Magia Negra
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Formas comunicativas
en rituales de curación en
Calería, Veracruz
11
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Veracruzana
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ISBN: En trámite
INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I
TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN. . . . . . . . . . 17
II
PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS. . . . . . . . . . . . . . 45
III
RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS. . . . . . . . . 79
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Índice
IV
ESPECIALISTAS RITUALES DE LOS TUXTLAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
V
ANÁLISIS DE LAS FORMAS COMUNICATIVAS EN LOS RITUALES DE
CURACIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
VI
REFLEXIONES FINALES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
APéNDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
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INTRODUCCIÓN
El esfuerzo de los hispanos por implantar la fe católica suscitó sin duda pro-
fundas reflexiones para aproximar dos cosmovisiones arraigadas en los miem-
bros evangelizadores y los indígenas, el trabajo de traducir las concepciones
religiosas agudizó dinámicas de resignificación simbólica que determinan pro-
cesos sincréticos a partir de los cuales se dan transformaciones en la visión de
los involucrados, de tal manera que se presentan peculiares formas de creencias
y prácticas religiosas.
A partir de la conquista, la coexistencia de grupos de dos visiones radicalmente
distintas establecen nuevas formas de relación, la condición de una minoría hispana
dominante, respecto de los múltiples grupos autóctonos colonizados, determina
nuevas formas de organización social y resignificación de su religiosidad. Todo lo
mencionado trastoca las prácticas de vida comunitaria, en tanto se reorganizan a
partir de nuevas hegemonías. De manera que las prácticas de subordinación, de
contienda, de resistencia o de adaptación se reflejan en las concepciones religiosas
ya que “las creencias y prácticas respecto a lo sagrado, en tanto formas de con-
ciencia social, están imbricadas orgánicamente en el conjunto de las instituciones
socialmente determinantes en las comunidades indias.” (Báez-Jorge, 2000: 21).
Aunque hay importantes cambios en las prácticas de vida, la “matriz cultu-
ral” mesoamericana con su dinámica de resignificación pervive, dado su poten-
cial para la interpretación del devenir histórico; sin embargo, esto no significa
un estatismo de las culturas, por lo que es necesario “concebir las formas cul-
turales indígenas no como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado
prehispánico, ni como arcaísmos, sino visualizarlas en un proceso creativo
de reelaboración constante que, a la vez, se sustenta en raíces muy remotas”
(Broda, 2001: 19).
La inminente resignificación y sincretismo del encuentro de dos culturas con-
llevó a nuevos modos de sentir, vivir y ritualizar las creencias religiosas que ya
no corresponden al canon católico, ni al mesoamericano; surgen nuevas maneras
de religiosidad que para su estudio y distinción se ha denominado “religiosidad
popular”. A lo largo de la historia, las variadas formas en que se manifiesta la
religiosidad popular no son de la ortodoxia católica, se explican en función de la
presencia e influencia de la cosmovisión mesoamericana. Comunidades rurales
y semiurbanas de economía principalmente agrícola de temporal, conservan tra-
diciones y fiestas populares de carácter religioso, cuyos ciclos anuales presentan
significativa similitud con los ciclos agrícolas prehispánicos; dichas festividades
traslapan fechas, símbolos y creencias de raíz mesoamericana que los reviste con
nombre y motivos cristianos (Broda, 2001).
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INTRODUCCIÓN
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INTRODUCCIÓN
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INTRODUCCIÓN
tos armados y a la fecha, hay presencia humana en Los Tuxtlas. Se incluyen rasgos
de la cosmovisión de Los Tuxtlas, que reflejan la resignificación y sincretismo
cultural de sus procesos de larga duración, a partir de la geografía y coexisten-
cia multicultural de sus asentamientos humanos. Además, se precisa la ubicación
geográfica de la comunidad, sus principales estadísticas y datos relevantes de su
historia, de sus tradiciones y sus condiciones actuales, incluyendo las de salud; así
como las creencias y prácticas actuales de curación tradicional.
En el capítulo iii llamado “Religiosidad y prácticas populares en Los Tuxtlas”
se presentan los principales cultos católicos de la región, así como los matices de
las tradiciones y creencias de raíz mesoamericana que se integraron en la religiosi-
dad popular; a partir de la cual se distinguen espacios de culto y espacios rituales,
que comparten su carácter de relación con la sobrenaturaleza, tanto para rituales
devocionales como de curación, en tanto ambos pueden efectuarse en iglesias de
tradición católica, como en ámbitos naturales con simbolismos de “fuerza” según
la tradición mesoamericana, como cuevas, cerros, cuerpos de agua; también con
creencias afroamericanas como la deificación de la selva y de sus plantas.
El capítulo iv, “Especialistas rituales”, presenta sus caracterizaciones a partir
de la revisión bibliográfica de las publicaciones previas de trabajos de investiga-
ción en la zona (perspectiva etic), así como la visión de miembros de la región
que han plasmado sus concepciones en revistas regionales y el resultado del tra-
bajo etnográfico personal (perspectiva emic). A través de entrevistas a especia-
listas rituales, de registros audiovisuales y fotográficos, se presenta una tipología
de los especialistas rituales abordados, considerando su iniciación, sus modos
de curación, entidades que invocan, etcétera. Se incluyen como resultado del
trabajo etnográfico los rituales de curación: “cura de espanto” y “cura a niños
sombreados”.
En el v y último capítulo intitulado “Análisis de los rituales de curación” se
describen las formas comunicativas identificadas en los rituales de curación de
Calería, Veracruz, y se analizan respecto de sus categorías: 1. Espacios simbólicos,
2. Intercambio ritual, 3. Comunicación pautada, con sus respectivas subcatego-
rías. En el análisis se muestran relaciones entre la religiosidad popular y la medi-
cina tradicional, en tanto ambas comparten símbolos, creencias y expresiones de
fe en sus rituales. Se enuncian aspectos sincréticos que subyacen a los rituales de
curación, respecto a las diferentes tradiciones de curación y a la devoción de los
diversos seres sobrenaturales. También se señala la relación de las formas comu-
nicativas de los rituales de curación de Calería, con algunos simbolismos y valo-
res de tradición mesoamericana e hispana.
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
una forma de religiosidad resultante del cruce de las grandes religiones indígenas
precolombinas (sobretodo el mundo incaico y azteca-maya) con el catolicismo
español de la Contrarreforma” (: 12). En las relaciones de dominio de los grupos
precolombinos también se presentan procesos sincréticos entre las religiones hege-
mónicas y las subalternas. Dichos procesos en la vertiente hispana se desarrollan
por la confluencia de la orden de Cluny en Europa, con hierofanias de herencia
medieval, y la irlandesa de carácter penitencial (Cfr. Giménez, 1978: 12, 13).
Las visiones culturalistas (P. A. Ribeiro de Olivera y F. C. Rolym) según
Giménez (1978) caracterizan la religiosidad popular:
a. por el escaso contenido litúrgico y sacramental de sus prácticas, en com-
paración con los parámetros de la religiosidad oficial;
b. por el primado de la constelación “devocional” y/o “protectora”, que im-
plica el énfasis en ciertas prácticas propiciatorias (mandas, procesiones,
peregrinaciones) con miras a obtener beneficios de carácter empírico y
utilitario. (: 14)
La perspectiva pastoral se polariza en valoraciones que descalifican la religiosidad
popular a partir de criterios teológico-pastorales, que la ven como resultado de
carencias, falta de formación y precisión religiosas; de las apreciaciones positivas
“en cuanto expresión de la ‘cultura del pueblo’ y como elemento obligado de su
identidad” (: 17) es considerada como vía de acercamiento al canon religioso, aun-
que también como una posible fuerza social subversiva. Las posturas opuestas,
sin embargo, confluyen en el fin de “cultivar a las masas” (: 17) aunque según sus
posturas difieran en las formas de realizarlo.
La perspectiva antropológica de Félix Báez-Jorge (1998) a partir del materia-
lismo histórico asume la religión como un componente superestructural, como
una construcción ideológica; que parte de la base material de la sociedad y del ima-
ginario colectivo, en el marco temporal de los procesos de larga duración según
lo retoma de Fernand Braudel: “cuando se habla del imaginario, implícitamente
se refiere al tema de las mentalidades, es decir, al conjunto de representaciones
colectivas inconscientes, manifiestas en actividades y comportamientos” (: 13).
La religiosidad popular actualiza el imaginario colectivo, hay una renovación
simbólica –dice Báez-Jorge–, a través de las imágenes de carácter polisémico
hay múltiples interpretaciones que incluyen antiguos atributos hierofánicos
subsumidos en los cultos hegemónicos de santos y vírgenes. Las expresiones
religiosas populares aunque incluyen rituales e ideaciones ajenos y en ocasiones
opuestos a las concepciones hegemónicas, mantienen una tensión de fuerzas
que generan una relación dialéctica. Los cultos populares conllevan dinámicas
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
1.1.2. Magia
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
Para castigar las prácticas curativas “ilegales” existió todo un aparato adminis-
trativo: la Inquisición. De ésta, los indios solieron estar exentos; no obstante, la
Inquisición confundió dentro de este rubro curativo a actos como el pacto con
el demonio y la manipulación de lo natural y lo sobrenatural supuestamente
para causar daño (la brujería), o para invertir el orden “normal” como la magia
amatoria, por ejemplo. (Guevara, 2000: 145)
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
prácticas de los sujetos, en un continuo que refleja sus posturas éticas y estéticas
de grupo y de época.
El análisis de la cosmovisión, la religión, la magia y la medicina tradicional hace
necesario definirles y precisar su articulación respecto a los procesos de resignifi-
cación y sincretismo de diferentes visiones culturales; que para esta investigación
incluye la cosmovisión mesoamericana, la hispana y la afroamericana. Para dis-
tinguirla de la religión, en este trabajo se asume a la visión cultural como una cos-
movisión, según la propuesta de Johanna Broda (2001): “la visión estructurada
en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus
nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan
la vida del hombre” (: 16). El concepto de cosmovisión Johanna Broda (2007) lo
relaciona principalmente con la observación a la naturaleza, aunque considera
que “alude a una parte del ámbito religioso y se liga a las creencias, los mitos, las
explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relación con el universo, pero de
ninguna manera puede sustituir al concepto mas amplio de la religión” (: 70).
Aun cuando la cosmovisión estudia las variaciones en las representaciones de
la naturaleza, que las culturas han creado a lo largo de su historia; el análisis de
Broda parte de la existencia del mundo real, que es percibido e interpretado de
diferentes formas, pero estas formas no tienen preeminencia sobre el mundo real.
De manera que las resignificaciones responden a contingencias históricas, nece-
sarias de ser revisadas para la comprensión de los cambios culturales asumidos
como procesos de larga duración.
En la misma perspectiva, Catharine Good (2007) propone un concepto histó-
rico procesual de la cultura que “integra el estudio de la vida material y las relaciones
de poder en el mismo campo de análisis con las dimensiones religiosas, simbólicas,
éticas y estéticas de la vida colectiva” (: 81); el estudio de los hechos y construcciones
de una sociedad, así como sus tradiciones, mitos, rituales, etcétera, se asumen como
saberes y prácticas. Para incluir las múltiples dimensiones enunciadas, se conjunta el
análisis socio-histórico y el etnográfico, que permiten reconocer tanto los procesos
como las relaciones; en el ámbito comunitario Good (2007) lo enuncia como “redes
de intercambio” y el de “conciencia histórica”, como acercamiento a la reproducción
cultural, con carácter dinámico y creativo (: 80, 82).
El carácter creativo de la reproducción cultural participa en la integración e
identidades de los grupos y de los sujetos, tal como lo retoma David Robichaux
(2007): “descubrí que la economía no lo explicaba todo y que, a pesar de una
transformación radical de la infraestructura, la continuidad en un sistema de
reproducción social indicaba la persistencia también de un conjunto de valores
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
figura materna que deriva en el culto a la tierra como diosa madre. Asimismo, los
cuerpos celestes identificados como indicadores temporales son deificados, entre
los que resalta el sol.
La observación astronómica, geográfica y climática, caracterizaba la relación
entre los calendarios, el ciclo agrícola y el ciclo festivo. En el culto a las diferentes
deidades, destacaba Tláloc, personificación de los fenómenos naturales relacio-
nados con la lluvia, cuya manifestación podía representar una buena cosecha,
su carencia, su exceso, o una catástrofe; a Tláloc le acompañaban sus ayudantes
o Tlaloque, identificados con los múltiples cerros de cada región o paisaje par-
ticular. La observación directa del paisaje y de los fenómenos astronómicos es
referente aún para sociedades campesinas actuales, tradición matizada por las
diversas condiciones histórico culturales que han atravesado.
En el culto de los cerros, de la tierra y del agua se han conservado tantos ele-
mentos antiguos, precisamente, porque estos cultos expresan la relación de
dependencia del campesino tradicional con el medio ambiente en que vive, las
adversidades del clima y la precariedad del cumplimiento de los ciclos agrícolas
de temporal. (Broda, 1991: 464)
Eran dos sus acciones paralelas: una sobre el aspecto visible y tangible de la rea-
lidad; otra, sobre un aspecto oculto de la misma realidad. Este aspecto oculto
se concebía formado por “almas”. Eran éstas entidades pensantes, invisibles,
insertas en todos los seres mundanos. Las almas tenían inteligencia: entendían
las palabras [...] Dominaban la realidad perceptible. Eran pasibles de ser conven-
cidas o impelidas por el mensaje. (: 28)
Hay una distinción entre una materia ligera e imperceptible o sobrenatural y otra
más densa y pesada, perceptible o natural; que se distinguen en dos grupos de
opuestos: 1) la materia caliente-luminosa-alta-masculina-viva-seca. 2) la materia
Aztec religion is inextricably intertwined with medicine. Origin myths and reli-
gious beliefs were used to inculcate, from a very early age, the primary ethic of
duty to group and state as the principal goal in life and the acceptance of suffe-
ring and inequities in the distribution of goods. (: 207)
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
Según Ingham, esta claridad queda enmarcada en una concepción del universo
cuyos elementos positivos y negativos se conciben limitados y equilibrados,
sumándose en una totalidad que vale cero. El aumento de una calidad en un
área determinada produce por fuerza la reducción de la misma en otra. Calor
y frío son calidades y no cantidades térmicas; no tienen relación con la tempe-
ratura, cuando menos no en los términos de correspondencia forzosa [...] En el
cuerpo humano el equilibrio es la salud, y la ingestión de alimentos apropiados
significa la conservación de la armonía. (: 17)
Son cultos de fertilidad y fecundidad de la tierra (de ahí la importancia del hie-
ros gamós), pero que introducen en la religión puramente cósmica o naturista
un cierto sentido soteriológico. El hecho de morir y renacer de la naturaleza
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
This was accomplished through diet, herbal and other internal medications, and
therapies such as bleeding, purging, administering enemas, and applying plas-
ters. Since hot and cold environmental insults were the principal causes of loss
of humoral equilibrium, herbs and foods of opposite quality to the insult were
prescribed according to the formula “ a Cold remedy for a hot illness, and a Hot
remedy for a cold illness.” This “principle of opposites” has prevailed as the basic
humoral therapeutic strategy through more than two millennia. (Henández &
Foster, 2001: 20)
La pareja de santos mártires, que brindaban atención médica sin cobro alguno,
llevó a grupos de médicos y farmacéuticos en diferentes países a formar cofradías
y hermandades que los tomaron como patronos. El catolicismo conjunta al cono-
cimiento y ejercicio de las técnicas, la curación por la fe; incluso utilizada como
medio exclusivo, lo cual ubicaba la intervención divina, por encima del conoci-
miento (Cfr. Argumosa: 323, 324).
Según San Isidoro, había las siguientes clases de hechiceros: magos o maléfi-
cos: aquellos que perturbaban los elementos, los que transformaban la mente
humana y por la sola fuerza de sus conjuros causaban la muerte: Nigromantes,
Hidromantes, Adivinos, Encantadores, Ariolos, Arúspices, Augures y arús-
pices; Pitones, Astrólogos, Genetliacos, matemáticos o magos; Horóscopos,
Sortílegos y Salisatores. (Bonilla, citado por Sepúlveda, 1983: 96)
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
Los seres sobrenaturales ejercen acciones de control social, cuyos designios pue-
den ser interpretados por los especialistas rituales o incluso por quienes padecen
los malestares, a través de sueños o bien en los rituales. De manera que la relación
con los seres sobrenaturales es personal o mediada por los especialistas rituales;
ya que pueden proteger, beneficiar o castigar, se hace necesario influir sobre su
voluntad mediante rituales, señala Forde (1975):
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
Los factores de producción son la tierra y la mano de obra, por lo que la fami-
lia campesina es de las principales unidades productivas (de autosuficiencia) de
las sociedades mesoamericanas. Pero el cultivo intensivo favorece la división del
trabajo y el incremento de la población, donde el excedente es canalizado al man-
tenimiento de su estrato gobernante, de obras públicas y la ostentación, principal-
mente de carácter ceremonial. La producción se destinaba para el autoconsumo,
para el de los superiores o para la comunidad local o el estado, a juicio de Pedro
Carrasco (1985) eran “economías en donde el uso dirigía la producción” (: 20).
Las transacciones se realizaban en especie, para la satisfacción directa de necesi-
dades, aunque algunos productos se usaban además como medios de pago y en
transacciones de mercados periódicos, pero no tenían injerencia en la organiza-
ción productiva. La economía estaba controlada por la estructura política, donde
incluso el sostenimiento de la clase dominante se realizaba a partir de los pagos en
trabajo y especie, las transacciones mercantiles no determinaban la organización
productiva y la distribución de los bienes.
Los cultivos de temporal y en general la sujeción al clima respecto a las con-
diciones de sobrevivencia, suscitó en los mesoamericanos la visión de los dioses
como seres ambivalentes, que podían ser benévolos o destructivos en las mani-
festaciones de su poder. La presencia de las lluvias, vital para el desarrollo de los
cultivos, en ocasiones podía representar catástrofes para la agricultura e incluso
desastres producto de los excesos o carencias. La identificación entre las acciones
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
Félix Báez, respecto de la recepción de bienes a partir del pacto con el Diablo,
señala la condición dualista de las divinidades suscitada por los procesos sincré-
ticos durante la Colonia, distingue de la concepción “Dueño del Cerro” (Dueño
de la Naturaleza) de la visión mesoamericana con la del Diablo como “Dueño de
la riqueza” desde la visión judeocristiana. De los aspectos señalados por dicho
autor, para este trabajo se distinguen los componentes de ambas visiones según
se presenta en la tabla 2:
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TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIÓN
Aparece como un segmento social que se define por el llamado modo de produc-
ción campesino, [...] se caracteriza principalmente (aunque no exclusivamente)
por la lógica del valor de uso, cuyo efecto propio es la orientación predominante
de todo el proceso productivo, no hacia la acumulación o el lucro, sino hacia el
consumo directo, el autoabasto y la autosubsistencia (que implica la reproduc-
ción biológica y la social). [...]
La importancia decisiva del grupo doméstico (englobado en la comunidad
local) como unidad de producción y de consumo permite calificar a este modo
de producción como no clasista “hacia adentro”, por lo que la división social del
trabajo en su seno sólo puede reposar sobre diferenciaciones según la edad, sexo
y el grado de parentesco. (Giménez, 1978: 45)
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II
PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
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PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
Altitud
Nombre Latitud Longitud
(msnm)
San Martín Tuxtla 1,680 18° 33’ 26’’ N 95° 12’ 09’ W
Santa Marta 1,680 18° 20’ 42’’ N 94° 51’ 26’’ W
El Campanario 1,540 18° 22’ 13’’ N 94° 52’ o6’’ W
Mono Blanco 1,380 18° 30’ 57’’ N 95° 08’ 38’’ W
San Martín Pajapan 1,180 18° 18’ 12’’ N 94° 43’ 54’’ W
El Vigía 860 18° 27’ 17’’ N 95° 21’ 03’’ W
Cerro Blanco 640 18° 32’ 11’’ N 95° 19’ 48’’ W
(Según cartas topográficas 1:50,000, INEGI)
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PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
periodos cortos (Cfr, Guevara, 2004: 186). El naturalista mexicano José Mariano
Mociño y Lozada presenció la erupción del volcán San Martín Tuxtla en 1793
(ver figura 2).
2.1.1. Clima
Los vientos alisios del hemisferio norte que afectan a todo el país, en Los Tuxtlas
se presentan con dirección noreste, aunque esto no es así en toda la zona, en algu-
nos sitios y épocas dominan vientos con dirección norte.
La sierra de Los Tuxtlas es una de las regiones más lluviosas de México, es una
de las cinco áreas del país donde la precipitación media supera los 4,000 mm
En la sierra de Los Tuxtlas se presentan seis subtipos del clima cálido, uno del
semicálido y uno del templado. El área de interés del presente trabajo corresponde
al subtipo Am, que es un régimen de lluvias de verano con influencia de monzón.
Su porcentaje de lluvia invernal es de entre 5 y 10%. Se ubica en altitudes que van
de 0 a 1000 m. (Guevara, 2004: 197)
La estación meteorológica ubicada en San Andrés Tuxtla registró de la pre-
cipitación total y anual, el mes más húmedo es octubre, con valor de 706 mm; la
temporada más seca es en enero-mayo con valor 0. En cuanto a la temperatura
es media, donde el mes más cálido es mayo, con valor de 30.8 °C, y el mes más
frío es enero, con valor de 18.3 °C. La temperatura máxima extrema en el mes de
junio alcanza un valor de 43.4 °C y la temperatura mínima extrema en el mes de
diciembre con 4.2 °C (González, 1997: 14). En la misma estación las direcciones
del viento se presentan en los siguientes porcentajes: Norte: 21%. Sur: 29%. Este:
1%. Oeste: 4%. Noreste: 22%. Sureste: 18%. Noroeste: 3%. Suroeste: 2%. Calmas: 0
(González, 1997: 11).
Los Tuxtlas tienen una gran riqueza mastofaunística y presentan notables espe-
cies endémicas, por lo que se hace imperiosa la necesidad de conservarlas. En
dicha zona convergen las dos grandes regiones biogeográficas americanas en
México: la Neártica y la Neotropical, además de que su compleja topografía trae
en consecuencia diversos hábitats que promueven una intensa especiación.
En México se registran 451 especies animales, de las cuales en la región de Los
Tuxtlas se presentan 128 especies de mamíferos terrestres (28.3% de la mastofauna
nacional). Sin embargo, entre ellos se registran más de 19 especies que se encuen-
tran amenazadas o en peligro de extinción, entre los que destacan los carnívoros:
leoncillo, jaguar, ocelote, puma y otros como el tejón, el grisón, el perro de agua y
el cacomixtle; además de el jabalí, el mazate, el venado, el mono araña y el aulla-
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PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
dor; dos tipos de tlacuaches, el oso hormiguero (el brazo fuerte) y el puerco espín
(Cfr. González, 1997: 625).
Se considera a Los Tuxtlas la zona de reproducción de aves más rica del país,
a la que se agregan las aves migratorias neártico-neotropicales (223 especies) y
las intratropicales migratorias (26 especies). Además se registran 286 permanen-
tes. Vagabunda (20 especies) y Accidental (6 especies) que reúnen un total de
561 especies, dicha clasificación se realiza a partir de categorías taxonómicas y
ecológicas. Debido al aislamiento físico de los bosques de Los Tuxtlas respecto
de otros bosques del sur de México ha suscitado una diferenciación de las aves
locales. Lamentablemente, la tasa de deforestación en Los Tuxtlas es alta, en 1986
quedaba entre el 15 y 16% del bosque original y en 1996 se estimó que sólo quedaba
entre el 7 y 10%, además de que los bosques de las tierras bajas ya casi no existen.
La sustitución del bosque original por pastizales y cultivos afecta a la avifauna,
por ejemplo: han aumentado las especies de sitios abiertos, mientras que las de
bosques y pantanos han disminuido. Se han extirpado de la zona el Carroñero
rey, Águila arpía y Guacamaya roja. Además que registran treinta especies en
peligro de extinción y 55 amenazadas (Cfr. González, 1997: 535-538).
Los anfibios y reptiles de Los Tuxtlas corresponden a los géneros neotropi-
cales, con una mayor influencia sudamericana, aunque su ubicación al norte del
trópico húmedo facilita el acceso de fauna neártica. Se registran de las Especies
de origen neártico 6 anfibios y 14 reptiles. Especies de origen sudamericano: 46
anfibios y 13 reptiles. Especies de origen mesoamericano 48 anfibios y 70 repti-
les, en la categoría de “Otros”, 0 anfibios y 3 reptiles. Entre las especies que fue-
ron introducidas se encuentran los “gueckos”, originarios de grupos africanos o
asiáticos: Hemidáctylus mabouia, introducida de islas del Caribe, África del Sur
o Madagascar. Hemidáctylus turcicus, introducida de la costa este de Europa o
África. Hemidáctylus frenatus, introducida de las Filipinas.
Los diversos tipos de vegetación albergan a grupos de especies de serpientes
característicos, pero la mayor diversidad se encuentra en la selva alta perennifo-
lia. Los grupos de serpientes se distinguen por su tamaño, hábitos alimenticios,
sistema de locomoción y hábitat; el primer grupo denominado fosoriales son de
talla pequeña (<25 cm) con cabeza chata y del mismo ancho que el cuello, con ojos
muy pequeños o ausentes, con 11 especies. Otro grupo de serpientes de 25 a 50 cm
de largo, viven en la hojarasca del suelo de la selva, tiene 11 especies. Las de tamaño
medio, entre 0.5 y 1.0 m de largo, con patrón diurno, con cinco especies.
El cuarto grupo lo constituyen tres especies diurnas y terrestres que miden
entre 1 o 2 m de largo. El quinto grupo es de serpientes arborícolas diurnas de ojos
grandes y pupilas redondas, con longitud de hasta dos metros, con seis especies.
Un sexto grupo de serpientes arborícolas, pero con actividad nocturna, con pupi-
las verticales incluye al boa constrictor de hasta cuatro metros de largo y otras dos
especies de menor tamaño. Un grupo más lo constituyen serpientes nocturnas
y terrestres con tres especies de las cuales una es altamente venenosa (nauyaca,
sorda), esta serpiente es muy adaptable y puede encontrarse en variados hábitats,
desde la selva alta perennifolia, hasta terrenos agrícolas. También han agrupado
especies de varios géneros que se parecen a los coralillos en su patrón de colora-
ción, por lo que son llamados “falsos coralillos”. Los científicos mencionan que
los coralillos tienen un veneno neurotóxico muy peligroso.
En Los Tuxtlas también hay gran variedad de ambientes acuáticos que com-
binados con altitudes de 0 a 1000 m, se presentan: Litoral rocoso, con crecimiento
de coral, de algas y esponjas calcáreas. Litoral arenoso, con vegetación sumergida y
descubierto. Laguna costera, estratificada horizontalmente en cuanto a salinidad
y con cambios marcados en la distribución de la vegetación acuática. Manglar, en
las orillas de los estuarios. Ríos, que varían desde arroyos de montaña que se for-
man en los ojos de agua hasta grandes ríos muy caudalosos en la planicie costera.
Lagos de distintas dimensiones, que se han formado en conos volcánicos o en
depresiones entre montañas.
Los ambientes acuáticos son poblados por gran variedad de peces y decápodos
(camarones, langostas y cangrejos, entre ellos) que constituyen una importante
fuente alimenticia y una pequeña industria pesquera. Los componentes biogeo-
gráficos son el neártico y el neotropical. Respecto a la fauna estuarina y marina se
encuentra situada en la porción norte de la provincia Caribeña, que abarca hasta
Cabo Rojo en el norte de Veracruz, aunque se proponen otras divisiones dentro
del Golfo de México. Los decápodos dulceacuícolas de la región de Los Tuxtlas
el 40% son endémicos, por lo que es de vital importancia su conservación (Cfr.
González, 1997: 433-435).
La riqueza en los tipos de vegetación, en familias y en especies de plantas res-
ponde a la complicación estructural por los tipos de suelo derivados del material
volcánico de diferentes épocas de las erupciones, así como a la ubicación geo-
gráfica de la sierra, con sus diversos climas y microclimas, y por los usos de los
recursos naturales. La sierra comparte con la flora centroamericana alrededor de
70% de sus especies y las especies restantes con Sudamérica.
Por la fertilidad y los abundantes recursos acuíferos la zona ha estado ocupada
desde al menos hace 6,000 años.
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respecto a las semillas, la milpa, o bien de caza en relación al monte, entre los más
notables. El antropólogo Brizuela menciona sobre dichos espacios:
Entre los espacios de culto y de curación está el Tégal, con carácter comunal,
en tanto se acude a ellos en pequeños grupos y se efectúan los rituales a la vista
común, lo describe Brizuela (2005):
Frente a la isla de Agaltepec, en tierra firme está la cueva (bastante derruida) del
Tegal (casa de piedra), que la tradición oral identifica como el lugar donde se
apareció la imagen de Nuestra Señora del Carmen. Este acontecimiento sugiere
que en Agaltepec debió rendirse culto a una deidad femenina. Detrás del Tegal
hay vestigios que se observan a flor de tierra, son círculos concéntricos en hile-
ras, orientados de este a oeste. (: 38)
a) Cuerpos de agua
Entre los espacios rituales más próximos geográfica y culturalmente a Calería, está
la Laguna Encantada, denominada así porque se desborda en temporada de sequía;
como paisaje ritual es punto de reunión de especialistas rituales durante el primer
viernes de marzo y frecuentemente en diversas fechas hay rastros de haberse ejecu-
tado allí ritos, como son manojos de hierbas, velas, entre otros (entrevista a infor-
mantes de San Andrés Tuxtla). La Laguna Encantada, Yambigapan o Yambikana,
denominación nahuatl, cuyo significado señala el cronista Albano Rojas (1998):
agua nueva”. […] Hoy en día se le conoce como: LAGUNA ENCANTADA; porque
en época de estiaje sube su nivel, y en época de lluvia su nivel baja. Y existen deter-
minadas épocas –variables éstas–; en que los peces llamados “topotes” flotan a
morirse a la superficie, además cuenta con una cueva conocida como La Cueva
del Diablo en donde se escuchan ruidos probablemente por la interconexión
con el Volcán de San Martín. […] Un 20 de noviembre de 1932, YAMBIGAPAN
rompió su vaso […] aumentando el caudal del Río Sihuapan durante más de 5
horas, el túnel por donde salió el agua contenida por la Laguna Encantada, se
cerró nuevamente y todo quedó en la normalidad. Extraño fenómeno, por eso
es la Encantada.
Siete años después el 31 de diciembre de 1939 (hasta la fecha), hace ya 58 años,
rompió nuevamente su vaso definitivamente, tomando el mismo cauce por el
cerro Sotoxcan, Petagalapan y los ríos Sihuapan y Calería. Se sabe por expertos
nadadores que existen remolinos –por embudos en su fondo– que obviamente
conducen a corrientes subterráneas. Pero su profundidad sigue siendo un mis-
terio. (: 22, 23)
b) Volcanes o cerros
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cita a H. Remy (1992), quien relata la erupción de 1793 cuya lava sepultó al poblado
de Ixtla; respecto al volcán Rodríguez (s/f.) describe:
Sus laderas están cubiertas por cenizas volcánicas y material fragmentado que
arrojó en sus erupciones de 1664 y 1793 (del 2 de marzo hasta el 18 de octubre)
causando víctimas y destrucción de tierras cultivables, y erupciones menores de
1797, desde entonces permanece inmóvil. El cráter tiene tres conos de erupción
cubiertos por la vegetación […] Del 8 al 9 de febrero de 1899, la temperatura bajó
a 8 grados bajo cero coronando de hielo la cima del volcán. Se llama San Martín
en honor a un soldado llamado San Martín, vecino de La Habana, el cual fue el
primero que lo vio desde los navíos del capitán Juan de Grijalva, en 1518. (: 16, 17)
Una tradición que persiste en la región de Los Tuxtlas, son las ascensiones al vol-
cán San Martín Tuxtla para cortar ramas de arrayán en vísperas (la madrugada
del día o días anteriores) a un festejo patronal, a la Semana Santa o a una “velada”
a la Virgen de los Remedios (acciones devocionales y rituales ante el altar de la
virgen, ubicado temporalmente en alguna vivienda, para cumplir una “promesa”
o dar gracias). En Calería se acude por arrayán la madrugada del 14 de mayo, un
día antes a la fiesta patronal.
Asimismo un característico espacio sagrado en Los Tuxtlas es el Cerro del
Mono Blanco, lugar de iniciación para los especialistas rituales, aquellos que se
han “preparado” y están dispuestos a superar las pruebas que el rito exige, en la
llamada Cueva del diablo. El antropólogo Brizuela (2005) señala:
Hacia el norte de Catemaco está el Cerro del Mono Blanco, lugar donde el culto y
los rituales que ahí se celebraron pudieron haberse enriquecido hacia el 1300 de
la era, con la llegada de las últimas migraciones nahuas. Este cerro, como centro
rector de rituales de iniciación, al parecer, tuvo un radio de influencia hasta la
frontera guatemalteca; los peregrinos que llegan a Catemaco para rendirle culto
a la imagen de la Virgen del Carmen son de lugares tan lejanos como Chiapas
(: 39)
c. Cuevas
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(López Austin, 2002). Desarrollaron una cultura que influyó en los diversos gru-
pos culturales comprendidos en el espacio mesoamericano. El primer momento
de mayor densidad de población ocurrió hace 3000 años, coincidente al auge de la
ciudad olmeca de Tres Zapotes, considerada de los primeros centros ceremonia-
les urbanos de Mesoamérica (Coe,1965; Stuart,1993, citados por Laborde, 2004:
62) y ubicado en las faldas del Volcán San Martín Tuxtla.
El centro ceremonial-urbano de Matacapan edificado alrededor del año 300
d.c., al noroeste del Lago de Catemaco, presenta en el año 500 d.c. entre 35,000
y 40,000 habitantes que reúnen la mayor concentración de población de la zona.
Durante el periodo Clásico de 250 a 900 d.c. la parte sur del área del Golfo se
caracteriza por ser una importante ruta de intercambio, fungen Los Tuxtlas como
un corredor del altiplano central de Teotihuacan a la zona maya, en el que se esta-
blece como enclave teotihuacano a Matacapan, con abundante flora y fauna en su
entorno, así como sal, cinabrio, rocas volcánicas y caolín para la producción de
vajillas de pasta fina. Conocedores de la cultura Tlamimilolpa Tardío (250-400 d.
c) y Xolalpa Temprano (400-550 d.c.) construían conjuntos habitacionales con
apartamentos y una pirámide con grandes dimensiones con tablero-talud.
Con la caída de Teotihuacan, decae Matacapan y su poder comercial es sus-
tituido por huastecos, mixtecos y mayas, según lo demuestran las evidencias
arqueológicas. Las investigaciones de Valenzuela (1938) en Matacapan señalan la
influencia maya con la representación del monstruo de la tierra (ver figura 3).
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Los nahuas eran pocos, más lo que les faltaba en número les sobraba en agre-
sividad, y durante centurias vinieron sosteniendo una lucha por expandirse.
Lograron arrebatar a los popolocas todos los territorios situados al norte del
río Mariposa, más les costó ímprobo trabajo salvar el obstáculo del río e inva-
dir las sierras y llanuras situadas detrás de él. Lo consiguieron exclusivamente
en Tuztla, donde una inclusión bastante profunda los llevó hasta las orillas plá-
cidas de un gran lago de aguas prodigiosas que bautizaron con el nombre de
Acatemaco, en honor a su héroe fabuloso Ce Acatl. (Aguirre Beltrán, 1992: 118)
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Pueblo indígena, de los más antiguos descendientes de los toltecas, según todas
las fuentes, que han vivido en distintas regiones de México y Centroamérica.
Por lo que es con los toltecas históricos, los cuales hablaban un dialecto nahua,
con quienes parece que los pipiles tienen una relación lingüística mucho más
estrecha que con los nahuas más recientes. Se dice que emigraron del centro
de México en el periodo Clásico. Establecidos los Toltecas en Cholula emi-
gró una parte de ellos, según Fernández de Oviedo, con el fin de escapar de la
“tiranía de los olmecas”, rumbo a Veracruz, un grupo se estableció en la región
de Los Tuxtlas, otros se dirigieron a la región del Soconusco y de allí continua-
ron, quedándose en distintos lugares de Guatemala, El Salvador, Honduras y
Nicaragua. En su recorrido sirvieron como portadores de elementos culturales
del altiplano central. (: 57, 58)
recluta y obliga a los indígenas a trabajar, junto con los esclavos traídos de África
por los españoles. Aguirre Beltrán señala tres importantes focos de irradiación
en el repoblamiento de la hoya del Papaloapan: el Ingenio de Tuxtla, posteriores
a éste, los ingenios de Tlalixcoyan y La Estanzuela. “En 1565 el administrador del
ingenio, Juan de Sahagún, tenía a su servicio 66 negros, 29 negras y dos mulatos”
(Aguirre Betrán, 1992: 90). Los negros eran extraídos principalmente de Cabo
Verde, región del occidente africano. En América se suscitaron albergues de
negros huidos, comúnmente llamados cimarrones.
En la redistribución de tierras los colonizadores son beneficiados por la
monarquía española, a través de encomiendas y estancias, en la región Tuxteca
gran parte de la población indígena es despojada y obligada al trabajo al servi-
cio de los colonos en el ingenio o en sus haciendas. La presencia del cristianismo
llega junto con la explotación azucarera, en 1522 se fundó el templo y convento
de San Pedro Totógatl, en la Real Villa de Santiago. De San Andrés Tuxtla,
León Medel menciona documentos de archivos parroquiales que datan de 1630.
En Catemaco el culto a la Virgen del Carmen se relaciona con el Volcán de San
Martín Tuxtla (Titépetl), a la que sacaban en andas ante las erupciones volcáni-
cas, incluso la llamaron virgen del Volcán, cuyos devotos se extendieron hacia el
istmo oaxaqueño.
En 1525 el conquistador Hernán Cortés es designado Marqués del Valle de
Oaxaca. El Marquesado comprendió seis estancias entre las cuales está San
Andrés Tzacualco, que posteriormente cambió su nombre por el de Tuxtla.
Los indígenas proveían de vestido y alimento a empleados y esclavos del inge-
nio, además se encargaban de la siembra, riego, desyerbe y corte de caña. Bajo
el gobierno de Tlacotalpan se encontraba Tuxtla, y frecuentemente el alcalde
mayor a su vez era administrador del ingenio, que conjuntaba el poder político
y el económico. Muy beneficiadas se vieron algunas familias de esta región y se
registra una importante afluencia de españoles a toda esta zona durante 1600,
además de algunos franceses y holandeses.
Algunos indígenas se resistieron a la sujeción española y realizaron acciones
de sublevación, por lo que el conquistador Hernán Cortés envió a la Villa de
Tuxtla a 100 indígenas esclavizados en Tenochtitlan para trabajar en el ingenio,
de los cuales, en la tradición oral se resalta a dos ya maduros llamados Océlotl
(tigre) y Coahuexixtoc (víbora brava), quienes encabezan una violenta subleva-
ción, integraron un grupo que tras asesinar a los principales españoles encargados
del ingenio, se desplazaron de la zona de Santiago Tuxtla, hacia los terrenos que
ahora ocupan San Andrés y Catemaco refugiándose en pequeños poblados.
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Sin embargo, dado que no hay una “base para precisar la fundación de lo que
hoy son San Andrés y Catemaco, es muy probable que ya fueran pequeños asenta-
mientos a la hora de la llegada de los españoles y que en el transcurso del siglo XVI
se nutrieran con nuevos inmigrantes �indígenas, hispanos o negros”(Gonzáles
Sierra, 1991: 20).
Entre 1530 y 1532 se suscita una violenta erupción del Titépetl, que obligó a
los pobladores a buscar otros lugares donde vivir. Los hacendados promovieron
la ganadería y la pesquería, las condiciones climáticas y geográficas de la región
fueron favorables, respecto al ganado vacuno y caballar. Actividades que fueron
atendidas principalmente por los afromestizos, quienes mantenían relaciones con
grupos de los negros cimarrones a quienes brindaban mercancías e información.
El primer modelo evangelizador que incursiona en la región es de los francis-
canos, quienes se inspiran en el erasmismo promulgado por el obispo Zumárraga,
de caractrísticas más reflexivas y profundas, pero se transforma con el Concilio
de Trento que impone la obediencia y coerción, frente a lo cual los indígenas se
repliegan en sus creencias, bajo esta visión sobresalen los dominicos hacia 1575
(Enciclopedia Municipal Veracruzana, 1998). En la relación de Tuxtla elaborada
por Juan de Medina (1580) se menciona que ésta se integra por las estancias:
Conchicua, San Andrés Zacoalco (ahora Tuxtla), Matlacapa, Chuniapa, Caxiapa
y Catemaco. Se menciona al señor Chiconacen, cacique al que rendían tributo,
además señala las condiciones insalubres y los inadecuados caminos. Hacia 1595
se registra un ligero incremento en la población de San Andrés Tuxtla con 1846
pobladores, mientras que en 1568 había 1815 habitantes. Sin embargo, en la relación
del escribano real Antonio Gómez (1602) se mencionó únicamente a los indios
tributarios que sumaban un total de 480, lo que señala la falta de brazos para las
actividades productivas, ya que se dio un “cimarronaje indígena”.
El escribano real ya mencionado registra los primeros cultivos de tabaco, que es
planta de la región, además menciona el maíz y el algodón. Otra fuente de recursos
es la pesca en el mar, ríos y lagos que abundan en la región. En torno al Marquesado
de Oaxaca, a través de las mercedes se adjudicaron grandes extensiones de terreno,
como símbolo de estatus, frecuentemente improductivos o puestos en renta;
que fueron antecedente de las haciendas en la región. Proliferó la cría de ganado
vacuno y caballar, los primeros en recónditos lugares de la selva, los cuales fueron
manejados por esclavos negros y mestizos, ya que los indígenas tenían prohibido
andar a caballo. Las licencias del vaquero esclavo eran muy diferentes a la de los
esclavos del ingenio azucarero, incluso su movilidad favoreció el mestizaje por la
unión con indias no esclavas. En 1764 la Corona monopoliza el cultivo, elaboración
y venta del tabaco en la zona de Córdoba, Orizaba y Zongolica, lo que afecta a Los
Tuxtlas. La fértil zona proveía de granos a la región e incluso se enviaban exceden-
tes al puerto de Veracruz, la producción de maíz se realizaba principalmente por la
población indígena (Enciclopedia Municipal Veracruzana, 1998).
San Andrés Tuxtla dependía del Obispado de Oaxaca, de una visita parro-
quial en 1770, en el documento se prescribe además de la multa al párroco por el
incompleto registro de oficios religiosos, se prohíben las procesiones con santos
en hombros, muy usuales en los devotos indígenas; se ordenó el matrimonio a los
indígenas de 18 años, al parecer para así recibir el diezmo que pagaban los casa-
dos. También se determinó la contratación de un maestro para la doctrina y la
asistencia obligada a los muchachos; se ordenó el cultivo de algodón y maíz cuyas
cosechas y beneficios se destinan al templo, para su conservación y ornamentos.
Los gastos erogados en la realización de las prescripciones se pasan a cuenta de
los devotos indígenas. Ante el temor de un ataque inglés, el virrey Bucareli deter-
minó la formación de cuadrillas en 1777. En San Andrés Tuxtla se formaron una
cuadrilla de españoles y dos de pardos, cada una de cincuenta hombres; para
�el caso de una invasión� concentrarse en Alvarado en un plazo menor de 24
horas. La militarización incrementó los gastos reales y la carencia de brazos para
la producción. En 1800 los hijos y nietos de los conquistadores o peninsulares
recién inmigrados, por donaciones reales reciben los antiguos territorios indíge-
nas; que por poco dinero son transferidas a acaparadores (Enciclopedia Municipal
Veracruzana, 1998).
A partir del siglo XVII y principalmente en el XVIII se dio una amplia extrac-
ción maderable y producción algodonera, para el corte y arrastre en los bosques
se utilizó a los indígenas semiasalariados, obligados por las autoridades, ya sean
virreyes, alcaldes mayores o justicias, aún en contra de las protestas de hacendados
y caciques, nada detuvo la depredación forestal. La Revolución Industrial inglesa
con su importante industria textil, con su amplia demanda determinó un auge
algodonero hasta finales del siglo XIX, lo que inserta a la región en el mercado mun-
dial, con una peculiar producción que conjunta elementos indígenas tradicionales,
con las nuevas formas de apropiación del excedente (Cfr. Gonzáles, 1991: 29).
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PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
La comunidad está irrigada por el río Sihuapan, que nace en la Laguna Encantada,
también en su área oeste corre el río Ixbiapan que desemboca en el Río Grande,
además tiene tres “ameles” o nacimientos de agua y una pequeña cascada lla-
mada Salto Caliente. A la fecha Calería es una población mestiza, con un total de
3,767 habitantes (Censo 2005), los cuales son hablantes de español, entre los que
se identifican algunos “recordantes” de la variante del nahuatl “pipil del golfo” o
“mexicano” como ellos lo expresan, aunque en el censo 2000 se registraron nueve
personas que hablan únicamente lengua indígena y otras nueve que hablaban len-
gua indígena y español, en el censo 2005 se redujeron a sólo seis.
No hay registros precisos de cuando se creó esta población, pero en sus alre-
dedores hay vestigios de la presencia prehispánica, muy pocos de ellos estudia-
dos (Valenzuela, 1938); asimismo no hay testimonios de su presencia durante la
Colonia, pero la cercanía geográfica del primer ingenio azucarero asentado en
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PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
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PAISAJE HISTÓRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
En Calería como en toda la región de Los Tuxtlas hay creencias comunes de seres
sobrenaturales como causa de algunas enfermedades, para las que la tipología de
los especialistas rituales brindan atención, asimismo entre las diferentes acciones
y substancias rituales de los especialistas, sobresalen el uso de la “contra” que es
un polvo oscuro producto de diferentes vegetales secos y molidos sujetos a un pro-
ceso ritual; también del llamado “olicornio” o “unicornio” que es un hueso que-
mado de la cornamenta de un tipo de venado. La crónica elaborada por Jiménez
(1997) cita de manera general las creencias y prácticas de curación que persisten
en el imaginario colectivo de Calería:
El señor Margarito, el tío Yito, anciano que casi ha pedido la visión, pero que aún
camina en los alrededores de su casa y presenta lucidez, comenta que uno de los
tabacaleros más ricos de la región, se encontró un tesoro en sus terrenos, además
con cierta reserva menciona que en la cueva de la Laguna Encantada, van a hacer
pacto con el Diablo, que les da mucho dinero a los que así lo hacen, pero les pide
la vida de personas, dice que hay quienes han entregado a hijos, a su mujer o a
algún compadre; incluso reses. Sobre la experiencia de haber conocido a nahuales
o brujos que se transforman en animales, visto chaneques y “visiones también
llamadas ‘malas horas’ ” existen múltiples relatos, de personas de la comunidad,
tal como se ve en el resto de la región.
En la comunidad, la gran mayoría de la población es de religión católica (2,303
personas), aún cuando entre las familias hay distanciamientos porque alguno
de sus miembros profese otra religión, o entre vecinos se han suscitado fuertes
discusiones, Jimenez cita la presencia de Adventistas del Séptimo Día, con dos
templos, uno en el centro y otro en el Barrio San Miguel, también hay dos templos
de culto Pentecostes y además un grupo de Testigos de Jehová.
La celebración al santo patrono San Isidro Labrador, se realiza, según Jiménez
(1997) desde hace 110 años, del 10 al 15 de mayo, menciona que el santo fue rea-
lizado en madera resistente y traído de Puebla, por el campesino Epigmenio
Fermán Hervis, “la falta de lluvias le hizo nacer la resolución de traerlo; al hacerlo,
el sacerdote bendijo la sagrada imagen y el mismo día de esto los lugareños le
hicieron procesión” (: 38). En 1996 fue llevado a talleres de Puebla donde se res-
tauró a cargo del sacerdote José Augusto Hernández López. Otra festividad que
se ha conservado es la dedicada a San Miguel Arcángel el 29 de septiembre, se
realiza en el Barrio San Miguel.
En la comunidad existen diferentes grupos católicos, consolidados a tra-
vés de la herencia de cargos entre los miembros de una misma familia, aunque
el poblado es pequeño, no hay una notable integración de los grupos, tampoco
una amplia colaboración, a pesar de mostrarse cordiales entre ellos. Sin embargo
para los festejos del santo patrono, cada uno de los grupos tiene sus aportes, inte-
resados en cumplir y “quedar bien”. A la fecha se está reconstruyendo la iglesia,
con las cooperaciones de la comunidad, colectas que salen a hacer en poblados
vecinos y vendimias en el parque los fines de semana, pero el proceso va lento, ya
llevan más de un año y hay poco avance en la construcción. Entre las tradiciones
religiosas locales están las peregrinaciones al Santuario de Otatitlán, en que gru-
pos de familiares o vecinos se organizan para acondicionar camionetas de redilas
para transportar a los peregrinos. Otra tradición es acudir al festejo de la Virgen
del Carmen, en Catemaco, Ver. Y a la fiesta de San Antonio, patrón del poblado
próximo llamado Comoapan.
De los cultos religiosos católicos, resalta el profesado a la Virgen de los
Remedios, la cual es venerada principalmente a través de los “velorios”, para los
cuales se comprometen las familias a recibirla en su casa, elaborarle un altar,
frente al cual realizan rosarios y cánticos, así como guapangos aunque ya menos
frecuentes, se hacen tamales entre los familiares o vecinos, mismos que son
repartidos entre la concurrencia acompañados de café con pan, además de bebi-
das fermentadas. Los velorios son “promesas” que se cumplen por algún favor
recibido, por haber recuperado la salud, alcanzado una meta familiar o perso-
nal. Los velorios también se hacen a la Virgen de Guadalupe y a la del Carmen.
Comenta el guía para el corte de arrayán, que a veces los que hacen el velorio lo
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buscan para que vaya al volcán y corte el arbusto, lo depositan en ramitos junto
al altar, al que se acercan los devotos y al dejar la limosna, toman un ramo que
persignan frente a la imagen y lo llevan a sus casas como reliquia, y que algunos
se “limpian” con los ramos.
Las fiestas patronales a San Isidro se preparan desde varios meses anteriores
a mayo, la víspera de la fiesta se acude al Volcán San Martín Tuxtla al corte del
arrayán, por la tarde se reúnen los familiares para recibir a los que fueron al vol-
cán, acuden a la iglesia, donde el sacerdote inicia la misa, en un momento recibe
y bendice a los ramos de arrayán, termina la misa y las personas pasan toda la
noche cantando, rezando rosarios y orando. Al amanecer sale la “Aurora” como
una alegoría donde una niña la representa, haciendo un recorrido por las calles
principales de la comunidad. Después empiezan a tocar las mañanitas diferen-
tes grupos musicales financiados por los variados grupos religiosos.
Continúan las misas con bautizos y primera comuniones, al término de éstas
en el atardecer se enciende una “descarga”, esto son potentes cohetes elabora-
dos en comunidades vecinas, ubicados frente a la iglesia, los que son encendidos
cuando los feligreses salen de la misa y se ubican para hacer el recorrido con San
Isidro en andas. Las flores naturales que le adornan son de color rojo, gladiolas
este año, pero a la pregunta si el color es obligatorio, responden que no, aunque
en las fotos de otras festividades aparecen siempre de éste color. En el recorrido
por las calles centrales, todos los asistentes llevan ramitos de arrayán que toman
de una mesa a un lado de la iglesia que actualmente se encuentra en construcción;
durante el recorrido las personas que desde sus casas se asoman, se persignan y
acompañan con los cánticos mientras pasa en su portal, adornado con hilos con
papel en las calles. Simultáneamente durante el día se organizan las escaramuzas
charras, como el torneo de cintas, las toreadas; por la noche el baile y coronación
de los reyes.
Comentan los informantes más longevos que la fiesta era muy concurrida
por las comunidades cercanas, que venían “buenas orquestas”. A la fecha asisten
principalmente los miembros de la comunidad, personas que se han mudado a
San Andrés Tuxtla y a otras ciudades, como el Distrito Federal. Es usual que se
graven todos los eventos de la Fiesta, para enviar el dvd a familiares de migran-
tes que salen a trabajar principalmente a Estados Unidos y al Distrito Federal.
Hay ocasiones en que en camiones de redilas recogen a jóvenes varones de las
rancherías para migrar al extranjero, asimismo los fines de semana se observa
cercano al parque dos o tres autobuses que van a ciudades del centro del país
donde trabajan.
Las celebraciones principales del culto católico en Soteapan son las fiestas dedi-
cadas a San Pedro Apóstol el 29 de junio; en Oluta a San Juan Bautista el 24 de
junio; en Sayula a San Isidro Labrador el 3 de mayo y, en Texistepec, el 29 de
septiembre y el 8 de mayo, a San Miguel Arcángel. (: 18)
Las festividades de los santos patronos, en 1880, son oficializadas por decreto de
la H. Legislatura del Edo., según afirma el cronista de la ciudad de San Andrés
Tuxtla, el Dr. Albano Rojas Aldana (1997): “Se concede una feria anual de siete
días a cada una de las tres municipalidades de San Andrés Tuztla, Santiago Tuztla
y Catemaco, que forman el Cantón de Los Tuztlas a contar del próximo año de
Formas comunicativas en rituales de curación en Calería, Veracruz
1881” (: 8). Hasta la fecha se realizan los tradicionales festejos, a donde concurren
los devotos de las diferentes comunidades a las cabeceras municipales, tanto a los
oficios religiosos, como a intercambios comerciales.
Las tres festividades más importantes de San Andrés Tuxtla son el 29 de
noviembre, dedicado a San Andrés Apóstol el Santo Patrono; el 7 de diciembre,
dedicado a la Purísima Concepción, y el 11 de diciembre cuando se celebra a la
Virgen de Guadalupe; también se festeja la semana santa, pero no constituye la
principal festividad local. Santiago Tuxtla festeja el 25 de julio al Santo Señor
Santiago; sobre sus festividades registra la tesista de la Maestría en Ciencias
Musicales de la Universidad de Guadalajara, Jessica Anne Gottfried Hesketh
(2005):
La fiesta patronal inicia desde el 7 de julio, este día comienzan las peregrina-
ciones del Santo, es cuando digamos que “sale” el santo a los barrios. Son nueve
barrios y ocho colonias actualmente en Santiago Tuxtla, la última peregrinación
debe ser siempre la que sale de la 9ª manzana, el barrio del Dagamal, a medio día
del 24 de julio es devuelto a la iglesia donde se le cantan las mañanitas esa tarde.
Esa misma noche se lleva a cabo la misa y en la mañana del 25 sale la última pro-
cesión que recorre todas las calles del pueblo. Esta es la famosa cabalgata, pues
al santo se le acompaña con los mejores caballos que cada familia tiene, claro, las
familias que tienen caballos, que suelen ser las más acomodadas.
Anteriormente las procesiones iniciaban el día 16 de julio y terminaban el día
24 en la 9ª manzana, pero esto ha cambiado porque el número de manzanas ha
incrementado. (: 278)
80 Universidad Veracruzana
RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
A estas tierras llegó Fray Diego de Lozada trayendo la imagen de la Virgen del
Carmen; la fecha de su llegada es imprecisa, sin embargo, se tratará de determi-
nar. En 1664 el volcán de San Martín hizo una nueva erupción, en respuesta al
fenómeno un grupo de pescadores y sus familias que vivían a la orilla del lago
“asustados… sacaron en procesión entre cánticos y sahumerio” a la imagen.
Según el informe escrito en 1793 por Mociño, un 15 de octubre el volcán vomitó
llamas y arenas a poco más de dos leguas de distancia, día en que había una
fiesta dedicada a la imagen española de Santa Teresa de Jesús. El cronista Medel
asegura que desde aquella procesión la actividad volcánica cesó; “sin haber cau-
sado ningún mal, la imagen fue reputada de milagrosa…” y se le veneró con el
nombre de la “virgen del Volcán”.
Según texto del párroco del Santuario, el Pbro. Alberto Villanueva A. (1982) men-
ciona que esta población:
Que la imagen se apareció en la cueva del Tegal frente al antiguo templo ceremo-
nial de Agaltepec, �que tuvo su apogeo alrededor de 900 de la era�, isla donde
probablemente se rindió culto a una deidad femenina. Es muy probable que la
tradición oral y algunos rituales hayan mantenido vivo el culto en esa cueva,
para que el fraile haya tomado la alternativa de suplantar un culto en ese sitio.
Una vez divulgado el milagro de la aparición, la creciente fama in illo tempore,
propició que en alguna ocasión los fieles la llevaran hasta las faldas del volcán
para tratar de apaciguarlo. (: 52)
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RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
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RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
Entre las múltiples acciones rituales que incluyen las peregrinaciones a los santua-
rios de los Tuxtlas y Papaloapan, se destacan las rameadas, debido a que también
son una principal acción ritual de curación. Velasco Toro (2005) del Instituto de
Investigaciones Histórico-Sociales de la Universidad Veracruzana, observa:
La mayoría recurre a la “rameada” (limpia simple que se hace con hierbas para
eliminar lo impuro) que se practica en diversos lugares considerados sagrados
(capillas localizadas en los accesos al pueblo y la Cruz del atrio), y para lo cual
se utilizan ramas frescas, especialmente de arrayán, albahaca o laurel; otros se
purifican sahumándose con copal. (: 122,123)
Hay otros eventos rituales que reflejan la comunalidad, tales son los de curación
y los de intercesión. En los primeros participa el curandero del propio pueblo o
de un lugar vecino; incluso éste llega a viajar con los peregrinos para realizar,
cum propositum, la curación del enfermo, cuando su estado de salud permite
su traslado, al pie de la efigie de Cristo o en la Cabeza Original; de no ser así, el
paciente permanece al pie del altar de la casa del curandero o de la familia del
afectado, cuya disposición está orientada hacia Otatitlán, realizándose el ritual
de curación con las prendas que se llevan del enfermo, con lo que se establece
una conexión simpática entre Cristo y el individuo. (: 140)
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El guía comentó que cargar el arrayán es “cargar tu cruz” y todos los presentes
llevaron su carga. El retorno se dio con un clima fresco, nublado pero sin lluvia,
fue ágil y sin problemas; se descansó el mismo número de veces que al ascender,
con la diferencia que frente al árbol en forma de cruz, como parte de la tradición se
tomaron fotos de todo el grupo; asimismo se volvió a tomar agua del nacimiento.
Aunque uno de los jóvenes cargó al cachorro con la intención de llevárselo, des-
pués de llegar al rancho y comer barbacoa y tomar atole que al parecer llevó otro
señor, como llegó se fue el cachorro, sin que el joven se diera cuenta.
Ya en la carretera, un camión de redilas que por ahí pasaba se detuvo para
llevar al grupo, se llegó a la comunidad de Sihuapan, donde en un cruce de las
calles principales ya esperaban con la figura de San Isidro. En ese momento se
encendieron algunos cohetes y algunos familiares de los participantes los espe-
raban con refrescos embotellados. La recepción la encabezaban los responsables
de la organización de la fiesta, quienes son representantes de grupos religiosos; el
sacerdote es quien sahúma a los recién llegados, entre el sonido de más cohetes.
Se inicia la caminata con San Isidro en andas al frente, para dirigirse a la Iglesia
de Calería, entonces comienza la misa con varios niños que serán bautizados,
otros que harán su primera comunión y algunas parejas que se casarán. Entre la
concurrencia el grupo camina en el centro hasta llegar frente al altar y ser nue-
vamente sahumado; se depositan los hatos de las ramas a un costado del altar.
Continúa la misa, mientras el grupo sale para comer un puchero en mesas que
están a un costado de la iglesia.
Un joven informante de 35 años comenta que antes en las fiestas de San
Isidro, en las tradicionales toreadas, se presentaba un charro, muy buen torero y
bien vestido para la ocasión que impresionaba a la concurrencia con sus faenas
y que llegaba a hacer que se “hincara el toro”; menciona que se vestía así y hacía
esto únicamente en la fiesta, porque el resto del año andaba como pordiosero y
tomando por las calles, pero para la fiesta, los poderosos tabacaleros de la región
le regalaban el traje de charro, ya que éste les había dado muchísimo a ganar.
También comenta que de chamaco había un señor, que era brujo y regalaba
dinero a los niños, que cortaba una hoja, la enrollaba en sus manos y después,
al extenderla, ya era un billete. El dinero se los daba al grupo de chamacos que
jugaba en la calle y éstos corrían a comprar dulces, experiencia que él vivió.
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3.2. Cosmovisión
3.2.1. Seres sobrenaturales
En esta Zona Sur de Veracruz, es una figura mágica que puede ser inofensivo,
pero que la mayoría de las veces es agresivo y maléfico. Se dice que a veces puede
ser nuestro propio espíritu o es una bruja o un brujo que tiene el poder de con-
vertirse en animal principalmente; te roban alimentos, malogran sembradíos,
o deshacen entuertos de amores prohibidos. Casi siempre se contrarresta con
malos tratos e insultos, o se usa la sal cuando se descubre en donde deja su piel
o cuando se le reza La Magnífica. Si era un espíritu se convertirá en hongo, pero
si era un brujo(a) con fines malévolos se convertirá en un arbusto cuyas hojas
serán venenosas. (Rojas Aldana, 1998: 25)
Yobaltabani. Del pipil yobal, noche + taba, comer + ni, sufijo agentito: “La que
comía de noche”. La muerte vestida de mujer que todas las noches de calle en
calle y casa por casa espantaba a la gente, hasta que ésta dejó de temerle y la des-
preció, dejando de aparecerse. Se comenta que en Santiago Tuxtla, esta persona
extraña, de baja estatura y piernas corvas, sigue asustando y persiguiendo a los
trasnochadores, caminando con pasos rápidos y sonoros detrás de ellos. (: 84)
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RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
Duendes y enanos que producen las lluvias y que son los dueños del mejor maíz
y otros tesoros que esconden en cuevas, nos recuerdan a sus probables antepa-
sados; los antiguos dioses de la lluvia y sus ayudantes, los chacs mayas y los tlalo-
ques mexicanos […] En una época aún más antigua éstos tenían su prototipo en
los enanos con boca de tigre del arte de la Venta.
Chane. Del náhuatl chan(tli), casa + e, posesión. Dueño de casa, habitante de una
localidad. Pl. Chaneque. || En Texistepec se le nombra en popoluca: pajuica.
Chaneque. En náhuatl: Los dueños de las casas, los habitantes. En algunos
lugares del México actual se les considera viejos enanos, robustos, con ros-
tro infantil que persiguen a las mujeres y molestan a los niños. […] Comenta
Melgarejo Vivanco que los popolucas de Veracruz tienen sus chanis, pequeños
duendes negros, y temen a los hunchúts, enanos silbadores sin cerebro y con
los pies volteados al revés. Hay una representación escultórica en el Altar de
Potrero Nuevo, Ver.: son enanitos en función de atlantes deteniendo el cielo [...]
En el sur del estado de Puebla se conocen como macazame (los que acarrean
con sus manos) y en la Península de Yucatán por aluxes. (: 28)
Los dueños del monte son chaneques, así chiquititos; eshmata son las chanecas,
andan paseando en su casa al pie de la Ceiba. Ésos no tienen más en donde
pasear, más que al pie de la Ceiba; sentados ahí, están esperando horas y horas.
“Ora bien, cuando uno ve una visión, hay una visión de un palo que se corta; eso
ha de ser [viento del] sur o agua. Los chanecos cortan el palo, el palo no se cai
[cae]; vas y buscas y no hay palo, nomás un palito chiquito. El que cai [cae] son
visión; no hay palo, no se cayó.
Son malos los chanecos. Si te conocen está bien; si no te conoce te hace mal,
te vuelve loco, te traslada del lugar a otro lugar, te lleva.” (: 41)
El Dr. Albano Rojas Aldana (1998) anota acerca de la tradición oral de la región:
El “CHANE”, tal vez para los Mayas, Mixes y Zoques es el Rey de la tierra, el
dios de la caza, del agua, de las plantas y de los aimales. En Los Tuxtlas a los
“CHANEQUES” se les conoce como los moradores de los ameles, arroyos, ríos,
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Cuando un niño hasta dos años de edad, lo dejan solo en la casa, ya sea que
quede durmiendo en una hamaca o catre, acostumbran a ponerle una cruz de
madera o de caña junto al niño, para que no llegue el chaneque y le robe su
espíritu” [...]. (: 78)
Otra manera de curar el espanto. Las chupadoras se echan un trago de agua
en la boca y empiezan a chupar al enfermo, y cuando terminan soplan con alco-
hol o “siete aguas” la cara del enfermo. También hacen limpias utilizando hojas
de sauco, de albahaca y hojas de una planta conocida como “chaneque”. (: 80)
3.2.2. Creencias
La creencia de estos grupos coincide en que las tatuanas llegan a crecer mucho,
de 5 a 10 metros de largo, las cuales se refugian en los pantanos, cascadas o ríos.
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RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
Las tatuanas pueden formar el arcoiris solo cuando ya son muy grandes. Es
posible que la relación tatuana-arcoiris, se deba a los colores iridiscentes de la
serpiente.
Según los ancianos de Mecayapan, los truenos son provocados por las tatua-
nas pidiendo a los dioses la lluvia. (Cfr. Aguilar S., 1992: 75)
Entre los grupos nahuas el espíritu tiene siete entidades, la principal se encuen-
tra en el Corazón porque es el que bombea la sangre al cuerpo humano, motor
de los otros seis espíritus conocidos como sus súbditos o pulsos, estos se encuen-
tran en las plantas del pie, en las palmas de las manos, en las axilas.
Los nahuas de Mecayapan incluyen los meses de febrero, marzo, abril y mayo
en la temporada de “Tonalpan” o tiempo de calor; los meses de mayo (con-
siderado como mes de transición) a agosto, la temporada de “Tiahuata” que
significa todo el tiempo con lluvia; la temporada de nortes o “Ajkopika ejeka”
que se presenta en los meses de septiembre y octubre, y la última temporada de
frío o “Tasecta” que considera los meses de noviembre a enero.
Mientras que los zoque-popolucas a la temporada seca le llaman “kujamsam”
donde incluyen los meses de febrero a mayo; al tiempo de lluvia lo llaman
“Kutujki”, que incluye los meses de mayo a agosto; la temporada de nortes
de septiembre a octubre, la llaman “Witxawtujom” o tiempo de nortes con
lluvia, y la temporada fría que le llaman “suk suk” en los meses de noviembre
a enero. (: 74)
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RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
Dicha tradición se registra en Santiago Tuxtla, San Andrés Tuxtla y Catemaco, pero
persiste a la fecha solo en las poblaciones de los dos primeros municipios mencio-
nados. El cronista de San Andrés Tuxtla, el Dr. Albano Rojas (1998), anota sobre la
tradición de corte del arrayán en relación a las festividades de la Semana Santa:
Dos o tres días antes del Viernes de Dolores, los hombres recios del campo, los
que el VIERNES SANTO serán los SANTOS VARONES ganado por derecho por una
vida digna; en auténticas cuadrillas salen por las cuatro rutas más conocidas para
llegar al Volcán de San Martín Tuxtla; y recolectar la olorosa hoja del Arrayán;
que nuestros indígenas tapizan y tapizaban el altar donde se iza la Cruz de Cristo
Inmolado. Muy de mañana, como auténticas hormigas cruzan esos caminos en
busca del arrayán �que a decir de ellos� con eso honran a Tatá Dios.
Don Emilio Pereyra y Don Marcos Mendoza a las 2:00 a.m. tal vez llevando
la ruta del Cerro del Venado, Mata Silencio, Megayo, Sampaso y Mastagaga,
hasta llegar al celoso guardián de los tuxtlas, EL TITEPETL, que era su des-
tino final. Rumbo a Chacalapan y Lauchapan Don Reyes Pucheta y Don Juan
Goxcon, junto con otros compañeros se marchaban muy de mañana en busca
de las Palmas para celebrar con todo simbolismo la entrada de Nuestro Señor a
Jerusalén el Domingo de Ramos. (: 28)
Rojas muestra cómo el uso del arrayán también se incluye en las expresiones para
fortalecer el culto católico, sincretizándose en imágenes que recrean las concep-
ciones y simbolismos cristianos, según describe la prisión o “aposentillo” que
representa la reclusión que precede a la ejecución de Jesucristo:
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RELIGIOSIDAD Y PRÁCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
Es una fecha muy simbólica en la región, estrechamente vinculada con las prácti-
cas de los especialistas rituales, en que las fuerzas de las plantas, del ritual y seres
sobrenaturales se intensifican; el primer viernes de marzo forma parte de ances-
trales tradiciones relacionadas con la recolección de plantas y con aspectos ener-
géticos o mágicos. En Los Tuxtlas, Álvaro Brizuela (1995) analiza la costumbre de
colectar plantas el primer viernes de marzo o también el día de San Juan, y señala
que reúne una serie de ritos cuyo puntual cumplimiento determina su eficacia:
Sin embargo, Álvaro Brizuela (1995) distingue en las prácticas del primer viernes,
una tradición mesoamericana, con un sentido distinto al de cultos agrícolas, él
los ve como rituales de paso: “Si en Europa se trata de rituales agrícolas, es pro-
bable que en el sur de Veracruz se trate de rituales de reafirmación de los poderes
recibidos, que se da a través de peticiones, agradecimientos y reabastecimiento de
vegetales” (: 18). Al respecto considero que atendiendo al complejo simbolismo
mesoamericano, es posible relacionarlo con el culto a los cerros, cuevas y al agua,
que como se expone en el capítulo I, conforma el culto agrícola. Sin embargo, aún
cuando se remita al culto agrícola, como también se le considera desde la vertiente
europea, el mencionado complejo simbólico mesoamericano toma características
propias. Brizuela (1995) señala:
la causa de que el ambiente, el aire, se cargue de esas fuerzas que tiene efectos
dañinos y que se les conoce como “malos aires”, y que son los que acarrean las
enfermedades. (: 16, 17)
Aun cuando las prácticas efectuadas en el primer viernes de marzo toman variados
matices en la región de Los Tuxtlas, hay al parecer un complejo simbólico común,
que precisamente integra esta arraigada y vigente tradición; lo que corresponde a
los caracteres creativos de los procesos de larga duración señalados en el capítulo
I. Al respecto, señala Brizuela (1995):
El 24 de junio, día de San Juan, es la otra fecha que en el sur de Veracruz es con-
siderada propicia para el corte de hierbas, la molienda de vegetales, las visitas
a los lugares sagrados para comunicarse con el Diablo o con divinidades bue-
nas; también para pedir más poder o agradecer la intercesión favorable cuando
es solicitada por el especialista, etc. Estas prácticas presentan variables en Los
Tuxtlas, poblados nahuas y popolucas de Mecayapan, Tatahuicapan, Pajapan,
Texistepec, Sayula y Oluta. (: 12,13)
Lo que resulta del discurso de los informantes es que los sueños pueden consi-
derarse como actividades de tipo “ritual”, […] que tiene rasgos en común: pro-
gramación, sucesión de actos esteriotipados, comunicación con el inframundo,
“trastumbamiento” en otro espacio/tiempo, alteración de estados de concien-
cia, etcétera. (: 476)
Angélica Galicia Gordillo (2004), en su trabajo Fiestas y manejo del espacio cultu-
ral en algunas comunidades otomíes de Ixmiquilpan, Hidalgo, apunta:
Asumidos en el presente trabajo como lugares de contacto con los seres sobre-
naturales, donde la presencia y ubicación de objetos, imágenes, esculturas de los
seres sobrenaturales o paisajes tienen una organización espacial y estética, que
representan concepciones de fuerzas naturales y sociales simbolizadas desde una
particular cosmovisión. Estas últimas se distinguen por sus componentes utilita-
rios, simbólicos y del paisaje.
Por componentes utilitarios se entienden aquellos objetos que participan en los
rituales de curación; pueden ser permanentes: el libro de oraciones, frascos con
líquidos preparados, incienso, alguna vasija con el carbón; temporales como hue-
vos, plantas, agua u otros líquidos que serán usados en las curaciones.
Los componentes simbólicos son aquellos con atributos taumatúrgicos cons-
truidos o reunidos con cierto estilo o estética dentro de una tradición cultural
que tienen la cualidad de rechazar las energías negativas: escapularios, círculo de
piedras de río o agua en vasijas.
Los componentes del paisaje son ámbitos a los que se atribuyen fuerzas, pueden
ser posesiones o encarnaciones de los seres sobrenaturales, enespacios naturales
que se distinguen desde una cosmovisión, tales como ríos, pozas, lagunas, cerros,
cuevas; o espacios construidos socialmente a los que se atribuyen contacto con la
sobrenaturaleza como iglesias, altares, camposanto, cruce de caminos, etcétera.
Los espacios rituales en contextos de sincretismo religioso, incluyen rasgos,
símbolos e imágenes de seres sobrenaturales relacionados con las diferentes cos-
movisiones que les sustentan. La religiosidad popular suscitada por el encuentro
de la cosmovisión mesoamericana con la hispana, multiplica las diversas formas
de los lugares de culto, ya que la raíz mesoamericana señala principalmente paisa-
jes naturales, con peculiares características como cerros, cuevas, cuerpos de agua,
barrancas, etc., identificados como lugares de fuerza, en los que se presentan para
los rituales altares sobre las que se brindan las ofrendas, para los seres sobrenatu-
rales o los ancestros. En tanto que la tradición hispana crea con un conjunto de
imágenes la visión de un ámbito sobrenatural, o el reflejo de éste, con la imagen
de los seres divinizados en altares domésticos o construcciones elaboradas como
iglesias. Julio Glockner (2001) sobre los graniceros del Popocatepetl señala:
Los lugares sagrados no se limitan a las iglesias, capillas y altares familiares que
existen en los pueblos, sino que aparecen en lugares apartados, generalmente
en cuevas, cascadas, manantiales, hondonadas y otros parajes, en algunos casos
Los espacios rituales se caracterizan por integrar algunos criterios éticos y esté-
ticos propios de la tradición mesoamericana en grupos indígenas o mestizos, así
como importantes matices de la visión católica. La elaboración del altar implica
acciones rituales que integra rasgos de identidad, en tanto constituye un ámbito
o espacio ceremonial. En esta perspectiva, Catharine Good (2004) considera:
“Una dimensión importante de la vida ceremonial es su papel como expresión y
transmisión de un sistema estético cuyo sentido es parte de una identidad cultu-
ral propia” (: 165).
Alessandro Lupo (2001) relaciona la disposición espacial del altar de día de
muertos de los nahuas de la Sierra de Puebla, con la representación del cosmos, y
así lo describe:
Está compuesto por una mesa adosada a una pared (normalmente hacia el este),
en cuya parte anterior se disponen las ofrendas (veladoras, incienso, flores, etc.),
mientras que en la posterior, más elevada, se alinean las imágenes sagradas y las
eventuales cruces conmemorativas de los familiares difuntos; sobre todo ello
se colocan tiras de papel de colores y, en las principales celebraciones ceremo-
niales, también se fabrica una especie de arco del que se cuelgan flores y otras
ofrendas: la superficie de la mesa representa el plano terrestre, que separa la
esfera celeste (a la que pertenece Cristo y los santos) del inframundo, dominio
de las fuerzas telúricas. (: 343)
De acuerdo con varios mitos mexicas, los dioses de la lluvia eran los dueños
originales del maíz. Para obtenerlo, los hombres debían establecer un contrato
con los dioses. Los sacrificios humanos (nextlahualli, la deuda pagada), particu-
larmente los sacrificios de niños, representaban este contrato, mediante el cual
se obtenía el sustento de la vida. Los sacrificios se acompañaban de una exube-
rante gama de ofrendas que reforzaban la eficacia mágica de los ritos. (: 212)
Las acciones, los objetos y las palabras, en vez de representar simples testimo-
nios de fe y devoción, son verdaderos receptáculos de las energías que necesitan
las divinidades, aunque en diferente medida que los seres humanos. Esto queda
demostrado de manera ejemplar por el uso que se hace de la más inmaterial de
las ofrendas: las oraciones católicas. (: 373)
De las fiestas patronales, Catharine Good (2004) dice: “Cada fiesta en su tota-
lidad �la música, las danzas, la comida, los cohetes, las oraciones, las flores y
otras promesas� es una ofrenda a los santos por parte del grupo” (: 138). Señala
la reciprocidad comunal en el sentido mesoamericano: “Se dice que el pueblo
alimenta al santo, se le da trabajo, ya que este a su vez ayuda al pueblo en la pro-
ductividad, en permitir ‘ver el trabajo’. Los seres humanos y los dioses dependen
unos de los otros en este contexto cultural.” (: 141) Las acciones u objetos de
intercambio ritual simbolizan las formas de convivencia y dependencia con el
entorno natural y social, de modo que la eficacia ritual se manifiesta desde la eje-
cución del mismo, en tanto expresa la adhesión a cierta cosmovisión, creencias
y expectativas.
La oración como vía de comunicación con los seres sobrenaturales tiene posibili-
dades privilegiadas, según lo señala Lupo (1995):
3 Etic es un término que se usa en la antropología para designar una interpretación elaborada
por el investigador.
migos (Cfr. Olavarrieta, 1977: 164-169). Brizuela (1998) menciona, de entre los
popolucas de Texistepec, a los especialistas rituales denominados regionalmente
curanderos, quienes atienden “mal de ojo, la pérdida del alma, espanto o susto,
enchanecados y aire” (: 28).
La resignificación y el sincretismo cultural que caracteriza a la medicina tradi-
cional, según se plantea en el capítulo II, considero que coincide con las propues-
tas de los antropólogos Alfredo Delgado y Rubén Leyton (2001), quienes señalan
las importantes tradiciones que se han hecho presentes en la zona. En su libro
sobre los “culebreros” distinguen dos legendarias prácticas de los especialistas
rituales que curan la mordedura de víboras: una es la vertiente mesoamericana y
la otra la afroamericana. Alfredo Delgado en la introducción al mencionado libro
denota sobre la tradición de raíz mesoamericana:
Delgado (en Delgado & Leyton, 2001) señala el predominio de rasgos de una u
otra raíz en los espacios ocupados por población afroamericana y por la indígena,
a por lo que distingue dos vertientes para los culebreros:
Del trabajo etnográfico de Rubén Leyton (en Delgado & Leyton, 2001), se citan
simbolismos de la tradición mesoamericana, reflejados en las palabras de uno de
los informantes que hereda de su padre los conocimientos de especialista ritual;
dicho informante refiere las expresiones de su padre, también “culebrero”: “Están
hablándole al aire, la tierra, la serpiente y el chaneque, al que consideraba rey de
la tierra” (: 110). También de su informante Isidro Bautista Castillo comenta una
serie de ritos de preparación y durante las visitas a la cueva de San Andrés que se
realizan el primer viernes de marzo y el 24 de junio, de los cuales se destacan:
Respecto del simbolismo afroamericano, Leyton (en Delgado & Leyton, 2001)
señala que la iniciación a través de “hacerle la raya o rayado”, le es característico;
para dicho ritual se preparan inicialmente propiciando una cercanía y confianza
con la familia del posible iniciado, periodo en que se prepara en el conocimiento
de las plantas a utilizar, según cada caso; además de asistir primero como obser-
vador y después como colaborador en las intervenciones del culebrero que funge
como su maestro; así como “demostrar en la observancia del llamado y obediencia
del reptil, una inclinación de respeto, querencia y familiarización con el animal”
( :49).
El “rayado” consiste en punciones en catorce partes de todo el cuerpo con
colmillos de víbora durante cuatro años, los cuales son: 1. Las manos (derecha
e izquierda), 2. Los antebrazos, 3. Los brazos, 4. El pecho, 5. El centro del pecho,
6. Las piernas de enfrente, 7. La punta de los pies, 8. La nuca, 9. Las espaldillas,
10. Los costados, 11. Las nalguillas, 12. Las pantorrillas, 13. La frente, y 14. La len-
gua (: 51, 52). Otro importante aspecto del ritual es la flauta o “gamito de llamar”,
que sirve para atraer a las culebras cuando curan los potreros, la cual también es
“curada” mediante cinco punciones; además el uso de vino para la protección de
mordeduras de ofidios son propios de la tradición afroamericana que prevalece
“en los llanos del río San Juan, poblados por descendientes de vaqueros esclavos y
libertos de origen bantú ocupados por las grandes haciendas ganaderas coloniales
como Uruapan, San Nicolás, Guerrero, Nopalapan y Cuatotolapan” (: 16). Leyton
enfatiza:
Además, agrega:
Las “limpias” por medio de hierbas […] en Europa […] se encuentran asocia-
das al concepto de impureza causada por los demonios. Las que se realizan
empleando el fuego parecen corresponder únicamente al contexto europeo. La
utilización de huevos como elementos adivinatorios puede encontrarse tanto
en datos europeos del siglo XVIII, como en la actual Galicia […], con ciertas
variantes con respecto a Los Tuxtlas: si bien aquí tienen utilidad los huevos
como medio de establecer diagnósticos, en Europa se emplean en la adivinación
fuera del contexto terapéutico. (: 208)
Sin embargo en la tradición mesoamericana las limpias con hierbas tienen otro
significado en tanto que representan la “frescura, aroma y buen estado de las
plantas”, además de considerar la energía que contienen del entorno donde fueron
extraídas para contrarrestar el malestar por exceso de calor en el enfermo.
4 Emic, término usado en la antropología para designar las interpretaciones que prevalecen
en los miembros de una comunidad.
curan males menores por medio de brebajes o limpias con raíces o yerbas. Se le
atribuyen poderes mágicos […]
CURANDEROS: Se les conoce así a mujeres y hombres a quienes curan males
principalmente derivados del espíritu. El mal aire, el mal de ojo y el espanto.
Tiene las facultades de curar, con solo observar o tocar a quienes desean ser
aliviados. Tiene un gran dominio sobre las yerbas. Su formación religiosa los
hace invocar a los Santos de su devoción o en otras ocasiones a la muerte. De
sus pacientes escogen su guía con base a visiones que estos hayan tenido, domi-
nando así a las fuerzas malignas.
También tienen la facultad de bendecir un lugar (casa-habitación, un nego-
cio, etc.), o ayudan a bien morir, ahuyentando las fuerzas del mal. (: 19, 20)
YERBEROS: Existe una gran similitud con los curanderos. Estas personas rea-
lizan esta actividad, solo por afición o por tradición familiar porque poseen
un gran conocimiento de la medicina herbolaria, y sus tratamientos nunca
van en desacuerdo con la tradición religiosa. Se apegan también a la tradi-
ción del PRIMER VIERNES DE MARZO (que en ocasiones cae en el equinoccio
de Primavera) o al día de San Juan, al 16 de julio día de la Vírgen del Carmen
de Catemaco o al 25 de julio, día de Santiago de Galicia Patrono de Santiago
Tuxtla. (: 20)
Podemos considerar que persiste un conocimiento general del uso de las prin-
cipales plantas de curación para los malestares comunes, pero en Calería aún
se identifican algunas personas, en su mayoría los más longevos, como los que
mejor pueden conservar dichos conocimientos; incluso un médico local �uno
de mis informantes�, refiere que por tradición su familia tiene conocimientos
herbolarios que algunos de ellos le fueron heredados. Cabe mencionar que en
Matacapan, poblado contiguo a Calería, dialogué con un especialista ritual que
considero corresponde a esta categoría. Por tradición familiar, a dicho señor de
cuarenta y cinco años de edad, le han transmitido los conocimientos y ritos para
HUESEROS: Estos son los primeros que utilizan las plantas recolectadas el Primer
Viernes de Marzo, en el Cerro del Mono Blanco, en situaciones muy importan-
tes y difíciles para ellos. Se basan en la percepción de sus manos que tan buenos
resultados les han dado en las reducciones de fracturas. Como nota al canto,
yo que soy radiólogo puedo darles constancia de sus habilidades ya que existen
muchos en toda la región. Ocasionalmente utilizan la secreción del árbol del
hule como vendaje, aquí también debemos recordar que a LOS OLMECAS, les
llamaban los hombres del hule. (: 20, 21)
ciones por mordeduras (picaduras dicen ellos). Una de las más utilizadas es el
Huaco; que es un poderoso antídoto muy fuerte para este tipo de accidentes
[…] [e] infusiones de cataplasmas. Debe guardar reposo absoluto el paciente. La
condición más importante es que durante su tratamiento no debe ser visitado
por alguna mujer que esté en su periodo menstrual, o que haya tenido relacio-
nes sexuales o que esté en estado de gestación; pues se tiene la creencia que les
provocará la muerte. Más tarde el CULEBRERO tendrá la oportunidad de agarrar
a las culebras sin que estas les causen daño (: 21).
días debajo de la cama del paciente y al término de este tiempo, el paciente tirará
en el río el huevo con las hierbas sumergiendo el recipiente en el sentido opuesto
de la corriente. (: 21).
Los procedimientos que describe el Dr. Rojas para caracterizar a las chupadoras,
coincide con gran número de las prácticas rituales que efectuaba Don Felipe, quien
era denominado como curador del “espanto” junto con la señora Modesta, quien
también cura el “espanto”, así como otros tipos de padecimientos. Asimismo, gran
número de los llamados curanderos de Catemaco y parte de San Andrés, utilizan
algunos de los procedimientos señaladas por Rojas.
4.2.1. Culebreros
El maestro decía ¿la hierba maestra cuál es?, preguntaba a uno por uno, 4 o 5
alumnos, es como la escuela, tenía 10 alumnos. Preguntaba y si no sabían la
planta, les daban chance para otro día. Sabes cual es la hierba maestra, la hierba
de zorrillo y huele más la raíz que la hoja. A sus alumnos [de su papá] se los dejó
don Matías, pero no dieron el ancho, les preguntaban o curaban y no sanaban.
Eso que tenían muchos años estudiando. El mismo maestro decía que el que iba
a ser el bueno era Gito Moreno, Margarito o Faustino como también le decían.
Don Matías ponía a prueba a sus aprendices; por ejemplo, los citaba en el monte
en cualquier fecha, incluso en la noche. Su papá le comentó de una ocasión, que lo
envió al monte, pero se lo dijo ya tarde:
El maestro algunas veces los emborrachaba para ver cómo se comportaban bajo
esa circunstancia, si decían cosas o peleaban, además de que percibía inmediata-
mente si alguno había infringido el celibato:
Le preguntaba mi papá a don Gabriel Gonzáles, ¿qué dije?, nada, solo te recos-
taste. A todos los mandaba a curar, si no se aliviaba la persona iban a lo último
con Don Gito, entonces se curaban. En este momento es Don Gito, el maestro.
Mi papá me dijo que cuando Don Matías le dijo tu vas a ser el jefe, había ya
varios alumnos que tenían bastante tiempo preparándose.
A mi papá le pica una víbora, después cuando andaba arando tenía miedo,
entonces cuando pasaba un animalito se espantaba [por lo que se acercó a Don
Matias, quien lo había curado, para decirle]: Ni sabe cual es el pensamiento mío,
maestro, yo tengo este pensar, que me espanto cuando pasa un animalito, una
lagartija, un palito, yo quiero entrar a lo que usted sabe. El maestro le contestó:
Tú me vas a salir bueno, entraste último pero vas a ser el bueno. Si no estaba don
Matías curaba don Yito Moreno, pero el señor sabía que lo haría bien; cuando
curaba Rogelio, no, ese no le valió.
Don Ignacio menciona un libro que al parecer tenía su papá cuando estaba joven y
sus hijos pequeños, pero de ellos su sucesor en la medicina tradicional era el único
que lo buscaba y observaba las imágenes del libro, dado que era aún pequeño y
no sabía leer. Aún cuando su padre señala que la curación que realizaba es cosa
Pero lo más malo es que no me dejó el libro. Cuando éramos chiquitos yo aga-
rraba y lo veía, no sabía leer, pero es que yo traje esta idea que quería aprender,
decía mi papá “este muchacho va a aprender pero cuando yo me muera”, me
dejó dicho unas palabras: “cuando andes en apuro me vas a ir a ver al panteón”.
No lo va a creer pero una vez en la casa vi que la cortina se abrió, vi que era mi
papá, como él se vestía. En las horas pesadas, las dos de la madrugada y cuando
lo sueño, al poquito tiempo viene la persona a buscarme [el paciente que ha sido
mordido]. Siento que me mareo y siento que me duele la pierna, a los 2, 3 días
viene uno picado de capulincillo, siento el dolor del enfermo. Mi mujer dice que
me duele porque ya voy para viejo, pero cuando vienen le digo, miren, ya llegó.
Yo les digo a mis hijos, a mis hijas, prepárense, pero dicen no; esas cosas son muy
delicadas y por eso no le entramos a ese trabajo. Yo busqué a uno y no quieren, la
persona si va aprender esto no se tiene que casar, ya saben lo que es el noviazgo,
no se lleva con esto, si tienes una novia lo primero que dicen es: hijo tú no vas a
servir para esto. Para curar si es una persona de 12 o 15 años tiene más fuerza, el
adulto como que no es igual, piensa uno malas ideas. Para curar mejor agarro a
una persona de 14 años, es virgen, me entiende usted.
“Mi casita era de madera, estaba canteada”, dijeron, ese señor no sabe, no lo va
a curar, el contestó “lo voy a curar. Estoy como estoy”, quiere decir que no lo
va explotar, si a usted le chingaron mil o dos mil. Cuando lo curó les dijo: “yo
sé lo que es su pensar. Estos centavitos los tengo para ir comiendo”, los nuevos
según van trabajando ahora se compran una casita mejor. Le pregunté por qué
hicieron eso, mi papá me contestó: “Ay hijo, hijo, en el mundo debe de haber de
todo, si no, no es mundo”.
El especialista ritual menciona que su padre creía que poco a poco con su tra-
bajo en el campo pueden mejorar en su economía, él recomendaba a sus hijos que
pueden mejorar si se esfuerzan en el estudio y en el futuro a su trabajo; también
enfatiza el apoyo a la familia de origen y a su descendencia, así como que no cura
por el dinero:
Hijos, pónganle ganas en el estudio, la vida está muy difícil. Cuando haces un
matrimonio tienes que echarle ganas, tienes que seguirle para no echar a perder
a tus hijos. Más ganas cuando tienes tu mamá. [Familiares de un paciente le
dijeron] Fíjate que traemos mil pesos. Yo lo que quiero es comprobar mi trabajo
[curar] pero ese no es mi trabajo, mi trabajo es el campo, no ves que agarré el
ritmo de mi papá. Me han dicho “Nacho, tú regalas tu trabajo”. Una vez vino un
señor con un pocazo de medicinas, ya flaquito, flaquito y le fue a decir al doctor
“con esta yerbita me curé”. Me asusté, entonces, los doctores dicen que le quita
uno su cliente, pero esto nada más es para ir llevando [no para enriquecerse].
Relata que un especialista ritual imitó una de las acciones o técnicas de su padre,
con fatales consecuencias, ya que la aplicó sin los principios y conocimientos que
permiten su eficacia:
Luís Torres hacía limpias y chupaba el espanto, ese era otro sistema. [le dijo al
señor Margarito] “Ay hermano quedé mal. Mi hijo se fue a bañar a un chorro
y se murió”, lo mandó a bañar y el hombre se entiesó. Es que no era para eso.
Su sobrina curaba, decía “tú eres mi familia y vine a comprobar”, “usted pá qué
viene si usted sabe”. Mi hermana Jeta es de otro ramo, y se siente cuando está
curando a uno. Con su familia confrontaba el trabajo, su ramo era diferente pero
la “contra” era la misma, [él iba] para ver si andaban bien.
2.- El señor Eduardo Fiscal fue entrevistado en la comunidad Puerta Nueva, del
municipio de San Andrés Tuxtla, quien dice tener 100 años; su apariencia es sana,
muestra total lucidez y muy buena memoria. Llegamos a su domicilio por las refe-
rencias de que es culebrero, sin que nadie nos presentara con él; frente a su casa
familiar, mientras su esposa, hijas y nietas trabajaban en desgranar mazorcas de
maíz y preparaban sus canastas para la venta de sus hortalizas brindó la entrevista
de manera accesible y cordial.
En los múltiples comentarios del señor Eduardo mencionó la ocasión en que
joven, antes de prepararse para ser culebrero, fue mordido por una culebra, riesgo
común en su labor agrícola, experiencia a la que sobrevivió con las atenciones
tradicionales de su comunidad, las que no detalló; no distingue esta situación
como señal para su condición de culebrero. En su preparación para ser culebrero,
reconoce claramente su aprendizaje, a través de sus familiares como instructores,
quienes habitaban fuera de su comunidad, a donde acudió para sus prácticas a
fin de conocer los elementos naturales para crear sus “medicinas”, así como para
aprender los rituales y técnicas de curación, el señor dijo: “Aprendí por la sierra,
me llevaban unos primos, conocí los palos que sirven”.
Sobre el lugar específico para su preparación lo ubicó en las zonas altas o frías;
ya que la geografía de acuerdo a su altura en la región se distingue en “fría” o
“caliente”, así como el territorio según la influencia de un o unos especialistas
rituales distinguen ámbitos de riesgo. El ámbito de influencia de un especialista
ritual o de un grupo local, si es afectado por otro ritualista con menos “fuerza”,
por medios sobrenaturales puede ocasionarle enfermedades o incluso la muerte.
El señor, además, comenta sobre la efectividad que logró en sus curaciones:
Aprendí en la Sierra de Santa Marta, tenía unos primos, anduve por Sanjovital,
cure por allá, conozco todos esos lugares, tuve un compadre, me dice “¿qué
andas haciendo por ahí, era decisión, no?”; al parecer hay un sentido literal y
otro simbólico, por ahí te van a matar, por eso ya no volví por ahí. Yo nada más
los tallaba y se curaban.
Los que están aprendiendo deben tener sus discípulos, deben ser valientes,
deben ir derecho, si se van con la brujería entonces ya te va mal, tiene que ir solo
con Dios, él dejó muestra, curaba Dios, el sabe, como dice, nada más tallaba.
“Si tú aprendes algo malo te mueres”. Señaló también la importancia de, al ser
culebrero, tener aprendices o discípulos, en razón de que: “Los discípulos es lo
que te va a defender”.
Ahorita para qué lo vas a probar, es que quiera, si no, ahí nada mas lo vas a
llevar.
Ya mis hijos saben todo, es muy bonito saberlo, yo voy a morir pero queda
otro. No como este cuate Chagala [curandero de Catemaco, pero que también
hacía brujerías, hacía mal a las personas] su nieto, ya no curan.
Como el Cuate Chagala, él sí hacía cosas, sus discípulos se fueron, los mandó
también [al parecer se refiere a ser entregados a seres sobrenaturales, para adqui-
rir fuerza]. Su nuera le platicó que el mismo Cuate “los mandó”; pero ahora sus
nietos ya están jodidos, ahí andan tomando.
Sobre su convivencia con serpientes expresó: “Yo encontré una mancha [gran
número] de culebras, andaba yo por ahí, buscando raíces, le pego a un jonote
[árbol] y salieron varias culebras, pero se fueron.”
1. El señor Felipe Pérez Chontal (†), un hombre de 81 años que dentro de la comu-
nidad era reconocido porque curaba el “espanto”, mediante diversas acciones
entre las que se incluía limpia con huevo, ramos de hojas, sahumar y chupar cier-
tas áreas corporales, por ejemplo en articulaciones. Tuve oportunidad de entre-
vistarlo en varias ocasiones y observarlo al curar de espanto a niños, pero falleció
en el 2006 por problemas cardiorrespiratorios. Mostró un trato cordial, afectuoso
con las diversas personas que atendía; previo a los rituales de curación establecía
conversaciones de la cotidianidad familiar o comunal. Aunque me permitió gra-
bar entrevistas y filmar una de sus curaciones, en ocasiones al hablar conmigo me
pedía no grabar, entonces abordaba brevemente temas relacionados con la devo-
ción y respeto a Dios, como único director de todo fenómeno natural o social.
Asimismo señaló que el respeto y apoyo a los padres, a los ancianos, el cuidado de
la familia y el buen comportamiento en general con las personas con quienes se
convive, son primordiales en la vida de todo ser humano.
2. La señora Modesta Moreno Carreón en un expresivo y cálido relato, mani-
fiesta aspectos que identifico como su proceso de iniciación: dice haber estado
muerta (inconsciente) durante mes y medio, cuando reaccionó preguntó dónde
estaba, le dijeron que la habían internado en el hospital. “Después no veía y en dos
meses mas era puro dormir, no veía y no comía”, dijo: “Jesucristo me daba pura
agua de chochogo, árbol (de la región) que da racimitos y pedacitos de zapote
agrio”. También la virgen le daba cápsulas de vitamina pero no pudo ver cuáles
eran. Dijo que la virgen pedía que la gente se saliera porque ella iba a entrar, enton-
ces le daba la medicina. Le expresó “soy la virgen de azul, no te vayas a enredar”.
Comentó que cuando le describió la imagen a un sacerdote, este le dijo que era la
de la Virgen María.
Mencionó que vio a Andrés y Pedro, quienes
la metieron donde están los que ya se van a morir, la puerta tiene tres cadenas de
candado. Me dijo Andrés y Pedro que si estaba en el libro de Jesús me quedaba o
seguía sirviendo a Jesús. Donde ella estaba se sentía contenta, “no me acordaba
de mis hijos, de nada, nada”. Pero Jesús le dijo, “te vas a regresar, donde estás te
están necesitando y te esperan”.
Dice que los finados estaban a un lado, comentó que después ella lloraba, por la
nostalgia de ese lugar “bonito” en el que quería estar: “donde están los difuntos
es lo mejor, bien bonito, [ellos están] gordos, llenos de vida”. Recuerda también
que Jesús le dijo, “agarra una veladora, porque es tu promesa [mantener siempre
veladoras prendidas en su altar]. Al principio curaba junto con una señora de San
Andrés Tuxtla, ya mayor, que murió a los 86 años, le dijo: “Tu trabaja, no tengas
miedo”. Las primeras curaciones que efectuó fue con sus hijos que estaban chicos
y a su papá, ya mayor.
Ella cura el espanto y de maldad, para lo cual menciona cierto culto o respeto
y ofrendas a la Chaneca, sin embargo esto no significa que en todos los casos que
cura el espanto lleve ofrendas o realice algún otro ritual.
Comentó que antes veían muchos espectros en forma de animales: toros, caba-
llos, borregos, justo en su calle, se oían los cascos que pasaban, y en un callejón
el galope de un caballo. “Pero todo eso ya se ha acabado, con el bullicio de la
gente”, por lo que es importante poner música, aunque sea un rato en el día y
estar alegres. Para protegerse de los naguales y de las maldades se usa un amuleto,
elaborado con una bolsita de tela color rojo con maíz colorado, arroz, mostaza y
frijol. También las limpias con limón, o con las hojas de arrayán, que también son
buenas en té para los riñones y para la tos, tomándolas con fe. Su devoción a los
patronos de la región se refleja cuando expresa las fechas que considera relevan-
tes: “Las más importantes son el 15 de mayo, a San Isidro Labrador, en Calería.
El 13 de junio a San Antonio Abad, en Comoapan. El 16 de julio a la Virgen del
Carmen en Catemaco”.
De su altar comentó que tiene a Jesús, a la Virgen de Juquila y a la De la
Merced, de quien dijo la había soñado, trató de conseguirla pero no había, no la
encontró ni cuando fue al DF, donde un cubano le dijo que él se la conseguiría.
Alguien más le llevó la imagen enmarcada por los presos, pero posteriormente el
cubano le llevó la escultura, le dijo que si era para ayudar a las personas él se la
regalaba. También mencionó que la Virgen de la Merced viste de blanco porque
se iba a casar pero se arrepintió. Esta vez cambió el altar, ya no incluye figuras de
santas procedentes de Cuba. También le pregunté por el círculo de piedras de
río que antes tenían bajo la mesa del altar y me dijo que ya las quitaron, algo que
no pude confirmar visualmente porque tiene ahora imágenes de la Trinidad y de
otro santo que cubren esta parte.
3. Juan Carlos Tornado, nieto de la señora Modesta Moreno Carreón, un joven
de 17 años estudiante de bachillerato que radicaba en el df con su mamá, pero
presentaba malestares constantes por lo que acudió a su abuela para ser curado,
y con ella “desarrolló” sus facultades de curación cuando sanó; ahora vive en
Calería donde atiende a quien lo solicita por malestares físicos o problemas con
familiares, vecinos o de escasas ganancias económicas. Al principio compartía el
altar con su abuela, al que agregó la Virgen de la Caridad, como imagen católica
de deidades de santería a las que ha accedido en su anterior residencia; incluye
en el altar ofrendas como leche, manzanas rojas, cocos, que son propias para las
deidades de santería. Inicialmente atendía a las personas que buscaban a la señora
Modesta, a la fecha tiene sus propios solicitantes y ha elaborado su altar en otra
pieza de la casa, donde realiza sus curaciones.
4. Señor Luís Cinta de 45 años quien convivió con un reconocido “brujo”
(considerado en la comunidad como aquel que puede enfermar o sanar a otras
personas) ya fallecido hace varios años, que a decir del informante no le quiso
dejar sus libros (o secretos). El señor cura diversas enfermedades “naturales” o
puestas por Dios, a través de diferentes plantas locales o regionales �ya que es
en su boca copal, siete granos de maíz colorado y vino, también talla con alba-
haca y sahuma. Primero “chupa” la cabeza, articulaciones de brazos, estómago,
frente del pecho, espalda, articulaciones de las piernas (corvas) y planta de los
pies. Puede haber diferente intensidad del espanto, cuando está peor, “el huevo se
bate o se siente muy pesado”, entonces les da varias limpias, tomos (preparaciones
que elabora para beber el paciente) o baños. Generalmente son tres las sesiones.
Relató la visión que tuvo en la cual llevaron a su hijo adolescente a las nueve de
la noche, un primer viernes de marzo, menciona que ella “presentía”; se lo llevaron
cargando unos hombres. Comenta que el joven veía muchas muchachas bonitas,
comía mucha carne y había baile. El traía amuletos y a la Virgen del Carmen;
escuchó a su papá que le hablaba y fue quien lo trajo de vuelta, llegó todo sucio,
lleno de lodo. Su mamá le dio un tomo (contra) y lo limpió con huevo para sacar
las malas vibraciones, comenta que el joven se sentía muy lleno. Dice la señora
que fue una prueba para su hijo, para ver si tiene valor. También comentó que
otros dos de sus hijos veían una luz que les chiflaba y oían como toser a alguien, a
otro hijo le salió un perro grandote y por otro callejón le salió una viejita con un
hacha, él sabia que eso no era algo bueno. Estas visiones las han tenido también
otras personas, al obscurecer y pasar por los callejones solitarios. Su casa está a las
orillas de la comunidad y para llegar pasan por un pequeño puente para atravesar
un río; en el puente también han visto a un hombre todo de negro, con los ojos
grandes y brillosos; otros una “sombra grandotota”.
Cuando pregunté qué es lo que ven respondió: “Es el pecado, anda tentando,
yo a mis hijos les doy amuletos (bolsitas rojas con mostaza, copal, royal, palma
bendita, ojo de cangrejo [semillita roja con negro], incienso, granito de maíz, fri-
jol, almizcle, polvo de la buena suerte, la siete potencias, una virgencita [la imagen
o medallita] y San Judas Tadeo. Para elaborar los amuletos vela las bolsitas rojas
tres días y tres noches, con tres veladoras y agua bendita; sirven para que la per-
sona “tenga fuerza, para su trabajo, para su negocio, para que venda lo que tiene
que vender, para la buena suerte, para que no tenga su bolsillo vacío. También
para la buena suerte recomienda prender velas blancas y tener espejos.
Recuerda que cuando adolescente ella vio siete víboras paradas peleando, una
de ellas (era verde) se tragó a todas y luego las vomitó, después cortó una rama y
la talló de la cabeza a la cola y luego al revés, pero dice que le dio mucho miedo
porque eran siete culebras y no se acercó. Por último platicó de la cura que realizó
a un maestro a las once de la noche en el río de Matacapan, acciones que fueron
indicadas por su protector el espíritu de Antonio Hernández, mientras estaba en
éxtasis, él le dice qué va a utilizar y el lugar donde va a curar; a mi pregunta de
qué pasa cuando está extasiada respondió: “Estoy con Dios”. Enfatizó “Le doy
gracias a Dios que me dio ese Don de conocer muchas cosas, muchas personas
y ayudarles.” Comentó que cuando joven se le revelaba que si se casaba se iba a
morir; pero aburrida de los malos tratos de su papá que tomaba alcohol y de que
no la dejaran salir se unió a quien hasta la fecha es su compañero. Mencionó: “Al
casarme me vi muy mal, estuve tres meses internada en el sanatorio de la Llave” al
respecto le comentó a su esposo, un señor Lázaro: “a tu mujer la están castigando”
por lo que debía recibir otros tratamientos. Menciona la señora: “Veía a San Judas
Tadeo, veía lugares, una iglesia grandota, un río, quería tomar de esa agua y no me
dejó, me dijo ‘regrésate’”
huevos unta dos hojas de ilama y con un trapo lo fijan al vientre. Si la amenaza
de aborto es a los 5 meses, chupar puro frío (hielo) y bañar 2 o 3 veces al día; con
lo caliente se desprende.
Identifica que cuando el vientre está blando es niña y cuando está duro es niño.
Cuando el parto se dificulta hierve 1 cebolla y en una palangana la coloca donde
está la parturienta para que nazca el bebé. Cuando no sale la placenta, talla el
vientre con un pan de jabón en direcciones contrarias, 7 veces. Cura el ombligo
del neonato con alcohol y aceite caliente, el cordón umbilical lo entierra en la
esquina de la casa en lugar seco, si lo entierra en lugar húmedo se avienta (hin-
cha) la madre. O si es niña lo hace debajo de la mesa del metate. Para que sea
trabajadora o si es niño, arriba de un árbol o esquina de la milpa, si es en el árbol
es para que cuando grande no tema subirse a los árboles o no se caiga de éstos.
La señora conoce algunas medicinas de patente, principalmente vitamínicos y
antibióticos, pero las medicinas que indica en su mayoría están relacionadas con
el conocimiento de la herbolaria propia de su entorno. En el trato con sus fami-
liares y con las personas que le visitamos, muestra una actitud atenta y cordial. La
señora no menciona oraciones, pero sobre sus servicios a las personas que atiende
les expresa:
Estas en mis manos, les hablo, pero no gritando; sino en el nombre sea de Dios,
yo no soy nada, tu me has de escuchar, mi confianza, mi esperanza en Dios. El
ayudará para que sean sanas.
4.2.3. Brujos
El señor fue iniciado en uno de los espacios rituales más significativos de la región,
no señala una fecha importante y no comenta quién o cómo lo inició:
diferentes aromas, alcohol, éter, entre los conocidos; no señaló día o fecha rigu-
roso, aunque sí privilegia el domingo. El lugar a donde se acude es en la cueva de
la Laguna Encantada un espacio ritual para múltiples especialistas, pero el culto
y características del ritual tienen diferentes matices, según las concepciones de
cada especialista ritual; el señor Juan refiere que en la cueva hay un altar especial
para la “Santísima”. Comentó:
Ya si hay unas personas que quieran hacer el pacto, las he llevado. Se hace la
invocación y con el diablo y todo te dice lo que vas a hacer, puedes ir martes,
miércoles o viernes, pero todos los días son igualitos un día más bueno, es el
domingo; llevas velas, flores, incienso y para hacer riegos [preparaciones con
líquidos aromáticos] allá también; llevas para el altar de la “negra”, la “roja”. [Se
refiere a las muertes, que él llama la santísima] allá hay un altar también.
He ido mucho acá por Oaxaca, a curar y a hacer cosas malas. Allá si las hacen
[hechizos para dañar a otras personas o a sus propiedades].
Respecto a los costos por sus “trabajos” son más económicas las curaciones, efec-
tuadas comúnmente a la gente de escasos recursos, mientras que los “daños” los
cobra bastante más caros y hasta que los solicitantes ven realizada su solicitud de
arruinar, enfermar e incluso hacer que muera alguna persona.
Para curar hay que ver a la gente pobre, cobra tres a cuatro mil pesos. Por dañar
en Oaxaca, por dañarla, […] son treinta a cuarenta mil pesos.
Dice que lo han buscado de muchas partes, ha ido muchas veces a diferentes loca-
lidades de Oaxaca, a Tenosique, Tabasco, pero también lo ha buscado gente que
está en Carolina del Norte. Le dan una parte y le pagan hasta que resulta el tra-
bajo. En los elementos que mencionó para sus trabajos rituales no incluye cosas
del entorno natural inmediato; de sus espacios rituales destacó al cementerio,
aunque mencionó también rituales en cuevas distintas a la de La Encantada, las
cuales son frecuentes en la región.
Tengo que pedir una fotografía, nombre completo, los materiales y ya cuando
estén listos ellos me hablan. Si hay mucha gente que busca estos trabajos, para
curarse, para hacer sus casas, terrenos, negocios, cosas de amores y para matar
una persona, quizá. Si voy a hacer un trabajo de una casa pido permiso a Dios
para hacer la invocación, cuando se trata de hechizarla con el Diablo se hace
la invocación, con esos espíritus, ya ahí se lleva cosas de la persona, ropa de la
persona, fotografía, todo eso tiene que ir a un cementerio a enterrarlo, [en la
tumba de un difunto que] tiene que ser matado chiquito, con un trapo negro, el
nombre de la persona en un cuadrito y ahí lo dejas. El señor menciona que tam-
bién ha salido a hacer rituales a ámbitos como el de una cueva: […] en la cueva
de Santiago, pero ahí hay tiempo en que se llena de agua, [no va entonces].
El señor comentó que realiza una serie de ritos, de manera constante y puntual
respecto a la llamada “Santísima”, en su discurso refleja la relación jerárquica en su
concepción de los seres sobrenaturales, al supeditar los poderes de la “Santísima”
(no reconocida como santa en el catolicismo) a Dios, sin embargo el culto y peti-
ciones a ella, pueden ser contrarios a los preceptos de Dios según el catolicismo.
En Calería como en toda la región de Los Tuxtlas, los especialistas rituales se reco-
nocen a partir de variados indicadores, entre los que destacan: acciones extraordi-
narias desde la gestación, por ejemplo el “llorar antes de nacer” o nacer con algún
diente; nacer en fechas significativas como el primer viernes de marzo, o el día de
San Juan; ser cuate o banco (quien nace después de gemelos); desde pequeños tie-
nen sueños o visiones extraordinarias; tienen contacto con seres sobrenaturales
como los Chaneque, Juan del Monte, Santos y Vírgenes, espíritus de ancestros o
sus “protectores”, incluso espíritus malignos o el Diablo, lo que prueba su valor.
También algunos muestran interés por las prácticas rituales de curación, mientras
que otros tienen temor o indisposición para ello, pero sus “facultades” les llevan a
experiencias extraordinarias, frente a las cuales viven en permanente resistencia,
por lo que se enferman con mucha frecuencia y los médicos no los pueden sanar.
Otro importante rasgo es pasar por enfermedades muy graves o estar en fuerte
riesgo de muerte por accidentes, agresión de fauna silvestre, fenómenos naturales
o por influencia de seres sobrenaturales.
Las personas que llegan a consolidarse como especialistas rituales, además de
los aspectos señalados, dado su entorno cultural tienen contacto con otros espe-
cialistas rituales, en casi todos los casos, entre el núcleo familiar o bien debido a la
convivencia por brindar servicios domésticos o de vecindad. El contacto con las
plantas, sus propiedades, sus tratamientos y usos, así como observar las variadas
técnicas, constituyen un saber no reconocido; para asumirse o responsabilizarse
Se cortan antes de que salga el sol el primer viernes de marzo, son cáscaras (cor-
tezas de árboles o arbustos) que se secan, tuestan y se muelen”, este polvo tiene
varios usos: el primer viernes de marzo se toma en ayunas como acción preven-
tiva a recibir o agarrar un “mal aire”, para la mordedura de víbora, capulincillo
(arácnido viuda negra) y gusano, mencionó. Se utiliza también cuando se agarra
un “mal aire”.
Entre las múltiples enfermedades que atiende la señora Zenaida define al espanto
como “desgano, falta de apetito, adelgazamiento y mucho sueño”, acompañados de
temores e incluso alucinaciones visuales o auditivas, que puede llevar a la muerte a
los niños, ya que se “revienta el hígado”. Para otro padecimiento, amígdalas inflama-
das, la señora dice que talla las anginas; además define la caída de la mollera, cuando
los niños tienen hundida la fontanela. Dice que también cura de “aire” o influencia
dañina realizada por un brujo; cura el empacho o malestares digestivos causados
porque “algo que comió se les pega en el estómago”. La señora explica que para
el “pasmo” les prescribe baños calientes con hojas hervidas, como “hoja de aire y
tachinola, además de betabel hervido y miel, se inyectan bedoyecta o idex; también
toman miel y no deben tomar nada frío”. Además les unta “aceite desinflamativo”,
cebo y acuyo “cimarrón” (arbusto que crece en la montaña y se distingue del plan-
tado en la comunidad porque es más pequeño y más “fuerte”). El señor Juan Sixteco,
que es huesero, no mencionó el uso de la “contra” en sus prácticas de curación.
La señora Beatriz Domínguez, sobre las enfermedades mencionó el micayobi
o disípela de muerto, y describe su causa, sus signos y síntomas, su prevención y su
terapéutica: “primero se pone rojo y se hincha y luego negro, da por ir al cemente-
rio o por (donde hay) los finados”; principalmente cuando hay cualquier tipo de
lesión en la piel. “Yo le tengo miedo, el micayobi es malo, ya se lo que duele”. La
forma de evitarlo es golpearse la lesión de la piel con “hojas frescas del cemente-
rio, albahaca u otra planta, la que sea, tulipán; sacudirse tres veces en la cortada o
grano y tirar las ramas”. Si no se tuvo esta precaución y da el micayobi,
Para curar la mordedura de víbora, comenta que ella ya sabía, pero se ensayó con
una perrita que fue mordida:
La señora Beatriz señaló que otra manera de prevenir el “mal aire” es que al
abrir su puerta siempre debe dejarse pasar el aire o “relente”, es decir, al abrir su
puerta no se debe parar al frente, sino primero dejar pasar el “relente”, ya que
se puede recibir y sentirse mal. Comentó que ella se vio muy mal, se hinchó
de la cara hasta la garganta y a pesar de recibir atención médica, no se compo-
nía, hasta que la curaron unos “hermanitos que vinieron de por ahí” (de otras
comunidades). Dice haber recibido el “mal aire” por el camino, cercano al río,
que atraviesa para llegar a su rancho, después de ir a vender a la cabecera muni-
cipal. En sus comentarios se distingue su concepción para las enfermedades
cuya causa es sobrenatural, como exceso de calor, por lo que las limpias son
con hierbas cortadas cerca del arroyo, pero también otros procedimientos y ele-
mentos de curación:
para el “mal de ojo” y “espanto seco” uso el epazote con el limón y dos cigarros
envueltos; la cabeza tiene mucho calor y al tallarlo se lo quita. El “mal de ojo” lo
provocan los cuates y los banco “esos sí son malos”.
Los movimientos que tiene usted en el estómago me está diciendo que fue
capulincillo. Lo noto en el movimiento que está en el estómago, le voy a dar
tratamiento y usted me va a ir diciendo si le está o no, ¿cómo siente? Lo que
quiero es que inmediatamente se alivie, esta noche, dos noches pero si es antes
mejor, decía mi papá: “que lo voy a estar entreteniendo, yo en ese momento lo
estoy comprobando, si funciona o no funciona”. La contra es un polvito que se
siente amargo, en el mismo momento no lo siente, cuando lo está uno tratando,
en cuarto de hora, en media hora; [se toma] en cualquier cosa: licor, caña, vino,
como lo quiera la persona.
El especialista ritual abunda sobre las consecuencias de la picadura del insecto, así
como de la precisión en las dosis y tipo de preparaciones que utiliza en cada caso:
chillando y anunciaba por dónde iba Nuestro Señor, va diciendo “aquí va”. Si
usted va a un monte, el pepe va chillando y anuncia por donde va. Por eso lleva
el mismo ritmo. El hilo rojo es para un mal momento, que una señora anda
enferma [menstruando], sirve para un chilar, una sandía, una papaya, [la mens-
truante] tumba la cosecha [lo cual se contrarresta con el hilo rojo]. Una vez vino
el güero Turrent y [se] estaba tumbando la sandía, “Gito, pero tanto tiempo y
ahora se está tumbando la cosecha”. Le dijo mi padre “búscate un hilito rojo,
ahí está el remedio”. Cada nudito indica una persona, es un solo espíritu, es el
ritmo, así lo hizo mi papá y no se me olvida. Yo anduve por más de diez años con
él y no se me olvida.
Mientras hablaba, el especialista ritual mostraba sus frascos, uno con múltiples
hojas, semillas menudas y una especie de vaina, de color muy oscuro. Otro con
alcohol únicamente, uno más con hojas y líquido pardo, también un frasco con
líquido claro con semillas muy pequeñas. Con una actitud muy tranquila y con
humildad menciona la eficacia de sus tratamientos:
Semilla de flor de culebra y falta una semilla que no he encontrado aquí, se llama
mostaza, es muy menudita, no la he encontrada aquí, a veces llega y a veces no
llega, la he conseguido por México me la mandaban. Todas las que han venido
no se han ido sin curarse, gracias a Dios.
Si veo como que estoy igual, entonces yo le empiezo a echar más contra. El pro-
ducto se tiene que acabar, entonces ya le echo de nuevo. Cada producto tiene su
tanto y tiene que prepararse el primer viernes de marzo, quien sabe por qué, la
devoción.
Relata la ocasión en que su padre probó la “contra” preparada por otra persona
de la comunidad, solo para verificar sus propiedades, acción que frecuentemente
realizaba para conocer las capacidades de otros especialistas rituales. Comenta
su propia decisión para ser culebrero y su iniciación, así como la gran exigencia
para la preparación.
Una vez una señora andaba vendiendo contra, mi papá lo compró y lo probó, le
dijo esta contra no sirve, la que va a servir es la mía. Nada más al puro aroma, se
siente en la garganta. Esta contra no sirve, la que sirve es la mía. Si yo a muchas
personas les he dicho, si quieren aprender, les enseño. Dijo mi papá, dile a tu
hijo: En primer lugar no tiene que dormir con la señora, no debe de tomar, no
debe de pelear con la familia, por eso muchos no funcionaron. Es muy delicado
esto. Si voy a una fiesta yo voy contando las cervezas no vaya yo a hacer una tra-
vesura, pelear. […] Y no estar peleando con la mujer. Yo lo empecé a agarrar ya
grande, cuando ya me casé, [pero] por acá mi mujercita. Pero cuando yo estaba
avanzado, ya mis hijos estaban grandes cuando yo empecé. Yo cuando ya estaba
grande empecé solito, ni le dije nada, pero el sabía. Yo al principio decía lo de
la novia es pura mentira. Cuando está uno con una persona se siente la caloría,
hasta ganas de tomar agua, ya de ahí viene un calor. Yo le pregunté, usted cómo
aprendió, me dijo esto es de Dios.
Recuerda situaciones que complicaron su labor de curación y como aplicó las téc-
nicas que utilizaba su padre para resolverlas:
Una vez tuve una persona que no se curaba, pensé, no sirve mi remedio, pre-
gunté “¿cuando viene esa muchacha siente usted más feo? No lo vas a creer, por
eso es el hilo rojo”. Si a la novia le pasa algo [menstruando] y le pasa la mano por
la cabeza, el enfermo no se compone. Se muere. Solo que le busque la forma, se
llama encuatado. A Polo Carvajal que ya murió, le picó el capulincillo, llegó una
muchacha y le talló la cabeza, dice mi papá “le van a dar los dolores de cabeza
como al principio, muy fuertes”. Entonces hay que ir donde está un salto, una
cantera, un chorro, a las doce de la noche o del día, no sé si con oraciones. Mi
papá sacaba una piedrita de río que tomaba [hervida] cuando la persona se
tapaba por los dos conductos, él les decía “si funciona bien, sino es culpa de
ustedes, les estoy diciendo que no los deben ver”. Mi papá los metía a un cuarto
donde nadie los podía ver, esto es muy delicado. Si no se cuidan es su culpa.
tales. Para que la cura funcione, la preparación de las “medicinas” debe tener las
debidas proporciones y componentes:
Y que la planta lleva el contenido, sino va pa’ abajo, [el restablecimiento del
enfermo]. Mi papá me dejó ya preparado, si se va acabando tomo la camioneta y
voy a buscarlo, por allá ya tenemos un caballo [para llegar a algunas plantas, para
otras, hay un] Señor que se iba a San Juan y traía la yerbita, nosotros no íbamos
por allá, decía mi papá, porque allá hay gente que trabaja [especialistas rituales],
muy desconfiado don Jito, le dije yo quiero ir con el señor, pero me dijo que no.
La “contra” aguanta para un año, ya un problema que haya, los dolores no son
tan fuertes. La sangre se va preparando, se va curtiendo, con la misma “contra”.
Si tú tomas una “contra” el primer viernes de marzo si son 5 o 4, estás preparado
para un año. Yo decía a mi papá, ¿será? Tú ten fe, que con una curación de pri-
mer viernes de marzo, 4 o 5, estás preparado. Si usted quiere una preparación,
yo lo ando cargando, si pica una víbora la “contra” es para corregir la sangre, el
alcohol, la contra y el ajo, luego la cinta roja, si falta alguno, se viene abajo.
durante un breve diálogo de despedida comenta “lo malo se acerca [o daña] a los
humildes [la gente buena]”
Ritual de curación de la señora Modesta Moreno Carreón. Curación de
espanto: Niña de 6 años que se ha caído tres veces al agua, una en el río Toro
Prieto, en otro río y en la alberca de Sihuapan. Ya había sido curada de espanto
dos veces por un señor de Comoapan, pero aún no estaba bien. Señala la abuela
que no quiere comer, tiene frecuentes calenturas y tiene temores, a la oscuridad
por ejemplo, adelgazó mucho, antes estaba gordita, muy bonita; a veces falta a la
escuela porque se siente mal. Los médicos le dicen que tiene una infección en el
estómago, toma muchas medicinas pero sigue igual. La señora las atiende con
cordialidad y expresión sonriente.
La señora tomó brasas de su fogón y las trajo al lado de su altar, depositó copal
y se llenó de humo la sala de su casa, donde efectúa la curación, sahúma el altar. La
niña se para frente al altar, la sahúma, al frente por el pecho y piernas y luego a la
espalda y piernas; pide que se acueste en el sofá que está a un lado del altar (altar
permanente, ya que es la sala de su casa) y con trozos de copal, granos de maíz
colorado y vino en la boca “chupa” en la parte superior del pecho de la niña, des-
pués escupe el contenido de su boca en una cubeta, la niña permanece tranquila.
Repite el procedimiento a la altura del plexo solar. Pide que la niña se recueste de
espalda y levante la blusa; chupa a la altura de dorsales y lumbares. Le dice que se
cubra y ponga de pie, frente al altar vuelve a sahumarla, entonces le talla el cuerpo
con la palma de sus manos, después de pasarlas por el pecho golpea con ambas
manos a manera de un solo aplauso mientras hace oraciones en un murmullo,
lo efectúa en la parte frontal y posterior del cuerpo de la niña, quien sonríe con
los sonidos al estrecharse las palmas; la sahúma nuevamente. La persigna con un
huevo y limpia en la misma secuencia que efectuó con las palmas y en murmullos
de oración. Después, sobre un vaso de cristal con agua, persigna con el huevo, a
la vez que lo golpea en los bordes del vaso para fracturar el cascarón y abrirlo des-
pacio, para dejar caer al agua sus contenidos. Se acerca a la luz de una ventana y
comenta que ahí está el espanto, “se fue hasta abajo”, señala una tonalidad blanca
con pequeñas burbujas que se elevan a un contorno de la yema.
Deposita el vaso sobre la mesa del altar y sahúma nuevamente a la niña, son-
riente le pregunta, ¿cómo te sientes?, ¿bien?, la niña afirma con la cabeza y sonríe.
La señora amablemente le dice a la abuela que ya está y que le ponga el suéter a
la niña, ella le pregunta el costo, el cual es de $50, comenta que las veladoras ya
están muy caras. Mientras recoge la bolsita de copal, el vino y se lo entrega. Le
pregunta si habrá otra curación, responde que sí, por lo que decide que se queden
las cosas. Le pregunta por el pañuelo y ella misma lo coloca en la cabeza de la niña,
amarrando las esquinas para fijarlo. Se despiden amablemente con una petición
a Dios de que la niña sane, y se van. En entrevista anterior me comentó que al
estrechar las palmas después de pasarlas por el cuerpo de la persona es una forma
de decir “gracias”.
Relato de una curación de la señora Florinda Macho de 50 años, quien no
quiso ser grabada. Comentó el caso de una joven con “ataques”, dolores en estó-
mago y que se ponía como loca. Con su tratamiento de seis tomas y seis limpias
con mirto, albahaca y pirul, así como “lavado de asiento” de leche y ajo; excretó
extraños objetos como cabellos, cera, hilo rojo, entre otros. La joven vivió en el
d.f. y le dieron en la comida algo para hacerle mal, la pareja de su amante.
SUBCATEGORÍAS
CATEGORÍAS
Raíz Mesoamericana Raíz Hispana
a) Cuerpos de agua a) Altares
1. Espacios simbólicos b) Cerros b) Iglesias
c) Cuevas c) Panteón
a) Objetos símbolo a) Ofrendas
2. Intercambio ritual b) Alimentos b) Votos
c) Trabajo/esfuerzo c) Promesas
a) Con la naturaleza a) Oraciones católicas
b) Con la sobrenaturaleza b) Pasajes bíblicos
3. Comunicación pautada
c) Oraciones fuera del
c) Interpersonal
canon católico.
cios son definidos por la gravedad de los casos, ya que para los que no lo son, el
especialista realiza sus rituales de curación en su casa, frente a su altar de curación
(no todos lo tienen) o en algún espacio de su casa. Asimismo, para curaciones de
“daños” realizados por un brujo, es frecuente que practiquen limpias en el pan-
teón, sobre todo junto a sepultados recientes y de muerte trágica.
Los especialistas rituales que sí tienen altar, lo orientan en la misma direc-
ción (posiblemente en relación a la Sierra de Santa Martha), lo ubican frente a la
entrada principal de las viviendas, aunque el señor Felipe en una pieza posterior,
cuya puerta se cubre con una cortina de tela que fácilmente deja verlo desde la
entrada principal; mientras que la señora Modesta lo tiene en su sala y es prácti-
camente visible desde la calle. Únicamente ellos dos tienen sus altares de manera
permanente y como espacio ritual para sus curaciones. Ambos curan el espanto,
el “mal aire” y enfermedades de Dios y las puestas por los llamados “brujos”. El
señor “culebrero” aunque tiene un pequeño altar en su casa, este es doméstico
y no lo usa para sus curaciones. También Luís Cinta cura en cualquier lugar y
no precisa de algún altar. Asimismo, la señora que se “extasía” sólo tiene su altar
doméstico, pero tampoco precisa de alguno para hacer sus curaciones, de hecho
ambos salen a las viviendas o las ciudades donde son solicitados.
Los altares de los dos especialistas rituales coinciden en los siguientes aspec-
tos: tienen imágenes y figuras católicas modeladas en yeso, en un plano superior
del altar, con una tela clara de fondo, frente a la que se ubican diferentes imá-
genes católicas, en ambos casos está la presencia de crucifijos y de la Virgen de
Guadalupe como centrales y en planos superiores, colateralmente algunos otros
Santos. Sobre la mesa, que tiene un mantel, hay figuras de santos y ofrendas, entre
las que destacan veladoras, flores y agua en algún recipiente. Bajo la mesa, en el
caso del señor, el mantel llega hasta el piso y cubre la parte inferior de la mesa,
donde guarda sus preparaciones. La señora también cubre esta parte, pero en las
primeras entrevistas pude ver un círculo de piedras de río, que dijo son “protec-
ción”. Pero frente a esta parte baja de la mesa sostiene las imágenes de santos con
los marcos más grandes.
Las imágenes que aparecen en el altar del señor Felipe (†) que curaba de
espanto, corresponden a los santos patronos de comunidades aledañas que man-
tienen importantes vínculos en sus labores productivas o de intercambio, o bien
rivalidades por los linderos de los terrenos. Las imágenes de dichos santos aluden
generalmente a vivencias campiranas o agrícolas, como es el caso de San Antonio
Abad (patrono de Comoapan, comunidad próxima a la que actualmente está ads-
crita la iglesia de Calería), que está rodeado por animales domésticos. También
La señora Modesta modifica su altar cada año, lo cual obedece al parecer a cir-
cunstancias de su vida personal como la presencia de su nieto con devociones
y rituales relacionados con la santería, o a las tradiciones como la ofrenda de
“Todos Santos”, Semana Santa o Navidad, sobretodo lo acondiciona según su
Nos gustó por las imágenes que son muy poderosas, quisimos venerarlas el
día de su cumpleaños, el doce de diciembre a Guadalupe, Mercedes, la del
Cobre, pero veneramos todas las madrecitas de la virgen y confiamos en ellas
todos.
Veladoras, ramos, flores, manzanas, galletas, todo lo que les falta. El 24 de sep-
tiembre se festeja, Mercedes, Conchita el 8 de septiembre, el 9 San Juditas, los
pusimos a trabajar, ayudan a trabajar, ellos nos tienen que ayudar para que ten-
gamos para sus luces, la de Juquila también y Jesús.
Agua para que vengan los espíritus y temen su agüita; el espejo es para librar,
para ayudar a la persona, si tienen una corriente [de “malos aires”], nada más
la rechaza el espejo [es para que], ahí la reciba el espejo. Las frutas son de
Mercedes, para que huelan los aromas de las frutas. Se colocan veladoras para
la luz de ellos, de las imágenes, que siempre estén alumbrados
Ese que está aquí es vino, para chupar a las personas, granitos de maíz colo-
rado y copal, para levantar la persona cuando está espantada. Cualquier día,
lunes o martes.
más relacionada con la santería; de manera que la señora ahora ya no tiene las
figuras de santería, ni algunas ofrendas como la leche, la manzana. Sin embargo,
los elementos que señaló la señora permanecen en al altar, como velas, frutas,
vino, etcétera.
Los objetos de intercambio ritual más usuales son las “luces” que son velas, vela-
doras o lámparas de aceite, las flores, alimentos y el sahumar, comúnmente brin-
dados a seres sobrenaturales (como el chane, chaneque, chaneca, Juan del Monte,
el Encanto) relacionados con ámbitos de la naturaleza como cuerpos de agua,
cañadas, montaña, selva y principalmente en cuevas. Sin embargo, estos mismos
objetos de intercambio simbólico, exceptuando los alimentos, son ofrendados en
las iglesias, veladas a santos católicos, así como en los altares domésticos y de los
especialistas rituales a los que denomino altares de curación.
En los altares de curación los objetos presentes en todo momento son las
“luces”, las flores tanto naturales como artificiales, el sahumar el altar siempre
antes de cualquier curación, votos y exvotos. Otros objetos que se ofrendan oca-
sionalmente son frutas, alimentos, bebidas alcohólicas o leche. La señora Modesta
comentó que los “santitos” se tienen que alimentar para que tengan fuerza, de
igual forma consideran que las “luces” son una forma de darles fuerza, asimismo
señala los objetos que les brinda para mantener la “fuerza” de las imágenes y su
“obligación” de ayudarles para que les sigan comprando sus luces o veladoras. Por
otra parte, los objetos o sustancias que piden a los “pacientes” en las curaciones no
tienen este carácter de intercambio sino que su sentido es como un elemento más
del ritual de curación, cuyo puntual cumplimiento deriva en la eficacia mágica
del mismo. Los objetos o símbolos de intercambio ritual pueden caracterizarse
bajo los siguientes criterios no excluyentes: por sus manifestaciones, en materiales
e intangibles; por su temporalidad, en constantes, ocasionales y perecederos; por
sus simbolismo, en devoción o como fuerza.
1. Por sus manifestaciones. Se distinguen en a) materiales que pueden pro-
ceder de la naturaleza: agua, flores, frutos, semillas, ramas aromáticas, el
humo del incienso, copal u otras resinas como estoraque; leche, entre los
principales; o del cuerpo humano: cabellos (trenzas o mechones que se han
cortado); b) intangibles, como el esfuerzo, por ejemplo en la ascensión al
volcán, el visitar algún santuario, los trabajos que contribuyan al festejo
del santo patrono, la realización de rituales, el avanzar de rodillas hasta el
altar de una iglesia, hacer rezos; o elaborar productos: en casa o comprados
como vestidos para santos o vírgenes, votos, comidas, cigarros o puros,
alhajas, bebidas, encender velas, veladoras o lámparas.
2. Por su temporalidad: Se consideran las constantes: que se ubican en el altar
de curación, el doméstico o en algún espacio de la vivienda, o de una iglesia,
son vías de comunicación, invocación, reverencia, agradecimiento, devo-
ción, también son “para dar fuerza” a los seres sobrenaturales según dos
especialistas rituales, se consideran las luces de lámparas, velas o veladoras,
flores, rosarios, votos y exvotos; ocasionales: como ramas aromáticas, según
la oportunidad o fecha en que abundan, sahumar en fechas significativas,
por ejemplo, en festividades de santos, asimismo el día de la cruz, de los
difuntos, en los que se amplían las ofrendas según el gusto de los familiares
fallecidos, entre los que puede haber niños, por lo que agregan juguetes y
“promesas”. Los altares de las iglesias se utilizan para depositar votos o exvotos,
incluso fotos, dibujos o creaciones que muestran los “milagros” o favores otorga-
dos por el santo o la virgen. Otro de los espacios son los panteones donde también
se usan rituales, son espacios de curación y de posibles causas de enfermedades,
también se usan para la iniciación de los llamados brujos, son espacios de prueba
de valor, cuando se acude a ellos por la noche.
Otro espacio ritual construido son los altares de curación, sus componentes
comunes se describen: el altar se integra por una mesa de aproximadamente 80
centímetros por 1 metro, cubierto por un mantel que llega casi al piso, sobre la
mesa se ubican imágenes o figuras de santos, así como las luces (velas, velado-
ras o lámparas) y las flores naturales o artificiales. Hacia la parte posterior del
altar, sobre la pared también se extiende un lienzo, solo en el altar de la señora
Modesta se forma una especie de arco adornado con hojas y pequeñas flores
aromáticas de la región cuando es temporada. En otra ocasión, con dos varas
delimitó el cubo superior del altar, en que el lienzo cubre también la parte supe-
rior, como un cielo o techo.
Otros altares significativos son los temporales para las “veladas” a la Virgen
de Los Remedios, de Guadalupe, el “niño de Belén” como los principales, donde
además del culto, agradecimiento y cumplir la “promesa” o “pagar la deuda”, se
efectúan limpias o rituales de curación.
Los objetos del ritual que proceden de la naturaleza se distinguen en las
siguientes categorías: a) de curación: el agua, huevos, ramas de albahaca, peri-
cón, ruda, romero, saúco, arrayán, piedras usadas para limpias; b) de diagnóstico,
figuran el agua y huevos que se han tallado sobre el cuerpo del paciente; en las
curaciones observadas registré otras acciones basadas en la palpación de ciertas
partes del cuerpo del paciente, el especialista ritual le “toma el pulso” con los
dedos índice y cordial en la cara interna de las muñecas del enfermo; o en el caso
del huesero, el palpar la zona afectada; así como las parteras, el tocar el vientre
o solo observarlo en las embarazadas; c) en los ritos de protección se usa nueva-
mente el agua, piedras de río, alumbre, azufre, el oro, la plata, ajos, semillas (“ojo
de venado”, colorines), flores, palma bendita, entre los más reconocidos; d) final-
mente, en las ofrendas se emplean las flores, hojas, frutos, granos de la cosecha,
principalmente mazorcas de maíz, incluso animales domésticos que se “regalan”
a la virgen o santos patronos.
Entre los objetos de producción humana los más usuales son las lámparas,
velas o veladoras, bebidas, comidas, cigarros, vestidos que se ofrendan a santos,
vírgenes o Cristos. También van dirigidos al “encanto”, al “chane”, la ofrenda se
le menciona que debe dejarle jugar, crecer y aprender. De igual forma se dirige
a los aires para que no dañen al paciente, a los fenómenos de la naturaleza que
pudieran afectar su salud o sus pertenencias. Al finalizar el ritual, el especialista
da gracias a Dios y comunica al paciente si es suficiente o si hay necesidad de
dar dos o más limpias. Hay una breve y amable despedida con la petición a Dios
de que lo sane completamente y que esté bien. El paciente pregunta el costo
de la curación, a lo que responde el especialista de Calería con una cantidad,
por ejemplo de $50 y explica que ya están caras las flores o las veladoras, dando
entender o explica que usará el dinero para adornar (u ofrendar) el altar a los
seres sobrenaturales.
Los espacios:
En las prácticas relacionadas con las concepciones del tiempo se registran horas,
días, fechas, números, periodos y secuencias significativas para los rituales de
curación.
a. Horas, días y fechas: En la región se reconocen “horas pesadas” en que se
pueden tener peligrosos encuentros con seres sobrenaturales, aunque no
las especifican. Por sus comentarios yo las identifico alrededor del medio
día y durante el claroscuro del atardecer, y de manera privilegiada las ho-
ras de la noche. Durante la noche se hacen “velaciones” para curar o dañar,
para dar fuerza a las medicinas naturales, objetos rituales o a las acciones
rituales. En cuanto a los días de curación, aunque pueden hacerlo siempre
que se los requieran, algunos especialistas rituales tienen días especiales
en que hay más fuerza, los martes y los jueves, para otros los viernes, ya
que varían según cada especialista. De las fechas más importantes para
la “preparación” e “iniciación” de los especialistas rituales se reconocen el
primer viernes de marzo, el día de San Juan (24 de junio) y la Cuaresma.
Estas fechas también son relevantes para curar o para dañar a través de
rituales, así como en las fiestas patronales de las principales comunidades
de la región que son lugares de culto, por ejemplo: San Antonio Abad, San
Andrés, Señor Santiago, San Juan Evangelista, etc.
pero también se deriva de las acciones del propio individuo, en cuanto a que si sus
acciones no son buenas, puede tener por consecuencia males físicos, o respecto
a sus trabajos, negocios, cosechas, esposa o hijos. Particularmente para el espe-
cialista ritual si no cumple las normas ético-morales o transgrede los ayunos que
marca su preparación o iniciación, no tendrá la “fuerza” necesaria para curar o, a
decir de un culebrero, incluso se puede morir si se desvía de “las cosas de Dios”.
Por otra parte, las afecciones al cuerpo, ya sea para sanarlo o enfermarlo, están
en relación con el entorno natural y sociocultural, en el sentido de que los rituales
tienen espacios de fuerza propios de la naturaleza como cuerpos de agua, cuevas,
peñascos; otros de importancia sociocultural como el camposanto, la iglesia, el
altar del especialista ritual, el altar del santo o virgen al que se realiza una “velada”,
o del santuario como Otatitlán, el Tégal, en Catemaco. Asimismo, los objetos
rituales afectan el cuerpo, tales como los huevos de gallina “de rancho”, o de pata
o guajolote, ya sea para detectar la causa de la enfermedad (diagnóstico) o para
eliminar el mal si es por “agarrar aire” o por “mal de ojo” (ojeo), ya que “recoge”
del cuerpo el mal; también es usual el uso de albahaca, ruda, romero, pericón,
arrayán, zarzafras, hoja de zorrillo, pirul, etcétera, todos ellos arbustos o ramas de
árboles aromáticos.
El uso de agua, fotografía o alguna prenda portada por el paciente, es medio
de percepción de algunos de los especialistas rituales de la condición corporal, en
tanto lo visualizan, como de su situación de salud y bienestar personal, laboral,
familiar, económico; todo aquello que influye principalmente en el presente del
consultante, o de su intermediario, por ejemplo, la madre, esposa, familiar, amis-
tades o, en el caso de ser para dañar, su enemigo.
La energía del cuerpo también la utilizaban para ofrendarla a la sobrenatura-
leza a través del esfuerzo para solventar económicamente el cumplimiento de las
“promesas o mandas” como ir al Santuario de Otatitlán o de la Virgen del Carmen,
lo que para las precarias capacidades económicas de la mayoría de los Tuxtlecos,
sobretodo de las comunidades y rancherías más pequeñas, representa prepararse
durante todo el año. En el caso de los especialistas rituales, el ejercicio del cuerpo
en el esfuerzo de mantener permanentemente “luces” (velas, veladoras, lámparas
de aceite) en los altares y el atender la solicitud de los “pacientes” siempre que lo
soliciten, sin lucrar con ello, ya que este “don” les fue dado.
De igual forma el ritual en horas especiales ejerce mayor influencia sobre la
condición física y psicológica del paciente. Para la situación de daño sobrenatural
por “susto”, de chaneque, de agua, de la sombra de un difunto, de culebra; o por
influencia de hechizos, envidias, “enbrujamiento”; a partir del ritual de curación
giosos como el agua bendita, las cruces de palma bendita del domingo de ramos,
los ramos de arrayán benditos, las “cédulas” autorizadas por la Iglesia, etcétera,
protegen de males sobrenaturales como visiones peligrosas (presencia de seres
sobrenaturales malignos), hechizos y “malos aires”; pero también el agua bendita,
u otros elementos del altar de la iglesia católica como el aceite de las lámparas
pueden ser utilizados para “dañar” o hechizar a personas; asimismo el panteón o
camposanto, lugar bendito y considerado de fuerza, es frecuentemente utilizado
para hechizar a personas.
Otra importante forma de comunicación con la sobrenaturaleza es mediante
“sueños”. Los especialistas rituales reconocen que en sueños ven y hablan con
Dios, con santos o vírgenes, con sus antepasados que fueron especialistas rituales,
incluso una señora menciona que de esta forma “conoció” a su abuelo fallecido
antes de que ella naciera, quien le dice cómo curar, asimismo su protector es un
hombre que no conoció, ya fallecido. También es muy frecuente en el imagi-
nario colectivo la presencia de “visiones”, “malas horas”, “el pecado”, “mal aire”
“Chaneque”, “Juan del Monte”, todos ellos seres sobrenaturales que se dice son
vistos corporeizados en “paisanos”, “catrines”, bellas mujeres, niños, entre las más
comunes o en formas humanas distorsionadas, como hombres demasiado altos,
o con ojos que brillan exageradamente en la oscuridad; también en forma de ani-
males comunes o distorsionados, como los domésticos: perros, caballos, vacas,
borregos, gallinas, guajolotes, entre los principales; o animales del campo como
palomas, pájaros, culebras, tigrillos, venados (extintos de manera silvestre) y, en
general, los que son buscadas en cacería.
Además, la sobrenaturaleza se contacta o manifiesta en espacios de fuerza,
como cuevas, ríos, montañas, cavernas, la selva, peñascos, etcétera, a horas como
las 12 de la noche, o por la noche para velaciones, al salir el sol o poco antes de que
salga, se le habla o pide al agua, a la tierra, a la milpa, paralelamente a las peticio-
nes a Dios, a santos y vírgenes, principalmente los patronos de las comunidades
de la región y en general a la Virgen de Guadalupe.
Las prácticas, las creencias y las técnicas de los rituales de curación ostentan
símbolos y valores ancestrales que a través de los procesos de larga duración se
reconoce su dinamismo, de manera que pueden transformarse, declinar, refun-
cionalizarse, sincretizarse o resignificarse; aparejados con las contingencias
históricas que marcan épocas. Dichos símbolos y valores tradicionales se mani-
fiestan en los rituales de curación a través de variados códigos, los cuales pueden
ser visuales, sonoros, rítmicos, gestuales, verbales, paisajistas, arquitectónicos,
etc. De manera que los códigos son formas comunicativas cuyo manejo espacio-
temporal señala características de la cosmovisión que la conforma; por ejemplo,
en los rituales de curación de tradición mesoamericana el espacio se convierte en
un paisaje ritual, como es el caso de las “limpias” realizadas en cuevas, cuerpos
de agua, etc. Asimismo, la condición temporal de ciertos rituales a efectuarse en
fechas u horas especiales, cuando se dice que hay mayor fuerza: como el corte de
plantas con función medicinal para preparar la “contra”, el cual se efectúa con los
primeros rayos de sol.
Las cosmovisiones, mesoamericana e hispana, desarrollaron sistemas de cura-
ción con variadas técnicas terapéuticas, así como creencias en seres sobrenatura-
les que las legitiman; todo lo cual es preservado en las diferentes generaciones de
sus miembros sociales, pero particularmente se hacen depositarios de estos cono-
cimientos y creencias a los especialistas, herederos de las tradiciones rituales, los
cuales las preservan al mantener sus prácticas de manera creativa y propositiva,
acorde a los tiempos. El manejo ritual del especialista integra símbolos, valores,
Formas comunicativas en rituales de curación en Calería, Veracruz
lista ritual que a partir de sus saberes heredados de manera creativa los
articula al presente y a las necesidades particulares de sus solicitantes;
por la relación especialista ritual con el paciente que suscita estados psi-
cológicos y técnicas terapéuticas que inciden en las condiciones de salud
y bienestar general.
11. La “Religiosidad Popular” y la “Medicina Tradicional” conforman sensibi-
lidades éticas y estéticas que caracterizan a los sujetos y a sus grupos socia-
les, con rasgos que les definen, por lo que toman un carácter identitario.
12. Sociedades mestizas que mantienen vínculos con la tradición agrícola,
que conservan sus parcelas con cultivos para su consumo familiar aun
cuando ya no sea su principal fuente de recursos económicos, presentan
resignificaciones y sincretismos culturales en sus prácticas de medicina
tradicional con rasgos de raíz mesoamericana e hispana.
13. Es necesario profundizar en la investigación de los simbolismos y creencias
(devociones) que convergen en la “Religiosidad Popular” y la “Medicina
Tradicional”, ya que ambas participan en rituales para la preservación del
individuo y del entorno sociocultural y natural que le sustenta.
El territorio de Los Tuxtlas es un espacio que registra los asentamientos humanos
de variados grupos, cuyas raíces culturales acrisolan en las prácticas de curación
sus diversas técnicas, símbolos y valores de tradición mesoamericana, hispana y
afroamericana. Las creencias y prácticas de vida respecto a las formas de relación
con la naturaleza, el orden social y los seres sobrenaturales, se articulan en las
prácticas de curación y sus rituales a través de sus simbolismos. De manera que
los rituales de curación aluden a entidades naturales y sobrenaturales, a través de
símbolos que se manifiestan en diferentes códigos y formas comunicativas, tales
como los espacios, los intercambios y las comunicaciones rituales.
La tradición agrícola mesoamericana refleja un amplio conocimiento del
entorno natural, en relación a los ciclos agrícolas y festividades religiosas (Broda,
1991) por lo que son deificados ciertos espacios del paisaje, principalmente los que
participan en el ciclo del agua, como son: volcanes o cerros, identificados como
reservorios del agua y conectados de manera subterránea con el mar; así como los
vientos, los cuerpos de agua y las cuevas. Dichos espacios o fuerzas de la naturaleza
se identifican con deidades, sus advocaciones, sus moradas o sus posesiones.
La tradición mesoamericana caracteriza espacios sagrados, en función de su
cosmovisión que identifica simbólicamente en cuevas, cerros, cañadas, fuentes,
etc., así como en los astros y fenómenos astronómicos. Asimismo, la tradición his-
pana europea, cargada de simbolismos respecto de la floresta, la fertilidad, el cruce
ESPACIOS SIMBÓLICOS
Raíz cultural
ESPECIALISTAS RITUALES
Mesoamericana Hispana
DE CALERÍA
Cuerpos de
Cerro Cueva Altar Iglesia Panteón
agua
Culebrero
M T T, CL
(Ignacio Moreno)
Curandero (espanto)
C, M, CE, M C, T, CL, C C, CE
(Felipe Pérez †)
Curandera
C, CE, M, M C, T, CL, C, C, CE
(Modesta Moreno)
Curandero I, C,
T, CL
(Juan Carlos Tornado) CL, T
Curandero
CE, M T T, CL
(Luís Cinta)
Espiritualista
C, CE, M, M T, T, CL C, CE,
(Florinda Macho)
I: Iniciación, C: Curación, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extracción de Medicina, CL: Culto, T: Tradición.
Relacionado con los especialistas rituales del resto de la región de Los Tuxtlas
la subcategoría Cuerpos de agua como causa de la enfermedad la identifican los
especialistas Zenaida, Beatriz y Juan Ixtepan, el culebrero solo menciona que
agudiza los efectos del veneno; para la extracción de medicinas lo señala Beatriz,
como componente de acciones de iniciación, curación y de culto lo considera
Juan Ixtepan. La subcategoría Cerro es identificada en el proceso de iniciación
por Eduardo y Juan; en extracción de medicinas lo incluyen Eduardo, Zenaida y
Beatriz, para la curación, causa de enfermedad y culto lo considera Juan Ixtepan.
La subcategoría Cueva la menciona respecto a la iniciación, curación, causa de
enfermedad y culto, únicamente Juan Ixtepan. La subcategoría Altar como expre-
sión de la tradición católica la expresa Zenaida, Beatriz y Juan Sinteco, como culto
únicamente Beatriz. La subcategoría Iglesia es considerada por Zenaida, Beatriz
y Juan Sixteco; la subcategoría Panteón respecto de la iniciación la señala Juan
Ixtepan, en cuanto a la curación y causa de la enfermedad la mencionan Beatriz y
Juan Ixtepan (ver tabla 11).
ESPACIOS SIMBÓLICOS
Raíz cultural
ESPECIALISTAS RITUALES
DE LA REGIÓN DE LOS Mesoamericana Hispana
TUXTLAS
Cuerpos de
Cerro Cueva Altar Iglesia Panteón
agua
Culebrero
I, M T T, CL
(Eduardo Fiscal)
Curandera (partera)
CE M T T, CL
(Zenaida Chipol)
Curandera (hierbera)
CE, M M T, CL C, T, CL C, CE
(Beatriz Domínguez)
Huesero
T T, CL
(Juan Sixteco)
Brujo I, C, M, I, C, CE,
I, C, CE, CL, C, CL, T I, C, CE,
(Juan Ixtepan) CE, CL, CL,
I: Iniciación, C: Curación, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extracción de Medicina, CL: Culto, T: Tradición.
INTERCAMBIO RITUAL
Raíz cultural
ESPECIALISTAS RITUALES
Mesoamericana Hispana
DE CALERÍA
Objetos
Alimentos Trabajo Ofrenda Votos Promesas
símbolo
Culebrero
I, C, CE I, C I, C, M I, C, CL
(Ignacio Moreno)
Curandero (espanto)
I, C, CE I, C I, C, M I, C, CL I, C, T C, T
(Felipe Pérez †)
Curandera
I, C, CE I, C I, C, M I, C, CL I, C, T C, T
(Modesta Moreno)
Curandero
I, C, CE I, C, T I, C, M I, C, CL I, C, C,
(Juan Carlos Tornado)
Curandero
I, C, CE I, C I, C, M I, C, CL I, C, C,
(Luís Cinta)
Espiritualista
I, C, CE I, C I, C, M I, C, CL I, C, C,
(Florinda Macho)
I: Iniciación, C: Curación, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extracción de medicinas, CL: Culto, T: Tradición.
INTERCAMBIO RITUAL
Raíz cultural
ESPECIALISTAS RITUALES
DE LA REGIÓN DE LOS Mesoamericana Hispana
TUXTLAS
Objetos
Alimentos Trabajo Ofrenda Votos Promesas
símbolo
Culebrero
I, C, CE I, C T T T
(Eduardo Fiscal)
Curandera (partera)
I, C, CE I, C I, C, I,
(Zenaida Chipol)
Curandera (hierbera)
I, C, CE I, C I, C I, C, T I, C, T C, T
(Beatriz Domínguez)
Huesero
I, C T T
(Juan Sixteco)
Brujo
I, C, CE I, C I, C I, C, I, C, C
(Juan Ixtepan)
I: Iniciación, C: Curación, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extracción de medicinas, CL: Culto, T: Tradición.
COMUNICACIÓN PAUTADA
Raíz cultural
Mesoamericana Hispana
ESPECIALISTAS
RITUALES DE CALERÍA Oración
Con la Con la
Inter- Oración Pasaje fuera del
Natura- sobrenatura-
personal católica bíblico canon
leza leza
católico
Culebrero I, C,
I, C, CE I, C, CE I, C, ET, DE I, C, T, CL I, C,
(Ignacio Moreno)
Curandero (espanto) I, C, CE, ET,
I, C, CE I, C, CE I, C, T, CL I, C I, C
(Felipe Pérez †) DE
COMUNICACIÓN PAUTADA
Raíz cultural
ESPECIALISTAS
Mesoamericana Hispana
RITUALES DE LA
REGIÓN DE LOS Oración
Con la Con la
TUXTLAS Inter- Oración Pasaje fuera del
Natura- sobrenatura-
personal católica bíblico canon
leza leza
católico
Culebrero I, C, CE,
I, C, CE I, C, CE I, C, T, CL I, C I, C
(Eduardo Fiscal) ET, DE
Curandera (partera) I, C, CE,
I, C, CE I, C, CE I, C, T, CL I, C I, C
(Zenaida Chipol) ET, DE
Curandera (hierbera) I, C, CE,
I, C, CE I, C, CE I, C, T, CL I, C I, C
(Beatriz Domínguez) ET, DE
Huesero I, C, CE,
I, C, CE I, C, CE I, C, T, CL I, C I, C
(Juan Sixteco) ET, DE
Brujo I, C, CE,
I, C, CE I, C, CE I, C, T, CL I, C I, C
(Juan Ixtepan) ET, DE
I: Iniciación, C: Curación, CE: Causa de la Enfermedad, CL: Culto, T: Tradición, ET: En torno a la curación, DE:
Diálogo entre especialistas.
Las formas comunicativas de ambas raíces culturales son utilizadas por los espe-
cialistas rituales de Calería y por el resto de la región de Los Tuxtlas como mues-
tra del profundo sincretismo de sus concepciones y prácticas; llama la atención
la consistencia de los usos respecto de la categoría Comunicación pautada aun
cuando hay variación en las prácticas, pues aunque cada especialista ritual le da
un matiz personal la subcategoría está presente en los mismos aspectos de cada
uno de los especialistas como la iniciación, curación, causa de la enfermedad,
expresiones en torno a la curación y el diálogo entre los especialistas.
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