Los silencios de Güiraldes
He subrayado en otro lugar que Güiraldes era un tapao como Don
Segundo Sombra. Por eso no siempre se lo ha entendido bien.
Güiraldes ha guardado silencio respecto a cosas que son claves
para la inteligencia cabal de un autor y de su obra. Me voy a referir
hoy al nacionalismo de su época y a su propio y personal
nacionalismo, que debió de ser entrañable pero que pasó
inadvertido o casi inadvertido durante muchos años. Para entrar en
el tema conviene evocar uno de sus silencios, botón que nos baste
para muestra. Este silencio se produce, curiosamente, cuando
parece más locuaz y comunicativo que de ordinario. La fecha es
junio de 1925, mientras Güiraldes trabaja sobre Don Segundo
Sombra y no mucho antes de la gloria y de la muerte.

En las Obras completas, su autobiografía ocupa doce páginas. El

destinatario de esta larga confidencia es Guillermo de Torre.
Güiraldes cuenta a Torres cuáles fueron sus lecturas desde la niñez.
Su despertar literario se produce en alemán. A los doce años
descubre libros franceses. Sus autores favoritos serán Flaubert,
Baudelaire, Mallarmé, Laforgue, Corbière, etc. Habla de ellos con
entusiasmo, repite una y otra vez sus nombres. Como con pudor,
como confesando un grave error, confía a Torre que entre los 12 y
los 14 años ha leído Campoamor, a Espronceda, a Núñez de Arce, a
Bécquer. Añade el nombre de un hispanoamericano: el de Jorge
Isaacs. Y pasa por esto como sobre ascuas. Este interés por lo
hispánico es un sarampión en los umbrales de la pubertad y, como
tal, se cura pronto.

Bien: Lo que interesa subrayar aquí no es su rechazo explícito de

Campoamor o Bécquer sino algo, sí, importante: en la historia de
su evolución intelectual menciona a un sólo escritor argentino, muy
de   —156→   pasada, entre un alemán y un francés y tras la
escueta mención de Darío. Este escritor es Lugones125.
¿Significa esto que ningún otro escritor argentino ha ejercido la más
mínima influencia en la formación de su espíritu? La pregunta no es
improcedente. Recordemos que en junio de 1925 está él redactando
un libro que será el último de una hoy célebre trilogía -digamos- y
va a asociar el título de este libro al de uno escrito en 1845 y al de
otro en 1872 y 1879. Es de esperarse, pues, que el autor de DON
SEGUNDO SOMBRA, mientras cabalga idealmente junto a su héroe
por la llanura, se acuerde de quienes también, antes que él, le
señalaron rumbos que iba a seguir o a rechazar. Güiraldes, sin
embargo, guarda silencio. No tiene una palabra sobre los que lo
precedieron en el ejercicio de la poesía acerca de la Pampa. Habla,
sí, como hablaría un escritor francés, sobre autores franceses a
cuya tradición artística se adscribe con evidente fervor. «¡¡¡Descubrí
a Mallarmé!!!» prorrumpe. Y para denotar mayor énfasis a lo que
profiere multiplica los signos de admiración.

Este silencio nos interesa porque es representativo de una actitud

que despistó a mucha gente para quien Güiraldes ha sido un
afrancesado sin verdadero arraigo espiritual en su patria. Ahora
bien: la autobiografía que en junio de 1925 traza para Guillermo de
Torre es una carta. Esta carta -no lo olvidemos- quedó en borrador.
Nunca fue expedida. He aquí otra forma de silencio.

El ambiente mental

Sin embargo, dos meses después de haber callado lo que a autores

argentinos atañe, Güiraldes escribe a Valéry Larbaud. No olvidemos
la fecha: agosto de 1925. Y en esta carta sí se manifiesta
conscientemente inserto en la tradición literaria criolla. En ella
relata la alucinación de Ceilán -episodio acaso decisivo en su
evolución espiritual- y en seguida discurre con lucidez crítica sobre
Sarmiento y José Hernández. Da la impresión de que él, ahora, está
a punto de revelar lo nuevo que, en lo que mira al gaucho, se
propone decir en su novela. En efecto, advertimos que Güiraldes lo
entiende todo muy bien; que habla desde una perspectiva histórica
que le permite ver mejor las realidades. Sarmiento fue el detractor
(no sin lucha interior) del gaucho; Hernández, el defensor-
pedagogo, del gaucho. Y nos parece que va a agregar que a él,
Güiraldes, le toca asumir una actitud diferente en la dialéctica de
las valoraciones: que él será, además del exaltador, no el pedagogo
sino el discípulo (el discípulo algo más que literario, se entiende) del
gaucho... Casi, casi, casi, este autor que está escribiendo la tercera
obra de la Trilogía gauchesca, rompe del todo la serie de sus
silencios y formula,   —157→     —158→   fuera de la ficción, el
propósito de simbolización que le anima al trazar la historia del
magisterio de Don Segundo y del discipulado de Fabio Cáceres.
Poco falta, en efecto, para que nos comunique, o le comunique a
Larbaud, que el Facundo fue la tesis; el Martín Fierro la antítesis, y
que ahora, Don Segundo, ha de ser la síntesis. Advertimos, insisto,
que al enfrentarse con Sarmiento y con Hernández, este poeta
tenido por un semi expatriado, un europeísta, un cajetilla
extranjerizante, ha madurado un pensamiento nacionalista personal
en torno al gaucho y a los no gauchos.
Ricardo Güiraldes

[Página 157]

Escuchemos, pues, con suma atención a Güiraldes cuando tras de

relatar su alucinación en Ceilán, opina sobre el Facundo y el Martín
Fierro. Y no sólo porque es un hombre de silencios que duran años,
sino porque es hombre de reflexiones tenaces sobre sus temas y,
además, alguien que ha elegido un angosto camino de perfección y
que abomina de cuanto sea insinceridad, mistificación, farsa. «No
creo en las influencias -confiesa a Larbaud-. Y este temperamento
se basa en que creo mucho más en un medio ambiente intelectual».

Esto, como lo que sigue es muy conocido; se reduce a argüir que,

merced a ese medio ambiente intelectual o necesidad de época o
ambiente mental, como se quiera, los inmersos en él tendrán el
mismo tono y dirán la misma cosa aunque estén unos en Londres,
otros en Sidney, otros en Calcuta, y otros en Buenos Aires126.
Si esto cree Güiraldes en plena madurez intelectual, ha de ser por
alguna razón seria. Por consiguiente, para sorprender el sentido de
su visión del gaucho y de lo argentino, se habrá de tener en cuenta
el medio ambiente intelectual, el ambiente mental, la necesidad de
época, en que Güiraldes se encontró viviendo. Como Don Segundo
Sombra es una obra criollista y versa sobre un tipo de hombre y de
vida ya pasados a la leyenda y al folklore, nos interesa
sobremanera determinar el componente argentino del ambiente
mental durante el primer cuarto del siglo XX.

Para describir este ambiente mental basta una fórmula verbal en

cuyo sujeto hallamos un neologismo muy de la época: La
argentinidad estaba en peligro. Si se pregunta ahora qué ponía en
peligro a la argentinidad, la respuesta se encierra en una palabra
que sin falta se emplea cuando se habla de aquel peligro: el
cosmopolitismo. Si en los cinco primeros lustros del siglo, y aún
después, se hubiese preguntado a un argentino alerta y cultivado
cómo se podía conjurar ese peligro, la respuesta hubiera sido más o
menos esta: «Hay que continuar la tradición de nuestro pueblo».
Esto precisamente preconizaba la generación llamada del
Centenario o de la restauración nacionalista, como también podría
llamarse. Los coetáneos de Güiraldes nos cuenta uno de   —159→  
—160→   ellos, -Manuel Gálvez- formaban un grupo
«ardientemente nacionalista, dando a esta palabra -aclara- un
vasto significado, no el restringido que tiene ahora». Gálvez se
refiere a los escritores nacidos en el quinquenio 1879-1884,
arguyendo que estas fechas son, naturalmente, aproximadas. Él,
como Ricardo Rojas, ha nacido en 1882 y es por tanto cuatro años
mayor que Güiraldes. «Dos escritores de nuestro grupo -declara-
Ricardo Rojas en La restauración nacionalista, libro aparecido en
1909, y Manuel Gálvez en El diario de Gabriel Quiroga, publicado en
1910, serán los primeros en preconizar un nacionalismo
argentino»127. Esto no es exacto y el mismo Gálvez se corrige
enseguida. Antes que ellos, Emilio Bécker formuló el credo
generacional sin emplear la palabra nacionalismo sino otra, la ya
mencionada palabra epocal: cosmopolitismo. En 1906 Bécker
escribió en La Nación: «Todo debe, pues, inclinarnos a defender el
grupo nacional contra las invasiones disolventes, afirmando nuestra
improvisada sociedad sobre el cimiento de una sólida tradición. El
cosmopolitismo llegó a tener entre nosotros, por un instante, el
aspecto de una filosofía humanitaria y aún deslumbró a las
inteligencias incautas por su prestigio de utopía realizable. Creyose
que la anarquía de las razas era la imagen de la sociedad futura y
que el idioma del provenir sería la lengua de Babel»128.
Don Segundo Ramírez, inspirador de Don Segundo Sombra

[Página 159]

Sin duda, Bécker alude nada menos que al gran Alberdi, profeta
fallecido más de veinte años atrás que, en la Babel y en el caos,
veía la fragua de la grandeza argentina. Ahora bien: no sólo los
coetáneos de Güiraldes sino hombres de pensamiento nacidos
mucho antes ya habían denunciado el peligro de la disolución
nacional. Sarmiento había vociferado contra «el mito babilónico»,
contra «la Babel de banderas» y, anciano ya, en 1883, se
preguntaba: «¿Argentinos? Desde cuándo y hasta dónde; bueno es
darse cuenta de ello». Ricardo Rojas contestaría a Sarmiento en el
libro titulado Blasón de plata, de 1912129. José Enrique Rodó, en
1900, en Ariel, había dado la señal de alarma «contra la afluencia
inmigratoria que se incorpora a un núcleo aún débil»130.
Y hasta el desdeñoso francés argentinizado, autor de páginas de
áspera censura y de quien Güiraldes fue una de las últimas
víctimas, -Paul Groussac- escribía en aquella época: «Están
sufriendo alteración profunda todos los elementos nacionales:
lengua, instituciones políticas, gustos e ideas tradicionales. A
impulsos de un progreso spenceriano, que es realmente el triunfo
de la heterogeneidad, debemos temer que las preocupaciones
materiales desalojen gradualmente del alma argentina las puras
aspiraciones, sin cuyo imperio toda prosperidad nacional se edifica
sobre arena. Ante el eclipse posible de todo ideal, sería poco
alarmarnos por el olvido de nuestras tradiciones: correría peligro la
misma nacionalidad»131.
  —161→  
La expresión más enérgica y sistemática de la preocupación
nacional de la época se halla en la obra ya nombrada en 1909, La
restauración nacionalista. Dicho sea entre paréntesis que el
nacionalismo no es el único contenido ambiental de los tiempos.
También de 1909 es el Manifiesto del Partido Socialista. Leamos de
él un párrafo para ver que el que llamamos lenguaje epocal es el
mismo en bocas de gentes de muy diversa ideología. El manifiesto
evidencia la preocupación nacionalista y el afán de argentinizar a la
república o, lo que sería aún más interesante a los efectos de este
trabajo, el deseo de congraciarse con el clima de opinión
dominante:

«El movimiento obrero argentino es obra de hombres nacidos aquí

y en otros países, como tiene que ser toda sana actividad colectiva
en un país cosmopolita... El movimiento obrero hace obra de
argentinización librando a nativos y extranjeros de prejuicios de
raza...»132.
Ricardo Rojas, como su maestro Sarmiento a quien glorifica, ratifica
y rectifica en escritos de todos conocidos, es también ante todo un
educador; un educador afanoso de educar al Soberano. Por eso, en
1909, amonesta gravemente: «No sigamos tentando a la muerte
con nuestro cosmopolitismo sin historia y nuestra escuela sin
patria... Para restaurar el espíritu nacional, en medio de esta
sociedad donde se ahoga, salvemos la escuela argentina, ante el
clero exótico, ante el poblador exótico y ante la prensa que refleja
nuestra vida exótica sin conducirla, pues el criterio con que los
propios periódicos se realizan carece aquí de espíritu nacional»133.
En carta a su amigo Miguel de Unamuno, Rojas explica el sentido de
su prédica: «Se trata de salvar la cohesión nacional, la tradición
como fuerza de perduración y el idioma como instrumento de
conquista...». Pocos temas interesan tanto a Unamuno como el de
Rojas. Por eso publica en La Nación de Buenos Aires, en 1910, dos
artículos, uno titulado «La restauración nacionalista». El ambiente
mental nacionalista no se circunscribe al Río de la Plata ni -dicho
sea sin aclaraciones- a los países de lengua española. Oigamos a
Unamuno desde Salamanca: «La restauración nacionalista con que
Rojas sueña, como toda restauración nacional -y aquí la nuestra, la
española, tan amenazada por lo torcidamente que se entiende eso
de la europeización-, tiene que empezar por la escuela; la escuela
debe ser ahí la cuna de la argentinidad, como la escuela debe aquí
ser la cuna de la españolidad... Y en la argentinidad es donde tiene
que buscar la Argentina su universalidad».

En 1912 Unamuno felicita a Rojas por su prédica: «Está usted

haciendo una obra profundamente religiosa, obra de profeta.
Porque   —162→   Dios sólo se revela a través de las patrias. Y él,
Dios, el Dios argentino, se lo premiará, y le pondrá un día a la
diestra de Sarmiento, el gran vidente»134.
En suma: está en el ambiente de la época el tema de defender la
tradición. Era la misión, el quehacer, digamos, de la generación
coetánea de Güiraldes. No hace falta, sin embargo, postular una
generación de 1910 o del Centenario o como quiera llamársele para
hacer de ella surgir el contenido mental de la época. «¿Qué es una
generación?», pregunta el biógrafo de un miembro conspicuo de la
del Centenario. «Una generación es, tal como la entienden los
intelectuales... un grupo, nada más que un autogrupo integrado por
una treintena de autocomponentes que un día dan en la peregrina
idea de elegir un café y redactar unos estatutos con miras a
inscribirse en el Registro Nacional de la Posteridad»135. Haya o no
haya habido la generación que Gálvez y otros han caracterizado, el
hecho es que hubo una genuina preocupación acerca de la
argentinidad en peligro. Y es un hecho el que esta preocupación
constituye una cuestión palpitante en el primer cuarto de este siglo,
esto es, cuando se forma la mente de Güiraldes, y, en el último
lustro de ese lapso, se va gestando Don Segundo Sombra.
Recordemos que, si en 1910 se corrige el slogan de los que más de
medio siglo antes vencieron en Caseros y se dice «Gobernar es
argentinizar», no ya poblar, en 1925, una de las mentes argentinas
más poderosas y veraces, lleva a cabo el balance y liquidación de la
ideología de Alberdi. Para entonces Fabio Cáceres se ha hecho
hombre y Don Segundo ya está pensando en despedirse de su
ahijado. El filósofo Alejandro Korn, en la revista Valoraciones,
revista de que es hoy, en 1925, colaborador Güiraldes, escribe:
«Cabe preguntar también si nos hemos de limitar a reproducir una
copia simiesca de la cultura europea. ¿Todavía no estamos
saturados? ¿No conviene reflexionar si la europeización de las
catorce tribus ha llegado a un punto en que es lícito reclamar los
fueros de la personalidad propia y dejar de ser receptores pasivos
de influencias extrañas? De la Babel, del caos, saldrá un día
brillante y nítida la nacionalidad sudamericana. Así pronosticaba
Alberti. ¿No tenemos ya bastante caos?»136. Korn denuncia «la
perversión del sentimiento nacional... por el histrionismo patriotero
y el cosmopolitismo trashumante»137. En el mismo ensayo de
revisión filosófica, el maestro se adhiere explícitamente al
nacionalismo preconizado en vísperas del Centenario: «Ricardo
Rojas -recuerda- lanzó el gran pensamiento de la restauración
nacionalista, no como un retorno al pasado, ni como culto postizo a
los próceres, sino como una palingenesia de energías ingénitas e
históricas latentes en las entrañas de nuestro pueblo»138.
  —163→  
Algunos aspectos del credo nacionalista se prestan a discusión.

Esto nos interesa ver con claridad porque tiene importancia en lo

que mira al joven Güiraldes y a las conclusiones personales a que él
debió de llegar por su cuenta. En 1913 Rojas inaugura la cátedra de
Literatura Argentina en Buenos Aires. Desde ella opina que
el Martín Fierro es a los argentinos lo que la Chanson de
Roland para los franceses y el Mío Cid para los españoles. Esto
suscita controversias. La revista Nosotros nada menos organiza una
encuesta. En 1917 Lugones proclama epopeya nacional el poema de
Hernández139. Entre esas dos fechas, Güiraldes, silenciosamente,
anota: «Yo tuve en Europa el sentimiento de la podredumbre.
Encarnaba la definición del gringo por Martín Fierro: "Y cuando
pescan un naco / uno a otro se lo quitan". ¡Oro! Maldición que pesa
sobre su brillo atrayente... ¿Será el crepúsculo de las potencias?140.
Estamos a 3 de agosto de 1914. Estamos, pues, a doce años de la
publicación de Don Segundo Sombra. Nótese que Güiraldes ya mira
al gringo, esto es, a Europa concebida como sociedad éticamente...
putrefacta, desde la perspectiva de Martín Fierro. Ya se verifica en
su espíritu en 1914 una confrontación de «valores foráneos» y
«valores criollos» o, mejor, del gaucho. Ya está Güiraldes con
Hernández y, acaso, ya se prepare para ir más lejos. Se colige que
en 1914, nuestro poeta, adscrito deliberadamente en la tradición
literaria gauchesca, adopta una actitud no europeísta. Él no es de
los que se conformen con una «imitación simiesca» de todo lo
europeo.

Ahora, ateniéndonos a uno de los documentos más reveladores de

Güiraldes, fechado en agosto de 1925, se nos permite a asistir al
momento en que cristaliza su forma peculiar de nacionalismo. La
confesión -llamémosla así- de Güiraldes a Larbaud, fija este
momento tres lustros antes de Don Segundo Sombra, esto es, en
los días del Centenario.

La revelación ocurre en Ceilán. Güiraldes anticipa en muchos años

al Borges que, en casa de Carlos Argentino, encuentra El Aleph y
contempla el Universo. La visión de Güiraldes, no es, empero,
omnímoda; se limita al mapamundi y, dentro de él, a la Argentina:
«su territorio, su historia, sus hombres». Pero la descripción
pormenorizada de esa visión no hubiera diferido mucho de la que
en treinta y siete enumeraciones de incantatorias anáforas nos
ofrece Borges de la suya. Güiraldes fuma pipas de haschich y
accede a la verdad. Lo que ve -subrayemos- lo ve desde su
conocimiento de civilizaciones completas y ya en retroceso. Y es
entonces cuando aprende que la Argentina era un país no hecho
todavía; aprende que «todo en él era imitación y aprendizaje y
sometimiento»; aprende que en ese territorio que va desde la   —
164→   nieve al trópico en los dos sentidos de latitud y altura», no
hay personalidad. «Salvo -exceptúa- salvo en el gaucho que, ya
bien de pie, decía su palabra nueva». Lo que sigue es desarrollo de
esta profesión de admiración por la originalidad espiritual del
gaucho. Y, enseguida, su discusión acerca de los que hoy debemos
llamar sus antecesores literarios: Sarmiento y Hernández141.
Para ganar en alma hay que saber entrar en ese hombre, el
gaucho. Esto piensa Güiraldes, no olvidemos, en agosto de 1925. Y
esto es lo que entonces está haciendo Fabio Cáceres: está ganando
en alma para después llevar la suya por adelante como madrina de
tropilla.

Borges aseveró en 1952 que la novela, como el Canto Undécimo

de La Odisea, era una evocación ritual de los muertos; que, en
suma, es una elegía. En la novela hay una elegía -el adiós en el
crepúsculo-; pero no es, ni mucho menos, toda ella, una elegía. A
Güiraldes le interesa el pasado por lo que en él hay de tradición
viviente; según Güiraldes, para «asimilar horizontes», «para huir de
lo viejo», para «arrancarse de lo conocido» para tener «alma de
proa» hay que tener, primero, alma de gaucho142.
Fabio la tiene cuando se despide de su padrino. Va a asimilar otros
horizontes, va a beber lo que viene. Pero, claro, no puede menos de
entristecerse al decir adiós.

*  *  *

«Don Segundo lo hemos escrito todos. Estaba en nosotros y nos

alegramos de que exista en letra impresa»143. Esta declaración de
enero de 1927 para Valéry Larbaud debe interpretarse a la luz de
aquello antes subrayado sobre «los ambientes mentales». ¿Por qué
estaba en nosotros Don Segundo? Pues ha de ser porque, en el
ambiente que todos respiraban, estaba el afán de una repristinación
del alma argentina. En Fabio, en la Argentina de hoy, se había
producido este anhelo. Se había restaurado el espíritu nacional, el
verdadero espíritu, de que era depositario, «como una custodia
lleva su hostia», el hombre duro de la Pampa inmensa. Güiraldes
tenía derecho a cantar lo que cantó en El libro bravo: «Hablo a mi
pueblo porque hablo por mi pueblo... Mi palabra no es personal ni
aspira a expresar sentimientos personales». Y no olvidar esto: En El
libro bravo, afirmó que su pueblo era «admirable» pero estaba «en
peligro de claudicar»144.
*  *  *

  —165→  
La novela termina con el adiós de Fabio a su padrino, el cual se
desvanece entre las sombras. Se hunde, dirían muchos, Don
Segundo, en la muerte, de donde había venido por evocación ritual
de un gran poeta. En la realidad sucedió lo contrario. Fue Don
Segundo el que dio su adiós a su discípulo. El 15 de noviembre de
1927 tres hombres bajaron a la fosa el ataúd de Güiraldes:
Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas y Segundo Ramírez. Es decir,
quien dio el espaldarazo al novelista en 1926; quien postuló con
mesiánica elocuencia la restauración de lo nacional y, finalmente,
quien sirvió de modelo al personaje inmortal.

El 20 de agosto de 1936 falleció Don Segundo Ramírez y fue

enterrado cerca del lugar pampeano donde descansa Güiraldes.
Este año se cumplen dos aniversarios: los 50 años de Don Segundo
Sombra y los cuarenta del fallecimiento de Don Segundo Ramírez.

University of California (1977)

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EL TEMA DEL VIAJE EN DON SEGU NDO SOM

BRA lYTTE MICHELSEN

The City University of New York

En la crítica sobre Don Segundo Sombra de las últimas tres décadas se nota
una tendencia a enfatizar cada vez más el tema de la educación. Guillermo Ara
ve en el l ibro una especie de «propedéutica»; para Juan Carlos Gh iano constitu
ye u na paideia campesina; según Ofclia Kovacci, uno de sus temas fundamenta
les es el del aprendizaje o formación del hom bre. 1 Otros críticos, entre ellos Al
berto B lasi, Sara Parkinson, Hugo Rodríguez-Alcalá y Óscar Tacca, lo ven
directamente como Bildungsroman; Jean Franco y Emir Rodríguez Monegal
opinan que tiene meramente estructura y forma de tal.2 Estas últimas afirmacio
nes han quedado siempre sin elaborar. El propósito de la presente com unicación
será examinar en prof undidad las posi bles afinidades y divergencias entre la no
vela de Güi raldes y el Bildungsroman.
El referido a los Bíldung sromane se ha vuelto campo polémico. Una visión
tradicional (Borcherdt, Dilthey, Howe, Jenisch, Stahl...) sostiene que la Bildung
(educación) del protagonista es motivo central de tales novelas y que en ellas se
describe una formación armoniosa e integral de la personalidad. Hay quienes
cuestionan este enfoque (Beddow, Pabst, Swales...) y aún sostienen que el pro-

l. G. ARA: Ricardo Güira/des, Buenos Aires, Mandrágora, 1961, p. 233. J. C. GH!ANO: ln1ro
ducción a Ricardo Güira/des, Buenos Aires, ECA, 1969, p. 47. O. KoVACCI: La pampa a través
de Ricardo Güira/des, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1961, p. 73.
2. A. BLASI: «Contribuciones ensayísticas de Güiraldes», Los Ensayistas, VIII-IX (1980), p.
145. J. FRANCO: Historia de la literatura hispanoamericana, Barcelona, Aricl, 1981, p. 245. S. PAR·
KINSON: «Don Segundo Sombra: De novela picaresca a Bildungsroman», I Congreso Internacional
sobre la Picaresca (ed. Manuel Criado de Val), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1979, pp.
1.129-1.136. H. RoDRfGUEZ.ALCALÁ: Ricardo Güira/des: Apología y Detracción, Asunción, Lltoco
lor, 1986, p. 135. E. RooRIGUEZ MoNEGAL: The Rorzoi Antho/ogy of l.Atin American Literature, Nue
va York, Knopf, 1977, p. 479. O. TACCA: Las voces de la novela, Madrid, Gredos, 1973, p. 142.
819
pósito de esas novelas trasciende la descripción de la Bildung de un detennina
do héroe y que deberían llamarse Humanitiitsromane (Beddow).3
Los límites de esta comunicación nos impiden entrar en la polémica y fuer
zan a elecciones. Francois Jost, que pertenece a la «escuela tradicional» y cuya
opinión coincide con la de n umerosos críticos,4 practica un análisis del Bil
d ungsroman que creemos se ajusta a las necesidades de DSS , particularmente su
visión del Bildungsroman como u n « voyage spirituel».5
Según Franr;ois Jost, el Bildungsroman es la exposición de una evolución,
u n devenir, o, como dicen los alemanes, un Werdegang, cuyo principio formati
vo no debe busca rse en una doctrina ni en una escuela, sino en la experiencia
del m undo. Lo que importa es aprovechar las lecciones del mundo, y en el Bil
dungsroman --contrariamen te a lo q ue pasa en la novela de aventuras o en la
picaresca- , los sucesos marcan al héroe, forman de manera definitiva su carác
ter. La confrontación entre el héroe y su ambiente, o mejor dicho, entre el indi
viduo y el mundo, es el Bildungsprinzip goctheano.6
A propósito de Wilhelm Meisters lehrjahre, Jost afirma que su protagonista
llega a la mad urez gracias a u na serie de ex periencias, desgracias y derrotas que
en vez de resbalar sobre él o tenerlo como mero testigo, Jo han modelado. Ha n
sido, en efecto, «les i nstru ments qui l u i permettent de s'exercer, de
s'entrainer en vue des grandes épreu ves qui marq uent toute carricre d 'homme»
(p. 104).
El héroe del Bildung sroman -a di ferencia del del Er ziehungsroman 7- l
u cha en su am biente natural por una meta que vislum bra o que se ha asignado
a sí mismo, y haciéndolo, se va fonnando. Jost considera crucial el concepto de
autofonnación y define el Bíldung sroman como la expresión literaria de un n ue-

3. \1. Brnoow: The Fiction of / / umanity: Studies in the lli/dungsroman from Wie/and to Tho
mas Mann, Cambridge, Cambridge Univcrsity Press, 1982. 11. H. llORCl lERDT: «Bi ldungsroman», Re
allexikon der deutschen Li1era1urgeschichte, Berlín, Kohlschmidt & Moh r, 1955, v. 1, pp. 175-178.
\V. ÜILTllEY: Das Erlebnis und die Dich1ung , l..cipzig, Teubncr, 1910. W. DILTID!Y: Leben Schleier
machers, Berlín, De Gruyter, 1922. S. HowE: Wi/he/m M eister and /lis English Kinsmen, Nueva
York, Columbia Univcrsity l'ress, 1930. E. JEKISCll: «Vom Abendteuer- zum Bildungsroman», Ger
manisch-romanische M onatsschrift , XIV (1926), pp. 339-351. W. PABST: «Literatur zur Theorie des
Romans», Deutsche Vierteljahrschrift für Li!eraturwissenschafl und Geistesgeschichte, XXXIV
(1960), p. 264 ff. E. L. STAHL: «Die rcligiose und die humanitiitsphilosophische Bildungsidec und
die Enlstchung des deutschen Bildungsroman im 18 Jahrhundert», Sprache und Dichtung , LVI
(1934). M. SWALES: The German Bildungsroman from Wieland to Hesse, Princeton, Princcton Uni
versity Press, 1978.
4. R. P. SHAFFNER: The Apprenticeship Novel, Nueva York, Lang, 1984, pp. 1-37.
5. F. loST: «La Tradition du Bildungsroman», Comparative Litera/ure, XXI (1969), pp. 97-115.
6. JosT, p. 99; el crítico basa su análisis en Wilhelm Meisters Lehrjahre. En adelante, cuando
ci tamos a Jost, pondremos la página entre paréntesis.
a
7. Jost define así: «Erziehungsroman insinue que l'homme éduquer subit l'influence d'un pré
cepteur, d'une école, d'une force, sinon d'une contrainte extérieure, artificiellment instituée en vue
d'un résultata aueindre» (p. 101).

82
0
vo ideal de educación, en cuyo centro está la idea de que el nifio debe formarse
a sí mismo en vez de ser formado (pp. 101 y 113).
Hablando de la meta alcanzada por Wilhelm, el citado crítico afirma:
«Mieux que le monde lui-meme, Wilhelm reconnait sa place dans le monde, il
commence
but
a distinguer, a pouvoir définir cet homme qu'est lui-meme ... Le

de la formation demeure le "connais-toi toi-meme". Comprendre le monde nous

est donné par surcroit» (p. 105).
El camino hacia tal realización personal no está, por supuesto, exento de
obstáculos: «Tout homme destiné a
se réaliser lui-meme doit passer son enfance
et son adolescence dans u n purgatoire. Un purgatoire dont cclui de Dante peut
toujours servir d'image, mais ou les lois de la philosophie humanitairc se sont
substituées aux dogmes d'una église. Etre homme, cela s'apprend. Et la félicité
terrestre ne s'improvise point: elle marq ue le terme d'une évolution» (p. 114).
Refriéndose a las palabras del propio Wilhelm pronunciadas al final de la nove
la, Jost arguye que Wilhelm Meisters Lejrjahre nos presenta a un individ uo quien
por su propia elección y por su propio esfuerzo llega a una felicidfid «qu'il ne vou
drait troquer contre rien au monde»; la noción de elección es una noción clave no
sólo en Gocthc, sino en grados distintos en cualquier Bi/dungsroman (p. 114).
Comenta dos particu laridades estructurales de este tipo de novela: su carác
ter episódico y su final abierto. La ausencia de un firme principio de unidad en
Wilhelm M eisters Lejhrjahre -y por extensión en el Bildungsroman- debe
buscarse, opina el crítico, en el mismo héroe, en sus actitudes frente a la vida,
en sus victorias y sus derrotas, y conclu ye: «Ainsi le Bildungsroman demeure
une sorte de récil d'un voyage spirituel: la distance intérieurc parcourue donne
la meure su progres accompli» (p. 104).
Una presuposición del Bildungsroman es que el héroe llegue a su meta antes de
morir --en general suele llegar m ucho antes-, por lo tanto su muerte está excluida
como «solution de la trame»; de morir, el héroe faltaría a su Bildungsziel y la nove
la a su razón de ser. De ahí, la necesidad de un «open end» (pp. 99-100).
Otra posible explicación de tal estructura, a la que también alude Jost, estaría en
la concepción cíclica del final como principio: «Dans un sens le Bildungsroman
n'est done qu'une sorte de préroman, de préambule. En fait, a la fin de l'reuvre le
a
héros nous apparait armé pour J'existence, pret vivre son roman» (p. 99).
Veamos ahora en qué medida se dan estos rasgos en DSS. Fabio Cáceres
evoca en sus memorias a Don Segundo, el gaucho quien se hizo su padrino, y
paralelamente narra su propia evolución desde la infancia hasta la juventud; su
transformación de «guacho» en gaucho.8 Los tres núcleos narrativos que repre
sentan pausas retrospectivas, en que Fabio -a los catorce, diecinueve y veinti-

8. Guacho, adj. (Del quichua o almará hujcha o huagcha) pobre, huérfano, solitario, desampa·
rado, impar, insólito, vagabundo, aislado (F. J. SA?ITAMARIA, Diccionario General de Americanis
mos, México, Robredo, 1942).
dós años- hace el balance de su progreso, corresponden a las tres fases de su
evolución. En el curso de los ocho años que comprende el período de la novela,
su personalidad va cambiando paulatinamente, y cada fase nos m uestra a un Fa
bio distinto. Cada cual tiene un valor inherente y sirve al mismo tiempo como
fundamento de una fase superior.
La huida de Fabio al principio de la novela no se debe sólo a su aburrimien
to con la vida pueblerina y a un simple deseo de aventuras. Hay en él un anhelo
de libertad e independencia; una necesidad, como bien observa Kovacci, «de
encontrar un prohijamiento verdadero supliendo la indiferencia hacia las tías
con un empico más humano de sus reservas afectivas»; 9 y, más importante aún,
un deseo de llegar a ser quien real mente es. No está contento consigo mismo;
vive una vida de pícaro sin serlo, vi ve por lo tanto una vida falsa. Lo q ue quiere
Fabio es, para utilizar u na expresión moderna, realizarse.
La aparición de Don Segundo, q uien le impresiona profundamente por su
calma y serenidad, le marca el camino a segu ir. Se une a él por propia elección,
«sa bedor», en palabras de G hiano, «de que sólo en el campo y junto a Don Se.
gundo pod rían encarnarse sus aspiracioncs». 1º Con la ayuda de Don Segundo,
Fabio se inicia en el duro oficio de resero y pasa por una serie de experiencias
que ponen a prueba su coraje y hom brad ía. Al principio siente aflojar en repeti
das ocasiones su vol untad al darse cuenta de su «impericia de bisoño» 11 frente
a las duras real idades físicas del oficio. De su finneza de decisión, si n em bargo,
no cabe duda, aun los mismos gauchos la reconocen; según decir del resero Pe
dro Barrales, «es de los que m ueren matando» (p. 75). Él no volvería por nada
en el m u ndo a la vida puebleri na: «Yo era, una vez por todas, un hombre
libre que ganaba su puchero, y más bien viviría como puma, alzado en los
pajalcs, q ue como cuzco de sala entre las faldas hediondas a sahumerio
eclesiástico y re tos de ma ndonas bigotudas» (p. 56). Lucha con determinación
para llegar a su meta, y en el camino hacia esa meta se va formando.
Desde el pun to de vista pedagógico, la educación que reci be Fabio es una
autoed ucación a base de la experiencia, 12 en oposición a la educación formal de
tipo memorístico que había reci bido en el pueblo y que no le sirvió para nada
(«¿Para qué d iablos me sacaron del lado de "mama" en el puestito cam pero, lle
vándome al colegio a aprender el alfabeto, las cuentas y la historia, que hoy de
nada me servían?» [pp. 58-59]). Guiado por Don Segundo, Fabio puede hacer
sus propios descubrimientos, sus propias inferencias, y sobre todo aprender a
través de sus propios errores -que, lógicamente, comete con cierta frecuen-

9. KOVACCI, p. 87.
10. GHIANO, p. 42.
11. R. GüIRALDES: Don Segundo Sombra (ed. P. R. Beardsell). Oxford, Pergamon Press, 1973,
p. 48. Se.cita por esta edición, en adelante, cuando cilemos, pondremos la página emre pa rémesis.
12. Que Fabio reciba una «educación» no significa que el libro se reduzca a un Erziehungsro
man; véase definición en nota 7.

822
cia-; el trial-and-error learning es fundamental en su educación. Las leccio
nes recibidas no se limitan a las destrezas físicas del oficio; Fabio aprende toda
una manera de ser, de enfrentarse con la vida, de atacar con coraje las dificulta
des, de tener perseverancia en las desgracias, en las derrotas. Recibe una educa
ción que es una preparación para la vida. Probablemente Güiraldes se inspiró en
Education: lntellectual, M oral and Physical de Herbert Spencer, el cual había
estudiado con mucho interés, según se sabe documentalmente. 13
En una perspectiva más amplia, la de la experiencia vital de Fabio, la cues
tión de la autoformación se hace más compleja. Durante su largo aprendizaje,
cae bajo varias influencias: la de Don Segundo y los otros gauchos que le acom
pañan, la del ambiente -es decir, la pampa, que es otra m uestra no menos im
portan te-, la de los sucesos. Y si bien es verdad que estas fuerzas externas le
marcan y moldean, él no está representado como un ente pasivo que meramente
se deja formar, sino como un ente que contribuye a su propia formación con una
fuerza activa bien definida, y es sobre ésta que actúan las fuerzas externas. O
sea, Fabio se forma a través de la formación.
El proceso de su formación constituye un doble purgatorio: la educación que
recibe entre Jos ga uchos es, en el aspecto físico, m uy d ura; «todo el libro --dice
Ara- mod ula el tema del dolor que se doma a fuerza de coraje». 14 En el sentido
moral, su experiencia equivale a un largo camino de integración humana, en el
cual aprende el difícil arte de vivir, y en que de un m uchacho bisoño e inmadu
ro se transforma en un hombre responsable, maduro, con pleno dominio de sí
m ismo. Peregrinación, en la cual el hombre se encuentra a sí mismo, llega a sa
ber quién cs.
También en el caso de Fabio, el gnothi seauton es meta inmediata de la for
mación, pero la integración de la personalidad lleva indefectiblemen te a la del
hombre y su ambiente. La pampa constituye una especie de escuela de la vida;
es, dice Kovacci, «una exigencia continua de perfección, agitación física y espi
ritual, búsq ueda de cquili brio». 15 Tal es la asimilación del gaucho a la pampa
que él se vuel ve una extensión de ella, un virtual microcosmos.
El final abierto de DSS , además de responder a una necesidad inherente al
Bildung sroman, está relacionado con aquella concepción cíclica del final como
principio. El viaje que hace Fabio con los gauchos es circular: sale de su pueblo
como guacho apicarado y vuelve a él, ya hecho hombre gaucho. Después de la
ida de Don Segundo, su vida pasará a una fase subsiguiente que incorporará to
do lo que ha aprendido. Sale de escena, «armé pour l'existence», maestro en el

13. Güiraldes poseía y leyó la traducción francesa de M. Guymiot (L'Education intellectiulle,

mora/e el physiqiu, París, Schleicher, 1908).
14. ARA, p. 237.
15. KOVACCI, p. 98.
arte de vivir. El viaje circular es helicoidal, el final un principio en un plano
más alto.
Del carácter episódico de DSS , dice Ghiano: «En el desarrollo cronológico
aparece... una fragmentación de momentos, favorecedores del entusiasmo o de
caimiento del protagonista. El lugar y el tiempo novelísticos se estructuran so
bre las necesidades del personaje central en las pruebas a que lo someten los su
cesos».16 Tal carácter episódico nos permite pasar a la idea del Bildungsroman
como viaje espiritual, expresada por Josl. El viaje que hace con los reseros es
para Fabio una verdadera Bildungsreisre, ya que al viaje geográfico, exterior
corresponde otro espiritual, interior.
Veamos las distintas fases de ese «viaje interior». En la primera (cap. 1-IX)
es sometido mayormente a pruebas físicas; allí aprende a trabajar en un grupo
con otras personas, a tragar su propio orgullo, a frenar sus impulsos. Su temeri
dad y criolla viveza, que tan popular le habían hecho en el pueblo, para nada le
sirven entre los ga uchos («sos m uy cachorro pa miar como los perros grandes
[p. 48)). La enorme fortaleza física y espiritual de esos hombres pronto le hace
perder la osadía y seguridad de sí mismo, antes tan preponderantes. Al final del
capítulo IX vemos a un Fabio bastante cambiado; de pícaro le queda muy poco.
La segunda fase (cap. X-XXVI) que corresponde principal mente a la educa
ci ón moral de Fabio, le pone frente a una serie de experiencias y desventuras,
éstas debidas en general a su propio tem peramen to. Para mencionar algu nas, es
herido por un toro, tiene u na pelea con otro hom bre por una mujer, pierde casi
todo en una carrera de caballos, es confrontado con la muerte. Todas pruebas
morales que le enseñan prudencia y van madurando su carácter. La revelación
de su identidad y noticia de su herencia llega, como bien dice Peter Beardsell,
como «a climatic test».17 En total, Fabio se nos m uestra en esta fase más con
centrado, reflex i vo y silencioso. Ha logrado domar el dolor físico; escuchemos
lo que d ice Beardsell al respecto: «Fabio discovers that corporal suffering can
be overcome by the imposition of the will, permitting a man to separale mind
from body and to attain a state af spiritualization ... It is, perhaps, thc fullest
sense in which Fabio comes to grips wilh the human condition and succeeds in
knowing himself». 18
La tercera fase (cap. XXVII) nos presenta, años más tarde, a un Fabio estan
ciero y «hombre culto» (p. 222). El entrenamiento intelectual, que ha añadido a
la educación física y moral recibida de los gauchos, no conlleva un cambio de
personalidad; sirve como recurso técnico que pennite a Güiraldes explicar cómo
Fabio ha logrado escribir esas memorias. Ha madurado considerablemente; esto
se ve en sus reflexiones sobre la riqueza del gaucho, quien por no poseer nada

16. GHJANO, p. 121.

17. BEARDSEIL, Introducción a DSS, ed. cit., p. 9.
18. BEARDSEU.., Introducción, p. 21.

824
Io posee todo, y la pobreza del estanciero, quien pese a todas sus
posesiones no es dueño de nada: «¿Dueños de qué? Algunos parches de
campo figurarían co mo suyos en los planos, pero la pampa de dios había
sido bien mía, pues sus co sas me fueron amigas por derecho de fuerza y
baquía» (p. 220). Se ve además en su desprecio por las aventuras
amorosas de Raucho: «¿Qué creía que iba a encontrar? La vida, a mi
entender, estaba tan llena, que el querer meterle n uevas combinaciones se
me antojaba lamentablemente infantil» (p. 222). Y, finalmen te, en su
estoica aceptación de la ida de Don Segundo, su padrino y maestro. Ha
pasado así la más difícil de todas las pruebas y su rito de iniciación queda
com pleto.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, podríamos formular algunas
conclusiones. DSS concuerda, en términos generales, con la silueta
propuesta por Jost. Encon tramos que el texto presenta la evolución de un
individ uo; un individuo que aprovecha las lecciones del m undo. El
protagonista vi ve una confrontación con el medio ambiente que se
resuelve en su asimilación a éste. En su proceder se puede divisar una
meta implícita y alcanzable. Logra una autoformación, de acuerdo con
motivaciones internas, a través de la formación general. Resultado del
proceso formativo es el autoconocimiento. Tanto el proceso como sus resul
tados tienen al hombre como centro. Consecuentemente, se puede divisar
la idea de que vivir es un arte que se puede aprender, y que el joven
aprendiz pue de llegar a ser maestro en ese arte. El acercamiento a la meta
propuesta se logra en gran med ida mediante elección y esfuerzo
personales. El carácter episódico procede de necesidades del personaje
central y autoriza una lectura del texto co mo viaje espiritual. Un final
abierto corona el discurso, completando el ajuste de éste a la silueta
propuesta por Franois Jost.

La influencia de la India en Ricardo Güiraldes:

su concepción cósmica

Liliana García Daris

Universidad del Salvador
bgdaris@fibertel.com.ar

Letras 83 (118), 2012 93

 Resumen
El autor argentino Ricardo Gü iraldes produjo una obra que se
distingue por la temá tica relacionada con su tierra, las pampas y las
costumbres de sus habitantes. Sin embargo, tiene una faceta casi
oculta que es su afinidad con la filosofía hindú . Esa espiritualidad lo
condujo a una con- cepció n globalizada del universo y, dentro de él,
al hombre. El sentido de la armonía entre el macrocosmos y el
microcosmos consistirá en lo que él experimenta como un concepto
de unidad planetaria.
Palabras claves: India, Gandhi, Satyagraha, Ahimsa, Ricardo Gü iraldes.

Abstract
The argentine author Ricardo Gü iraldes produced a work that takes
as a central topic his land, the pampas and the customs of his people.
Ne- vertheless it has an almost secret facet that is his affinity with
the Hindu philosophy. That spirituality led him to a conception of the
universe and inside it the man. The sense of the harmony between
the macrocosmos and the microcosm will be what he feels as a
cosmic conception.
Keywords: India, Grandhi, Satyagraha, Ahimsa, Ricardo Gü iraldes.

Introducción
A Ricardo Güiraldes lo asociamos casi impensadamente con Don Segundo
Sombra, texto que se focaliza en el guacho y la vastedad de la pampa argentina,
sin embargo su interés por la vida no concluía en los confines de Argentina.

94 Letras 83 (118),
2012
 La influencia de la india en Ricardo Gü iraldes: su concepció n
có smica

Todo lo incentivaba a búsquedas de conocimientos universales y de un lengua-

je literario que pudiese tallar la identidad de su nación y, simultáneamente, se
expandía en la búsqueda de un conocimiento de lo universal.
Pensador, poeta, cuentista y novelista, Ricardo Güiraldes1 mostró una cu-
riosidad respetuosa hacia la cultura de la India. Quedó embelesado de su es-
piritualidad y bajo su influjo ahondó en él la búsqueda profunda de la Verdad.
Sin embargo, son muy pocos los textos en que él mismo u otros autores inves-
tigadores de su obra hacen referencia a esta temática. Casi parece esfumada.
El multiculturalismo, concepto de gran uso en esta época, aunque no ex-
presado con este término, está presente en su obra. Encontró en la vastedad de
las llanuras el soplo inspirado de sus narraciones, acercándose a las corrien- tes
impresionistas y expresionistas, y así pintó su realidad. Un reconocimiento
importante lo logró con su obra Don Segundo Sombra, en la cual irguió la figura
del gaucho, y en ella reveló el alma de la pampa argentina. La narrativa de ins-
piración regionalista se amplió luego a una dimensión más extensa.
Aunque Güiraldes se destacó en la novela, fue un poeta en la prosa; no
obstante, se podría ver cómo se insinúa en su obra un toque de lirismo. Investi-
gador de la vida en todas sus representaciones y culturas, viajó a zonas lejanas
alrededor de 1910, visitó China, Japón, India Ceilán y Egipto. América Central
lo deslumbró por la exuberancia de su naturaleza. Lo nuevo y lo distinto ejer-
cían una extraña seducción sobre él. Güiraldes fue un rastreador de verdades, de
las cotidianas y de las trascendentes.
Nació en una familia perteneciente al círculo selecto de la sociedad argen-
tina; sin embargo, amplió el estrecho marco que lo rodeaba para contemplar y
entender las angustias y zozobras de la gente de su tiempo. Se solazaba con
pensamientos relativos a aparentemente opuestos: las cuestiones sociales, po-
líticas, al unísono en la búsqueda de lo espiritual, que analizaba con sutileza
para descubrir el hilo de oro que une las aparentes dicotomías.
La sociedad argentina de ese tiempo valoraba ennormemente la cultura eu-
ropea, en especial la francesa. Tal era el deslumbramiento, que su familia, como
tantas otras, se trasladó a París, donde vivieron desde 1887 a 1890. El francés,
podría decirse, fue su otra lengua, junto con el alemán.
Junto a Adán Diehl emprende en 1910 un largo viaje que incluyó la India y
otros países ya mencionados del Asia. En 1905 conoció a Adelina del Carril,
con la que se casó en 1913. Ella fue una gran seguidora de la tradición hindú y
su

1 Gü iraldes, Ricardo (1886-1927). Su obra mas conocida es Don Segundo Sombra. Entre otras
de envergadura podemos citar El Cencerro de Cristal, Cuentos de Muerte y de Sangre, Xamica,
Rosaura, y Raucho. Su esposa, Adelina del Carril, luego de la muerte de su marido, publicó
otros trabajos y aú n quedan obras iné ditas a la espera de que su hijo adoptivo
Liliana García Daris
Ramachandra Gouda se haga cargo de ellas.
interés se lo transmitió a su esposo. Tras la muerte del escritor, Adelina viajó a
la India “en busca del alma de Ricardo”. Vivió trece años en Bangalore y volvió
a la Argentina, donde se estableció con su hijo adoptivo hindú Ramachandra
Gouda, en un ashram de Bella Vista.
Güiraldes buscaba un modo de ejercitación para el perfeccionamiento y
dominio de sí mismo. Es lo que indica el subtítulo que le habría puesto Adelina
del Carril al cuaderno Anclajes: Cuaderno de disciplinas espirituales. 2
Güiraldes registró la vía de sus anhelos espirituales, los que se publicaron en
1932 con el título de El sendero3. En sus páginas se pueden descubrir hue- llas
de lo que habrían sido los diálogos consigo mismo en la búsqueda de lo
sagrado.
Güiraldes orientó su ascetismo hacia el Raja Yoga, el cual se distingue por
intentar hallar conocimientos metafísicos pretendiendo develar la esencia tras-
cendental de lo humano, la conciencia del Yo único y verdadero, sin opuestos ni
dualidades, que es un estado luminoso de gozo y equilibrio, de pura con-
ciencia sin sujeto ni objeto, al que se alcanza por el desapego. La conquista del
ego conlleva a participar en la totalidad de cuanto es, el Uno. En algunas
anotaciones de El sendero4, Güiraldes define el sentido que debería tomar en su
caso el trabajo de despojamiento: renuncia a los placeres mundanos, sobre todo
al sensualismo, la renuncia a la vanidad, en sus diversas manifestaciones,
incluso en la preocupación por publicar la obra literaria. Decisión nada fácil
para un escritor.
Sin duda, otros mundos amplían nuevas miradas de la vida. Entendiendo
que la cultura no era privativa de Occidente, disintió con los que intentaban
marcar la superioridad de la cultura de la ‘raza blanca’. Explícitamente afirma:
“Schuré quiere forzarnos la mano y a pesar de su respeto por Oriente,
hacernos creer que toda idea superior nos viene de la raza blanca (y
por ella entiende los rubios)”5

2 Gü iraldes, Ricardo Anclajes: En GIORDANO, Alberto. Ricardo Güiraldes en su Diario: los ejercicios
es- pirituales de un hombre de letras. Anclajes, Santa Rosa, v. 13, n. 2, dic. 2009 . Disponible en
<http:// www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1851-
46692009000200002&lng=es& nrm=iso>. accedido en 23 jun. 2012
3 Gü iraldes, Ricardo. El sendero: Notas sobre mi evolución espiritualista en vista de un futuro.
Losada Buenos Aires 1967, pp. 75.
4 Ricardo Gü iraldes, El sendero. Notas sobre mi evolución espiritual en vista de un futuro, en Obras
com- pletas, Buenos Aires, Emecé, 1985. http://www.temakel.com/texolvelsenderorg.htm. Ver
Ricado Gü iraldes, Poemas místicos, en Obras completas. Buenos Aires, Emecé, 1985. 511-513.
http://www. temakel.com/texolvelsenderorg.htm. Entrada 4 junio 2012
5 Gouda, Ramachandra. Antología de Cuadernos con Memoria 2 y 2.1. 2001. Así pensó y escribió
Ricardo Güiraldes. Argentina. pp. 61. Este texto fue compilado luego de la muerte del autor.
Los artículos de este libro eran iné ditos.
 Güiraldes insistió en resaltar lo autóctono como componente del multicul-
turalismo. Desde la afirmación de la identidad, rescataba la cultura viva de las
civilizaciones, sin aceptar la exclusividad o superioridad de alguna en especial.
Intuitivamente aprehendió que la totalidad se presenta con muy diferentes
coloraciones, por lo cual no esfumó las diferencias: las realzó, destacando el
papel de la integridad ética.
“Una nacionalidad sin fisonomía moral es como un cuerpo
sobrellevando una de esas innobles cabezas leoninas que la lepra ha
trocado en una infor- me masa sin rasgos. No es admisible la materia
humana sin una expresió n interior y tampoco es admisible un
territorio vacío de alma colectiva”.6
Creía que el alma de los pueblos es la fuerza que los impele a buscar caminos
diferentes y mejores. La fuerza está fundada en la moral; de ahí su simpatía y ad-
miración por Gandhi, que la afirmaba como la única arma capaz de lograr metas.
Desde el análisis crítico y duro de las estrategias de la política opina:
“Adular, satisfacer, provocar luchas sangrientas entre los hombres es
un bajo oficio de egoísta y es estéril. Jamá s obra alguna de
construcció n social se basó en tales sentimientos.”7
Oponiéndose a las reiteradas conductas de los políticos, resalta la figura de
Gandhi como el modelo ejemplar de austeridad, digno de respeto y emulación;
por ello criticó a la sociedad de su tiempo, en especial la afectación argentina.8

La fascinante espiritualidad hindú

En la revista Martín Fierro publicó un artículo que denominó Poesía.
Güiral- des reproduce un cuento de la tradición hindú, que nos perfila su
intuición espiritual.
“No creo en la poesía realizada segú n una definició n. La poesía es
aque- llo hacia lo cual tiende el poeta. Esta vaguedad me parece
preferible a todo sistema. Apunto, abreviando una parábola de
Ramakrishna: Un de- voto tenía dos hijos a quienes puso bajo la
tutela de un maestro espiri- tual, a fin de que se instruyeran en el
conocimiento de Brahman. Vueltos los dos hijos al hogar, el padre,
deseoso de saber lo que habían aprendi- do, los interrogó por orden
de edad. El mayor hizo una sabia y erudita disertació n, el menor
cayó en éxtasis: Tú sabes lo que es Brahman9 dijo el viejo devoto a su
hijos. Dejémonos, pues, de tanta definició n.” 10

6 Gü iraldes, R. Sociales. En Proa. Mayo- Junio. Nº 47 Argentina 2000. p. 25. Este nú mero de la
revista está totalmente dedicado a Gü iraldes, que fue cofundador de la misma en el añ o
1922 junto con Jorge L. Borges y otros destacados escritores.
7 Gü iraldes, R Proa mayo–junio. Nº 47. Argentina, 2000; pp 26
8 Ver Gü iraldes R. Prototipos, en Gouda, Ramachandra Op Cit . P. 81- 85.
9 Esto es, la Divinidad Superior.
10 Ver Gü iraldes. R. Poesía, en Martín Fierro. Añ o IV, Nº 39.Argentina. 1927; pp. 34.
 A esta narración de Güiraldes no cabe agregar nada sobre su aprehensión
del silencio y su relación con el arte de la poesía, un lenguaje que se expresa
más allá del lenguaje, y al que aleja de elucubraciones estériles; aún así, a am-
bas las entiende como expresiones de la profundidad del ser.
La volatilidad de la vida y del tiempo es mostrada en frases que no puedo
menos que comparar con conceptos típicamente hinduistas y budistas.
“Lo efímero de la obra humana me hace frecuentemente tomar a
broma lo que yo mismo hago. Dejo aquello de la inmortalidad a los
cuarenta académicos de Francia. Cuatrocientos, mil, diez mil añ os...
¿qué importa esa mísera fracció n de tiempo en el tiempo mismo?”11
Nos acerca a la profunda intuición de la transitoriedad del mundo fenomé-
nico. Se puede atisbar en esta sentencia una sonrisa apenas imperceptible de
quien contempla las angustias del quehacer humano en su futilidad y pequeñez
en lo que concierne al transitar en el inmenso tiempo sin fin.
Su poética prosa nos descubre el hálito de su visión:
“Solo un pasaje, cierta sensació n de espacio que da el aire, la pasiva
per- cepció n del sol por todo mi cuerpo, el amor, la sensació n
vigorosa que da a los mú sculos la fuerza ascendente de la mañ ana
me toman fuerte y me deshumanizan, sacá ndome de mí mismo para
ser la naturaleza, grandemente inconsciente, inmensa, duradera y de
la cual por lo menos no conocemos el fin, la fuerza propulsora.”12
El escritor no hace una exposición sistemática de la tradición espiritual de
la India, pero a lo largo de algunos escritos, pocos, se atisban conceptos que le
son muy afines a su pensar y vivir.
Dice al respecto Horacio Ruiz:
“Los estrechos vínculos entre los cultos antillanos y los Vedas13
ejercen una poderosa influencia sobre Gü iraldes. Tal convergencia se
observa en su escritura: gran poder de síntesis, exposiciones a modo
de “sutras” o aforismos, la musicalidad de su prosa poética y un
lenguaje inefable del cual hace uso en: Poemas Solitarios, Poemas
Míticos y El sendero.” 14
Esboza en su espiritualidad la semejanza del filosofar hindú. Usa un meta-
lenguaje propio del místico, no el análisis racional del filósofo. Cuando habla
‘deshumanización’ enuncia la integración con la naturaleza e induce a pensar en
la conciencia vívida del monismo. Todo es uno.
La cita siguiente es significativa para subrayar la anterior.

11 Guiraldes. R. “Lo efímero de la obra humana”, En Gouda, Ramachandra . Op. Cit. pp.
69. 12 Gü iraldes R .Sociales en Gaouda, Ramachabdra, Op. Cit. pp. 45.
13 Textos sapienciales del hinduísmo.
14 Ruiz, Horacio. Crisis y misticismo latente en. Proa, Mayo-Junio. Argentina 2000. pp. 24.
 “Los grandes razonamientos son inú tiles, razonar es bueno como medio,
no como fin; es una fuerza que se debe emplear en segundo
término.”15
Intuye que la realidad múltiple y fenoménica es también la Realidad, Eso,
como lo enseñan los textos upanishádicos.16
Estas son palabras de Ricardo Güiraldes:
“¿Existe en nosotros una fuerza magnética de índole idéntica a la luz
de la fuerza latente y activa de nuestro mundo? Si es así, la
iluminació n y el nirvana son naturales como má s no pueden serlo.
Todo está en saberse poner en estado receptor”.17
Ricardo Güiraldes, tal vez en un destello contemplativo, aprehendió deste-
llos de la divinidad. La armonía fue otra de sus constantes búsquedas y análisis.
La relación con el aquí y ahora.
“Preguntarse cuál es el sentido y la significació n del mundo es querer
mejorar, si no en entendimiento, por lo menos en percepció n de gran-
des armonías, amores y aspiraciones.
“De un entendimiento más generoso del universo puede nacer todo
un nuevo orden de ideas, de bienestar social, de comprensió n, de
inteli- gencia y de arte.”18
“Los animales y plantas está n regidos por leyes semejantes, las
piedras viven de movimientos diversos, los astros giran atraídos y
guardados a distancia por fuerzas de atracció n y repulsió n, la
electricidad se ma- nifiesta por el encuentro de los que llamamos
polos sur y norte. ¿No es todo esto una prueba de que algo mayor
nos rige y construye otras formas de armonías más perfectas?” 19
La armonía planetaria evoca el concepto de Dharma, la Ley Universal, en la
cual todo el universo debe concordar. El cosmos, el mundo y el hombre se
deben a esa armonía, base indispensable para el imperio de la justicia en el
mundo. La comprensión de estos fundamentos es la iluminación.
Pareciera que Güiraldes es un explorador que, en los laberintos de la vida,
anhela encontrar la esencia común a todas las cosas. El autor intuye que lo
trascendente es inmanente al hombre y únicamente es posible captarlo en un
estado de conciencia superior, en el profundo silencio.
Güiraldes afirma:
“Como es abajo es arriba...
“Como es en lo pequeño es en lo grande”

15 R. Gü iraldes. Prólogo Para Un Libro Afilosófico. En Gouda, Ramachandra Op. Cit. pp.
16. 16 Textos del alto contenido metafísico de alrededor del sigloVIII A.C.
17 Cita de Brandan Caraffa en Güiraldes inédito. En Gouda Ramachandra. Op. Cit. pp.
11. 18 Gü iraldes, R. Concepto del mundo, en Gouda Ramachandra. Op. Cit. pp. 18.
19 Íbid. p. 19.
 En esta breve sentencia, Güiraldes evoca, sin decirlo explícitamente, una de
las grandes enseñanzas del Corpus Upanishádico:
“Todo esto es en verdad Brahman”20
Todo es parte de la misma esencia, por eso como es abajo es arriba, inter-
pretando el micro y el macrocosmo analógicamente. No existe diferencia entre
la inmensidad del universo y el hombre, como tampoco en la sociedad puede
haber diferencia entre los que gobiernan y los gobernados. Postulados que
serán guía político-religiosa de Gandhi.
El microcosmo es igual al macrocosmo, de ahí la idea del Dharma como
principio de armonía y justicia, de Orden Universal. Esta concepción es desta-
cada en los textos espirituales.
“Como es en lo pequeño es en lo grande” Afirmó Gü iraldes.
Esa esencia intuida por el alma, para el hinduismo es el Atman21. Un texto
de la India afirma:
“Mi Atman, que está en el interior de mi corazó n, es más pequeñ o
que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un grano de
mostaza, que un grano de mijo; mi Atman, que está en el interior de
mi corazó n, es má s grande que la tierra, más grande que la
atmó sfera, más grande que el cielo, má s grande que los mundos.
Mi Atman, de quien son todas las actividades, todos lo deseos, todos
lo olores, todos lo sabores, que abarca todo silencioso, indiferente –
mi Atman que está en el interior de mi corazó n, es Brahman”22.
La gran enseñ anza del Advaita Vedanta (concepció n monista de la Realidad)
nos dice: Atman es Brahman, el Absoluto Incondicionado.
Ricardo Güiraldes presentó la relación de identidad entre lo de abajo y lo de
arriba, que a la vez está en igual correspondencia entre lo pequeño y lo grande.
En esto ha tratado de establecer que la Esencia única está en todos y en todo,
que, a mi criterio, es lo que quiso significar tan escuetamente el autor de Don
Segundo Sombra.
Brandan Caraffa dice en Güiraldes Inédito que el novelista argentino busca
‘apoyo en la luz oriente’, con lo cual coincido plenamente, aunque a la vez
me permitiría afirmar que la delicada intuición de Güiraldes es de igual forma
innata en su propio ser, como lo traslucen sus palabras.
Es posible captar en un acto místico la Realidad que nos incluye y nos con-
tiene. Los extensos campos y la soledad de las inconmensurables tierras son
una invitación a la introyección. Así lo expresa:

20 Chandogya Upanishad, 3,14.1.

21 Frecuentemente traducido como alma.
22 Chandogya Upanishad 3. 14, 3, 4.
 “No me impresionan los hechos ni temo por mi timidez o mi
ineptitud, pero la significació n del hecho me parece como algo
superior, como un momento de transustanciació n sagrada en que
cumplo una fatalidad im- puesta que me eleva a un misterio ante el
cual mi cuerpo, como mi poder sensorio, comulga alumbrándose de
una divinizació n sobrehumana”.23
Los hálitos del pensamiento hindú exhalan el sentir de Güiraldes.
Los textos sapienciales nos enseñan que en el estado de énstasis el ser re-
conoce su unidad esencial, y Güiraldes lo refrenda con la expresión ‘transustan-
ciación sagrada’: es anular lo disperso de la mente al alcanzar la concentración
total que conduce a la Unidad. Es en lo interior donde se produce la alquimia.
Nos habla de ‘divinización sobrehumana’, fórmula clave que se expresa en la
muy conocida aseveración, Eso eres tú. 24
El análisis del párrafo citado es el fruto de una labor de investigación, pero
el valor de la expresión del poeta está avalado por su propia experiencia y su
exteriorización en un metalenguaje que llega y lanza al lector a una compren-
sión profunda y transformadora de la propia visión de la vida.

Gandhi. Un modelo virtuoso

En Crisis y misticismo latente en Ricardo Güiraldes, Horacio Ruiz, citando
al escritor, dice:
“La guerra fue una tortura moral grande y el derrumbe de muchas
ilu- siones” 25
Güiraldes la expresó sin sutilezas:
“Las características del futuro y de grandes conflictos parecen estarse
perfilando ya en la tensió n de relaciones entre Gran Bretañ a,
prototipo del criterio colonizador de Europa, y Rusia, prototipo del
sectarismo social negativo. Ambas tendencias persiguen fines
utilitarios: una la de conservar su poderío material, otra la de
apoderarse de él.
Dije una vez en París, entre un grupo de discutidores que deseaban
encontrar razonando el camino de la paz futura entre los pueblos: “O
Europa cambia de civilización o cae en un nuevo maremagnun de
sangre.”26
Añade:
“La guerra ha sido la má s brutal e innoble de las desgracias para el
hom- bre y es de esperarse, es de desearse, que toda aquella sangre,
aquellos

23 Gü iraldes. R. Concepto de mundo, en Gouda, Ramachandra, Op. Cit. pp. 20.

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24 Chandogya Upanishad. 6. 13. 3
25 Ruiz, Horacio, Crisis y misticismo latente en Ricardo Güiraldes. Proa. Op. Cit. pp. 41. Mayo-
junio 2000. Cita de El Sendero. Publicació n pó stuma de 1932.
26 Gü iraldes. R. Balance de la Guerra. En Gouda, Ramachandra, Op. Cit. pp. 4 (La letra cursiva
es original del texto).

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 huesos, aquellas sensibilidades e inteligencias desmigajadas por la
cien- cia torpe, florezcan en un futuro. De lo contrario la humanidad
podría renunciar a lo que llama su civilizació n arguyendo que ciencia
y cultura son más viles que zarpa y astucia”.27
La guerra, como hemos visto, deja las más hondas grietas entre los pueblos;
por ello Güiraldes resalta la importancia de la hazaña de Gandhi.
La atrocidad de la guerra queda plasmada en varios escritos del autor de los
pagos de Areco28; esto hace que vislumbre en Gandhi al precursor de un futuro
promisorio.
El Mahatma pudo armonizar la espiritualidad y la acción política.
Lo impresiona su fortaleza y humanismo, cualidades pocas veces vista en la
historia de los señores del poder y ellas son percibidas por Güiraldes en el sabio
indio.
En estas regiones al sur del continente americano Gandhi era poco conoci-
do. Su empeño y logro fueron superficialmente entendidos en un país aficio-
nado a la trivialidad especialmente en las esferas más altas de la sociedad, que
como bien lo reconoce Güiraldes, exiguamente podía captar la importancia de la
gesta histórica de Gandhi.
No se puede desconocer en Gandhi sus condiciones de estratega y estadista
sin dejar de ser un hombre de profundo espiritualismo. Fue consciente de la
realidad histórica y política de su país y de la potencia del Reino Unido y de su
aparato bélico, pero el país de las grandes enseñanzas y tradiciones tuvo el
“arma” de la fuerza del espíritu a la cual supo apelar Gandhi. La potencia
incomparable del alma de su pueblo.
Esto no pasa inadvertido a nuestro escritor.
“Gandhi, el ú nico hombre que ha hecho política tratando de salvar lo
noble y espiritual de su nació n, contrariamente a todos los demás
que en momentos de apuro, aunque hablen de espíritu, de principios
o de generosidad, tratan de salvar la caja de fierro del boliche y dejan
quemar los libros, pide a Dios para su nació n el honor del sacrificio
en aras de la felicidad humana”29
Los textos de política y estrategia en la India no dejan lugar para la com-
pasión, la solidaridad. El hombre siempre ha buscado con afán el poder sin
piedad ni disimulo, haciendo uso de los métodos más aberrantes y voraces.
El Mahabharata dice:

27 Íbid. pp.47
28 San Antonio de Areco fue uno de los lugares donde má s tiempo residió R.G. Aú n se
mantiene su estancia llamada ‘La Porteñ a’.
29 Gü iraldes. R. Semblanzas de nuestro país y otros escritos. En Gouda Ramachandra Op. Cit. pp-57-58.
 “La fuerza está por encima del derecho; el derecho procede de la
fuerza; el derecho se sustenta en la fuerza, como los seres vivos en el
suelo. Así como el humo sigue al viento así el derecho sigue a la
fuerza”30
“Sé como la garza al calcular tus ventajas; como el leó n al atacar;
como el lobo al despojar; como la liebre al huir”31
Pocos tienen la fortaleza, la convicción y la constancia para defender sus
ideales. Esa fue la decisión de Gandhi y el reconocimiento que de ello hace
Güiraldes.
Güiraldes afirma:
“Gandhi quiere ante todo que su pueblo tenga un alma de
generosidad, de verdad y sacrificio para lo que no es espiritualmente
esencial. A esta alma espiritual, que es la parte de Dios de un pueblo,
debe responder el arma de una voluntad bien ejercida. Bajo esta
voluntad, la inteligencia debe construir un razonado sistema de
gobierno (no se trata aquí de los cuatro señ ores que pueden
pavonearse en sus títulos ni de las ventajas materiales que puedan
sacar de la situació n), que responde a los bá sicos principios morales
intuidos por el alma.
Bajo esta misma voluntad, puesta de acuerdo con el sistema
elaborado, debe llegarse a la acció n. Nunca los resultados de la
acció n, ni el sistema de gobierno, deben deformar los principios
bá sicos, sino modificarse ellos mismos y tomar virtudes má s
prácticas para transformarse ellos mismos.
Así es difícil equivocarse y se marcha con el arma formidable de un
fuer- za centrada y coherente.”32
Este texto sobre el sabio indio, Güiraldes, según mi apreciación, resumió
muy escuetamente algunos de los conceptos principales de su entendimiento de
la India encarnados en la figura del Mahatma.
En Argentina solo se sabía de sus ayunos y de la marcha de la sal como nos
hace saber Adolfo de Obieta, también admirador del libertador indio, en un
artículo publicado en el diario La Prensa del año 1948.
Güiraldes, comprometido con el destino de su tierra, ve en Gandhi, un ini-
ciador de una Nueva Era. Fue una esperanza frustrada, lo que no aminora la
importancia de la gesta ni del arquetipo del hombre digno que puede realizar
una epopeya en el marco de los parámetros de la ética.
Si ‘Todo en verdad es Brhaman’, la sensibilidad social de Gandhi, basada en
la gran enseñanza, afirmó como uno de los principios de su misión que debía
abolirse la división en castas, expresión de leyes sociales tal vez las más severas

30 Mahabharata. 12.134, 5-7. La gran é pica india.

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31 Ibid. 12.56.21
32 Gü iraldes, R. Semblanza de nuestro país. ‘Un político Lírico’, En Gouda, Ramachandra. Op. Cit.
pp.
59-60.

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que rigieran en la sociedad hindú. Proclamó la igualdad de todos los hombres,
aun de los intocables.
Denunció la intocabilidad como una enfermedad del sistema a pesar de to-
das las afirmaciones que se invocan en nombre de la tradición (Sáncrito Smirti)
y las elaboradas explicaciones de los Pandits. Aseveró que el régimen de castas
era un deshonor en el Hinduismo, le era dificultoso entender que aquellos que
habían sido relegados todavía permanecieran fieles a su religión.
“La campaña de Gandhiji en contra de la intocabilidad es un gran servicio
que le ha hecho al Hinduismo”.33
Abogó vehemente por la igualdad social y los derechos de las mujeres. De
acuerdo a sus convicciones, el casamiento entre criaturas, el mantenimiento
forzoso de la viudez y la institución de las Devadasi eran tan nocivos como la
división en castas en la sociedad. Afirmó que tanto las hijas como los hijos
debían tener la misma jerarquía en la familia.
Señaló que las disparidades de sexo indican una diferencia en la función y
no en la categoría. La mujer es un complemento del hombre, no un ser inferior.
Añadió que si la no-violencia es la ley de nuestro ser, el futuro es con la mujer
en situación de paridad.
Gandhi defendió con convicción y esfuerzo constante los derechos del pue-
blo que también tenía un deber que cumplir.
En la India, el deber personal (Sk. Svadharma) es un principio ineludible, es
la obligación de uno consigo mismo, el cumplimiento de su deber.
Enseña la Bhagavad Gita que es mejor cumplir el deber que a cada uno le
corresponde aunque sea imperfectamente, que realizar el de otro con excelen-
cia. Cada ciudadano debe desempeñar su rol y la sociedad no está exenta del
suyo en forma colectiva.
La clave medular en la actuación de Gandhi es resistencia activa no violenta
(Sk. Ahimsa), que la fundamentaba en una sólida base de sacrificio y sufrimien-
to, para combatir la injusticia.
Según Gandhi, un satyagrahi no debe temer ni el encarcelamiento ni la
deportación. No debe tener miedo de ser necesario aún en las más nefastas
circunstancias.
Dolorosas experiencias exige la libertad. El esfuerzo de la gente, basado en
la paciencia y constancia, corresponde que sea cadenciosamente acompañado
por los de arriba, el gobierno, aquellos que detentan el poder, no para el usu-
fructo personal.
Güiraldes manifiesta en forma tajante que el sistema de gobierno debe es-
tar fundado sobre principios morales básicos.
33 Sharma. D. S. Hinduism Through the Ages. Bharatiya Vidya Bhavan. Bombay.1973. pp. 194.
 El “arma” adecuada para implementar la justicia es la voluntad, la cual tenía
en abundancia Gandhi, y esa fuerza debe ser coexistente con la inteligencia,
ambas consecuentemente son reflejos de la Verdad. El esfuerzo y voluntad
puestos al servicio de la inteligencia son los que necesariamente deben cimen-
tar una forma de gobierno
La decisión en lo referente al modelo de gobierno debe ejecutarse teniendo
los principios y valores como fundamento inmutable en actos que den testimo-
nio de ello.
Estos conceptos desgranados, por Güiraldes en breves palabras, conllevan
todo lo que fue la actitud del Mahatma, quien no se consideró un reformador
político, sino que se presentaba como un hombre de fe. Ahí estriba la gran
diferencia, su intención fue elevar la política al nivel de la religión.
El procedimiento que conduce a buscar su logro es la no-violencia (sk.
ahim- sa), el objetivo es la Verdad (sk. Satya). La constancia debe ejercitarse
en el seguimiento permanente del objetivo único hasta que este sea alcanzado.
Pero para el sabio indio ahimsa y Verdad están íntimamente relacionadas y
son difíciles de separar. Método y objetivo se unifican teniendo en cuenta lo
reflexionado anteriormente para el Mahatma, la Verdad, Sat, es Dios.
Ahimsa implica una actitud benevolente de pensar y actuar, es más que no
violencia,. La cooperación, el amor y la armonía deben tomar el lugar de la
competencia y la guerra por la existencia. Ahimsa es coraje e imper- turbable
fuerza espiritual, es el objetivo hacia donde toda la humanidad debe
dirigirse casi naturalmente. La limitación de nuestras pasiones debe ser
‘nuestra ley’.
Gandhi, para fortalecer su voluntad, practicó el brahmacharya, que significa
autocontrol físico y mental, también abstinencia sexual para el logro de la au-
torrealización individual.
El Satyagraha fue otro de los símbolos de su emprendimiento, la aparente
resistencia pasiva en realidad es activa, pero no violenta, es reivindicativa de la
Realidad.
La desobediencia civil implica la no-violencia y la no-cooperación; para lle-
varse a cabo, estas acciones, deben haberse utilizado con anterioridad todos los
medios posibles de disuasión. El efecto que se logra es que la falta de
cooperación del pueblo ante un mal gobierno paraliza toda acción oficial. Esa
deliberada toma de decisión trae aparejada la elección y voluntad de aceptar las
sanciones correspondientes.
Solo grandes convicciones pueden encarar grandes desafíos. Esa era para
Gandhi la fuerza de la Verdad.
 Definió su vida en la actividad como enseña la Bhagavad Gita, con la muy
especial connotación del desapego ‘al fruto de la acción’. Sin esperar recom-
pensas.
Su esfuerzo no fue alcanzar el poder, por eso lo detentó como pocos diri-
gentes lo hicieron a lo largo de la historia, con dignidad y altruismo.
El Conocimiento es Poder, afirman los textos de la sabiduría hindú y Gandhi
buscó la Verdad, Sat, que a la vez es el conocimiento liberador.
Güiraldes afirma que en base a estas enseñanzas es difícil equivocarse y el
alma es una fuerza centrada y coherente, la mejor arma.
El emprendimiento de Gandhi obtuvo su meta en la India, logró la libe-
ración del colonialismo del Reino Unido, con una estrategia nunca empleada
anteriormente. El fin fue un gran logro, en la dimensión más profunda de la
palabra. Lamentablemente, la Nueva Era que vislumbró Güiraldes luego de la
gesta ejemplar solo quedó como una utopía, un horizonte de esperanza, en pos
del cual la humanidad puede y debe guiar sus pasos. El modelo no cundió en el
mundo, pero permanecerá Gandhi como arquetipo viviente del monarca universal
(sk.Cakravartin).
Desde la transmutación interior el cambio es posible, esa fue su gran pro-
puesta.
¿“Qué importa esa mísera fracción de tiempo en el tiempo mismo?” Como
afirmó Güiraldes, el tiempo es efímero.
Los sucesos y sus protagonistas se esfuman en el devenir de la historia,
Aunque la memoria es frágil, Ghandi permanecerá como testimonio de una
proeza heroica posible.
Destellos de la India iluminaron el corazón y la mente de Ricardo Güiraldes.

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