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67 FILOSOFÍA

El problema del ser en Heidegger

y en las filosofías de la existencia
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Temario 1993
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filosofía

1. Antecedentes del existencialismo: Kierkegaard y Dilthey

1.1. Sören Kierkegaard: existencia frente a sistema

1.2. Wilhem Dilthey: la hermenéutica

1.3. El método existencialista

2. Karl Jaspers y la filosofía de la existencia

3. Heidegger y el problema del ser

3.1. La ontología de Ser y tiempo
3.1.1. El ser-ahí es «ser en el mundo»
3.1.2. Los existenciarios del «ahí»
3.1.3. El cuidado, ser del ser-ahí
3.1.4. El «ser relativamente a la muerte»
3.1.5. La vocación de la conciencia moral
3.1.6. La temporalidad

3.2. La historia del ser

4. El existencialismo francés
4.1. Jean-Paul Sartre: existencialismo ateo

4.2. Gabriel Marcel: existencialismo cristiano

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filosofía

INTRODUCCIÓN

Con «filosofía de la existencia» hacemos referencia a una corriente de pensamiento

que surgió en Alemania en los años veinte del pasado siglo, de la mano de Heideg-
ger y Jaspers, y que se extendió a Francia en los años treinta, adoptando el nombre
de «existencialismo». En la filosofía de la existencia alemana encontramos la con-
fluencia de varias corrientes de pensamiento. Por un lado, reciben la preocupación
de Kierkegaard por la existencia humana, su rechazo al sistema y la afirmación de
la subjetividad. Por otro lado, Nietzsche libra a la filosofía de todo atisbo de teolo-
gía, obligando al hombre a pensarse desde sí mismo, sin referencia a Dios. Dilthey
aporta el método hermenéutico, heredado de Schleiermacher, y la comprensión
del hombre como ser histórico. De la mano de Heidegger se introduce la fenome-
nología de Husserl dentro del existencialismo, transformándola en hermenéutica
de la facticidad. Por último, el existencialismo francés hereda las influencias heide-
ggerianas e introduce de la mano de Sartre el idealismo hegeliano.
En este tema empezaremos por los antecedentes inmediatos: Kierkegaard, que da
la temática, y Dilthey, cuyo método hermenéutico (tintado por la fenomenología
de Husserl) será adoptado por Heidegger y los existencialismos franceses. En se-
gundo lugar, hablaremos de Jaspers y su planteamiento de la existencia. A conti-
nuación abordaremos la filosofía de Heidegger, diferenciando entre la ontología
de Ser y tiempo y sus ulteriores reflexiones sobre el problema del ser. Finalizaremos
con Jean-Paul Sartre y Gabriel Marcel, máximos exponentes del existencialismo
francés.

Algunas ideas de la fenomenología (tema 65) y de la hermenéutica

(tema 71) ayudan a entender mejor este tema. Conviene estudiarlo, por
otra parte, junto al 24 sobre la antropología. Hay solapamiento parcial
con los temas 14 y 15 de metafísica.

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1 Antecedentes del existencialismo: Kierkegaard y Dilthey

1.1. Sören Kierkegaard: existencia frente a sistema

Sören Kierkegaard (1813-1855) es considerado como el padre del existencialismo. Reacciona contra
el idealismo alemán, y más concretamente contra Hegel, a quien acusa de haber olvidado la existen-
cia, al existente, que queda totalmente al margen del sistema. Así, la filosofía de Kierkegaard puede
ser considerada como un llamamiento de atención sobre el individuo en su realidad concreta, en su
singularidad. Antes de entrar en el desarrollo de sus ideas fundamentales, que estarán presentes en
los filósofos de la existencia del siglo XX, las señalaremos brevemente:
1. Primacía de lo individual sobre lo universal.
2. Importancia del sentimiento, como único camino de ponerse en contacto con la existencia au-
téntica.
3. Primacía de lo irracional sobre lo racional.
4. Distinción de las tres esferas: estética, ética y religiosa.
Al colocar al existente en el centro de la reflexión filosófica, Kierkegaard plantea una filosofía de la
subjetividad, que alcanza a todos los grados de la reflexión filosófica, pues si el verdadero sujeto es
el existente, la verdad es subjetiva. Solamente se llega a la verdad por la comprensión del existente
de sí mismo, y esta comunicación de la existencia consigo misma no puede darse por la vía de la
razón. Por tanto, el camino para llegar a la verdad es el marcado por los sentimientos; con ellos se
llega a la perfección esencial del hombre. Ahora bien, para llegar a esta perfección, que es la de la fe,
el existente debe antes haber transitado por las dos esferas anteriores.
La primera de las esferas es la estética. Es la esfera del goce contemplativo, del placer inmediato, en
el que el instante lo es todo. Pero este instante del goce, al pasar, queda en nada, pues eso es lo que
es, nada. Cuando pasa, aparece el dolor, el pecado, el sufrimiento, la desesperación. De ello solamen-
te se escapa con el salto a la segunda esfera: la ética. En ella el goce deja su lugar al deber. La esfera
ética es la esfera de la acción y la violencia, en la que solamente cuenta el sujeto despersonalizado,
impropio o inauténtico, que dirán más adelante los existencialistas. Pero, a la vez, es la esfera de la
felicidad. Una felicidad aparente, pues siempre está amenazada por la caducidad, ya que el sujeto es
caído en la masa, ha perdido su individualidad.
En esta situación aparece el pecado, el resentimiento y la desesperación, y con ello el sentimiento
de la nulidad del tiempo y del yo. Así, surge la necesidad del salto a la tercera esfera, la esfera de la fe,
la esfera teológica, dominada por una pasión desinteresada, pues el sentimiento de la fe no puede
tener interés. En la esfera dominada por la fe, el hombre es enfrentado a la necesidad de elegir entre
el hundirse en la enfermedad mortal, la desesperación, o dar el salto a la fe. En la fe, lo eterno encar-
na al tiempo, lo finito y lo infinito se encuentran, se diluye el instante en la eternidad. El hombre se
conoce a sí mismo por medio de la angustia. En ella, se comprende la realidad de la libertad como
posibilidad.

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1.2. Wilhem Dilthey: la hermenéutica

La presencia de Wilhem Dilthey (1933-1911) en los existencialismos y la filosofía de la existencia

se debe, sobre todo, a dos de sus ideas. En primer lugar, Dilthey transforma la hermenéutica de
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), quien la entiende como interpretación de textos, en el méto-
do propio de las ciencias del espíritu. En segundo lugar, su idea de que la conciencia es histórica y de
que la comprensión del hombre ha de hacerse desde la historicidad abre la puerta a la temporalidad
como componente fundamental de la existencia humana.
La hermenéutica analiza la relación vivencia-expresión-comprensión. Así, se transforma en la base
de las ciencias del espíritu. Para entender la hermenéutica tal como la concibe Dilthey, analizaremos
los tres componentes de la relación que se dan en ella.
1. Vivencia. La vivencia, entendida como realidad que se presenta interiormente para mí, como
cada una de las partes constitutivas del curso de la vida. Cada vivencia se refiere a un sí mismo,
del cual es parte, pero el conjunto de las vivencias están en conexión y ellas conforman un todo.
La hermenéutica objetiva estas vivencias.
2. Expresión. Las vivencias de los otros son para nosotros inaccesibles. Solamente a través de las
manifestaciones externas podemos llegar a comprenderlas. Para ello es necesario que sean ex-
presadas. Las obras de los demás, sus actos, nos abren una vía que posibilita la penetración en las
vivencias individuales.
3. Comprensión. La comprensión es un modo de conocer, entendiendo el conocimiento como el
proceso que aspira a un saber con validez universal. La comprensión, como modo del conoci-
miento, sería entonces el proceso que va desde las manifestaciones sensibles de la vida anímica
hasta el conocimiento. Pero la comprensión es también el reencuentro del yo y el tú, pues esta
comprensión es una forma de compartir las vivencias individuales.
Dilthey entiende al hombre como un ser que vive y actúa en la historia. Así, la influencia de Dilthey en
el existencialismo no se limita al método, sino que también dota de peso filosófico a la historicidad.

1.3. El método existencialista

XX Noción de existencialismo
Las diferencias entre los distintos planteamientos dentro de las filosofías de la existencia hacen muy
difícil formular una definición aglutinadora. Sin embargo, es posible señalar algunas ideas presentes
en todos los exponentes de esta tradición:
1. El existencialismo y las filosofías de la existencia son, en esencia, ontología. Ésta es entendida
como «hermenéutica de la facticidad», por utilizar la expresión heideggeriana. Toda otra cuestión
filosófica solamente puede ser contestada desde el horizonte marcado por la ontología funda-
mental. Ahora bien, esta ontología fundamental es a su vez existencial.
2. La filosofía existencial da primacía a la subjetividad sobre la objetividad.
3. La experiencia de la muerte se revela al hombre en el sentimiento de la angustia. Los estados de
ánimo alcanzan especial relevancia en las filosofías de la existencia, entendidos como el modo
originario de relacionarnos con el mundo. La muerte lleva a su vez implícita la finitud de la exis-
tencia, y con ello, revela la temporalidad como constitutiva de la existencia.
4. Importancia de la temporalidad e historicidad. Si el hombre es finitud, su elemento constituyente
es la temporalidad.

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XX Fenomenología
El giro que las filosofías de la existencia confieren a la hermenéutica es el que posibilita la elaboración
de una ontología. Y para ello hace falta un nuevo enfoque que permita introducir la problemática del
ser dentro de la filosofía de la vida. Este papel lo cumple la fenomenología.
Edmund Husserl (1859-1938) pretendía con el método fenomenológico dar respuesta a los proble-
mas tradicionales de la epistemología, pero su fin último era ontológico. El lema de la fenomenolo-
gía reza «a las cosas mismas», esto es, a lo que ellas son tal y como son. Pero para llegar al ser hay que
preguntar primero por el hombre, y éste debe ser pensado en su realidad concreta. El hombre, en su
realidad histórica, es el ente que tiene la capacidad de comprender su realidad. Por ello, la fenome-
nología debe ser interpretación de la comprensión de esta realidad. La fenomenología, tal como la
entiende Heidegger y, por su influencia, el existencialismo francés, se define como hermenéutica de
la facticidad, esto es, comprensión e interpretación del existir concreto en cada ocasión.

Caracteriza en unos pocos puntos el existencialismo. Se ha dicho que Kierkegaard revi-

taliza el valor de lo individual frente al sistema; desarollarse esta afirmación. Explica por
qué el existencialismo se desarrolla a partir de la hermenéutica y de la fenomenología.

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2 Karl Jaspers y la filosofía de la existencia

Karl Jaspers (1883-1969), médico y psicólogo de formación, es el pensador existencial en el que la
influencia de Kierkegaard es más notable, pues no conserva solamente la perspectiva, o la proble-
mática, como diría Heidegger, sino también conserva su esquema. A su vez, es el único que se aparta
de la fenomenología y que rechaza la ontología, pues, si la verdad es subjetiva, no es posible elaborar
un discurso sobre el ser. Pero al tratar la cuestión de la verdad, Jaspers se encuentra con un problema
nuevo, al que Kierkegaard no tuvo que hacer frente: tras Nietzsche se vio en la obligación de elabo-
rar una nueva concepción de la verdad. Según Jaspers, la verdad lleva implícita la contradicción, no
se puede apresar en un concepto, pues al ser conceptualizada deja de ser verdad para convertirse
en doctrina. Dado que las imágenes del mundo son construcciones subjetivas, a una idea de ver-
dad solamente se llega por la vía de la comunicación. En este sentido, la verdad sería más un ideal
orientativo que un concepto que podamos apresar, pues todo conocimiento es interpretación. Con
palabras de Jaspers (1993),
«las imágenes del mundo son siempre mundos particulares del conocimiento que se han erigido falsamente
en el ser absoluto del mundo».

La filosofía de la existencia, tal como es comprendida por Jaspers, tiene una función de llamamiento.
Entre las apariencias rastreamos el ser. Pero lo que aparece no es ser, sino fenómeno; para llegar de
éste a aquél es necesario dar un salto absoluto: el salto de lo temporal a lo eterno.
Jaspers, como hemos dicho, reformula las tres esferas kierkegaardianas. Así, la primera esfera sería
la de la existencia empírica, que hace referencia al hombre en su concreción. De esta esfera se da el
salto a la existencia posible, la esfera de la conciencia. La última esfera es la de la existencia real de la
iluminación, la esfera de la trascendencia. El pensamiento existencial es la autocreación por medio
de la realización de la existencia por medio de la iluminación.
La trascendencia es el fondo metafísico del mundo, está fuera del espacio y del tiempo. Es la eternidad,
a la que el existente llega con el salto a lo absoluto, el salto de la inmanencia a la trascendencia. Con
ello, el existente llega a la comprensión de sí mismo como existencia. Así, dice Jaspers (1958) que
«en el trascender metafísico me cercioro de mí mismo por virtud de un salto que supone otro salto: desde
mi hacerme objetivo para mí, a mí como libertad… Esta situación imaginada es el origen de la aclaración
filosófica del auténtico ser-sí-mismo».

El hombre se hace consciente de su existencia al trascender la primera esfera, la de la existencia em-

pírica. En la esfera de la existencia posible, el yo irrumpe o acontece, pues se comprende el hombre a
sí mismo como posibilidad, y, con ello, toma conciencia de la libertad que lo constituye, pues, como
ser posible, se construye a sí mismo eligiendo la única posibilidad que él puede ser. Así, la compren-
sión de la existencia lleva implícita la comprensión de la libertad. Pero la conciencia de la libertad
lleva implícita la conciencia de la culpa originaria.
Pero aunque a la conciencia de la existencia se llega ganando la libertad, es necesario un segundo
elemento, la comunicación, para encontrar en ella la irreductibilidad del yo. Ahora bien, la comuni-
cación solamente es posible intersubjetivamente, luego, mediante ella, no solamente consigue el
hombre esclarecer su propia existencia, sino que llega, a su vez, a la existencia de los otros. Por otra
parte, inherente al hombre es también la historicidad. La historicidad es la unidad de la existencia y
la ex-sistencia, así como de tiempo y eternidad, que son idénticos en el instante. Jaspers acentúa en
el tiempo el presente, solamente él tiene validez y valor. Yo alcanzo la profundidad del presente en
la consumación de la tradición y en la comunicación. A la conciencia histórica corresponde el hacer
efectivo de la unidad entre facticidad y existencia.

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El hombre es un ser limitado. Estos límites le vienen del ser del mundo, por un lado, y de la trascen-
dencia, por otro. Junto al ser en el mundo aparece en Jaspers el estar fuera del mundo, la ek-sisten-
cia. En tanto que el hombre trasciende las esferas de la existencia empírica y la existencia posible,
al situarse en la esfera de la existencia real, se coloca fuera del mundo. El existente solamente es
realmente libre cuando logra trascender la dependencia de lo intramundano. Y ello solamente se
consigue en las situaciones-límite.
Para Jaspers, son situaciones-límite aquéllas en las que el existente toma conciencia de la nada. Para
Heidegger este papel lo cumplirá la angustia, pero en Jaspers son varios los elementos que pueden
hacer emerger la nada frente al existente. En palabras de Jaspers (1993),
«hay situaciones por su esencia permanentes, aun cuando alteren su apariencia momentánea y se cubra
de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido
al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las
llamamos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no po-
demos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después del asombro y de la duda el origen, más
profundo de la filosofía»

pues con la comprensión de los límites propios del hombre, aparece no solamente la conciencia de
la existencia propia, sino también la experiencia de la trascendencia. La posibilidad se convierte en
imposibilidad, pues la existencia está envuelta en un horizonte inalcanzable, esa última esfera de la
trascendencia, la esfera que da sentido a la existencia. De ahí que para Jaspers sea fundamental la
fe filosófica: sin ella no se puede dar ese último salto a la trascendencia que hace comprensible el
sentido del mundo.
En su obra Acerca de la verdad (1947), Jaspers acuña el término «envolvente» (o circunvalante) para
referirse a la Fe o aquello con lo que el hombre está unido con el origen del ser y quien lleva las rien-
das cuando el entendimiento o la razón creen bastarse por ellos mismos. Esta obra está dedicada
al esclarecimiento de la trascendencia. Jaspers es un filósofo cristiano, lo que deja patente en este
texto al afirmar que Dios es eso que permanece oculto en la trascendencia, dotando de sentido al
mundo. Pero la existencia de Dios es indemostrable, por lo que a él solamente se puede llegar por la
fe filosófica. La fe filosófica tiene cinco principios (Jaspers, 1993).
1. Dios existe.
2. Hay el requerimiento incondicional.
3. El hombre es finito e imperfectible.
4. El hombre puede vivir bajo la dirección de Dios.
5. La realidad del mundo tiene un evanescente ser entre Dios y la existencia.
A la fe solamente se llega por la iluminación, de ahí que ésta sea una de las claves del pensamiento
de Jaspers, pues al ser no se llega por vía racional, sino por la iluminación de la trascendencia.
Jaspers no renunció nunca al pensamiento existencial, aunque no aceptó de buen grado su in-
clusión, por Sartre, dentro del movimiento existencialista. Tras la Segunda Guerra Mundial se aleja
momentáneamente de la metafísica para acercarse más a cuestiones de filosofía práctica, ética y
filosofía política, sin intención de construir un pensamiento moral, sino como reflexión sobre lo su-
cedido en Alemania en la década de los treinta.

Explica la concepción que tiene Jaspers sobre la trascendencia, así como el desarrollo
de esta idea hasta los principios de la fe filosófica. ¿Por qué crees que rechazaba ser
etiquetado como un pensador existencialista?

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3 Heidegger y el problema del ser

Sin duda alguna, Martin Heidegger (1889-1976) es uno de los filósofos más influyentes del siglo XX,
sino el que más. Y, sin embargo, su pensamiento permanece en una oculta extrañeza. La obra de
Heidegger fue dada a conocer por el existencialismo francés, de la mano de Sartre, quien ofreció una
visión de El ser y el tiempo (1927) con la que el filósofo alemán mostró su desacuerdo. La preocupa-
ción principal de Heidegger desde el comienzo de su reflexión filosófica es la pregunta por el ser, no
la existencia. Y, sin embargo, para poder formular la pregunta, es necesario aproximarse al ente que
pregunta por el ser. Pero no coloca en el centro de su pensamiento a este hacer cuestión de ser-ahí,
de la existencia humana. Así pues, todo El ser y el tiempo es una preparación para abordar la pregunta
que interroga por el ser, pregunta fundamental de la filosofía.
Solamente hay un ente al que en su ser le vaya implícita la posibilidad de preguntar. Este ente es el
ser-ahí; en alemán: Dasein. Heidegger (1998) define el ser-ahí como el ente al que «en su ser le va
este su ser». Pero este ser que somos en cada caso cada uno de nosotros permanece ontológica-
mente sumido en la oscuridad. A ello hace referencia Heidegger (1998) cuando afirma que
«lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente más lejano y desconocido y constantemen-
te pasado por alto en su significación ontológica».

De este modo, para poder elaborar la pregunta que interroga por el ser, es necesario esclarecer pri-
mero el modo de ser del ente que tiene como posibilidad formular la pregunta por el ser. Todo ser
y tiempo está dedicado a la analítica del ser-ahí como camino para situarnos en el horizonte desde
el cual preguntar por el ser.

3.1. La ontología de Ser y tiempo

3.1.1. El ser-ahí es «ser en el mundo»

El ser en el mundo es una determinación fundamental del ser-ahí. En esta expresión, el mundo no
debe ser entendido como espacio en el que se desenvuelve el ser-ahí. Ésta sería solamente una de
las acepciones posibles. Pero, en su sentido ontológico, mundo hace referencia a una determinación
existenciaria del ser-ahí. Para diferenciarlo del concepto tradicional del mundo, Heidegger introduce
la mundanidad. Así, con este término Heidegger hace referencia al sentido ontológico que el mun-
do tiene para el Dasein.
Pero el Dasein no está solo en el mundo. Desde él hacen frente los seres «a la mano». El Dasein,
como ser en el mundo, se topa con los útiles. Son «a la mano» en tanto que sirven para algo, son
empleados por el Dasein con alguna utilidad. Las cosas del mundo, los útiles, son en la medida en
que pueden ser empleados para algo, o, dicho de otra manera, son en tanto que significan algo para
el ser-ahí. Así, el conjunto de lo a la mano forma un plexo de relaciones que, en última instancia,
remiten al ser-ahí. El Dasein se relaciona con lo a la mano en la forma del curarse de.
Por otra parte, en el mundo el Dasein se encuentra a su vez con otros entes que también tienen la
forma de ser del ser-ahí. Heidegger elimina el problema de la intersubjetividad colocando al ser-ahí
ya inmediatamente con los otros, que son definidos como «aquellos de los cuales no se distingue
uno mismo, entre los cuales es también uno» (Heidegger, 1998). El Dasein, en tanto que ser con, es
«uno con otro». El ser-ahí se comprende inmediatamente siendo en el mundo con otros entes que
no son «a la mano», y entre los cuales él es uno más. El Dasein se relaciona con los otros en el modo
del procurar por. Pero con esta definición de los otros nos encontramos ante la cuestión de quién
es uno.

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Uno no es nadie y a la vez es cualquiera. Es el modo cotidiano de ser en el mundo del Dasein. El uno
son todos, son los otros que dominan e imponen su señorío, es la dictadura del «se», que arrastra
al Dasein a la impropiedad de la existencia, que le niega su poder ser propio, ocultándolo. Con ello,
el Dasein se ve libre de la responsabilidad de la existencia. El ser-ahí es inmediata y cotidianamente
siempre caído en el uno, esto es, en la impropiedad.

3.1.2. Los existenciarios del «ahí»

XX El «ahí» de la propiedad
Heidegger señala como modos existenciarios de la propiedad el encontrarse, el comprender y el
habla. El encontrarse hace referencia a los estados de ánimo. El ser-ahí es siempre en un estado de
ánimo, incluso cuando nos invade una total indiferencia, o nos encontramos en un estado de ánimo
indefinible. Para Heidegger, los estados de ánimo son el modo originario de relacionarnos con el
mundo. La función que el filósofo alemán otorga a los estados de ánimo quedan reflejados en las
siguientes palabras: «el estado de ánimo hace patente cómo le va a uno. En este cómo le va a uno
coloca el estado de ánimo al ser en su ahí» (1998). Es decir, los estados de ánimo abren al ser-ahí el
hecho de que es, abren la existencia como facticidad, ponen al ser-ahí ante su «estado de yecto»,
de arrojado al mundo. «La expresión estado de yecto busca sugerir la facticidad de la entrega a la
responsabilidad» (1998), esto es, el yecto mienta al proyecto, o lo que es lo mismo, el encontrarse
necesita del comprender.
Así, aparece en la ontología heideggeriana el segundo componente existenciario del ahí propio. En
el comprender, el ser-ahí es abierto a sí mismo como posibilidad. El ser-ahí es un ser arrojado al mun-
do, que tiene la obligación de elegir entre las posibilidades que se abren ante él, elegir unas y des-
echar otras, y como tal, es libre para elegir. De ahí la facticidad de este hecho. La existencia, el Dasein,
es comprendida como «poder-ser». Y es justamente este poder ser lo que posibilita la elección entre
la propiedad y la impropiedad de la existencia.
El comprender lleva implícita la posibilidad de la interpretación, y, con ello, Heidegger señala al ter-
cer modo de la propiedad, el habla. Éste se comprende como la articulación de la comprensibilidad.
En tanto que modo existenciario, es lo que posibilita el lenguaje. A él también pertenecen el oír y el
callar. Pero en este habla existenciario tiene un papel relevante el silencio.
«La silenciosidad es un modo del habla que articula tan originariamente la comprensibilidad del ser-ahí, que de
él procede el genuino «poder oír» y «ser uno con otro» que permite «ver a través» de él». (Heidegger, 1998)

Todo ello se verá más claro al abordar la vocación de la conciencia.

XX Los modos de la impropiedad

De la misma forma que Heidegger señala tres elementos existenciarios del ahí propio, a la impropie-
dad le corresponden otros tres, que tienen su correlato en los modos de la propiedad.
Las habladurías son correlato del comprender. En ellas, lo hablado por el habla carece de importan-
cia, porque todo es comprendido. La atención se desvía de lo hablado hacia el sobre qué se habla,
llegando a una comprensión cotidiana que se cree auténtica. Las cosas son así porque así se dice.
No hay necesidad de un comprender originario. De esta forma, el ser-ahí es desarraigado de su sí
mismo.
La avidez de novedades es correlato del encontrarse. Si los estados de ánimo abren, para la avidez
de novedades no hay nada cerrado. Como todo es comprendido, la avidez de novedades salta sin
parar de una cosa a otra, sin dejar tiempo para un comprender auténtico. Así, de la misma forma

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que el encontrarse y el comprender se coimplican, las habladurías, a las que ya no les queda nada
por comprender, y la avidez de novedades, para las que nada está cerrado, se complementan. Entre
ambas, crean la falsa sensación de una existencia auténtica.
Avidez de novedades y habladurías llevan a la ambigüedad, tercera forma de la impropiedad. En ella,
se nublan las posibilidades de un comprender originario, pues el Dasein no es capaz de distinguir
entre lo que está comprendido genuinamente y lo que no. Así es como el uno consigue imponer
su dictadura, impidiendo al Dasein un ver originario, cerrando lo abierto por los estados de ánimo, y
dando a comprender todo sin haberlo comprendido realmente. Dice Heidegger (1998) que
«ambiguamente es el ser-ahí siempre ahí, es decir, en ese público estado de abierto del ser uno con otro,
donde las más vocingleras habladurías y la más inventiva avidez de novedades mantienen en marcha la
faena, allí donde cotidianamente sucede todo y en el fondo nada».

Estos tres caracteres, tomados en su conjunto, conforman la caída del ser-ahí, que se define como la
huída ante el sí mismo.

3.1.3. El cuidado, ser del ser-ahí

Heidegger (1998) define el cuidado como el «pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe los entes
que hacen frente dentro del mundo». Con esta definición Heidegger está haciendo referencia a
tres caracteres de la existencia que ya hemos visto, y que ahora se presentan como componentes
estructurales del cuidado, a saber, existencia, facticidad y caída. El Dasein se encuentra en su «estado
de yecto», arrojado en el mundo (facticidad), pero además, si su ser es posibilidad, debe hacerse a
sí mismo (existencia), de ahí el «pre-ser-se», pues, para Heidegger, mientras es, el Dasein es también
algo que todavía no es, pero que puede llegar a ser. En tercer lugar, el ser-ahí es ser-cabe (junto) lo
intramundano (caída).
Los tres componentes estructurales del cuidado se coimplican. De la misma forma que el yecto
mienta el proyecto, pre-ser-se (existencia) y ser ya (facticidad) se implican el uno al otro. Pero no
solamente eso, sino que, dado que el Dasein es inmediatamente «uno mismo», es necesario incluir
la caída.
Los modos de relacionarse con el mundo, a su vez, son también modos del cuidado. El curarse de lo
ante los ojos, y el procurar por los otros, junto al cuidado de sí mismo, conforman este ser del ser-ahí.

3.1.4. El «ser relativamente a la muerte»

Heidegger comprende la muerte como una posibilidad del Dasein. Es posibilidad, porque en el mis-
mo momento en que se concreta, el Dasein deja de ser-ahí. Por ello, en su sentido ontológico-exis-
tenciario solamente puede ser comprendida como «ser relativamente a la muerte». Así, Heidegger
define la muerte como la posibilidad más singular, irreferente e irrebasable del ser-ahí. Pero, en tanto
que posibilidad, puede ser comprendido de modo impropio o de modo propio.
La comprensión del ser relativamente a la muerte impropio se resume en la fórmula «uno también
morirá», pero de momento no. La incertidumbre de la muerte queda neutralizada con su certeza,
pues, efectivamente, uno sabe de la muerte. Pero esta comprensión presenta un alto grado de ambi-
güedad, pues es el Dasein el que muere. Es decir, con ella se está haciendo referencia a lo que nunca
muere, al uno. Y es que el uno tiene que poner todos sus empeños en la ocultación del ser para la
muerte, pues es en esta comprensión desde donde su dictadura está en juego, pues es desde la
muerte como posibilidad desde donde el Dasein puede encaminarse a la propiedad.

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El «ser relativamente a la muerte» propio se comprende como un «precursar la posibilidad». Precur-

sando la muerte como posibilidad, el Dasein la comprende como la posibilidad de la imposibilidad
de la existencia. Para poder comprenderlo, tenemos que partir de la definición de la muerte como
posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. Con peculiar, Heidegger hace referencia a la sin-
gularización. Comprendida la muerte en su sentido propio, hace al Dasein consciente de la propia
finitud, lo coloca ante su «ser en cada caso mío» de la existencia. La irreferencia de la muerte llama a
empuñar la existencia, llama a la responsabilidad de la existencia. Por último, la irrebasabilidad señala
a la inminencia de la muerte, sitúa al Dasein ante el factum de la muerte propia. Pero la muerte es
indeterminada, y como tal, tiene el carácter de una amenaza constante. El Dasein siente amenazado
su ahí. De ahí la importancia que la angustia tiene en el pensamiento de Heidegger, pues es en la
angustia en la que se abre y se comprende la existencia como posibilidad, por medio de la apertura
del carácter amenazante de la muerte. Por eso afirma el filósofo alemán que «el ser relativamente a
la muerte es en esencia angustia» (Heidegger, 1998).

3.1.5. La vocación de la conciencia moral

La conciencia moral llama al Dasein a la propiedad y al sí mismo. Ella es la que permite la conexión
entre el «ser relativamente a la muerte» y el «poder ser». En la cotidianidad, es el uno el que ha elegi-
do, el ser-ahí se ve arrastrado sin que nadie haya elegido, pero el uno oculta también la ambigüedad
de esta elección. Para escapar de la dictadura del «se», el Dasein debe retroceder en busca de la
elección que él no hizo, y, sin embargo, eligió. Pero la posibilidad de este retroceder descansa en una
elección previa, esto es, elegir la posibilidad de ser sí mismo. Para ello, es necesaria la atestiguación
de la posibilidad de la existencia propia. Tal atestiguación es llevada a cabo por la conciencia moral:
«la conciencia da a comprender algo, abre» (1998). Así, en la conciencia aparecen los modos de ser
del ahí propio, encontrarse, comprender y hablar, en la forma de la vocación de la conciencia.
La conciencia, para ser escuchada en medio de las habladurías y la avidez de novedades, voca en el
modo del callar. El cuidado se sirve del silencio de la conciencia para avocar al Dasein a la propiedad
de la existencia. Con ello, el ser-ahí se comprende como deudor, como culpable, pues el Dasein lleva
en sí el germen del no ser. De él depende la decisión de asumir la finitud como componente esen-
cial de su existencia. De ahí que la voz de la conciencia sea la angustia. Comprender la invocación
significa querer tener conciencia. Pero en ella el Dasein se ve ante una elección radical: oír o ignorar
lo vocado por la conciencia. Ante esta elección, el ser-ahí puede huir buscando refugio en la fingida
tranquilidad del uno, o puede asumir su situación en cuanto ser en el mundo, es decir, asumir la cul-
pa, la finitud y la inhospitalidad del mundo. En definitiva, puede decidirse por el «ser posible» propio.
Esto es lo que Heidegger llama «estado de resuelto».

3.1.6. La temporalidad

La temporalidad para Heidegger es el sentido del ser del Dasein. Pero para poder comprender esto
debemos tener en cuenta que el concepto de tiempo heideggeriano poco tiene que ver con la
concepción tradicional. Es decir, Heidegger no piensa en un tiempo lineal, sino que presente, pasa-
do y futuro son en el Dasein. El pasado es constitutivo del Dasein en tanto que éste se encuentra a
sí mismo como yecto, ya arrojado en el mundo. Como tal, está proyectado sobre sus posibilidades,
esto es, el futuro, en tanto que, siendo en el mundo, precursa la posibilidad última e irrebasable. Por
último, el Dasein no puede ser cabe si no es presente. Así, los tres componentes de la temporalidad
conforman el ser del Dasein, de modo que la temporalidad se convierte en el sentido ontológico
del cuidado.
Nos queda por destacar el carácter ek-stático de la temporalidad. Esta ek-staticidad se entiende
como estar fuera de sí, en tanto que la temporalidad es determinada por el hacia sí del futuro, el
retorno-sobre del ser-sido y el residir-junto-a del presente.

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filosofía

No obstante, con el análisis llevado a cabo en El ser y el tiempo, Heidegger llega a la temporalidad
como constitutiva de aquel ente que se interroga por el ser, pero no alcanza a preguntar por el tiem-
po, y, por tanto, tampoco logra reformular la pregunta por el ser. Años más tarde dirá que el lenguaje
no llega para poder abarcar el ser en toda su complejidad. Sin embargo, no debemos olvidar que
esta obra no está acabada. De las seis secciones que debería tener, Heidegger escribió dos. Pero
en vez de seguir por el camino marcado en Ser y tiempo, decidió tomar otras sendas en busca de la
respuesta a la pregunta que interroga por el ser.

3.2. La historia del ser

El giro dentro del pensamiento heideggeriano tiene lugar al comienzo de los años 30, como él mis-
mo señala en la Carta sobre el humanismo (1946). Este giro tiene como textos fundamentales De la
esencia de la verdad y De la esencia del fundamento. En el primero de ellos lleva a cabo una revisión y
ampliación de su idea de la verdad como desocultamiento, tal como aparece expuesto en la obra de
1927. En el segundo vuelve a plantearse el problema de la diferencia ontológica, esto es, la diferencia
entre el ser y el ente, introduciendo la idea de lo trascendente como algo propio del existente.
Desde entonces Heidegger repiensa la tradición metafísica, elaborando lo que se ha llamado «histo-
ria del ser», sin olvidar los hallazgos de El ser y el tiempo. Heidegger recorre el camino del pensar des-
de los orígenes de la filosofía, rastreando la confusión del ser con el ente, esto es, el momento en el
que el pensamiento dejó de ocuparse del ser para preguntar por el ente. De ahí la importancia que
para el segundo Heidegger tienen los pensadores presocráticos, pues dicha confusión se da con
Platón. Entre los presocráticos destaca especialmente Parménides. La famosa sentencia parmenídea
«pues lo mismo es pensar y ser» (DK 28 B3) indica el camino para este giro heideggeriano, ya que,
según el pensador alemán, el pensar es siempre pensar en el ser. Cuando Heidegger (2000) dice que
«el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre», lo que está haciendo es resaltar una
vez más la radicalidad de la pregunta ontológica, cuestión además propiamente humana, pues el
hombre es el único ser óntico-ontológico. El hombre es el único que pregunta por su ser, pero el ser
espera el momento en el que el pensar recupere originariamente esta pregunta, momento en el que
será posible el advenimiento del ser. Heidegger cambia el sentido de Dasein, que en El ser y el tiempo
era comprendido como existencia, para ser comprendido ahora como ek-sistencia, poniendo ahora
el acento en el ahí como un «mantenerse en el claro del ser». La existencia será comprendida en
adelante como ek-sistencia exs-tática, estar ahí fuera, al descubierto de la verdad del ser. Al modificar
la comprensión del concepto de Dasein, se ve modificada a su vez la comprensión de su modo de
ser, el cuidado, pasando a ser ahora cuidado del ser, o, con las famosas palabras de Heidegger (2000),
«el hombre es el pastor del ser».
La Carta sobre el humanismo es un punto y aparte en el pensar heideggeriano. En ella analiza El ser y
el tiempo a la luz del giro de los años 30. Pero además es un nuevo punto de partida para la reflexión
heideggeriana posterior, pues se pone en primer plano la importancia del lenguaje, cuya relación
con el ser será el centro del pensar heideggeriano de los años 50, lo que quedará plasmado en la
publicación de De camino al habla (1959).

¿En qué consiste la «diferencia ontológica» que tanto preocupa al segundo Heidegger?

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filosofía

4 El existencialismo francés

4.1. Jean-Paul Sartre: existencialismo ateo

Jean-Paul Sartre (1905-1980) es el mayor exponente del existencialismo francés. La influencia de

Heidegger sobre él es más que manifiesta, incluso reconocida por él mismo, pero, junto al filósofo
friburgués, en Sartre encontramos influencia de otros dos filósofos alemanes: Hegel y Husserl. Aun-
que la filosofía de Sartre parte de la ontología, a diferencia de Heidegger, no se queda en ella, sino
que aborda cuestiones psicológicas, morales y políticas.
Pero la preocupación central de Sartre, constante en todo su pensamiento, es el ser del hombre. Lo
que Heidegger denominaba «ser ante los ojos» pasa a ser llamado en Sartre «en sí», mientras que
el ser-ahí o Dasein es el «para sí». Sin embargo, el para sí sartreano contiene elementos de los que
el Dasein heideggeriano carece. Sartre, por ejemplo, introduce de nuevo la conciencia dentro de su
ontología. De hecho, el punto de partida de la ontología sartreana es aquella sentencia husserliana
que afirma que toda conciencia es conciencia de algo. Pero ese algo no es la conciencia misma,
es decir, entre la conciencia y el mundo no se da una relación de identidad, sino que está ante la
conciencia. El carácter intencional de la conciencia posibilita el descubrimiento de los fundamentos
ontológicos del mundo.
Lo que la conciencia conoce de forma inmediata es la distancia entre sí misma y el objeto. Esta distan-
cia se concibe como negación, la negación entre lo que yo soy y lo que yo no soy, esto es, la negación
de la identidad. Es aquí donde Sartre introduce la nada, pues la nada es el origen de la negación. Con
otras palabras, la posibilidad de la negación descansa sobre la posibilidad de la aprehensión de la
nada.
La nada es pensada en la relación entre la conciencia y el ser. Pero, dado que el ser no puede ser
no-ser, la nada tiene que relacionarse con la conciencia. Y ello porque en ella encontramos una de-
ficiencia, un ser que todavía no es, como diría Heidegger. Es decir, la nada entra en la conciencia del
para-sí con el carácter de una negación. Esto lleva implícita la imposibilidad del ser total del para-sí,
la plenitud de ser, que para los existencialistas cristianos se alcanzará en la trascendencia a Dios, para
Sartre, existencialista ateo, siendo consecuente, no puede ser accesible para el existente.
La existencia humana, el para sí, transcurre proyectándose en sus posibilidades continuamente, en
busca de esta plenitud, aun sabiendo que no le es accesible, pues alcanzar la plenitud o la totalidad
implicaría el fin de la existencia.
Pero para este proyectar es necesaria la elección, y la elección conlleva la libertad. El existente, en
para sí, se proyecta siguiendo un valor que ha colocado como aspiración suprema, para poder suplir
esta carencia. Sartre repite hasta la saciedad que el hombre es libertad, que estamos condenados a
ser libres. Y que de esta libertad somos responsables. Porque si la existencia precede a la esencia, el
hombre se encuentra primero existiendo, y a partir de ahí, se hace a sí mismo, proyectándose en el
porvenir, y eligiendo. Pero a esta elección del hombre es inherente la responsabilidad. El hombre es
responsable de lo que se hace.
De esta obligación de elección, de esta libertad como condena, de esta responsabilidad que surge
como consecuencia, emerge la angustia sartreana. La angustia, tal como la concibe Sartre, recoge
los conceptos kierkegaardianos y heideggerianos. Recordemos que para el danés, el existente se an-
gustia por la libertad, mientras que, para el alemán, la angustia revela la nada. Para el francés, ambas
concepciones de la angustia se implican mutuamente. El existente se angustia ante la nada, ante la
libertad de la posibilidad que él no es, y que debe elegir ser.

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filosofía

Pero la tendencia del existente, que al igual que en Heidegger es cotidianamente en la inautentici-
dad, es a disfrazar la angustia. De ahí lo que llama Sartre mala fe. La mala fe se define como negativi-
dad que, en vez de dirigirse hacia fuera, se dirige hacia la interioridad misma de la existencia, hacia la
conciencia. Así, la existencia se niega a sí misma la libertad y la responsabilidad, la enmascara.
Junto al en sí y al para sí están los otros, que se descubren como condición de su propia existencia.
La conciencia, al encontrarse consigo misma, se encuentra a la vez en el mundo con otras concien-
cias. El para sí se encuentra en el mundo con el en sí, con el no-yo. Pero de pronto se topa con la
mirada de otro yo, que no soy yo, y sin embargo, también es un yo. En la mirada del otro lo descubri-
mos como conciencia, como una existencia con sus proyectos, ante el cual también se abren posibi-
lidades, y que también tiene la responsabilidad de la libertad de elegir entre ellas. La conciencia del
otro me objetiva, yo siento cómo mi subjetividad es convertida en objeto. Con ello, siento invadido
mi mundo, me siento desposeído de mi mundo. Y la única respuesta que puedo dar al otro yo es con
la mirada, cosificar al otro, objetivarlo de la misma forma que yo soy objetivado.
Ahora bien, en relación con los otros, aún cabe otra posibilidad, que el otro me reconozca como
subjetividad, como otro yo distinto de su yo. Es posible que se dé una reciprocidad de sujetos libres.
Aunque el acceso a la otra conciencia es imposible, el reconocimiento del otro como algo distinto
de lo en sí queda posibilitada por la mirada.
Sartre defiende que el existencialismo es el nuevo humanismo del siglo XX. Al negar la existencia de
Dios, está afirmando que el único universo que existe es el universo de la subjetividad humana. El
existencialismo sartreano es una filosofía de la libertad.
Sartre fue la voz del existencialismo durante los años 40. En los años 60, construye una filosofía de la
historia, más cercana al materialismo histórico que al existencialismo.

4.2. Gabriel Marcel: existencialismo cristiano

Gabriel Marcel (1889-1973), al igual que Heidegger, rechaza la clasificación sartreana que lo colocaba
dentro del existencialismo cristiano. No se considera existencialista. Su preocupación es metafísica
y epistemológica, es decir, qué es y cómo se conoce la realidad. Sin embargo, dos acontecimientos
históricos hacen girar el pensamiento de Marcel hacia la pregunta por el ser del hombre. La expe-
riencia de la Primera Guerra Mundial le hizo renunciar al idealismo. La Segunda Guerra Mundial le
hace girar hacia cuestiones antropológicas. Así, el objetivo de Marcel es estudiar las condiciones
metafísicas y fenomenológicas de la existencia personal.
Marcel diferencia dos tipos de reflexión, dos zonas superpuestas de pensamiento, la intelectiva y la
ontológica, la del problema y la del misterio. En un primer grado, el de la inteligencia, la reflexión ac-
cede a los actos conscientes de la vida psíquica. Pero en esta reflexión de la inteligencia no se puede
ganar nada sin objetivarlo, pero con la objetivación se pierde el sujeto. La inteligencia no llega al ser,
pues éste se encuentra más allá de sus posibilidades. Esto conduce a la desesperación. La reflexión
de segundo grado nos coloca en el seno mismo del ser en su realidad inefable. Esta reflexión nos
introduce en el «pensamiento pensante». A ella se llega por el recogimiento, en el silencio el hombre
llega a su yo como ser pensante.
El ser oculto, que se manifiesta intuitivamente en el recogimiento, se hace presente en ciertas situa-
ciones como la fidelidad, la esperanza y el amor. En ellos se abre paso a través de las objetivaciones
conscientes. Así emerge el ser.
La distinción heideggeriana entre el modo de ser en la propiedad y la impropiedad se convierten
en ser y tener. El mundo del tener, para Marcel, es el de los objetos exteriores a mí mismo, las cosas
que poseo y que me son de utilidad. Pero no solamente esto, sino también mis ideas y mi cuerpo

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pertenecen a la esfera del tener. En este mundo se da una tensión entre el deseo y el temor, pues
mientras no poseo algo, lo deseo, y, sin embargo, cuando lo tengo, temo su pérdida. Por su parte, el
mundo del ser, en el que el existente renuncia al apego a las posesiones, y el objeto poseído pasa a
formar parte del propio ser. Pero, a diferencia de Heidegger, el ser en el que piensa Marcel es un ser
abierto a la auténtica trascendencia, a Dios. En este sentido se acerca más al pensamiento de Jaspers,
para quien el existente llega a la comprensión del ser por medio de la comunicación. Para Marcel, el
ser se hace patente en comunión con otros seres.
Para llegar al ser de Dios, al ser divino, es necesaria una decisión libre, la aceptación de nuestro ser
tal como se nos da en la comunicación con los demás y con el ser de Dios. Ahora bien, el ser del
hombre es un misterio, pues el lenguaje humano no puede llegar a él, porque la existencia se escapa
a la conceptualización y la objetivación. Al intentar expresar lo que el ser del hombre es, se pierde la
subjetividad y, con ella, la existencia.
La existencia es el modo de ser del hombre. Para Marcel, ésta se caracteriza por sus cinco elementos
constitutivos, a saber, encarnación, temporalidad, intersubjetividad e intimidad.
El hombre es un ser encarnado, un ser corporal que está inserto en el mundo. Marcel establece
una distinción entre el cuerpo-objeto, aquél que se le aparece a la conciencia espacialmente; y el
cuerpo-sujeto, el cuerpo se da como experiencia interna. Pero, en tanto que existencia encarnada,
está sujeta a la temporalidad. La existencia se hace a sí misma en el tiempo. De la misma forma que
no puede conceptualizarse el tiempo, tampoco es posible una objetivización del tiempo, la reflexión
de la inteligencia no puede acceder a él, pues el tiempo pertenece a esos fenómenos que el filósofo
francés califica como «misterio», a los que solamente se puede llegar existencialmente. El tiempo
puede ser experimentado como cerrado o como abierto. Con la experiencia cerrada del tiempo
el hombre se ve como un ser para la muerte, surgiendo así una inquietud por el paso del tiempo,
haciendo del hombre un ser desesperado por el tiempo que se consume. La experiencia abierta del
tiempo, por el contrario, pone de manifiesto la posibilidad que el hombre, en tanto que existencia
es, y que debe hacer. Es decir, en esta experiencia el hombre se comprende como un ser que es
haciéndose.
La intersubjetividad es una condición metafísica de la existencia personal, pues el hombre, en tanto
que es, es ya con otros hombres. La intersubjetividad se desarrolla en el encuentro con el tú, en la
comunidad humana y en la relación con Dios. La relación intersubjetiva se establece por medio de
una de las situaciones que hacen emerger al ser: mediante el amor.
Por último, señala Marcel la intimidad. El hombre en ese recogimiento hacia la esfera del ser se
comprende como homo viator, como ser itinerante en busca de su plenitud, a la que no posee. La
libertad humana es ganada en esta búsqueda de la plenitud. Lo que el hombre encuentra en su
intimidad es la trascendencia, la unión del ser y los valores, que guían la libertad. Es aquí también
donde el hombre encuentra su carácter sagrado, donde descansa su dignidad, aquello que lo hace
diferente. Y, sin embargo, esta peculiaridad humana está en peligro. Según Marcel, tras la experiencia
de las dos guerras mundiales, tras la experiencia de la bomba atómica y el avance de una técnica
cada vez más destructiva, el hombre se ha convertido en un ser agonizante.

Caracteriza a grandes rasgos los existencialismos de Sartres y de Marcel, contrapo-

niendo a uno y otro según sus diferentes concepciones sobre lo que sea «el ser del
hombre».

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CONCLUSIÓN

El existencialismo como corriente filosófica surge en Francia en el periodo de en-

treguerras. Los filósofos existencialistas, con el tiempo, dejaron de lado la proble-
mática existencial para pasar a preocuparse por otras cuestiones. Jaspers dejó la
metafísica para dedicarse a cuestiones de filosofía práctica. Heidegger abandonó
la vía de la ontología fundamental, comprendida como analítica del ser-ahí, para
preguntar por el ser siguiendo otros caminos, como el lenguaje o incluso el arte
(la poesía, para ser más exactos). Sartre, sin abandonar la filosofía, se decide por la
literatura como medio para exponer su pensamiento. Solamente en la Crítica de
la razón dialéctica (1960) recupera el lenguaje filosófico para exponer su pensa-
miento. Por otra parte, los compromisos políticos asumidos públicamente por los
dos grandes filósofos existencialistas, Heidegger y Sartre, pasaron factura a esta
corriente filosófica al conocerse los horrores de ambos regímenes. Pese a todo
ello, la influencia de los existencialistas es notable en los campos más dispares de
la filosofía.

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filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Obras clásicas

HEIDEGGER, M. (1998): El ser y el tiempo. México: FCE.

HEIDEGGER, M. (1999): Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza.
HEIDEGGER, M. (2000): Hitos. Madrid: Alianza.
JASPERS, K. (1958): Filosofía. Madrid: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico / Revista de Occidente.
JASPERS, K. (1993): La Filosofía desde el punto de vista de la existencia. Madrid: FCE.
KIERKEGAARD, S. (1969): La enfermedad mortal (o de la desesperación y el pecado). Madrid: Guadarrama.
KIERKEGAARD, S. (1997): Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta.
KIERKEGAARD, S. (1984): El concepto de la angustia. Madrid: Guadarrama.
KIERKEGAARD, S. (2005): Temor y temblor. Madrid: Alianza.
SARTRE, J-P. (1984): El Ser y la nada. Madrid: Alianza.
SARTRE, J-P. (1985): El existencialismo es un humanismo. Esplugues de Llobregat (Barcelona): Orbis.
MARCEL, G. (2005): Homo viator: prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme.
MARCEL, G. (2003): Ser y tener. Madrid: Caparrós.

Obras de referencia

BOLLNOW, O. T. (1954): Filosofía de la existencia. Madrid: Revista de Occidente.

La obra de Bollnow no es una historia del existencialismo al uso. No analiza las obras de los principales autores,
sino las ideas y los conceptos fundamentales que suponen una novedad en el existencialismo.]
GAOS, J. (1951): Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heidegger. México: FCE.
Es un clásico dentro de la literatura en castellano sobre Heidegger. La terminología que maneja Gaos es la
misma que en su traducción de El ser y el tiempo, por lo que es recomendable siempre y cuando el lector esté
familiarizado con la misma.
JOLIVET, R. (1953): Las doctrinas existencialistas: desde Kierkegaard a Jean-Paul Sartre. Madrid: Gredos.
Jolivet explica las principales filosofías de la existencia, dedicando espacio a los antecedentes del existencialis-
mo. Destaca por la claridad de las exposiciones. Debemos decir que todas las interpretaciones francesas de la
filosofía de la existencia alemana parten de la interpretación sartreana, la obra de Jolivet no es una excepción.
VERNEAUX, R. (1952): Lecciones sobre el existencialismo. Buenos Aires: Club de Lectores.
La obra de Verneaux es un acercamiento al existencialismo desde el punto de vista cristiano. Su lectura es positiva
por su carácter crítico, aunque en ocasiones adolece de un cierto dogmatismo.
WAEHLENS, A. (1945): La filosofía de Martin Heidegger. Madrid: CSIC.
Este texto es la primera monografía dedicada a la obra de Martin Heidegger. Un gran texto, en el que se expone
la ontología del filósofo alemán. Además se han añadido epílogos con explicaciones de los textos heideggeria-
nos posteriores a la publicación de la obra de Waehlens.

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filosofía

RESUMEN

El problema del ser en Heidegger y en las filosofías de la existencia

1. Antecedentes del „„ Tercer elemento constitutivo de la existencia: historicidad,

entendida como unidad de la existencia y la ex –sistencia.
existencialismo: Kierkegaard y „„ Hombre como ser limitado. Doble limitación: mundo y tras-
Dilthey cendencia.
„„ Ex-sistencia: fuera del mundo. El hombre se trasciende a sí
mismo en las situaciones límite en ellas se salta a la esfera
1.1. Sören Kierkegaard: existencia frente de la trascendencia, desde donde la existencia cobra senti-
a sistema do. Pero a ella solamente se llega por la fe filosófica.
„„ La trascendencia, el fondo metafísico del mundo, es Dios.
„„ Filosofía de la subjetividad. La verdad está en el interior de
Dios permanece oculto, su existencia es indemostrable.
hombre, a ella se llega por la vía del sentimiento. Frente al
sistema hegeliano, la existencia. „„ Cinco principios de la fe filosófica: (i) Dios existe. (ii) Hay
requerimiento incondicional. (iii) El hombre es finito e im-
„„ Tres esferas: esfera estética: goce. Esfera ética: deber. Esfera
perfectible. (iv) El hombre puede vivir bajo la dirección de
teológica: la fe.
Dios. (v) La realidad del mundo tiene un evanescente ser
„„ De una esfera a otra se pasa por saltos. entre Dios y la existencia.
„„ Angustia: realidad de la libertad como posibilidad.

1.2. Wilhem Dilthey: la hermenéutica 3. Martin Heidegger y el

„„ Método hermenéutico: relación vivencia-expresión-com- problema del ser
prensión.
„„ Vivencia: cada una de las partes del curso de la vida, se ha-
lla en conexión con todas las demás. Las vivencias son sub- 3.1. La ontología de Ser y tiempo
jetivas. Son accesibles por medio de la expresión, es decir,
por las obras de los hombres. 3.1.1. Ser-ahí es ser en el mundo
„„ Comprensión: proceso del conocimiento que va de las ac-
ciones a las vivencias. Es la interiorización de las vivencias „„ El ser-ahí es ser en el mundo cabe los entes intramundanos.
de los otros, por ello, lugar de encuentro del yo y el tú. Éstos son lo «a la mano», cuyo modo de ser es el ser útil.
Estos útiles refieren en última instancia al Dasein.
„„ Pero también es ser con: los otros entes que también son
1.3. El método existencialista
ser-ahí. del ser con otros surge el uno.
„„ Husserl: a las cosas mismas. La ontología debe preguntar al
hombre. Luego la hermenéutica deja de ser interpretación 3.1.2. Los existenciarios del ahí
de los otros para ser interpretación de la existencia fáctica
de uno mismo. XX El «ahí» de la propiedad
„„ Encontrarse: estados de ánimo: abren al Dasein su ahí como
fáctico (estado de yecto).
2. Karl Jaspers y la filosofía de „„ Comprender: abre al ser-ahí su ser como posibilidad (pro-
yecto).
la existencia
„„ Habla: articula la compresión.
„„ Jaspers está en contra de la ontología, y es el único pen-
sador existencialista que se aleja deliberadamente de la XX Los modos de la impropiedad
fenomenología. La verdad es subjetiva, no puede ser con- „„ Habladurías: todo es comprendido.
ceptualizada, porque en ella está el germen de la contra-
„„ Avidez de novedades. Nada está cerrado.
dicción.
„„ Ambigüedad: impide diferenciar lo originario, dándolo
„„ Tres esferas: (i) Existencia empírica: esfera de la concreción.
todo por genuinamente comprendido.
(ii) Existencia posible: esfera de la conciencia. (iii) Existencia
real: esfera de la trascendencia. Trascendencia: fondo me- „„ Con ello, el uno instaura su tiranía.
tafísico del mundo.
3.1.3. El cuidado, ser del ser-ahí
„„ El hombre se hace consciente de sí mismo al trascender
la primera esfera. En la existencia posible el hombre toma „„ Cuidado: pre-ser-se ya en el mundo cabe los entes que ha-
conciencia de la libertad. Pero para llegar a la conciencia de cen frente dentro del mundo.
sí mismo es necesaria la comunicación (el otro).
„„ Existencia-facticidad-caída.

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filosofía

3.1.4. El ser relativamente a la muerte 4. El existencialismo francés

„„ La muerte es para el ser-ahí sólo en el modo de un ser rela-
tivamente a la muerte.
4.1. Jean-Paul Sartre: existencialismo
„„ Muerte impropia: uno también morirá. Pero de momento
ateo
no.
„„ Muerte propia: la comprensión de la muerte propia lleva „„ Diferenciación entre en sí, lo ante los ojos, y para sí, la con-
al Dasein ciencia, el yo.
„„ Toda conciencia es conciencia de algo. De la intencionali-
3.1.5. La vocación de la conciencia moral dad surge la nada, pues la relación de la conciencia con el
ser tiene el carácter de una negación, lo que yo no soy.
„„ La conciencia atestigua la posibilidad del poder ser propio.
„„ La nada es la condición de posibilidad de la negación.
„„ La conciencia voca en el modo del callar. Es el cuidado
quien voca al ser-ahí a la propiedad. Comprender la invo- „„ Existencia humana: para sí. Transcurre proyectándose en
cación significa querer tener conciencia. Con ello, se hace sus posibilidades, en busca de una plenitud que no puede
patente el ser deudor, ser culpable (por el no-ser que el alcanzar. El proyecto exige libertad, y ésta elección.
Dasein es en tanto que posibilidad, es decir, la finitud). „„ Si el hombre es radicalmente libre, entonces es responsa-
„„ Decidirse por el ser-ahí propio: estado de resuelto. ble de lo que hace. De aquí surge la angustia, ante la liber-
tad y por la nada.
3.1.6. La temporalidad „„ Mala fe: el existente tiende a enmascarar la angustia. la mala
fe es negación dirigida hacia la interioridad.
„„ Temporalidad: sentido ontológico del cuidado.
„„ Los otros: se me hacen presentes como no-yo, y sin em-
„„ Pasado: estado de yecto: ser sido. bargo también un yo. A los otros se llega por la mirada. La
„„ Futuro: proyecto, en tanto que posibilidad, el Dasein pre- mirada de los otros objetiva el para sí, a lo que responde el
cursa la posibilidad que aún no es. yo codificando al otro.
„„ Presente: ser cabe es ser presente. „„ Otra posibilidad: mutuo reconocimiento como subjetivi-
„„ Carácter ek-stático del tiempo: fuera de sí, en tanto que el dad, en una relación de reciprocidad de sujetos libres.
futuro adviene sobre el presente, éste retorna-sobre el sido,
y ambos, futuro y pasado residen-junto-al presente. 4.2. Gabriel Marcel: existencialismo
cristiano
3.2. La historia del ser
„„ Preocupación metafísica y epistemológica. Pero las dos
„„ El giro heideggeriano: dos obras fundamentales: De la esen- guerras mundiales le hacen girar hacia la pregunta por el
cia de la verdad sobre la verdad como desocultamiento; De ser del hombre.
la esencia del fundamento sobre la diferencia ontológica. „„ Dos tipos de reflexión: reflexión de primer grado: reflexión
„„ Segundo Heidegger: repensar la historia de la metafísica de la inteligencia. Objetivación y concepto. La existencia se
en busca del momento de la confusión del ser con el ente escapa.
(esto se da en platón). Importancia de los presocráticos, en „„ Reflexión de segundo grado: reflexión de la subjetividad.
especial Parménides: pues lo mismo es pensar y ser. Recogimiento en el silencio. Así se manifiesta el ser oculto,
„„ Heidegger: el pensar es siempre pensar del ser. la trascendencia.
„„ «El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hom- „„ Tener: objetos exteriores que no soy yo mismo. Incluye las
bre». Cambio en la concepción del Dasein: ek-sistencia exs- ideas y el cuerpo. Dominadas por la tensión entre deseo y
tática = mantenerse en el claro del ser. temor.
„„ El hombre es el único que pregunta por el ser. El ser espera „„ Ser: el existente renuncia a sus posesiones, el objeto poseí-
el momento en el que sea posible (de nuevo) el adveni- do pasa a formar parte del ser.
miento del ser. „„ Para llegar a Dios es necesaria una decisión libre, la acepta-
„„ Cambio en la comprensión del cuidado, entendido ahora ción de nuestro ser.
como cuidado del ser = el hombre es el pastor del ser. „„ Caracteres del ser del hombre:
„„ Valor de la Carta sobre el humanismo: unificación por
„„ Encarnación: ser corporal inserto en el mundo.
Heidegger de su primer y segundo pensamiento. Rescata
„„ Temporalidad: se hace a sí mismo en el tiempo.
la importancia del lenguaje dentro del pensar. Desde en-
tonces, Heidegger intenta dar respuesta a la pregunta por „„ Intersubjetividad: se hace a sí mismo en el tiempo.
el lenguaje. De ahí De camino al habla. „„ Intimidad: en ella se comprende como ser itinerante en
busca de plenitud.

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. ¿Cuáles son las tres esferas de la existencia según Kierkegaard?

…… a. Estética, ética, teológica.
…… b. Estética, filosófica, religiosa.
…… c. Sensible, filosófica, cristiana.
…… d. Estética, moral, teológica.

2. Según Dilthey, ¿qué componentes tiene la hermenéutica?

…… a. Expresión e intuición.
…… b. Vivencia, expresión, intuición.
…… c. Vivencia, intuición, comprensión.
…… d. Vivencia, expresión, comprensión.

3. ¿Qué entiende Jaspers por situación-límite?

…… a. La posibilidad de la patencia del ente como tal ente.
…… b. Aquéllas en las que el existente toma conciencia de la nada.
…… c. La comprensión de la contingencia como lo propio de la existencia.
…… d. Ninguna de las tres anteriores recoge la acepción correcta.

4. ¿Cuáles son los componentes estructurales del cuidado según la ontología de Ser y tiempo?
…… a. Encontrarse, comprender, habla.
…… b. Existenciariedad, facticidad, caída.
…… c. Estado de yecto, ser-relativamente-a-la-muerte, temporalidad.
…… d. Avidez de novedades, fuga, angustia.

5. ¿Cuáles son los modos de la existencia impropia según Heidegger?

…… a. Habladurías, avidez de novedades, ambigüedad.
…… b. Interpretación, temor, ambigüedad.
…… c. Encontrarse, comprender, habla.
…… d. Uno, fuga ante sí mismo, caída.

6. ¿Por qué Heidegger introduce la conciencia moral?

…… a. Por la necesidad de atestiguar la posibilidad de la existencia propia.
…… b. Para posibilitar la elaboración de una filosofía moral.
…… c. Para permitir el advenimiento del ser.
…… d. Para poder escapar de la angustia.

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filosofía

7. ¿Qué quiere decir Heidegger al afirmar que el tiempo es ek-stático?

…… a. Que podemos comprenderlo linealmente.
…… b. Está defendiendo el eterno retorno.
…… c. Que los tres tiempos están presentes en el ser-ahí en cada momento.
…… d. Que el centro de la existencia está fuera, es decir, que el hombre es ex-céntrico.

8. ¿Cómo comprende Sartre al existente?

…… a. Como ser-ahí.
…… b. Como en sí.
…… c. Como para sí.
…… d. Como ek-sistencia.

9. ¿Qué es, según Sartre, la mala fe?

…… a. La náusea.
…… b. La angustia.
…… c. La negación de la finitud de la existencia.
…… d. La negación de la libertad.

10. Según Marcel, ¿cómo se manifiesta el ser?

…… a. A través de ciertas situaciones como el amor, la fidelidad y la esperanza.
…… b. En la experiencia intersubjetiva.
…… c. A través del silencio y la introspección.
…… d. En la desesperación.

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