Cristología para Empezar

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Cristología para empezar

José Ramón Busto Saiz
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Colección «ALCANCE»
43
José Ramón Busto Saiz, SJ
Cristología
para empezar
2a edición
(revisada)
Editorial SAL TERRAE

Santander - 2009
Imprimatur:
* Vicente Jiménez Zamora
Obispo de Santander
12-06-2009
© 2009 by Editorial Sal Terrae

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Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 978-84-293-1823-4
Depósito Legal: SA-595-2009
Impresión y encuademación:
Gráficas Calima - Santander
www.graficascalima.com
ÍNDICE
Presentación
de la nueva edición española 9
Introducción 13
I. L A INVESTIGACIÓN MODERNA
SOBRE JESÚS DE NAZARET 17
1. ¿Qué ha cambiado en cristología? . . . 17

1.1. Cristología previa al Vaticano II 17
1.2. La cristología actual 21
2. La investigación histórica sobre Jesús 24
2.1. Los evangelios, fuentes históricas 24
2.2. Los evangelios, obras literarias . 26
2.3. Los evangelios,
escritos teológicos 26
2.4. Las etapas del estudio 28
2.4.1 ETAPA PRECRÍTICA 28
2.4.2. TEOLOGÍA LIBERAL 30
2.4.3. TEOLOGÍA EXISTENCIAL 32
2.4.4. TEOLOGÍA POSTBULMANIANA •. Í. . .. 34
6 CRISTOLOGÍA PARA EMPEZAR
3. Los resultados de la investigación

sobre los evangelios 35
3.1. Historia de las formas
e historia de la redacción 36
3.2. Criterios de historicidad 39
3.3. Conclusión 42
II. LA HISTORIA DE JESÚS DE NAZARET ... 43

1. ¿Qué sabemos de Jesús de Nazaret? . 45
2. El mensaje de Jesús: el Reino de Dios 48
3. Algunos datos relevantes
de la actuación de Jesús 55
3.1. La oración de Jesús:
el Padrenuestro , 55
3.2. Las parábolas v 60
3.3. Los milagros 63
3.4. Las comidas de Jesús 65
3.5. Los discípulos 67
3.6. El conflicto 68
III. APROXIMACIÓN HISTÓRICA

A LA CAUSA DE LA MUERTE DE JESÚS . . . 71
1. Introducción 71
2. La expulsión
de los mercaderes del templo 73
3. La condena de Jesús 87
ÍNDICE 7
IV. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS 95

1. Testimonios literarios 95
1.1. Confesiones de fe 96
1.2. Himnos cristológicos primitivos . 97
1.3. Relatos sobre el sepulcro vacío . 98
1.4. Relatos de apariciones 107
2. La fe en la resurrección 112
2.1. Dios es fiel 112
2.2. Jesús vive 114
2.3. Jesús tenía razón 114
2.4. El sentido de la vida
está en ser como Jesús 115
2.5. El nacimiento de la Iglesia 116
V. LA FE EN JESUCRISTO 119
1. Jesús, Hijo de Dios
y hombre verdadero 119
1.1. Crítica de la cristología
«deductiva» 119
1.2. Jesús, revelador del Padre 120
1.3. El hombre, imagen de Dios . . . . 121
2. Jesús, Hijo de Dios 123
2.1. El Dios de la gloria 124
2.2. Teología de la cruz 124
3. Jesús, nuestro hermano mayor 131
3.1. La «persona» humana de Jesús . 131
8 CRISTOLOGIA PARA EMPEZAR
3.2. Jesús nos revela

quién es el hombre 133
3.3. El hombre revelado en Jesús . . . 133
4. Perfecto Dios y perfecto hombre . . . . 139
5. Jesús es nuestro salvador 141
5.7. San Anselmo y la redención . . . . 142
5.2. ¿Cómo consigue salvarnos Jesús? 144
5.3. La salvación del pecado 149
5.4. La salvación de la ley 152
5.5. La salvación de la muerte 157
Bibliografía 165
PRESENTACIÓN
DE LA NUEVA EDICIÓN ESPAÑOLA
V ^ O N mucho gusto escribo unas líneas de pre-

sentación de esta nueva edición de mi librito
Cristología para empezar. Desde su primera
edición en 1991 se han sucedido varias reim-
presiones hasta alcanzar más de cincuenta mil
ejemplares vendidos, sin contar los de una edi-
ción «pirata» realizada hace años en Centro-
américa (El Salvador). Además, ha sido tradu-
cida al portugués en 1992, y más recientemen-
te, en 2007, al italiano. Este éxito es para mí un
honor inmerecido.
Porque éste es un librito sin pretensiones.
Quizá en esa falta de pretensiones se encuen-
tren su valor y sus defectos. Nació como resul-
tado de unas conferencias a educadores de co-
legios de la Compañía de Jesús, de modo que
en sus páginas puede percibirse todavía el len-
guaje oral. Por eso es fácil de leer y de com-
prender, lo que explica quizá su difusión. Sin
embargo, y debido a su origen, en algunos pa-

sajes el texto carece de la precisión de concep-
tos y las matizaciones que un lector exigente
necesitaría. Pido disculpas por ello. No pensé
en publicar las conferencias hasta que comenzó
a divulgarse su transcripción magnetofónica
previamente grabada. Lo hice entonces con la
intención de fijar su tenor y evitar la divulga-
ción de formulaciones que no habían sido las
mías. Sin embargo, quizá debería haber dedica-
do más tiempo y esfuerzo a preparar un texto
mejor formulado y más preciso. Aunque, de ha-
berlo hecho, probablemente el librito habría
perdido su inmediatez y su frescura.
Cuento ahora todo esto para hacer conscien-
te al lector del género literario de esta obra y
para proponerle la actitud que, a mi modo de
ver, ha de adoptar ante su lectura. Existen exce-
lentes cristologías y también obras de divulga-
ción sobre el misterio de Jesucristo mejores que
ésta, más completas y mejor formuladas. Ésta
que el lector tiene en sus manos ha nacido con
la intención de ayudar a iniciarse -«para empe-
zar»- en la comprensión del misterio de Jesu-
cristo tras la exégesis histórico-crítica y el re-
descubrimiento de su humanidad por parte de
la teología de la segunda mitad del siglo XX.
Por mi parte, nada desearía más que el lector,
tras sentirse ayudado en esa tarea, continuara
profundizando en el conocimiento de la teolo-
PRESENTACION 11
gía acerca del Señor Jesús y del misterio cris-

tiano. En esta Cristología para empezar se tra-
tan sólo unos pocos temas, mientras que otros
bien relevantes, como la Eucaristía, se hallan
ausentes o son meramente aludidos. Por eso pi-
do al lector con una formación teológica más
tradicional que se acerque con la actitud que re-
comendaba san Ignacio de Loyola en sus Ejer-
cicios Espirituales y que recoge el Catecismo
de la Iglesia Católica (n. 2.478): «Todo buen
cristiano ha de ser más pronto a salvar la propo-
sición del prójimo que a condenarla; y si no la
puede salvar, inquiera cómo la entiende, y si
mal la entiende, corríjale con amor».
Por otra parte, desde el año en que se publi-
có por primera vez, ha transcurrido bastante
tiempo. En el libro se pone el acento en la in-
vestigación sobre Jesús por medio de los méto-
dos históricos y literarios. Si estos métodos, de-
jando aparte algunas de sus implicaciones filo-
sóficas y hermenéuticas, se encontraban ya
bien aceptados por los estudiosos cuando el li-
bro se publicó, en la actualidad han evoluciona-
do y cambiado en sus presupuestos y en su mo-
do de acercarse a los textos, apartándose a ve-
ces de la verdadera teología, al tiempo que han
perdido gran parte del interés que entonces aún
tenían para el público creyente. Así mismo, han
evolucionado las preocupaciones teológicas, y
la discusión sobre Jesucristo se ha desplazado a
otros ámbitos, como puede ser el relativo a la

relación entre la fe en Jesucristo como Único
Mediador y la preparación evangélica o las se-
millas de salvación que pueden hallarse en
otras religiones. Nada de esta problemática más
actual aparece en el libro.
No puedo concluir sin expresar mis deseos
de que este librito ayude a sus lectores a com-
prender mejor la figura de Jesucristo, Hijo úni-
co de Dios y nuestro hermano mayor, por quien
tenemos acceso al Padre en el Espíritu.
JOSÉ RAMÓN BUSTO SAIZ, SJ

INTRODUCCIÓN
JL/ICE Walter Kasper que la profesión «Jesús

es el Cristo» resume toda la fe cristiana, y que
la cristología es la concienzuda exposición de
esa profesión1. Así pues, la cristología consiste
en explicar la frase «Jesús es el Cristo». Como,
a su vez, esta frase es el centro de la fe cristia-
na, la cristología es el centro de la teología. To-
da otra cuestión teológica sobre Dios, sobre la
Iglesia, sobre el hombre, sobre el mundo pre-
sente o futuro, depende de lo que hayamos di-
cho en la explicación de esa profesión de nues-
tra fe, de manera que la confesión «Jesús es el
Cristo» es la clave de toda la teología.
En el momento actual, la cristología es un
tratado suficientemente hecho y que se halla en
1. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 1976, p. 14.

el mundo teológico en pacífica posesión. No

ocurre lo mismo con otros tratados teológicos
que están repensándose, haciéndose -a veces
incluso conflictivamente-, como es el caso qui-
zá del tratado sobre la Iglesia. A ello contribu-
ye el hecho de que los demás tratados teológi-
cos dependen en gran medida de lo que se haya
dejado asentado en cristología, y por eso los
teólogos, sólo después de que la cristología ha-
ya alcanzado un importante grado de consenso,
han pasado a dedicar sus esfuerzos a los trata-
dos sobre Dios, el hombre o la Iglesia.
Rinaldo Fabris, en el prólogo de su libro Je-
sús de Nazaret, publicado en castellano en 1985,
anuncia su intención de recoger en su trabajo
todo aquello que la investigación de los últimos
treinta años ha dado por adquirido2. Otra cosa
es que esos conocimientos que el mundo de los
especialistas tiene por adquiridos sean suficien-
temente públicos para el conjunto de los cristia-
nos «de a pie». Contribuir a esa publicidad es el
objetivo de estas páginas. Éste es un opúsculo
«para empezar» a conocer la cristología actual.
Nació como fruto de unas conferencias ofreci-
das a los educadores de la provincia de Castilla
de la Compañía de Jesús. Ninguno de los temas
2. Rinaldo FABRIS, Jesús de Nazaret, Salamanca 1985,

p. 10. La edición italiana es de 1983.
INTRODUCCIÓN 15
que en él se tratan puede faltar en una cristolo-

gía. Sin embargo, existen otros muchos aspectos
importantes que no se tratan aquí y que los lec-
tores iniciados echarán en falta enseguida. Al
mismo tiempo, los que aquí se exponen son sus-
ceptibles de un estudio más profundo y porme-
norizado. Ese estudio se puede realizar en los li-
bros que se citan en la bibliografía final. Estas
páginas sólo pretenden, pues, hacer públicos
con brevedad y de modo accesible algunos te-
mas centrales de cristología que otros trabajos,
más sesudos y amplios, han desarrollado ya.
Comienza con un capítulo introductorio a la
exposición propiamente cristológica, en el que
se tratan temas críticos y metodológicos (I). A
éstos sigue el discurso propiamente cristológi-
co, que discurrirá por el siguiente camino: tras
una exposición sobre la vida y la historia de
Jesús (II), nos aproximaremos, desde un punto
de vista histórico, al planteamiento del conflic-
to que provocó su muerte (III); pasaremos luego
a estudiar los testimonios literarios e históricos
sobre su resurrección y su significado creyente
(IV), para acabar exponiendo el contenido de
nuestra fe en Jesucristo y su salvación (V).
I
L A INVESTIGACIÓN M O D E R N A
SOBRE J E S Ú S DE NAZARET
JZ/N este primer capítulo intentaré resumir

brevemente los hitos más importantes de la mo-
derna investigación sobre Jesús de Nazaret. Tres
preguntas esperan respuesta. Primera: ¿qué ha
cambiado en la cristología? Segunda: ¿cuál es
la historia científica de este cambio? Y, por fin,
tercera: ¿dónde estamos hoy?
1. ¿Qué ha cambiado en cristología?
/./. Cristología previa al Vaticano II

A los que somos un poco mayores nos explica-
ron el misterio de Cristo de una manera que po-
demos resumir así: todos sabemos quién es Dios;
Dios es Eterno, Suma Bondad, Absoluta Perfec-
ción, Principio y Fin de todas las cosas... Dios se
encarnó; de resultas de lo cual, Dios, por decirlo
así, «vivió» dentro de un hombre, Jesús de Na-

zaret. Este hombre era Dios y, por tanto, reunía
las cualidades de Dios. Así pues, lo sabía todo.
Jesús, como dice el evangelio de Juan, «no tenía
necesidad de que alguien testifícase acerca del
hombre, pues él conocía qué había en el hom-
bre» (Jn 2,25). Lo único que ocurría es que se le
notaba poco, porque estaba encarnado.
Este Dios hecho hombre nos ha salvado gra-
cias a que era Dios y hombre. Él ha pagado la
factura de nuestro pecado exigida por Dios Pa-
dre; factura que no habría sido necesario pagar
si no hubiéramos pecado. Por otra parte, esta
salvación de Jesús se nos presentaba como una
salvación que, en la práctica, valía sólo para la
otra vida; podemos ir al cielo gracias a que
Jesús ha pagado al Padre nuestra factura por el
pecado, aunque con nuestro comportamiento
en este valle de lágrimas debemos merecer la
entrada en el cielo que Jesús ha hecho posible.
Que Jesús nos ha salvado venía a significar que
Jesús había abierto la puerta del cielo, hasta en-
tonces infranqueada. Desde ese momento, nos-
otros podíamos merecer la entrada, lo cual ha-
bía sido imposible hasta la muerte de Jesús.
De alguna manera, como sugiere Rahner3,
en esta exposición de la cristología, que espero
3. Cf. «Problemas actuales de cristología», en Escritos de

Teología, I, Madrid 1963, pp. 169-223.
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET \9_
no haber caricaturizado en exceso, se habría

deslizado una «criptoherejía», una herejía in-
consciente. Dicha herejía inconsciente consis-
tía en que, por considerar a Jesús Dios, dejába-
mos excesivamente en la penumbra que era
hombre. Las implicaciones y consecuencias de
la humanidad de Jesús resultaban entonces des-
dibujadas. Además, se había producido un hia-
to entre lo que Jesús de Nazaret era y lo que ha-
cía para salvarnos. Resultaba difícil explicar
por qué se había hecho necesaria la muerte de
Jesús para conseguir nuestra salvación. Lo cual,
de rechazo, distorsionaba la imagen de Dios y
nos obligaba a considerar a Caifas y Pilato co-
mo verdaderos monstruos, sin posibilidad algu-
na de que nos reconociéramos en ellos.
La situación cambió profundamente a partir
de la década de 1960, al confluir desde diversos
ámbitos alteraciones de los puntos de vista do-
minantes. Por un lado, cambiaron las imágenes
de Dios; lo que la gente pensaba de Dios co-
menzó a no estar claro. Se debió a movimien-
tos como los diversos ateísmos, el agnosticis-
mo, la secularización, la muerte de Dios, etc. Pa-
ra una gran parte de nuestros contemporáneos,
eso de que Dios es Eterno, Principio y Fin de
todas las cosas, que premia a los buenos y cas-
tiga a los malos, son palabras irrelevantes o va-
cías. Lo que aprendimos en el catecismo empe-
zó a no significar prácticamente nada relevante.
Y, desde luego, para creer en Dios era preciso

que Dios fuera creíble.
La imagen que la teología tenía de Dios tam-
bién se puso en entredicho. El evangelista Juan
(1,18) -y lo repite en su primera carta (4,12)-
dice que a Dios nadie le ha visto jamás. Según
eso, puesto que aplicábamos al hombre Jesús
de Nazaret nuestras ideas sobre Dios, las afir-
maciones de la cristología ¿eran algo más que
deducciones de nuestras ideas previas sobre
Dios? ¿Qué papel desempeñaba en ellas el da-
to de que Dios se había revelado en Jesucristo?
Al lado de esto, durante los siglos XIX y XX
se había desarrollado toda una serie de investi-
gaciones sobre la historia de Jesús: la investiga-
ción histórico-crítica. Su objetivo consistía en
dejar decantar el dato histórico a partir de lo
que nos transmiten los textos evangélicos. Has-
ta el siglo XVIII, como enseguida vamos a ver,
se había relacionado la verdad que nos transmi-
ten los evangelios con la idea de que sus relatos
eran siempre estricta verdad histórica. Es decir,
puesto que los evangelios nos transmiten la ver-
dad para nuestra salvación, todo lo que nos re-
latan tuvo que ocurrir tal como nos lo cuentan.
Sin embargo, esto no era así, ni podía serlo, y
en ello estaban implicados problemas de tipo
histórico, literario y teológico. El resultado de
la investigación histórico-crítica es que conoce-
mos mucho mejor la vida y la historia de Jesús.
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET 21
Integrar en el discurso cristológico esa vida y

esa historia, conocida mediante métodos cientí-
ficos, ha contribuido como ninguna otra cosa a
hacer cambiar la cristología.
1.2. La cristología actual

Esta cristología ha sido calificada de «genéti-
ca» y no de «deductiva», como podríamos lla-
mar a la anterior. Genética, en el sentido de que
pretende reconstruir el camino por el que Pedro
llegó a confesar que Jesús era el Hijo de Dios.
Es decir, no nos situamos en el punto de llega-
da («Jesús es Dios»), y a partir de ahí deduci-
mos quién es Jesús, sino que vamos reconstru-
yendo la historia de Pedro, o de Juan, o de San-
tiago, hasta que llegan a afirmar que Jesús es el
Cristo.
Por otra parte, convencidos de que a Dios
nadie le ha visto jamás y de que ha sido preci-
samente el Hijo, Jesucristo, quien nos lo ha re-
velado, somos conscientes de que conocemos
mejor cómo es Dios a partir de la revelación de
Jesucristo que a base de deducciones y especu-
laciones sobre nuestras ideas previas acerca de
Dios.
Un ejemplo quizá ayude a aclarar las cosas:
¿sufre Dios? Evidentemente, todos estamos dis-
puestos a contestar que no; que Dios no puede
sufrir. Pero ¿cómo lo sabemos? Porque lo he-
mos deducido de nuestra idea de Dios. Ahora

bien, Jesucristo nos revela cómo es Dios, y a
Jesucristo le hemos visto sufriendo en la cruz.
¿O es que cuando Jesús sufre en la cruz no nos
revela a Dios, sino que nos lo oculta? El len-
guaje sobre Dios es ahora un lenguaje en ten-
sión, un lenguaje «bipolar». No se niega que
Dios sea Eterno, que Dios no sufra, que Dios
sea feliz; pero hay otro polo desde el que se
percibe una imagen distinta de Dios: es el Dios
revelado en Jesús de Nazaret. El Dios del ano-
nadamiento, el Dios del sufrimiento, en su soli-
daridad con nosotros4. Dios aparece en este
mundo nuestro como el niño de la cueva de
Belén, necesitado de cariño y que, como todos
los niños al nacer, lo primero que hace es llorar.
Ahí tenemos otra imagen de Dios. A Dios nadie
lo ha visto nunca, excepto los que hemos visto
a Jesucristo; y a Jesucristo lo hemos visto en el
anonadamiento y en la cruz. Tendremos enton-
ces que averiguar qué se nos quiere decir de
Dios en el anonadamiento de Jesús.
Por otra parte, Jesús no nos salva indepen-
dientemente de lo que él hace. La salvación que
nos trae Jesús y su propia realización vital no
son dos realidades sólo extrínsecamente uni-
4. Sobre este tema, cf. D. GONNET, Dieu aussi connait la

souffrance, París 1990.
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET 23_
das. Lo que Jesús realiza es el plan de Dios so-

bre el hombre. Ese plan es nuestra salvación.
De tal manera que en Jesús no vamos a tener re-
velado sólo lo que es Dios, sino que vamos a te-
ner revelado también lo que es el hombre, por-
que el hombre que Jesús realiza es nuestra sal-
vación. Por lo tanto, nuestra salvación consiste
en reproducir en nosotros mismos la imagen de
Jesús, ser hijos en el Hijo, ser como Jesús. És-
ta es la salvación. Evidentemente, el fin defini-
tivo de la vida de Jesús, que no es la muerte en
la cruz, sino su vida gloriosa sentado a la dere-
cha del Padre, es también la promesa de nues-
tro ser definitivo. Entonces, nuestra vida en es-
te mundo adquiere también su sentido de lo que
definitivamente seremos: hermanos de Jesús,
coherederos de su Reino. No es casual que,
después de haber escrito las cristologías, los
teólogos hayan puesto manos a la obra para es-
cribir las antropologías teológicas. Es decir,
después de saber lo que es Jesús, podemos po-
nernos a describir lo que es el hombre.
En resumen, el cambio más importante en la
cristología es que nos hemos enterado de mane-
ra radical y concreta de que Jesús fue hombre.
Si fue hombre, tuvo una historia humana. Esa
historia humana puede y debe investigarse his-
tóricamente, y además esa historia es relevante
para nuestro conocimiento de Dios y del senti-
do último de nuestro ser hombres.
2. La investigación histórica sobre Jesús
Voy a narrar una historia que empieza en 1778:

la del desarrollo de la investigación histórico-
crítica sobre Jesús. Daré solamente los trazos
principales de esa historia, en la que están im-
plicadas cuestiones teológicas importantes.
El acceso a los evangelios puede hacerse, al
menos, desde tres puntos de vista. Primero, co-
mo fuentes históricas que son; las más impor-
tantes que existen sobre la vida de Jesús. Se-
gundo, como obras literarias; algunos de sus re-
latos son de una belleza en su sencillez sólo en
raras ocasiones igualada. Tercero, como obras
teológicas; el creyente cristiano siempre ha vis-
to en ellos una palabra autorizada sobre su fe y
sobre su vida.
2.1. Los evangelios, fuentes históricas

Si nos acercamos a los evangelios como fuen-
tes históricas que son, les hemos de hacer la si-
guiente pregunta: ¿qué testimonio histórico nos
ofrecen? Es decir, de todo lo que nos cuentan
sus relatos, ¿qué ocurrió y por qué ocurrió así?
Los evangelios no pueden ser considerados,
sin más, como obras históricas, en el sentido de
que todo lo que cuentan haya sucedido tal co-
mo nos lo cuentan. Sin embargo, los evangelios
nos dan un testimonio sobre la historia de
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET 25^
Jesús. Ahora bien, ese testimonio es sospecho-

so si lo consideramos desde un punto de vista
estrictamente histórico.
Quien haya leído los evangelios con deteni-
miento se habrá percatado de las múltiples con-
tradicciones que encierran. No voy aludir a las
contradicciones que tenemos en los relatos de
la resurrección y las apariciones, que son in-
gentes, sino a cuestiones bien obvias y concre-
tas. Sólo dos ejemplos. En el evangelio de Juan,
Jesús muere en un día distinto del de los otros
evangelios, los «sinópticos». En los evangelios
sinópticos, Jesús celebra la última cena el día
de la Pascua y muere al día siguiente; mientras
que, según el evangelio de Juan, cuando los ju-
díos llevan a Jesús al pretorio, éstos no quisie-
ron entrar para no contaminarse y poder así co-
mer la Pascua (Jn 18,28). Ellos iban a celebrar
la cena pascual después de que Jesús hubiera
muerto en la cruz. O sea, que en los evangelios
sinópticos, por un lado, y en Juan, por otro, se
trata de dos días distintos.
Un segundo ejemplo: la lista de los antepa-
sados cercanos de Jesús, según el evangelio de
Mateo (1,1-16), no coincide casi en ningún
nombre con la lista de los antepasados de Jesús
según el evangelio de Lucas (3,23-38). Enton-
ces, si en datos tan importantes para todo bió-
grafo como son la fecha de la muerte del bio-
grafiado y sus antepasados más cercanos, los
evangelios no son coincidentes -fenómeno que

se repite en otros muchísimos datos de los
evangelios-, sólo podemos concluir que, al me-
nos a primera vista, su testimonio histórico no
es de fiar. Al contrario, el testimonio histórico
de los evangelios será algo que necesita ser in-
vestigado y establecido críticamente.
2.2. Los evangelios, obras literarias

A los evangelios podemos acceder, además, co-
mo a obras literarias que son, para comprender
su mensaje, gustar sus valores artísticos, que los
tienen, y abordar los problemas literarios que
presentan. Por «problemas literarios» entiendo
una serie de preguntas que nos podemos plan-
tear. Entre ellas, las siguientes: ¿quiénes son sus
autores, habida cuenta de que ninguno de los
evangelios está firmado? Esos autores ¿fueron
testigos oculares de lo que cuentan? ¿Cómo se
explican entonces las contradicciones? ¿O dis-
pusieron de fuentes anteriores a ellos? ¿De cuá-
les? ¿Cómo utilizaron esas fuentes? ¿Para qué
lectores escribían? ¿Con qué intención pusieron
manos al trabajo? ¿En qué medida los destinata-
rios de su obra influyeron en la elaboración?
2.3. Los evangelios, escritos teológicos

El cristiano siempre ha considerado los evange-
lios como unos escritos que le transmitían una
palabra autorizada sobre su fe. Leerlos como la

norma de nuestra fe es una tercera forma de ac-
ceder a ellos. La pregunta que en ese caso les
hacemos es: ¿qué mensaje nos ofrecen sobre
nuestra fe y, por tanto, sobre nuestra vida?
Evidentemente, los tres accesos indicados
están relacionados entre sí, aunque esa relación
puede plantearse y resolverse de maneras diver-
sas. No obstante, quiero hacer notar dos ideas
sobre esta relación. Su mensaje teológico es un
aspecto de su mensaje literario; o, dicho de otro
modo, su mensaje teológico se identifica con su
mensaje literario en cuanto éste es leído en la fe
de la Iglesia. Sólo percibimos la palabra sobre
nuestra fe que nos transmiten los evangelios si
los leemos con el mismo Espíritu con que han
sido escritos, siendo capaces, al mismo tiempo,
de aplicarles todo el instrumental metodológico
lingüístico a nuestro alcance. Por otro lado, el
mensaje sobre nuestra fe que nos transmiten los
evangelios tampoco es independiente de la his-
toria ocurrida y en ellos testificada. Los evan-
gelios nos transmiten la historia de Jesús, pero
no la pura historia de Jesús, sino la historia de
Jesús que ha desvelado su sentido. La «pura
historia», como la «pura realidad», no existe ni
en el caso de Jesús ni en ningún otro. La histo-
ria y la realidad son siempre historia y realidad
interpretadas. Los evangelios nos transmiten la
historia de Jesús interpretada por la comunidad
creyente, y el creyente ve en esa interpretación el

testimonio de la misma interpretación de Dios
acerca de esa historia.
Paso a exponer la historia del estudio cien-
tífico de los evangelios, señalando la opinión
dominante sobre cada uno de los tipos de ac-
ceso a su lectura, a lo largo de cuatro etapas
esquemáticas.
2.4. Las etapas del estudio
2.4.1. Etapa precrítica

Hasta el siglo XVIII inclusive -lo que podemos
llamar la «etapa precrítica»- las cosas estaban
claras. La verdad de los evangelios se identifi-
caba con la verdad histórica. Por consiguiente,
como los evangelios eran verdad histórica, lo
que decían había ocurrido tal como lo narraban.
Desde el punto de vista de los evangelios como
obras literarias, en esta etapa precrítica se acep-
taba lo que la tradición tenía establecido. Es de-
cir, los evangelios habían sido escritos por Juan
y Mateo, discípulos directos de Jesús; y por Lu-
cas y Marcos, discípulos indirectos de Jesús a
través de Pablo y de Pedro, respectivamente. Y,
evidentemente, estos evangelios contenían el
testimonio de nuestra fe; lo que se dice en ellos
es la norma última de la fe cristiana, junto con
el testimonio de las otras Escrituras.
Cuando aparecían contradicciones entre los

evangelistas, se solucionaban mediante la con-
cordancia de los cuatro. Así se llegó a escribir
más de una vez un único relato continuado don-
de se daba noticia del contenido de cada uno de
los cuatro evangelios, concordando y armoni-
zando los datos de todos5. Cuando aparezcan
contradicciones (como, por ejemplo, en el caso
de la fecha de la muerte de Jesús y la celebra-
ción de la Pascua), se dirá que Juan y los sinóp-
ticos utilizan distinto calendario. Como pasa
hoy con la fiesta del Corpus Christi, que en
unos sitios se celebra el domingo, y en otros el
jueves...
La cuestión sobre la historia de Jesús nació
con H.S. Reimarus, un estudioso que había con-
signado por escrito sus reflexiones, aunque no
las publicó nunca. En 1778, su discípulo G.E.
Lessing publicó anónimamente algunos frag-
mentos de las reflexiones del maestro, que ense-
guida se divulgaron, conociéndose como «El
anónimo de Wolfenbüttel». Lo que se venía a
decir en esos fragmentos sobre el tema que nos
5. El camino lo inició el Diatessaron de TACIANO (siglo II).

En 1537, Osiander construyó un relato seguido, con sen-
tido, en el que no omitió ninguna palabra de los evange-
lios, pero tampoco añadió ninguna. Todavía en 1943, el P.
BOVER publicó en Barcelona una Evangeliorum concor-
dia. Quattuor D.N. lesu Christi evangelia in narrationem
unam redacta temporis ordine disposita.
ocupa es lo siguiente: Jesús fue un rebelde con-

tra los romanos al que éstos lograron apresar y
ajusticiar. Evidentemente, su causa de rebeldía
política fracasó. Los discípulos robaron su
cuerpo y transformaron su causa de liberación
política en una causa de liberación espiritual. El
verdadero Jesús de la historia había sido se-
cuestrado por las diversas confesiones cristia-
nas, que le obligaban a representar un papel de
salvador espiritual.
En el fondo, Reimarus se preguntaba si lo
que la Biblia narraba sobre Jesús y lo que pre-
dicaba la Iglesia evangélica (protestante) tenía
algo que ver con la verdadera historia de Jesús.
2.4.2. Teología liberal

La teología liberal, desarrollada en el ámbito
protestante alemán a lo largo del siglo XIX, en-
tiende fundamentalmente a Jesús como un
maestro de vida moral. Por tanto, era preciso
conocer su mensaje moral, y para ello había
que conocer su vida y su historia. Su pregunta
era: ¿qué tenemos que cumplir? Y para contes-
tarla era preciso saber qué nos enseñó y, por
tanto, cuál fue su vida. Se esperaba poder con-
testar a esas preguntas a partir de estudios de
crítica histórica y literaria. Se realizaron estu-
dios de fuentes, algunos de los cuales siguen
siendo útiles actualmente.
A partir de esta etapa queda establecida la in-

terrelación y dependencia literaria de los evange-
lios entre sí. El evangelio de Marcos se ve como
el más primitivo; el de Lucas y el de Mateo, co-
mo evangelios dependientes de Marcos. No es
que estas tesis carezcan de problemas, pero fun-
cionan suficientemente bien como explicación
de los datos que suministran los textos evangéli-
cos. Así pues, del evangelio de Marcos copian
Lucas y Mateo. Se postula otro texto que nadie
ha visto jamás -es una hipótesis de trabajo-, lla-
mado «fuente Q», del alemán Quelle, «fuente».
De esta fuente -una colección de dichos de
Jesús- copiarían Mateo y Lucas. Es una hipóte-
sis dentro de las varias actualmente existentes.
Todas tienen sus pros y sus contras. Ciertamente,
significan que la realidad de la composición de
los evangelios es más compleja de lo que a pri-
mera vista pudiera parecer. La teoría de las dos
fuentes es, pues, la más conocida y extendida y,
aunque tiene variantes de formulación para unos
u otros investigadores, se puede resumir así: ten-
dríamos un evangelio de Marcos que es fuente
de Mateo y Lucas, y otro documento llamado
«Q», perdido desde muy pronto, que recogería
una colección de dichos y enseñanzas de Jesús;
este documento Q es también fuente de los evan-
gelios de Mateo y Lucas. Cada uno de estos dos
evangelistas habría dispuesto, además, de otras
fuentes particulares de información.
El balance de la investigación histórica so-

bre Jesús en el siglo XIX fue negativo, según
reconocieron los dos grandes representantes de
la escuela liberal: A. Schweitzer y A. Harnack.
Schweitzer escribe en 1906 su historia de la in-
vestigación sobre la vida de Jesús de Nazaret,
para llegar a la conclusión de que no podemos
saber nada de él. Ésta es su conclusión. En con-
secuencia, él, que era profesor de Nuevo Testa-
mento, empezó a estudiar medicina y se mar-
chó a África de misionero, porque estaba expli-
cando lo que no conocía y, por tanto, era mejor
dejar la cátedra y dedicarse a algo más útil y
práctico, como era curar leprosos.
Por su parte, Harnack escribió una obra titu-
lada Vita Jesu scribi nequit. Es decir, que no se
puede escribir una vida de Jesús; no sabemos
quién fue Jesús. Aunque desde un punto de vis-
ta teológico Jesús sea la revelación, objeto de
nuestra fe, desde el punto de vista histórico na-
da podemos saber sobre él.
2.4.3. Teología existencial

La teología existencial se apoya en la herencia
que le legó la teología liberal desde el punto de
vista histórico-crítico y en la filosofía existen-
cialista que más tarde se impondrá en Europa.
Su precursor es M. Káhler6, y su representante
principal es R. Bultmann7. La teología existen-
cial se impone hasta la década de 1960.
No importa ni hace falta saber quién es Jesús

de Nazaret. Lo que importa es creer que Jesús de
Nazaret es el Cristo. R. Bultmann, siendo cate-
drático en la Facultad de Teología de Marburg,
asistía a las clases de M. Heidegger, que era pro-
fesor de filosofía en la misma universidad. Co-
mo buen protestante, Bultmann defiende que la
fe se apoya en la «sola fe» y, por consiguiente, la
fe no necesita apoyarse en la historia de Jesús.
Para Bultmann, los evangelios contienen lo
que podríamos llamar «unidades de predica-
ción» de la Iglesia primitiva. Los evangelios no
son la historia de Jesús, sino el hilvanado de las
formas literarias por medio de las cuales la
Iglesia primitiva predica a Jesús. Por tanto, la fe
es algo que se juega, no en el ámbito de la his-
toria (pasada y, por tanto, inexistente), sino en
el ámbito de la propia existencia (presente y,
por tanto, real). Cada unidad de predicación,
cada forma literaria, cada parte del evangelio
que oigo en la liturgia de cada domingo o leo en
privado, es una llamada a un cambio en mi
existencia, una llamada a mi conversión.
6. Su obra lleva el significativo título de Der sogennante

historische Jesús und der geschichtliche biblische Chris-
tus, Leipzig 1892, en el que se separa el «Jesús histórico»
del «Cristo de la Biblia».
7. Entre sus obras más importantes: Die Geschichte der
synoptischen Tradition, Gottingen 1921 (trad. esp.: His-
toria de la tradición sinóptica, Salamanca 2000), y Jesús,
Berlin 1926.
2.4.4. Teología postbulmaniana

La etapa es iniciada en 1956 por Conzelmann,
discípulo de Bultmann, con su libro sobre Lu-
cas8. De acuerdo con las investigaciones ante-
riores, los evangelios no son tanto obras histó-
ricas que nos cuenten la historia de Jesús para
que sepamos lo que hizo, cuanto escritos para
que creamos en él. Ahora bien, aunque no nos
dan la historia de Jesús, sí podemos conocer lo
suficiente de su historia para saber quién fue
Jesús y qué hizo. El evangelista, al redactar su
evangelio, tiene presente en su mente un hilo
conductor, una teología para hablarnos de
Jesucristo.
Al logro de este resultado han contribuido
muchos factores: los trabajos de los postbult-
manianos, la entrada de las exégesis católica y
anglicana en la cuestión, el mejor conocimien-
to de la literatura judía contemporánea de Jesús
y de la comunidad primitiva, así como de sus
procedimientos exegéticos y literarios, descu-
brimientos como los de Qumrán y, lo más re-
8. El centro del tiempo, publicado en castellano en Madrid

en 1974. Luego surgirían otros estudios sobre los otros
evangelistas. Así, los de W. MARXSEN, El evangelista
Marcos, Salamanca 1981, y W. TRILLING, El verdadero
Israel, Madrid 1974, sobre Mateo. Otros autores impor-
tantes de esta etapa son G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret,
Salamanca 1975, y J. JEREMÍAS, Das Problem des histo-
ríschen Jesús, Stuttgart 1960, entre otras muchas obras.
ciente, los estudios de sociología del cristianis-

mo primitivo.
Desde el punto de vista teológico, lo que hoy
tenemos claro, contra Bultmann, es que la his-
toria de Jesús es relevante para nuestra fe. Si,
como opina Bultmann, no importa el que no se-
pamos nada o sepamos muy poco acerca de
Jesús, en ese caso toda la fe sería un mito. De
alguna manera, una fe inventada.
3. Los resultados de la investigación

sobre los evangelios
Para hacer cristología, nuestra principal fuente

no puede ser otra que los evangelios. Tanto por-
que en ellos vamos a encontrarnos con la histo-
ria de Jesús, si sabemos leerlos críticamente,
como porque en ellos tenemos también la nor-
ma de nuestra fe. Por eso, antes de empezar a
leerlos, es preciso tener claro cómo debemos
interpretarlos, para lo cual nada es más útil que
conocer cómo han sido escritos. Así pues, resu-
mo brevemente el resultado de lo dicho hasta
aquí.
Tenemos una persona concreta, Jesús de Na-
zaret, que nace el año 6 antes de Cristo; que
muere, como fecha más probable (aunque tam-
poco es segura), el 7 de abril del año 30 des-
pués de Cristo; y que dedica un año (29-30), o
a lo más dos años (del 28 al 30), a la predica-

ción de su mensaje.
Jesús enseña; son las «palabras de Jesús».
Jesús actúa; son los «hechos de Jesús». Esas
palabras y esos hechos se pronuncian y realizan
respectivamente en un contexto determinado,
que es Galilea y Judea, en torno al año 30 d.C.
Probablemente en ese año murió Jesús en la
cruz. Tras la muerte de Jesús tiene lugar la fe de
Pedro, la fe de los apóstoles, la fe de la primiti-
va comunidad, y empieza la predicación, que
nos testifica la intervención escatológica de
Dios en Jesús. La predicación se va a desarro-
llar, pues, a partir del año 30.
3.1. Historia de las formas

e historia de la redacción
Vamos a tener primero la etapa de lo que llama-
mos «comunidad primitiva». En esa etapa se
predica a Jesús de Nazaret como el Cristo, Je-
sús resucitado. Los domingos se celebra la ce-
na del Señor, donde se lee el Antiguo Testa-
mento, se cuentan algunos de los hechos de Je-
sús y se recuerdan algunas de sus enseñanzas.
Se desarrolla así una serie de «formas (pre)lite-
rarias» que presentan unas características pecu-
liares. Son unidades de predicación, que fun-
cionan independientemente unas de otras. La
homilía de cada domingo funciona indepen-
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET 3]_
dientemente de las homilías de otros domingos.

Cada unidad de predicación nos transmite el
mensaje cristiano entero. Dicho de otra mane-
ra, cada pasaje del evangelio nos dice desde el
principio hasta el final quién es Jesús. Quien
lea un capítulo del evangelio no sabe, en último
término, menos de Jesús que quien ha leído los
cuatro evangelios. Porque cada «forma litera-
ria» es una unidad de predicación.
Esas unidades de predicación se van a des-
arrollar desde el año 30 hasta el 65 después de
Cristo, a lo largo de una treintena de años, no
sólo en Galilea, sino en todo el Mediterráneo
oriental, extendiéndose también hacia Occi-
dente, hasta Roma (y quién sabe si hasta Espa-
ña), por todos los lugares adonde llega la predi-
cación del evangelio. Estas unidades de predi-
cación no tienen primariamente la intención de
transmitir la historia de Jesús, sino que son
«homilías» para que quienes se van uniendo al
grupo de los cristianos crean en él. Para ello se
transmite «lo relevante» de su historia, de su vi-
da y de sus enseñanzas; aquello que se recuer-
da y que es útil en el momento y las circunstan-
cias presentes de la comunidad.
El cristianismo se va extendiendo entre los ju-
díos que viven en Antioquía, en Corinto, en Efe-
so, en Roma... También llega a los no judíos. Sin
embargo, a los judíos hay que demostrarles que
Jesús es el Cristo a base del testimonio de las
CRISTOLOGÍA PARA EMPEZAR
Escrituras, es decir, del Antiguo Testamento.

Que Jesús sea el Cristo debe demostrarse con el
Antiguo Testamento en la mano. De ahí el recur-
so frecuentísimo a las citas en esas unidades de
predicación. En unos evangelios más que en
otros, debido, claro está, a la procedencia judía o
pagana de sus destinatarios cristianos.
Pero, además, las diversas comunidades vi-
ven circunstancias históricas y sociales distintas
y ven surgir problemas de todo tipo: cuestiones
litúrgicas, de organización y funcionamiento,
relaciones familiares, relaciones de autoridad,
tensiones y conflictos. Estas unidades de predi-
cación intentarán también responder a las diver-
sas cuestiones planteadas en las comunidades,
sus tensiones y sus conflictos. Para ello recorda-
rán las enseñanzas de Jesús y las aplicarán a las
circunstancias concretas en que se hallan las co-
munidades. También desarrollarán otras ense-
ñanzas «en el Espíritu» de Jesús: ¿cómo habría
solucionado el Señor este problema? Y transmi-
tirán esa enseñanza poniéndola en sus labios.
A medida que van desapareciendo los pri-
meros testigos que estuvieron con Jesús desde
el principio, surge la necesidad de conservar
por escrito estas unidades de predicación. Se
abre así una nueva etapa: la de la redacción de
escritos seguidos sobre Jesús, bien sea como
colecciones de sus enseñanzas (= fuente Q),
bien sea como relatos de sus hechos. Así nacen
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET 3£
los actuales evangelios. Hubo muchos interesa-

dos en recopilar esas colecciones, como testifi-
ca Lucas al comienzo de su evangelio (cf Le
1,1). El evangelio de Marcos, escrito probable-
mente alrededor del año 65 en Roma, sería he-
redero de la predicación de Pedro, que muere
en Roma durante la persecución de Nerón. Es
el relato seguido sobre Jesús más antiguo que
conservamos. Es perfectamente lógico -una
vez que Pedro y el resto de los testigos mueren,
y ya no se les puede preguntar sobre los hechos
y dichos del Señor- que alguno de sus discípu-
los decida por iniciativa propia, o a petición de
la comunidad, poner por escrito la predicación
y enseñanza del apóstol que acaba de morir. De
manera semejante, se va poniendo por escrito el
conjunto del testimonio de otros apóstoles y co-
munidades primitivas, cristalizando en los dis-
tintos evangelios.
3.2. Criterios de historicidad

De acuerdo con lo que llevamos dicho, al leer
los evangelios podemos situarnos en una doble
perspectiva. Por un lado, podemos ir de los
evangelios a Jesús de Nazaret; por otro, pode-
mos descender desde la historia de Jesús de Na-
zaret a los evangelios. Es decir, a partir de los
evangelios que tenemos, podemos -mediante la
utilización de un método y siguiendo una serie
de criterios que están más o menos establecidos

y que funcionan más o menos, aunque ninguno
sea del todo apodíctico- llegar a conocer lo más
importante de la historia de Jesús de Nazaret.
Después, una vez que conocemos esa historia,
podemos ver cómo se ha ido desarrollando la
predicación de la misma en la vida de la comu-
nidad primitiva, hasta convertirse en el evange-
lio que hoy tenemos. La primera perspectiva
nos permite remontarnos de los textos a la his-
toria de Jesús. La segunda nos permite caminar
desde la historia de Jesús, a través de su confe-
sión como Cristo en la comunidad primitiva,
hasta la confesión y el pensamiento teológico
de cada uno de los evangelistas. Esta segunda
es la etapa propiamente exegética, pues en ella
alcanzamos el objetivo de toda exégesis: com-
prender el texto que se lee; en este caso, cada
uno de los evangelios.
Para hacer funcionar el método desde la pri-
mera perspectiva, tres serían los principales cri-
terios de historicidad. El primero es el de la
atestación múltiple: las cosas que tenemos bien
atestiguadas, muchas veces dichas y repetidas
en fuentes diversas, tienen mayor garantía de
conservar la historia de Jesús.
Los otros dos criterios son de contexto. Uno,
de coincidencia con el contexto histórico y so-
cial. Si lo que Jesús predica está de acuerdo con
el contexto histórico, con el mundo ambiental
LA INVESTIGACIÓN MODERNA SOBRE JESÚS DE NAZARET 4J_
judío al que Jesús se dirige, tiene una mayor

probabilidad de autenticidad histórica.
Por ejemplo, cuando Jesús responde a la
cuestión del divorcio (que propiamente no trata
del divorcio -porque, dicho sea de paso, ésa es
una figura prácticamente inexistente en el mun-
do judío-, sino del repudio), dice que el marido
no puede echar de casa a la mujer sin más ni
más. Pero el evangelio de Marcos, que está es-
crito probablemente en Roma, dice que la mujer
tampoco puede echar al marido. En Jesús, des-
de el punto de vista histórico, hay una palabra
sobre las relaciones entre el marido y la mujer.
Ahora bien, esa palabra, cuando Marcos la pone
en su evangelio, la pone de manera acomodada
a las circunstancias que vive, distinta de la for-
ma en que la transmite Mateo en su evangelio,
donde también aparece acomodada al ambiente
-otro distinto- que vive su comunidad.
El tercer criterio es el de la discontinuidad o
desemejanza. Deben considerarse auténticos
los elementos evangélicos -dichos o hechos de
Jesús- que sean irreductibles al ambiente judío
de aquel tiempo y a las concepciones de la pri-
mitiva Iglesia, particularmente cuando la tradi-
ción judeocristiana posterior ha vuelto a judai-
zar algunos dichos aparentemente demasiado
audaces. Por ejemplo, corresponde a la verdad
histórica la expresión «abba» en boca de Jesús
para referirse al Padre9.
3.3. Conclusión
El resultado de la investigación de los siglos
XIX y XX es que nosotros conocemos mejor
quién fue Jesús de Nazaret y cómo fue predica-
do en la primitiva comunidad. Todo ello puede
ser de ingente utilidad para transmitir el mensa-
je de Jesús también en nuestros días. Podemos
decir, además, que lo más importante que ha
cambiado en la cristología es que nos hemos
enterado de que Jesús de Nazaret fue hombre y
que se han sacado las consecuencias que se si-
guen de este hecho.
Todos estos decenios de investigación, con
sus altibajos, nos han llevado a la situación ac-
tual, que nos permite conocer lo más importan-
te de la vida de Jesús y de su historia. Lejos de
mí pensar que nuestro conocimiento sobre Je-
sús no puede avanzar; pero, a menos que se
produzca un terremoto en la teología o en la in-
vestigación histórica, nos hallamos, creo yo, en
pacífica posesión de un amplio, coherente y fe-
cundo discurso cristológico, basado, en una
parte no desdeñable, en los resultados de la in-
vestigación histórica sobre Jesús de Nazaret.
9. Téngase en cuenta que la norma de nuestra fe no es lo que

Jesús dijo, sino lo que los evangelios dicen que dijo. La
norma de nuestra fe es el «canon», el resultado escrito del
testimonio de la Iglesia primitiva, escrito precisamente
para que nosotros creamos.
II
L A HISTORIA
DE J E S Ú S DE NAZARET
J_^/A perspectiva desde la que abordo el pre-

sente capítulo es la de la crítica histórica. In-
tento exponer la historia de Jesús. Por tanto, la
perspectiva es minimalista. Es decir, que al me-
nos lo que aquí digo ocurrió. Pero no significa
que sólo ocurriera lo que aquí se expone. Quizá
algunas de las afirmaciones que se hacen en es-
te capítulo puedan causar a algunos extrañeza o
parecerles inusitado, incluso escandaloso. Creo
que todo lo que sigue es «conservador». Al
mismo tiempo, quiero subrayar que lo que si-
gue no exige un asentimiento, como si de un
dogma de fe se tratara; muchas de las afirma-
ciones son simplemente opciones y posturas
discutidas y discutibles. Además, como pasa
siempre en todo conocimiento (también en el
conocimiento histórico), las cosas son más o
menos exactas. Sin embargo, creo que el con-
junto de lo que expongo es algo que la teología

actual y la Iglesia poseen pacíficamente. Todo
el mundo lo acepta más o menos y lo tiene más
o menos asumido.
Por otra parte, en relación con el tema que
nos ocupa, siempre caben dos posibilidades de
exposición: o bien hacer un resumen de la vida
de Jesús, o bien ceñirse a algún pasaje del evan-
gelio para irlo desentrañando de una manera un
poco más técnica. Ya hemos indicado que cada
pasaje del evangelio nos transmite todo el men-
saje cristiano. Hacer un resumen de la vida de
Jesús tiene la ventaja de que es más complexi-
vo, pero tiene el inconveniente de que, de algu-
na manera, el lector tiene que fiarse de lo que le
sirven en bandeja. Desentrañar un pasaje, sa-
cándole todo el partido posible, es menos com-
plexivo, más particular y concreto, más penoso
quizá, pero tiene la ventaja de que «no da un
pez al hambriento, sino que enseña a pescar».
Como esa doble posibilidad siempre está ante
nuestros ojos, voy a juntar un poco ambos mo-
dos de proceder. En este segundo capítulo po-
drá verse un resumen de los resultados de la
crítica histórica con respecto a la vida de Jesús;
es decir, una síntesis minimalista de lo que sa-
bemos hoy de la historia de Jesús de Nazaret.
Mientras que en el capítulo tercero analizare-
mos más despacio y algo más técnicamente un
texto, para descubrir la causa histórica de la
LA HISTORIA DE JESÚS DE NAZARET 45
muerte de Jesús. En este segundo capítulo voy

a subrayar especialmente aquellos elementos
de la historia de Jesús en los que estamos sufi-
cientemente de acuerdo, no sólo los creyentes,
sino el conjunto de estudiosos que han trabaja-
do su biografía. Lo mismo que ocurre con la vi-
da de Napoleón, los entendidos llegan a unas
conclusiones en las que todos están más o me-
nos de acuerdo. Evidentemente, siempre que-
dan otros muchos puntos más oscuros y discu-
tidos. Ésta es la perspectiva en la que me sitúo.
*
1. ¿Qué sabemos de Jesús de Nazaret?
El primer dato de la vida de Jesús es que nace

en Belén o en Nazaret. El tema puede discutir-
se. Probablemente, nace en el año 6 antes de
Cristo. Puede que no fuera el año 6, pero, des-
de luego, no nació en el año cero, porque He-
redes murió en el año 4 antes de Cristo. Hoy to-
dos sabemos la fecha exacta de nuestro naci-
miento, cosa que no ocurría en la antigüedad.
En el mundo antiguo, casi nadie sabía la fecha
de su nacimiento, porque no importaba. Por
consiguiente, probablemente Jesús tampoco la
conocía. Hijo de María, nació de ella de forma
singular. La concepción y el nacimiento virgi-
nal de Jesús pertenecen a la fe de la Iglesia:
«...nació de santa María Virgen», confesamos
en el Credo. Pero este misterio no se deduce de

la investigación histórica, sino que «no es acce-
sible más que a la fe»10. Dado que en este capí-
tulo estoy exponiendo únicamente algunos as-
pectos relevantes del acceso al conocimiento de
Jesús por medio de los métodos habituales de la
investigación histórica, no debería mencionar
la concepción virginal de Jesús. Sin embargo,
aludo a esta verdad de fe porque desde la inves-
tigación histórica podemos rastrear algunos in-
dicios que apoyan, aunque no demuestren, la
concepción virginal de Jesús. Distintos pasajes
de los evangelios -no sólo los relatos de la in-
fancia de Mateo y Lucas- sugieren un naci-
miento singular de Jesús. En alguna ocasión, a
Jesús se le llama «el hijo de María» (cf. Me 6,3),
cuando lo habitual habría sido apellidarle «el hi-
jo de José» o «el hijo del carpintero», como se
hace en otros pasajes. Y en los capítulos 7 y 8
del evangelio de Juan, los judíos, disputando
con Jesús, se preguntan por su verdadero origen
(cf. Jn 7,27-28.41-42; 8,14.19; etc.). A lo largo
de esta disputa, el evangelista parece utilizar al-
gunos de sus recursos literarios habituales, co-
mo la ironía y el doble sentido, para hacernos
ver que tras la procedencia terrena singular de
Jesús se manifiesta su origen en Dios.
10. Catecismo de la Iglesia católica, n. 498.

El segundo dato de la vida de Jesús es haber

sido discípulo de Juan el Bautista. Probable-
mente, vivió una larga época de discipulado
con Juan en torno a Qumrán, el Mar Muerto y
el río Jordán. El hecho de que Juan bautice a
Jesús nos da a entender que éste fue discípulo
suyo, porque el maestro bautiza a sus discípu-
los". En este período de tiempo con Juan, Jesús
fue descubriendo su propia vocación. Es decir,
Jesús no sabía de su futuro más de lo que no-
sotros sabemos del nuestro. Si lo hubiera sabi-
do, no habría sido hombre igual en todo a nos-
otros menos en el pecado (cf. Hb 4,15). Ya he
subrayado antes que, por fin, nos hemos ente-
rado de que Jesús fue hombre. Por tanto, no sa-
bía lo que le iba a pasar mañana. O lo sabía
igual que nosotros cuando tenemos una previ-
sión futura de las cosas que nos van a ocurrir o
que vamos a hacer. Jesús empieza a descubrir
y responder a las preguntas de toda vocación:
¿Quién soy yo? ¿Qué voy a hacer con mi vida?
¿Qué quiere Dios de mí?... Es aquí, a la hora de
responder a estas preguntas, donde Jesús se va
a separar de Juan. Como, a la larga, ocurre con
la mayor parte de los discípulos, sea quien sea
el maestro, también Jesús deja de identificarse
con el suyo, reacciona frente a él y acaba sepa-
11. Prueba «a contrario» en 1 Co 1,13-17.

rándose: Jesús no predicará lo mismo que Juan

el Bautista.
El tercer dato es la predicación de Jesús: el
Reino de Dios es inminente. Juan Bautista pre-
dicaba: «La ira de Dios está cerca» (cf. Mt 3,1-
12). Jesús se separa de Juan, se independiza y
predica algo distinto: «El Reino de Dios está a
punto de llegar». Algunos de los discípulos de
Juan se unen a Jesús, y éste comienza su predi-
cación por su región, en torno a Cafarnaún, ciu-
dad importante como centro comercial pesque-
ro junto al lago de Galilea. Hoy estamos a años
luz de la concepción que la teología liberal te-
nía de Jesús como un maestro de vida moral.
Jesús no predicó un código de virtudes que ten-
gamos que ejercitar. Jesús sólo predicó que la
llegada del Reino de Dios era inminente: «No
desaparecerá esta generación sin que todo esto
suceda» (Mt 24,34).
2. El mensaje de Jesús: el Reino de Dios
«Reino de Dios» y «Reino de los Cielos», co-

mo lo llama el evangelio de Mateo, son lo mis-
mo, ya que los judíos nunca pronuncian el
nombre de Dios -ni lo mientan siquiera- y uti-
lizan sustítutivos para referirse a Él. Con toda
probabilidad, el evangelio de Mateo fue escrito
para cristianos provenientes del judaismo que

vivían en el área de Antioquía, en Siria.
Me interesa mucho subrayar lo siguiente: el
Reino de Dios es Dios. Es un genitivo epexegé-
tico, es decir, un genitivo explicativo. Cuando
yo digo: «la lagarta de Luisa» o «el tonto de mi
hermano», no estoy diciendo que Luisa tenga
una lagarta ni que mi hermano tenga un tonto
en casa, sino que Luisa es una lagarta o que mi
hermano es tonto. El «Reino de Dios» es Dios
mismo; Dios mismo desde un punto de vista
concreto: el de su actuación en este mundo y en
esta historia nuestra. La cuestión planteada a
los contemporáneos de Jesús, especialmente a
los imbuidos de la mentalidad apocalíptica, es
si Dios actúa en este mundo y en esta historia o
no; y si actúa, cuándo lo hace o lo va a hacer y
bajo qué condiciones.
Jesús predica que la llegada del Reino de
Dios es inminente. Esto quiere decir que la es-
perada actuación de Dios en este mundo co-
mienza ya, que ya se nota su presencia.
Jesús nunca describe el Reino de Dios. No
dice qué es, ni qué significa esa actuación de
Dios en el mundo. Por una sencilla razón: todo
ello está descrito con suficiente claridad en el
Antiguo Testamento. Algo que con frecuencia
se oye decir, incluso en la predicación (que el
Dios del Antiguo Testamento es un Dios del
castigo, del temor y de la ley, y que el Dios del
Nuevo Testamento es un Dios del amor y del

perdón), es en gran medida falso. El primero
que lo sostuvo, Marción, es quizá el primer he-
reje de importancia en la historia de la Iglesia.
El Dios del Antiguo Testamento es el mismo
Dios del perdón y del amor que el Dios del
Nuevo Testamento. Lo que Jesús predica no es
que, frente a un Dios del castigo, haya un Dios
del perdón y del amor, sino que este Dios del
perdón y del amor del Antiguo Testamento em-
pieza a actuar «desde ya». Que ese Dios está
cerca.
Ahora bien, ese Reino de Dios tiene unas ca-
racterísticas concretas. Creo que tres son las
principales.
La primera es que el Reino de Dios está vincu-

lado a la persona de Jesús. De aquí va a surgir
un punto de conflicto en la vida de Jesús. La
pertenencia al Reino de Dios, es decir, el dejar
que Dios actúe sobre uno, se vincula a la acep-
tación de esta predicación que Jesús hace. Fijé-
monos con qué frecuencia aparece en el evan-
gelio la siguiente pregunta de los judíos a Je-
sús: «Tú, ¿con qué autoridad haces eso?» (Mt
21,23-27). Tenemos aquí recogida una realidad
histórica sufrida por Jesús, ya que está atesti-
guada en todos los escritos: la actitud de los ju-
díos que piden a Jesús una prueba que legitime
su mensaje como procedente de Dios.
LA HISTORIA DE IESÚS DE NAZARET 51
Frente a esa actitud de los judíos está la vi-

vencia de filiación respecto de Dios por parte
de Jesús. (Es ésta una pregunta que todo el
mundo hace, en cuanto se inicia en el estudio
de la persona de Jesús, y que ahora no voy a tra-
tar: ¿sabía Jesús que era Dios? Podemos decir
que Jesús sabía que era Hijo de Dios. El hom-
bre Jesús va adquiriendo a lo largo de su vida,
cada vez de manera más clara, una conciencia
más viva de su relación con Dios, que es una re-
lación de filiación peculiar e irrepetible). En el
fondo, ¿por qué sabe Jesús que el Reino de
Dios está cerca? Lo sabe porque lo experimen-
ta en su oración, en su relación con Dios. En el
colegio me enseñaron que Jesús nos había dado
ejemplo de todas las virtudes, menos de dos: la
castidad matrimonial y la fe. De la castidad ma-
trimonial no tratamos ahora, pero de la fe sí. Si
la fe es precisamente una relación con Dios,
Jesús es el hombre que más fe ha tenido, por-
que es el que ha tenido la relación más estrecha
con Dios.
La segunda característica es que Jesús subraya

especialmente un aspecto: que el Reino de Dios
llega para todos y llega gratuitamente. Eso, en
parte, está ya en el Antiguo Testamento. La no-
vedad de Jesús consiste en que hace una inter-
pretación sesgada del Antiguo Testamento,
mientras que otros (por ejemplo, los saduceos y
fariseos) lo interpretan también sesgadamente,

pero en otra dirección. La idea de Jesús es que
Dios nos quiere independientemente de cuál
sea nuestra actuación. Eso es lo que significa
que Dios es nuestro Padre, que es amor incon-
dicionado. De lo cual no se puede deducir que
dé lo mismo cuál sea nuestro comportamiento.
Al revés: precisamente porque Dios nos quiere
sin condiciones -es decir, con independencia
de lo que hagamos o dejemos de hacer-, es por
lo que nosotros nos sentimos apremiados a co-
rresponder con todas nuestras fuerzas al amor
incondicionado de Dios.
La tercera característica, consecuencia de la

anterior, es que los primeros destinatarios del
Reino de Dios, según Jesús, son los pobres. Por
«pobres» hay que entender, primero, aquellos a
los que todo el mundo llama pobres, es decir,
los que no tienen dinero, los que no tienen para
comer, los pobres. ¿Por qué son los primeros?
Porque, en la concepción veterotestamentaria,
la riqueza es una bendición de Dios. Si la rique-
za es bendición de Dios, quien es pobre no po-
see esa bendición. Jesús, en contra de la con-
cepción dominante, afirma que la bendición de
Dios, su Reino, esa actuación de Dios que ya
está llegando viene preferencialmente para to-
dos aquellos que parecen estar dejados de su
mano.
Pobres son también los enfermos, que en la

concepción judía contemporánea no tienen la
bendición de Dios. Precisamente por eso están
enfermos. Si Dios los quisiera, estarían sanos.
Pobres son los marginados de la sociedad, tér-
mino correlativo al concepto de cumplimiento
de la ley. Téngase en cuenta que con mucha fre-
cuencia el pobre está realmente impedido de
ser un buen cumplidor de la ley, aunque sólo
sea por la imposibilidad, por razones económi-
cas, de procurarse todo lo necesario para ofre-
cer los sacrificios prescritos en la ley. El hom-
bre que cumple la ley es el hombre integrado en
la sociedad judía; por tanto, el que no cumple la
ley es el desintegrado, el marginado. Pobre es
el huérfano menor de doce años, la viuda sin hi-
jos; ambos carecen de «personalidad jurídica»,
no pueden ir a un tribunal a reclamar una tierra
como suya. Pobres son las prostitutas. Éstas,
por definición, no cumplen la ley, son mujeres
sin marido ni hijos que las representen; son el
ejemplo eximio de la marginación. Pobres son
los publicanos. Publicano es el que está en el
«telonio». Ahora bien, «telonio» es un término
que significa tienda, con el que los textos lo
mismo se pueden referir a la tienda de recauda-
ción de impuestos para los romanos que a la ta-
quilla donde se cobra la entrada en una casa de
prostitución. Así pues, los publicanos no son, a
lo mejor, los recaudadores de impuestos, sino
los lenones que tienen prostitutas a su cargo.

Fijémonos cuan frecuentemente aparecen cita-
dos juntos en el evangelio los publicanos y las
prostitutas.
Una de las parábolas más típicas de las em-
pleadas por Jesús para referirse al Reino es la
parábola de los invitados al banquete de bodas
(Le 14,15-24; Mt 22,2-10). Las parábolas del
banquete constituyen una categoría exegética.
Todas empiezan por: «el Reino de Dios se pa-
rece a...»; incluso es posible que Jesús pronun-
ciara algunas de ellas durante alguna de sus co-
midas con los pobres y marginados. Pues bien,
según la mencionada parábola, hay algunos co-
mensales que están invitados por derecho pro-
pio: el pueblo judío, teóricamente cumplidor de
la ley. Pero estos invitados no quieren ir al ban-
quete, es decir, rechazan el don gratuito del
amor de Dios que es el Reino. Entonces el rey
manda salir a los caminos para invitar a todos,
tanto a los buenos como a los malos. Todos es-
tán llamados ahora al Reino, a disfrutar del
amor gratuito e incondicional de Dios. También
todos los que no cumplen la ley y todos los que
parecía que estaban dejados de la mano de Dios:
pobres, prostitutas, pecadores, publicanos, en-
fermos, hasta los paganos. Todos, todos12.
12. Mateo va a añadir a la parábola un estrambote sobre

3. Algunos datos relevantes

de la actuación de Jesús
3.1. La oración de Jesús: el Padrenuestro13

Un dato importante, que corresponde con toda
seguridad a la historia de Jesús, es la frecuencia
y la intensidad de su oración. Sin embargo,
ahora me interesa subrayar otro aspecto. Cuan-
do los discípulos, reiterativamente asombrados
por la oración del Maestro (asombrados quizá
por su frecuencia o por su forma), le piden que »
les enseñe a rezar, reciben una enseñanza origi-
nal de Jesús y no habitual en el mundo judío:
cuando recéis, llamad a Dios «Padre». Como lo
rezamos todos los días, quizá no somos cons-
cientes de la osadía que supone llamar a Dios
«Padre». Que es una osadía, lo muestra la mo-
nición del Padrenuestro en la misa: «Fieles a la
recomendación del Salvador y siguiendo su di-
vina enseñanza, nos atrevemos a decir...». En la
Iglesia griega, la monición equivalente es ésta:
«Dígnate, Señor, concedernos que, gozosos y
sin temeridad, nos atrevamos a invocarte a Ti,
aquel invitado que no llevaba vestido de boda (Mt 22,1-

14). Con ello quiere subrayar la necesidad del invitado de
corresponder a la invitación gratuita e inmerecida.
13. Lo que sigue está basado en J. JEREMÍAS, «El Padrenues-
tro en la exégesis actual», en Abba, Salamanca 1981, pp.
215-235.
que eres el Dios celestial, como Padre, y diga-

mos...». No afirmo que todo el Padrenuestro,
tal como lo rezamos, saliera de labios de Jesús.
Probablemente influyó también en su composi-
ción la necesidad de la comunidad primitiva de
tener una oración que marcara su identidad
frente a otros grupos judíos. Sin embargo, sí di-
go que invocar a Dios llamándole «Padre» es
algo que Jesús nos enseñó, y que esa enseñan-
za es una forma de expresar la concepción de
Jesús y sus seguidores de que Dios es Amor in-
condicionado. Él siempre llama a Dios «Padre»
en los evangelios, excepto en una ocasión, en la
cruz, donde dice: «Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?». Esta excepción se
debe a que en la cruz Jesús está rezando el Sal-
mo 22. Así pues, Jesús nos enseña a llamar a
Dios «Padre», como él hace siempre, precisa-
mente como expresión de su propia concepción
de I )ios. Dios nos ama como un Padre ama a su
hijo. Dios nos ama como el padre del hijo pró-
digo (cf. Le 15,11-32), independientemente de
cómo nos portemos. El padre ama tanto al hijo
menor, que se aleja de casa y lo abandona, co-
mo al hijo mayor, que se queda en casa con él.
Pero en el Padrenuestro tenemos concentra-
da también toda la predicación y toda la ense-
ñanza de Jesús. Antes he dicho que cada perí-
copa del evangelio lo resume entero. La prime-
ra petición, según el evangelio de Lucas, dice:
«Santificado sea tu Nombre, venga a nosotros

tu Reino». No son dos peticiones distintas, sino
una sola. Corresponde, probablemente, a un
verso arameo que expresa el primer deseo de
Jesús. Lo que Jesús pide es que venga el Reino
de Dios o, lo que es lo mismo, que sea santifi-
cado su Nombre. El evangelio de Mateo añade:
«hágase tu voluntad, como en el cielo, también
en la tierra». Esta frase -«hágase tu voluntad,
como en el cielo, también en la tierra»- no fi-
gura en el evangelio de Lucas, sencillamente
porque es la explicación que hace Mateo de la
frase anterior.
Podemos leer en Ezequiel 36,23-36 un texto
que expresa qué quiere decir que el Nombre de
Dios sea santificado: «Santificaré mi gran nom-
bre profanado entre las naciones... rociaré sobre
vosotros agua pura y os purificaréis; de todas
vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos
os purificaré, y os daré un corazón nuevo... y
quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra
y os daré un corazón de carne... haré que cami-
néis según mis preceptos y guardéis y practi-
quéis mis normas... y llamaré al trigo y lo mul-
tiplicaré y no os someteré más al hambre...».
Es decir, que el Nombre de Dios sea santifi-
cado significa, primero, que Dios va a perdonar
el pecado de los hombres; segundo, que va a
transformar el corazón del hombre, que es de
piedra, en corazón de carne, de modo que los
hombres puedan vivir de acuerdo con su alian-

za, practicando la justicia; y, finalmente, terce-
ro, que Dios va a llamar a los frutos de la tierra
y de los campos para que sean abundantes y los
hombres tengan una vida también materialmen-
te feliz. Así pues, santificar el nombre de Dios
no tiene nada que ver con los inciensos. Signi-
fica, más bien, lo siguiente: que Dios lo sea to-
do en nuestro corazón, que los hombres nos
mantengamos en relaciones de justicia entre
nosotros y que abunde el trigo, las manzanas
y el aceite, etc. Ésa es la petición de Jesús. El
Reino que Jesús desea y predica incluye, pues,
una triple relación feliz: la relación del hombre
con Dios, la relación del hombre con los otros
hombres y la relación del hombre con la crea-
ción. Fijémonos en que es exactamente lo con-
trario de lo que ocurre en el Génesis (capítulo
3), cuando se nos refiere el pecado de los pri-
meros hombres. La relación entre Dios y los
hombres ya no es buena: Adán y Eva se escon-
den; no hay relación entre los hombres (Adán y
Eva empiezan a acusarse: fuiste tú la culpa-
ble...); y la creación empieza a funcionar mal
(la mujer tiene dolor al dar a luz a los hijos; el
hombre tiene que cultivar la tierra con el sudor
de su frente, y además recibe de ella espinas y
abrojos).
La vida cristiana ha de ser, pues, una vida
basada en la relación con Dios, o sea, una vida
de fe. Ha de ser una vida volcada en el logro de

la justicia, la verdad y la libertad en la comuni-
dad humana. Y ha de ser una vida dedicada a la
producción y reparto equitativo de los bienes de
este mundo. Los tres son aspectos del Reino de
Dios. No debe darse un aspecto sin los otros.
Omitir cualquiera de los tres es mutilar la ac-
tuación de Dios.
Lo mismo significa el comienzo de la segun-
da parte del Padrenuestro: «Danos hoy nuestro
pan de cada día». Si nos fijamos bien, la frase,
tal como la rezamos, no la consigna ningún
evangelista. Mateo dice: «el pan de mañana dá-
nosle hoy»; y Lucas dice: «el pan de mañana
dánoslo cada día». El «pan» es la metáfora del
banquete celestial. Según Mateo, el pan que es-
peramos, ese banquete para mañana, donde se-
rán admitidos los paganos, los publícanos, las
prostitutas, los pobres, dánosle hoy ya. Lucas,
que ha anclado en la historia el mensaje de
Jesús sobre el Reino, dice en el Padrenuestro:
«danos el pan de mañana cada día». Ese Reino
del cielo donde Dios lo es todo en todos, donde
se dan las perfectas relaciones de justicia y
donde hay trigo y aceite para todos, dánoslo ya
cada día. En el Padrenuestro pedimos también
el perdón de Dios, que implica la reconciliación
entre nosotros, los hombres. Dios, al perdonar-
nos, hace posible, al tiempo que exige, nuestro
perdón.
(id _ _ _ CRISTOLOGÍA PARA EMPEZAR
En el fondo, el contenido del Padrenuestro no

es más que la predicación de Jesús. Podríamos
haber comentado otros textos en los que ocurre
lo mismo. Por ejemplo, las bienaventuranzas:
allí la idea fundamental es que el inminente Rei-
no de Dios llega primero para los pobres.
3.2. Las parábolas

Ciertamente, Jesús anunció su mensaje con pa-
rábolas. La mayor parte de las parábolas refle-
jan de tal manera el ambiente palestino contem-
poráneo de Jesús que no se puede dudar de su
autenticidad. Las parábolas fueron, pues, con-
tadas por Jesús. Su originalidad no está en que
Jesús utilizara ese tipo de narraciones para im-
partir sus enseñanzas, pues era frecuente que
los maestros en Israel enseñaran en parábolas.
Se nos ha conservado también un número rela-
tivamente importante de parábolas pronuncia-
das por rabinos contemporáneos o algo poste-
riores a Jesús.
Sin embargo, las parábolas, que constituyen
la forma propia de Jesús de hablar y de enseñar,
nos conservan, sin duda, lo más nuclear y origi-
nal de su enseñanza sobre el Reino de Dios. La
mayoría de ellas comienzan así, precisamente:
«El Reino de los Cielos se parece a...», es decir,
«Dios, cuando actúa con los hombres, se pare-
ce a...». Por otra parte, gracias a las parábolas
podemos conocer mucho de la personalidad de

Jesús, de su cultura y de su sensibilidad. Jesús
nos habla de siembra y de pesca, de viñadores
y de pastores, de mujeres que amasan el pan y
de comerciantes en perlas, de banquetes de bo-
da y de hijos que se marchan de casa... El mun-
do agricultor, pastoril y pescador de Galilea re-
zuma en sus historias. ¡Qué distinto del mundo
urbano de Pablo, cuyos escasos ejemplos se re-
fieren a los que corren en el estadio (1 Co 9,24),
a recibos (Col 2,14) y contabilidades (2 Co 3,5),
a adopciones (Rm 8,15) o a cortejos de triunfo
de los emperadores (Col 2,15)!
Desde un punto de vista literario, podemos
clasificar las parábolas pronunciadas por Jesús
en tres tipos. Algunas parten de realidades de la
vida y de los hombres para ilustrar con ellas la
actuación de Dios. Por ejemplo, las parábolas
de la levadura y del grano de mostaza (Le 13,
18-21), de la dracma y de la oveja perdida (Le
15,1-10). Dios, cuando actúa con los hombres,
es como el pastor que busca la oveja perdida o
como la mujer que barre su casa para hallar la
moneda extraviada; con el Reino de Dios, cuan-
do está a punto de manifestarse, ocurre como
con la levadura o el grano de mostaza: que su vi-
da es al principio silenciosa y oculta, hasta que
se revela en todo su esplendor al final.
Otro tipo de parábolas no parten de una rea-
lidad cotidiana, sino que son historias inventa-
das por Jesús, verosímiles en su contexto histó-

rico y sociocultural, con las que también nos
enseña lo que ocurre con el Reino que llega o,
lo que es lo mismo, cuál es la actuación de Dios
con los hombres. Entre ellas, las parábolas de
los trabajadores enviados a la viña (Mt 20,1-
16), la de los invitados al banquete (Le 14,15-
24), la del trigo y la cizaña (Mt 13,36-43), la
del hijo pródigo, que deberíamos titular, mejor,
la parábola del padre (Le 15,11-32)...
Por fin, un último tipo de parábolas son
aquellas con las que Jesús trata de enseñarnos
una manera de actuar que nos toca ejercitar a
nosotros, en respuesta al anuncio de la llegada
del Reino. Por ejemplo, la parábola de las diez
vírgenes (Mt 25,1-13), o del administrador as-
tuto (Le 16,1-13), o del fariseo y el publicano
(Le 18,9-14), o del buen samaritano (Le 10,25-
37)..., en las que se nos enseña, respectivamen-
te, la vigilancia ante la llegada del Reino, una
cierta astucia necesaria para alcanzar lo real-
mente importante, lo inaceptable de la suficien-
cia ante Dios, o que la actuación del hombre ha
de ser fruto del amor incondicionado, como
ocurre con Dios.
Las parábolas han pasado también por las
tres etapas de transmisión y, en consecuencia,
de reelaboración que han sufrido los demás pa-
sajes de los evangelios. Es decir, las parábolas
narradas por Jesús fueron recontadas después en
la comunidad primitiva para iluminar situacio-

nes distintas y, por fin, fueron integradas en la
teología propia de cada evangelista que las na-
rra. Eso explica el que algunas de las parábolas,
que con toda probabilidad en labios de Jesús en-
señaban una sola idea, hoy las podemos leer en
los evangelios no ya como parábolas, sino como
verdaderas alegorías en las que se nos dan ense-
ñanzas sobre el misterio de Cristo o sobre la
Iglesia. Eso ha ocurrido, por ejemplo, con las
parábolas del sembrador (Mt 13,1-23) y de los
viñadores homicidas (Mt 21-33-46).
3.3. Los milagros

Jesús hace milagros. En la actualidad, toda la
crítica, incluso la crítica no cristiana, está de
acuerdo en que Jesús realizó en su vida accio-
nes entendidas por sus contemporáneos como
milagrosas. La interpretación de los milagros
no puede hacerse apologéticamente. No se tra-
ta -por si alguien lo piensa así- de que Jesús
quiera manifestarse como Hijo de Dios y lo de-
muestre con acciones que rompen las leyes de
la naturaleza. Esto no es así. Los milagros he-
chos por Jesús son signos de la presencia del
Reino. Jesús, en último término, no hace mila-
gros; lo que hace son signos. Más aún, la pala-
bra «milagro» no es frecuente en el Nuevo Tes-
tamento, y algunas de las veces en que aparece
lo hace en tono crítico. En Jn 4,48, Jesús recri-

mina a quienes le escuchan, diciendo: «Si no
veis signos y milagros, no creéis». Esas actua-
ciones maravillosas de Jesús son, sencillamen-
te, signos de que el Reino de Dios está llegan-
do, de que la actuación de Dios es inminente.
Cuando Jesús cura a los ciegos o a los paralíti-
cos, lo que hace es mostrar lo que el Reino de
Dios significa: que la salvación ha llegado a los
enfermos, a los pobres. Cuando Jesús multipli-
ca los panes, lo que hace es dar un signo del
Reino. El Reino es como ese banquete donde
hay para todos... y sobra, donde se comparte y
se vive la fraternidad.
Ahora bien, es preciso notar que milagros
los hacía casi todo el mundo. El milagro es al-
go sociológicamente frecuente. La mayoría de
nosotros no somos conscientes de haber visto
un milagro en toda nuestra vida. En nuestro
mundo explicamos las cosas de otra manera, de
forma que los milagros no existen; es decir, que
no existen porque no los vemos, porque no los
interpretamos como tales. Plinio, un naturalista
romano, escribió una historia natural en la que
hablaba de una planta que brotaba sólo en Is-
rael y que no florecía los sábados. Esto lo afir-
ma un naturalista. Es decir, la concepción de la
ciencia y la percepción de las cosas son enor-
memente distintas en el mundo antiguo y en el
nuestro. Jesús hace signos maravillosos, en
concreto la expulsión de demonios o la cura-

ción de enfermedades, que la crítica histórica
entiende como realmente ocurridos. Ahora
bien, ese tipo de signos era algo relativamente
frecuente en su contexto histórico, y eran espe-
cialmente realizados por los hombres religio-
sos. Sin embargo, Jesús también critica en un
cierto sentido los mismos signos que hace. Es
habitual que, después de haber hecho un mila-
gro, pida que no se divulgue.
3.4. Las comidas de Jesús

Un tema importante en la vida de Jesús fueron
sus comidas. Jesús comió habitualmente con
publícanos, pecadores y prostitutas. Las comi-
das de Jesús con estos marginados son también
signo del Reino de los Cielos. Podemos decir
que esas comidas de Jesús son una parábola
realizada, una parábola viva, en lugar de una
parábola narrada. Las comidas de Jesús son la
imagen del banquete celestial y, por tanto,
anuncio de la llegada inminente del Reino de
Dios. A ese Reino de Dios están llamados to-
dos, preferentemente los pobres, los margina-
dos, las prostitutas, los publícanos, etc. Así
pues, Jesús hace ya presente ese Reino, que
predica como inminente, cuando come con to-
dos aquellos que están «dejados de la mano de
66 CRTSTOLOGÍA PARA EMPEZAR
Dios». Comiendo con los marginados, Jesús

muestra el amor incondicionado de Dios, hasta
el punto de que ellos son los preferidos de Dios,
pues «los publícanos y las prostitutas os prece-
derán en el Reino de los Cielos» (cf. Mt 21,31).
De alguna de esas comidas se ha guardado
un recuerdo maravilloso de fraternidad y abun-
dancia. A pesar de la escasez de alimentos con
que empezó la comida, la palabra de Jesús invi-
tando a compartir lo que cada uno tenía logró
que hubiera para todos y aun sobrara. Eviden-
temente, cada uno que contó a otro el episodio
lo fue narrando de una manera más maravillo-
sa. Más tarde, en la comunidad primitiva el re-
lato adquirió dimensiones eucarísticas que ya
no reflejaban sólo la anécdota ocurrida, sino la
misma presencia de Jesús en la primitiva comu-
nidad cristiana (Me 6,30-44 y 8,1-10).
Entre estas comidas del Señor hubo una -la
más importante, sin duda-, la última comida de
Jesús (Le 22,14-20), en la que él, ante su muer-
te inminente, prevista y asumida, se despidió de
los pocos que todavía creían en su anuncio y le
seguían -porque la mayoría, a esas alturas, ya
le había abandonado, al ver que, en lugar de un
reino, se les venía encima una persecución-, di-
ciendo: «Ya no beberé más del fruto de la vid
hasta que lo beba en el Reino de mi Padre».
Con ello, Jesús ofrecía su vida en servicio al
Reino por él anunciado.
La Eucaristía es para los cristianos la reite-

ración de esa comida última de Jesús. Es su me-
morial, precisamente porque en ese banquete
tenemos la quintaesencia de lo que fue su men-
saje y su vida. Lo esencial de su mensaje que-
dó plasmado en la Eucaristía, porque con sus
comidas, de las que nadie era excluido -al con-
trario de lo que ocurría en la comunidad esca-
tológica y santa de Qumrán, o en los círculos
fariseos cumplidores de la ley-, Jesús mostraba
cómo era Dios, que acoge en su amor a todos,
también a los pecadores. La quintaesencia de su
vida fue que estuvo entregada al anuncio del
amor incondicionado de Dios; un anuncio tan
difícil de soportar por las estructuras de pecado
del mundo que le costó la vida.
3.5. Los discípulos

Por fin, un último elemento de la vida de Jesús:
sus discípulos. Jesús escogió discípulos como
signo de la comunidad del nuevo Israel que,
con la llegada inminente del Reino, se iba a ini-
ciar. Por eso, el grupo íntimo de los discípulos
está formado por doce, que son representantes
de las doce tribus de Israel. Las listas que han
llegado hasta nosotros en los evangelios no
siempre coinciden en los nombres de los doce
que nos transmiten (cf. Me 3,13-19; Mt 10,1-4;
Le 6,12-16). Quizá esas listas se han visto in-
fluidas por motivos surgidos en la primitiva co-

munidad y dependen también de quiénes fueran
personas relevantes en los grupos cristianos de
los primeros momentos. Sin embargo, también
es posible que, a lo largo de la predicación de
Jesús, los «doce» no fueran siempre los mis-
mos, sino que hubiera quienes, después de se-
guir a Jesús durante un cierto tiempo, luego
-desilusionados o contrariados en sus expecta-
tivas, especialmente al anunciarse el conflicto
con las autoridades religiosas- se alejaran de él.
No obstante, dos datos, por lo menos, hay que
retener desde un punto de vista histórico. De
entre los seguidores de Jesús, éste se escogió un
grupo de doce discípulos como signo del nuevo
Israel que surgiría de la irrupción del Reino de
Dios. Este grupo, liderado por Pedro, fue el
grupo que, tras su muerte, recogió la herencia
de Jesús en los primeros momentos con la con-
ciencia de ser los testigos de la proeza escato-
lógica de Dios que había tenido lugar en él.
3.6. El conflicto
Jesús tiene éxito al comienzo, es seguido al
principio por sus signos, por su predicación de
la inminente llegada del Reino de Dios, con la
que se va a hacer presente la felicidad que todo
el mundo desea. Ahora bien, enseguida la pre-
dicación de Jesús empieza a entrar en conflic-
to. Yo subrayaría tres motivos importantes para

el conflicto.
Primero, la llegada del Reino de Dios supo-
ne el final de la estructura política y religiosa
sobre la que se mantiene Israel: la ley y el tem-
plo (Jn ll,50s). Evidentemente, esto no es del
gusto del judaismo, ni fariseo ni saduceo.
Segundo, ¿es verdad que el Reino llega con
Jesús? En torno a este punto se va a jugar la
condena a muerte. ¿Es Jesús el que trae un
mensaje de parte de Dios o, por el contrario, no
trae tal mensaje de parte de Dios y es un mero
impostor? ¡Ciertamente, Jesús no logró con-
vencer a las autoridades de la legitimidad de su
misión!
Tercero, ¿es verdad que el Reino de Dios es

gratuitamente ofrecido a todos, sin que lo ten-
gamos que merecer? ¿Nos quiere Dios todo
cuanto puede, independientemente de lo que
hagamos? Si esto es falso, es decir, si nosotros
tenemos que merecer el amor de Dios, entonces
Jesús es un falso profeta. Es la misma cuestión
planteada por Pablo en las cartas a los Gálatas
y a los Romanos y que le llevará a la muerte.
Jesús asume el conflicto cuando decide subir
a Jerusalén. Sube a Jerusalén porque todo pro-
feta ha de manifestarse en Jerusalén. Jesús sabe
que su predicación sobre la inminencia de la
llegada del Reino debe dejarse oír en Jerusalén.

La predicación de Jesús tiene claras connota-
ciones mesiánicas. El Mesías habría de mani-
festarse en Jerusalén. Manifestarse en Jerusalén
incluye afrontar el conflicto con las autorida-
des. Ello provoca las deserciones entre sus se-
guidores. Jesús lo sabe y lo asume. Asume la
muerte que prevé le va a sobrevivir: «Mi vida
nadie me la quita; yo la doy voluntariamente»
(Jn 10,17-18). Hay en este texto una teologiza-
ción de que la vida de Jesús está entregada; pe-
ro podemos decir, también desde la historia,
que Jesús asume su muerte y ofrece su vida por
el Reino de Dios.
Pero éste es el tema del capítulo siguiente.
III
APROXIMACIÓN HISTÓRICA
A LA CAUSA
DE LA MUERTE DE J E S Ú S
1. Introducción
-L/A muerte de Jesús puede enfocarse, al me-

nos, desde dos puntos de vista: o bien desde un
punto de vista histórico, o bien profundizando
en su dimensión teológica. Las preguntas co-
rrespondientes a cada uno de esos puntos de
vista serían las siguientes: ¿por qué mataron a
Jesús?; ¿qué movió a Caifas y a Pilato a actuar
como lo hicieron? Y desde un punto de vista
teológico, ¿por qué la muerte de Jesús nos sal-
va? La expresión «Jesús nos ha salvado con su
muerte», por mucho que estemos acostumbra-
dos a oírla, no deja de ser un tanto extraña. ¿Por
qué nos ha salvado Jesús muriendo, o cómo es
posible que la muerte de alguien sea salvadora
para otros? En mi opinión, todo cuanto profun-
dicemos en el primer punto de vista nos hará
comprender mucho mejor la muerte de Jesús

también desde la perspectiva teológica.
Así pues, dejamos esta pregunta teológica
(¿por qué la muerte de Jesús es salvadora?) pa-
ra más adelante. Ahora vamos a responder a la
primera pregunta: ¿por qué mataron a Jesús?
¿Cómo se plantearon el juicio y la muerte de
Jesús?
Existen cuatro relatos de la pasión de Jesús,
uno en cada evangelio. Aunque no son iguales,
ni mucho menos, sí son bastante parecidos. Es
en lo que más coinciden los evangelios. Está
hoy universalmente admitido que los evange-
lios se empezaron a escribir, o se empezaron a
contar, por la pasión. Se ha podido decir que los
evangelios son relatos de la pasión de Jesús a
los que se ha añadido un largo prólogo: los re-
cuerdos de sus hechos y enseñanzas. Quiero de-
cir con esto que en los relatos de la pasión tene-
mos, en gran parte, relatos históricamente fia-
bles. Es decir, que lo que nos cuentan ocurrió
en gran parte tal como nos lo cuentan. Pero
aquí no vamos a analizar los relatos de la pa-
sión de Jesús y de su muerte, sino que vamos a
analizar, y además con un cierto detenimiento,
otro relato distinto, que yo creo que es donde
aparece planteado en su perspectiva histórica el
porqué de la muerte de Jesús. Es el relato de la
expulsión de los mercaderes del templo.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA A LA CAUSA DE LA MUERTE... 73^
2. La expulsión de los mercaderes del templo
Todo el mundo conoce la narración. Antes nos

hemos referido a una serie de criterios que he-
mos llamado «de historicidad», siguiendo los
cuales nos hallamos en situación de establecer
con una cierta probabilidad qué poso histórico
conserva un relato determinado. En la medida
en que los hechos están más atestiguados, es
decir, más reiteradamente consignados en los
evangelios, en esa misma medida podemos
pensar que gozan de fiabilidad histórica.
El relato de la expulsión de los mercaderes
del templo lo tenemos narrado en los cuatro
evangelios. Pero, si nos fijamos, veremos que
en los tres evangelios sinópticos dicho relato
aparece al final. En Mateo está en el capítulo
21, de los 28 que tiene; en Marcos, en el capí-
tulo 11, de sus 16; y en Lucas, en el capítulo 19,
de los 24 que tiene. Es decir, que, según los si-
nópticos, es una de las últimas cosas que hace
Jesús en su vida.
En el evangelio de Juan, en cambio, aparece
en el capítulo 2: es de las primeras cosas que
hace Jesús. O sucedió al principio de la activi-
dad de Jesús o sucedió al final, pero no sucedió
dos veces. Se puede afirmar, sin duda, que su-
cedió al final; lo que ocurre es que el evangelis-
ta Juan lo coloca al principio porque, de acuer-
do con su concepción de la actividad de Jesús,
la actuación de Jesús en el templo resume prác-

ticamente todo su mensaje y su misterio.
Ahora bien, tanto en el evangelio de Marcos
como en el de Lucas se nos informa de que esa
acción de Jesús fue la causa por la que los ju-
díos empezaron, desde ese momento, a buscar
una ocasión para matarlo. Así pues, la actua-
ción de Jesús en el templo empieza a hacer sur-
gir en las autoridades judías la idea de que es
preciso matar a Jesús. Marcos y Lucas lo dicen.
Juan lo sugiere de otra manera, cuando dice:
«Voy a destruir este templo, y en tres días lo re-
edificaré; pero él se refería al templo de su
cuerpo». Es decir, Juan está hablando de la
muerte y resurrección en relación con el episo-
dio del templo. Resumo: tenemos el relato bien
atestiguado en los evangelios y lo tenemos pues-
to en relación con la muerte de Jesús: «Desde
entonces querían matarlo».
Ahora bien, la acusación que se esgrime
contra Jesús en los relatos evangélicos de la pa-
sión de Marcos y de Mateo, sólo en esos dos,
es: «Se presentaron dos testigos falsos que de-
cían: "Hemos oído que éste dijo: Voy a destruir
el templo y en tres días lo reedificaré"» (cf. Mt
26,61 y par.). Por tanto, según esos dos evange-
listas, la acusación ante Caifas es precisamente
la de haber amenazado con destruir el templo.
En los evangelios de Marcos y de Mateo, la
burla de los judíos en la cruz se formula dicien-
APROXIMACIÓN HISTÓRICA A LA CAUSA DE LA MUERTE... 75
do: «Éste, que ha dicho que podía destruir el

templo y reedificarlo en tres días, a sí mismo no
puede salvarse» (cf. Mt 27,40 y par.).
Además, en los evangelios de Marcos y de
Mateo, y dos veces en el de Lucas, aparece una
profecía de Jesús que tiene lugar al subir a
Jerusalén. Jerusalén está a unos 800 metros de
altura sobre el nivel del mar, asentada en una
colina. Desde las colinas de enfrente, los discí-
pulos le dicen a Jesús: «Mira qué preciosidad
de templo tenemos...»; y Jesús contesta: «¿Veis
todas esas maravillas? No quedará piedra sobre
piedra» (cf. Le 19,44; 21,6 y par.). Hay que te-
ner en cuenta que esto que dice Jesús es una
profecía, no una adivinación. Cuando nosotros
hacemos una quiniela, ponemos lo que creemos
que va a pasar, sin que nos comprometa vital-
mente. Cuando Jesús dice que no va a quedar
piedra sobre piedra, está lanzando una maldi-
ción contra el templo. Además, para los judíos,
la presencia de Yahvé en el templo de Jerusalén
es, por decirlo de alguna manera, como el se-
gundo dogma de su religión. El primero es que
Dios sólo hay uno. El segundo es que ese úni-
co Dios vive allí. Decir que el templo va a ser
destruido quiere decir que la casa de Dios va a
ser destruida o, dicho de otra manera, que Dios
va a dejar de vivir allí. Y, por tanto, Jesús está
atacando una verdad fundamental de la religión
judía.
Si leemos los Hechos (6,14), al plantearse el

proceso del primer mártir cristiano, Esteban,
éste es acusado de haber dicho que Jesús, a
quien habían crucificado pocos años antes, vol-
vería para destruir el templo, lo que estaban es-
perando los cristianos. Evidentemente, la pro-
fecía de Jesús no se había cumplido todavía.
Y, por fin, un último texto. En el capítulo 21
del Apocalipsis, cuando se describe la Jerusalén
celestial, la nueva ciudad, el texto nos dice lo si-
guiente: «Ven, te voy enseñar a la novia, a la es-
posa del Cordero; le mostró la ciudad santa de
Jerusalén que bajaba del cielo junto a Dios ves-
tida como una novia»; va describiendo la ciudad,
y añade: «y no vi santuario» (cf. Ap 21,22). Así
pues, en la nueva Jerusalén no habrá templo.
En suma, tenemos muy atestiguada a lo lar-
go de todo el Nuevo Testamento la unión de es-
tas tres palabras: Jesús-templo-destrucción. De
acuerdo con el primer criterio de historicidad,
hay que mantener que Jesús tuvo algo que ver
con la idea de la destrucción del templo.
Hay otra razón para afirmar la historicidad
de este episodio de la expulsión de los merca-
deres del templo por parte de Jesús. Todo lo que
en los evangelios va en desdoro de la figura de
Jesús, todo lo que va contra él, corresponde a la
realidad histórica. Ello se debe a que, una vez
que Jesús resucita y es confesado en la fe como
Hijo de Dios, todos los aspectos que pueden ser
negativos con respecto a su persona van siendo

eliminados de la tradición de la Iglesia primiti-
va. Un ejemplo típico: cuando Jesús empieza a
predicar y sale de su casa, el evangelio de Mar-
cos dice que sus familiares creían que estaba
loco (cf. Me 3,21). Sin embargo, esto no figura
en los evangelios de Mateo, Lucas y Juan. La
idea de que podía estar loco es algo que, de al-
guna manera, va contra Jesús, y por eso ha sido
eliminado. La misma interpretación habitual
entre nosotros del episodio del templo como
una «purificación» es una manera de eliminar
el aspecto negativo que tiene la actuación de
Jesús en el templo, que debe ser considerada
como una especie de golpe de mano por parte
de Jesús y sus discípulos.
Pero ¿qué hizo Jesús en el templo? Nosotros
tenemos la imagen tradicional, enriquecida por
las homilías oídas a lo largo de nuestra vida, de
que en el templo están vendiendo y comprando
ilegalmente, incluso extorsionando y robando.
Entonces Jesús, airado por ello, «purifica» el
templo para que allí se rece: «Mi casa será lla-
mada casa de oración». Al templo hay que ir a
rezar, en lugar de ir a comprar, vender o robar.
Yo creo que esto no es así. Veamos primero
cómo funcionaba el templo. Lo tenemos per-
fectamente atestiguado por Flavio Josefo14. Lo
14. Cf. La guerra de los judíos, 5,5.

más parecido que tenemos en España al templo

de Jerusalén es la mezquita de Córdoba, que es
un lugar de oración árabe (semítico, al fin y al
cabo). Todos los que hayan estado en la mez-
quita de Córdoba sabrán que hay un patio alre-
dedor del edificio. Nosotros entendemos que el
patio no es el recinto sagrado, y así lo enten-
dían también los judíos. La explanada del tem-
plo y el patio no son el templo. Si uno va a la
mezquita de Córdoba, verá que en el patio de
los naranjos se venden caramelos, tarjetas de la
mezquita y otras chucherías. Si fuéramos cohe-
rentes con la manera habitual de entender el
episodio de la expulsión de los mercaderes del
templo por parte de Jesús, lo primero que ten-
dría que hacer el obispo de Córdoba sería pro-
hibir que en el patio de los naranjos se vendie-
ran fotografías de la mezquita y «chupa-chups»
para los niños.
En el templo de Jerusalén hay un patio. En
ese patio se vende. Pero ¿qué se vende? Se ven-
den palomas y ovejas y se cambia dinero. Es
decir, los animales (palomas y ovejas) que se
necesitan para el culto. Las palomas y las ove-
jas que se sacrifican en el templo y que deben
cumplir los requisitos legal y ritualmente esta-
blecidos para que sean animales aptos para los
sacrificios. ¿Y por qué se cambia dinero? Por-
que a Dios sólo se le puede ofrendar dinero pu-
ro y, por tanto, acuñado por el templo. Los ju-
dios habitan por todo el Mediterráneo, en Ro-

ma, Corinto... Cuando llegan en peregrinación
a Jerusalén, cambian el dinero de su tierra por
dinero puro para hacer la ofrenda en el templo.
Según nos cuenta Flavio Josefo, el patio en
torno al templo se conoce como atrio de los
gentiles, donde puede entrar todo el mundo.
Después viene el atrio de las mujeres, donde
sólo pueden entrar las mujeres judías. Luego
está el atrio de los israelitas, donde pueden en-
trar los israelitas judíos mayores de 12 años y,
en principio, sin defecto físico y sin impureza.
¿Por qué? Quien es ciego, evidentemente no
tiene la bendición de Dios, porque, si la tuvie-
ra, no sería ciego. Y si no tiene la bendición de
Dios, ¿cómo va a ser digno de presentar la
ofrenda? Después viene el atrio de los sacerdo-
tes y, por último, el «Sancta Sanctorum», o
Santísimo, donde sólo puede entrar el Sumo
Sacerdote una vez al año, en la fiesta de la
Expiación.
Cuando Jesús irrumpe en el atrio del templo,
derriba las mesas de los cambistas y expulsa a
los vendedores de palomas y de ovejas, lo que
hace es impedir el funcionamiento del sistema
cultual judío. Leamos el texto tal como lo con-
signa Marcos (11,15-19), que es el único que
conserva una frase clave en contra de Jesús:
«Volcó las mesas de los cambistas y los puestos
de los vendedores de palomas y no permitía
que nadie transportase cosas por el templo... y

al atardecer se marchó fuera de la ciudad». El
evangelio de Marcos es, en conjunto, el más
primitivo, y en este pasaje también. Nos viene
a decir que Jesús dio una especie de golpe de
mano en el templo durante todo el día... hasta el
atardecer, cuando marchó fuera de la ciudad.
Traducido a nuestro mundo, sería algo así co-
mo si uno entra en una iglesia, toma en la sa-
cristía las formas y el vino de misa y se lo lle-
va diciendo: «Aquí no se dice misa». Lo que
Jesús hace es un gesto profético con el cual vie-
ne a pronunciarse así: este sistema cultual no es
el sistema cultual que Dios quiere; por lo tanto,
no podéis seguir ofreciendo sacrificios a Dios
de esta manera.
Leamos ahora cómo interpretan los evange-
listas lo que Jesús hace. Esa interpretación la
tenemos en los textos del Antiguo Testamento
que citan los evangelistas. Los sinópticos adu-
cen Is 56,7 y Jr 7,11. La frase que el evangelis-
ta pone en labios de Jesús mientras expulsa a
las ovejas y a los cambistas es: «Mi casa será
casa de oración para todos los pueblos» (Mar-
cos), «Mi casa será casa de oración» (Mateo y
Lucas), tomado de Is 56,7, «pero vosotros la
habéis convertido en cueva de bandidos», to-
mado de Jr 7,11. Lo más probable es que Jesús
no dijera ninguna frase ni citara la Biblia al ex-
pulsar las ovejas, porque nadie arrea ovejas ci-
APROXIMAC1ÓN HISTÓRICA A LA CAUSA DE LA MUERTE... 8J^
tando textos bíblicos... Ésta es la interpretación

que la tradición sinóptica (Mateo, Marcos y Lu-
cas) hace del gesto de Jesús, que es distinta de
la interpretación que hace Juan del mismo ges-
to de Jesús. Juan cita el Salmo 69,9-10 y Za
14,21. Este último pasaje no es citado en su te-
nor exacto, sino un poco libremente. Los sinóp-
ticos, por un lado, y Juan, por otro, difieren en
la interpretación.
Nosotros citamos la Biblia con números de
capítulos y versículos. En tiempo de Jesús y
cuando se escriben los evangelios, Isaías no es-
tá dividido en capítulos ni en versículos. La for-
ma de citar textos bíblicos es citar unas pala-
bras del texto que a un buen rabino le recuerdan
todo el pasaje, porque lo conoce de memoria.
En estas citas está el nudo de la cuestión. En
Is 56,1-7 tenemos: «Así dice Yahvé: "Velad por
la equidad y practicad la justicia, que mi salva-
ción está para llegar, y mi justicia para manifes-
tarse. Dichoso el mortal que tal haga, el hombre
que persevere en ello, guardándose de profanar
el sábado, guardando su mano de hacer nada
malo. Que el extranjero que se adhiera a Yahvé
no diga: 'Ciertamente Yahvé me separará de su
pueblo'. No diga el eunuco: 'Soy un árbol se-
co' . Pues así dice Yahvé: Respecto a los eunu-
cos que guardan mi sábado y eligen aquello que
me agrada y se mantienen firmes en mi alianza,
yo he de darles en mi casa y en mis muros mo-
numento y nombre mejor que hijos e hijas... En

cuanto a los extranjeros adheridos a Yahvé para
su ministerio, para amar en nombre de Yahvé y
para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el
sábado sin profanarlo..., yo les traeré a mi mon-
te santo y les alegraré en mi casa de oración.
Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre
mi altar, porque mi casa será llamada casa de
oración para todos los pueblos"».
¿Qué dice Isaías? Cuando llegue el Reino de
Dios, cuando lleguen los tiempos mesiánicos,
los extranjeros y los eunucos podrán ofrecer sa-
crificios en la casa de Yahvé, en el templo de
Jerusalén. Pero ahora los extranjeros no pueden
pasar del atrio de los gentiles, y los eunucos
tampoco, aunque sean israelitas, porque su mu-
tilación les impide presentarse dignamente an-
te Yahvé. La cita de Isaías da a entender que en
los tiempos mesiánicos los extranjeros, si son
buenas personas, tendrán acceso a Dios, y los
eunucos o los hombres con cualquier otro de-
fecto físico tendrán acceso a Yahvé y podrán
presentar su ofrenda. Como Jesús está anun-
ciando la proximidad de los tiempos mesiáni-
cos, que llegan vinculados a su persona, ha lle-
gado el momento de empezar a realizar en el
culto a Dios eso que Isaías había profetizado.
Pero ¿cuál es la situación? Leamos Jr 7,1-
11: «Palabra que llegó de parte de Yahvé a Jere-
mías: "Párate en la puerta de la casa de Yahvé y
proclamarás allí esta palabra. Dirás: Oíd la pa-

labra de Yahvé toda Judá, los que entráis por es-
tas puertas a postraros ante Yahvé. Así dice
Yahvé Sebaot, Dios de Israel: Mejorad de con-
ducta y de obras, y yo haré que os quedéis en
este lugar. No os fiéis de palabras engañosas di-
ciendo: 'Templo de Yahvé, templo de Yahvé,
templo de Yahvé es éste'. Porque, si mejoráis re-
almente vuestra conducta y obras, si realmente
hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero,
al huérfano y a la viuda y no vertéis sangre ino-
cente en este lugar, ni andáis en pos de otros
dioses para vuestro daño, entonces yo me que-
daré con vosotros en este lugar, en la tierra que
di a vuestros padres desde siempre hasta siem-
pre. Pero he aquí que vosotros os fiáis de pala-
bras engañosas que de nada sirven, para robar,
matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal
y seguir a otros dioses que no conocéis. Luego
venís y os quedáis ante mí en esta casa llamada
por mi nombre y decís: 'Estamos seguros', para
seguir haciendo todas esas abominaciones. ¿En
cueva de bandidos se ha convertido a vuestros
ojos esta casa que se llama por mi nombre?"».
¿Qué es lo que dice Jeremías? «Vosotros ma-
táis, robáis, adulteráis, oprimís al pobre y venís
a la casa de Yahvé diciendo: "¡Viva Yahvé, que
habita aquí! ¡Somos el pueblo elegido!", y con-
vertís de hecho la casa de Yahvé en cueva de
bandidos».
Cuando en la cita de los evangelios se dice:

«Mi casa es casa de oración y no cueva de ban-
didos», se está diciendo: el verdadero culto a
Dios exige que no haya distinción entre judíos
ni extranjeros, entre hombres y mujeres, entre
sanos y no sanos, es decir, entre gente que se
supone que tiene la bendición de Yahvé y gen-
te que no la tiene. Lo que no puede ser es lo que
estáis haciendo: haber convertido el templo en
cueva de bandidos.
¿Quiénes son los bandidos? ¿Los que esta-
ban en el patio vendiendo palomas y cambian-
do el dinero? No; los bandidos son los que van
a rezar al templo. Pero no por ir a rezar, sino
porque el ir a rezar es la forma de tranquilizar-
se ante Dios después de haber matado, adulte-
rado y oprimido al pobre antes de entrar allí.
¿Vamos viendo por qué Caifas no era tan
mala persona? De tal manera hemos oscurecido
la imagen de Caifas que no estamos acostum-
brados a reconocernos en él. Solamente enten-
deremos de verdad la muerte de Jesús cuando
detrás de la imagen de Caifas podamos recono-
cernos, al menos en parte. Caifas cree que el
funcionamiento del templo es la forma correcta
de dar culto a Dios. Y ahora viene un idealista a
quien no se le ocurre otra cosa mejor que pro-
clamar que a Dios hay que adorarle en espíritu
y en verdad, que no tiene que haber distinciones
entre judíos y gentiles, entre hombres y mujeres,
entre gente rica y gente pobre, entre sanos y no

sanos, porque Dios quiere a todos con amor in-
finito... Esto es subvertir el orden religioso esta-
blecido y tradicional. Lo único que puede llegar,
si seguimos con estas ideas, es el caos.
Vamos al evangelio de Juan. El evangelio de
Juan, en vez de las citas mencionadas, aduce
otros dos textos: el Salmo 69,10 y la profecía
de Za 14,20-21. El Salmo 69,10: los discípulos
se acordaron de la frase que había dicho, «el ce-
lo de tu casa me devora», o «me cuesta la vida».
El Salmo 69 es uno de los salmos mesiánicos
del Antiguo Testamento; también es uno de los
salmos en los que la tradición de la primitiva
Iglesia entendió que se profetizaba la muerte de
Jesús. Dicho de otra manera: con lo que a Jesús
le ocurre en su pasión se cumple el Salmo 69.
Hay dos salmos que el Nuevo Testamento
entiende especialmente referidos a la muerte de
Jesús: el Salmo 22 y el Salmo 69. Cuando el
evangelista observa: «Los discípulos se acorda-
ron de que está escrito "el celo por tu casa me
cuesta la vida"», está sugiriendo que en la
muerte de Jesús y en la relación que ésta tiene
con el templo se cumple el Salmo 69.
La profecía de Zacarías (14,20-21) dice: «En
aquel día ["ese día", en la Biblia, siempre es el
día mesiánico, que puede ser entendido como
día de salvación o como día de juicio, pero siem-
pre es el día mesiánico] se hallará en los casca-
beles de los caballos: "consagrado a Yahvé", y

serán las ollas en la casa de Yahvé como copas
de aspersión delante del altar; y toda olla de Je-
rusalen y Judá estará consagrada a Yahvé Sebaot.
Todos los que quieran sacrificar vendrán a tomar
de ellas, y en ellas cocerán. Y ya no habrá co-
merciante en la casa de Yahvé Sebaot en el día
aquel».
Los cascabeles de los caballos llevarán es-
crito: «consagrado a Yahvé». Es claro que habi-
tualmente en los cascabeles de los caballos no
pone «consagrado a Yahvé». Pero en Israel sí
hay unos cascabeles que llevan esa inscripción.
Son los cascabeles de los zapatos rituales del
Sumo Sacerdote. Entre los ornamentos de que
se reviste el Sumo Sacerdote hay unos zapatos
que llevan cascabeles que tintinean al andar.
Esos son zapatos sagrados y cascabeles sagra-
dos. Esos cascabeles sagrados, que el Sumo
Sacerdote hace tintinear según va andando, lle-
van una inscripción: «consagrado a Yahvé».
¿Cuál es la profecía de Zacarías? El día del Me-
sías no habrá unos cascabeles sagrados, los de
los sacerdotes, y otros profanos, los de los ca-
ballos, sino que todo será sagrado. Y en las
ollas, todas las ollas de Jerusalen y de Judá es-
tarán consagradas a Yahvé. Las ollas del tem-
plo, donde se cuece la carne de las ovejas de los
sacrificios, llevan también la inscripción «con-
sagrado a Yahvé». Zacarías anuncia, pues, que
en el día mesiánico las ollas de cualquier casa

serán sagradas. Así pues, su profecía da a en-
tender que, cuando tenga lugar la venida del
Mesías, no habrá ya realidades sagradas y pro-
fanas, sino que Dios lo llenará todo, y entonces
todo será sagrado. Las ollas de las casas serán
sagradas. Los cascabeles de los caballos serán
sagrados. El mundo entero será sagrado.
Cuando el evangelista Juan hace esta cita, está
diciendo: en el tiempo mesiánico Dios lo llena-
rá todo; una persona no será santa porque ven-
ga a rezar al templo, sino que su santidad se ha-
rá presente en la vida ordinaria. Recordemos el
pasaje del Apocalipsis (21,22-23) donde se ha-
bla de la nueva Jerusalen: «No vi santuario en
ella, pues el Señor todopoderoso, y el Cordero,
era su santuario. Y aquella ciudad no tiene ne-
cesidad de sol ni de luna para que la alumbren,
pues el esplendor de Dios la ilumina, y el Cor-
dero es su lámpara».
3. La condena de Jesús
¿Por qué quiere Caifas matar a Jesús? Jesús

anuncia con su predicación que la llegada del
Reino de Dios es inminente, y lo muestra ha-
ciendo signos maravillosos y gestos proféticos.
Esto pone a Caifas ante una alternativa: ¿es ver-
dad o no que con Jesús ha llegado el Reino me-

siánico, que él es el Mesías? Si es verdad, Cai-
fas tiene que hacer aquello a lo que la predica-
ción de Jesús invita: convertios, porque está
cerca el Reino de Dios. Y, en consecuencia, em-
pezar a cambiar el sistema de funcionamiento y
de adoración de Dios. No puede haber distin-
ción entre hombre y mujer, ni entre griego y ju-
dío, al acercarse al templo. Todos son hijos de
Dios; también los pobres y los marginados lo
son; incluso los que no cumplen la ley. Es de-
cir, el sistema cultual del templo de Jerusalén
es un sistema caduco. En caso contrario, si la
predicación de Jesús es falsa, Jesús es también
un falso profeta, un impostor que merece un
castigo tanto más riguroso cuanto más deleté-
rea para el judaismo es su predicación.
No sabemos qué artículo de la ley se adujo en
la muerte de Jesús, pero hay dos probables: Dt
18,18-20 y 13,6. Leemos Dt 18,18-20: «Yahvé
me dijo: "Yo les suscitaré de en medio de sus
hermanos un profeta semejante a ti. Pondré
mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo
que yo le mande. Si alguno no escucha mis pa-
labras, las que ese profeta pronuncie en mi
nombre, yo mismo le pediré cuenta de ello; pe-
ro si un profeta tiene la presunción de decir en
mi nombre una palabra que yo no he mandado
decir y habla en nombre de otros dioses, este
profeta morirá"».
Si la palabra que Jesús dice es verdadera-

mente una palabra anunciada de parte de Dios,
Jesús es un profeta verdadero, y el día mesiáni-
co ha llegado. Ahora bien, si las palabras de
Jesús no vienen de parte de Dios, entonces Je-
sús es un profeta falso y, en consecuencia, de
acuerdo con el texto del Deuteronomio, ese
profeta debe morir.
Así pues, en el juicio y condena de la muer-
te de Jesús, el Sanedrín trata de demostrar que
Jesús es un profeta falso, que la concepción que
Jesús tiene y predica de Dios es falsa. Cuando
Jesús dice que Dios ama a todos los hombres,
también a los pecadores, se equivoca. Cuando
Jesús dice que los hombres y las mujeres son lo
mismo ante Dios, se equivoca. Cuando Jesús di-
ce que los eunucos y los extranjeros son lo mis-
mo ante Dios que los judíos, nos está engañan-
do. ¿Cómo va a querer Dios igual a los que
cumplen su voluntad que a los que no la cum-
plen? ¿Cómo va a querer Dios igual a los paga-
nos que a los judíos, si éstos son el pueblo ele-
gido? ¿Cómo va a querer Dios igual a los santos
que a las prostitutas? Y si Jesús no tiene razón,
si es un profeta falso, la ley exige su muerte.
Así se explican las burlas de los sacerdotes
ante la cruz: «Baja de la cruz». ¿Por qué? Por-
que en los versículos 2, 9 y 19 del Salmo 22 es-
tá profetizado lo que Dios hace con el justo.
«Se confió a Yahvé, pues que Él le libre; que le
salve, si le quiere». ¿No ha dicho Jesús que

Dios es su Padre? Pues entonces, si eso es ver-
dad, se cumplirá el Salmo 22. Se podrían dar
otras citas. El Salmo 34,20: «Dios librará al
justo. Ni un solo hueso se le quebrará». Tú has
dicho que destruías el templo. Es decir, tú has
dicho que contigo empezaba una nueva forma
de adorar a Dios y un nuevo estilo de relaciones
entre los hombres. Vamos a ver si es verdad. Si
es verdad que eres capaz de destruir el templo,
serás capaz de bajar de la cruz. Como no bajas
de la cruz, se ve claramente que es mentira que
tuvieras una palabra de parte de Dios.
¿Qué pasa en la muerte de Jesús? Jesús es
juzgado y condenado por blasfemia. Tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo, la blas-
femia significa, sencillamente, atribuir a Dios
algo que no es verdad. ¿Qué es aquello que Je-
sús dice de Dios y que Caifas entiende que no
es verdad? Su predicación: que Dios ama a to-
dos los hombres, que Dios está a favor de los
pobres, aunque éstos no cumplan la ley; que el
Reino de Dios ha llegado; que el que quiera en-
trar en el Reino tiene que convertirse, es decir,
empezar a actuar como digno hijo de ese Padre
que ama incondicionalmente a todos; que mi
prójimo es cualquier samaritano, etc. Caifas en-
tiende que eso que Jesús dice de Dios es blas-
femia. Ahora bien, en el caso de la muerte de
Jesús, el Sanedrín se va a convertir, de juez, en
APROXIMACIÓN HISTÓRICA A LA CAUSA DF. I.A MUERTE... 91_
reo. Porque el Sanedrín se halla ante el siguien-

te dilema: aceptar que esa predicación de Jesús
es lo que Dios quiere, que esa predicación de
Jesús es una palabra de parte de Dios, o no
aceptarlo. Si no aceptan su predicación, con la
ley en la mano pueden matar a Jesús como un
falso profeta. Pero, de aceptar su predicación,
han de convertirse. Su corazón es demasiado
duro para aceptarlo y convertirse. No les queda
más remedio que condenar a muerte a Jesús.
Así, ellos mismos quedan juzgados.
Cuando el Sanedrín va ante Pilato y presenta
a Jesús como el Rey de los judíos, no hace más
que traducir para Pilato lo que en el Sanedrín se
ha decidido. Este hombre tiene pretensiones
mesiánicas, ha dado a entender que con él llega
el Reino de Dios; presentémoslo a Pilato con
sus pretensiones de rey, que Pilato ya se encar-
gará de condenarlo como revoltoso: «Éste es el
Rey de los judíos». Y, por tanto, traducen al
mundo de la política lo que se ha establecido en
una esfera religiosa, ámbito que -también en es-
te caso, como es obvio que pasa siempre- tiene
igualmente sus implicaciones políticas. El des-
enlace nos da a entender que no fueron lo sufi-
cientemente listos para engañar a Pilato, pero sí
lo suficientemente fuertes para presionarle. Pi-
lato le declaró inocente, pero le condenó.
Lo más importante es, creo yo, caer en la
cuenta de que la muerte de Jesús se la buscó el
CRISTOLOGÍA PARA EMPEZAR
mismo Jesús. ¿Podía Jesús haberse librado de

la muerte? Evidentemente, sí. Bastaba con que
hubiera hecho una sola cosa: irse de Jerusalén.
Si se hubiera ido de Jerusalén, Jesús no habría
sido perseguido ni condenado. Porque el Me-
sías tiene que manifestarse en Jerusalén (cf. Le
13,33). Así lo entiende muy bien Tomás en el
evangelio de Juan, cuando en el episodio de la
resurrección de Lázaro dice: «Vayamos a Jeru-
salén y muramos con él» (Jn 11,16). Tomás sa-
be que ir a Jerusalén es buscarse la muerte.
¿Por qué, entonces, se busca Jesús la muer-
te? Porque su relación de fidelidad con el Padre
le obliga a ello. Jesús asumió la muerte que es-
taba implicada en su predicación sobre Dios.
Decir que Dios es amor incondicionado es pe-
ligroso; y actuar en consecuencia es mucho
más peligroso todavía. Jesús lo sabe y no se lo
calla. Más aún, lo demuestra con su vida.
El día 16 de noviembre de 1989 mataron a
unos jesuitas en El Salvador. En una publica-
ción española se vino a decir que estos jesuitas,
con su actuación, se la estaban buscando. ¡Cla-
ro que se la estaban buscando! Pero eso no es
malo, sino expresión del compromiso cristiano.
Si se callan la boca o si se marchan de El Salva-
dor, nadie los mata. Pero fijémonos en que los
asesinados eran personas cuyas únicas armas
fueron la pluma y la palabra. Nadie pudo decir
que se la estaban buscando por haber empuña-
APROXIMACIÓN HISTÓRICA A LA CAUSA DE LA MUERTE... 93^
do las armas o ser beligerantes. En consecuen-

cia, cuando alguien escribe en una revista que
lo que les ha pasado a los jesuitas de la UCA es
consecuencia de su actuación, lo que se hace,
aunque se pretenda lo contrario, es identificar-
los más con el Maestro. También Jesús murió
porque se lo buscó. También en este punto es-
tán siguiendo el camino de Jesús. En ambos ca-
sos, como también en el de Monseñor Romero,
su muerte fue consecuencia de su obrar. Lo que
pasa es que ese obrar es tal que la estructura de
pecado del mundo no lo puede soportar y tiene
que quitarlos de en medio. La muerte de Jesús
es consecuencia de su obrar. Algunos judíos
quieren que el Estado de Israel revise hoy el
proceso de Jesús. Piensan con muy buena in-
tención, y quizá también con algo de ingenui-
dad, que los judíos y los cristianos nos llevaría-
mos mucho mejor si eso se hiciera. Yo creo que
en la propuesta existe buena intención, pero
que no tiene mucho sentido. Quienes condena-
ron a Jesús fueron Caifas y Pilato; pero quien
en verdad mató a Jesús fue el pecado del mun-
do, cuya fuerza tenemos que aprender a descu-
brir también en nosotros mismos.
IV
L A RESURRECCIÓN DE J E S Ú S
ARATAREMOS el tema, primero, desde un pun-

to de vista histórico-literario. Vamos a hablar
un poco de los testimonios literarios de la resu-
rrección de Jesús y cómo podemos entenderlos,
para hacer al final una primera aproximación a
lo que significa la frase «Jesús ha resucitado»,
que es el centro de nuestra fe. Es cristiano
quien confiesa que Jesús ha resucitado. Y no es
cristiano quien no lo confiesa. Como se ve, es-
ta frase es tan importante que delimita el ser
cristiano o el no serlo. Al final haremos una
breve exégesis de ella, porque a penetrar en el
contenido de esta proposición dedicaremos el
último capítulo.
1. Testimonios literarios
Se puede decir que todo el Antiguo Testamento

es un testimonio de la resurrección de Jesús. En
el fondo, ¿qué dice el Nuevo Testamento? El

Nuevo Testamento no dice más que «Jesús ha
resucitado». Ahora bien, dentro del conjunto
del Nuevo Testamento hay una serie de textos
que hablan más específicamente de ello.
Nosotros tenemos en el Nuevo Testamento
cuatro tipos de testimonios concretos de la resu-
rrección de Jesús. Esos cuatro tipos de testimo-
nios son los siguientes: 1) confesiones de fe; 2)
himnos cristológicos primitivos; 3) relatos sobre
el sepulcro vacío; y 4) relatos de apariciones.
Presentaré brevemente cada uno de estos ti-
pos de testimonios y diré cómo deben ser en-
tendidos o, mejor, cómo los entiende hoy la
exégesis histórico-crítica.
1.1. Confesiones de fe
Las confesiones de fe son frases breves que tes-
timonian la resurrección de Jesús. Eran repeti-
das y enseñadas, y servían para expresar el sen-
timiento y la convicción de la primitiva comu-
nidad de que el Señor, tras la muerte, vive. Son
los más primitivos testimonios literarios de la
resurrección de Jesús
Las más antiguas están en Rm 10,9 o en 1
Co 15,3-5. En la Primera carta a los Corintios
(15,5) se nos ha transmitido por escrito uno de
los primeros testimonios que conservamos de
la resurrección de Jesús: «Porque os transmití
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS 97
en primer lugar lo que a mi vez recibí: que

Cristo murió por nuestros pecados según las
Escrituras, que fue sepultado y resucitó el ter-
cer día según las Escrituras, que se apareció a
Cefas y luego a los doce». O bien la frase de
Rm 10,9: «Jesús es el Señor». También la frase
que encontramos en Le 24,34: «El Señor ha re-
sucitado y se ha aparecido a Simón».
1.2. Himnos
Los escritos del Nuevo Testamento recogen
también algunos himnos cristológicos primiti-
vos. Así, los de las cartas a los Colosenses
(1,15-20) o a los Filipenses (2,6-11). Son him-
nos donde se resume de alguna manera todo lo
que significa el misterio de Cristo, todo lo que
significa su muerte y resurrección. Leamos, por
ejemplo, el himno que transcribió el apóstol
Pablo en la carta que escribió a los filipenses:
«...Cristo Jesús,
quien, siendo de condición divina,
no consideró un botín
el ser igual a Dios,
sino que se vació a sí mismo
tomando la condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres;
y, apareciendo externamente como hombre,
se rebajó a sí mismo
98 CR1STOLOGÍA PARA EMPEZAR
haciéndose obediente hasta la muerte,

¡y una muerte de cruz!
Por eso, Dios lo elevó
y le otorgó el nombre
que está sobre todo nombre,
para que ante el nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra y en el abismo,
y toda lengua confiese
que Jesucristo es el Señor
para gloria de Dios Padre» (Flp 2,6-11).
Estos himnos son composiciones poéticas

que la Iglesia primitiva usaba en las celebracio-
nes de la Eucaristía y otras liturgias y que, con
la concisión de un poema, expresan todo el
misterio de Jesucristo, lo que es la obra, la vi-
da, el ser de Jesús. Con frecuencia están influi-
dos por especulaciones de tipo filosófico o sa-
piencial y por otras diversas tradiciones judías.
1.3. Relatos sobre el sepulcro vacío

Los cuatro evangelios coinciden en relatar el
hallazgo del sepulcro abierto y vacío la mañana
del primer día de la semana. Los relatos de Ma-
teo y Lucas parecen depender de Marcos. Qui-
zá Juan dependa de los tres, aunque también es
posible que se una a Marcos para depender jun-
tos de una antigua tradición común, corriente

en la comunidad primitiva antes de la redacción
de los textos evangélicos. En todo caso, es co-
múnmente aceptada por los estudiosos la exis-
tencia de una antigua tradición sobre el sepulcro
vacío, conocida en la comunidad primitiva y an-
terior a los textos evangélicos que poseemos.
Los cuatro evangelistas coinciden en varios de
los elementos narrativos, aunque se separan en
otros. Coinciden en que el sepulcro es hallado
abierto y vacío por algunas mujeres. Aunque
Juan concentra las mujeres únicamente en Ma-
ría Magdalena, el plural del versículo 2 -«no sa-
bemos» dónde lo han puesto- le traiciona, re-
mitiendo a un texto anterior donde las mujeres
serían varias; ocurre después del sábado, en la
madrugada del primer día de la semana; la ra-
zón de visitar el sepulcro es completar los ritos
funerarios, lo que parece un detalle secundario
y quizá inverosímil; únicamente Mateo dice
que iban «a ver el monumento», lo que es más
plausible; encuentran el sepulcro abierto y va-
cío; deben correr a anunciarlo a los discípulos,
cosa que en Marcos no hacen; en los sinópticos,
las mujeres son objeto de una hierofanía, lo que
no ocurre en Juan.
A partir de los relatos evangélicos podemos
reconstruir lo que probablemente fue el conte-
nido de la tradición primitiva anterior a la re-
dacción de los evangelios: «El primer día de la
semana, muy de madrugada, María Magdalena

y otras mujeres fueron al sepulcro a hacer la-
mentación. Lo encontraron abierto y vacío y sa-
lieron huyendo llenas de temor». Además de
esto, con toda probabilidad, como hace notar
Léon-Dufour, esta primitiva tradición incluiría
ya la mención de que las mujeres habrían sido
objeto de una hierofanía, pues no tendría mu-
cho sentido la existencia de un relato tradicio-
nal sobre el sepulcro vacío que excluyera toda
referencia al anuncio de la resurrección15.
Sobre la base de esta tradición común se al-
za la interpretación de cada evangelista. El sen-
tido del pasaje en Marcos consiste en mostrar
que las mujeres reciben el anuncio que les indi-
ca dónde hay que buscar al Señor a partir de
ahora. El relato de Marcos no concluye la resu-
rrección de Jesús del hecho del sepulcro vacío,
sino al revés: «Ha resucitado, [luego] no está
aquí». Marcos nos da a entender que Jesús no
se encuentra ya entre los muertos. Quien quie-
ra encontrarlo no ha de buscarlo en su sepulcro.
Probablemente, el tenor concreto del relato en
Marcos haya que ponerlo en relación con la
sensibilidad propia de este evangelista al trans-
mitir el kerygma a la comunidad cristiana: los
15.X. LÉÜN-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pas-

cual, Salamanca 1985, pp. 163-185.
cristianos sólo llegarán a la resurrección reco-

rriendo el camino de la cruz y entregando la vi-
da como hizo el propio Jesús. He ahí, probable-
mente, la razón por la que el encuentro de las
mujeres con el Resucitado en el evangelio de
Marcos no se produce todavía. «Irá delante de
vosotros a Galilea. Allí lo veréis» (Me 16,7).
Mateo transforma el relato en una angelolo-
gía apocalíptica con elementos típicos del gé-
nero: tales son el terremoto, como también el
ángel, que llega como un rayo, vestido como la
nieve, hace rodar la losa del sepulcro, se sienta
encima de ella, etc. Es coherente con la presen-
tación que ha hecho de la muerte de Jesús, don-
de de modo semejante recoge también elemen-
tos apocalípticos reconocidos en la tradición ju-
día como aquellos que debían acompañar el día
del Señor: el temblor de tierra, las piedras que
se resquebrajan, los muertos que resucitan, etc.
En Mateo, en torno al sepulcro comienza la po-
lémica judeocristiana -¿ha resucitado Jesús, el
Crucificado, o es que los discípulos han robado
el cuerpo?-, de modo que el hallazgo del sepul-
cro vacío adquiere una función apologética: los
guardias quedan aterrorizados, mientras que las
mujeres reciben el encargo de anunciar la resu-
rrección y la aparición del Señor que les confir-
ma el encargo.
En Lucas, las mujeres son las primeras que
constatan que el sepulcro está vacío; Pedro lo
constata luego «oficialmente». El modelo lite-

rario utilizado por el evangelista es el modelo
helenístico de rapto de un ser celeste o divino.
Jesús ha desaparecido del sepulcro porque ha
sido arrebatado: está vivo. Esto supone el cum-
plimiento de lo que Jesús había predicho en
Galilea. No hay misión ni anuncio de la ida a
Galilea. En Lucas, Jesús se aparecerá a los dis-
cípulos en Jerusalén. Ni el relato de las mujeres
-les parecieron delirios...- ni el sepulcro vacío,
constatado por los discípulos, fundamentan la
fe pascual: Pedro regresó a casa maravillado
por lo ocurrido.
En el evangelio de Juan, que se halla próxi-
mo a Lucas, el episodio se centra en una de las
mujeres, que reconoce al Señor al escuchar su
palabra: «María». Es conocida la tradición del
robo del cadáver -«no sabemos dónde lo han
puesto»-, y el relato acaba concentrándose en
los papeles de Pedro y el discípulo amado; éste
representa a la comunidad joánica y cree antes
que Pedro.
Ante estos relatos, el historiador y el exege-
ta se hacen preguntas distintas. La pregunta del
exegeta apunta siempre a desvelar el sentido y
el mensaje del texto. Es lo que brevemente aca-
bo de exponer. La pregunta del historiador, por
su parte, tiene por objeto los hechos ocurridos
y puede formularse así: estos relatos, que se re-
montan, como hemos dicho, a una tradición an-
tigua, ¿nos transmiten el recuerdo de algunos

hechos sucedidos en la mañana del domingo,
aunque luego hayan sido orientados e interpre-
tados por los evangelistas de acuerdo con su vi-
sión del misterio cristiano, o bien, supuesta la
fe en la resurrección de la comunidad cristiana
de Jerusalén, surgió la primitiva tradición pa-
lestinense con la intención de apuntar en la di-
rección del anuncio de la resurrección?
No hay consenso unánime entre los estudio-

sos a la hora de responder a esta pregunta. Des-
de un punto de vista histórico, queda probada la
antigüedad de la tradición sobre el hallazgo del
sepulcro vacío. Algunos indicios apuntan, ade-
más, en favor de la historicidad del hallazgo del
sepulcro vacío. Se pueden anotar los siguientes:
1) Un relato surgido a partir de la fe en la resu-
rrección, sin un fundamento en hechos suce-
didos, difícilmente habría concedido tanta
importancia a las mujeres.
2) Seguramente, la comunidad cristiana de Je-
rusalén conocía desde el primer momento el
lugar de la sepultura de Jesús -en Me 15,47
se dice que las mujeres observaban dónde
era colocado-, lo que permitía la veneración
del sepulcro. En ese caso, la mencionada tra-
dición primitiva difícilmente se habría podi-
do mantener y transmitir en Jerusalén si se le
hubiera podido confrontar con la existencia

de un sepulcro no vacío.
3) Estos relatos evangélicos carecen de relevan-
cia catequética o apologética, con la excep-
ción del tinte apologético con que Mateo tiñe
su narración, de modo que el hecho de no
cumplir l,il líinción en los evangelios apunta,
obviamente, a favor de su historicidad.
4) La expln nrimí que transmite Mateo, según
la cual el sepulcro se hallaba vacío debido al
robo de! i mlrtvcr. es testimonio de una argu-
menta» ion contra la resurrección, que sin
duda lniho de darse. Pero es también testi-
monio dr la historicidad del hallazgo del se-
pulcro vacio, porque, si el sepulcro no hu-
biera estado vacío, a nadie se le habría ocu-
rrido argumentar contra el hecho de la resu-
rrección con el robo del cadáver.
5) Los relatos sobre el sepulcro vacío guardan
el recuerdo de los primeros momentos de in-
credulidad de los discípulos, hecho innega-
blemente histórico, frente al que los textos
posteriores no ocultan cierto malestar. Todos
estos datos apoyan la historicidad del hallaz-
go del sepulcro vacío.
Sin embargo, el teólogo ha de constatar que

el hecho de que apareciera el sepulcro abierto y
vacío no prueba, por sí solo, la resurrección del

Señor. El sepulcro puede llegar a vaciarse de di-
versas maneras. A este respecto escribe W. Kas-
per: «Esta constatación de un núcleo histórico
en los relatos sobre el sepulcro no tiene nada
que ver con que sea prueba de la resurrección.
Históricamente, lo único que se puede llegar a
probar es la probabilidad de que el sepulcro se
encontró vacío: pero nada puede decirse, desde
el punto de vista histórico, sobre cómo se vació
el sepulcro. De por sí, el sepulcro es un fenó-
meno ambiguo. Ya en el Nuevo Testamento en-
contramos diversas explicaciones (Mt 28,11-
15; Jn 20,15). Sólo se hace claro por la predica-
ción que tiene su base en las apariciones. El se-
pulcro vacío no constituye para la fe prueba al-
guna, pero sí un signo»16.
En suma, el hallazgo del sepulcro vacío en la
mañana del domingo, aunque no sea una prue-
ba, en sentido estricto, de la resurrección, pues
en teoría el sepulcro puede vaciarse de muchas
maneras, sí es un signo concreto e histórico del
hecho de la resurrección del Señor17. Un signo
16. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 1976, p. 157.

17. «En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer
elemento que se encuentra es el sepulcro vacío. No es en
sí una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en
el sepulcro podría explicarse de otro modo... A pesar de
eso, el sepulcro vacío ha constituido para todos un signo
esencial»: Catecismo de la Iglesia católica, n. 640.
que cobra todo su significado al lado de las ma-

nifestaciones del Resucitado a los primeros tes-
tigos, que nos vienen testimoniadas en los rela-
tos de las apariciones. En los cuatro evangelis-
tas, los relatos sobre el sepulcro vacío aparecen
vinculados literariamente con los relatos de las
apariciones, dándonos así a entender la estre-
cha relación que la teología ha de mantener en-
tre la manifestación del Señor resucitado a sus
discípulos y el signo del hallazgo del sepulcro
vacío.
Porque la desaparición del cuerpo del Señor
del sepulcro sirve en los relatos evangélicos pa-
ra expresar y transmitir una de las dimensiones
esenciales de la resurrección del Señor, que se
prolonga, en consecuencia, en la comprensión
que hemos de tener de nuestra propia resurrec-
ción al final de los tiempos. La acción de Dios
que resucitó a Jesús, asumió su cuerpo en la vi-
da divina. Jesús resucitó «en cuerpo y alma».
Todo su ser de hombre. La fe cristiana no con-
cibe la resurrección de un modo desencarnado,
espiritualista o gnóstico, como si la resurrec-
ción consistiera en la pervivencia de nuestra di-
mensión espiritual o de sólo una parte de nues-
tro ser. Jesús resucitó, como también nosotros
resucitaremos «con los mismos cuerpos y al-
mas que tuvimos».
1.4. Relatos de apariciones

En los cuatro evangelios encontramos seis con-
juntos literarios con relatos de apariciones: Me
16,1 y Me 16,9-20 son dos unidades literarias
distintas, pertenecientes a autores distintos. Ma-
teo es una unidad; Lucas, otra; y en Juan tene-
mos dos unidades distintas: Jn 20 y Jn 21.
Si a veces es difícil hacer concordar los rela-
tos evangélicos, en el caso de las apariciones
del Señor resucitado es absolutamente imposi-
ble. Si un juez imparcial trae a los testigos de la
resurrección del Señor y les pregunta por deta-
lles concretos, tales como ¿dónde se apareció?,
¿cuántos estabais?, ¿cómo fue?, etc., caería en-
seguida en la cuenta de que no concuerda abso-
lutamente nada. Ese juez habría tenido a los pri-
meros testigos por mentirosos. Todo ello tiene
otra lectura inversa, que es la siguiente: si los
evangelistas hubieran querido engañarnos, lo ha-
brían hecho mejor. Si hubieran intentado ofre-
cernos unos relatos fiables, habrían evitado las
contradicciones, se habrían puesto de acuerdo.
Incluso la Iglesia primitiva habría escogido unos
relatos y habría evitado como espurios los de-
más, para presentar un único testimonio fiable.
¿Qué es lo que ocurre aquí? Los relatos de
las apariciones son la forma que los primeros
testigos de la resurrección del Señor tienen de
contarnos su experiencia. Las apariciones del
Señor son encuentros con el Señor resucitado.

Para entendernos de alguna manera: son expe-
riencias místicas. «Místico» no quiere decir
«falso», ni «irreal», ni «subjetivo». «Místico»
quiere decir encuentro directo con Dios. Y en-
cuentro directo con Dios como el que tiene lu-
gar al encontrarse con el Señor resucitado no ha
existido otro igual en la historia. Por tanto, ¿có-
mo cuenta Pedro o cómo cuentan los apóstoles
este encuentro directo con el Señor resucitado?
Lo cuentan como pueden, porque a ellos les fal-
tan las referencias de otros casos análogos y
porque aquellos que les oyen, si no han visto al
Resucitado, tampoco pueden hacerse muy bien
cargo de la experiencia de los testigos. A quien
nunca ha sufrido una quemadura le resulta muy
difícil comprender la experiencia de quien se
acaba de quemar. Para transmitir, pues, su ex-
periencia, los primeros testigos acuden a la na-
rración de las apariciones.
Nosotros funcionamos en la dualidad objeti-
vo/subjetivo: yo estoy aquí, veo esta mesa, este
teclado que tengo ante mí, mi pluma; todos ellos
son objetos que están fuera de mí. Esto no ocu-
rre cuando nos referimos a Dios. Dios no es nin-
gún objeto que esté fuera de mí. Dicho de otra
manera, Dios está tan fuera de mí como dentro
de mí. Dios es alguien distinto de mí, pero mi re-
lación con Él no es la de la dualidad objeto/suje-
to. Pertenece a la fe que el Señor resucitado está
aquí presente, ahora. Entonces, una «visión» del

Señor resucitado no es idéntica a la visión que yo
tengo de una persona con la que hablo.
Desde un punto de vista literario, podemos
ir un poco más allá en el análisis de estos rela-
tos de apariciones. Tenemos tres tipos de rela-
tos de apariciones. Unos, que Dodd llamó na-
rraciones breves; otros, narraciones dramatiza-
das; y los terceros, una mezcla de ambos18; de
estos últimos no voy a tratar aquí. Todas las na-
rraciones breves que tenemos en el Nuevo Tes-
tamento constan de cinco elementos estructura-
les. Poseen siempre la misma estructura; y, en
cierta medida, bajo la estructura literaria pode-
mos encontrar la estructura de la experiencia.
Los cinco elementos son los siguientes:
1) Una situación dada: están los apóstoles o las
mujeres.
2) Jesús les sale al encuentro inesperadamente.
3) Jesús les saluda.
4) Hay un reconocimiento, a veces dudoso, pe-
ro el reconocimiento se da.
5) Reciben -esto es muy importante- una mi-
sión: el Señor resucitado les encarga algo.
18. C.H. DODD, «The Appearances of the Risen Christ:

An Essay in Form-Criticism of the Gospels», en (D.E.
Nineham [ed.]) Studies in the Gospels. Essays in Memory
ofR.H. Lightfoot, Oxford 1957, pp. 9-35.
Estos cinco elementos se dan siempre y en

todas las apariciones. Un ejemplo de aparición
breve: Mt 28,8-10.
Las narraciones dramatizadas son narracio-
nes más amplias, en las cuales la experiencia
de haber encontrado al Señor resucitado está
teologizada. Está expresada con elementos de
la fe pascual. En ellas se dan también los mis-
mos cinco elementos, pero a éstos se añade
una serie de detalles que nos dicen cómo los
primitivos testigos han percibido y entendido
la resurrección.
Con frecuencia se nos testimonia el no reco-
nocimiento del Señor en un primer momento.
María Magdalena no reconoce a Jesús. Los dis-
cípulos de Emaús no reconocen al Señor. Con
ello se nos da a entender que, al no haber vuel-
to Jesús a esta nuestra vida, no es perceptible
como un objeto o como una persona que vemos
objetualmente frente a nosotros, sino que Jesús
ha entrado en la vida de Dios, y se puede estar al
lado de Jesús sin caer en la cuenta de que es él.
El Señor resucitado tiene que ser reconocido con
los ojos de la fe. ¿No nos hemos preguntado al-
guna vez por qué Jesús nunca se aparece a nadie
que no sea creyente? Jesús se aparece al que
puede creer. No se sabe qué es antes: si uno cree
porque el Señor se le aparece o si el Señor resu-
citado se aparece al que ya ha recibido y acepta-
do el don de la fe. Son dos elementos que van in-
terrelacionados. Se cree en el Señor resucitado,

y el Señor resucitado se aparece al que cree.
La comunidad va cayendo en la cuenta de
que existen momentos en los que se hace pre-
sente el Señor resucitado y en los que se le pue-
de reconocer. Y eso lo expresa también en los
relatos. Ejemplo típico es el relato de los discí-
pulos de Emaús. El Señor se apareció al partir el
pan. La cuestión es: ¿dónde está el Señor resu-
citado presente en la Iglesia? En el partir el pan.
Ahí es donde se reconoce la presencia del Señor
resucitado. En el evangelio de Juan, cuando Ma-
ría Magdalena no le reconoce y cree que se tra-
ta del hortelano, Jesús se da a conocer al decir-
le: «María». Fue al oír su palabra cuando ella le
reconoció. ¿Dónde está el Señor resucitado?
Según esto último, está presente en su Palabra.
A los discípulos de Emaús, Jesús se les aparece
en el camino. ¿Dónde se encuentra uno al Se-
ñor resucitado? En el camino de la vida. El Se-
ñor resucitado les explica las Escrituras según
va caminando con ellos. ¿Qué es lo que nos in-
dica el evangelista ahí? Que en la fe en el Resu-
citado nos estamos encontrando con la verda-
dera interpretación de las Escrituras del Anti-
guo Testamento, y cómo las Escrituras testifi-
can el misterio de Jesús; que en Jesús se ha
cumplido el Antiguo Testamento.
Estas narraciones dramatizadas expresan la
experiencia mística del encuentro de los discí-
pulos con el Señor mediante las categorías que

están a su alcance para poder hacerlo, y con fre-
cuencia dando indicaciones sobre los lugares y
formas en que el Señor va a estar presente en la
Iglesia.
Tras el repaso de los cuatro tipos de formas
literarias que nos testifican la experiencia de los
primeros discípulos, la experiencia de aquellos
a los que se mostró el Señor, vamos a iniciar la
explicación del significado de la fe en la resu-
rrección del Señor.
2. La fe en la resurrección
¿Cómo entender el contenido de la Resurrec-

ción? ¿Qué quiere decir «el Señor ha resucita-
do»? Yo creo que hay cuatro puntos que de al-
guna manera pueden servir como exégesis de
esta frase que constituye el centro de nuestra fe.
2.1. Dios es fiel

Al decir «Jesús ha resucitado», estamos dicien-
do que Dios es resucitador de muertos. Antes,
al hablar de la muerte de Jesús, hemos dicho
que Jesús va a la muerte porque asume el com-
promiso que Dios, su Padre, le pide. Jesús va a
la muerte porque es fiel a lo que el Padre quie-
re de él: «Nadie me quita la vida; soy yo el que
la da» (Jn 10,17-18). Es decir, que Jesús asume

el riesgo, sabe a lo que se expone y, sabiéndo-
lo, no da un paso atrás, sino que sigue adelan-
te. Jesús es fiel a Dios. La cuestión es, enton-
ces, ésta: ¿y Dios es fiel a Jesús? ¿Responde
Dios a la fidelidad del hombre justo, o no? Lo
que podemos leer en el Salmo 22,9 («Dios sal-
vará al justo, porque le ama») y en el Salmo
34,20-21 («Muchas son las desgracias del jus-
to, pero de todas le libra el Señor. Guarda todos
sus huesos, ni uno solo de ellos es quebranta-
do»), ¿es verdad o es mentira? ¿Hay fidelidad
por parte de Dios para el hombre justo? Al de-
cir «Jesucristo ha resucitado», estamos respon-
diendo que sí, que no hay nadie más fiel que
Dios. Desde un punto de vista bíblico, el hom-
bre es inmortal, no tanto porque posea un alma
inmortal, es decir, no tanto porque sea algo de-
bido a su naturaleza19, cuanto porque la fideli-
dad de Dios no puede permitir que quien le ha
sido fiel experimente la corrupción. Al confesar
que Jesús ha sido resucitado, estamos haciendo
una afirmación sobre el ser de Dios y estamos,
en el fondo, haciendo una «teodicea», una jus-
19. Afirmar un alma inmortal es, no obstante, una condición

prácticamente necesaria desde un punto de vista filosó-
fico para poder mantener la fe en la resurrección; cf.
J.L. Ruiz DE LA PEÑA, Imagen de Dios, Santander 1988,
pp. 149-151.
tificación de Dios: ¿cómo es posible que un

Dios bueno permita la muerte del inocente? Es
posible, porque al inocente que muere lo recu-
pera Dios en una vida gloriosa junto a Sí.
2.2. Jesús vive

Al decir que Jesús ha resucitado, estamos pro-
nunciando también una palabra sobre el hom-
bre Jesús de Nazaret. Esa palabra es que este
hombre vive, no ha acabado, no está muerto. Y
vive en todo lo que es y en lo que fue. No sólo
en el sentido en que se puede entender la pre-
sencia de un líder político o religioso que per-
vive después en sus ideas y en sus seguidores.
Cuando decimos que Jesús ha resucitado, esta-
mos diciendo que Jesús está vivo para nunca
más morir. Es decir, está vivo en el Ser de Dios.
La fe de la Iglesia al confesar la resurrección de
la carne mantiene que seremos nosotros mis-
mos los que estaremos en la vida de Dios igual
que Jesús; no una parte de nosotros mismos, si-
no todo nuestro ser.
2.3. Jesús tenía razón

Lo que planteábamos en el capítulo anterior
(¿tiene razón Jesús al decir que Dios es amor
incondicional y que las relaciones entre los
hombres han de ser las propias de unos hijos de
tal Padre?) resulta reivindicado en la resurrec-

ción. Decir que Jesús ha resucitado significa
que Jesús tenía razón. Es decir, Dios es como
Jesús dijo que era, como Jesús lo reveló. Y los
hombres nos hemos de relacionar con Dios co-
mo Jesús dijo, y debemos relacionarnos entre
nosotros como Jesús lo hizo, entregando su vi-
da por los que amaba. Y el culto a Dios ha de
ser en espíritu y en verdad, como Jesús preten-
dió (Jn 4,24).
2.4. El sentido de la vida está en ser

como Jesús
El sentido de la historia de la humanidad está
en ser como Jesús. ¿Para qué estamos aquí?
¿Para qué vale la historia? ¿Para qué vale el
mundo? ¿Cuál es el sentido de todo esto? Afir-
mar que el Señor ha resucitado expresa que es-
tamos aquí para morir como Jesús y resucitar
como Él. Éste es el sentido de nuestra vida. És-
ta es nuestra esperanza. Por eso, Cristo nos ha
salvado. Nos ha salvado porque ha hecho posi-
ble que nosotros reproduzcamos la imagen de
Dios que es él mismo. Es lo que acabo de decir,
sólo que visto desde el hombre, desde nosotros
mismos. Afirmar que Jesús tenía razón signifi-
ca que Jesús es el hombre como Dios quiere
que sea el hombre. Ser hombre es ser como
Jesús. Así hay que relacionarse con Dios y con
los otros. Eso es ser creyente; eso es ser hom-

bre; y, por tanto, el sentido de nuestra vida y de
nuestra historia es hacerlo realidad.
2.5. El nacimiento de la Iglesia

En la fe en que Jesús ha resucitado tiene lugar
la fundación de la Iglesia. A ello apuntan algu-
nos de los motivos que encontramos en los re-
latos de apariciones. Al Señor se le reconoce en
el partir el pan, en su Palabra, en la lectura de
las Escrituras, en la congregación de los discí-
pulos. Los discípulos de Emaús se van de Jeru-
salén decepcionados en las esperanzas que ha-
bían puesto en Jesús. Ahora bien, una vez que
han visto al Señor resucitado, vuelven a Jeru-
salén para reunirse con los apóstoles. Como di-
ce san Agustín con una cierta agudeza, los dis-
cípulos de Emaús invitan a Jesús a entrar a ce-
nar con ellos, porque ya es tarde; y, con absolu-
ta incoherencia, cuando caen en la cuenta de
que es el Señor resucitado aquel a quien han
visto, no pueden dejar para el día siguiente el
regreso a Jerusalén. Antes era tarde para que
Jesús siguiera el camino, y ahora no es tarde
para que los de Emaús vuelvan a Jerusalén.
La idea es que Jesús resucitado congrega a
la Iglesia. La Iglesia es el grupo de personas
que confiesan que el Señor vive y orientan su
existencia sobre los cuatro puntos -no hacen
falta muchos más- que acabo de formular: Dios

nunca abandona, aunque a veces pueda parecer
lo contrario, al hombre justo; merece la pena
ser como Jesús y realizar en nuestra vida su
mismo itinerario, convencidos de que en ese iti-
nerario de Jesús es donde está el sentido del
mundo y el sentido de la historia.
V
L A F E E N JESUCRISTO
1. Jesús, Hijo de Dios y hombre verdadero
1.1. Crítica de la cristología «deductiva»

T
1 JOS cristianos creemos -es decir, hemos pues-
to nuestro corazón y orientado nuestra vida- en
el misterio de Jesús de Nazaret, el cual es verda-
dero Dios y verdadero hombre.
Al comienzo apunté que uno de los aspectos
importantes que habían cambiado en la cristo-
logía en estos últimos 25 o 30 años era la pér-
dida de relevancia de la cristología deductiva.
Después del camino recorrido en estas páginas,
creo que ahora se puede comprender mejor. La
cristología deductiva sabe de antemano en qué
consiste ser Dios y qué es ser hombre. Y, por
tanto, tras afirmar que Jesús es verdadero Dios
y verdadero hombre, pasa a aplicar a Jesucristo
aquellos conceptos sobre Dios y sobre el hom-
bre que tiene aprendidos por otros caminos.
120 CRISTOLOGÍA PARA EMPE7.AR
Ahora bien, lo que ocurre es que no sabemos

muy bien cómo es Dios. Es obvio que todos te-
nemos una idea previa de lo divino, una idea
previa de Dios, pero ¿en qué medida esa idea
corresponde a la realidad de Dios? Que no sa-
bemos muy bien cómo es Dios se demuestra
porque las ideas sobre Dios de los hombres y
de los diversos pueblos y tradiciones culturales
no coinciden. No es el mismo el Dios del islam
que el del hinduismo.
1.2. Jesús, revelador del Padre

Así pues, dado que nuestro conocimiento de
Dios resulta «sospechoso», no es muy útil apli-
car esas ideas a Jesús para acabar diciendo, por
ejemplo, que Jesús es Eterno, Principio, Crea-
dor de todas las cosas, etc., e imaginarnos que
así sabemos más de Jesús. Resulta, además,
que el testimonio del Nuevo Testamento nos di-
ce que el camino para llegar a Dios es el en-
cuentro con Jesús, y no al revés. O sea, que el
camino no es ir haciendo deducciones a partir
de nuestra idea de Dios para llegar a conocer a
Jesús, sino que el camino correcto es llegar a
conocer a Dios a partir del desvelamiento de
Dios que tiene lugar en Jesús. Dos pasajes del
evangelio de Juan, el evangelio que presenta a
Jesús como revelador del Padre, reflejan esto
que estoy diciendo: «A Dios nadie lo ha visto
LA FE EN JESUCRISTO 121
nunca; el Dios Hijo Unigénito, el que está en el

regazo del Padre, ése lo reveló» (Jn 1,18).
Cuando Felipe, en el mismo evangelio, pide
a Jesús que les muestre al Padre, recibe esta
respuesta: «Llevo tanto tiempo con vosotros, ¿y
no me has conocido, Felipe? El que me ha vis-
to, ha visto al Padre» (Jn 14,9).
1.3. El hombre, imagen de Dios

Algo semejante ocurre con la concepción del
hombre. De la misma forma que no está claro
cómo es Dios, tampoco sabemos del todo en qué
consiste ser hombre. Esto, que a primera vista
puede parecer extraño, no lo es tanto si caemos
en la cuenta de las múltiples concepciones y for-
mulaciones distintas del ser y la realización del
hombre en las diversas filosofías, así como de las
diversas formas prácticas de concebir al hombre
vigentes en la vida de las personas y de los pue-
blos. No es lo mismo el hombre que orienta su
vida a tener más y poder más en la sociedad de
consumo, que el asceta hindú, el contemplativo
cristiano o el kamikaze japonés. Todos piensan
que con su forma de vida se realizan como seres
humanos... Esto significa que, más allá de es-
tructuras biológicas o psicológicas, que proba-
blemente tampoco conocemos demasiado, lo nu-
clear de lo que constituye el ser del hombre no
está, sin más, adquirido con toda claridad.
Jesús no sólo revela a Dios, sino que, desde

el punto de vista cristiano, revela también lo
que es el hombre. ¿Por qué? Porque el hombre,
desde el capítulo primero del Génesis, ha sido
creado a imagen de Dios: «Hagamos al hombre
a nuestra imagen, a nuestra semejanza», dice el
texto (Gn 1,26). Los Padres de la Iglesia solían
interpretar este texto en el sentido de que el
hombre ya está hecho a imagen de Dios, y a lo
largo de su vida tiene que irse haciendo seme-
jante a Él. El hombre será hombre en la medi-
da en que reproduzca en su ser la imagen de
Dios. Desde el punto de vista cristiano, la ima-
gen de Dios es Jesús. Él es quien realiza la ver-
dadera imagen de Dios.
Cuando Jesús de Nazaret dice: «yo como»,
«yo ando», «yo vivo», «yo me muevo»..., es
Dios quien está diciendo: «yo como», «yo an-
do», «yo vivo», «yo me muevo»... Acabo de ex-
presar algo de lo que significa la unión hipostá-
tica, por mencionar la expresión clásica. Por
tanto, al ver a Jesús, vemos la verdadera ima-
gen de Dios, la imagen de Dios mejor realiza-
da. En consecuencia, vemos al hombre más
perfecto. Al verdadero hombre. Y todos los de-
más seremos hombres en la medida en que rea-
licemos en nosotros la misma imagen de Jesús.
Como dice san Pablo en la Carta a los Roma-
nos, «estamos llamados a reproducir la imagen
de su Hijo» (8,29).
Así pues, aunque todos estemos creados a

imagen de Dios, reproducimos su imagen, la
imagen que de Dios nos da Jesús, con mayor o
menor semejanza; es decir, que los hombres so-
mos imágenes de Dios... mejores, regulares o
peores. Ahora bien, ¿cuál es, en concreto, la ima-
gen de Dios que reproduce Jesús? ¿Tenemos que
pensar lo que pensó Jesús, ser tan altos como él,
o tan morenos o tan rubios? Quizás aquí tenemos
la razón teológica de la falta de detalles concre-
tos y curiosos sobre la persona de Jesús en el
Nuevo Testamento. Lo que se nos ha transmiti-
do de Jesús es precisamente aquello por lo que
Jesús reproduce la imagen del Padre. Aquello
con cuya reproducción nosotros nos hacemos
hijos en el Hijo y, por tanto, verdaderos hom-
bres. Y no se nos han transmitido otros detalles
innecesarios a este propósito.
Pasemos a ver con más detenimiento lo que
acabo de apuntar.
2. Jesús, Hijo de Dios
Las afirmaciones que tenemos en el credo, las

formulaciones de los concilios o de la teología
clásica tales como «consustancial con el Pa-
dre», «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verda-
dero de Dios verdadero», etc., indican que más
allá de Jesús de Nazaret no hay pasos posterio-
res en el descubrimiento de Dios. Dios no está
detrás de Jesús, está en Jesús. No hay un trecho

que recorrer desde Jesús hasta Dios. En Jesús
hemos llegado al Padre. Ahora bien, ¿qué es lo
que Jesús de Nazaret nos revela de Dios?
2.1. El Dios de la gloria

¿Son válidos los conceptos previos de Dios que
tenemos? ¿Es Dios todopoderoso? ¿Es eterno?
¿Es creador? No digo que valga cualquier idea
sobre Dios que se nos ocurra. Pero los conceptos
previos que tenemos en el Antiguo Testamento,
algunos de los cuales acabo de mencionar, son
válidos en la concepción cristiana, porque así se
nos revela Dios en la resurrección de Jesús. El
Padre, en la resurrección de Jesús, se nos revela
como el Dios todopoderoso de la fe tradicional
de Israel que resucita a su Hijo y lo devuelve a la
vida. De alguna manera, Dios se nos revela con
esa palabra tan querida de la última etapa del
Antiguo Testamento y que da lugar a un nom-
bre angélico: «Miguel», que en hebreo significa
«¿Quién como Dios?». Dios se nos revela como
el Sinigual en su poder y en su fidelidad.
2.2. Teología de la cruz

Ahora bien, eso no es todo. El Dios de Jesús, el
Dios cristiano, no se nos revela sólo en la resu-
rrección del Hijo, sino que se nos revela tam-
bién en la vida del hombre Jesús.
Veamos unos versos de D. Bonhoeffer, dos

estrofas de su poema «Cristianos y paganos»20,
para ver en qué nos diferenciamos los cristia-
nos de los paganos. Al menos en una cosa:
«Los hombres se dirigen a Dios
cuando se sienten necesitados,
imploran ayuda, piden felicidad y pan,
salvación de la enfermedad,
de la culpa y de la muerte.
Todos lo hacen así, todos,
cristianos y paganos.
Los hombres se dirigen a Dios
cuando lo sienten necesitado,
lo encuentran pobre y despreciado,
sin abrigo y sin pan,
lo ven devorado por el pecado,
la debilidad y la muerte.
Los cristianos están con Dios en su pasión».
Comparando ambas estrofas, vemos que hay
dos imágenes de Dios: la imagen del Dios eter-
no y todopoderoso, del Dios de la gloria, que
por sí solo no es el Dios cristiano, y la imagen
precisamente del Dios cristiano. Dicho breve-
mente: quien cree tan sólo que Dios es eterno y
todopoderoso será un hombre religioso, sí, pe-
ro no será cristiano. El cristiano, además de
20. Resistencia y sumisión, Salamanca 1983, p. 244.

pensar a Dios como eterno y todopoderoso,

piensa a Dios como débil.
Recordemos las tentaciones de Jesús en el
desierto. Ese relato es una de las formas que
tiene el evangelista de comunicarnos lo que es-
tamos tratando ahora. El diablo dice a Jesús:
«Si eres el Hijo de Dios, di que estas piedras se
conviertan en pan». En la concepción religiosa
de Dios, pero no cristiana, Jesús, que es el Hijo
de Dios, debe demostrarlo y, por tanto, conver-
tir las piedras en pan. Ése es el Dios del poder;
ése es el Dios de la gloria. Pues bien, ése no es
el Dios manifestado en Jesucristo. El Dios que
domina y utiliza la creación a su favor no es el
Dios cristiano. En el fondo, lo mismo significa
la segunda tentación: «Si eres Hijo de Dios,
arrójate del alero del templo, y los ángeles te
salvarán». Jesús habría demostrado así, con su
poder, ser el Hijo de Dios; pero ese Dios no se-
ría el Padre de Jesús, sino «otro» Dios. El Dios
que encontramos en Jesús no lo hace, «no lo
puede hacer». Lo mismo pasa con la tercera ten-
tación: «Todo esto te daré si te postras y me
adoras». La tentación del poder. Por eso puede
escribir González Faus en su cristología que «no
es Dios el que tiene que evitar el dolor del hom-
bre en la historia, sino que es el hombre el que
tiene que evitar el dolor de Dios en la historia»21.
La «contraimagen» del episodio de las ten-
taciones es Jesús crucificado, o Jesús en la cue-
va de Belén, que para estos efectos es lo mis-

mo. ¿Cómo vemos a Jesús en la cruz? A mer-
ced del hombre, entregado a los sacerdotes, en-
tregado a los romanos, a merced de la actuación
humana, de la conciencia y de la responsabili-
dad de los hombres. ¿Cómo vemos a Jesús en
Belén? A merced de María y de José, entrega-
do a la voluntad de los hombres. No es Dios el
que tiene que evitar el dolor del hombre en la
historia, sino que es el hombre el que tiene que
evitar el dolor de Dios.
Por tanto, estamos en una visión bipolar de
Dios. Una imagen de Dios «en tensión». El
Dios todopoderoso, convertido en impotente.
El Dios eterno, hecho hombre mortal; el Dios
infinito, llorando, necesitando que le cuiden,
afectado por el sufrimiento y el dolor. Dios, al
encarnarse, ha asumido nuestra historia y, des-
de entonces, nuestra historia es su vida. Jesús
puede decir a Pablo en el camino de Damasco:
«Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» (Hch
9,4); o en el evangelio de Mateo, al describir el
juicio final, puede decir: «Todo lo que hicisteis
a uno de estos pequeños a mí me lo hicisteis»
(cf. Mt 25,40).
21. Puede leerse el capítulo «¿Qué Dios se nos revela en

Jesucristo?», en J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús,
Salamanca 1979, pp. 158-183.
Todos conocemos el poema de Machado ti-

tulado «La saeta» y que comienza por una sae-
ta popular que dice:
«¿Quién me presta una escalera,
para subir al madero,
para quitarle los clavos
a Jesús el Nazareno?».
Luego sigue el poema:

«¡Oh, la saeta, el cantar
al Cristo de los gitanos,
siempre con sangre en las manos,
siempre por desenclavar!
¡Cantar del pueblo andaluz,
que todas las primaveras
anda pidiendo escaleras,
para subir a la cruz!
¡Cantar de la tierra mía,
que echa flores al Jesús de la agonía
y es la fe de mis mayores!
¡Oh, no eres tú mi cantar!
¡No puedo cantar, ni quiero,
a ese Jesús del madero,
sino al que anduvo en la mar!».
Dos imágenes de Dios: Jesús colgado del
madero y Jesús triunfante, caminando sobre el
agua del mar. Machado no puede cantar, ni
quiere, al Jesús del madero; sí al que domina la
fuerza del mar.
Nuestra imagen de Dios, el Dios que nos

gusta, por decirlo así, es el Dios al que, como
decía Bonhoeffer en el poema, podemos pedir-
le cosas... ¡y que nos las conceda! Es el Dios
salvador de la muerte, de las incapacidades, del
dolor; es el Dios que llena nuestras necesida-
des, el Dios que nos ayuda. Y resulta que el
Dios revelado en Jesucristo es un Dios que
quiere que le ayudemos. Es el Dios del madero;
es el Dios que no cede a la tentación del poder
y de la fuerza; es el Dios que se agota al reco-
rrer los caminos de Palestina; es el Dios que na-
ce a merced del hombre.
Martín Lutero, en 1518 -poco antes, por tan-
to, de estallar su conflicto con Roma-, mantie-
ne una disputa teológica, académica, que cono-
cemos como la «controversia de Heidelberg»22.
Se trata de una serie de tesis que él presenta co-
mo paradojas teológicas. En las tesis 19, 20 y
21 inaugura lo que se ha llamado la «teología
de la cruz». La teología de la cruz no es algo
distinto de lo que vengo diciendo. Es el encuen-
tro con Dios que tiene lugar en el encuentro con
Jesucristo humillado, en el encuentro con
Jesucristo puesto a merced del hombre. Dicen
las tesis 19 y 20 de Lutero: «No puede llamar-
22. Puede verse en M. LUTERO, Obras (edición preparada por

T. Egido), Salamanca 1977, pp. 74-85.
se en justicia "teólogo" al que crea que las co-

sas invisibles de Dios pueden aprehenderse a
partir de lo creado... Las cosas invisibles de
Dios son la fuerza, la divinidad, la sabiduría, la
justicia, la bondad, etc. Conocerlo no hace a na-
die digno ni sabio». Que Dios es todopoderoso
es algo tan obvio que conocerlo, según Lutero,
no hace a nadie digno ni sabio. Continúa en la
tesis 20: «Sino, mejor [sólo puede llamarse en
justicia "teólogo"], a quien aprehende las cosas
visibles e inferiores de Dios a partir de la pa-
sión y de la cruz».
Es la misma idea. ¿Quién es el verdadero
teólogo? O, dicho de otra manera, ¿quién es el
creyente cristiano? El creyente cristiano no es
aquel que, cuando tiene un dolor, dice: «¿qué
he hecho yo para merecer esto?», sino quien es
capaz de ver en el sufrimiento la mano de Dios;
quien es capaz de ver que en el dolor está Dios.
Porque Dios estaba en la cruz de Cristo.
En suma: «Jesús es el Hijo de Dios» quiere
decir que el Dios eterno, todopoderoso, princi-
pio y fin de todas las cosas, ha «perdido» su po-
der y está a nuestra merced para que nosotros le
ayudemos en la historia. Dios se ha unido a
nuestro destino y queda afectado por nuestra si-
tuación. Es Dios entregado por el Amor. O sea,
que el Dios revelado en Jesucristo no es tanto el
Dios del poder cuanto el Dios del Amor.
Quizá a alguien se le esté planteando una

cuestión: entonces, ¿Dios no sirve de nada?
¿Dios no actúa en nuestra vida? Lo que ocurre
es que la actuación de Dios en la vida del hom-
bre es una actuación que tiene lugar desde la in-
manencia. Dios actúa en nosotros, los hombres,
y en la creación, por el Espíritu Santo, pero res-
petando al propio tiempo la autonomía de la
creación y de sus leyes. Dios no nos salva,
cuando nos estamos ahogando, haciéndonos
caminar sobre el agua, sino que nos salva dán-
donos fuerza desde dentro para nadar.
3. Jesús, nuestro hermano mayor
3.1. La «persona» humana de Jesús

Según el concilio de Calcedonia, en Jesús no
hay persona humana, lo cual no necesariamen-
te quiere decir que Jesús no sea una persona hu-
mana. Como se ve, he utilizado equívocamente
la palabra «persona». Jesús es una persona hu-
mana; y esto, en contra de lo que a primera vis-
ta podría parecer, no es ninguna herejía. Otra
cosa es que en Jesús no haya, por utilizar la pa-
labreja del concilio, hipóstasis humana. Expli-
cado un poco intuitivamente, esto significa que,
cuando Jesús dice «Yo...», es Dios mismo
quien dice «Yo...».
Por otra parte, ya desde la tradición bíblica

hay algo que une a todas las realidades creadas.
Ese algo es precisamente su condición de cria-
turas, el haber salido de las manos de Dios, el
no tener en sí mismas el último fundamento de
su ser. Pero, entre las realidades creadas, la
concepción bíblica ha percibido y ha predicado
siempre la unidad profunda que une a todo el
género humano.
Hemos establecido, pues, dos premisas: pri-
mero, que la unión hipostática del ser íntimo de
Jesús significa la unión de Creador y criatura, es
decir, que la humanidad de Dios no es un mero
vestido con el que se cubre su divinidad; y, se-
gundo, que la divinidad de Jesús tampoco es un
mero sombrero que se coloca sobre su humani-
dad, sino que entre ambas, humanidad y divini-
dad, se da la unión más profunda que pueda dar-
se: la unión hipostática, la unión personal. Es de-
cir, que es la misma persona la que dice «Yo...»
en cuanto Dios y «Yo...» en cuanto hombre. O
sea, que la humanidad de Jesucristo, por ser hu-
manidad de Dios, ha sido hecha absoluto.
De estas dos premisas deducimos entonces
lo siguiente: puesto que toda la humanidad está
unida a la humanidad de Jesucristo, que por ser
humanidad de Dios ha sido hecha absoluto, to-
da la humanidad es en cierta manera absoluto.
Algo análogo podemos decir también de la
creación. Toda la creación ha sido asumida en
la humanidad de Jesús, de tal manera que toda

la creación ha sido hecha absoluto en Jesús. La
creación entera es Cuerpo de Cristo. La perso-
na de Cristo mantiene, no obstante, su singula-
ridad, pues ya dicen las fórmulas clásicas que la
humanidad y la divinidad se unen en Jesús «sin
mezcla ni confusión».
3.2. Jesús nos revela quién es el hombre

Hemos visto antes que la persona humana de
Jesús es la imagen más perfecta de Dios que
pueda pensarse, precisamente porque su hipósta-
sis es la imagen eterna e increada del Padre. La
esencia del hombre, como sugiere el libro del
Génesis (cap. 1), consiste en ser imagen de Dios.
En consecuencia, quien de verdad realiza la
esencia del hombre es Jesús. Por eso, Jesús nos
revela en qué consiste realmente ser hombre.
Ahora volvemos a lo que dijimos al pregun-
tarnos por los datos históricos que conocemos
sobre Jesús. Esa persona llamada Jesús de Na-
zaret, ¿quién ha sido?; ¿cuál ha sido su vida?;
¿cómo ha realizado en concreto el ser imagen
de Dios?
3.3. El hombre revelado en Jesús

En mi opinión, la respuesta a esas preguntas se
resume en una sola idea o, quizás, en dos. Lo
que Jesús ha hecho ha sido, simple y llanamen-
te, vivir para la voluntad de Dios. El motor que

mueve a Jesús por dentro, lo que da sentido a su
vida, es el cumplimiento de la voluntad de
Dios. Y la voluntad de Dios es precisamente la
fidelidad de Jesús.
¿Cuál es la obra de Jesús? ¿Qué hizo Jesús?
Sencillamente, amar incondicionalmente. Así
nos revela Jesús la verdadera imagen de Dios.
Dios es Padre, porque ama incondicionalmente
a los hombres, y así es como Jesús realiza el
sentido de la creación, que no es otro que co-
rresponder al amor de Dios. Como sugiere la
Carta a los Efesios (l,3ss), la creación surge de
la voluntad de Dios de encontrar un lugar fuera
de Sí mismo en el que poder poner su amor. Ése
es su fin y su sentido: que Dios ponga en la cre-
ación su amor y que la creación pueda corres-
ponder libremente al amor de Dios. Ahí está el
sentido de la historia, el sentido de la creación y
el sentido de la vida humana: el amor de Dios,
que se regala libremente y que espera ser co-
rrespondido también libremente. Todo amor se
da, se entrega, esperando ser correspondido. Por
eso, el verdadero amor es siempre incondicio-
nal. Pero se da aunque no sea correspondido. En
el momento en que el amor, al no ser corres-
pondido, deja de darse, ha dejado de ser amor y
se ha convertido en egoísmo. Así pues, lo que
se juega en la historia es la correspondencia de
la humanidad al amor libre y gratuito de Dios.
La vida de Jesús es, pues, realizar la volun-

tad del Padre. O sea, corresponder al amor del
Padre. Pero la persona de Jesús, como decía-
mos antes, asume como cuerpo suyo a toda la
humanidad y toda la creación. Así pues, en él
toda la humanidad y toda la creación han reali-
zado ya su objetivo, su fin y su sentido: han co-
rrespondido al amor libre, incondicional y gra-
tuito de Dios.
Ser hombre consiste, pues, exactamente en

esto: en corresponder al amor gratuito de Dios.
Hay un pasaje en el evangelio de Mateo (5,48)
y en su paralelo en Lucas (6,36) que resume
muy bien lo que quiero decir: «Sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto». Así
dicho, la frase no parece tener mucho sentido.
¿Es posible ser perfectos como Dios? ¿Dónde
está nuestra perfección análoga a la perfección
divina? ¿Cómo se nos puede invitar a ser per-
fectos como Dios? Hay que leer la línea si-
guiente: «El Padre celestial hace salir su sol so-
bre buenos y malos, y llover sobre justos y pe-
cadores». Dios no hace que llueva sobre el
campo de los buenos y deje de llover sobre el
campo de los malos; Dios no hace que salga el
sol sobre los que van a misa el domingo y no
salga sobre los que no van a misa, sino que el
amor de Dios es incondicionado. Ama a justos
e injustos, a buenos y malos. Ésa es la imagen
de Dios que reproduce Jesús. Y ésa es la perfec-

ción de Dios que nosotros tenemos que imitar.
Dice la Carta a los Hebreos que Jesús es
igual en todo a nosotros menos en el pecado
(Hb 4,15). A alguien se le puede ocurrir quizá
una objeción: ¿Jesús es verdaderamente hom-
bre sin pecar? ¿No es el pecado, el egoísmo, la
injusticia, algo tan nuestro que no podemos
prescindir de ello, hasta el punto de que el hom-
bre sin pecado no sería ya de verdad un hombre
con todas las de la ley? De acuerdo con lo que
vamos diciendo, la objeción es fácil de refutar.
La verdad es exactamente al revés. El pecado es
lo que nos impide ser hombres cabales, es lo
que hace que seamos hombres imperfectos.
Consigue que no realicemos correctamente
nuestra propia naturaleza, nuestra propia esen-
cia, nuestro propio ser. Porque nuestro ser hom-
bres consiste en corresponder libre y gratuita-
mente al amor gratuito que Dios nos tiene, y
pecar es, precisamente, dejar de corresponder a
ese amor. En la medida en que somos pecado-
res, somos menos personas humanas, menos
hombres. Por eso, Jesús es el hombre más per-
fecto, porque no pecó nunca.
El concilio Vaticano II, en la Constitución
Gaudium et Spes (n. 22), dice: «En realidad, el
misterio del hombre sólo se esclarece en el mis-
terio del Verbo encarnado». ¿Qué somos? ¿Para
qué estamos aquí? ¿Cuál es nuestro sentido?
Estas preguntas sólo se pueden resolver desde

el misterio de Cristo.
La creación en su conjunto es, según hemos
dicho antes, el Cuerpo de Cristo, porque la di-
vinidad ha asumido nuestro ser de criaturas. En
consecuencia, si el conjunto de la creación es el
Cuerpo de Cristo, no hay relación con Dios que
no sea relación con la realidad. Y, al revés, no
hay relación con la realidad creada, con las co-
sas, con los animales, con las personas, que no
sea relación con Dios. Si la creación entera es
el Cuerpo de Cristo, cada vez que yo le hago al-
go a la creación, estoy haciéndole algo al Cuer-
po de Cristo y, por tanto, estoy haciéndole algo,
bueno o malo, a Dios. Cada vez que yo me re-
laciono con Dios, lo hago en la creación, y no
puedo pensar en una relación directa e inmedia-
ta con Dios. Por eso puede decir san Juan en su
Primera carta (4,20): «Quien no ama a su her-
mano, a quien ve, no puede amar a Dios, a
quien no ve»23.
Hace algunos años, se hizo una encuesta en
muchos conventos de religiosas españolas. (Era
una encuesta en la que había que puntuar los di-
versos ítems, algo parecido a lo que se hace en
23. Puede leerse K. RAHNER, «Sobre la unidad del amor a

Dios y el amor al prójimo», en Escritos de Teología, VI,
Madrid 1967, pp. 271-292.
las evaluaciones de la docencia). Una de las

preguntas pedía una autocalificación sobre las
relaciones con Dios. Pues bien, en la gran ma-
yoría de las respuestas las religiosas se autocali-
ficaban con notas altas: ochos y nueves. Luego
había otra pregunta donde se pedía una autoeva-
luación de las relaciones con las otras religiosas
de la propia comunidad. Ahí ya se calificaban
más bajo: aprobados raspados y algún que otro
suspenso. Lo que está claro es que la nota que
califique nuestras relaciones con Dios y nues-
tras relaciones con los demás sólo puede ser la
misma. Si una nota es alta y la otra baja, eso
quiere decir que hay engaño en la percepción.
La relación con Dios es relación a través de
la realidad creada, a través de las cosas, anima-
les y personas. Y, al revés, la relación con la
realidad no queda al margen de la relación con
Dios, porque la creación es el Cuerpo de Cristo.
Así pues, desde el punto de vista cristiano no
hay realidad sagrada y realidad profana. No hay
un ámbito para Dios, un ámbito de lo divino, de
la fe y del culto, y otro ámbito de la realidad se-
cular, del mundo, donde se actúa de forma in-
dependiente de Dios.
Ya nos hemos referido a esto en el capítulo
III, al hablar de la expulsión de los mercaderes
del templo de Jerusalén por parte de Jesús, y
cómo en ese episodio estaba planteado el tema
de la división entre los ámbitos secular y sagra-
do, división no aceptada por Jesús, con lo que

se colocaba en la mejor tradición de la profecía
de Israel. Desde el punto de vista cristiano, el
ámbito secular es sagrado, y el ámbito sagrado
es secular. O, si se prefiere, no hay ámbito se-
cular y ámbito sagrado. Se puede formular co-
mo se quiera, porque en el fondo es lo mismo.
4. Perfecto Dios y perfecto hombre
Jesús no deja de ser Dios para ser hombre. No

es un Dios de segunda categoría por el hecho de
ser hombre. Al mismo tiempo, como acabamos
de decir, Jesús no es menos hombre que nos-
otros por ser Dios, sino más perfectamente
hombre que nosotros, precisamente porque, al
habitar en él la divinidad, realiza la más perfec-
ta imagen de Dios.
Esto significa que la persona de Jesús realiza
perfectamente el ser hombre y realiza perfecta-
mente el ser Dios. En él, en quien la creación ha
venido a ser absoluto y lo divino se ha hecho
concreto, se afirma al cien por cien la divinidad
y se afirma al cien por cien la humanidad.
La concepción cristiana de la realidad es co-
herente con esto. Lo que Dios hace en la histo-
ria y lo que el hombre hace en la historia es al
cien por cien divino y al cien por cien humano.
Un ejemplo: ¿es la fe don de Dios o decisión

humana? Es cien por cien don de Dios y cien
por cien decisión humana. ¿Es la Iglesia obra
del Espíritu o construcción de los hombres? Cien
por cien obra del Espíritu y cien por cien cons-
trucción humana. Nuestra historia ¿es obra de
Dios o es obra de los hombres? Nuestra histo-
ria es cien por cien obra de Dios y cien por cien
construcción humana. Una frase de san Agustín
formula perfectamente lo que quiero decir:
«Dios actúa de tal manera que hace que sea
obra nuestra lo que es don suyo»24. No hay opo-
sición entre la actuación de Dios y la actuación
del hombre. Lo que Dios hace no lo hace susti-
tuyéndonos; y lo que nosotros hacemos no lo
conseguimos arrancándoselo a Dios. Lo que
Dios hace lo hace dentro de nosotros; lo que
Dios hace lo hace moviendo nuestras manos. Y
lo que nosotros hacemos lo hacemos porque
Dios está dentro de nosotros. La única excep-
ción a este cien por cien obra de Dios y este cien
por cien obra nuestra es la presencia del pecado.
Allí donde hay pecado, puede rebajarse el cien
por cien de la obra de Dios; allí donde hay pe-
cado, hay algo que se escapa a la actuación del
Espíritu de Dios, aunque no a su poder25.
24. Epist. 194 ad Sixtum presb., 5,19 (CSEL 57, 190).

25. Una exposición de este tema en su dimensión cristológi-
ca, en J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva,
Quiero decir lo siguiente: el creyente cristia-

no, por afirmar la unión hipostática de la divi-
nidad y la humanidad en Jesús, ve en toda la
realidad las actuaciones de Dios y del hombre
no en competencia, sino en cooperación, pero
en distintos niveles. La concepción cristiana de
Dios no tiene nada que ver con Prometeo. Co-
mo se sabe, según el mito griego, Prometeo in-
tenta robar el fuego a los dioses; y lo consigue,
pero es castigado por su osadía. En la concep-
ción cristiana, Dios y el hombre no pelean entre
sí por nada, porque el interés de Dios es el hom-
bre. Hasta tal punto que, cuando el hombre-Je-
sús dice: «mis intereses», es Dios mismo quien
está diciendo: «mis intereses». No hay compe-
tencia entre el hombre y Dios, porque Dios se
ha encarnado, porque Dios se ha unido a nues-
tra humanidad creada y a nuestra historia.
5. Jesús es nuestro Salvador
Jesús es nuestro Salvador. Es el último tema

que vamos a desarrollar. Preguntemos al hom-
bre de la calle, a nosotros mismos: ¿necesitas
ser salvado de algo? ¿De qué? ¿Qué significa
Santander 19866, pp. 354-355; y en su dimensión antro-

pológica, en el mismo autor, Proyecto de hermano, San-
tander 1987, pp. 436-440.
para ti que Jesús te haya salvado? ¿Qué cosa

importante te ocurriría si no te hubiera salvado?
Que cada cual trate de contestar...
Que Jesús nos ha salvado ¿significa que po-
demos ir al cielo? ¿Quiere eso decir que la sal-
vación no vale para nada en esta vida?
5. /. San Anselmo y la redención

Seguro que todos los que han llegado leyendo
hasta aquí conocen una «teoría» teológica de la
salvación que es la que les han enseñado de pe-
queños y que se debe a san Anselmo, que la for-
muló en el siglo XI. En su contexto cultural, dio
su explicación de la salvación y se basó para
ello en formulaciones del Nuevo Testamento.
La recogió luego santo Tomás, y ha tenido tan-
to éxito y ha sido tan buena que, de alguna ma-
nera, todos identificamos esa explicación con la
salvación, de manera que casi no somos capa-
ces de pensar la salvación de forma distinta.
Según esta explicación de san Anselmo, que
expongo de una manera rápida, el pecado del
hombre causa una ofensa infinita a Dios. Pues-
to que el hombre es un ser finito y limitado, no
puede reparar una ofensa infinita, porque las
ofensas se miden por la categoría del ofendido.
Es preciso un ser que sea infinito para satisfa-
cer el honor ofendido de Dios, con lo cual Dios
tiene que encarnarse, a fin de constituir ese ser
infinito que repare la ofensa infinita hecha. Y

tiene que encarnarse, porque, al haber sido co-
metida la ofensa por el hombre, tiene que ser re-
parada también por el hombre. Jesús muere y
merece con su muerte la reconciliación de Dios,
porque repara esa ofensa infinita, toda vez que
la muerte de Jesús es un sacrificio que tiene un
valor infinito por ser la muerte de un ser infini-
to. Así nos salva Jesús.
San Anselmo basa su explicación en algunos
textos del Nuevo Testamento donde se habla de
la entrega de Jesús, de su sacrificio; y se basa
también en la concepción feudal de la sociedad
jerarquizada, donde el honor, las ofensas y las
reparaciones son conceptos muy significativos
que estructuran esa sociedad.
Pero esta explicación, con la cual la Iglesia
latina ha predicado la salvación durante siglos
y que es quizá nuestra forma habitual de pensar
la salvación, tiene varios fallos muy fáciles de
percibir enseguida.
Primero, la imagen que nos da de Dios es
una imagen bastante inaceptable: Dios es un ser
que exige la muerte de un inocente para la re-
paración de una ofensa. Esta imagen de un Dios
sádico que exige la muerte de un inocente para
satisfacer su honor -por muy infinita que esa
ofensa haya podido ser- no me parece que sea
muy de recibo. Por otra parte, de esa concep-
ción de la salvación se puede extraer la si guien-
te consecuencia: la encarnación no habría ocu-

rrido de no haber existido el pecado de Adán. Si
la humanidad no hubiera pecado, Jesucristo no
habría existido, porque Jesucristo es solamente
el ser necesario para reparar esa ofensa. Si esa
ofensa no hubiera existido, no habría habido
ninguna razón para la encarnación. Entonces,
todo lo que hemos dicho sobre la asunción de
nuestro ser de criaturas y nuestra historia por
parte de Dios en Jesús no habría llegado a dar-
se. Lo cual está en contra de lo que dice san
Pablo en la Carta a los Colosenses: «Todo fue
creado en él y para él» (1,16). Por otra parte,
hay una dicotomía en esta teoría entre lo que
Jesús es y lo que Jesús hace. En el fondo, Jesús
es el instrumento de una obra que es la obra de
la reconciliación. Pero la unión entre lo que
Jesús hace y lo que Jesús es aparece débil y só-
lo extrínsecamente establecida.
La explicación de san Anselmo es una teoría
teológica respetable, tradicional, pero puede ser
sustituida por otras explicaciones. Además,
probablemente con ventaja. Es lo que vamos a
intentar ahora.
5.2. ¿Cómo consigue salvarnos Jesús?

Empezábamos antes preguntando: ¿qué signifi-
ca la salvación? ¿De qué necesitamos ser salva-
dos? ¿Y si resulta que no necesitamos ser sal-
vados de nada...? En teoría, se podría pensar

nuestra existencia de otra manera, como hacen
algunos de nuestros contemporáneos, prescin-
diendo del concepto de salvación. El hombre
nace, crece, vive, se realiza más o menos y, fi-
nalmente, muere. ¿Por qué no pensar que es ésa
la vida del hombre? ¿Por qué no pensar que eso
es lo que somos? Para algunos de nuestros con-
temporáneos hay sólo unas pocas cosas de las
que sí parece útil salvarse; por ejemplo, de una
enfermedad o de la declaración de la renta; pe-
ro resulta que para eso no vale la salvación que
nos ha traído Jesús.
¿Qué es la salvación? Desde un punto de

vista cristiano, podemos afirmar que la salva-
ción es la realización del sentido de la vida hu-
mana. La realización del porqué de la existen-
cia mía, personal, y nuestra, de la humanidad y
de la creación. La salvación es alcanzar nuestra
realización. Ser lo que tenemos que ser. Ser
hombres, lograr aquello para lo que existimos.
Ésa es la salvación. Empalmando con los pun-
tos antes expuestos, la creación existe para re-
cibir el amor gratuito de Dios y para correspon-
der incondicionalmente a ese amor gratuito.
Pero al amor de Dios, de entre todos los seres
de la creación, sólo puede corresponder el hom-
bre, que es el único ser inteligente y libre que
existe. El amor es algo que se da libremente; si
no hay libertad, tampoco hay amor; habrá nece-

sidad o chantaje, pero no amor.
Así pues, la salvación del hombre particular
y la salvación del hombre como humanidad en
su conjunto es corresponder al amor libre y gra-
tuito de Dios. Ya hemos dicho que, puesto que
Dios se ha encarnado, la correspondencia al
amor libre y gratuito de Dios es algo que sé
realiza en relación con las realidades creadas.
Esta correspondencia al amor gratuito de Dios
no se realiza fuera de la realidad creada, como
hemos señalado anteriormente.
¿Qué significa entonces, en principio, que
Jesús nos ha salvado? Significa que la creación
ha alcanzado ya su realización. Dicho de otra
manera: que Jesús ha correspondido libre y gra-
tuitamente al amor incondicionado de Dios Pa-
dre. Amar es compartir y dar todo lo suyo el
amante al amado, y esperar la correspondencia
del amado al amante. Jesús ya ha correspondi-
do. En este sentido, la finalidad de la creación
ya se ha realizado. Por lo tanto, la creación ya
no puede quedar frustrada, y Dios no ha fraca-
sado con su obra. Jesús realiza la salvación, por-
que recibe y entrega el Espíritu Santo. El Espí-
ritu es el amor de Dios. Cuando san Juan dice en
su evangelio (19,30) que Jesús, «inclinando la
cabeza, entregó el Espíritu», no sólo quiere dar
a entender que Jesús murió (porque el «espíri-
tu», en los textos bíblicos, no es el alma), sino
que, al morir, devolvió el Espíritu al Padre y de-

rramó el Espíritu sobre la creación entera.
Ahora bien, ¿por qué fue necesario que
Jesús tuviera una muerte de cruz para corres-
ponder al amor gratuito de Dios? ¿Es que Dios
quiso la muerte de Jesús y una muerte en la
cruz? ¿Estamos, de nuevo, ante una imagen de
Dios que no se puede librar de unos rasgos de
sadismo? ¿O es que la muerte de Jesús en la
cruz no era necesaria? Entonces, ¿por qué ocu-
rrió? Sea dicho de paso que detrás de estas pre-
guntas están también las mismas preguntas re-
feridas a nosotros: ¿quiere Dios nuestra muer-
te? ¿Quiere Dios nuestro sufrimiento? ¿Quiere
Dios la injusticia que padecemos? Esta serie de
preguntas referidas a nosotros están detrás de
las formuladas con respecto a Jesús, porque,
como hemos dicho antes, nuestra realización
consiste en ser como Jesús.
Pues bien, la respuesta a todas ellas es que
Dios no quiere la muerte de Jesús, como tam-
poco quiere nuestro sufrimiento. En la tradi-
ción bíblica, Dios es el dador de la vida, no el
autor de la muerte. Recordemos el libro de la
Sabiduría, donde se dice que Dios es amigo de
la vida (Sb 11,26), y que sólo por envidia del
diablo entró el pecado en el mundo y, con el pe-
cado, la muerte (Sb 2,24). Entonces, ¿qué es lo
que Dios quiere y exige de Jesús? Su fidelidad,
esto es, la respuesta amorosa a la entrega amo-
rosa del Padre. Ahora bien, la respuesta amoro-

sa que el Padre espera de Jesús se realiza encar-
nándose y, por tanto, implica la muerte. Pode-
mos decir que Dios quiere la muerte de Jesús
secundariamente, en cuanto que la muerte va
implicada en la encarnación.
Pero ¿y la cruz? ¿Quiere Dios la muerte de
Jesús en la cruz? Dios quiere el amor fiel de
Jesús; y el amor fiel de Jesús, en un mundo de
pecado, lleva aparejada la muerte en la cruz. La
pregunta que se ha formulado más de una vez
-¿podía habernos redimido Jesús con una son-
risa?- tiene una respuesta correcta, que es:
«sí», porque en esa sonrisa Jesús habría expre-
sado todo su amor al Padre; pero tiene una res-
puesta, también correcta, que es: «no», porque
esa sonrisa de amor al Padre, en un mundo de
pecado, lleva necesariamente aparejada la
muerte.
Esto mismo es aplicable a nosotros, porque
todo lo que afirmamos de Jesús lo afirmamos
también del hombre, a nuestro nivel. ¿Qué
quiere Dios de nosotros? Lo que Dios quiere de
nosotros es que correspondamos libremente
con nuestro amor a su amor incondicionado. Lo
que pasa es que, allí donde reina el pecado, ese
amor lleva implícito el sufrimiento y la muerte.
Un ejemplo no lejano a nosotros: Monseñor
Romero. ¿Quiere Dios la muerte de Monseñor
Romero? Sí y no. Lo que quiere es la fidelidad
del arzobispo Romero. Lo que quiere Dios es el

cumplimiento de su voluntad. Ahora bien, en un
mundo de pecado, ese compromiso implica con
frecuencia, a veces necesariamente, la muerte
del mártir. Dios quiere que Monseñor Romero
anuncie el evangelio y denuncie la injusticia en
sus homilías. Pero ello implica su muerte, por-
que el pecado del mundo lo mata.
Éste sería el primer punto. Que Jesús nos ha
salvado significa, entonces, que en Jesucristo la
humanidad entera y la creación en su conjunto
han alcanzado su realización. Jesús muere para
salvarnos, precisamente porque el pecado ata-
ca, y a veces mata, a quienes aman a Dios con
todas las consecuencias.
5.3. La salvación del pecado

Vamos ahora a ver más en concreto una formu-
lación de san Pablo en la Carta a los Romanos
(8,2), donde dice que Jesucristo nos ha salvado
de la ley del pecado y de la muerte. Desarrolla-
remos un poco estos aspectos. La salvación co-
mo salvación del pecado, como salvación de la
ley y como salvación de la muerte.
Decir que Jesús nos ha salvado del pecado
es, en el fondo, la otra cara de la moneda de lo
que acabo de decir. El pecado es la negación
del fin de la creación. El pecado es no corres-
ponder al amor gratuito de Dios a través de las
otras personas y de la creación. Si Jesús no hu-

biera sido fiel al Padre, si Jesús no hubiera co-
rrespondido al amor de Dios, entonces la crea-
ción entera seguiría estando frustrada, no se ha-
bría realizado. Con otras palabras: seguiría aún
bajo el poder del pecado. Ahí están las formula-
ciones de Pablo, en la Carta a los Romanos, en
el sentido de que el pecado ha sido vencido, de
que el pecado ha perdido su poder y su fuerza.
No tiene discusión el hecho de que el peca-
do sigue existiendo en el mundo. Es verdad que
sigue habiendo pecados, pero el conjunto de la
creación ya ha correspondido a Dios. Por mu-
cho que nosotros caminemos, no vamos a llegar
más allá de donde Jesús ha llegado en el amor
al Padre; y como esto del amor no es cuantita-
tivo, sino cualitativo, el amor de la creación al
Padre ya ha tenido lugar.
En este sentido, el mundo entero y nosotros
con él estamos ya reconciliados con el Padre y
estamos ya perdonados. El perdón no hay que
entenderlo como algo extrínseco, como parece
seguirse de la explicación anselmiana. El per-
dón de Dios está siempre ofrecido, porque el
amor de Dios es amor incondicionado. Fijémo-
nos que en la Carta a los Efesios (2,6) se dice
que estamos sentados a la derecha del Padre. Ya
hemos sido reconciliados, ya hemos sido per-
donados. Por eso, nosotros, a partir de Jesús,
podemos vivir como quien no está en el peca-
do. Y es que no lo estamos en verdad, porque

en Jesús la creación entera y nosotros en ella
hemos sido transformados.
Rahner subraya la dificultad inherente a la
misma esencia del pecado para poder recono-
cerse como tal26. El pecado, que es falta de
amor, no se reconoce como tal pecado, precisa-
mente porque es falta de amor. Sólo se podría
reconocer como pecado si tuviera amor. Pero
en tal caso ya no habría pecado. Cuando santos
como Teresa de Jesús o Francisco de Asís se
consideraban los mayores pecadores del mun-
do, no estaban haciendo un ejercicio de falsa
modestia ni se hallaban equivocados. Al revés,
cuanto más pecador se siente uno, menos peca-
dor es. Porque el pecado es falta de amor. Sólo
se nota la falta de amor si ese amor existe en al-
gún grado. De ahí que corresponda a la esencia
del pecado el no reconocerse como tal.
Con esto quiero decir que al ser salvados del
pecado empezamos a reconocernos pecadores.
En nuestro mundo es frecuente oír que el peca-
do propiamente no existe, que lo que ocurre es
que no hemos llegado a unos niveles de evolu-
ción a los que llegaremos con el tiempo, etc.
26. Cf. Meditaciones sobre los Ejercicios de san Ignacio,

Barcelona 1971, pp. 30ss. Puede verse en J.I. GONZÁLEZ
FAUS, Proyecto de hermano, Santander 1987, pp. 192-
195, el apartado titulado «La "ceguera" como dimensión
del pecado».
Con ello se está dando a entender que no reco-

nocemos el pecado existente. Y ésa es precisa-
mente la fuerza del pecado: que no se reconoz-
ca. No se reconoce, porque sólo quien ama es
capaz de percibir que ama poco; y quien no
ama nada no es capaz siquiera de percibir que
no ama. Salvarnos del pecado significa también
hacernos caer en la cuenta y percibir que somos
pecadores.
5.4. La salvación de la ley

Jesús nos ha salvado no sólo del pecado, sino
también de la ley. Nosotros no merecemos la
salvación. Nadie se salva. Nadie consigue el
perdón de Dios. Nadie merece el cielo. Es fal-
so que el día del juicio final vaya a haber una
balanza para pesar en un platillo las obras bue-
nas y en el otro las malas, de forma que, si el
haber pesara más que el debe, nos salvaríamos,
y en el caso contrario nos condenaríamos. No
es así. Y, además, es maravilloso que no sea así.
Porque, si así fuera, seríamos muchos los que
lo íbamos a pasar mal. Ya dice el salmista: «No
nos trata como merecen nuestros pecados ni
nos paga según nuestras culpas» (Sal 103,10).
Es frecuente en el hombre que pese más el mal
que ha hecho y, sobre todo, el bien que ha deja-
do de hacer, que el amor desinteresado. Pero te-
nemos a nuestro favor que la salvación está ya
conseguida, que ya estamos sentados en el cie-

lo en Cristo Jesús. Dios nos ha regalado ya la
salvación. No tenemos que merecer nada. Por-
que Cristo nos lo ha merecido todo. Ya está to-
do hecho. Pero ¿no es esto lo que dice Lutero?
No. Esto es lo que dice el concilio de Trento.
Lo que pasa es que, de tanto criticar a Lutero,
se nos olvidó leer hondamente el concilio de
Trento27. Hasta tal punto esto es así que san Pa-
blo, cuando desarrolla el tema de la justifica-
ción en la Carta a los Romanos, se siente obli-
gado por dos veces a rechazar la objeción que
suponía le iban a hacer sus destinatarios y que
quizá se le esté ocurriendo ahora a algún lector:
«¿Qué diremos, pues: que debemos permane-
cer en el pecado para que la gracia se multipli-
que?» (6,1); y más adelante: «¿Pecaremos por-
que no estamos bajo la ley, sino bajo la gra-
cia?» (6,15).
Estamos salvados del pecado; el pecado no
tiene fuerza sobre nosotros; ya estamos senta-
dos en el cielo en Cristo Jesús. Por tanto, no
hay nada que merecer. A Dios no se le puede
pasar la factura. Si alguien cree que el día del
27. El canon primero del decreto sobre la justificación del

Concilio de Trento dice: «Si alguien dijere que el hombre
por sus obras, que se hacen por las fuerzas de la naturale-
za humana o por la doctrina de la ley, sin la gracia divina
por Cristo Jesús, pudiera justificarse ante Dios, sea ana-
tema» (Denzinger-Schonmetzer, 1.551).
juicio final va a poder presentarle a Dios una

factura, un recibo, un buen expediente sin man-
cha ni borrón, para que le paguen lo que ha me-
recido, está absolutamente equivocado.
Evidentemente, la respuesta de Pablo en los
dos pasajes es la misma: «de ningún modo».
Precisamente el estar salvados del pecado nos
hace caer en la cuenta de cuánto y cómo nos
quiere Dios. Como es de bien nacidos ser agra-
decidos, si de tal manera hemos sido queridos
por Dios que no perdonó ni a su propio Hijo,
como dice Pablo en esta misma carta, yo no me
puedo quedar tranquilo, pero no porque necesi-
te o vaya a merecer. No me puedo quedar tran-
quilo, porque, haga lo que haga, nunca habré
correspondido como debiera. Dios se ha olvi-
dado de todo lo que pesa en nuestras básculas y
de todos nuestros «debes» de las cuentas co-
rrientes espirituales, al haber sido llenado nues-
tro «haber» por Jesucristo. En consecuencia,
una vez que yo me he enterado de eso y lo he
conocido, no me queda más remedio que pe-
learme por corresponder a ese amor gratuito.
¿Cómo? «Matándome» gratuitamente por los
demás, que son el Cuerpo de Cristo.
¿Para merecer algo? No, porque ya lo tengo
todo. Además, sería indigno que a quien me lo
ha regalado todo quisiera, además, cobrarle los
servicios prestados. Lo único que puedo hacer
es corresponder. Por eso estamos salvados de la
ley. No hay diez mandamientos para el cristia-

no: eso pertenece al Antiguo Testamento. No
hay ni diez ni ninguno. No hay mandamientos
ni leyes ni prescripciones que nos puedan mar-
car cómo podemos corresponder al amor de
Dios. Si nuestro amor es verdadero, nos pasará
lo que dice Jesús en un pasaje del evangelio:
«Cuando hayáis hecho todo lo que teníais que
hacer, decid: "Siervos inútiles somos y sin pro-
vecho, hemos hecho lo que teníamos que ha-
cer"» (Le 17,10).
Recordemos la parábola de los trabajadores
invitados a trabajar en la viña, que no dice más
que esto. Es una parábola que, dadas las rela-
ciones comerciales que actualmente suponen
casi todas nuestras relaciones humanas, nos
desconcierta. Sale el dueño a primera hora, en-
cuentra a algunos esperando ser contratados y
los contrata; sale a mediodía, ve a otros mano
sobre mano y los llama a trabajar; y lo mismo
ocurre a primera hora de la tarde y al final de la
jornada. Luego paga a todos igual: un denario.
El denario es pagado a todos, independiente-
mente de lo que hayan trabajado, muchas o po-
cas horas. En todo caso, lo que se pide es «ir a
trabajar», poner manos a la obra. Corresponder
al amor gratuito de Dios.
Dicho de otra manera: no nos salvamos por
lo que hacemos, sino que hacemos lo que el
amor de Dios nos pide, porque estamos salva-
dos. Notemos que ésta es la forma de relacio-

narse entre los hombres. Pongamos el ejemplo
de una relación interpersonal bien íntima y pro-
funda, como puede ser el matrimonio. Supongo
que hay dos formas de construir la relación ma-
trimonial. Una, establecer las relaciones inter-
personales y de convivencia de una manera
«comercial», pasándose la factura mutuamente:
«El otro día fuimos al fútbol, porque te gustaba
a ti; pues hoy vamos a bailar, porque me gusta
a mí». Hemos estropeado la gratuidad del amor.
Pero hay otra posibilidad de establecer las rela-
ciones: competir para ver quién puede dar más
al otro sin exigir correspondencia, gratuitamen-
te. Ahora bien, por mucho que nos esforcemos
en corresponder gratuitamente al amor de Dios,
sabemos que siempre, siempre, nos ganará Él.
Recordemos la Primera carta de Juan: «No
consiste el amor en que nosotros hayamos ama-
do a Dios, sino en que Él nos amó primero»
(4,10). Y a continuación dice: «Por tanto, nos-
otros debemos amarnos unos a otros» (4,11).
No dice: «Por tanto, nosotros debemos amar a
Dios». En teoría, podría haberlo dicho; pero,
para evitar que nos equivoquemos como las re-
ligiosas de la encuesta, nos lo dice bien claro:
la correspondencia al amor de Dios se hace en
el amor a los otros hombres.
5.5. La salvación de la muerte

Por último, Jesucristo nos ha salvado de la
muerte. En la tradición bíblica (tanto en el An-
tiguo como en el Nuevo Testamento, pues éste
lo hereda de aquél) hay una relación entre pe-
cado y muerte. La muerte es el fruto del peca-
do; a causa de éste entró aquélla en el mundo...
«Muerte», en la Biblia, es un concepto lími-
te, porque «muerte» significa todo lo negativo
de la vida; muerte es la muerte física; muerte es
la debilidad; muerte es la falta de amistad;
muerte es la falta de «calidad» de vida...
«Salvados de la muerte» significa, primero,
que el final de nuestra vida terrena no es el fin
de nuestra existencia. ¿Por qué? Porque el sen-
tido de la creación y de la humanidad es corres-
ponder al amor gratuito de Dios eternamente,
definitivamente. En el fondo de nosotros tene-
mos la percepción íntima de que lo que no es
eterno no merece la pena. Ahí está el libro de
Qohélet para testificarlo. Todo lo que nosotros
entendemos que de verdad merece la pena ha
de tener un componente de eternidad. Tiene
que ser definitivo. No vale decir: «Te querré por
dos meses». Para que algo merezca de verdad
la pena, ha de ser para siempre. En último tér-
mino, lo único que tiene sentido, porque es lo
único definitivo, es el amor de Dios a la crea-
ción y de las criaturas libres, los hombres, al
Creador. Así pues, el amor de Dios al hombre

es más fuerte que la muerte. Esto ha quedado
demostrado, percibido por los creyentes en la
resurrección de Jesús. Haber sido salvados de
la muerte significa, pues, que el fin de nuestra
vida no es el final.
Ahora bien, en la tradición bíblica -y proba-
blemente también nosotros lo percibamos así-
la muerte no nos ataca sólo cuando dejamos de
existir, ese día en que se pone punto final a
nuestra vida. Hay una forma de ver las cosas,
bastante en boga en las sociedades seculariza-
das (quizás en los Estados Unidos más que en
otros lugares), según la cual la muerte es el final
natural de la vida. Yo creo que la muerte no es
algo natural. La muerte natural no existe. Por-
que la muerte no es algo con lo que nos encon-
tramos el último día de nuestra vida, sino que la
muerte llena nuestra vida. De esto, todos tene-
mos experiencia. La muerte separa de nosotros a
las personas que amamos. El brazo de la muerte
nos atenaza con el dolor, la enfermedad o el su-
frimiento. Si la entendemos de este modo, resul-
ta claro que la muerte llena nuestra vida: cada
vez tenemos más canas y menos dientes, y ya no
corremos como cuando éramos jóvenes. Es la
muerte que va entrando en nuestra vida.
¿Se puede mantener la afirmación de que
Jesús nos salva de la muerte, confrontándola
con esta realidad de que la muerte nos acompa-
ña continuamente? ¿Es compatible la afirma-

ción de que Jesús nos libra de la muerte con el
brazo de la muerte metiéndose por nuestra vi-
da? ¡Pues sí: estamos salvados del dolor, del su-
frimiento y de todo lo que en nuestra vida es
muerte! Eso quiere decir que el dolor, el sufri-
miento, lo que en nuestra vida es muerte, no
frustra la realización de nuestra existencia. Con
frecuencia se oye preguntar en qué hemos de
diferenciarnos los cristianos de los no cristia-
nos, cuando nuestra actuación en la vida no tie-
ne por qué diferenciarse de la de otras personas
honestas y comprometidas con la justicia y la
liberación del hombre. Pues bien, aunque haga-
mos la declaración de la renta con el mismo
sentido de la justicia y el mismo respeto a las
leyes y a la obligación de contribuir a las nece-
sidades de la colectividad, hay un aspecto -y no
es el único- en el que nos diferenciamos. El
cristiano no está sometido a la frustración, por-
que está salvado de la muerte. El sentido de la
existencia es corresponder al amor gratuito de
Dios. Todas las otras cosas son secundarias.
Son buenas si sirven para corresponder al amor
gratuito de Dios, y no lo son si no sirven para
corresponder a ese amor gratuito. Entonces, la
enfermedad ¿es buena o es mala? Depende de
si sirve para corresponder al amor gratuito de
Dios o no. El dinero ¿es bueno o es malo? De-
pende. Se pueden recordar a este respecto las
últimas líneas del «Principio y fundamento»

del libro de los Ejercicios de san Ignacio de Lo-
yola. Las primeras resumen, de acuerdo con las
formas de expresarse y la teología de la época,
cuál es el sentido de la existencia humana. En
las últimas líneas se dice: «de tal manera que
no queramos de nuestra parte más salud que
enfermedad, pobreza que riqueza, honor que
deshonor, vida larga que corta, y así en todo lo
demás».
¿Es posible no preferir el honor al deshonor,
la vida larga a la muerte temprana, la salud a la
enfermedad, los bienes de este mundo a la po-
breza? ¿Es la nuestra una fe para masoquistas?
Si hemos puesto el sentido de nuestra existen-
cia en corresponder al amor gratuito de Dios, el
sentido no está en la salud o en la enfermedad,
en la vida larga o en la vida corta, en el honor o
en la deshonra, en la riqueza o en la pobreza. El
sentido está en amar a Dios en las otras criatu-
ras, de forma que todas las demás cosas valen
-es decir, son buenas- en la medida en que sir-
ven para lograr mi verdadera realización. Por
eso estamos salvados de la muerte, porque
muerte es deshonor, muerte es enfermedad,
muerte es pobreza, muerte es vida corta. Y nin-
guna de ellas impide al cristiano su verdadera y
definitiva realización.
Por otra parte, el hecho de estar liberados de
la muerte no es algo útil sólo para la otra vida,
sino que es algo que vale también para ésta.

Leamos un pasaje de la Carta a los Hebreos
donde se habla del sacrificio de Cristo y su obra
(2,14-15): «Por tanto, así como los hijos parti-
cipan de la sangre y de la carne, así también
participó él de las mismas para aniquilar me-
diante la muerte al señor de la muerte, es decir,
al diablo, y liberar a cuantos, por temor a la
muerte, estaban de por vida sometidos a esclavi-
tud». Estar liberados de la muerte significa que
no somos esclavos de nadie. Porque la muerte es
el gran chantaje. Si no estuviéramos liberados de
la muerte, nos podrían chantajear amenazándo-
nos: «Si no haces esto, te mato»; pero, como la
muerte nos da igual, porque nos da igual la salud
que la enfermedad, la vida larga que la muerte
temprana, la pobreza que la riqueza...
En el «telediario» de la tarde anterior a la
muerte del arzobispo Romero, el corresponsal
de TVE, Federico Volpini, dijo: «El arzobispo
se está jugando la vida». Si lo sabía el corres-
ponsal de televisión, también lo sabía el arzo-
bispo. Monseñor Romero se podía jugar la vida
precisamente por estar liberado de la muerte.
La muerte puede constituir un chantaje para
nosotros o no. Estar liberados de la muerte sig-
nifica que la muerte no es chantaje. Si el hori-
zonte de nuestra vida es la muerte, si ésta fuera
la última palabra que nos espera, habría que ha-
cer todo lo posible para librarse de ella. Ahora
bien, si, puesto que Jesús ha vencido a la muer-

te, la muerte ya no tiene poder sobre nosotros,
si la muerte es sólo un paso hacia el amor de
Dios definitivo, entonces estar liberados de la
muerte significa, ante todo y sobre todo, ser li-
bres para corresponder al amor gratuito de Dios.
Ser libres precisamente para realizar nuestro
sentido, que es vencer al pecado.
Una última anotación: todo lo dicho presen-
ta una dimensión escatológica; es decir, que to-
do esto se ha realizado ya en Jesucristo y toda-
vía tiene que realizarse del todo en nosotros. A
lo largo de estas páginas he acentuado bastante
el hecho de que ya estamos salvados en Cristo
Jesús, de que ya estamos sentados en los cielos
con Cristo Jesús (Ef 2,6).
Sin embargo, estamos sentados todavía en
esperanza. El haber recibido el Espíritu de
Jesús es tener las primicias de esa salvación. El
sentido de la vida humana es ser hombres como
Jesús, reproducir la imagen del Hijo, corres-
ponder al amor incondicionado del Padre hasta
la entrega de la propia vida, como hizo Jesús.
Eso es lo que ahora ha de ser realizado en mi
propia existencia; ésa es la tarea que tengo por
delante. Dicen que la estadística es la ciencia
que demuestra que, si mi vecino se ha comido
un pollo y yo me he quedado en ayunas, cada
uno nos hemos comido medio pollo. Por eso,
no basta con que la correspondencia al amor
del Padre, al realizarse en Jesús, se haya reali-

zado ya en el conjunto de la creación. Ahora
tiene que realizarse en mí. El hecho de que
Jesús haya vencido a la muerte y al pecado, y
que él haya correspondido al amor gratuito de
Dios, ha conseguido que el conjunto de la cre-
ación haya correspondido ya. Pero yo no he
perdido mi individualidad personal ni mi liber-
tad. Todo lo de Jesús tiene que ir realizándose
en mí y, conmigo, en todos los que están a mi
lado: el resto de la humanidad.
BIBLIOGRAFÍA
BORNKAMM, G.,
Jesús de Nazaret,
Sigúeme, Salamanca 1975.
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Lecturas del Nuevo Testamento,
Verbo Divino, Estella 1990.
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Jesús de Nazaret,
Sigúeme Salamanca 1985.
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Ensayo de cristología,
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Sigúeme, Salamanca I ''7'J
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Jesús, el Cristo,
Sigúeme Salamanca 1976.
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A Jesús, el Cristo, por los evangelios,
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Los métodos de la exégesis bíblica,
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THEISSEN, G.,
La sombra del Galileo,

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Editorial SAL TERRAE

© 2009 by Editorial Sal Terrae

Reservados todos los derechos.

Impreso en España. Printed in Spain

1. ¿Qué ha cambiado en cristología? . . . 17

3. Los resultados de la investigación

II. LA HISTORIA DE JESÚS DE NAZARET ... 43

III. APROXIMACIÓN HISTÓRICA

IV. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS 95

3.2. Jesús nos revela

V ^ O N mucho gusto escribo unas líneas de pre-

embargo, y debido a su origen, en algunos pa-

gía acerca del Señor Jesús y del misterio cris-

otros ámbitos, como puede ser el relativo a la

JOSÉ RAMÓN BUSTO SAIZ, SJ

JL/ICE Walter Kasper que la profesión «Jesús

1. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 1976, p. 14.

el mundo teológico en pacífica posesión. No

2. Rinaldo FABRIS, Jesús de Nazaret, Salamanca 1985,

que en él se tratan puede faltar en una cristolo-

JZ/N este primer capítulo intentaré resumir

1. ¿Qué ha cambiado en cristología?

/./. Cristología previa al Vaticano II

así, «vivió» dentro de un hombre, Jesús de Na-

3. Cf. «Problemas actuales de cristología», en Escritos de

no haber caricaturizado en exceso, se habría

Y, desde luego, para creer en Dios era preciso

Integrar en el discurso cristológico esa vida y

1.2. La cristología actual

mos deducido de nuestra idea de Dios. Ahora

4. Sobre este tema, cf. D. GONNET, Dieu aussi connait la

das. Lo que Jesús realiza es el plan de Dios so-

2. La investigación histórica sobre Jesús

Voy a narrar una historia que empieza en 1778:

2.1. Los evangelios, fuentes históricas

Jesús. Ahora bien, ese testimonio es sospecho-

evangelios no son coincidentes -fenómeno que

2.2. Los evangelios, obras literarias

2.3. Los evangelios, escritos teológicos

palabra autorizada sobre su fe. Leerlos como la

creyente, y el creyente ve en esa interpretación el

2.4. Las etapas del estudio

2.4.1. Etapa precrítica

Cuando aparecían contradicciones entre los

5. El camino lo inició el Diatessaron de TACIANO (siglo II).

ocupa es lo siguiente: Jesús fue un rebelde con-

2.4.2. Teología liberal

A partir de esta etapa queda establecida la in-

El balance de la investigación histórica so-

2.4.3. Teología existencial

No importa ni hace falta saber quién es Jesús

6. Su obra lleva el significativo título de Der sogennante

2.4.4. Teología postbulmaniana

8. El centro del tiempo, publicado en castellano en Madrid

ciente, los estudios de sociología del cristianis-

3. Los resultados de la investigación

Para hacer cristología, nuestra principal fuente