UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA
TRABAJO FIN DE GRADO
ENSAYO

SERENIDAD ANTE EL PELIGRO:

DEL GESTELL A LA GELASSENHEIT

Laura Alicia Rossini Medina

Grupo 5

Septiembre 2021

Caracteres: 39.548
 1. Introducción

En el pensamiento de Martin Heidegger la pregunta por la técnica es una

pregunta por la existencia. Asimismo, la respuesta a la pregunta por la existencia es una
condición para responder la pregunta por el sentido del ser. La reflexión heideggeriana
sobre la técnica es compleja y fascinante porque remite a uno de los problemas
fundamentales de su filosofía: la existencia como forma de develación del ser. En ese
sentido, la pregunta por la esencia de la técnica nos obliga a adentrarnos en la
comprensión histórica y occidental del sentido del ser. Es debido a estos rasgos de la
pregunta por la técnica que el filósofo alemán le otorga un papel central dentro de su
pensamiento.

El presente trabajo toma como punto de partida la exégesis que Heidegger

realiza sobre la técnica en su texto La pregunta por la técnica (1953). Nuestro objetivo
es tratar de articular la reflexión heideggeriana sobre la técnica en torno a algunos temas
centrales: su consideración como forma de verdad, sus efectos en nuestra relación con el
mundo y la exposición del concepto Gelasseneheit como alternativa de convivencia con
dicha transformación.

Ahora bien, para abordar estos temas el trabajo procederá de la siguiente

manera. En primer lugar, presentaremos a la técnica como forma de verdad. Para ello,
vamos a recurrir a consideraciones onto-históricas sobre la misma a propósito de los
períodos de la Antigüedad y la Modernidad. Heidegger muestra cómo el tránsito entre
ambas épocas se puede entender como una metamorfosis de la manera en que los
humanos habitan el mundo y se relaciona con las cosas. En segundo lugar,
demostraremos que estos cambios son responsables de lo que a largo plazo serán las
consecuencias –advertidas por Heidegger– del peligro provocado por el Gestell. Dichas
consecuencias son producto del poder omnipotente que la técnica moderna ha alcanzado
y que la han hecho capaz de conducirnos a una situación aparentemente irreversible: la
pérdida de la esencia del los mortales y su desarraigo de la tierra.

Cabe señalar que nuestra brújula a lo largo del trabajo ha sido el siguiente verso
de Hölderlin: “Ahí donde está el peligro crece también lo que salva”1. A nuestro

1
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica». En: Martin Heidegger. Conferencias y artículos.
Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, 31.

2
parecer, este verso mantiene una correspondencia con lo que Heidegger trata de
vislumbrar con el concepto de Gelassenheit: una nueva perspectiva del mundo o una
nueva forma de habitarlo. En último lugar, vamos a exponer que el peligro provocado
por la técnica moderna es también la posibilidad generativa de una nueva actitud de
conciliación entre los seres humanos, el mundo y la misma técnica.

2. Las características y evolución de la técnica

En La pregunta por la técnica, Heidegger ofrece una aproximación particular a

la cuestión de la técnica. El filósofo dice que de lo que se trata es de enfrentarse a la
técnica de forma libre para poder experimentar “lo técnico” en su determinación propia.

En primer lugar, hay una diferencia crucial entre la técnica y la esencia de la

técnica. Heidegger busca desarrollar una relación libre con la técnica y desde las
primeras líneas del texto advierte que no disfrutamos de una relación de esa índole. Por
el contrario, nos encontramos completamente bajo su dominio. A parecer de Heidegger,
esto se debe a una falta de cuestionamiento sobre lo que ella es esencialmente, lo cual
debe ser subsanado mediante la meditación filosófica. En segundo lugar, la pregunta por
la técnica es una manera de acceder a la pregunta por el sentido del ser. Esto es así
porque la técnica es una forma de verdad, nos remite a la existencia humana y en ese
sentido implica siempre un modo particular de relacionarnos con el mundo. En tercer
lugar, responder la pregunta por la esencia de la técnica permitirá cumplir una finalidad
liberadora. Al superar la representación ordinaria de la técnica para acceder al sentido
de su esencia estamos llevando a cabo una transformación de una forma nihilista de
habitar el mundo. En suma, la cuestión de la técnica es abordada en esta conferencia
como una investigación por su esencia. Ahora bien, es en la pregunta por la esencia de
la técnica donde hace su aparición el concepto de verdad. Veámoslo.

2.1. La técnica como forma de verdad

Heidegger sigue el precepto fenomenológico de Husserl: “volver a las cosas

mismas”. En consecuencia, en vez de tomar como punto de partida una teoría sobre la
técnica, emprende su investigación preguntándose por el modo en que la técnica se
presenta cotidianamente. Desde el principio Heidegger advierte que “la técnica no es lo

3
mismo que la esencia de la técnica”2 y a continuación procede a exponer su
interpretación antropológica instrumental. A partir de esta interpretación, pretende
exponer lo que ella es esencialmente.

Ahora bien, ante la pregunta “¿qué es la técnica?” Heidegger presenta dos

respuestas: 1) un medio para un fin; 2) un hacer del hombre. Según Heidegger, ambas
respuestas son correctas, pero no verdaderas, porque son incompletas. No corresponden
al aspecto originario que Heidegger persigue en su investigación, es decir, a la esencia
de la técnica. No obstante, ambas respuestas unilaterales tienen el mérito de conducirnos
hacia el horizonte ontológico que yace bajo ellas. Es por este motivo que Heidegger
formula la indagación por la técnica como un “buscar lo verdadero a través de lo
correcto”3. Ahora bien, para llegar a lo que yace oculto en la concepción instrumental
de la técnica debemos reparar en cómo esta concepción involucra la noción de
causalidad: “donde domina lo instrumental, allí prevalece la condición de causa, la
causalidad”4 .

Heidegger pretende esclarecer la idea de causa y para ello recurre a la clásica

división aristotélica de las causas. Esto lo hace con el fin de mostrar que la técnica no es
meramente un medio, sino más bien una forma de desvelamiento, es decir, una forma de
verdad. Tal como se expone en la Física y en la Metafísica, para Aristóteles hay cuatro
causas: material, formal, final y eficiente. La causa material señala aquello de lo que
está hecho algo. Por ejemplo, en el caso de una estatua, la materia puede ser la piedra.
La causa formal señala aquello que el objeto es, pero, para permanecer dentro del
ejemplo anterior, podemos decir que es la manera en que está configurada la materia (de
allí que se la traduzca como forma). La causa final indica el para-qué del ente, es decir,
el motivo de su realización. La estatua puede haber sido hecha con el fin de honrar a un
dios. Finalmente, la causa eficiente hace referencia al principio de movimiento. Sin
embargo, en el ejemplo del artesano no hace referencia tanto al agitarse de sus manos al
construir la estatua sino al hecho mismo de tomar una materia y configurarla de cierta
forma con la consideración de un fin. Es todo este proceso el que le interesa a

2
ib., 9.
3
ib.,10.
4
ib., 11.

4
Heidegger porque considera que captar su unidad nos permitirá desentrañar lo que
subyace a la interpretación meramente instrumental de la técnica.

Heidegger señala que podemos entender las cuatro causas articuladas en torno a
una noción más general: la poiesis, es decir, la producción. Ahora bien, yendo más allá
del ejemplo, cabe decir que la poiesis no es solamente la hechura artesanal, sino que
tiene un sentido más elevado: ella es “la eclosión del traer ahí delante 5”. Un análisis
filosófico de la causalidad muestra que el resultado esencial de la técnica no es otra cosa
que el hecho mismo de traer un ente a la presencia. Heidegger lo ejemplifica de una
manera visual como “la eclosión de las flores en floración” 6, lo que remite a la idea de
un desocultar lo que antes estaba oculto. El traer-ahí-delante cuenta por ello con una
gama de modalidades de des-ocultamiento. Los cuatro modos de causalidad intervienen
en todo ese espectro, es decir, tanto en el traer-ahí-delante de la naturaleza como en la
producción artificial del artesano. Sin embargo, debemos tener en cuenta que a pesar de
ser dos formas de desocultamiento, una no se puede reducir a la otra. En todo producir
se despliega el cuádruple modo del traer-ahí-delante porque el producir tiene lugar de
manera originaria sólo cuando se llega de lo velado a lo desvelado. Ahora bien, ocurre
que esta experiencia de desvelar lo velado es precisamente lo que los griegos
denominaban verdad o aletheia.

Como se puede apreciar, hemos llegado desde el concepto instrumental de

técnica, a través de la noción de causalidad, al concepto de verdad. La técnica entendida
como poiesis desoculta lo oculto del ente, lo trae a la luz, le da un lugar y, por lo mismo,
se presenta como una forma de verdad. Heidegger muestra que la técnica es
esencialmente una manera que adopta el desocultamiento y con ello muestra la
limitación de la concepción meramente antropológica e instrumental. Según Heidegger,
lo radicalmente propio de la técnica es ser un modo de develar el ser, al hacer de-venir
lo real. La técnica es una forma de verdad porque es una forma de desvelamiento.
Cuando producimos algo, lo hacemos a la luz. La producción es un proceso de llegar a
la presencia, es decir, aletheia.

2.2. La esencia de la técnica en la Antigüedad

5
ib., 13.
6
ib.

5
 Según Heidegger, la esencia de la técnica en la Antigüedad se corresponde con
la concepción aristotélica poiesis: “Si nos preguntamos paso a paso lo que es
propiamente la técnica, representada como medio, llegaremos al salir de lo oculto. En él
descansa la posibilidad de toda elaboración productora.” 7 La techné des-oculta:
posibilita que acontezca toda fabricación productiva. En el horizonte griego y más
precisamente aristotélico, la techné, en la medida en que es una de las cinco virtudes
dianoéticas, no es más que una forma de des-ocultar la realidad. En particular, la
concepción antigua de la técnica, la techné, se muestra como modalidad de producir, de
la poiesis.

La técnica para Heidegger es un medio, pero no un mero medio, si no un medio

para salir a la luz. En Ética a Nicómaco, Aristóteles presenta las cinco virtudes que
permiten al alma humana conocer la verdad, es decir, cinco formas de desvelamiento.
Entre ellas se encuentra la técnica: “Toda técnica versa sobre el llegar a ser, y sobre el
idear y considerar cómo puede producirse”8. La técnica es una disposición productiva
que permite sacar de lo oculto aquello que no se puede producir a sí mismo. Por lo
tanto, demuestra que lo esencial de la techné no yace en el hacer, manejar o utilización
de los medios sino en el hacer salir lo oculto. 9

Ya que Heidegger ha determinado que la esencia de la técnica es lo que los

griegos entendían como poiesis, debemos considerar el alcance de este concepto.
Aunque la esencia de la técnica, el desocultamiento, se revela tanto en la producción
artesana como en la naturaleza –porque en ambos casos se da un desocultamiento de lo
oculto– también cabe notar sus diferencias. El traer a presencia se manifiesta en la
naturaleza porque en el acontecer natural advertimos un “brotar” o un salir a la luz de lo
oculto. Dicho brotar natural –siempre a partir de la misma naturaleza y sin intervención
humana– trae ahí delante lo oculto. Heidegger precisa que esta forma singular de
poiesis, propia de la physis, es la forma más elevada de manifestarse o llegar a la
presencia. Esto se debe a que en la physis la poiesis se despliega en su sentido
originario, en el brotar desde sí y no desde otro.

7
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 15.
8
Aristóteles. Ética a Nicómaco. VI, 1140a. Traducción María Araujo y Julián Marías, 2014.
9
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 15.

6
 Ahora bien, dejemos por el momento la poiesis en el ámbito natural y veamos lo
que ocurre en el ámbito artificial. La idea en esencia es la misma. Tanto el artesano
como el artista producen aquello que no tiene posibilidad de florecer por sí mismo, es
decir, son responsables del brotar. La posibilidad del desocultamiento descansa en un
agente (un otro o un tercero) para que junto a las otras causas que convergen en el
proceso de su trabajo la producción emerja. Este producir técnico cuenta con una
vertiente epistémica en tanto que la techné es un saber-hacer, es decir, es un conjunto de
procedimientos que producen un artefacto y que deben ser por ello previamente
conocidos. Como forma de conocimiento, el traer-ahí delante de la técnica es des-
ocultar el ser de un ente. Des-oculta en tanto el conocimiento “abre” posibilidades de
acontecer.

Como queda claro por lo anterior, lo propio de la técnica no reside en la mera

acción del fabricar, sino en la profundidad ontológica de dicho fabricar: en el des-
ocultamiento del ser. La poiesis es producción que trae algo ahí-delante que permanecía
oculto. La noción de techné demuestra la relación entre el ser y la poiesis: los griegos
entendían al ente como algo que comparece, es decir, aquella presencia se muestra
como lo que es. La concepción de la techné en el contexto griego nos permite
preguntarnos ahora por la técnica moderna y plantear así de forma explícita las
diferencias que acaecen en este modo particular de des-ocultar. La determinación
general de la técnica como aletheia también se aplica a la técnica moderna, pero con
una forma distinta del des-ocultar: mediante la provocación.

2.3. La esencia de la técnica en la Modernidad

Nuestro autor considera que la época moderna y su propio modo de desocultar

las cosas ha comprometido ontológicamente al mundo y al ser humano. Ramón
Rodríguez comenta que la cuestión de la técnica es una cuestión metafísica y que dicho
cambio en el acaecer del traer-ahí-delante moderno modifica la constitución del mundo,
el ámbito de posibilidades y el en dónde del estar ya arrojado10. Precisamente por esto,
el particular desocultar moderno afecta a la humanidad, a sus posibilidades de acaecer, y
la constriñe dentro de un nuevo marco mucho más reducido.

10
Carmen Segura. Heidegger y la metafísica. Análisis críticos. Madrid: Publidisia, 2007, 50.

7
 La técnica moderna desoculta de forma distinta al pro-ducir (her-vor-bringen)
del artesano o el artista. La técnica moderna no deja de ser una forma de verdad, es
desocultamiento mediante la provocación: “el hacer salir lo oculto que prevalece en la
técnica moderna es una provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de
suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada”11. A diferencia de la
técnica antigua –que se plegaba humildemente a las condiciones de la naturaleza–, la
técnica moderna provoca a la naturaleza y persigue generar una “cadena de explotación,
almacenaje, distribución, vuelta a transformar, consumo y, controla cada uno de sus
momentos asegurándose a sí misma globalmente”12.

Ahora bien, Heidegger no se limita a señalar la esencia de la técnica moderna,

sino que busca demostrar la relación que tiene la técnica con la humanidad. Hemos visto
que el modo de desocultar moderno se realiza mediante la provocación, que es
efectuado ante “una región determinada de la tierra destinada a la extracción de
recursos, su respectivo almacenamiento y su consignada acumulación” 13. A diferencia
de la técnica antigua que producía desocultamiento, la técnica moderna provoca
desocultamiento. Heidegger ilustra dicha diferencia apelando al cultivo. Sostiene que el
cultivo del campo se ha convertido en un emplazamiento de la naturaleza. Los frutos de
la tierra estarían ahora subyugados a una determinada demanda pautada por la cadena
de producción. El cultivo ya no “abriga ni cuida”14 los frutos que prosperaban de la
tierra, sino que se encuentran al servicio de las solicitudes de una estructura de
emplazamiento. Se provoca un traer-ahí-delante a una región determinada: un
desocultamiento pre-condicionado a una plaza disponible que domina y que “ahuyenta
toda otra posibilidad del hacer salir lo oculto”15.

Heidegger utiliza el término emplazar para caracterizar el desocultamiento de la

técnica moderna. Dicho desocultar se distingue del antiguo porque no sólo trae-ahí-
delante lo oculto, sino que también promueve los recursos que generan el desocultar. En
ese sentido, condiciona el traer-ahí-delante, lo emplaza previamente para generar su

11
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 17.
12
Ramón Rodríguez García. Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel, 1987, 162.
13
ib.
14
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 16.
15
ib., 25.

8
máxima utilización con el mínimo gasto16. El hacer salir de lo oculto moderno trae-ahí-
delante, pero bajo condiciones determinadas: emplaza las cosas de antemano para que
se adecuen a ciertos parámetros. Este desocultamiento bajo programación despliega el
acaecer de objetos como el crecimiento de flores bajo luz artificial. Cabe señalar que,
según Félix Duque, emplazar implica poner algo en su sitio, en un lugar pre-
programado que da lugar a las existencias-en-plaza17. Esto genera uno de los grandes
problemas de la época: el traer-ahí-delante a los entes como disponibilidades. Esto
genera un cambio en el orden ontológico de las cosas: los objetos dejan de ser objetos
en su individualidad, se des-encubren como meras disponibilidades, siempre al servicio
de una necesidad externa. Este nuevo modo de estar es lo que Heidegger denomina
existencias. Para Heidegger, las existencias son: “el modo como está presente todo lo
que es concernido por el hacer salir lo oculto”18 por medio de un emplazar que provoca.
Dicho de otro modo, son las plazas, el lugar de estancia de lo solicitado. El mencionado
cambio ontológico interpela a su vez al ser humano como tal. El ser humano atraviesa
dicho estado de desocultamiento –en su interrelación con el mundo– porque se
encuentra circunscrito en un mundo de objetos desocultados previamente. Por ello hace
salir lo presente correspondiendo a la exhortación 19. El hacer salir lo oculto moderno no
es un mero hacer de los seres humanos, sino que estos solicitan lo real –previamente
desocultado-– como existencias y esto, a su vez, lo interpela.

Con todo ello, veremos por qué Heidegger bautiza la esencia de la técnica
moderna con el nombre de Gestell. Lo expuesto previamente demuestra que la esencia
de la técnica moderna no es más que una nueva forma de darse las cosas en el mundo,
una composición que involucra la convergencia de distintos elementos en una estructura
de emplazamiento. Gestell es un término alemán que coloquialmente refiere a: “un
soporte o marco para la exposición de algo, es decir, indica una estructura funcional que
consiste en poner en orden distintos elementos para que convergen entre sí”20.
Asimismo, es aquel “poner mismo de los primeros en los segundos; poner que

16
ib., 17.
17
Félix Duque. En lo impoético, pensar lo poético (De las difíciles relaciones de Heidegger con la
tecnología). Guía Comares de Heidegger, Granada: Comares, 2018, 255-289, 278.
18
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 17.
19
ib.
20
Ramón Rodríguez García. Heidegger y la crisis de la época moderna, 162.

9
determina la consumación de la cosa en su unidad significativa”21. Gestell es ese lugar
que coliga –como también en el Gebirg, siguiendo la comparación establecida por
Heidegger– a los humanos a aquel emplazamiento que provoca un hacer salir de lo
oculto, lo real y efectivo en un modo particular (en su solicitación como meras
existencias). La esencia de la técnica moderna es esta estructura de emplazamiento
denominada Gestell y la misma hace salir de lo oculto entes pre-destinados a formar
parte de dicho andamiaje o, mejor dicho, del almacenamiento de existencias carentes de
objetualidad alguna y siempre destinadas a ser meros disponibilidades de uso.

La estructura de emplazamiento hace acaecer un modo propio de

desocultamiento: el trabajo de la técnica moderna saca de lo oculto lo real y efectivo
como existencias. Dicho desocultamiento no es un mero hacer de los seres, ni un simple
medio dentro de los límites de este hacer, sino una estructura del darse de un nuevo
mundo: “la estructura de emplazamiento es un modo destinal del hacer salir lo oculto” 22.
El Gestell desoculta existencias y coliga a los humanos cuando solicita lo oculto
situándolos en una región esencial del emplazamiento. La técnica es el destino de
nuestra época, donde destino es aquello que no se puede cambiar: un mundo de
existencias, productos, stock. Heidegger decide indagar en ella para encontrar un modo
de convivir con la técnica evitando que dicho destino se torne en condena. Es
imperativo que los seres recuperen su trato humano con las cosas, de lo contrario sólo
nos quedaremos con el carácter no esencial de la técnica y seremos víctimas de su
dominación.

2.4. La verdad como adecuación

Se ha mostrado que la cuestión sobre la técnica es también una cuestión acerca

de la verdad. Heidegger considera que lo propio de la técnica moderna es –de igual
forma que la antigua– la aletheia, con la diferencia en el modo de desocultar. La técnica
moderna desoculta y, por lo mismo, se circunscribe dentro del reino de la verdad. En
tanto que la técnica es una forma de verdad, resulta imprescindible detenernos en la
transformación histórica que ha sufrido esta última noción. Primero, la aletheia tenía el
sentido originario de desocultamiento; segundo, y ya desde Aristóteles, tuvo el sentido
21
Irene Borges. La tesis heideggeriana acerca de la técnica, Anales del Seminario de Historia de la
filosofía, 10, 1993, 131.
22
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 27.

10
de adecuación; tercero, tuvo el sentido de certeza. Ahora bien, ¿esto implica que la
técnica deja de ser una forma de verdad? Por el contrario, la forma del traer-ahí-delante
moderna a los entes no es más que la evidencia de dicha transformación de la verdad, y
con ello de la técnica. Recordemos que la esencia de la técnica moderna es la estructura
de emplazamiento, la adecuación entre la provocación y su acontecer: “el emplazar que
provoca empuja hacia un respecto que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que
es”23.

Considérese el siguiente pasaje donde se aprecia la relación entre la noción de

verdad como adecuación y la técnica moderna: “Aunque la esencia del ser como
realidad efectiva consolida definitivamente una transformación irrevocable frente a la
presencia con el carácter de obra queda abierta dentro del ámbito esencial así decidido,
como se determinarán el efectuar y la realidad efectiva.”24. El Gestell se presenta como
lo que permite el desocultamiento de la realidad efectiva. Esta concepción de la verdad
como adecuación hace que lo que aparezca se aleje de la noción de verdad como
aletheia y sea ahora el desocultamiento de entes que conforman la estructura de
emplazamiento. Lo que ahora aparece no es mas que fruto de la provocación, un
desocultamiento correcto y adecuado. El Gestell provoca que lo traído ahí delante sean
meras existencias, provocando que los rasgos fundamentales de los entes permanezcan
ocultos.

Los entes que la técnica moderna desoculta son traídos-ahí-delante mediante una
provocación. Tal y como mencionamos previamente: “emplazar implica poner algo en
su sitio, en una plaza ya preparada y programada”. Esta nueva concepción de verdad
despliega el antropocentrismo moderno: los humanos ahora se creen dueños y amos de
su destino, de la naturaleza y de lo que acaece. La historia oculta del ser entraña en sí
formas de entender la esencia de la verdad. En la época antigua, la esencia del ser
correspondía a la verdad como la aletheia. En la época moderna el ser corresponde a la
verdad entendida como certeza. La verdad deja de asociarse con la naturaleza y se
vincula ahora al entendimiento. Por lo mismo, el acontecer del ente provocado es aquel
emplazamiento certero, adecuado a una estructura de la que se pretende tener certeza.
Precisamente, la metamorfosis en la esencia del ser, el acontecer de los entes, y la
23
ib., 25.
24
Martin Heidegger. Nietzsche. Segundo tomo. Barcelona: Destino, 2000, 344.

11
concepción de verdad albergan ahora un mundo de entes disponibles, donde radica el
auténtico peligro.

3. El destino

Ahora bien, siguiendo con nuestro análisis onto-histórico de la técnica, vamos a

enfocarnos ahora en el concepto que engloba el peligro y la salvación: el destino.
Hemos visto que la técnica esencialmente trae-ahí-delante aquello que yace oculto.
Según la descripción que realiza Heidegger, la técnica moderna desoculta mediante la
provocación. El peligro, al cual refiere Heidegger, se desencadena en este específico
desocultamiento: en el destino de ese llegar a presencia. El Gestell coloca a los seres
humanos en el camino del traer-ahí-delante de los entes como existencias. Este
coligamiento de los humanos en el camino del hacer salir lo oculto es el destino.
Heidegger lo denomina el sino y considera que es el auténtico peligro.

La estructura de emplazamiento destina el modo en el que acontece aquello que

es traído a la presencia. Si los humanos no atienden debidamente a la esencia de este
modo de desocultar, corren el riesgo de limitarse a experimentar lo desocultado bajo
solicitación, es decir, de considerar a los entes como productos, stocks, existencias. De
acuerdo con esto, el peligro radicaría en que la posibilidad de experiencia vital de los
seres en el mundo se encuentre amenazada. El Gestell sólo desoculta lo que solicita y
nos oculta en cambio nuestra relación con la técnica.

Los mortales desconocen cómo establecer un trato humano con las existencias y,
a su vez, corren el riesgo de convertirse ellos mismos en existencias. Cuando el mundo
natural se les revela como existencias, estos la consideran materia transformable y
susceptible de dominio. En consecuencia, la situación despliega una gran paradoja: ahí
donde los seres creen ser amos y dueños de todo, yace precisamente el riesgo de que se
pierdan a sí mismos para tornarse en meras existencias. Los seres humanos al no saber
entablar un trato humano con las cosas se convierten en tiranos: se creen señores de la
tierra y consideran que todo lo que existe son sus artefactos. Como dice Heidegger:

“Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto

sino exclusivamente como existencia, y desde el momento en que el hombre, dentro de
los límites de lo no objetual, es tan solo el solicitador de existencias, entonces el hombre

12
 anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde el mismo va ser tomado solo
como existencia”25.

En esta situación miope, los humanos no son capaces de ver la esencia del
Gestell: se limitan a experimentarla en su carácter instrumental. Considerarán errónea y
restringidamente que todo lo que el Gestell desoculta acontece en su solicitación para su
disposición y disfrute. El Gestell oculta el misterio y la esencia de lo que es traído a
presencia. Ante el sino del Gestell las personas tienen dos opciones: 1) pensar que el
destino es irrevocable o, 2) experimentar esencialmente la esencia de la técnica. De
acuerdo con la situación expuesta, los humanos se limitan a experimentar sólo lo
desocultado en la solicitación; impidiéndolos mantener una relación libre con la técnica
y, por lo mismo, experimentar la libertad.

Heidegger considera que el Gestell conserva el peligro y la salvación. Salvar es

“ir a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que así pueda llevar esta
esencia a su resplandecer propio”26. Como señalamos, hay una correspondencia entre
esta idea heideggeriana y el verso de Hölderlin. Ahora bien, Heidegger nos incita a
preguntarnos por la esencia del peligro. Nuestro autor hace un recorrido por el
significado de la palabra esencia para conducirnos hacia un modo particular de
concebirla. Se pregunta por la esencia del sino como aquello que perdura y otorga. Todo
sino es un hacer salir de lo oculto que acaece de un modo propio desde el otorgar como
tal y que cobija el desocultamiento que se despliega sobre la tierra. La esencia de la
técnica señala en dirección al misterio de todo hacer salir lo oculto donde también reside
la verdad.

Heidegger expresa que el sino no coacciona a los seres humanos, este también
conserva la posibilidad que se despliegue la libertad. Tal y como podemos vislumbrar
en la cita; “El hombre llega a ser libre justamente en la medida en que pertenece a la
región del sino”27, el hacer salir lo oculto alberga y oculta el misterio que libera. La
aletheia, es aquello con lo que la libertad se emparenta de modo más íntimo. Solamente
dando cuenta de dicha estructura y la relación entre la libertad y la esencia de la técnica,
los humanos serán capaces de vislumbrar el peligro. El filósofo alemán considera que la
libertad es: “aquello que oculta despejando, y en su despejamiento ondea aquel velo que
25
Martin Heidegger. «La pregunta por la técnica», 25.
26
ib., 26.
27
ib., 23.

13
 28
vela lo esenciante de toda verdad y hace aparecer el velo como lo que vela” .La
libertad yace en la región del sino porque pone en camino el desocultamiento Si se
considera la esencia de la técnica, se revela que en el destino del Gestell yace la esencia
del desocultar. Es imperativo abrirnos a esta esencia para poder captar aquella
interpelación liberadora. Tendremos que dirigir la mirada a la esencia ambigua de la
técnica para poder avistar una constelación. En tanto curso estelar del misterio,
Heidegger la denomina como: “el acaecer de un modo propio el hacer salir lo oculto y el
ocultamiento, en la que acaece de un modo propicio lo esenciante de la verdad” 29. En
este punto nos encontramos de cara con el peligro y descubrimos de dónde nace dicha
salvación. No obstante, no nos encontramos fuera de peligro.

Heidegger finaliza el texto apelando a la necesidad del pensar meditativo.

Sostiene que es imperativo exigirle al pensar penetrar en la esencia de la técnica para
poder mirar el peligro extremo y afirma que en su refracción seremos testigos de lo que
nos salva. Preguntarnos por la técnica nos conduce a vislumbrar su peligro. Sin
embargo, para ello es necesario una actitud que luche contra el emplazamiento y que sea
capaz de curarnos de la miopía generada por la técnica sin renunciar a ella. Se trata de
lograr decir sí y no, es decir, de adoptar la Gelassenheit o serenidad.

4. La Gelassenheit

La Gelassenheit es una actitud alternativa que propone Heidegger para convivir

con la técnica moderna y contar con la posibilidad de recuperar su sentido esencial y
originario: desocultar las cosas tal y como son en esencia. Dicho sentido esencial y
originario implica que las cosas sean desocultadas prescindiendo de la solicitación y
provocación. No obstante, para que esta acontezca es necesario que tenga un lugar para
darse, es decir, que haya un arraigo. Los humanos han de volver a encontrar la tierra
donde habitar y esto sólo será posible mediante una actitud particular. Lo que realmente
nos rescata es el pensar meditativo, que consiste en parte en no perder de vista el peligro
y a su vez vislumbrar lo que nos salva. Para poder hacerlo, es propicio contar con la
Gelassenheit.

28
ib.
29
ib., 30.

14
 En Gelassenheit (1959), discurso conmemorativo que realiza en honor a la
memoria de Conradin Kreutzer, Heidegger expone en qué consiste dicha actitud y dice
que está basada en querer al mismo tiempo el sí y el no. La demonización de la técnica
es fruto del Gestell, el cual nos oculta la relación que reside entre los mortales y la
técnica imposibilitando que estos se liberen de ella. Los humanos emplazados poseen un
pensamiento calculador y es necesario que renuncien a dicho razonamiento para dar
cuenta del peligro y encontrar la salvación que revela el pensar meditativo.

Recordemos que cuando los humanos son capaces de mirar el peligro también
se aproximan a lo que los salva. Precisamente esa actitud que engloba las dos
polaridades (el peligro y la salvación) es lo que se llama Gelasseneheit. No obstante,
para llegar a ella hemos de: “demorarnos junto a lo próximo y que meditemos acerca de
lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora: en este
rincón de la tierra natal”30. De este modo, los mortales serán capaces de recuperar el ser
olvidado, demorándose en el pensar del ente se darán cuenta que, en tanto que acontece,
se oculta también el ser. En el momento en el que los humanos pierden su capacidad
meditativa de reflexión, también acontece el olvido del ser. En ese sentido, la actitud de
serenidad permite rememorar lo olvidado.

El pensar meditativo contribuye a pensar la amenaza de la época atómica: el

desarraigo de las obras humanas. Precisamente si el arraigo antiguo se está perdiendo, el
pensar meditativo plantea la posibilidad de que a los humanos se le provea un nuevo
suelo y fundamento a partir de donde todas sus obras puedan florecer. El pensar el aquí
en el ahora exige que lo que acontece se encuentre arraigado a la tierra, es decir,
desocultado en su producir y no como emplazamiento. Este camino, propiciado por el
pensar meditativo –que no nos limita a la reflexión unilateral de una representación,
sino que nos abre el horizonte de visión– nos permite decir sí y no. La serenidad es una
forma de coartar el imperio técnico mediante el establecimiento de límites frente a la
utilización de los aparatos. Por ello, debemos entender la dinámica de sí y no como
aquella de la limitación que pone coto a la técnica. El sí es lo permitido y el no lo
restringido. El comportamiento sereno sería el término medio. De este modo los
humanos se protegen de convertirse en objeto de dominio técnico.

30
Martin Heidegger, Serenidad. Revista Colombiana de Psicología 3: 22- 28, 24

15
 La apertura ante el misterio es aquella forma de pensar meditativa que nos
permite adentrarnos en la esencia de la estructura de emplazamiento mostrándonos que
en ella reside la aletheia en tanto que poiesis. Heidegger apelando al poeta, sustenta que
la obra humana sólo florece si los humanos han de: “elevarse desde la profundidad de la
tierra natal al éter”31. Con ello, refiere que los mortales han de habitar “sobre la tierra,
bajo el sol y ante los divinos”32. Ahora bien, se puede ser capaz de vislumbrar que dicha
actitud se aplica en nuestra cotidianeidad. Solamente si tenemos la habilidad de habitar
–rasgo fundamental de los mortales– contamos con la posibilidad de construir.
Construir es poiesis, un traer la cuaternidad a una cosa y ponerla delante como un lugar
en el que ya está presente. Precisamente en esta nueva senda encontramos un nuevo
arraigo, una nueva patria en la cual podemos desplegarnos libre y esencialmente para
poder construir y dejar perecer lo que acontece.

La serenidad para con las cosas y la apertura al misterio son fruto del pensar
meditativo y nos abren la perspectiva hacia la posibilidad de un nuevo arraigo y a la
posibilidad de revivir el antiguo que se encuentra desvaneciéndose. La importancia de
adoptar esta actitud radica en evitar que los seres humanos piensen que el pensar
calculador –impuesto por la técnica moderna– es la única vía de razonar. Heidegger
pone de manifiesto dos cosas: en primer lugar, la importancia del pensar meditativo
como llave de la apertura ante el misterio; en segundo lugar, la capacidad de decir sí y
no ante las cosas. Esto permite que el arraigo en la tierra acaezca, consintiendo así el
acontecimiento de la verdad: “cuando se despierte en nosotros la serenidad para con las
cosas y la apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que
conduzca a un nuevo suelo y fundamento”33. Este fundamento permitirá un suelo donde
los mortales puedan convivir con la técnica sin poner en riesgo su propia esencia.

5. Conclusiones

Pensar en la técnica es pensar la verdad y pensar cómo todo acontece a nuestro

alrededor implica reflexionar acerca de nuestra existencia. Este recorrido nos ha
permitido exponer que el pensar meditativo es capaz de salvar nuestra posición

31
ib., 24.
32
Martin Heidegger. Construir, habitar, pensar. Barcelona: Oficina de Arte y Ediciones, 2015, 23.
33
Martin Heidegger, Serenidad. Revista Colombiana de Psicología 3: 22- 28, 28

16
ontológica en el mundo. Hemos visto que esencialmente la técnica es una forma de
verdad, un modo de desocultar que ha cambiado a lo largo de la historia occidental. Los
humanos, en la Modernidad, nos encontramos con una forma de deoscultamiento que
comprende un peligro inminente: convertirnos en meras existencias y desarraigarnos de
la tierra, si no se atiende adecuadamente a su esencia. La pregunta nos conduce al
pensar meditativo y de esta forma podemos vislumbrar lo esencial. Así evitamos que los
misterios permanezcan ocultos y, en consecuencia, seremos capaces de disponernos ante
la interpelación liberadora de la técnica que nos permita habitar la tierra de forma
esencial y verdadera. Llegaremos a entablar una relación ataráxica con la técnica
mediante la serenidad, nos salvaremos del peligro mediante el pensar meditativo y sólo
seremos humanos que habitan la tierra si somos capaces de decir sí y no.

Heidegger nos invita a abrirnos a la esencia de la técnica para encontrarnos

también con lo que salva. El alcance de la cuestión sobre la técnica implica salvaguardar
nuestra mortalidad para ser mortales “sobre la tierra, bajo el sol y ante los divinos” y si
en el mismo somos serenos, veremos el peligro y sabremos anteponernos. El paso del
Gestell a la Gelassenheit es un camino complejo que nos obliga a incidir en un pensar
rigoroso, en buscar preguntas en vez de respuestas, en cuestionar lo emplazado para
salvarnos del emplazamiento. La cuestión sobre la técnica es sin duda una cuestión
sobre nuestra existencia.

Heidegger busca impulsar que los humanos lleven una vida auténtica, que
asuman su mortalidad para que su libertad se despliegue y se permitan rememorar el ser.
Todo este camino que hemos recorrido nos incita a perdernos entre las sendas que
constituyen el paso de los humanos por la vida, una que indiscutiblemente se encuentra
atravesada por la técnica. A mi parecer, Heidegger nos invita a dejar de ser existencias,
a demorarnos ante lo que acontece y ver que la belleza no reside en el para-sí sino mas
bien en el en-sí. Esta disertación nos invita ahora a preguntarnos por la vida auténtica,
porque a fin de cuentas sólo somos seres de paso y más nos vale que el paso valga la
pena.

BIBLIOGRAFÍA

17
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Madrid: Centro de estudios políticos y constitucionales, 2014.

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SEGURA, C. Heidegger y la metafísica. Análisis críticos. Madrid: Publidisia, 2007.

18
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFÍA
TRABAJO FIN DE GRADO
COMENTARIO DE TEXTO

TEORÍA DE LA JUSTICIA, JOHN RAWLS, p. 119.

Laura Alicia Rossini Medina

Grupo 5

Septiembre de 2021

Caracteres:14.558

19
 El texto por comentar se encuentra en el capítulo tercero (“La posición original”)
de la primera parte de Teoría de la justicia de John Rawls. Antes de iniciar el análisis,
es importante tomar en consideración las siguientes pautas:

En primera instancia, el punto de partida de Rawls es el carácter plural de la

sociedad. Él sostiene la necesidad de imponer una ley que regule la problemática que
pueda generar dicho carácter. Nuestro autor considera que en una sociedad libre
conviven personas con visiones distintas de la realidad, pero reconocen tácitamente que
para poder vivir en paz y lograr sus objetivos deben tolerar las opiniones de los demás.

En segundo lugar, a partir de la situación presentada, se despliegan dos

cuestiones importantes que Rawls considera imperativas a tratar: la legitimidad y la
estabilidad. La primera cuestión refiere a la legitimidad de la ley que los ciudadanos
están dispuestos a seguir, considerando las diferencias existentes entre ellos. La segunda
cuestión se encarga de la estabilidad, es decir, la seguridad ante el compromiso de los
ciudadanos a obedecer dicha ley impuesta por el cuerpo colectivo de individuos. Para
poder abordar dichas cuestiones, el autor estadounidense -desde la tradición del
liberalismo político- delimita el contexto para desplegar una teoría de la justicia que
aborde de forma justa los problemas generados por la pluralidad. La teoría que John
Rawls postula identifica a la justicia como equidad. Busca que la sociedad conformada
por ciudadanos libres cuente con derechos básicos basados en la equidad. Esto se
postula en vistas a que sus integrantes se desarrollen plenamente y cooperen unos con
otros en una misma estructura social. Sin embargo, ante las dificultades que suscita la
cuestión de la estabilidad, Rawls da cuenta que asegurar la estabilidad del orden social,
los ciudadanos han de obedecer voluntariamente la ley. Para ello, dichas leyes han de
estar fundamentadas en principios que los ciudadanos voluntariamente estén dispuestos
a obedecer.

En tercer lugar, para postular dichos principios, Rawls va a apelar a una

herramienta metodológica: un experimento mental que simule una situación originaria.
Dicha situación ideal e hipotética permite generar un consenso desde la imparcialidad.
Debido a que no contamos con una idea a priori de la justicia, Rawls va a construir un
procedimiento que nos habilite escoger principios que no perjudique a algunos en
beneficio de otros. En otras palabras, Rawls busca construir un escenario ideal para que

20
los principios de justicia estén basados en la equidad de sus participantes. Lo distintivo
de esta situación será la imparcialidad.

Dicho esto, contamos con el contexto necesario para analizar el texto presentado.
En líneas generales, el texto en cuestión expone la idea de justicia como imparcialidad.
Como bien veremos, esta caracterización de la justicia cuenta con dos componentes
constitutivos: 1) la posición originaria y la solución postulada por los participantes ante
los problemas de dicha situación y; 2) los principios acordados. La preocupación de
Rawls se centra en establecer principios de justicia equitativos que las personas
voluntariamente decidan cumplir. De acuerdo con esto, estas podrán alcanzar sus fines
conviviendo de forma cooperativa con los demás. Veámoslo detenidamente:

“La idea intuitiva de la justicia como imparcialidad es considerar los principios

de justicia como el objeto de un acuerdo original”34. La imparcialidad del acuerdo es la
denominada situación originaria. Tal y como hace explícito el texto, Rawls requiere
que la “situación inicial esté debidamente definida”35. Dicha situación es un escenario
contractual hipotético y originario: un acuerdo justo entre todas las partes que nace a
raíz de un consenso hipotético. Es imperativo que dicho escenario esté basado en la
equidad. Todas las partes del contrato han de estar en una situación horizontal y
equitativa para que los principios acordados sean de la misma naturaleza. Para que todas
las partes estén situadas equitativamente, la situación cubre a los participantes del
contrato con un “velo de la ignorancia”. Este les impide tener conocimientos
particulares de su identidad y de la sociedad a la que pertenecen. Así, las partes del
contrato no acordarán principios de justicia favorables a sus situaciones personales. La
única información con la que cuentan las partes del contrato sobre los demás es que son
personas morales, libres e iguales. De esta forma, la situación original carece de la
influencia de factores naturales y sociales que pudiesen interferir en el establecimiento
de los principios.

El objetivo de dicha situación es que provea los principios de justicia aplicables

a la estructura básica de la sociedad. Rawls defiende que, en tanto la situación originaria
es un experimento mental, a su vez, es un dispositivo para el descubrimiento de los

34
John Rawls. Teoría de la justicia. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2018, 119.
35
ib.

21
conceptos morales de justicia. A Rawls le interesa demostrar que las premisas asumidas
en la situación original representan nuestras más profundas convicciones morales.
Habiendo definido la situación inicial en la que se despliega el acuerdo, podemos dar
cuenta que los principios de justicia serán producto de una situación imparcial. La idea
fundamental de Rawls es que los principios de la justicia para la estructura básica de la
sociedad sean producto de la situación contractual originaria e imparcial. Sólo si se
procede de esta manera se asegurará un orden social legítimo y estable. Por lo mismo,
Rawls también demostrará que los principios de la justicia no podrían ser otros que los
consensuados.

Para Rawls es importante que su propuesta cuente con una validez universal e
incondicional porque le es particularmente esencial destacar la superioridad de su teoría
de la justicia frente al utilitarismo. Considerando que su proyecto es liberal, Rawls
despliega un procedimiento por medio del cual podemos llegar a tener un orden
legítimo y estable. Los individuos podrán así realizar sus objetivos individuales y, al
mismo tiempo, asegurar el bienestar general. Lo anterior difiere del utilitarismo debido
a que este está basado en el principio de la libertad individual intercambiable por un
bien mayor. Rawls considera inadmisible que la justicia se fundamente en la violación
de libertades de unos pocos para el bien mayor compartido de muchos. La naturaleza de
los participantes de la situación contractual original es la racionalidad. Por lo mismo,
estos no son propicios de envidia, ni estarán dispuestos a acordar aquello que no se
pueda cumplir. Con respecto a lo primero, un individuo racional carece de envidia, esta
es detonante de conflictos, por ello, los seres racionales desean que su asociación
cooperativa prescinda de este sentimiento. La racionalidad desinteresada les permite
ganar ventajas sociales para sí mismos, sin perjudicar a los demás o beneficiarse a costa
de ellos. Por ello, Rawls expresa: “Estos principios son aquellos que serían aceptados
por personas racionales a promover sus intereses”36.

Esta idea está relacionada con la crítica que realiza Rawls a los conceptos
utilitaristas. Considera que estos no son éticamente correctos porque apelan al principio
de mayorías que excluye a muchos miembros de la sociedad. A Rawls le es fundamental
tomar en cuenta el carácter plural con el que cuentan las sociedades liberales

36
ib.

22
democráticas modernas y, por lo mismo, busca construir una teoría que permita
perseguir los fines propios de cada persona y la cooperación de estos en una sociedad.
Para nuestro autor una comunidad política justa no puede generar marginados.
Precisamente su objetivo es construir la teoría de un marco político que evite que nadie
se sienta marginado ni excluido, para que así la sociedad sea un sistema equitativo de
cooperación social a largo plazo.

Rawls plantea un método justo que permite elaborar una serie de principios de
justicia que no benefician a algunos mientras perjudican a otros. En esta noción de
acuerdo radica la importancia de la formulación de la teoría en términos contractuales.
El acuerdo incluye una pluralidad de personas racionales, que -ante una situación
equitativa- genere la escogencia voluntaria de principios que regulen los derechos,
deberes, beneficios y cooperación social aceptados en la estructura básica de la
sociedad. Como respecto a lo expuesto, dichos principios se formulan para que aquellos
dentro del acuerdo contractual promuevan sus intereses sin estar en una posición de
ventaja originaria, y que se realicen desde un mismo marco que establezca los términos
básicos de su asociación. Los referidos principios del extracto en cuestión son admitidos
por personas racionales dedicadas a promover sus intereses personales en una situación
asociativa de carácter horizontal y cooperativo.

Ahora bien, los dos principios de justicia que Rawls postula y a los que refiere el
texto como “la solución al problema de elección”37 son:

1) Principio de libertades: cada persona tiene el mismo derecho irrenunciable a un

esquema completamente adecuado de libertades básicas iguales compatible al esquema
de los demás;

2) Principio de diferencia: las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos

condiciones: a) que los empleos y cargos sean asequibles para todos; b) deben ser para
el mayor beneficio de los menos favorecidos.

Como bien hemos mencionado, Rawls busca demostrar que los principios
elegidos no podrían ser otros que los que se han formulado y aceptado. Estos se
encargan de establecer un equilibrio entre la división de ventajas generadas en la
37
ib.

23
cooperación social. Los principios especifican los tipos de cooperación social que se
pueden llevar a cabo y determinan las formas de gobierno que pueden establecerse. La
cooperación social refiere a los términos equitativos de cooperación que engloban las
ideas de reciprocidad y mutualidad; y, a su vez, a la ventaja racional que el sistema
supone para cada participante. Para Rawls el objeto fundamental de la justicia es la
estructura básica de la sociedad. Esta tiene una función organizadora central porque es
el marco que define cómo se va a realizar la cooperación entre individuos que forman
parte de la sociedad. Determina la asignación de los derechos, deberes y el reparto de
ventajas de la sociedad como marco cooperativo. El bienestar de todos depende de este
esquema de cooperación sin el cual ninguno podría llevar una vida satisfactoria.
Asimismo, los principios de la justicia evitan posibles situaciones conflictivas generadas
a partir de las ventajas obtenidas por la cooperación social. El conflicto que menciona la
cita refiere a la diversidad de intereses enfrentados de los individuos. Considera Rawls
que las personas buscan alcanzar sus propias metas y, por lo mismo, desean contar con
los mayores beneficios posibles que les ayuden a conseguirlas. Por ello, los principios
han de generar un equilibrio en la situación caracterizada por la diversidad de intereses
y deseos de los participantes. La sociedad contiene varias posiciones sociales
determinadas por el sistema político, las circunstancias sociales y económicas. Los
principios se encargarían, pues, de corresponder a las demandas de los demás y a la
elección de esta concepción de la justicia como solución única al problema planteado
por la posición original. El primero asegura la igualdad en la repartición de derechos y
deberes básicos, mientras que el segundo mantiene controladas las desigualdades
sociales y económicas. Los principios aseguran que los individuos se desarrollan en una
situación equitativa, y que sus fines se realizan dentro de un marco competitivo justo.
Por esto, los principios no podrían ser otros que los elegidos. Así Rawls demuestra:
“que los dos principios de justicia son la solución al problema de elección que plantea la
posición original”38.

Rawls plantea una teoría de la justicia que asigna una adecuada distribución de
derechos y deberes por parte de las instituciones que conforman la estructura básica de
la sociedad. La sociedad de Rawls tiene un carácter ideal porque contempla los
principios que regularían una sociedad bien ordenada, en la que todos los que la
38
ib.

24
conforman actúan justamente y cumplen el mantenimiento de instituciones justas.
Rawls considera que la teoría ideal proporciona una base adecuada para la comprensión
de los problemas de la sociedad. Una vez formulados los principios que caracterizan la
sociedad justa, los individuos podrán preguntarse cómo afrontar las limitaciones,
contingencias e injusticias de la vida Una teoría de un estado ideal de los hechos es
necesaria porque delimita lo que es justo, a partir del cual pueden juzgarse las
instituciones existentes. Para concretar tal estado, Rawls recurre al marco contractual
presentado. La última oración del texto hace referencia precisamente a esto: el acuerdo
hipotético ideal es el mejor medio posible para establecer las bases del juego y los
principios que permitan a las personas de realizarse de acuerdo con su bien. Por ello
expresa: “un acuerdo sobre la base de estos principios es el mejor medio para que
cada persona alcance sus fines en vista de las alternativas disponibles" 39.

En síntesis, dicho extracto logra exponer sustancialmente lo que pretende

postular John Rawls con su teoría de la justicia como imparcialidad: una alternativa ante
el utilitarismo, un método justo por sí mismo que determine -a partir de la situación
originaria- principios de justicia que aseguren el engranaje moral de la estructura social
básica. Pone de manifiesto que la situación en la cual se determinan los principios es
una que no arremete contra la libertad de algunos por el bien de otros. Esta respeta a
cada una de las personas dentro del contrato, manteniéndolas en una situación
horizontal de equidad, libertad y moralidad. Las personas podrán así acordar principios
de justicia que estén voluntariamente dispuestos a seguir y fundamenten su posición en
la sociedad. Estos principios aseguran regir la vida social de los individuos en la
estructura social básica. La justicia tiene como objeto esta estructura porque define
cómo se realiza la cooperación entre las personas. Dicha estructura es el tablero del
juego que determina quiénes, cómo y qué pueden llegar a ser los individuos. Rawls
determina los límites que conforman una sociedad justa, libre y moral que permita a las
personas alcanzar sus propios fines en la mutua cooperación.

39
ib.

25