pues está implícita su copresencia con los
Distintos Ángeles antes de la moción local. Estos «ascetas» son evidentemente los
mismos que los «Profetas» (♦•aya ) de otros textos, que, junto con los Patriarcas
(pitara ), están deseosos de progenie (praj k mya, Pra♣na Up. I.9). El retorno
(punar v♦tti) de los Profetas y de los Patriarcas igualmente, desde el curso del
pit♦y na117 a la existencia corporal (♣ar×raka) en un eón (yuga, kalpa) futuro, se
determina por la fuerza inagotada de las obras anteriores; en otras palabras, los
Profetas y los Patriarcas son los portadores de la herencia. El Único Ángel o los
Distintos Ángeles son los dadores de la Vida: pero es el Hombre, «Adan», «yu», el
que otorga a cada existencia su carácter específico. En relación al mundo, Brahm -
Praj pati es él mismo un Patriarca en este sentido, pues sus «Obras» (karma) o
116
Este examen cubre sólo una de las numerosas clases de los ángeles; ciertamente, las huestes
(gana) de los ángeles incluyen, además de los Vi♣ve Dev , a los dityas, a los Vasus, a los
Mah r jikas, a los S dhyas, y a otros. En Taittir×ya Up. II.8, se hace alusión a tres jerarquías de
ángeles, de quienes los más altos son simplemente los «Ángeles» (dev ) y los que siguen a éstos
son los «ángeles con respecto a las obras» (karma-dev ), «que alcanzan a los ángeles por sus
obras» (ye karman dev napyanti), y que, evidentemente, son lo mismo que los «ángeles cuyo sí
mismo es obras» (karmâtman dev ) del M nava Dharma♣ stra I.22; los terceros en rango son
los «ángeles engendrados» ( j naj dev ), y todos éstos son superiores a los Patriarcas (pitara ).
En palabras de Dionisio, «nuestro conocimiento de los ángeles es imperfecto» (Coel. Hier., VI).
Apenas puede dudarse de que Williams Jackson, J.A.O.S., Vol. 21, pp. 168 y 181, interpreta
acertadamente el avesta vitha como derivado de vispa (sánscrito vi♣va) «todo», y que los
«Omnidioses» que se mencionan a menudo en relación con Ahura Mazda eran precisamente los
«Distintos Dioses» de los textos védicos.
117
Con referencia adicional a «Dak•a»: los dos viajes póstumos, el devay na y el pit♦y na, se
describen en las Upani•ads como respectivamente «septentrional» (uttara) y «meridional»
(dak• ina). Obsérvese también que uttara significa primariamente «allí», «más alto»,
«trascendente», etc., y que dak• ina significa primariamente «de o perteneciente a Dak•a», donde
los significados septentrional y meridional son secundarios. La «vía» de Dak•a es precisamente la
del pit♦y na (en tanto que él mismo es, por sus obras y por su sacrificio, la causa de su propio
retorno a la existencia incorporada en la aurora de cada «creación»), y por eso es por lo que al
pit♦y na se le llama dak• ina, es decir, «meridional».
77
oct-98
«Sacrificio» (yajña)118 en cualquier eón determinan su reincorporación en la aurora

de un ciclo sucesivo.
En el relato épico del Batimiento del Océano, en lugar de los Yatis encontramos
a los Ángeles y a los Asuras tirando en direcciones opuestas. Eso no implica en
modo alguno una igualación de los Yatis con los Asuras, sino más bien una
imaginería diferente, en la que los Yatis, en tanto que portadores de la herencia, son
reemplazados por Ángeles y Demonios: puesto que éstos, colectivamente,
representan los factores buenos y malos (dharmâdharmau) y todos los demás pares
de opuestos (dvandvau)119 que son esenciales a la existencia de un universo
perceptible, aunque, como tales opuestos, no tienen ningún lugar en lo «invisible».
Como hemos visto arriba, el Señor de la Vida ( ×♣ na am♦tasya, g Veda X.90.2),
actúa como causa permisiva, no como causa inmediata de la operación de los
principios opuestos120: estas glorias contendientes, los hijos y los discípulos de
Praj pati (B♦had ra yaka Up. V.2), son la causa inmediata de la idiosincrasia en los
seres vivos. Todo eso corresponde a lo que en el cristianismo se llama el «pecado
original», la «turba» de Boehme: pues no debe olvidarse que la consecuencia del
118
Obsérvese que yajña = dulia, p j = latria. Yajña, «sacrificio», es, hablando propiamente, un
rito metafísico (o como lo expresan los antropólogos, un rito «mágico»), no un rito devocional. El
sacrificio del toro en Atlantis, descrito por Platón (Kritias 119 D y E) ilustra bien lo que se entiende
por «un rito metafísico». El griego Bouphonia (para el que, con su significación, ver Harrison,
Themis, 2ª edic., pp. 141 sigs.) es un paralelo estrecho del indio A♣vamedha: ambos son
«representaciones miméticas», apomimema. Y de la misma manera que el A♣vamedha fue
reclamado más tarde por Indra, así la Bouphonia fue reclamada por Zeus, aunque, en realidad,
ambos sacrificios son anteriores a las concepciones antropomórficas de la deidad. Si el término
cristiano dulia implica ahora devoción, eso es sólo lo que tuvo lugar en otras partes, en Grecia y la
India igualmente, una vez que la figura de una deidad antropomórfica se hubo sobreimpuesto, por
así decir, sobre la fórmula original, de acuerdo con los requerimientos de la extensión religiosa
(devocional) del «misterio» original.
Un excelente ejemplo de un rito metafísico (ciertamente no de un rito «religioso»), puede
encontrarse en las ceremonias de V japeya, donde tiene lugar la carrera ritual, y el sacrificador sube
al poste sacrificial, cf. Pañcavi ⋅♣a Br hma a XVIII.7.9 y 10, «Ellos corren una carrera, y hacen
que el Sacrificador gane; con ello le hacen ganar el mundo del cielo. Él sube hasta la cima; y con
ello asciende al mundo del cielo». Todos los ritos védicos son de este tipo, es decir, los que los
antropólogos describen como «mágicos».
Puede encontrarse un admirable relato de un rito metafísico en H. Blodget, The worship of
Heaven and Earth by the Emperor of China, J.A.O.S., XX.58 sigs.
119
«¿Qué son los opuestos?. Dios y el mal, lo blanco y lo negro están en oposición, una cosa que
no tiene ningún lugar en el ser real», Maestro Eckhart I.207.
120
Así, «Él usa a los demonios para Sí mismo», Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.109.A.1.
78
oct-98
«pecado original», a saber, la pérdida de la inocencia, no es especialmente el

conocimiento del mal sólo, sino precisamente el «conocimiento del bien y del mal».
«Entonces hiciste nacer en el Mar al Sol oculto»: esto sería lo mismo que el
nacimiento de Agni en las Aguas, donde yace oculto (es decir, sin reflejar todavía en
un contrabrillo) hasta que es buscado y descubierto por los Distintos Ángeles. Las
innumerables alusiones védicas al hallazgo del Sol o del Fuego, perdido en las
Aguas, en las Profundidades (guh ), o en la Obscuridad (tamas) —e.g., g Veda
V.40.6, gℜha⋅ s rya⋅ tamasâpavratena— hacen referencia primeramente al
oscurecimiento de la Luz que antecede a la Aurora de un ciclo del Mundo, y al
hallazgo de esta Luz por medio de los himnos o de los ritos cantados o celebrados
por los Ángeles o los hombres. Naturalmente, en la aurora de cada día, o durante un
eclipse, se llevan a cabo los ritos análogos y se cantan los mismos himnos, para
efectuar el retorno de la luz oculta. Pero no debe olvidarse que las Aguas, las
Profundidades, y la Obscuridad, son también las Profundidades del Corazón, y que
para el que comprende, los mismos himnos y los mismos ritos son medios para la
visión interior de ese Sol Supernal cuyo brillo y cuya obscuridad son sin sucesión, y
no están sujetos a ningún accidente del tiempo.
De los engendrados de Aditi, «los hijos de la Libertad», es decir, el grupo bien
conocido de los Ocho dityas, se dice que siete retornan vía arriba, por lo que sería
el devay na, hacia la fuente de su ser: mientras que uno permanece en el mundo, a
saber, el Sol manifestado en cada uno de los Tres Mundos, sujeto a la mortalidad 121.
Así pues, aquí se dice que un octavo de la deidad, invistiendo la mortalidad,
permanece encarnado en el universo: en otras partes encontramos una afirmación de
que sólo un cuarto de la deidad está presente aquí. No debe comprenderse que tales
expresiones impliquen una partibilidad del ser, sino sólo la inconmensurabilidad de
la totalidad incalculable de las existencias en el tiempo respecto a la unidad infinita
del ser en la eternidad.
Hemos traducido yuga como «eón» en consideración intencional al significado
dual de esta palabra, a saber, (1º) como un gran período de tiempo, y (2º) como un
poder que existe desde la eternidad en el Pleroma y que es del Pleroma 122. Pero en
121
Cf. g Veda II.5.2, manu• v t daivyam a•⊇am m, «el octavo ser angélico es en figura
humana»; I.35.6-9, donde es Savit♦ quien ilumina el mundo y las ocho direcciones. La mejor lista
de los ocho dityas aparece en Taittir×ya ra yaka I.13.3, donde el octavo (Vivasvat) se identifica
con Mart ∂ a, es decir, ditya en tanto que deidad manifestada y existente, y donde los otros
parecen ser Mitra, Varu a, Aryam n, Dak•a, Bh ga, m♣a, y Agni o Soma, cf. S.B.E. XXXII, 252
sig.
122
Eón, «un poder que existe desde la eternidad… fase de la deidad suprema que toma parte en
la creación y gobierno del universo», New English Dictionary. En el Nuevo Testamento, Pleroma es
79
oct-98
nuestros tres himnos, p rvya yuga, uttara yuga, etc., denotan tanto un lugar más allá
del lugar, es decir, la Eternidad qua locus, como un linaje antiquísimo (la alt
Geschlecht de Charpentier), o un tiempo más allá del tiempo: p rvya yuga es
realmente vyoman, «el cielo sin moción, este firmamento es la morada del
bienaventurado», Maestro Eckhart I.170; y ese «más allá» está en el loto del
corazón, el locus del espacio en sí mismo ( k♣ a, Maitri Up. VI.2), «todo está
contenido en él», Ch ndogya Up. VIII.3, «el que conoce al Brahman oculto
(nihitam) en la caverna del corazón (guh yam), en el Empíreo Supremo (parame
vyoman), obtiene todos los deseos y con ello también al Brahman», Taittir×ya Up.
II.1, cf. brahma⋅ p rvyam,  vetâ♣vatara Up. II.5 y 7. Otros términos que tienen una
referencia similar a la de «Pleroma» incluyen pur×•a y pur×•in en g Veda I.163.1 y
I.164.12; bh man en Ch ndogya Up. VII.23 y 24; y p r a apravartin en Kau•×taki
Up. IV.8.
Ese lugar, esa afinidad, y ese tiempo antiquísimo y supracelestial, se contrastan
con los reinos del nacimiento y de la muerte, los tres Mundos, no como durando
meramente por un tiempo, sino hasta el fin del tiempo; las Personas, los Ángeles y
los Santos, un linaje inmortal, am♦ta-bhandava , están allí desde donde no hay
ningún retorno (punar v♦tti), ningún deslizamiento hacia abajo (avaprabhra⋅♣a a,
avasarpa a); aunque esto no es la Unidad de las Personas, no es una inmortalidad
absoluta, sino más bien una sthayit de incalculable duración, no fuera del tiempo,
sino de una duración de todo el tiempo. De hecho, esto es un Paraíso, el Paraíso más
allá del Sol, accesible sólo a los Comprehensores: originalmente el Paraíso de
Varu a (Jaimin×ya Br hma a I.42-44), más tarde el Paraíso de Brahm (Kau•×taki
Up. I.2-7), y aún más tarde también el Paraíso de Amitâbha (Sukh vat× S tra).
Por consiguiente, al menos en los pasajes donde se implica claramente por el
contexto esta esfera primordial, debemos traducir términos tales como vyoman,
dyau , divi, n ka, e incluso yuga123 por «Empíreo», «Paraíso» o «Pleroma», más
bien que como «cielo». Pues mientras que el Paraíso de Brahm está más allá del
Sol, más allá de la puerta de los mundos (loka-dv ra, Chandogya Up. VIII.6.5) por
la cual sólo hay admisión para el Comprehensor (vidu), ídem, el cielo de Indra es
la «plenitud» de la Deidad, cf. p r a y k♦tsna en las Upani•ads, y ak♦tsna, «no entero», como
caracterizando a la existencia individual, e.g., B♦had ra yaka Up. I.4.7; en el gnosticismo
valentiniano, igualmente, el Pleroma es la morada de los Ángeles.
Cf. la exégesis de de la Vallée Poussin sobre el Dharmak ya y el Sambhogak ya en tanto que
«Eones» primario y secundario, J.R.A.S., 1906, p. 967.
123
Similarmente el chino yu t’ien.
El retorno de los siete dityas al Empíreo recuerda a Ireneo III.11.1, «Cristo desde arriba…
continuó impasible… (y después de descender sobre Jesús) retornó adentro de su Pleroma».
80
oct-98
sólo el más elevado de los Tres Mundos, un cielo accesible a todos aquellos que han
hecho buenas obras, independientemente de la comprensión, y desde donde hay para
ellos un constante retorno a las condiciones terrestres.
g Veda X.90
La Persona (Puru•a) tiene un millar de ojos, un

millar de cabezas, un millar de pies:
Envolviendo (v♦tv ) a la Tierra (bh mim) por todos
lados, gobierna (v♦tv ) firmemente establecido (atyati•⊇η at)
en el corazón (da♣a≡ gulam). 1.
La Persona es también todo Esto, a la vez lo que ha sido
(bh tam) y lo que ha de venir (bhavyam),
Incluso el Señor (×♣ na ) de la Vida (am♦tasya) cuando
se levanta (atirohati) por el alimento (annena). 2.
Por grande que sea su Omnipotencia (mahim ), sin embargo,
más grande es la de la Persona:
Un cuarto de él es todas las existencias (vi♣va-bh t ni),
tres cuartos en el Empíreo (divi) inmortal (am♦tam). 3.
Con tres partes la Persona está arriba ( rdhva ), pero
una parte vino a la existencia (abhavat) aquí:
Desde ese momento procedió (vyakr mat) por todas partes,
considerando animar e inanimar (s♣ an na♣ane). 4.
De él nació (aj yat) la Naturaleza (Vir j), de
la Naturaleza nació la Persona:
Cuando nació, extendió (atyaricyat) la Tierra (bh mi)
desde el Este (pa♣c d) al Oeste (pura ). 5.
Cuando los Ángeles prepararon el sacrificio (yajñam-
atanvat) con la Persona para su ofrenda (havi),
La Primavera era el aceite, el Verano el combustible, el Otoño
la ofrenda. 6.
81
oct-98
A Él, a la Persona primogénita, lo rociaron sobre el

esparcido (barhi• i):
Los Ángeles, los Santos (s dhy ) y los Profetas (♦•aya )
hicieron por él el sacrificio. 7.
Cuando toda la ofrenda se hubo consumado, de ese sacrificio,
se recogió el aceite esparcido:
Eso lo hicieron los pájaros y los animales del campo
y del bosque. 8.
Cuando la ofrenda se hubo consumado, de ese sacrificio,
nacieron (jajñire) los Versos ( g) y las
Liturgias (S ma),
Y los Metros, y los Formularios (Yajur) nacieron (aj yat)
también de él. 9.
De ahí nacieron los caballos, y todos los animales
que tienen dientes cortantes en ambas mandíbulas.
De ahí nacieron las vacas, e igualmente las cabras
y las ovejas. 10.
Cuando dividieron (vyadadhu ) a la Persona, ¿cuán
múltiplemente (katidh ) le dividieron (vyakalpayan)?124
¿Qué era (ucyate) su boca? ¿Qué eran sus brazos?
¿cómo se nombraron sus muslos y sus pies?. 11.
El Sacerdote (Br hma a) era su boca; de sus brazos
se hizo (k♦ta ) el Gobernante (R janya);
De sus muslos se hicieron los Mercaderes (Vai♣ ya); de sus
pies nacieron los Siervos ( udra). 12.
La Luna (Candram ) nació de su Intelecto (manas);
el Sol (S rya) de su ojo;
124
Cf. g Veda X.13.4, «Por el bien (kam) de los Ángeles, Él eligió la muerte (m♦tyu), y por el
bien de su progenie no eligió la inmortalidad (am♦ta): ellos sacrificaron al Profeta, B♦haspati; Yama
entregó su propio cuerpo amado».
Cf. la transformación creativa de Dionisos descrita como una «partición» y «desgarro miembro
a miembro», Plutarco, de Ei ap. Delph, IX. Una escena de este tipo ha de reconocerse en el sello
sumerio ilustrado por Legrain, Museum Journal, Sep.-Dic., 1929, Lám. XL, Nº 111.
82
oct-98
De su boca nació el Rey (Indra) y el Fuego (Agni);

de su Soplo (prâ a) nació el Viento (V yu). 13.
De su ombligo (n bhya ) nació el Firmamento
(antarik• am); de su cabeza salió (samavertat)
el Cielo (dhyau );
De sus pies la Tierra (bh mi ): las Direcciones salieron
de sus oídos: así designaron (akalpayan) a los
Tres Mundos (lok n). 14.
Con un sacrificio los Ángeles sacrificaron al
Sacrificio; se establecieron las primeras Leyes
(pratham ni dharm i):
Estos Todopoderosos (mahim na ) moran (sacanta)
en el Empíreo (n kam) desde muy antiguo (p rve);
allí están los Santos (s dhy ), y los Ángeles. 16.
Este texto, traducido casi de acuerdo con la admirable versión del profesor
Brown en J.A.O.S., 51, 108-118, requiere poco comentario adicional. «Se levanta
por el alimento», es decir, «existe», ti•⊇hati. De ello se sigue que am♦ta no es aquí
«inmortalidad», sino simplemente «vida», como también en X.90.2, donde la «vida»
y la «muerte» son aspectos complementarios de la mortalidad: de la misma manera
que hemos visto que la «muerte» (m♦tyu) puede ser la Muerte Absoluta, que es lo
mismo que la Inmortalidad Absoluta, o puede ser la «muerte» como el complemento
a la «vida» y la «muerte».
La segunda mitad del primer verso enuncia claramente el mismo pensamiento
que el que encuentra expresión en la Maitri Up. V.1, a saber, el de la
correspondencia exacta de las huellas exteriores e interiores del Sí mismo; y esto
tiende a confirmar la explicación tradicional de da♣a≡gulam como «corazón»125. Con
este curioso término pueden compararse varias medidas del Sí mismo en el corazón,
que se mencionan en las Upani•ads. Por ejemplo, la segunda mitad de nuestro verso
1 se repite literalmente en  vetâ♣vatara Up. III.14, precedida por estancias en la que
él, el Puru•a y Sí mismo interno, se dice que es a≡gu•⊇ham tr , «de la medida de
un pulgar», cf. Ka⊇ha Up. IV.12 y VI.17, y Ch ndogya Up. V.18. Nuevamente, en
la  vetâ♣vatara Up. III.20 y V.9, encontramos anora× yν mahatomahiy t,
125
Quizás podría desarrollarse un argumento adicional a partir del hecho de que en el
 ulbas tra, uttara yuga representa una medida particular, a saber, trayoda♣agulam.
83
oct-98
«menos que atómico, más grande que la magnitud», y v lâgra-♣atabh gasya

♣atadh , combinado con ananta, es decir «una centésima parte de la centésima parte
de la punta de un cabello», y sin embargo «sin fin». Todas estas medidas
imaginarias, aplicadas al Sí mismo que mora en el corazón, son equivalentes a
«indimensionado», y eso es lo que significa realmente: «la naturaleza del alma es tan
sutil que no podría existir espacio para todo lo que la perturba», Maestro Eckhart
I.279.
En cuanto a los Perfectos, los Santos, s dhy , los siddh de los textos
posteriores: como lo explica acertadamente S ya a126, éstos han de comprenderse
como los que, por el conocimiento o por la devoción, hace mucho que han pasado a
través de la puerta de los Tres Mundos adentro del Paraíso Empíreo de más allá,
desde donde no hay ningún retorno127, y que ahora moran allí como Poderes
Angélicos: quizás hayan de ser identificados con los Yatis de X.72.7, y en cualquier
caso participan en la obra de la creación. De la misma manera que en el cristianismo,
«los hombres pueden merecer la gloria en tal grado como para igualar a los ángeles,
en cada uno de los grados angélicos; y esto implica que los hombres han de abarcar
dentro los órdenes de los ángeles», Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.108.A.8: y «el
hombre que es exaltado por encima del tiempo adentro de la eternidad, hará con Dios
lo que Dios hizo en el pasado y también lo que hará en los próximos mil años…
entendiendo que en la eternidad, exaltada por encima del tiempo, el hombre hace una
única obra con Dios… la obras hechas por ti allí están todas vivas», Maestro Eckhart
I.150.151, «Dios hizo el universo y yo (lo hice) con él, estando como yo estaba todo
indefinido, aunque sustancial, en el Padre», I.398. En g Veda I.164.50, los S dhyas
son p rve dev , «Ángeles desde antiguo»; y como se explica en el Apéndice,
s dhya = muni. El S dhya es así más que un santo: son S dhyas quienes en un eón
anterior han devenido la Luz del mundo, el Pilar del Universo. La noción
corresponde a la de los «Buddhas anteriores», o a la de los «hermanos mayores» de
Agni en X.51.6.
126
«Allí, en esa forma omniposesiva y omnipenetrante (prâpti-) de Vir j, en el Empíreo
primordial (n ke p rve), los Santos (s dhy ), que eran desde antiguo (pur tan ) adoradores
(s dhak ) de la Vir j, moran ahora (santi ti•⊇hanti): moran (sacanta) en ese Empíreo, en la forma
omniposesiva y omnipenetrante de Vir j, en el Paraíso (svargam), como Poderes asistentes
(mahim nastadup sak ), como Poderosos Sí mismos (mahâtm na , “Mahatmas”)», cf.
Chandogya Up. III.10, y Bhagavad G×t X.15.
127
Ningún «deslizamiento hacia abajo», avaprabhra⋅♣ana en el Atharva Veda XIX.39.8,
avasarpa a en el  atapatha Br hma a I.8.1.7, punar av♦tti y punar ap dana, Upani•ads, passim,
v♦ttam puna , g Veda V.46.1.
84
oct-98
Se observará que aquí el brahman (verso 12) tiene precedencia sobre el k•atriya.
Sabemos que en la India antigua existió un conflicto sobre este punto. Una solución
muy apreciable se ofrece en la B♦had ra yaka Up. I.4.11, donde se dice que el
espíritu-poder (brahma) es la fuente (yoni) del poder temporal, más alto que el cual
no hay nada: en otras palabras, el poder espiritual es al poder temporal lo que el Ser
es a la Existencia, o lo que lo Inconsciente (supraconsciente) es a lo consciente,
aunque lo consciente tiene naturalmente la precedencia en el mundo. Cf. «El corazón
más bajo se mueve como un fuerte y poderoso comandante que desdeña al
gobernante celestial por causa de su debilidad, y se ha adueñado de la jefatura de los
asuntos del estado», Lü Tzü en Wilhelm and Jung, Secret of the Golden Flower, p.
27. Precisamente desde este punto de vista puede explicarse mejor el carácter de
Indra: el Indra original (un aspecto de Agni, g Veda V.3.1, y nacido de la Verdad,
ídem IV.19.2) representa el Poder Temporal legítimo (k• atra), en relación a Agni o a
V yu (Prâ a) como el Poder Espiritual (brahma); sin embargo, el Indra «caído»
(«engañado», B♦had Devat VII.54) y egoinfatuado, confunde su posición y afirma
su independencia, como en g Veda IV.142 y X.124.
Hemos traducido Indra como «rey» a modo de prueba, asumiendo que indra,
dev n m indra, era originalmente, es decir, antes de los Vedas como nosotros los
poseemos, un nombre esencial128 del que es sólo Uno, no una deidad independiente
de un origen étnico extranjero como se ha pensado generalmente 129. Su tratamiento
como una deidad separada y rival, que a menudo desplaza a Varu a, proporcionaría
así un paralelo antiguo a casos tales como los de K madeva que son, hablando
propiamente, «poderes» de Varu a o del Brahman, y que sólo más tarde, o sólo
popularmente, se les ha rendido culto como deidades independientes;  r×-Lak•m×
representa un caso similar por el lado de la Madre. Es notable que en el B♦had
Devat I.69, y en Nirukta VII.5, donde la Trinidad consiste en Agni, Indra y V yu, y
ditya, Indra y V yu cuenten como una única persona130; en la B♦had ra yaka Up.
IV.2.2, a Indra se le interpreta como el «Incitador» y como correlativo de Vir j, pues
«su lugar de conjunción es el espacio en el corazón», ídem 3; en Taittir×ya Up. I.6.1.
128
En Aitareya Br hma a II.4.3 (Ait. Up. I.3.13 y 14), a Indra («Idamdra») se le llama
llanamente un epíteto (un nombre esencial) del Sí mismo (tman). Cf. g Veda V.3.1, «Tú (Agni,
Varu a, Mitra) eres Indra para el adorador mortal».
129
Cf. mi Yak• as II, pp. 26, 27.
130
Como a menudo es el caso en el g Veda, e.g. III.23.2 y 3. Cf. Indra identificado con
Praj pati y con la Persona en el Sol, Kau•×taki Br. VIII.3; e Indra como Gloria (ya♣as) y Señor de
las Existencias (bh tan m-adhipati), Aitareya ra yaka II.3.7.
85
oct-98
Indra es la «individualidad». La etimología aceptada conecta indra con ind,

«gotear», y con indu, «gota» (especialmente una gota de soma131), o punto
matemático, cf. bindu, parabindu, «punto» que en el simbolismo «yantra»132
representa la yo-idad, «yo soy», aha⋅ k ra, abhim natva, la «egoidad» en la Deidad,
y subjetivamente en general. Indra, y más aún el carácter pueril de Indra, deviene
sumamente inteligible cuando se le considera así como una personificación del ego-
principio, aham, abhim na. Ese ego-principio en la Deidad, erigido como una
persona independiente, y usurpando muchas de las funciones divinas, sólo podría
haberse desarrollado (1º) como el rey de un cielo inferior, o (2º) como un demonio
que reclama deliberadamente el trono supernal. El segundo desarrollo parece haber
tenido lugar en el cristianismo, en el caso de Lucifer-Satán, e igualmente en el
Avesta, donde Indra y daeva son poderes demoníacos133 (cf. B♦had Devat VII.54,
131
Que las gotas de soma pueden significar las individualidades se sugiere en el Pañcavi ⋅♣a
Br hma a VI.9.19.
132
Cf. Avalon, Garland of Letters, cap. XIII, Maestro Eckhart I.464, «la línea fronteriza entre
las criaturas unidas y separadas… Allí mora su nada, enmarcada en un punto». Con «línea
fronteriza», cf. nuevamente el islámico jid riyya, la «muridad» de la Exterioridad en contraste con
la Interioridad, ver Nicholson, Studies… p. 95.
Sobre el «punto», cf. también Dante, Paradiso XVII.18 y XXVIII.16 y 41-42, «il punto, a cui
tutti li tempi son presenti… Un punto vidi che raggiava lume… Da qual punto depende il cielo, e
tutti».
133
Puede sugerirse que el magianismo pre-zoroastriano tuvo que hacer frente a la posibilidad de
una decadencia, similar a la que tuvo lugar efectivamente en Grecia, por la humanización y la
desvitalización concomitante de los antiguos poderes del Año, poderes elementales, no
«inmortales». ¿Fue el orfismo un movimiento en Grecia, comparable al movimiento zoroastriano en
Persia, o relacionado con él (cf. Harrison, Themis, 1927, pp. 465, 466), pero que fracasó a la hora de
alejar una victoria olímpica efectiva?. En este caso, la derogación de los daevas (incluso a costa de
la introducción de una apariencia de dualidad, que en el maniqueísmo se desarrolló todavía más)
debe considerarse como el logro supremo de Zoroastro, y la causa principal de la supervivencia del
zoroastrismo como una religión viva hoy. La victoria olímpica en Grecia selló el destino de la
religión griega: Jesús repitió más tarde lo que Zoroastro había llevado a cabo en Persia, y el
cristianismo ha sobrevivido hasta ahora, en que una vez más la religión occidental está en peligro de
ser racionalizada y reemplazada por un código moral (las comparaciones modernas del cristianismo
y el estoicismo no carecen de una buena razón).
Es cierto que en la India la antigua designación de «Asura» (Titán) adquirió gradualmente un
sentido de mal augurio, y que la de «Deva» (Olímpico) ocupó su lugar como la designación
preferida de los poderes brillantes; pero aquellos a quienes se hizo «Devas» de esta manera (cf. W.
N. Brown, Proselytising the Asuras, J.A.O.S., vol. 39, 1919) devinieron Olímpicos sólo de nombre
(excepto en el caso de Indra), y siguen siendo de hecho los antiguos Titanes. Así, la victoria
Olímpica es meramente nominal; el hecho de que los conquistadores sean derrotados por los
conquistados, corresponde a la derrota de la cultura «aria» por la cultura «indígena», nuevamente en
todo excepto en el nombre. Es cierto que a Indra, que en los tiempos védicos había sido un poder
86
oct-98
«habiendo obtenido la soberanía entre los Daityas, henchido de orgullo en razón de

su magia titánica (asura-m y ) comenzó a acosar a los Ángeles»). El primer
desarrollo tuvo lugar en la India, aunque pude observarse que aquí Indra aparece
constantemente en la apariencia de un Tentador, celoso de su trono, y que envía a sus
ninfas a extraviar a los santos de la tierra que podrían desplazarle134. Nadie sino el
guerrero y arrogante Indra introduce elementos de discordia: en IV.30.3-5 se le
representa combatiendo contra los poderes celestiales, y sólo mediante el robo o la
compra obtiene la posesión del soma celestial que era originalmente de Varu a y que
guardaba el Gandharva Vi♣vav su o K♦♣ nu (IV.27.3). En cualquier caso, y ya en el
g Veda, Indra es enteramente un ángel de este mundo135. En efecto, en la mitología
equiparado a Varu a y Agni y en competición con ellos, se le relegó, junto con los Gandharvas y
Apsarases, una vez elementales, a un cielo Olímpico de placeres durables; pero la importancia
espiritual de Indra, que nunca fue comparable a la de Varu a, había decrecido rápidamente, hasta
que en la literatura budista y otras literaturas postvédicas, apenas es más que una figura literaria y
deus ex machina. Así pues, en la India, el peligro del olimpismo parece haber pasado sin una crisis
definida. El desarrollo postvédico es más bien devocional que racionalista. Vi• u y  iva, aunque
ahora se les concibe algo más personalmente, son herederos directos de sus prototipos védicos. El
hecho de que  iva beba el veneno producido en el Batimiento del Océano y su iconografía, bastan
para revelarle como un Dios vivo: y si Lak•m× es a veces poco más que una figura de retórica, eso
nunca es cierto de Durg . Si Vi• u estuvo alguna vez en peligro, eso se previno con la doctrina de
sus encarnaciones y pasiones, sobre todo por su avatara a como K♦•a.
134
La noción de phthonos (ver nota siguiente) aparece primero en B♦had ra yaka Up. I.4.10.
135
El desarrollo de Indra, el único de los Ángeles védicos que se humanizó completamente en
los tiempos posteriores, corresponde exactamente al de las deidades olímpicas en Grecia, que al
renunciar a la incesante actividad, a las procesiones y recesiones de los antiguos Daimones del Año,
serían athanatos = am♦ta, inmortales e inmutables, con lo que, de hecho, salen de la existencia sin
lograr la no existencia. En la India se comprendió claramente que Indra y sus afines debían renacer
como mortales antes de que pudieran lograr o realizar la no existencia, es decir, la inmortalidad
verdadera y absoluta del Sí mismo. Según todas las apariencias, el am♦tatva, el «no morir» védico,
es equivalente al d×rgham yu, la «plena duración de los días», y no a una inmortalidad absoluta,
que, como tal, sólo podía predicarse de aquellos que no son «nacidos»; el hecho de que Agni mismo
es nava navo jayam na, «nacido una y otra vez», bh rijanma, «de muchos nacimientos», implica
necesariamente que también muere una y otra vez (cf. praj yai m♦tyave, del Sol en X.72.9) y esto
debe aplicarse a fortiori a todos los otros Ángeles «nacidos», que son sus «partes» y sus «poderes».
El hecho de que Indra es un Ángel celoso de su trono es un aspecto especialmente llamativo del
paralelo psicológico: pues son precisamente los dioses olímpicos quienes «envidian al hombre una
gloria que puede eclipsar su propio esplendor», envidia que «para el dios de los misterios, Dionisos
phthonos, es desconocida» (Harrison, Themis, p. 469). De aquí la necesidad espiritual de la derrota y
desplazamiento de Indra por K♦s a en el episodio Govardhanadhara del Bh gavata Pur a, y el
acento budista sobre el demérito relativo de una vida en el cielo de Indra.
Cf. Jeremias, Der Kosmos von Sumer, p. 9: «Im äonischen Kreislauf der das Weltgeschick
ausmacht, kann die anti-polarische Strömung so stark wirksam werden, dass die gesamte stoffliche
87
oct-98
brahmánica, Indra representa esa parte que se le asigna a M ra (K madeva) en el

budismo.
Welt von ihr durchimpft zu sein scheint, so dass man den geistigen Führer der Gegenschöpfung der
“Fürsten dieser Welt” nennen kann, was er in Wirklichkeit nie ist. Dann erscheint die wirkliche
Welt als die böse Welt schlechthin und Erlösung wird zur “Uberwindung der Welt”».
88
oct-98
A.K. COOMARASWAMY, APÉNDICE
89
oct-98
APÉNDICE
EL MOVIMIENTO APARENTE DEL SOL

COMO SE EXAMINA EN LA NOTA 65
La cosmología espiritual de la Ch ndogya Up. III.6-11, donde se dice que el Sol

sale sucesivamente en el Este, el Sur, el Oeste, el Norte, y el Cenit, y que,
finalmente, salido en el Centro, ya no sale ni se pone más, y donde estas
orientaciones corresponden a los tipos de Vasu, Rudra, ditya, Marut, S dhya (=
Muni), y al Gnóstico (ya etameva⋅ brahmôpani• ada⋅ veda), puede comprenderse
mejor si se presenta en la forma de un diagrama, diagrama donde se da por hecho
que su formulación está de acuerdo con la tradición universal. Aquí el círculo, a
través de cuyo centro pasa el Eje Vertical del Universo, representa una Rueda del
Mundo dada, digamos, por ejemplo, la Rueda del modo de la existencia corporal*,
como nosotros la conocemos aquí y ahora. Pongamos que «A» representa la posición
de cualquier individuo en este plano de experiencia, posición que estará en el
«espacio medio» (rajas) entre el centro (el Cielo, la Esencia, sattva) y la
circunferencia (la Tierra, la Substancia, tamas). Partiendo de la correlación familiar
del Devay na, «por el Norte», y del Pit♦y na, «por el Sur», y de otras fuentes,
sabemos que desde el punto de vista de un individuo tal, el «Norte» representa el
centro, el «Sur» la circunferencia. Y puesto que la revolución de la Rueda es en el
sentido del sol, el Este y el Oeste estarán en las direcciones que indica el diagrama.
La condición espiritual del individuo puede indicarse en este diagrama de dos
maneras, (1ª) por su distancia desde el centro, y (2ª) por la dirección hacia la cual
hace «cara». En el primer caso, el curso normal (gati) de la experiencia espiritual es
centrífugo (prav♦tta, literalmente «extro-vertir»), afirmativo, extensivo, y en el
segundo caso es centrípeto (niv♦tta, literalmente «retro-vertir»), re-formativo,
intensivo. El movimiento afirmativo implicará una remoción y un alejamiento desde
el centro, puesto que el individuo «está de cara al Este», es decir, hacia delante con
respecto al movimiento de la Rueda, y para él el Sol, «sale en el Este»: en realidad,
la luz que ve está compuesta de la «Luz del Cielo» y de la «Luz de la Naturaleza»
(donde la «Luz de la Naturaleza» es el reflejo, bh sa, en la circunferencia, de la
El Eje vertical es también el tronco del Árbol de la Vida, y cada radio de cada Rueda del
*
Mundo es una rama del Árbol, y entre estas ramas están los «nidos» de la consciencia individual.
90
oct-98
«Luz del Cielo» en el centro). Este movimiento afirmativo procede, hasta que el
individuo alcanza una distancia máxima desde el centro, y «está de cara al Sur»:
entonces sólo ve la «Luz de la Naturaleza», y para él el Sol «sale por el Sur». Eso es
la noche y el solsticio de Invierno de la vida espiritual. Que el Sol se ponga en el
«Norte» corresponde al punto de vista del hombre sensual y materialmente científico
cuyas «realidades» deben ser «hechos», hombre para quien las «ideas» son «meras
abstracciones», y para quien la observación es su «iluminación» y la visión su
«noche»; cf. Bhagavad G×t II.69, «En lo que es “noche” para todas las existencias,
ahí la consciencia temperada está despierta; y en lo que las existencias están
“despiertas”, eso es “noche” para el Muni que “ve” verdaderamente».
Al volverse hacia el centro, la consciencia se mueve hacia el centro, está de cara
al Oeste, y al mismo tiempo está «de espaldas» con respecto al movimiento de la
Rueda; para él el Sol «sale en el Oeste»; nuevamente ve una «Luz» compuesta de la
Luz de la Naturaleza y de la Luz del Cielo. Que la luz del Sol brille ahora desde el
Oeste se debe a que el individuo comprende ahora su fin verdadero, y a que la Vida
Eterna (atemporal) es sólo de quien puede morir a las cosas temporales, «El que
quiera salvar su vida, que la pierda». Finalmente, llega a la proximidad del centro de
la Rueda, es decir, del centro de su propio ser, y está «de cara al Norte»; entonces,
ciertamente, el Sol «sale en el Norte», él ve sólo la Luz del Cielo, y la Luz de la
Naturaleza está en el sur detrás de él.
Obsérvese, por supuesto, que la dirección de la salida del Sol (ya sea en el Este,
el Sur, el Oeste, o el Norte «espiritualmente») se llama siempre el «Este» (el
Levante, el Oriente) empíricamente (pues todas nuestras imágenes se derivan de la
experiencia sensible): de aquí que cuando el Bodhisattva ocupa su sede en el Trono
Adamantino, a punto de realizar el Gran Despertar, se dice que está de cara al
«Este», a saber, cara al «Este» localmente con respecto a su sesión efectiva en Gay ,
pero espiritualmente cara al «Norte». De la misma manera han de explicarse las
diferentes orientaciones de los templos; por ejemplo, normalmente se debe esperar
que el adorador entre desde el Sur al Devay na (el chino Shên-tao, el japonés
Shinto) que conduce directamente al santuario (garbha) que va de Sur a Norte; pero
si la imagen adorada fuera raj sika, la orientación podría ser efectivamente el Este o
el Oeste, y si la imagen fuera tam sika, la entrada debe ser desde el Norte**.
Además, las cuatro etapas del curso como se describen arriba corresponden a la
Primavera, al Verano, al Otoño y al Invierno en la secuencia pratyak• a o adhy tma,
o al Otoño, al Invierno (ut supra), a la Primavera y al Verano en la secuencia
**
Para la inversión del significado, cf. g Veda I.164.19, «A aquellos que vienen aquí (arvañc),
ellos (a saber, los Ángeles) les llaman “los que han partido” (par ca )».
91
oct-98
parok• a o adhidaivata: similarmente, corresponden a la Infancia, a la Juventud, a la

Madurez y a la Vejez en nuestro lenguaje corporal, es decir, a la Madurez, a la
Vejez, a la Juventud, y a la Infancia en los términos espirituales, cf. p ditya⋅
nirvidya b lyena ti• thâset, «deponiendo toda enseñanza, que more en la inocencia»
(B♦had ra yaka Up. III.5***); y también a los cuatro a♣r mas del mapa brahmánico
de la vida.
Cuando la consciencia está enteramente retrovertida, centrada dentro de sí misma
y dentro del Cubo de la Rueda del Mundo, el individuo deviene un S dhya,
«geworden was er ist», un Suk♦tâtman, un «Sí mismo Perfecto», un J×vanmukta, un
«liberado, aunque existente sobre un plano de ser dado», un b lya⋅ ca
p ditya⋅ ca nirvidya atha muni , uno que «deponiendo la inocencia y la enseñanza
a la vez, es un Muni», (B♦had ra yaka Up. III.5). La consciencia, que había estado
«Despierta» (jagrat), está ahora «Firmemente Dormida» (su• upta) en los términos
de la comprensión mortal, pero, hablando en los términos angélicos, está
«Ilimitadamente Despierta» (prabuddha). El Buddha  kya-Muni, sentado en su
trono adamantino en el ombligo de la tierra, trono que se apoya en la columna axial
que se extiende desde lo más inferior a lo más superior, es un caso a punto. Como
afirma el texto budista, ahí «han ocupado su sede los Munis anteriores», que son
ahora sa⋅ buddha, «Ilimitadamente Despiertos». Ciertamente, ésta es la estación del
Hijo del Hombre y del Hijo de Dios, como quiera que se le designe. Puru• a mah
taha adhika vir jai, «Ahí, la Gran Persona brilla resplandeciente» (Kab×r), puesto
que ahora ha devenido la Luz del Mundo, Luz que «antes» de su Iluminación,
Transfiguración, o Ascensión (aunque, de hecho, él ya no está limitado por los
conceptos de «antes» ni de «después») había parecido que era la Luz del Cielo, el
verdadero Sol Supernal. Vestido con el Sol, él es invisible a los ojos mortales; como
Muni, es «Silente», inaudible a los oídos corporales, y su aparición en el mundo sólo
puede ser por la vía de la avatara a, del «descenso», y en un cuerpo «señalado»
(nirm ta); «Yo soy el Silencio de lo Oculto» (mauna guhy n m, Bhagavad G×t
X.38).
En el Abhidharmako♣a II.42-44 de Vasubhandu, y en el Tri⋅♣ik vijñapti, se
expresan las mismas ideas algo diferentemente. La consciencia del que está todavía
en la vía mundana (laukika m rga) permanece «general» o «demótica» (p♦thak), es
decir, él puede acceder sólo al «encuentro de la no ideación» (asa⋅ jñisam patti), que
***
Casi literalmente equivalente a las palabras de Jesús, «A no ser que devengáis nuevamente
como niños»; y a las de San Pablo, Corintios I.3.18, «Si alguno de entre vosotros se considera sabio
en el mundo, que se haga a sí mismo como el que no ha crecido, para que sea verdaderamente
sabio».
92
oct-98
corresponde a la «infancia» o «inocencia» (b lya) que se ha indicado arriba; y el

Viajero demótico puede tomar equivocadamente esta estación celestial por la
verdadera liberación (ni sara a) ****…. De hecho, éste es un estado de «integración
pasiva», puesto que se alcanza «por la eficacia de la vía» (m rgabalena labhyatv t,
Abhidharmako♣a VI.34); es decir, es una salvación en el sentido religioso o místico,
no en el sentido metafísico. La consciencia demótica, incluso de un Santo o de un
Bodhisattva, está detenida en este nivel de comprensión, por un residuo latente de
afectibilidad ideal; y aquí, siempre es inminente un retorno a la consciencia.
Sin embargo, como el Santo o el Bodhisattva pueden hacerlo, procediendo ahora
por la vía «noble» o «transmundana» ( rya m rga, lokôttara m rga), el Viajero, que
es ahora un «aristócrata» o un «noble» ( rya), rebasa la mera «supresión de la
intelección» y alcanza el «lugar ni de la ideación ni de la no ideación»
(naivasa⋅ jñ nâsa⋅ -jñ nâyatana), que corresponde a «ni la enseñanza ni la
inocencia», que se han mencionado arriba; lugar que, siendo el nivel más alto del ser
no aspectual (ar pya), se llama también la «cima del ser» (bhavâgra). Entonces, él
es un Comprehensor, un Vidv n, un Muni, un S dhya, un Jina, un prabuddha, un
sambuddha.
Como él es en sí mismo, un S dhya, etc., su «posición» en el Eje del Universo le
libera de su extensión entera; es decir, puede operar en todos o en cualquiera de los
planos del ser indefinidamente numerosos que rotan en el «espacio medio» alrededor
de este Eje, «él sube y baja por estos mundos, comiendo lo que desea, asumiendo
cualquier aspecto que quiere», Taittir×ya Up. III.10.5. Al mismo tiempo, es evidente
que desde el punto de vista de cualquier estación en el Eje, la fuente de la Luz, el
Oriente, el Este, se ve «arriba», es decir, que el Sol Supernal «sale en el cenit»; y su
oscurecimiento es «abajo», es decir, que se «pone en el nadir»; y esto debe
mantenerse y se mantendrá «mientras» persista en él alguna consciencia de la
dualidad o alguna consciencia de la Filiación en la relación, cualquiera que sea el
nivel de la manifestación. Hablando figurativamente, este «mientras» será durante
****
El Nirv a, es decir, el renacimiento en un Paraíso del Buddha (= un Mundo de Brahma),
aunque puede ser confundido con el fin último, todavía no es efectivamente una extinción absoluta
(parinirv a), como se explica en el Saddharma Pu∂ ar×ka V.74, «éste es un lugar de descanso
(vi♣r ma), no un retorno (niv♦tti)», e ídem XV.21, «Yo muestro el retorno al que yo mismo no estoy
retornado (aniv♦to nirv♦ta da ♣ay mi)», cf. las palabras del Maestro Eckhart «Es la plena voluntad
de Dios que nosotros devengamos lo que él no es». Igualmente en la Ch ndogya Up. III.13.7, «Hay
una luz que brilla más allá de este cielo (el Mundo de Brahma), en la espalda de todo, y eso también
brilla dentro de nosotros», cf. g Veda VI.9.5, «una Luz firme erigida para que se vea…, y
establecida dentro del corazón» e ídem IV.58, «dentro del Mar, dentro del Corazón, y dentro de
todas las cosas vivas», todo lo cual corresponde a la doctrina budista del bodhicitta.
93
oct-98
los «cien años» de la vida de Brahm , es decir, hasta el fin del tiempo. Sólo cuando
ha desaparecido toda consciencia de dualidad, amauna⋅ ca mauna⋅ ca nirvidya atha
br hma a , «deponiendo a la vez la manifestación y la no manifestación, entonces
él es el br hma a»*****, brahmavid, «el que conoce al Brahman en identidad»,
B♦had ra yaka Up. III.5. Entonces el Eje del Universo se contrae en un punto, ese
punto al cui la prima rota va dintorno, donde todas las formas subsisten en una
forma simple; sólo entonces, el Sol Supernal, «salido para siempre, ya no sale ni se
pone más; Él es ciertamente Uno (ekada), en el Lugar del Medio»****** (madhye
sthane = n bh am♦tasya, «en el ombligo de la no mortalidad»), «sin dualidad»,
advaita.
Las aplicaciones de un diagrama tal como el que se ilustra aquí son
indefinidamente numerosas. Por ejemplo, la línea que se extiende desde el Sol
meridional en el mundo, hasta la Luz central del Mundo, y que continúa desde allí
por una recta hasta el Sol Supernal, representa esa vía única, de entre las muchas
vías, que Agni conoce, y que conduce a través de la Puerta Solar de los Mundos
(loka-dv ra, cf. JUB. I.3 y Juan 10.1-18) al Empíreo (parama vyoman), al Pleroma
Inmutable. Agni es el Pastor de los Rebaños, que va errante en los mundos sin
vacilación, y que permanece como sabio en la encrucijada de las vías ( g Veda
I.164.31; X.5.6; X.19; y X.177.3). «No hay ningún atajo aquí en el mundo» (Maitri
Up. VI.30), ningún Radio ni Vía que conduzca desde una posición en el mundo
directamente al Sol Supernal: el Sol Supernal sólo es visible desde el centro del
mundo, un centro sin «posición» en el espacio, pero donde está la Luz del Mundo, el
Ojo del Mundo, el cakkhu⋅ loke budista. En otras palabras, «es a través del medio
del Sol Supernal como uno escapa» ( ditya⋅ samay atimucyate, JUB. I.3; «Ningún
hombre va al Padre sino a través de Mí»).
En una representación más detallada, el número de «ruedas» o de «círculos»
(cakra) puede aumentar indefinidamente. En particular, un gran círculo pasa a través
del Sol Supernal y de su reflejo en las Aguas Inferiores; este círculo significa el
Mundo o Universo en su entereidad, y su revolución es el Brahmâ∂a. Por otra parte,
la consciencia individual «A» debe representarse por otro círculo, en un plano en
ángulo recto con ese en el que subsiste la consciencia, y cada uno de tales mundos es
*****
Para este uso especial de la palabra br hmana, cf. en g Veda, X.71.11, brahm , «el
brahman», es decir, de los cuatro sacerdotes sacrificiales ese que vadati j tavidy m, «que pronuncia
la ciencia del génesis»; el comentario de S ya a es brahma hi sarva⋅ veditu ⋅ yogy bhavati khalu,
«el “brahman” se refiere aquí al asociado por el hecho de que conoce todo pero sólo está meramente
presente». De aquí el epíteto J tavedas de Agni.
******
O «Lugar Dentro», es decir, guh nihitam, antarbh tasya khe.
94
oct-98
a imagen (anur pam) del otro. En el «mundo» individual se verán también Soles
reflejados, a saber, uno central, virtualmente «sin posición», pero situado
«efectivamente» en el punto de intersección con el rayo solar en el mundo del que ya
hemos hablado, y representado por la línea de trazos; y el otro periférico. Esos
«Soles» central y periférico de la consciencia individual son la «Luz Interior» y la
«Luz de la Naturaleza» del individuo. Al mirar dentro el individuo ve esta Luz
Interior, «salida en el Norte»; y al centrarse en ella, ha entrado en la «Vía» general
que se representa por la línea de trazos en el diagrama. El hecho de que la dirección
de esta «Vía» esté en ángulo recto con la de su «eje» anterior, corresponde a esa
rectificación******* de la personalidad que se llama comúnmente «conversión» y
«regeneración» («A no ser que el hombre nazca de nuevo, no puede ver el Reino de
Dios»). Entonces debe proceder a lo largo de esta Vía recién ganada hasta que
alcanza y se centra en la Luz del Mundo********; entonces ve por primera vez
directamente, sâk• t aparok• t, al Sol Supernal, «salido en el Cenit», «cuya Faz es
el Fuego» (g Veda VII.88.2) —per tal modo che ciò ch’io dice è un semplice lume,
Paradiso XXXIII.90.
*******
Cf. Kau•×taki Br hma a VII.6, donde se dice que el Cenit fue lo «primero que discernió»
Aditi; y se debe a Aditi, cuya «Libertad» (adititva) es de todas las ataduras, que todas las cosas, las
plantas, los árboles, los hombres y el fuego «estén derechos», puesto que la «rectitud» de las cosas
es su «aspiración».
Por otra parte, con respecto a la procesión, puesto que la extensión de cualquier mundo está en
un plano en ángulo recto con el eje del universo (cf. JUB. I.29, ra♣mi asumaya… tira
prati•⊇hata ) cualquier venida a la existencia se representa por una ramificación hacia fuera
horizontalmente desde el tronco del Árbol de la Vida o el Poste vertical de la Cruz. Por lo tanto, se
dice que los Distintos Ángeles «nacen transversalmente, del costado» (g Veda IV.18.1-2), y esta
imagen sobrevive en la leyenda budista del nacimiento de Siddhârtha del costado de M y dev×.
********
«Por cuya causa es el Esplendor (♣r×), el Sí mismo ( tman) salido del Mar (samudr∂ ha),
es decir, el Sol Supernal ( ditya)», JUB. III.3.
95
oct-98
A.K. COOMARASWAMY, EL  G VEDA COMO LIBRO DE TOMA DE LA TIERRA
EL  G VEDA COMO LIBRO DE LA TOMA DE LA TIERRA
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A.K. COOMARASWAMY, EL G VEDA COMO LIBRO DE TOMA DE LA TIERRA
Fig. 1.  r× S ryôdaya, la «Sagrada Salida del Sol». De un manuscrito del Kalpa S tra del siglo
XVI, Museum of Fine Arts, Boston, ver Brown, Miniature paintings of the Jaina Kalpas tra, 1934,
fig. 38.
La Aurora que se pinta es la del día siguiente al anuncio de Tri♣ la de sus sueños de preñez a
Siddhârtha, y por consiguiente la del día de la concepción del Mah v×ρ a. Puesto que el
Mah v×ρa es, no menos que el Buddha, el Mesías Solar, la Salida del Sol en la mañana de su
concepción es virtualmente, y si ignoramos la presentación pseudohistórica de los elementos
«milagrosos» en la vida del Jina, la Salida de la Luz Oculta en el Comienzo.
La designación de  r× S ryôdaya aparece como una leyenda en caracteres n gar× junto a la
ilustración en la página del manuscrito. El texto, § 59, describe la salida del Sol como sigue:
«Cuando acababa la noche surgió el Sol… intensamente rojo… Él, el Hacedor del Día iluminado de
mil rayos… brillante de energía ígnea, despertó los enramados de lotos… con las palmas de sus
manos se disipó la obscuridad».
97
oct-98
INTRODUCCIÓN
Se dice en el g Veda que los Cinco parientes arios son inmigrantes; han venido
de otro lugar a través de las aguas, y han poblado y cultivado las tierras de esta
orilla. Este proceso de toma de tierra se ha interpretado generalmente como haciendo
referencia a la inmigración histórica de un pueblo de lengua aria que, de un color
claro y tajantemente distinto de los obscuros dasyus paganos, cruzó la Sarasvat× en
el Punjab y se estableció en Bharatavar•a. Esto es una interpretación evemerista de
la literatura tradicional que, hablando estrictamente, está desprovista de todo
contenido histórico, cualquiera que sea. Con esto no queremos decir que no pueda
haber habido acontecimientos históricos análogos a los aludidos en los «mitos»
védicos; antes al contrario, asumimos que la historia tiene lugar siempre de acuerdo
con el modelo de la realidad última que se enuncia en la tradición metafísica, o en la
fraseología bíblica, «para que pueda cumplirse lo que fue anunciado por los
profetas» (♦•aya ). Por consiguiente, puede ser acertado que la tradición metafísica
misma se emplee, por un proceso de inversión, como un material fuente por el
historiador, de la misma manera que el esteta puede usar un icono como una pieza de
adorno, o el antropólogo puede usarlo para sus fines propios. En este sentido, por
ejemplo, podemos estar ciertos de que las gentes que hacían el ritual védico y que
cantaban los mantras en su forma registrada, poseían efectivamente caballos y
carros, tenían la experiencia del cruce de mares y de ríos, y cultivaban el terreno. De
ello no se sigue que el mito cósmico mismo —«originale Geistesschöpfung
allerersten Ranges»1— hubiera sido desconocido antes de esta última etapa de la
cultura neolítica, que se refleja en el simbolismo de los mantras en los que se
expresa. Algunos de los símbolos no pueden ser «fechados»; en cualquier tiempo
puede haberse aludido al Sol como un pájaro, y no cabe duda de que en la edad
paleolítica ya existía un culto de la Única Madonna. Los símbolos que implican un
nivel cultural específico, pueden haberse desarrollado desde prototipos más antiguos
simultáneamente con su invención efectiva; así, antes del pilar, el árbol; antes de la
rueda, el swastika; antes del arado, el palo de plantar2. Es en este sentido como el
1
Jeremias, Der Kosmos von Sumer, 1932, p. 20.
2
Cf. Andrae, Die ionische Säule: Bauform oder Symbol?, Berlín, 1933, pp. 65, 66: «Cuando
sondeamos el arquetipo, el origen último de la forma, entonces descubrimos que está anclado en lo
más alto, no en lo más bajo… El que se maravilla de que un símbolo formal pueda permanecer vivo
no sólo durante milenios, sino de que, como todavía aprenderemos, pueda volver a la vida de nuevo
después de un intervalo de miles de años, debería recordar que el poder del mundo espiritual, que
98
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mito mismo, aparte de la manera de su formulación (y esto se aplicará incluso a su

recensión más reciente en las dos grandes epopeyas pseudohistóricas), no puede
considerarse propiamente como un relato (itih sa) histórico, ni como interesado en
los acontecimientos temporales, sino como una formulación metafísica de acuerdo
con un orden de pensamiento lógico. Otras versiones de la «tradición única y
unánime», por ejemplo, el Génesis, se han de comprender y han sido comprendidas
de la misma manera. De igual modo, los elementos milagrosos en las vidas de los
Mesías no han de considerarse como agregados posteriores impuestos sobre un
núcleo histórico, sino más bien como partes del tema esencial, tema al que se ha
sobreagregado un aspecto de historicidad a modo de acomodo (up ya).
A algunos estudiosos, estas tesis les resultarán evidentes por sí mismas, sin
necesidad de ninguna demostración. A otros, sin embargo, les parecerán meramente
una teoría fantástica. Con miras a éstos últimos nos proponemos examinar la
cuestión con gran detalle, mediante un análisis de los significados y del contenido de
algunos términos característicos que aparecen constantemente, a saber, rya, car• a i
y kr• ti, pañca jana, sarasvat×, setu, v pa-ma≡gala, vi♣a y vi♣pati, yajña, y Yama.
Aunque la interpretación acertada de algunos de estos términos es todavía una
cuestión de controversia, no obstante quizás pueda aportarse alguna luz sobre los
problemas implícitos mediante la elección de interpretaciones válidas, de tal suerte
que todos los términos puedan comprenderse congruentemente en relación unos con
otros o en uno y el mismo contexto3.
forma una parte del símbolo, es sempiterno». Cf. René Guénon, «Du prétendu “empirisme” des
ancients», en Le Voile d’Isis, nº 175, 1934.
3
Las abreviaturas se emplean como sigue: RV., g Veda Sa⋅ hit ; AV., Atharva Veda Sa⋅ hit ;
TS., Taittir×ya Sa⋅ hit ; VS., V jasaneyi Sa⋅ hit ; TB., Taittir×ya Br hma a; PB., Pañcavi ⋅♣a
Br hma a; AB., Aitareya Br hma a; JB., Jaimin×ya Br hma a; JUB., Jaimin×ya Upani• ad
Br hma a; AA., Aitareya ra yaka; BU., B♦had ra yaka Upani• ad; CU., Ch ndogya Upani• ad;
Mai. Up., Maitri Upani• ad; MU., Mu∂ aka Upani• ad; SN., Samyutta Nik ya; J., J taka.
99
oct-98
EL G VEDA COMO LIBRO DE LA TOMA DE LA TIERRA
 RYA, ARYA
rya, «noble» o «gentil» (como en «gentilhombre») es de la raíz ♦, ir, subir,

alcanzar, obtener; son formas afines ariya, airya, Ir n, Erin, y el alemán Ehre; para
la raíz, cf. el avesta ir, el lituano ir-ti (remar, cf. el sánscrito aritra, «remo»), el
griego ’ór-un-mi, ’aró-o, etc., y el latín or-ior, or-iens. Puede dudarse cualquier
conexión con el latín ar, arar. Los significados raíces dan el sentido de ir hacia
delante y de tomar posesión. El significado raíz de rya es el de «pionero», en el
sentido americano, donde a los primeros colonos se les honra muy exaltadamente (y
en conexión con esto casi se podría hablar de un «culto ancestral), y donde descender
de estos primeros llegados del otro lado representa la cumbre de la distinción social.
Partiendo de este punto de vista, se desarrolla también el significado de «noble» y el
de «justo», cf. ♦ta, «ley», y ari, «leal»; el procedimiento de los primeros colonos se
considera así como un establecimiento de la ley y el orden donde anteriormente
había prevalecido el salvajismo (an♦ta)4. Así pues, Agni, que p rvam rta (RV.
4
«Los Comprehensores (vidv≡ sa )… de la Ley (♦tav na , que aquí son los Primeros
Sacrificadores) cuando hubieron descubierto las cosas que eran de quienes no conocían ninguna Ley
(an♦t ), se volvieron; ellos, los autores del canto (kavaya , griego Β≅40ϑ≅∴ ) emprendieron
su gloriosa vía», RV. II.24.6-7; «Los Patriarcas (pitara ), a quienes en tanto que Ángeles, los
Ángeles han otorgado su Providencia (kratu)… han recorrido las regiones, estableciendo las
antiguas moradas sin medida… derramando su progenie diversamente», X.56.4-5; «Los generosos
(a saber, los vi♣vedev  ) han hecho que el Sol suba al cielo, y han esparcido las ordenanzas arias
( ry vrat ) sobre el mundo», X.65.11 (S ya a glosa rya como ♣re•⊇h ni y kaly n ni, «mejor» y
«bello»). Per contra, «El Pastor de la Ley (♦tasya gop ), el Comprehensor que presencia los
distintos mundos (es decir, el Sol), introduce dentro del pozo a los que no están cualificados
(aju•⊇ n) ni iniciados (avrat n). Los hombres de visión (dh×ra , aquí los Primeros Sacrificadores)
pasan el cedazo de la Ley (♦tasya tantur vitata  ) por la criba purificadora, la lengua del pozo de
Varu a, con la Magia (m yay ); pero el que no es capaz de ello (aprabhu ) cae en el pozo (kartam
ava pad ti), RV. IX.73.9; obsérvese el contraste entre éste último y el «Pastor que se mueve en las
vías, y que nunca cae» (gop m anipadyam nam… pathibi♣ carantam, I.164.31 y X.177.3, JUB.
III.37). El Pastor del Universo (bhuvanasya gop , I.164.21, II.27.4, VII.70.2, JUB. I.1 y III.12, etc.)
es el «Buen Pastor» de la tradición semítica. A Indra se le designa típicamente como vratap ,
Defensor de los Fieles, que es su función natural en tanto que representa el poder temporal (k• atra)
en alianza con el poder espiritual (brahma) que es representado por Agni, que pone el rayo en las
manos de Indra, X.52.5, y que le elige para que lleve a cabo hazañas heroicas, VIII.100.1-2.
100
oct-98
IV.1.12) no es sólo ♦taj y ♦tâyus, sino también ♦tav n y ♦tvij, o brevemente y en

todos los sentidos de la palabra, rya o arya5.
Apenas necesita señalarse que el término rya se aplica por los arios a sí mismos
en este sentido laudatorio, y a modo de distinción de otros cuyo linaje y
comportamiento se abominan relativamente, y de cuyo punto de vista sabemos
poco6.
CAR⇑ AΙ Y K⇑ I
Car• a i, «errante», un «nómada», y k♦•⊇i, «arador» y «arar», o «labrador» y

«labranza», son ambos secundariamente el «pueblo», en tanto que específicamente
agricultor. De la misma manera el pali kassaka, «arador», y kasi o kas×, «arar»,
«cultivo», son secundariamente «campesino» y «pueblo». En muchos pasajes pañca
car• a aya o kr•⊇aya reemplaza al más usual pañca jan , por ejemplo RV.
V.86.2; VII.15.2; y IX.101.9, donde la primera de estas referencias nos da
«Hagamos una oblación a Indrâgn× por amor de los Cinco Parientes» (pañca
car• a ir-abhi). Agni o Indra es r ja o pati k♦•⊇×n m o car• a× n m, IV.17.5 y
V.39.4, etc.7, y estas expresiones equivalen a las mismas cosas que vi♣pati en otras
partes; Varu a es r ja car• a i-dh♦ta, es decir, rey y soporte del pueblo, IV.1.2;
Agni ocupa su sede en los hogares como g♦hapati «por amor de los Cinco
Parientes», pañca car• a ir-abhi, VII.15.2. Agni mismo es vi♣va-car• a i, V.23.4; y
el Buddha habla de sí mismo como kassaka, S.N., texto I, p. 172.
5
En RV. IV.1.7, donde Agni es arya, la glosa de S ya a es sv mi vai♣yayor, lo que equivale a
«vi♣pati».
6
Cf., no obstante, los reproches que Namuci dirige a Indra, «Tú, oh traidor de un amigo», TB.
I.7.1.7-8. Ciertamente, hay evidencias abundantes en el g Veda de que el acto de la toma de
posesión de lo que no era originalmente de ellos, sino perteneciente a los obscuros Asuras —algo así
como los pieles rojas en nuestra analogía americana— se comprendía que había sido de alguna
manera un pecado que requería una expiación y una restitución simbólica, e.g., RV. X.109; los
kilbi•  i son típicamente de Indra, mientras que el Redentor, kilbi • a-sp♦t, es típicamente Agni, RV.
X.71.10; puede observarse también con respecto a RV. I.164.32, donde se dice que Agni «asume la
destrucción» (nir♦tim), que si aceptamos la designación de S ya a de Nirsti como p pa-devat , esto
también implica una asumición de nuestra culpa. Sin embargo, nosotros no estamos interesados
ahora en este punto de vista, sino sólo en la actitud afirmativa que prevalece naturalmente en el
karma k ∂ a.
7
En RV. I.177.1, Indra, y en III.62.6, B♦haspati, es v♦•abha car• a× n m.
101
oct-98
A menudo se ha observado que no puede reconocerse ningún rastro de un sistema

de casta en el g Veda. Por ejemplo, el Creador per artem (Vi♣vakarma, Tva•⊇♦ )
es lo que ahora se llamaría un ♣dra; y aunque se distinguen las cuatro funciones
características del sacerdote, el gobernante, el campesino y el artesano, todos y cada
uno de estos son «aradores». Lo que implica esto en realidad es un estado de cosas
en el que el individuo de un tipo dado está todavía en la plena posesión de todas las
posibilidades del ser en el modo de ese tipo. Por otra parte, un sistema de casta
refleja una condición posterior en la que el individuo realiza en sí mismo sólo una
parte de las potencialidades que le son propias al tipo genéricamente; «sacerdote»,
«rey», etc., son ahora determinaciones específicas, los nombres que aluden a la única
función que el individuo puede realizar apropiadamente, y que es su «vocación». A
medida que avanza el proceso de contracción e identificación en la variedad, las
capacidades del individuo se constriñen cada vez más; y esto se refleja exteriormente
en nuestro orden social contemporáneo (un orden industrial que representa la noción
de «casta» en su desarrollo más completo posible), donde nadie tiene el
conocimiento de su campo, y donde al trabajador se le conforma específicamente
para la hechura de pequeñas partes de cosas y nadie puede hacer nada entero. Esta
excesiva división del trabajo sólo puede resultar en la producción de bienes que son
útiles, no de bienes que son bellos; pues la integración, la coordinación y la lucidez
son esenciales a la belleza, y el trabajador de factoría no tiene nada que ver con ellos;
el que hace sólo partes no puede ser un artista (artifex) sino sólo un peón. Entre las
producciones modernas, sólo pueden ser bellas aquellas en las que se unen los
productos del trabajo de muchos hombres. Por ejemplo, si un puente es bello, esto es
posible porque todos aquellos (el ingeniero, y los trabajadores cualificados y no
cualificados) que son colectivamente su hacedor, equivalen a un único hombre, a
saber, el constructor del puente. Donde ha sobrevivido una tradición (como en el
«Compañerazgo»), todavía permanece dentro de ella el poder del individuo iniciado
para remontar la situación en la que él mismo se encuentra, y de lograr, por una serie
de apercepciones sucesivas, una reposición de los poderes perdidos; pero esta
concepción del significado de la «iniciación en el misterio de un oficio» ya no tiene
ningún lugar en la consciencia europea. Estas consideraciones se salen en parte de
los límites naturales del presente artículo; pero el hecho de que el g Veda reconozca
un estado de cosas en el que es patente una división del trabajo, aunque sólo en acto
y no en la esencia del individuo (por ejemplo, el dual Indrâgn× representa la unión
de los poderes espiritual y temporal en una única persona, de lo cual han sobrevivido
102
oct-98
huellas en el orden social humano donde no se han roto los lazos de la tradición)
muestra que estamos tratando un «tiempo» que antecede a la «historia».
NAU
Se verá abajo (s.v. Sarasvat×) que el suelo del Carro de la Luz (jyoti-ratha
aplicado a Agni, a Soma, a los Vi♣vedev , RV. I.140.1; IX.86.44; X.63.4), que
es de substancia intelectual (manas-niaya, X.85.2), y del que tiran corceles que no
son nacidos de caballos (ana♣vo j to IV.36.1) sino ahormados intelectualmente
(tatak• ur manas , I.20.2), es él mismo un Terreno (budhna, X.135.6) que reposa
sobre las Aguas; y, en este respecto, es como cualquier otra Tierra (p♦thiv× = dy v -
p♦thiv× = dy v ) o plataforma del Ser. Según otra imagen familiar, cualquier
Terreno puede ser representado por el loto, ya sea por la flor o por la hoja, y en este
sentido (TS IV.1.4; IV.2.8; V.2.6.5:  B VII.4.1.7-11) se dice que Agni fue batido
desde el loto (pu• kar t, VI.16.13) y que Vasi•⊇ha, hijo de Mitrâvaru au y de
Urva♣×, nace en el loto (j ta … pu• kare, VII.33.11), donde también se revelan los
Vi♣vedev .
De la misma manera, cualquier Terreno soportado así, en y por el océano
primordial de la posibilidad infinita, puede considerarse como un barco o arca (nau)
o balandro o balsa (prê≡kha) de vida, cf. el k• au× -nau de las estancias invocatorias
del Da♣akum racarita. Así Vasi•⊇ha, en RV VII.88, cuando se siente alejado de
Varu a —«Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»— mira atrás, al comienzo, con
un ardiente anhelo, como el de Adam por el Paraíso: «Donde, embarcado ( ruh va)
con Varu a, botábamos nuestro barco (n vam ×ray va) en medio del océano, donde
cabalgábamos sobre las crestas de las olas, allí querría que todavía nos
balanceáramos en el suave balanceo (prê≡kha) de la felicidad, donde (n vi) Varu a
estableció a Vasi•⊇ha, en la ausencia de los días, cuando el Cielo y la Tierra, las
Auroras y los Ocasos estaban abrazados» (tatanan). «Ciertamente, el Sabio Rey
Varu a hizo en el Cielo este Balandro de Oro de suave bogar para la delectación
sólo», VII.87.5; se trata del reflejo del Sol en el Mar, a saber, el «barco del Sol» de
la tradición múltiple.
Del Barco de la Vida puede hablarse igualmente como botado y guiado por todos
o por alguno de los primeros Ángeles; así, X.63.10, «Embarquemos ( ruhema)
hacia la felicidad en el bajel angélico (daiv×⋅ n vam)». Nuevamente, «Los Barcos de
la Verdad (satyasya n va ) han hecho la buena travesía (suk♦tam ap×paran,
103
oct-98
IX.73.1)»; «Llévanos a través del Mar como en un barco, oh tú, Comprehensor»

(n v na sindhum ati par• a vidv n, IX.70.10, dirigido a Soma); «Como en un barco,
llévanos sobre la corriente» (I.97.8, dirigido a Agni, cf. I.99.1, «a través del peligro,
como en un barco a través de un río»); «Ascendamos al bajel del pasaje seguro, por
cuyo medio podemos pasar múltiples y dañinos peligros» (VIII.42.3, dirigido a los
Ángeles colectivamente); «Transportadnos a salvo sobre los múltiples peligros, oh
vosotros Aurigas de la Ley, como si fuera en barcos a través de las Aguas»
(VIII.83.3); y «Como en un barco sobre las olas, así a través de los diversos estados
del ser (pradi♣a p♦thvy , literalmente «regiones terrenales», donde, como es
usual, la «tierra» es cualquier terreno o plataforma del ser)¸ sobre los múltiples y
dañinos peligros lleve a ( adadhat) sus hijos (praj m) el Poderoso Laude
(b♦hadakika, es decir, Agni), por estas y aquellas orillas» (avari• u, pare• u, X.56.7).
En JB I.125 (ver J.A.O.S. XXVIII, 1, pág. 84) el barco es una «ciudad barco» (nau-
nagara), a saber, la del Gandharva tricéfalo (el Sol, cf. IX.85.12) que nada en medio
de las Aguas; o, como podríamos decir en términos modernos, un gran transatlántico.
Según otra formulación, bastante a menudo son los A♣vins8 —gemelos de
nacimiento diverso (RV I.181.4 y V.73.4), los cuales representan así una dualidad
principial que es esencial a la existencia, y que, por lo tanto, están naturalmente
liberados de las cosas que todavía no están en acto, y son curadores de todas las
cosas imperfectas9— quienes sacan de las Aguas en sus barcos vivos a aquellos que
8
El origen de los A♣vins «ha de buscarse en el período prevédico… originalmente puede
habérseles considerado como descubridores y restauradores o rescatadores de la luz del sol
desvanecida» (Macdonell, Vedic Mythology, pp. 49, 51, cf. von Scröder, en W.Z.K.M., IX, 131).
9
RV. X.39.3: «Vosotros sois la alegría de la que envejece en casa (soltera), los promotores del
que no tiene caballo y se queda atrás, curadores del ciego, de la estéril y del imperfecto». Cf.  B.
IV.1.5.16: «Los A♣vins son exteriormente (pratyak• am) estos dos, a saber, el Cielo y la Tierra, pues
son éstos quienes han obtenido la posesión de todas las cosas aquí. Se les llama los “coronados de
loto”; Agni es ciertamente el loto de esta tierra, y el Sol de aquel cielo». Las implicaciones
ontológicas son evidentes; el Cielo y la Tierra son los curadores de todas las cosas porque
proporcionan la base necesaria de la operación en uno u otro de los modos contrastados, ya sea
terrestre o celeste. Interiormente, no hay ninguna duda, los A♣vins son los hermanos, «mortal e
inmortal», Mitr ru au, o Agni y Varu a, I.164.30 y 38, y X.85.18.
Desde el punto de vista del karma k ∂ a la liberación (mok• a, de la raíz muc) es una salida de
las potencialidades a la operación (RV. I.112.8), donde los A♣vins liberan (amuñcatam) al pájaro
tragado; I.140.4, donde los corceles de Agni son mumuk• a , como en X.III.9, donde los Ríos de la
Vida son mumuk•   ; V.81.2, donde el Sol como kavi, vi♣v r p i prati muñcate, cf. I.42.1,
donde P• an es vimuco nap t; VII.59.2, bandhan t m♦tyor muk•×ya na am♦t t; pero desde el punto
de vista del jñ na k ∂ a, es una liberación de la operación (este sentido es naturalmente raro en el
RV., pero cf. V.46.1, donde se contrastan vimucam y v♦ttam puna ). En el budismo, el concepto
del Tath gata como el encontrador de una medicina para la vejez y la muerte (jar -mara a) sólo
104
oct-98
no son buenos nadadores, pero que se debaten en el Mar que es «sin comienzo ni
plataforma ni amarre» (an rambh ne… an sth ne agrabha e samudre, I.116.5)10.
En particular, los A♣vins son los curadores del decrépito Cyav na, que es Praj pati o
en la semejanza de Praj pati, cuando es vencido por la vejez (ver s.v. Sarasvat×), y
los salvadores de Bhujyu (el «Hombre» en tanto que el buscador del «disfrute» o la
experiencia11, o posiblemente también en tanto que «serpiente», ante principium).
pude considerarse como una adaptación (up ya) a unas circunstancias mundanas posteriores del
antiguo concepto del Mesías en tanto que con su despertar (Gautama, buddha = Agni, u• arbudh)
lleva a cabo la conmoción del Infierno, cf. J. I.76, cakkav lantaresu… ekobh s ahesu⋅ …
jaccandh r p i passi⋅ su, j tibhadir sadda⋅ suni⋅ su, j tip×⊇hasapp× padas gacchi ⋅ su,
andubandhanâd×ni chinditv pati⋅ su, «Brilló Una Luz a través de los vacíos entre los mundos (es
decir, los infiernos, en términos de espacio más bien que de tiempo), y los naturalmente ciegos
vieron las formas de las cosas, y los naturalmente sordos oyeron los sonidos, y los naturalmente
cojos salieron andando, y los barrotes y las cadenas se rompieron y cayeron».
10
Este Mar es el abismo insondable, cubierto de obscuridad, fluido e indeterminado, de RV.
X.129. Cf. San Agustín, Confessionum, XIII.5, «el abismo obscuro, obscuro en lo que concierne al
flujo inconstante de su informalidad (informitas) espiritual», donde las Aguas, como en el Génesis y
en el RV., son una substancia indeterminada e infinita, aunque una mera potencialidad, ante
principium; e ídem XIII.7, «aguas desprovistas de todo fondo» (sine substantia), donde por una
extensión natural del significado, y como ocurre también típicamente en el budismo, el abismo es el
mar inconstante de la vida, con todos sus peligros y sus imperfecciones, que ahora (post principium)
han de considerarse como deformidades, es decir, como privaciones de forma más bien que como
antes, una privación total de forma y de ser. El Mar que ha de cruzarse es continuo e insubstancial
(como lo expresa San Agustín, loc. cit., «neque enim loca sunt, quibus mergimur et emergimus»); el
fin que ha de alcanzarse es el de una posesión plena y consciente de su propia forma intrínseca
(svar pa) por cada potencialidad individual que se ha considerado como embarcada en el barco de
la vida. Una vez comenzado, el viaje no acaba cuando se alcanza un puerto, sino que prosigue por el
devay na hacia un puerto más allá de nuestra comprensión, o por el pit♦y na acá y allá de un puerto
a otro.
11
Desde el punto de vista del karma k ∂ a, el Barco de la Vida se construye y se bota para el
transporte por el Primer Sacrificio (RV. X.101.2); pero desde el punto de vista del jñ na k ∂ a, «las
formas sacrificiales son barcos inseguros»; Mu∂ aka Up. I.2.7, y «es en el bajel del poder espiritual
(brahma) donde el Comprehensor debe cruzar todos los pavorosos ríos»,  vetâ ♣vat ra Upani• ad,
II.8.
105
oct-98
FIG. 2 — EL BARCO DE LA VIDA, O EL BARCO DEL SOL, Y EL RÍO DE LA VIDA CON

SUS DOS ORILLAS. De un manuscrito del Kalpa S tra que pertenece a Mr. N. M. Heeramaneck,
New York, ver Brown, Miniature paintings of the Kalpas tra, 1934, Fig. 30.
La miniatura ilustra uno de los Cuarenta Sueños de Tri♣al , todos los cuales, al prefigurar el
adviento del Mahavira, son esencialmente los temas de la Creación según se describe en el g Veda.
«Cada madre (m y = m t♦) de un Tirtha⋅ kara ve estos Cuarenta Sueños en esa misma noche en la
que el gloriosísimo Arhat entra en su matriz» (Kalpa S tra, § 46b). Para una descripción del Río o
del Mar de la Vida como se pinta aquí ver Kalpa S tra, texto 43, o la traducción en SBE. XXII, pp.
236-237, donde se emplean las magníficas designaciones de ga gâvarta, uccalat y praty-avanivtta,
ks×ra-s gara, y salilam.
El «vigía» en la cima del mástil es el Sol como el presenciador de todas las cosas (vi♣vam abhi
ca•⊇e, RV. I.164.44, abhicak• ana, II.40.5, etc.), el mástil es su «pie» como Aja Ekapad, y al mismo
tiempo, el Eje del Universo, como se señala explícitamente en el Da♣akum racarita, verso
invocatorio, cf. mi Elements of Buddhist Iconography, nota 139.
Al rescate de Bhujyu u otros Profetas por los A♣vins del medio del océano, y a su
retorno sano y salvo a puerto se alude en RV. I.116.3-5; I.182.5-7; I.160.3 y en otras
partes. En el primero de estos pasajes encontramos «Vosotros le llevasteis de retorno
106
oct-98
en barcos vivos ( tmanvan-naubhi ) 1 2 , atravesando el espacio intermediario

(antarik• a), sobre las olas… hasta la orilla del mar (samudrasya dhanvan)… hasta
su casa (astam, cf. X.14.8, punar astam ehi), vivo ( tasthiv≡ sam, cf. de la raíz sth ,
nacer, subsistir, existir) en un barco» (navam). En I.160.3, al barco se le llama una
balsa (peru) que está bien equipada (yukta) y que boga en el mar abierto (madhye
ar aso dh yi); en I.182, los barcos, que aquí son cuatro, son tmanvat y alados (es
decir, «angélicos»), y aquí también se representa la imagen alternativa del Árbol de
la Vida (v♦k• a) de pie en medio del océano (madhya ar aso) ante el que se inclina el
suplicante Bhujyu13.
Los últimos pasajes recuerdan el barco que viaja por el cielo de AV. XIX.39.7-8,
barco que está provisto con una maroma de oro (bandhana), y donde, para sus
pasajeros que «ven la vida» (am♦ta)14, no hay ningún deslizamiento atrás de nuevo15;
12
tmanvat es «hipostasiado», y «consciente», cf. sarvâtmanvat, AV. X.8.2; tmanvat yak• a, la
esencia o el sí mismo humano, ídem X.3.43; tmanv× en BU. I.2.1.
13
De acuerdo con otra formulación, los seres que moran en el mundo de la Luz, aunque salen de
un solo nido (vi♣o… san×ℜ a , RV. I.69.3) y finalmente deben reunirse allí (yatra vi♣vam bhavaty
ekan×ℜam, RV. IV.10.1, y vs. XXXII.8), son incubados individualmente en las ramas del Árbol de
la Vida, cf. PB. XI.15.1, «el nido (kul ya) es progenie, el nido es ganado, el nido es morada», y RV.
III.54.5-6, avam sad si… sadana⋅ yath ve .
14
La «vida», más bien que la «inmortalidad», cf. Hopkins en J.A.O.S., XXVI, p. 37, «una larga
vida sin decrepitud antes de la muerte esperada». La mejor traducción de am♦ta, según se le
atribuye a los devas, sería «aeviternidad», que es «un término medio entre la eternidad y el tiempo»,
ver Santo Tomás, Sum. Theol. I.q.10, a.5; los ángeles son medidos por el tiempo en lo que concierne
a sus afecciones e inteligencias, que son cambiables; por la aeviternidad en lo que concierne a su
naturaleza; y en lo que concierne a la visión de la gloria poseen una parte de la eternidad.
15
Na avaprabhra⋅♣ana, donde avaprabhra⋅♣ana = avasarpa a en  B. I.8.1.7. En lo que
concierne al prefijo ava, literalmente «abajo» aunque aquí se ha traducido por «atrás de nuevo»,
obsérvese que la salida se expresa siempre en los términos de un movimiento hacia arriba (a saber,
con formas verbales con el prefijo ut o upa), o lo que equivale a la misma cosa, con un movimiento
hacia delante (arv ñc) o hacia el este (p rvam). La entrada en la existencia es un ascenso, una
emergencia, una subida ( roha a, en tanto que se opone a pratyañc en RV. passim, AV. XIX.6.4 y
JUB. I.36) desde la potencialidad al acto. Un deslizamiento hacia atrás (avasarpa a) a un estado de
no ser, al «pozo» del que somos dragados, es, desde el punto de vista del encarnado, un summum
malum; sin embargo, un retorno desde la existencia al no ser, cuando se efectúa por la vía de la
integración (sa⋅ skara a), es, desde el punto de vista intelectual o espiritual, el summum bonum. El
hecho que de esta recesión e integración pueda hablarse a la vez como movimientos de descenso o
de inmersión debe comprenderse en este sentido, pues mientras que la potencialidad asume el
aspecto de un mal cuando se contrasta con el acto, todo es «bueno» o «bien» en la Identidad
Suprema donde no hay ninguna distinción entre la potencialidad y el acto. En otras palabras, nuestra
salida tiene lugar como aquellos que no pueden nadar (asn t♦), y nuestro retorno a casa en las aguas
tiene lugar como nadadores cumplidos (sn t♦). Estas concepciones constituyen el fondo del
simbolismo cristiano y de otros simbolismos del Redentor como un Pez, y de los redimidos como
107
oct-98
el árbol de RV. I.182, sugiere ese árbol al que está atado el arca de Manu en  B.
I.8.1.6. En cualquier caso está claro que el modelo del Primer Viaje se refleja en, y
en principio es idéntico al modelo de los viajes recurrentes de Manu, que son
coincidentes con cada pralaya menor; pues aquí también, aunque desde una distancia
menor, los principios generativos destinados a prolongar su linaje en el manvantara
siguiente son transportados desde el pasado y traídos a la tierra. Hay que observar
también que las aguas del Diluvio suben y que a su debido tiempo bajan (de la
misma manera que en RV. I.164.51, «uniformemente con los días16 esta agua sube y
baja» (uc ca ety ava ca), y en cuanto a esta bajada, de la misma manera que en
III.33.10, el Río «se inclina como una madre que amamanta, se entrega como una
doncella a su amante».
Por lo que toca a mi conocimiento, hasta ahora ningún erudito había propuesto
nunca, por muy históricamente versado que esté, que el viaje de Manu, o lo que es lo
mismo el viaje de Noé, representa la memoria legendaria de una migración
histórica17. A fortiori, en el caso del primero de todos los viajes, es un defecto de
comprensión grave, no encontrar en el Barco de la Vida nada más que la
reminiscencia de algún arbusto prehistórico. ¿Qué ocurre entonces con el capitán, y
los pasajeros, el periplo y la tierra del desembarco?. A no ser las mentes más
neciamente profanas (pratyak• a-priy ), ¿quién podría no ver aquí nada más que el
registro de un Volkerwanderung étnico, o un mapa de una geografía terrestre?.
pequeños peces, cf. Tertuliano, De Bapt. I, «Pero nosotros, pequeños peces (pisciculi) siguiendo el
ejemplo de nuestro 3Ο1µΕ , Jesucristo, nacemos en el agua, y no estamos a salvo de ninguna
otra manera que morando permanentemente en el agua»; de donde que el bautismo (y mucho más
cuando es por inmersión total) prefigure la salvación; pues aquellos a quienes la inundación del
mundo al cierre de un eón (el «Día del Juicio») no causa ningún daño son precisamente esos que son
buenos nadadores. Y de la misma manera R m×, «Yo soy un gran pez, y deseo el Océano de Om n»
(XVI, en Nicholson, Sams-i-Tabr×z).
16
«Días» que aquí es análogo a lo que son en el Génesis, y posiblemente ya en el sentido de
eones. La noción de las jerarquías temporales no era menos familiar para los antiguos que la de la
jerarquía espacial, cf. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, p. 295 sig. Al mismo
tiempo y en tanto que toda extensión, ya sea en el tiempo o ya sea en el espacio, es en principio una
y la misma cosa, la bajada y la subida de las mareas oceánicas, al exponer y al sumergir de nuevo
una orilla (dhanva), es un reflejo, una analogía, o una huella (vestigium pedis en el sentido
escolástico, sánscrito pada, ver mi Elements of Buddhist Iconography, nota 146) de la submersión y
emergencia de las fuentes de la tierra en el comienzo y el fin de cada «Día» cósmico.
17
La arribada a la cima del Himalaya estaría de acuerdo con la teoría de una migración por el
río Indo. Sin embargo, el hecho de hacer tierra sobre la cima del monte Ararat difícilmente puede
haber sido un hecho histórico.
108
oct-98
PAÑCA JAN⇒ , CAR⇑AAYA⇒, O K⇑YA⇒
Las fuentes indias no son absolutamente unánimes en cuanto a la constitución

precisa de los Cinco Parientes. Bastará citar las listas como se dan en AB. III.31,
donde encontramos dev , m nu• y , gandharvâpsarasa , sarp , pitara (la
letanía Vai♣vadeva es propia de estos Cinco), y en B♦had Devat VII.68, donde
tenemos m nu• ya , pitara , dev , gandharv , uraga-r k• asa , o
alternativamente, gandharv , pitara , dev , asur , yak• a-r k• asa 18 . Sin
examinar la definición de estas clases en detalle, puede observarse que en estas listas
m nu• ya no significa necesariamente «humano» en un sentido meramente terrestre,
pues de muchos de los Ángeles, y particularmente de Agni e Indra, se habla a
menudo como semejantes al hombre, es decir, como manifestados y operando en el
modo humano; por ejemplo, Indra es n♦tama, RV. IV.6.4, y «el Spiritus (prâ a)
brilla sobre este mundo en la figura de una Persona» (puru• a-r pe a, AA. II.2.1)19.
En cualquier caso el  g Veda nos proporciona textos ampliamente suficientes para
probar que los Cinco Parientes que participan en el Primer Sacrificio son clases o
18
Cf. la lista similar de aquellos que son llevados por el caballo cósmico (cuyo parentesco y
lugar son el océano primordial), BU. I.1.2; a saber, dev , gandharv , asur , que con la adición
de pitara completarían una cuenta de Cinco Parientes. Incidentalmente, puede reconocerse aquí el
prototipo de Avalokitê♣vara como salvador del náufrago y patrón de los marineros, como por
ejemplo en el Val hassa J taka, cf. Goloubew, «Le Cheval Bal ha», B.É.F.E.O., 1927, p. 235 sig.
19
Keith ha observado que AA. II.2, «muestra que los nombres de los veedores del g Veda
pueden deducirse de las acciones del prâ a»; en otras palabras, los veedores no son «individuos»
(sino los siete rayos de la Luz de Agni, cf. RV. II.5.2 y X.62.5-6).
A los asociados de Indra en la Primera Incursión se les llama constantemente «hombres» (e.g.
RV. I.15, nara u• ija ). El Agni «humano» (manu• vat), en tanto que el octavo ditya, «impele toda
la operación angélica» (daivyam… vi♣vam invati, RV. II.5.2). Agni tiene «intelecto de hombre»
(n♦mana , RV. X.45.1 y 2, es decir, es «de naturaleza humana»), cf. Maestro Eckhart I.236, que cita
a los «filósofos» al efecto de que «la naturaleza humana no tiene nada que ver con el tiempo», y
Santo Tomás, Sum. Theol. I.q.3, a.3, «Esta carne, estos huesos, y las cualidades accidentales que
distinguen a esta materia particular, no están incluidas en la humanidad… la humanidad y un
hombre no son enteramente idénticos, puesto que por humanidad se entiende la parte formal del
hombre». Esta forma humanitatis nunquam perit (Thierry of Chartres). El védico narya es
equivalente a daivya en tanto que se distingue de asurya. Los devas son afines al hombre por lo que
es común a los ángeles y a los hombres, a saber, el intelecto (manas), pero no son «hombres».
Mientras que de los asuras (que son devas en potentia) podemos decir que su naturaleza es informal,
sin afinidad, e inamistosa o inquietante, usando estas últimas palabras en su sentido básico de
«racialmente extraños», e «incognoscible» (puesto que lo que es informal es ipso facto
incognoscible). En cualquier caso, el uso védico del hombre, o de lo humano, no prueba en modo
alguno que las referencias sean al «homo sapiens» del taxonomista.
109
oct-98
categorías de seres o de principios divinos, que son ciertamente antepasados de la

humanidad, pero que sin embargo no son meramente humanos en un sentido
biológico. En RV. X.53, a los Cinco Parientes, pañca jana , «que comen el Pan de
la Vida», se les convoca a cruzar la A♣manvat×, se habla de ellos como de un daivya
jana, de un «Parentesco Celestial», y como yajñiy sa , «propios para que se les
adore sacrificialmente», expresiones que no pueden aplicarse a miembros vivos del
género Homo sapiens. En AV. X.7.21, donde los Parientes (jan , sc. pañca jan )
tienen una comprensión superior, se les contrasta con «los de abajo» (avare), cuya
comprensión es profana20. Los Cinco Parientes son además sinónimos de los ante-
pobladores (vi♣a) y sus gobernantes (vi♣pati); pues «Los queridos Cinco han hecho
su casa en la querida Luz ante-engendrada» (sam avi♣anta, RV. X.55.2), y eso está
en el Cielo (divîva pañca kr•⊇aya , X.60.4). A todos igualmente los hace prosperar
la Sarasvat× (RV. VI.61.12).
SARASVAT
En el g Veda no se hace referencia al acto de la creación bajo ningún aspecto

más fundamental que el de la liberación de las Aguas ( pa ) que habían estado
confinadas dentro de las profundas oquedades (kha) de la Roca o la Montaña (a♣ma,
adri, budhna, himavat) donde V♦tra las represaba. Cuando a las Aguas se les llama
figurativamente Vacas21, entonces la Montaña es el redil rocoso en el que están
aprisionadas. La liberación de las Aguas o de las Vacas es también el Hallazgo de la
Luz Oculta22. La Roca es igualmente el lugar de nacimiento de Agni (RV. II.12.3), y
de aquí obtiene sus corceles chthonicos (budhnya) y otros tesoros (RV. VII.6.7, y
20
Los términos del contraste sugieren que los Parientes están en posesión de una sabiduría
transmitida por una transmisión iniciatoria (guru-parampar ), que sería característica de los «arios».
21
La posesión de las vacas es la posesión o la realización efectiva de las posibilidades del
propio ser de uno, y desde este punto de vista al «hombre anhelante» que, bajo la guía de Indra, pasa
la barrera pétrea de las vacas aprisionadas, se le llama «inclinado hacia el ganado» (gavyanta,
IV.17.16, gavyañ gr ma III.33.11, gavyat manas , IV.1.15, cf. s.v. Yajña, el centenar que deviene
un millar cuando se ha celebrado todo el curso del sacrificio).
22
Las referencias para las afirmaciones resumidas arriba son demasiado numerosas para citarlas
aquí en extenso. Las siguientes son típicas: RV. I.56.5, yan mada indra har• y han v♦tram nir ap m
aubjo ar avam; I.62.3, B♦haspati bhinad adrim… vidad g h; I.130.3, nihita⋅ guh nidhi⋅ ver na
garbham… a♣many anate; II.12.3, Indra jaj na agnim a♣manor anta ; II.16.3, Indra vajre a kh ni
at♦an nad×n m; IV.3.11, ♦tena adri⋅ vi… bhidanta… a girasa ; V.41.12, ♣♦vantv pa …
adre ; X.89.4, apa … sagarasya budhn t; X.133.4, Indra av♦♣cad adrim… ava sasyada s♦jat.
110
oct-98
X.8.3). El Árbol de la Vida está enraizado en el mismo Terreno (budhna, RV.

I.24.7)23. El Manantial inagotable (utsa ak• ita, RV. VIII.17.16, en otras partes
simplemente utsa, y a veces avata) de donde brota el Río de la Vida, a saber, la
Sarasvat×, con sus siete hermanos afluentes, es también la sede de Varu a, cuya
morada está «en la fuente de los ríos» (sindh n m upôdaye, RV. VIII.41.8); ahí está
también la huella de Agni (utsasya madhye pada⋅ ve , X.5.1, cf. «el tesoro oculto,
como si fuera el germen del Pájaro en la Roca Sempiterna», a♣many anante,
I.130.3). Si hubiera necesidad de justificar la designación de Sarasvat×, o a veces de
A♣manvat× (obviamente un nombre esencial de la corriente que mana de la Roca,
a♣mano hy apa prabhavanti,  B. IX.1.2.4 = ♣♦vantu pa … adre , RV.
V.41.12), como el Río de la Vida (o en plural cuando se mencionan las siete
hermanas ríos), podemos aludir a expresiones tales como «las Aguas empaparon
(sarayante) las tierras yermas» (dhanv ni), RV. IV.17.2 —el motivo del Grial— y
más específicamente «En ti, oh Sarasvat×, angélica, está inherente toda la vida
angélica, concédenos progenie» (tve vi• v sarasvat× ♣rit y⋅ si devy n… praj⋅
dev× didi∂∂hi na , RV. II.41.17); además, la cualidad de la maternidad se atribuye
constantemente a todos o a cualquiera de los «Ríos»23a.
Las Aguas, consideradas como encerradas y ocultas, es decir, como son en sí
mismas e inmutables, representan (como en todas las demás tradiciones, e.g., el
Génesis) la suma infinita de todas las posibilidades de manifestación o no
manifestación. «La paradoja es ésta, a saber, que aunque los Ríos corren (caranti…
nadya ), las Aguas están quietas» (tasthur pa , RV. V.47.5). El enigma se resuelve
cuando tomamos en cuenta los significados de la raíz sth , ser nacido, ser
individualizado, ser concreto, ser existente, o ser estante (ex-stans)24; la moción
principal allí, es el nacimiento, la existencia concreta, aquí.
23
Puesto que el Árbol de la Vida tiene sus raíces en el mismo Terreno o Montaña donde se
origina el Río o los Ríos de la Vida (cf. Soma como girija), de ello se sigue que, como en las demás
tradiciones, la fuente de los Ríos de la Vida está en la raíces del Árbol de la Vida.
23a
Con Sarasvat× como un nombre de significación ultramundana, cf. la «dogmática» Boyne en
la mitología irlandesa, que toma su nombre de Böann, esposa de Necht n (a quien Rhys identifica
con Neptuno, y de aquí que esté emparentado con Varu a); esta Boyne surge del «manantial del
verdor de la fortaleza» (evidentemente un nombre de la Fuente de la Vida); se la «personifica»
como una reina, «se mueve lentamente, y sin embargo su rapidez excede el paso del caballo más
veloz», pues, «ciertamente, sus aguas atraviesan la totalidad del mundo en siete años, que es más de
lo que puede hacer el caballo más rápido» (ver Henderson, Celtic Dragon Myth, 1911, pp. XXXIV-
XXXVI, y Joyce, Old Celtic Romances, 2ª edic., p. 187).
24
Para estos significados ver mi New Approach to the Vedas, nota 111 y cf. La≡kâvat ra S tra,
cap. VI, texto pág. 228, «La apariencia (nimittam) se caracteriza por la posición local, (sa⋅ sth na)»,
etc.
111
oct-98
Será familiar que en el g Veda el universo (vi♣vam, bhuvan ni, etc.) se

considera como expandido (raíz pinv, e.g. en X.72.7) desde un punto medio o centro,
que coincide con el centro de la rueda del mundo y la fuente única de la Luz, pero
que en nuestros textos se considera como un Terreno, Roca, o Montaña (la «Roca de
las Edades» cristiana) en el medio del Océano Primordial, y que sería una isla si
consideramos que este Mar omnipenetrante tiene una superficie plana; es aquí donde
tiene su foco toda la potencialidad de lo In-finito (aditi), a fin de fluir en acto
siempre desde dentro hacia afuera. Este es el «lugar de nacimiento del Orden»
(♦tasya yoni) y el Nido común (eka n×∂a) donde han sido plumados todos los
Ángeles y todas las criaturas.
En la medida en que el Río de la Vida fluye en remolinos desde ahí25, en esa
misma medida se realizan las posibilidades de ser dentro del orbe cósmico, y en esa
misma medida se renueva la floresta de la «tierra yerma» (dhanva), la cual «tierra
yerma» o «desierto» representa la latencia de los mundos que todavía no han
accedido al ser. Así pues, «donde la Sarasvat× se pierde» (sarasvaty vina♣ane, PB.
XXV.10.16) será el límite exterior extremo del universo, es decir, la llanta de la
rueda del mundo. En las orillas del Río de la Vida, o por así decir, en las Islas
continentes (dvipa) que representan los «lugares donde» las posibilidades de ser son
realizables diversamente en modos indefinidamente diferentes, se «establecen» los
Parientes.
La ocupación del mundo de la Luz por los Parientes implica así una travesía (raíz
t♦) del Río o del Mar de la Vida por los pueblos amantes del ganado hacia una tierra
«aquí»26. Las referencias a la Primera Travesía del Río de la Vida son abundantes en
Cf. Santo Tomás, en Opusculum de Pulchro et Bono, que cita a Richard de S. Victor, dicitur
enim existens quasi ex alio sistens.
Para las expresiones caranti… nadhya , y «Ríos de la Vida», cf. Santo Tomás, Sum Theol.
I.q.18, a.1, «Se llaman vivas a las aguas que tienen una corriente continua», y Zohar (A are Moth)
sobre el Génesis 2.10, «ese río… se llama Vida, porque la vida sale de aquí hacia el mundo».
25
«Refluye», puesto que el Río de la Vida está siempre fluyendo y refluyendo a la vez, y nunca
fluyendo hacia fuera sólo, como se explica en J.U.B., I.2. Cf. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte
und Gegenwart, 1930, p. 4, «Der Abendländer denkt linienhaft in die Ferne, darum mechanisch,
areligiös, faustisch (esto puede verse en el concepto de una evolución o progreso absoluto)… Das
Morgenland und die Bibel denken nicht linienhaft sondern zaitraumlich, spiralisch, kreislaufig. Das
Weltgeschehen geht in Spiralen, die sich bis in die Vollendung fortsetzen». Puesto que la marea de
la vida fluye y refluye al mismo tiempo, a veces se tienen como dos los Ríos de la Vida, e.g., Vip s
y Sutudri en RV. III.33, cf. X.30.10, varv♦tat× … dvidhar , «dos corrientes refluentes».
26
En la formulación metafísica, una «travesía del agua» implica siempre un cambio de estado y
de estatuto, por ejemplo en el caso de los viajes al «otromundo» (cf. el Viaje de Bran, y también la
historia india de Ma b b, ver mi «Khw j Khadir…», Ars Islamica, I, pp. 174-5, 1934), en el caso
112
oct-98
el g Veda. Por ejemplo, «Aquí corre A♣mavant×, agarremos juntos, levantémonos

(ut ti•⊇hata, “procedamos”, a saber, “de la potencialidad al acto”), amigos míos, y
crucemos (tarata); abandonemos a los poderes inauspiciosos, crucemos (ut tarema,
“desembarquemos”) en los que son propicios», RV. X.53.8, donde la travesía es de
los Ocho dityas y los Cinco Parientes, cf. III.33, donde quienes cruzan el «río
maternalísimo» (sindhu, vip♣ ) son los Bharatas amantes del ganado. En ambos
casos la Primera Travesía se lleva a cabo en el carro celeste (el «carro de fuego»
bíblico), y en la de los Bharatas el Río, obediente a la encantación de Vi♣v mitra, se
inclina y baja para que la corriente no discurra con mayor profundidad que el eje del
carro, de manera que «Tus olas toquen los clavos de los yugos (♣amy ), pero borren
las huellas» (III.33.13)27. Al hacer tierra, los pioneros toman posesión por la erección
de un altar del fuego, y debido a la labranza que se requiere para esto y para su
de Caronte y la laguna Estigia, y en las nociones del «cruce del Jordán» y de «cruzar más de un
río». La Primera Travesía es una salida hacia un hogar «aquí»; la travesía del retorno, como la del
Río Vijar («sin edad»), Kau•×taki Up. I.3, efectuada con el intelecto sólo, y donde el viajero deja
ahora tras de él todo el fardo de sus obras buenas o malas (y también todos sus recuerdos), es el
retorno del hijo pródigo al hogar del Padre «allí».
Los aspectos formales de la tradición, en lo que concierne a la «travesía del agua», han sido
tratados admirablemente por Brown, The Indian and Christian Miracles of Walking on the Water,
Chicago, 1928. Puede agregarse a las referencias examinadas JB. II.439, donde la Ras se hace a sí
misma vadeable para el mensajero de Indra, Saram .
27
Esto implica que el suelo (budhna, «terreno», RV. X.135.6) no se moja; es decir, que aunque
están en route, los viajeros están soportados sobre seguro por una plataforma que les sustenta, como
cualquier otra tierra, o la hoja de loto que simboliza la «tierra», sobre la superficie del mar. Cf.
prê≡kha en RV. VII.83.3, y naunagara («arca») en JB. I.125.
En RV. VII.18 el Río cruzado es la in-finito (aditi) Paru•n× («turbulenta»), o Yamun (Griffiths
observa ingenuamente que «no es fácil ver como la expedición llegó tan lejos»). Aquí también las
aguas otorgan un paso fácil (sup r ) a la facción aria bajo la guía de Indra. El paralelo con el Éxodo
es aquí especialmente estrecho, en tanto que la facción opuesta es anonadada por el retorno de las
aguas, después del paso de los arios.
Que el Éxodo es un mito de la creación, más bien que un acontecimiento histórico, es por
supuesto el punto de vista cabalista. Obsérvese que al Faraón se le describe como «el gran dragón
(tanim, babilonio tiamat) que yace en medio de sus ríos, que ha dicho, Mi río es mío, y yo lo he
hecho para mí mismo» (Ezequiel XXIX.3); el «expolio de los egipcios» corresponde a la toma de
posesión por los Devas del ganado y otros tesoros de los Asuras, e.g., RV. II.24.6; y Moisés
corresponde a Indra, no sólo como el guía del pueblo elegido, sino en el hecho de que golpea la
Roca y encuentra Agua para ellos en el desierto.
Según el Zohar (Shela Lecha y Vaethhanan) «Moisés era el Sol… Moisés hizo ciertamente un
nuevo comienzo en el mundo… había en Moisés eso que no hay en ningún otro hombre, puesto que
su perfección irradiaba a muchos miles y miríadas».
113
oct-98
propia subsistencia se les llama «labradores» o «campesinos»28; «él llevó al pueblo

que no podía nadar (asn t♦n ap rayat), y habiendo desembarcado obtuvieron las
riquezas» (rayim = latín rem), RV. II.15.5, cf. VII.60.7.
SETU
El medio de paso que enlaza el mundo de la Luz y el mundo de la Obscuridad

puede concebirse también, no como un barco o un carro, sino como un puente o un
dique (setu), que puede ser fácil (suvita) o difícil de cruzar (dur vya, RV. IX.41.2, y
esta última designación es el equivalente del «Brig o’Dread» de las baladas
escocesas y de la tradición artúrica): el puente lo cruza originalmente el «Rey
Sabio», y es «suyo propio» (r j … apa♣ ca vipras tarati svasetu , RV. X.61.16), y
es así, evidentemente, un puente de luz, a saber, la senda del Sol. Es la Esencia en su
modo discriminativo lo que separa los mundos (BU. IV.4.22 y CU. VIII.4.2) 28a.
28
Ver las secciones sobre Car• a i y V pa-ma≡gala.
28a
Como puede no ser perfectamente claro en que sentido puede decirse que la Esencia ( tman)
separa los mundos, debe observarse que BU. IV.4.22 pone cuidado en especificar el aspecto de la
Esencia que funciona así como vijñ na-maya «en el modo de discriminación», es decir, como el
mano-maya tman, o como lo glosa el Comentario, como el j×vâtman. Está claro que al nanda-
maya tman, o al paramâtman, sólo podría considerárseles como uniendo los mundos.
Al «Puente» a menudo se le llama simplemente la «Senda» (pantha), e.g., B♦had ra yaka Up.
IV.4.8, «La antigua senda recta extendida… por la que los Comprehensores del Poder espiritual
liberados ascienden al Paraíso», y Ka⊇ha Up. III.14, «El afilado corte de una navaja, difícil de
atravesar, que los Veedores llaman una senda difícil»; este último pasaje corresponde también a
ídem III.2, «Ese puente (setu ) que es para los sacrificadores, el Poder espiritual imperecedero y
último, la Senda (p ram) de aquellos que quieren cruzar al lugar del No-temor, ¡oh Naciketas!, es
eso lo que nosotros debemos dominar».
En RV. X.67.4, donde se dice que B♦haspati tiró de «las vacas ocultas de pie sobre el puente del
caos» (an♦tasya setau), evidentemente el puente es llamado así con respecto a su «punta obscura»,
desde donde se inicia la procesión de la luz; aquí am♦ta caracteriza el mundo inordenado,
indiscriminado, potencial y obscuro de los Asuras, y ♦ta el mundo ordenado, actual y luminoso de
los Devas. Es con respecto a su «punta luminosa», y en tanto que es la vía de la procesión angélica
(devay na), como el puente es am♦tasya, «el puente de la aeviternidad», como en MU. II.2.5. Se
comprenderá, por supuesto, que aquí, como siempre, la estación última del Comprehensor (vidv n)
está «en el lugar medio» (madhye sth ne, CU.III.2), puesto que el «puente», que es también el «eje
del universo», y que «mantiene apartados a los mundos», ya no tiene ningún significado ni
extensión para aquel en quien los mundos de la luz y de la obscuridad ya no están separados.
Desde el punto de vista del Viajero, la travesía es el paso del no-ser a la plenitud del ser, del
infierno al cielo, de la obscuridad a la luz, del peligro a la seguridad; pero debido a que el lugar de
la seguridad, considerado sólo como el cielo de la luz manifestada, no es la meta final del
Comprehensor, en KU. II.11 se dice que Naciketas ha «renunciado enteramente» a esa meta celeste
114
oct-98
Desde el punto de vista del jñ na k ∂ a, el puente es una vía de vuelta, o lo que es la

misma cosa, una vía de retorno (en el sentido positivo), por ejemplo en KU. III.2,
más bien que una vía de primera salida; y esto significa que caminar por ella es la
misma cosa que continuar en el barco de la vida durante el viaje angélico
(devay na); de aquí que se le llame el «puente de la aeviternidad» (am♦tasya…
setu , MU. II.2.5), y que se diga que ni el día ni la noche, ni la muerte ni la
aflicción, ni la virtud ni el vicio pueden pasarlo, sino que sólo el que tiene el hábito
del poder espiritual (brahmacarya) puede pasar y volver a voluntad (sarve• u loke• u
k mâc ro bhavati, CU. VIII.4.3). Este puente es entonces la vía del Viajero hasta el
Sol y a través del Sol a los mundos de Varu a, el Rey Pescador; corresponde a la
vertical de la Cruz, al sthauros gnóstico, al tronco del Árbol de la Vida, al Rayo que
en las natividades cristianas antiguas une al Niño con el Sol Supernal, o en Mai. Up.
VI.30, a ese rayo de los rayos del Sol que sube hacia arriba, y que atravesando su
disco, se extiende en el mundo de Brahma.
En relación con esto, en la tradición del Grial, es decir, en el Perceval de
Chrétien de Troyes, encontramos que el camino por el que Gawain alcanza el castillo
del Grial es un sendero batido por las olas, sendero que cruza por la noche, guiado
más bien por su caballo que descubriendo él su propia vía; todo lo cual es apropiado
a su carácter de héroe solar, puesto que el caballo, por ejemplo, es el de un caballero
matado que se había dado a la misma gesta, y es también el vehículo del Sol, con el
que el Sol procede. En la tradición irlandesa es el «Puente del Acantilado», por el
que Cuchullain pasa del mundo brillante al d n caliginoso de Scathach, de quien
aprende la sabiduría y en cuya hermana engendra un hijo (a quien encuentra después
en la tierra y mata sin saberlo en un combate singular, como hizo Sohr b Rustum); a
lo largo de una parte del camino hacia el puente Cuchullain va a lomos de un león, y
por otra parte es guiado por una rueda; finalmente, los «sabios de Scathach» le
señalan el puente, al que se describe como levantándose y arrojando atrás a todos
aquellos que intentan cruzarlo; Cuchullain mismo solo lo logra al cuarto intento (en
relación con un héroe solar esto debe significar de noche), cuando es «transfigurado»
y lleva a cabo su «salto de salmón» —detalles que pueden comprenderse todos
fácilmente, si recordamos, por ejemplo, que el salto de un salmón es
característicamente corriente arriba, especialmente contra una muralla de agua, y que
es un retorno a su lugar de origen, y si comparamos todo esto con la imaginería del
hasta la cual se extiende el puente; pues su meta es la Identidad Suprema, tad ekam en RV. I.129.2,
donde, siendo sin otreidad, no hay ninguna distinción entre la obscuridad y la luz, entre la muerte y
la vida aeviternal, y por consiguiente ningún abismo que haya de pasarse por una travesía.
115
oct-98
«pensamiento inverso» (pratyak-cetan ) como un ir «corriente arriba» (pratik la,

pratîpa), cf. Yoga S tra, I.2928b.
VPA-MAGALA
En la India, y ciertamente por todo el mundo, se ha observado un festival del

arado, o hablando más estrictamente una «Fiesta de la estación de la Siembra», como
un ritual agrícola indispensable desde tiempos inmemoriales29. Por ejemplo, en J.
I.57, «El rey observaba la Fiesta de la Siembra. Ese día adornan el poblado como la
morada de los ángeles… En esa ocasión el rey toma un arado de oro (na≡gala, cf.
l≡ gala), los ministros asistentes toman ciento siete arados de plata, y los
campesinos (kassaka) toman los otros arados. Con ellos, aran aquí y allá. El rey va
de un lado a otro y vuelve atrás de nuevo». Es en esta ocasión cuando tiene lugar el
milagro de la detención y permanencia del sol sobre el árbol Jambu, bajo el que el
Bodhisattva ha sido colocado por su padre. Esto representa un «solsticio», o
hablando más estrictamente el punto de inflexión del equinoccio de primavera, el
comienzo del Año, y al mismo tiempo la relación del Comprehensor con el Sol
Supernal, como en CU. III.10.4, donde para el que ha alcanzado el estado de S dhya
(= Muni), de Brahm , el Sol «sale en el cenit y se pone en el nadir» —y así, como en
28b
Puesto que el «Puente» aparece en la tradición más a menudo como el medio de una travesía
en recesión al otro mundo que como el medio de salida, no hemos considerado necesario dar más
referencias en el texto. Pero debe observarse otra mención a la vía que enlaza los mundos devaico y
asurico en el «puente de R ma», y aunque nuestra conclusión viene dada por caminos diferentes,
ciertamente estamos de acuerdo con Charpentier (Bull. Sch. Or. Studies, VII, 682) en que «No hay
la más mínima razón que sugiera que el R mâya a contenga la historia de la expansión del
arianismo hacia el sur», y en que «los monos no son ciertamente dravidianos». Si La≡ k está en el
«sur», es ciertamente como nadir con respecto al cenit.
Para el puente Cinvad ver S.B.E., IV.212, nota 3; y para otro material, Scherman, Materialen
zur Geschichte der indischen Visionsliteratur, 1892, p. 105, y Hull, Cuchullin Saga, 1898, pp. 72-76
y 291.
29
E. G. para China, ser L× Ch×, IV.1.1.13 sig., XXI.2.5-7, XXI.4-5 (S.B.E., vols. XXVII,
XXVIII), y también Granet, Danses et Légendes de la China ancienne, pp. 328-332. En el rito chino
es significativo (1º) que el arado se lleva a cabo específicamente a fin de proveer el alimento
requerido para la ofrenda en el sacrificio, cf. VII.2.27, citado abajo, (2º) que hay una cooperación de
los principios macho y hembra, puesto que la emperatriz y sus damas hacen las prendas de seda que
se llevarán en el sacrificio, (3º) que la abertura del terreno, como la toma de la virginidad, se
considera como peligrosa, y que es el emperador qua sacerdote quien toma sobre sí esta tarea, y (4º)
que en el equinoccio de otoño se observaba un ritual correspondiente con una significación inversa.
116
oct-98
A.K. COOMARASWAMY, EL  G VEDA COMO LIBRO DE TOMA DE LA TIERRA
el caso del milagro del árbol Jambu, no arroja ninguna sombra móvil 30. Nuevamente
en SN., texto I, 172, el campesino (kasi, «labrador») Bh radv ja (=el ♦•i védico de
ese nombre) observa la Fiesta de la Siembra, y es en esta ocasión cuando el Buddha
también se nombra a sí mismo como «Labrador» (kassaka = kar• aka)31.
Para la significación del arado preparatorio a la construcción del altar del fuego y
al cumplimiento del sacrificio del caballo, cf. RV. X.101.3-6 y IV.57.8, texto que
puede citarse como convenientemente ordenado con adiciones en TS. IV.2.5 (la
versión de Keith en H.O.S. 19, p. 315), «Los sabios uncen los arados; …aquí, la
siembra en la matriz activa la semilla… El arado, propicio… aró a una vaca, a una
oveja, y a una floreciente doncella, un carro soporte con una plataforma. Que
nuestros arados aren el terreno con prosperidad… El surco ungido con ghee… tú…
oh surco, vuélvete hacia nosotros con leche». El rito se describe más plenamente en
 B. VII.2.2.5, «la matriz (yoni), el surco (s× t ) se hace para la semilla», y 7, donde
se aclara especialmente que el arado, como la totalidad del yajña que ocupa el «año»,
es en imitación de lo que se hizo «en el comienzo»: «Arar significa alimento (annam
vai k♦•ir-etad-v ). Fue cuando los Ángeles se dispusieron a reintegrar (sa⋅ kari•⊇a)
a Agni-Praj pati», es decir, que había sido desintegrado por su acto de generación
(sa praj s♦•⊇v … vyasra≡sata… v×ryam udakr mat… apadyat), «cuando
pusieron primero alimento dentro de él (purast d annam adadhu , donde purast d
es agre, in principio), y de esta manera hace ahora este (Sacrificador); cuando se
dispone a cumplir su reintegración (de Praj pati), pone primero alimento dentro de
30
El árbol Jambu prefigura y es virtualmente el árbol Bodhi; en relación con esto, es
significativo que aquí también hay un «despertar» —al Bodhisattva su padre lo ha colocado en un
lecho (sayana) rodeado por una cortina que lo envuelve, es decir, no está «manifestado», pero el
Bodhisattva «se levanta» (u⊇⊇h ya, es decir, procede desde la potencialidad al acto) para ocupar su
sede en jh na. Este «levantarse» tiene lugar al menos cuatro veces en el curso de la vida del
Bodhisattva, a saber, al nacer (⊇ithako… pa⊇haviyam pati⊇⊇haya, J. I.53), en la presente ocasión del
primer jh na, en la salida (del palacio, abhinikkhama a, ídem I.61, sayana vu⊇⊇haya), y finalmente
cuando desde su descanso en el bosque de s la procede (ídem I.70, payasi = pray ti) a lo largo de
una avenida hacia el Árbol Boddhi. El uso de la raíz sth , especialmente en relación con ♣ayana, es
técnico, cf. Saya a sobre RV. V.19.1, sthitam padârtha j tam, y BU. II.3.1, donde lo que es sthita es
también m rta, y en RV. I.36.13,  rddhva ti•⊇ha I.84.3, ti•⊇ha, III.38.4, ati•⊇hat, X.53.8,
utti•⊇hata, etc.
31
El lenguaje de los versos en este Sutta es fuertemente reminiscente de textos védicos; cf. e.g.,
pamocanam como «desenyugado» con RV. V.46.1, vimucam, III.53.20, vimocan t; mano yottam,
«el intelecto es el yugo», con I.51.10, manoyuja , II.40.3, manas yujyam nam, V.81.1, yuñjate
mana, y VII.69.2, manas yukta  ; y obsérvese que la recompensa es la «aeviternidad» (amata-phala
= am♦ ta-phala).
117
oct-98
él»32. Se aran dieciséis surcos, que definen las direcciones especiales; el arado es en
el sentido de la dirección del sol, evitando un movimiento hacia el sur.
En lo que concierne al surco, s×t , se recordará que en el R mâya a, cap.
LXVI, la hija de Janaka no es engendrada a la manera habitual: «Cuando yo estaba
arando el prado, surgió una doncella; y puesto que le tuve cuando estaba
consagrando el campo, ella ha llegado a ser conocida como el Surco (s×t )». En este
caso, el acto de arar tiene en sí mismo una significación directamente sexual, y de
hecho, el uso de k♦•⊇i, literalmente «eso que se levanta» para significar «hombre»,
iguala la moción del acto sexual con el acto de arar, implícito en la noción de la
mujer como un «campo»33. Compárese también AV. XI.5.12, «Rugiendo, tronando,
el obrador rubi-blanco (presumiblemente Agni-Rudra) ha introducido en la tierra un
gran miembro viril; el erudito védico vierte semilla en la superficie, en la tierra, con
lo cual viven los cuatro cuadrantes»; y también el establecimiento del
32
 B. VII.1.2.1 y 2.2.7; cf. PB. 4.10.1, donde al sacrificio se le llama un maha vrata, y el
alimento consiste en lo que madura en un año (sa⋅ vatsaram annam pacyate), esto le restaura
(adhinot).
El «alimento» es el sine qua non de la existencia (raíz sth , latín existare, que hay que
distinguir de esse); annam ad, «comer alimento», el «encontrar pradera» bíblico, es técnicamente
«existir», «vivir». Agni-Praj pati, el principio y ejemplar de toda vida, debe ser «alimentado» para
que el sacrificador humano pueda comer y vivir igualmente. Es desde el mismo punto de vista como
el Bodhisattva, antes del Gran Despertar, abandona su ayuno y toma alimento, pues de otro modo no
podría haber habido ninguna manifestación pública de su persona; se comprenderá, por supuesto,
que toda la vida como Bodhisattva Siddhârtha, antecedente al Gran Despertar, pertenece a la
operación ab intra, mientras que la vida subsecuente como Buddha, el «Despertado», y hasta el
Parinirv a, a la operación ab extra. El Hijo del Hombre viene «comiendo y bebiendo»; Agni es el
«más voraz de los comedores». Cf. BU. I.2.5, «Él (la Muerte) comenzó a comer».
33
Cf. P. C. Bagchi, Pre-Aryan and pre-Dravidian in Indian, 1929, pp. 10-15 (asocia li≡ ga y
la≡gala como teniendo ambos el significado primitivo de «miembro viril»); Langdon, Semitic
Mythology, p. 99, cita a Ebbeling, Keilinschrife aus Assur, p. 319, «Oh señor mío, tú has hecho que
la reja del arado impregne la tierra»; Jeremias, Old Testament in the Light of the Ancient East, p. 59
(«En la edad babilónica… el planeta Júpiter se designaba como “Toro del Sol”, y su lugar en los
cielos como “Surco del Cielo”… un arado era el atributo de Osiris… Nabucodonosor se llamaba a sí
mismo el marido (ikkaru) de Babilonia»); y Sófocles, Antigona, 569.
Más sorprendente todavía es el texto sumerio, «El Arador astral ha uncido en la Llanura (del
Cielo) el Arado viertesemillas», citado por Frankfort en «Gods and myths in Sargonid seals», Iraq,
I, 1934, p. 19, en relación con su Lámina III, fig. h. Este sello proporciona una buena base a la
proposición de que los textos védicos podrían ser ilustrados admirablemente no solo por el arte
tradicional posterior de la India, tal como se ha usado en nuestras ilustraciones, sino también por los
sellos sumerios y babilónicos; cf. en la misma Revista, la lámina I, fig. a, que puede decirse que
representa a un mismo tiempo la matanza de Tiamat, a Herakles matando a la Hydra, y a Indra
matando a V♦ tra.
118
oct-98
H⊇ ake♣vara li≡gam en las entrañas de la tierra, como se cuenta en las diferentes

versiones de la leyenda de Devad ruvana34.
VI A, VI PATI
Ya se han citado textos en los que se hace referencia como vi♣ a y vi♣pati al
primer colono o a los primeros habitantes, y a sus guías y gobernantes; el más
importante de éstos, RV. X.55.2, se relaciona con la ocupación colectiva (sam-
avas na) del mundo de la Luz por los Cinco Parientes. Una tal ocupación implica un
procedimiento desde la obscuridad a la luz, desde la operación interior a la operación
exterior, desde la potencialidad al acto, desde la asuratva (o sarpatva) a la devatva.
Los primeros habitantes son inmigrantes, que han salido en busca de un hogar donde
vivir, ×ryur vi♣am, RV. II.24.6, cf. AV. VII.41 (42).1, donde el Halcón (Agni)35
«que cuida del hombre» (es decir, por causa de los Parientes) «abre camino en
yermos y aguas, cruzando todos los espacios inferiores, en busca de una casa»
(avas na-dar♣a ). Agni no es sólo el precursor (p rvam rta, RV. IV.1.12), y el
«encontrador del camino» (passim) en esta expedición, sino también un caudillo
(vi♣pati, RV. X.4.4 y X.92.1); o puede ser Yama (que de hecho es un aspecto
particular de Agni, cf. RV. I.164.46) quien encuentra una casa para los Parientes, en
primer lugar aquí en los mundos (RV. X.14.2, yamo no g tum prathamo viveda, na
e• gavyutir apabhartav u, y 9, ahobhir adbhir aktubhir vyakta⋅ yamo dadh ty
avas nam asmai, o nuevamente X.18.3 yama sadan te minotu), y en segundo
lugar allí en el más allá36. Así también en  B. VII.1.1.1 y 4, donde está claro que
Yama es el gobernador de aquellos que son los primeros colonos o los primeros
habitantes (vi♣a) que construyen un altar del fuego en cualquier tierra, y que el
cumplimiento de este rito constituye el acto legal de la toma de la tierra37: «Uno se
establece (avasyati) cuando construye el gρ hapatya, y quienesquiera que son
34
Ver mi Yak• as II, pp. 43-45, y referencias, ídem p. 43, nota 2.
35
Ver Bloomfield en J.A.O.S., XVI, pp. 12-13.
36
Ver la sección Yama como Vi♣ pati.
37
Land-náma islandés, de donde el título del presente ensayo, que hace referencia al «Libro de
la Toma de la Tierra» por los precolonizadores islandeses (erbyggya). La arribada de los
inmigrantes escandinavos a Islandia, como la de los primeros colonos a América, y como la de los
arios a la India (si asumimos la existencia de una tal rama étnica), ofrecen todas analogías con la
colonización de los mundos «en el comienzo». Este es un caso normal de la correspondencia del
microcosmo y el macrocosmo, cf. AB. VIII.2, amu• ya lokasyayam loko’ nur pa , y AA. III.1.2. En
este sentido cada acontecimiento histórico es una «repetición de la historia» y una «recurrencia».
119
oct-98
constructores de altares del fuego están “establecidos” (avasit ). …Los Patriarcas

(pitara ) han hecho este mundo para él (akrann imam pitaro lokam asm )38; Yama
es el poder temporal (k• atra), y los Patriarcas son los colonos (vi♣  )».
En lo que concierne al establecimiento del g rhapatya, puede observarse que el
sitio efectivo se determina arrojando hacia el este o hacia delante (y habida cuenta de
esta condición, evidentemente al azar) un yugo —o un clavo del yugo (♣amy ),
como se prescribe en PB. XXV.10.4 y 13.2. Hay una alusión a esta práctica en SN.,
texto I. p. 76, donde encontramos la expresión samm p sam, «sitio de la cuña
arrojada».
YAJÑA
Es para que haya Luz por lo que los deseosos Ángeles y los Cinco Parientes
llevan a cabo el Primer Sacrificio: «cuando los Cinco sacrificaron a Agni» (VS.
XII.23), eso fue como si se dijera «Sal, pues el hombre (manu), que tiene espíritu de
ángel, quiere sacrificar», etc. (RV. X.5.1). De hecho, fue «por medio de esta Sesión
(sattra) como Agni entró en el estado de poner todas las cosas en moción» (sarvasya
pr srava am agacchat); o, alternativamente, fue por su medio como Praj pati39
Desde el punto de vista de los indonesios el mismo mito deviene su propia pre-historia, es decir,
la leyenda de sus propios orígenes inmediatos. Cada pueblo hace de su propia tierra una tierra santa
en la semejanza del lugar de su origen, y nombra a sus lugares según los nombres de los lugares en
el primer hogar; en nuestro caso, eso es como si se quisiera establecer un «reino del cielo en la
tierra». En cuanto a los altares terrenales, adoptamos simplemente lo que ha dicho Mus tan
aptamente («Le Buddha paré…» B.É.F.E.O., 1928, pp. 252-253). «Debió considerárseles como
pequeños hogares, que guardaban por así decir un destello de las grandes fuerzas activas
concentradas en los santuarios privilegiados de antaño»; cf. Jeremias, The Old Testament in the
Light of the Ancient East, p. 58.
38
Lo que corresponde a RV. X.14.9, asm etam pitaro lokam akran; ambos pasajes implican el
establecimiento de un culto aquí y que Yama «no es un Dios de los muertos sino de los vivos».
Nótese que el «aquí» y el «este» védicos se refieren generalmente al mundo de la Luz, y no
especialmente o exclusivamente a nuestro planeta.
Cf. RV. VIII.101.14, «Tres razas se apartaron de la vía, las otras se establecieron (vivi ♣re) en
torno a la Luz (arkam)… en los mundos»: II.1.1, al citar este texto, agrega, «esos se establecieron
(nivis⊇ ) en torno a la Luz, es decir, en torno a Agni… en tanto que es aquel Sol de allí», donde es
específica la aplicación de vi♣al establecimiento en el mundo de la Luz.
39
Desde el punto de vista de los Br hma as al menos, Agni y Praj pati, a saber, el Año, son uno
y el mismo Demiurgo, anusa⋅ dh t♦.
La misma idea se expresa en el cristianismo cuando se habla de Cristo como «causa mediata»,
como en Santo Tomás, Sum. Theol. I.q.45, a.6, ad 2, donde «el Hijo recibe el poder de creación del
Padre… y donde se dice del Hijo (Juan 1.3) que “a través de Él se hicieron todas las cosas”».
120
oct-98
«estupidificado por la edad (j×ryy m ra), se sacudió su decrepitud (jar m ap hata)

y entró en el estado de poner todas las cosas en moción»; y de la misma manera, fue
«por medio de esta Sesión como Mitr varu au obtuvo estos mundos» (PB.
XXV.9.2; 10.10; y 17.2 y 3). Debemos asumir también que la «Sesión de la
Serpiente» (sarpa-sattra) formaba una etapa esencial, y ciertamente una primera
etapa en el cumplimiento de la totalidad del rito, pues fue «por su medio como las
Serpientes ganaron un soporte firme en estos mundos (e• u loke• u pratyati•⊇ham),
por su medio como las Serpientes vencieron a la Muerte (el estado de mera
potencialidad, ante principium) cambiando sus pieles y reptando más allá» (hitv
j×r n tacam ati sarpante), para manifestarse plenamente en acto como los  dityas,
pues los dityas son (una transformación) de las Serpientes» (PB. XXV.15.2 y 4)40.
Aunque nos hemos referido al Primer Sacrifico en singular, se comprenderá que esto
es en un sentido colectivo, pues el sacrificio efectivo consta de muchas partes y de
distintas celebraciones. En cualquier caso, es «por medio de esta Sesión de mil años
como los Omniemanadores (vi♣vas♦ja , es decir, todos los poderes que participan en
el acto de creación) emanaron todo el Universo (vi♣vam as♦janta), PB. XXV. 18.1-
2.
40
Que los Devas son Asuras y Serpientes transformados o «vueltos sobre sí» (pary v♦tta)
sacrificialmente, es el tema de un artículo separado titulado «Angel and Titan, an essay in Vedic
ontology», que ha de aparecer en J.A.O.S. este año.
El hecho de que las Serpientes «cambien sus pieles» se representa en la tradición india en el
poder atribuido a los «N gas» de asumir una forma serpentina o «humana» a voluntad. «Reptar más
allá» recuerda vi ca sarpata atas en RV. X.14.9, que, según nuestra comprensión, se dice con
referencia a la procesión angélica, y al alargamiento de los días y a la prolongación del propio linaje
de uno, como en X.18.3 y 6; contrástese avasarpa a en  B. I.8.1.7, cf. nota.
121
oct-98
FIG. 3.- EL ENCENDIDO DEL FUEGO DEL PRIMER SACRIFICIO: «El Fuego que se hizo
arder sobre la Roca», RV. II.24.7. De un manuscrito del Kalpa S tra perteneciente a Mr. N. M.
Heeramaneck, New York, ver Brown, Miniature paintings of the Kalpas tra, 1934, fig. 33.
La miniatura ilustra uno de los Cuatro Sueños de Tri♣al , ver la descripción de nuestra Fig. 2.
Para la descripción de este sueño, ver el Kalpa S tra, texto § 46, en el que pueden observarse los
significativos términos ujjvala y madhu-gh♦ta; y la traducción, SBE., XXII, pág. 238.
La ocasión del Primer Sacrifico —jan yad agnim ayajanta pañca, VS. XII.23—
es agre, in principio, en el comienzo de un eón, el natalicio del Sol Supernal, la
Primavera del Año Cósmico, cuando «la Aurora brilló por primera vez para el
Hombre» (u•  uv sa manave, RV. X.5.3), cuando «las puertas de los mundos se
abrieron para ti con sus meses y sus años», y «antiguas son todas estas cosas» (RV.
II.24.5). Su lugar está en aquella otra orilla, que es también la fuente rocosa de la
Sarasvat× -A♣mavant×, de donde salen los argonautas para encontrar un hogar
( vi♣am), cuando, una vez que se hubo encendido la antorcha cósmica, «dejaron
atrás el Fuego que con sus brazos hicieron arder sobre la Roca» (te b hubhy⋅
dhamitam agnim a♣mani… jahu , RV. II.24.7). Cuando se hace tierra, la primera
122
oct-98
operación del colono es establecer el igual del ritual en la «tierra», a saber, en las
orillas del Río de la Vida, «donde acaba la Sarasvat×» (sarasvaty vina♣ane, es
decir, donde las aguas tocan las orillas de los mundos habitables, cf. RV. IV.17.2,
dhanv ni sarayante p ); es «un viaje de cuarenta días desde aquí corriente arriba a
lomos de caballo» hasta la Fuente (♣ai♣ava), fuente que es de hecho la Fuente de la
Vida, e «igualmente lejos está el Cielo de la Tierra», PB. XXV.10.1 y 1641.
No se necesita ningún argumento que pruebe que el ritual en la tierra se lleva a
cabo en imitación del Primer Sacrificio; «la observancia de su regla es la misma que
en la creación» ( B. XIV.1.2.26, y passim) y «de la misma manera, el sacrificador,
41
Al plak• a pr rava a también se lo llama una «laguna», hrada. En los distintos relatos del
rejuvenecimiento de Cyav na (RV. I.116.10, PB. XXV.6.1,  B. IV.1.5, JUB. III.120 y 125, etc.), a
la laguna en que los A♣vins le renuevan su juventud, se le llama o bien laguna (hrada), o bien las
Aguas (apa ), o bien la «infancia» (♣ai♣ava) de la Sarasvat× , que debe considerarse como lo
mismo que la fuente (pr srava a) de la Sarasvat× que se menciona en PB. XXV.10.16, y utsa
ak• ita y sindh n m upodaya de RV. VIII.17.16 y 41.8. Parece seguirse también que Cyav na, «en
declive», debe considerarse como una designación de Praj pati, cuando está «estupidificado por la
edad», j×ryya m ra (PB. XXV.17.3). Cf. PB. XXV.15.4, hitv j×r n tacam (de lo cual hay una
reminiscencia en Bhagavad G×t II.22, v s nsi j×r ni yath vih ya).
Agni, a quien se identifica comúnmente (como en  B.) y acertadamente con Praj pati, está
sujeto similarmente a la inveteración al final de una edad del mundo, cf. RV. II.4.5, «Siendo viejo,
Él devino instantáneamente un joven de nuevo» (jujurv n yo muhur yuv bh t), y AA. II.1.7,
donde se dice que los poderes (vibh tayak, sc. devas) del Puru• a duran «mientras no envejece (na
j×ryate) el mundo del Fuego y de la Tierra». En la doctrina tradicional de la sucesión eónica, se
implica necesariamente un envejecimiento de los mundos y del principio de la vida manifestado por
el que estos mundos son animados.
Así pues, Cyav na puede tomarse como un epíteto de Agni-Praj pati al final de un eón: cf. RV.
V.74.5, «Vosotros (oh A♣vins) quitad su piel al envejecido Cyav na (jujuruso cyav n t) como si
fuera un vestido (vavrim atkam na muñcatha  ), y cuando le hagáis joven nuevamente (yuv …
puna ), le moverá el deseo de la Esposa» ( k ma⋅ ♦ve vadhva ): Nosotros podemos decir, le
hacen una vez más ese potente pati a quien «la mujer deseosa busca en la inundación», JUB. I.56; y
todo esto corresponde a RV. VII.101.3, «Ora Él es impotente, y ora deviene progenitivo, pues Él
conforma su semejanza como Él quiere». Por consiguiente, en la aurora de una nueva edad se dice
que los poderes anteriores «desfallecen» (cyu), como en RV. X.124.4, agni somo varu as te
cyavante; o que, alternativamente, habiendo desfallecido (cyav na), cambian sus pieles, y proceden
en una juventud renovada. Así pues, y de la misma manera que en otras tradiciones, aquí también
reconocemos el concepto de un Dios que muere y de una Resurrección siempre recurrente; un Único
Principio, sujeto exteriormente a una inveteración aeviternal (jar ), pero que al mismo tiempo tiene
en Sí mismo una vida que no envejece ( yu ajaram, X.51.7) y enteramente independiente del
tiempo (ajuryam, X.88.13); mortal e inmortal, manifestado y no manifestado, móvil e inmutable.
Sol Invictus: «Todo lo que se mueve se detiene, sólo las Aguas corren siempre, sólo el Sol sale
siempre… Sol que con tu Luz dispersas la Obscuridad, y con tu Radiación pones todo en moción»
(RV. X.37.2 y 4), «Ciertamente, Él jamás sale ni se pone realmente, sino que solo se invierte a Sí
123
oct-98
hace en el día de hoy» ( B. VII.2.2.7)41a. El sacrificio, llevado a cabo meramente

como karma, establece al sacrificador de modo seguro donde está, forma por así
decir su título legal hacia la tierra tomada ( B. VII.1.1.1 y 4), y esta significación
basta para una exégesis de los mantras considerados estrictamente como karma
k da, que es el punto de vista que nos interesa aquí principalmente. Pero está claro
también que para «el que comprende» (ya eva⋅ vidv n) lo que se implica aquí no es
meramente una toma de posesión de estos mundos, sino una realización simbólica de
todo el curso del sacrificador, es decir, un viaje simbólico a la Fuente de la Vida
corriente arriba, «para encontrar allí una katharsis plena» (avabh♦tam abhivedya)42,
PB. XXV.10.18. Avabh♦ta, en la técnica ritual, es un «baño expiatorio que concluye
la ceremonia». En CU. III.17, donde todo el curso de la vida se interpreta en
términos sacrificiales, la muerte, en tanto que la ceremonia de conclusión del ritual,
es el avabh♦ta. De la misma manera, una ablución en la Fuente de la Vida es una
muerte, a saber, el fin último del hombre; pues avabh♦ta es también (y más
literalmente) un «hundimiento», como si se tratara de espuma dentro del agua, una
«anegación», y en este sentido más profundo, la submersión dentro de las aguas de la
Fuente de la Vida es un descenso «adentro de las profundidades, adentro del
manantial de la Deidad» (Maestro Eckhart). Expresado de otro modo, se dice que el
sacrificio se concluye «cuando muere el g♦hapati»; y donde se comprende que Agni
es el g♦hapati, esto significará que el fin último de la vida se alcanza cuando la llama
mismo» (Aitareya Br hma a III.44).
La hrada o ♣ai♣ava de la Sarasvat×, la Fuente de la Vida citada arriba, es también lo mismo que
la vatta de la Nerañj n , la morada de K la N gar ja, en la que la p tra del Buddha flota corriente
arriba (patisotam), una distancia de «ochenta “palmos” medidos con la presteza de un caballo
veloz»; lo mismo que el remolino de K liya de la Yamun en la l×l de K♦• a ; y lo mismo que
el remolino en la Historia del Príncipe Ma b b (Chilli, Folk Tales of Hindustan).
41a
Este es el punto de vista normal, y no es en ningún sentido un punto de vista peculiar; cf. por
ejemplo, «El Sacrifico Cristiano (la Misa)… es un acto del orden divino y eterno, cuya realidad y
significación sólo puede verse cuando se ve en el contexto de la eternidad. No está confinado ni
limitado por las condiciones del tiempo y del espacio, puesto que concierne al hombre que es una
criatura del tiempo y del espacio así como un heredero de la eternidad que está inmerso en los
momentos de nuestro tiempo» (Bede Frost, The Meaning of Mass, Oxford, 1934, p. 63).
42
Avabhra⋅♣ana debe comprenderse aquí en el sentido invertido, favorable, y corriente arriba,
no como en AV. XIX.39.8.
Para la búsqueda análoga de la Fuente de la Vida por Alejandro en la Tierra de la Obscuridad, y
otras analogías persas ver las fuentes citadas en mi «Khw j Khadir and the Fountain of Life…» en
Ars Islamica, 2ª parte, 1934; y para un paralelo chino, el Valle perdido de los Inmortales y el
Manantial en la Fuente del Río, ver Heften y Hall, «The Chinese Idyll», China Journal of Sciences
and Arts, XXV, Mayo de 1934, pp. 220 sigs. Si el viaje corriente arriba fuera un «mito», ¿cómo
puede entonces haber sido un «hecho» el viaje corriente abajo que presupone?.
124
oct-98
de la vida se extingue y se despira (nirv ta). Que esta muerte última del alma es un
paso de la mortalidad adentro del pleroma (k♦tsna, p r a), está implícito en las
palabras aparentemente materialistas del texto (PB. XXV.10.18) cuando se dice que
«allí las cien vacas del sacrificador devienen un millar», es decir, que de una vez y
por todas el sacrificador entra en la reposesión efectiva de todas las potencialidades
de su ser.
YAMA COMO VI PATI
«Yama encontró el primero la Vía para nosotros, esta pradera nunca nos será
arrebatada» (RV. X.14.2). La mayor parte de las composiciones de los «himnos
funerarios» del  g Veda —considerados aparte de su aplicación efectiva en el
ceremonial funerario, examinado abajo— hacen referencia a Yama como
encontrador de la vía y juntador y gobernador de los «hombres» aquí en el mundo de
la Luz; su relación con los Patriarcas es como su guía y conductor en la senda que
lleva a la deseadísima extensión de su «linaje»; Yama es el patrón de los viajeros del
pit♦y na, es decir, de aquellas potencialidades individuales cuyo curso está aquí, y
sólo después desde aquí. En X.14.8, al avanzado se le exhorta como sigue, «Desecha
la maldición, busca de nuevo tu casa, y luciendo brillante, asume un cuerpo» (hitv
avadyam punar astam ehi, sa⋅ gacchasva tanv suvarc ), donde se implica una
reencarnación de los principios progenitivos en la aurora de una nueva creación, pero
no en el sentido (budista) posterior y más literal. Cf. X.58, que no es ciertamente
«una exhortación para retrotraer al voluble intelecto (manas) de un hombre al punto
de la muerte» (Griffiths), sino para hacer receder a un intelecto al tiempo señalado
para el nacimiento43.
Los abigarrados «Perros» de Yama (sin duda el Sol y la Luna, «de cuatro ojos»
puesto que presencian los cuatro Cuadrantes) que guardan la Vía son los protectores
del «hombre» contra los poderes demoníacos, a saber, el lobo (v♦ka) y otros; en
tanto que «cuidadores del hombre»44 estos «Perros» pueden identificarse con los
«espías cuidadores del hombre» de RV. IX.73.5-6, que «echan atrás al ciego y al
sordo (pues, ciertamente), dado que son malformados, no pasan a la Vía de la ley»
43
De la misma manera X.56, se relaciona primariamente con la procesión de Agni y los
Patriarcas, a saber, con un viaje en el barco de la vida dentro de los mundos, «ya sea por éstas o por
aquellas orillas» (avari• u, pare• u).
44
«Cuidador del hombre», n♦cak• a, RV. X.14.11, lo que en otras partes del RV. se dice de
Savit♦, de Agni, de Soma, de los vi♣vedev  , de los pitara , etc., siempre en un sentido favorable,
cf. S ya a sobre X.158.8, n♦cak• a = «dañino para los enemigos de los hombres».
125
oct-98
(♦tasya panth⋅ na taranti du• k♦ta ). A los deformados, a los informes, no se les
echa atrás meramente como tales, sino que también se les repele por amor de los
hombres, pues, desde el punto de vista dualista del karma k da, los principios del
mundo de la Obscuridad se consideran necesariamente como hostiles (a♣iva, ♣atru,
r ti) a los principios del mundo de la Luz; tal es ciertamente, la oposición eternal
entre el Asura y el Deva, como se considera desde el punto de vista mundano.
¿Cuál es la significación de esta exclusión del ciego y del sordo, o del
malformado de cualquier otro modo que sea?. Ser ciego y sordo es lo mismo que no
estar despierto, que no ser inteligente, que ser estúpido (abudhyam na, acetasa,
m ra), es decir, estar desprovisto de «intelecto humano» (n♦manas), tal como lo está
Agni. Esta es la condición de sarpattva45, cf. Ahí-V♦ tra abudhyam, su• up m,
♣ ay nam, RV. IV.19.3; y la de Agni, en tanto que Ahi Budhnya, ante principium,
cf. ap d a♣×r• guham no ant , RV. IV.1.11, seguido por pra rta en el verso
siguiente, y AB. III.36, donde se afirma que Ahí Budhnya es metafísicamente
(parok• e a) lo que Agni G rhapatya es exteriormente (pratyak• a), cf. Ahi Budhnya
como el g rhapaty , «viejo» y Aja Ekap d (el Sol) como el g hapaty «nuevo»,
PB. I.4.11-12. Con el mandato al avanzado, hitv avadyam… vi sarpata atas, etc.,
en X.14.9, compárese PB. XXV.15, donde las Serpientes, «venciendo a la Muerte
(m♦tyum ajayan), arrojando sus pieles envejecidas (hitv j×r n tacam) y reptando
más allá (ati sarpanti) devienen los dityas», y así, en el caso de quien imita su rito,
«deviene un brillante como estos dityas»46.
45
Cf. las expresiones populares (tradicionales) «gusano ciego» y «serpiente sorda».
46
Visarpa a y atisarpa a, implícitos en los pasajes citados, son lo opuesto de avasarpa a en
 B. I.8.1.7 = avaprabhra⋅♣ana en AV. XIX.39.8. Cf. el caso de Ap l , a quien Indra otorgó una
«piel solar» (s rya-tvacam) en lugar de las pieles escamosas que le son quitadas cuando se hace que
pase a través de los agujeros del carro celestial, los cuales representan la puerta de la procesión (RV.
VIII.91, con la glosa de S ya a). Aún más significativo, en vista de la conocida relación entre Ahi
Budhnya, la Serpiente Chtónica (cf. RV. VII.34.16, ahim abj m budhne nad×n m raja su • idan) y
Agni Gρ hapatya, el Fuego del Hogar (cf. AB. III.36), es el hallazgo de Agni «sobre una hoja de
loto a donde había subido reptando desde las Aguas» (adbhya upôd s♦ptam pu• karapar e,  B.
VII.3.2.14); el uso de s♦p aquí ilustra admirablemente la precisión infalible de los textos
tradicionales.
Obsérvese también que en el budismo, la lista de quienes están descualificados para la admisión
al Sa⋅ gha, la comunidad «aria», incluye a los eunucos (en RV., los poderes de la obscuridad
derrotados y excluidos son típicamente vadhri, m ra, y stari) y a las serpientes; lo que,
evidentemente, preserva el modelo de la distinción védica original entre rya y an rya.
En relación con esto puede observarse además que el budismo prosigue desde el g Veda con la
noción de arhatta, «idoneidad», «cualificación» o «proficiencia». La designación de arhat se aplica
a Agni en II.3.1 y 3 y X.2.2, a Indrâgn× en V.86.5, a Indra en X.99.7, a Rudra en II.33.10, a los
Maruts en V.52.5, y a los Primeros Sacrificadores en V.7.2, mientras que en X.63.4, se dice que es
126
oct-98
«En el comienzo… la Muerte» (m♦tyu), todavía no esencializado ( tmanv× BU.

I.2.1) —ni ve ni oye, pues no tiene ni Intelecto ni Palabra ni Ojo ni Oído, es
«incompleto» (ak♦tsna, BU. I.4.17); aquel Brahman, no sujeto a la mortalidad
(amarta), no es en ninguna semejanza (am rta), BU. I.2.1 y II.3. De la misma
manera se dice que «Él es impotente (stari ) por una parte y viril (s ta ) por otra. Él
configura su aspecto como quiere», RV. VII.101.3. Esto quiere decir que es
«impotente» en la noche obscura del tiempo, en la «casa de la obscuridad» (tamasi
harmye), y de aquí la designación de este estado como Privación (a♣an y ) y Muerte
(m♦tyu), BU. I.2.1. Este estado de Privación se concibe necesariamente desde un
«por su arhatta» como los dityas «obtienen su aeviternidad» (am♦tatvam na♣u ), mientras que la
huella de su estado anterior permanece en la designación de ahí-m y , «poseedores de la magia de
la serpiente»; aquí, como generalmente, m y pertenece a la asuratva que permanece en los devas,
por la cual ellos operan.
El paralelo en Mateo 10.16, estote ergo prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae
representa más que una simple figura de lenguaje.
A propósito de nuestras tres ilustraciones, derivadas de fuentes jainas, puede agregarse que el
jainismo, no menos que el budismo, conserva el «arhat» védico, ver la descripción de la Fig.2. Y si
la designación de «Hacedor de un vado» (t×rtha⋅ kara) no aparece como tal en el g Veda, en
cualquier caso la noción implícita corresponde a lo que es una función esencial del vi♣pati, que
conduce a los parientes a través de las Aguas fluentes a las tierras prometidas; cf. también X.30.14,
donde se dirige la siguiente plegaria a los A♣vins, «Haced un vado» (k♦tam t×rtham), y muchos
otros pasajes en los que aparece la palabra t×rtha. Puede observarse, también, que de la misma
manera que el Mah v×ra es concebido por una madre y criado por otra, así en el budismo,
Siddhârtha nace de una madre que muere inmediatamente, y es criado por su hermana, y que éstas
dos madres tienen los significativos nombres de M y y Paj pati, los cuales representan de hecho
los nombres de la Madonna respectivamente en la eternidad, y en la aeviternidad o el tiempo, de
«noche» y de «día». Este nacimiento dual refleja inmediatamente al de Agni «de dos madres»
(dvim t ) del g Veda, como por ejemplo en III.55.4, donde «Una madre tiene al Ternero (sánscrito
vatsa = niño, como cuando al hablar en el vernacular nosotros llamamos a veces a un niño
justamente un «ternero»), la otra reposa» (k• eti = permanece ab intra, como en III.55.7, y X.51.5);
mientras que en V.2.2, vemos que de estas dos madres, es la Reina madre (mahi•×, que corresponde
a la M y budista) la que engendra al Príncipe (kum r = Agni), y la «asistenta» (pe•×, que
corresponde a Paj pati en la leyenda budista) la que ahora le tiene. Un paralelo casi literal a los
acontecimientos de la natividad del Mah v×ra aparece en RV. I.113.1, donde «la Noche, cuando
hubo concebido para la vivificación de Savitr (pras t savitu sav ya) pasa la matriz a la Aurora»
(yonim raik), cf. I.124.8, «La hermana pasa la matriz a la hermana más poderosa».
En mi Elements of Buddhist Iconography, Cambridge, 1935, se demuestran otras
correspondencias entre el Buddha y Agni. A los materiales reunidos allí pueden agregarse que el
Buddhacarita, I.16 y II.19-20, al referirse a la muerte de M y -devi después del nacimiento de
Siddhârtha, la describe como «abandonando, como era menester, su forma sutil (s k• ma⋅ prak♦tim)
y manifestando su “doble” (svam rti ), de la disposición consigo misma (sama-prabh v )». En esta
forma menos racionalizada, la historia corresponde al mito védico de Vivasvat (el Sol) y su esposa
127
oct-98
punto de vista empírico (el del animal humano, pa♣u, «cuya discriminación es
meramente por hambre y sed», a• an -pip se eva abhivijñ nam, AA. II.3.2)47 como
una condición de aflicción, como por ejemplo en RV. I.105, donde se describen los
sufrimientos de Agni como Trita ptya «en el Foso» (k pe)48.
Pero ahora se encuentra y se libera la Luz Oculta, hay una Conmoción del
Infierno, y lo incompleto se hace completo: «cuando le has hecho viable (♣ritam), oh
J tavedas49, expídele entonces con prontitud a los Patriarcas (para hi ut t
pit♦bhya ), llévale al mundo de lo bien hecho (suk♦t m, opuesto a du• k♦ta en
IX.73.6, citado arriba)… Agni, reemana (ava s♦ja puna ) a quien, ahora que tú le
has convocado, procede con sus poderes intrínsecos (yas ta h ta♣ carati
Sara y , cuyo hijo es Yama, y a la «doble» (savar ) de Sara y cuyo hijo es Manu (Yama y Manu
pueden identificarse o asimilarse ambos a Agni). No cabe ninguna duda de que las leyendas del
Mah v×ra y del Buddha son adaptaciones, o más bien, racionalizaciones parciales, de la leyenda
védica de Agni, en la cual está ausente el elemento histórico. Por consiguiente, podemos decir que
de la misma manera que las historias, las ilustraciones tradicionales de las natividades del Mah v×ra
y del Buddha son virtualmente ilustraciones de la natividad de Agni y representaciones de la
Creación «en el comienzo» como se describe en el g Veda.
Recordando al mismo tiempo que el nombre de Vi• u aparece con frecuencia en el g Veda
como una designación del Sol, puede agregarse que la leyenda de la natividad de K♦•a repite una
vez más los elementos esenciales de la historia como se ha resumido arriba. Nacido de Vasudeva y
de Devak× en el reino de un Asura, K♦•a es llevado a Gokula (el Brajama∂ ala no es esta
Gokula, sino que se llama así por ella), donde es criado por Ya♣od , que como Tri♣al no sabe que
el niño no ha sido engendrado en su propia matriz: el paso de la operación interior a la operación
exterior lo marca claramente la travesía milagrosa del río Jamun , que aunque está crecido, deviene
vadeable al toque del pie de K♦•a, repitiéndose así, con pequeñas variaciones sólo, la historia de la
leyenda védica de la Primera Travesía del Río de la Vida, «que deja atrás a los poderes inamistosos»
(RV. X.53.8); y no se perderá de vista que la madre real «permanece» (védico k• eti) dentro. Los
paralelos podrían desarrollarse con gran extensión; por ejemplo, la mayor parte de las hazañas
heroicas de K♦•a son las mismas que las de Indra o de Agni.
47
Es decir, la «comprensión estimativa» en la definición escolástica; el conocimiento apetitivo,
pragmático, experimental y científico.
48
A menudo se ha observado que para el g Veda es desconocida una doctrina del Infierno. De
hecho, sin embargo, el Infierno del g Veda es precisamente la tumba ante-natal de la que se
considera que escapan los principios deseosos de vida, o dentro de la cual pueden hundirse de nuevo
aquellos que han caído en el pecado metafísico o que son enemigos de los Parientes arios. Por otra
parte, el estado de latencia (de privación) intermedio, es un estado futuro sólo desde el punto de
vista de aquellos ya manifestados en otro eón, y que, al estar inclinados progenitivamente (praj -
k mya) y ocupados de las obras, todavía no han subido como Comprehensores (vidv n) por encima
de la «vorágine de la corriente del mundo». Siempre que la evolución y la involución de los mundos
se considera como un ciclo eterno, el «Infierno» o la restricción es necesariamente un estado
pasado; y es igualmente un estado futuro, cuando se contrasta con el estado de los mundos mismos,
en los que se persigue libremente la satisfacción de los deseos.
128
oct-98
svadh bhi ); invistiendo la vida, que proceda in statu pupillaris (♣es , S ya a
♣i• yam ah); cualquiera que sea la herida que hayan infligido el mirlo, la hormiga,
la culebra o el chacal, tú, oh Agni, el omnidevorador, cúrala, y Soma también, que
mora con los brahmanes», RV. X.16.1-650.
Por otra parte, la aplicación de los textos en un sentido inverso es perfectamente
legítima, puesto que la muerte recurrente es a su vez un paso a otro mundo, a otra
vida, aunque todavía dentro de los mundos; en RV. X.58, Yama es evidentemente el
gobernador de los muertos en este sentido. Aquí es inevitable una ambigüedad de
aplicación51, aunque sólo sea porque una extroversión debe implicar (siempre que el
proceso cósmico se concibe como cíclico, kresilaufig) una introversión
correspondiente y análoga. Justamente de la misma manera, por ejemplo, la
revolución de la rueda solar, que desde el punto de vista del karma k ∂ a es hacia la
vida en los mundos, desde el punto de vista del jñ na k ∂ a y del budismo es una
revolución hacia la muerte, a saber, la muerte última del alma. No puede haber una
espiración sin una despiración (nir-v a) correspondiente. La mayoría de los textos
que examinamos aquí se relacionan principalmente con el pit♦y na, es decir, la «Vía
de los Patriarcas». Sólo aquellos cuyo viaje transcurre en el devay na, es decir, la
Al mismo tiempo, sólo desde el punto de vista mundano (laukika) el estado de privación puede
y debe considerarse como un estado de falta; hablando más estrictamente, la privación es una
ausencia de todas las condiciones limitativas, una libertad (adititva) que no es en algún modo (nêti,
nêti), sino potencialmente en todos los modos (vi♣vatas, etc.), pues «Lo que es silente (tu•×m =
maunam) es inexpuesto (aniruktam), y lo que es inexpuesto es todo (sarvam)»,  B. VII.2.2.14, cf.
Maestro Eckhart, «Esta impotencia de la esencia es su potencialidad principal».
49
Este nombre esencial de Agni, como el que akhyat dev n m janim , RV. IV.2.18, y vi♣va
veda janim , VI.15.13, es aquí especialmente apropiado.
50
La última referencia es a las «torturas del infierno», en los sentidos que ya hemos dicho, cf.
por ejemplo RV. IV.19.9, donde se habla del «Hijo de la Doncella» (Agni) como «ciego y devorado
por las hormigas». De Agni como octavo ditya, Martâ da, Agni Vai♣v nara, Agni-Praj pati, puede
decirse ciertamente que «desciende al Infierno y que resucita de entre los muertos», puna puna
j yam na.
51
Una ambigüedad que aparece en relación con todas las representaciones simbólicas del ciclo
cósmico. Por ejemplo, el Árbol de la Vida es un árbol que ha de alimentarse o de talarse según
nuestro punto de vista, ver los textos citados en mi Elements of Buddhist Iconography. Y sin
multiplicar los ejemplos indios, puede señalarse que como ocurre en el caso de los himnos
funerarios del g Veda, así también ocurre en los textos funerarios del culto solar en el antiguo
Egipto, donde es muy evidente que estos se redactaron originalmente con respecto a la procesión
divina, y que solo secundariamente se adaptaron inversamente. Esto se hace especialmente evidente
cuando encontramos que se invocaba al Faraón (Teti) para que acudiera a rescatar «al Sol (Atum) de
la obscuridad» —el g l am s ryam védico, V.40.6, etc.— «a encender para él la luz y a
protegerle», ver J. H. Breasted, The Dawn of Conscience, 1934, p. 87.
129
oct-98
«Vía de los Ángeles», retornan de nuevo allí donde la salida y la entrada no son
alternas, sino una y la misma cosa; únicamente puede decirse del Comprehensor,
como de Agni, que «Si bien procede el primero, sin embargo mora siempre en su
Terreno» (anu agrañ carati k• eti budhna , RV. III.55.7).
Aunque la vía de Yama es la temida vía de la muerte (RV. I.38.5) y Agni es el
principio de la vida mismo ( yu, ekâyu, vi♣vâyu, passim), el  g Veda identifica a
Yama con Agni (I.164.46), o llama a Agni el querido amigo (k mya, X.21.5) o el
sacerdote (hot♦, X.52.3) de Yama, y hay un aspecto significativo en el que sus
funciones coinciden, a saber, como «juntador de los parientes» (en I.59.1, Agni
jan n… yayantha, en X.14.1, Yama es sa⋅ gamano jan n m), cf. ekam bh ,
«devenir uno», es decir, «morir». Las funciones contrastadas están unidas de hecho
en el Germen de oro «cuya semejanza es la de la vida, y cuya semejanza es la de la
muerte» (X.121.2), en el Año «que separa a algunos seres y unifica a otros» (AA.
III.2.3). Cómo éstos dos, que son el mismo, juegan cada uno en las manos del otro,
puede verse en RV. I.163.2-3, donde el caballo sacrificial (entregado a la Muerte por
Agni como sacerdote y fuego sacrificial del A♣vamedha) es entregado por Yama a
su vez a Trita, que es Agni mismo ab intra, es enyugado por Trita, cabalgado por
Indra, e identificado con Yama, con Varu a ( ditya) y con Trita. Todos éstos son
Uno para el Comprehensor, absolutamente unificado (ekadh bh tv , BU. V.5.12),
es decir, muerto y enterrado en la Divinidad. Podemos decir, entonces, que es como
Yama como el hombre moribundo contempla a Agni cuando alcanza el reino de los
dos reyes, Yama y Varu a (X.14.17); y que para el Comprehensor (vidv n), y para
cualquier hombre que ha hecho el bien, ese único principio, que algunos desean
como vida y otros temen como muerte, puede ser visto en el aspecto del Amigo
(mitra), del lugar de Encuentro (sa⋅ gamana), y del Señor de los Colonos (vi♣pati);
para él, las vías de Agni y de Yama son uno y el mismo devay na.
Hemos buscado mostrar que el g Veda no tiene nada que ver con los
acontecimientos en el tiempo, sino con la «entrada del tiempo desde los vestíbulos
del cielo exterior», es decir, agre, en el comienzo, in principio. Esa entrada del
tiempo no puede considerarse tampoco como un acontecimiento en el tiempo; es
«primero» y un «comienzo» sólo en el orden del pensamiento lógico. La vida es
«cruzar» todo el tiempo, «desde el por todas partes a este aquí dentro», y una moción
adelante hasta el «fin último» (puru• ârtha, param padam)52. Sicut erat in principio,
52
No hay necesidad de decir que desde el punto de vista del jñ na k ∂ a, tan familiar en la
formulación budista, la «travesía» que ha de llevar a cabo el Comprehensor, o que ha de llevar a
cabo por él el Ángel de su devoción —Ángel de quien él participa (bhakti = «participación»), no es
como era en el comienzo desde allí, sino desde aquí; pues como lo expresa el maestro Eckhart, «el
130
oct-98
est nunc, et semper erit, in saecula saeculorum. Estos son, por supuesto, puntos de
vista P rva M×m⋅ saka; pero aquí se han desarrollado independientemente.
Algunos han sido impresionados por la «sorprendente variedad» de la mitología,
el ritual y el arte indios: estaría más cerca de la verdad hablar de su mismidad o
monotonía53, pues de hecho nunca se aparta del tema fundamental del Comienzo de
Todas las Cosas (j ta-vidy ). Y esto es verdadero incluso en la aplicación más
amplia, pues esta historia del primer comienzo, que señala también la vía hacia el fin
último, se ha contado en lo que es esencialmente una y la misma manera, aunque con
abundante variación dialéctica, por todo el mundo y desde tiempos inmemoriales, y
sobrevive aún hoy no sólo en las escrituras aceptadas, sino también en los cuentos de
hadas y en las nanas, y en el arte folklórico.
fin último es lo mismo que el primer comienzo».

53
La monotonía de la implicación (ekav♦ttatva) o de la mismidad (samat ), no carece de
variedad en la explicación (viv♦ttatva) , sino que es comparable a la del agua que fluye desde una
fuente perenne, o a las de las estaciones que recurren. Si a nosotros no nos cansa nunca el recital de
lo que es siempre la misma historia, esto es en el mismo sentido en que nunca nos cansa la salida y
la puesta diaria del sol: a menudo pedimos «novedad» cuando nuestra atención se distrae, pero
siempre que consideramos las realidades de la vida, reconocemos que lo que necesitamos realmente
no es una experiencia perpetuamente «nueva», sino una experiencia constantemente «original» (ex
fonte).
131
oct-98

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oct-98

UNA NUEVA APROXIMACIÓN A LOS VEDAS

EL  G VEDA COMO LIBRO DE LA TOMA DE LA TIERRA

FIG. 1:  R S∫ RYÔDAYA, LA «SAGRADA SALIDA DEL SOL».........104

La literatura sagrada de la India sólo es asequible a la mayor parte de nosotros en

cristianas de la Divinidad como «vacío», «desnudo», y «como si no fuera», no se

absolutamente necesario si se ha de transmitir el sentido de los textos védicos.

Museum of Fine Arts, Boston, diciembre de 1932.

B HAD RA YAKA UPANI⇑ AD, I.2

(=  ATAPATHA BRHMA A X.6.5)

En el comienzo (agre) nada de todo esto estaba aquí. Este-todo (idam)

Compárese Taittir× ya Up. II.7 svayam akurut’ tm nam, «por sí mismo

permisivo, la primera causa, de la Existencia. De donde:

Mismidad, y en la jñ na-v da la Identidad son respectivamente param rthika, es

puede considerarse como un «evento» que tiene lugar en la aurora de un ciclo

corresponde a ditya (Vivasvat), y yu puede compararse al Manu Vaivasvata. La mortalidad de

…cada una en su tipo y ley,

nanda, «Dios se saborea a sí mismo en todas las cosas… y encuentra su reflejo

«Eso» es «el terreno (prati•⊇ h ) inexpuesto (anirukta), invisible (ad♦♣ya), no-sí

Las Aguas, en verdad, eran un contra-brillo (arka). Lo que era la espuma

El «primer día de la creación» se describe así como el reflejo ( bh sa) de una

concepción de la relatividad de Dios, la «Gegenwurf» de Boehme, que podríamos

Las Aguas y la Tierra han de comprenderse no sólo con referencia a nuestros

El esfuerzo y la intensión no son fáciles de explicar: ambos implican un conato, y

Vai♣v nara, «Universal», con referencia a su manifestación en las regiones terrestre,

participar del Padre-cielo, es «penetrada por la tintura» (ras nividdh ), y es

Él efectuó en sí mismo una Trinidad (tridh ): un tercio, el Fuego (agni);

«Una Trinidad», a saber, como el principio del Fuego en cualquier Tierra, de la

sido, pues todo lo que ha sido es en él mismo y de él mismo, y todo lo futuro

cada cosa37a . El Señor no acepta ni lo mal hecho ni lo bien hecho de ningún

identificar su propia voluntad con Su Voluntad que «obra voluntariamente pero no

Se mencionan dos Trinidades (tridh ): aquí ha de comprenderse que ambas son

de existencia, pues el «mar es su linaje (bandhu), su matriz (yoni)». El Maestro

Él, Muerte, Privación, quiso (ak mayat) «Que nazca (j yet) de Mí un

un conocimiento carnal (mithuna) de la Palabra (v c) inhablada50. Lo que era

Es decir, la Divinidad ya Sí mismada como Intelecto, quiso proceder a la

Eterno, el único espejo de todas las existencias, no humana (m ni• a) como un

es hombre ni mujer, sino que es ambos», Boehme, Signatura Rerum XI.43. Se ha

segunda Persona de la Trinidad védica, como el Hijo, el Año, Praj pati, es

existencias son Principios (manas, «Intelecto»)»64, Pañcavi⋅♣a Br hma a,

Él, la Muerte, pensó para sí mismo, «Ciertamente, si yo atentara contra él,

él derramó (as♦jata) todo Esto: el  g Veda, el Yajur Veda, y el S ma Veda,

La primera parte continúa el pensamiento de la estrofa precedente, y necesita

Él quiso, «Ofrezca yo de nuevo otro sacrificio» (yajñ ). Se esforzó, entró

«El árbol de muchas raíces

desnaturalizado, puesto que su equinidad (a♣vatta) ha partido de él. La carne deviene

Esta última sección del adhy ya describe la resurrección del Caballo, la

principal de «apto», «fuerte», «vigoroso», «completo», «viril», «limpio de mancha».

kartatvanna karm i s♦jati, es la naturaleza propia de cada cosa la que opera»,

son uno. Es la sumidad del esfuerzo humano y el abismo de la esencia trascendente»:

Los susurros del murmullo de la muerte celestial yo escuchaba…

Todo espera jamás soñado en esa región, en esa tierra inaccesible.

PORCIONES DE LA MAITRI UPANI⇑AD

La siguiente traducción de partes de la Maitri Upani• ad, que describe la

SEXTO PRAP HAKA, 1-4

Él se da a sí mismo doblemente: como el Espíritu aquí (prâ a), y como el

El que mora existente en el Loto del Corazón, consumiendo alimento, es

inherente, y lo es igualmente del OM. Por consiguiente, uno debe laudar

En verdad, esto es la forma intrínseca (svar pa) del firmamento (nabha) en