Stefano Strazzabosco

Editor

APROXIMACIONES A GIORDANO BRUNO

En el cuarto centenario de la muerte

Universidad Nacional Autónoma de México

APROXIMACIONES A GIORDANO BRUNO
En el cuarto centenario de la muerte
APROXIMACIONES A GIORDANO BRUNO
En el cuarto centenario de la muerte

Jornadas en honor de Giordano Bruno

UNAM, 24-25 de octubre 2000

edición a cargo de
Stefano Strazzabosco
QUADERNI DELLA CATTEDRA ITALO CALVINO
CUADERNOS DE LA CÁTEDRA ITALO CALVINO
2003
Nº 2

Primera edición: 2003

D.R. © Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de Filosofía y Letras
Cátedra Extraordinaría Italo Calvino
Ciudad Universitaria
04510 México, D.F.

ISBN 970-32-0952-1

Impreso y hecho en México, 2003

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Indice:

Presentación 11

Mariapia Lamberti
Giordano bruno: semblanza de un hombre libre 13

Giampietro schibotto
Mnemotécnica, filosofía hermética,
magia y renovación del hombre en Giordano Bruno 21

Stefano Strazzabosco
Magia, vínculos, amor y psique en el último Bruno:
apuntes sobre De magia y De vinculis in genere 31

Ernesto Priani
Sensibilidad y vínculos mágicos en Giordano Bruno 43

Ernesto Schettino
Recuento de aportes brunianos a la revolución cosmológica 53

María del Carmen Rovira

Ser, transformación, muerte e infinitud en Giordano Bruno 77

José Luis Bernal

Traducción y comentario de cuatro sonetos de Giordano Bruno 89

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10
PRESENTACIÓN

Los textos que aquí se presentan y configuran este segundo Cuaderno de la Cáte-
dra Extraordinaria Italo Calvino, representan un testimonio selecto de las ponen-
cias y conferencias dictadas durante dos jornadas de 24 y 25 de octobre de 2002
cuando la Cátedra se unió, a las manifestaciones de la UNAM y del mundo para
el 400 aniversario del sacrificio de Giordano Bruno. Los textos proponen diversas
aproximaciones a la figura del filósofo nolano, con una interesante predominancia
del tema de la magia.
Estas ponencias, de destacados investigadores de la UNAM, recopiladas por
Stefano Strazzabosco, son precedidas por un breve perfil de Giordano Bruno, a
cargo de Martiapia Lamberti, y por la conferencia magistral dictada por el invitado
especial Giampietro Schibotto, Lector del Gobierno Italiano en Cuba. Le siguen
los textos que se deben a Stefano Strazzabosco, Ernesto Priani, Ernesto Schettino,
María del Carmen Rovira, y se concluyen con la traducción de unos poemas de
Giordano Bruno, al cuidado de José Luis Bernal, como homenaje a la actividad
literaria de Bruno, que no podía faltar en una Cátedra dedicada a las letras italianas.

Mariapia Lamberti - Franca Bizzoni

Coordinadoras
Cátedra Extraordinaria Italo Calvino

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12
GIORDANO BRUNO: SEMBLANZA DE UN HOMBRE LIBRE

Mariapia Lamberti
Universidad Nacional Autónoma de México

Filippo Bruno nace cerca de Nola, pequeña ciudad de Campania, en el reino

de Nápoles, de una familia oscura, en 1548. El reino de Nápoles pertenece a Car-
los V, emperador del Sacro Romano Imperio desde 1530, y rey de Italia. Dos años
antes ha muerto Martín Lutero, que ha irremediablemente quebrado la unidad
religiosa del mundo cristiano con su reforma. En 1555, con la Dieta de Augusta,
esta fractura será sancionada por el propio emperador, que deberá aceptar el
principio cuius regio eius et religio: intolerante principio, que bajo los visos de la
libertad religiosa, otorga sólo a los príncipes el derecho de decidir por sus pueblos
respecto a la corriente religiosa a adoptar. El derrumbe del universalismo cristiano
entraña el derrumbe del ideal universalista imperial. Carlos V abdica en favor de
sus dos hijos la corona imperial y la real de España, fraccionando para siempre
la unidad imperial. El Sacro Imperio Romano Germánico ha dejado de existir. La
Edad Media ha muerto.
Pero también el aspecto radiante de la breve época imprecisa y contradictoria
que llamamos Renacimiento se está apagando. Desde 1545 ha iniciado labores,
en la ciudad de Trento, el Concilio eclesiástico que el emperador ha convocado
para armonizar la tradición cristiana con las nuevas propuestas exegéticas de los
reformadores alemanes. Pero el Concilio, destinado a durar poco menos de veinte
años, muy pronto ha tomado un sesgo intolerante, y lejos de escuchar y debatir
las tesis reformistas, se limitará a reafirmar, con carácter inmutable, dogmas y
ordenamientos de la Iglesia tradicional. En 1553, cuando el joven Bruno tiene
sólo 5 años, Miguel Servet es atrozmente torturado y finalmente quemado vivo
en Ginebra por la intolerancia de Juan Calvino, iniciador con su reforma de una
mentalidad nueva y triunfante para la civilización occidental, pero siniestramente
tiránico hacia toda disensión. Intolerancia también había demostrado Lutero para
todo contradictor, y para todo movimiento de revancha popular, aunque inspi-
rado en sus propios postulados religiosos. La religión se está transformando, de
ideología salvífica, en un monstruoso dogal.
El pensamiento y la ciencia, libres como nunca en el siglo xv y en la primera
mitad del xvi, encuentran caminos más ocultos y sombríos para manifestarse en
esta nueva época dominada por el principio de la intolerancia. En 1551 se había
formado en Colonia la primera asociación hermética de Europa, con Andreae Turm.
En 1553 en el castillo de Heidelberg se publica secretamente una limitada edición
del códice hermético: 500 ejemplares que se distribuyen entre una restringida

13
élite de iniciados. La magia es el último triunfo de la visión correspondencial del
universo, antes que el materialismo científico empiece a afirmarse.
En 1560, a los 12 años, Filippo Bruno está en Nápoles, para cumplir sus estu-
dios de filología, lógica y dialéctica. Todavía se conjuga automáticamente, en ese
rincón perennemente marginal de Europa, el estudio con la clerecía. Tres años
después, a los 15, Filippo entra en la orden dominica, la más conveniente para los
estudios filosóficos, y toma el nombre de fray Giordano.
Estamos entre 1563 y 1564: los años más cruciales y significativos del siglo.
En 1963 termina el Concilio de Trento que publicará sus determinaciones el año
siguiente, iniciando la etapa más oscurantista en la historia de la Iglesia —y acaso
de Europa—, enarbolando la bandera de la intolerancia como estandarte sagrado.
En 1563, en Ginebra, los Calvinistas emiten una deliberación para la que “es justo
y santo torturar brujas y magos”.
El Tribunal del Santo Oficio se implanta en todos los Estados católicos que así
lo acepten; las hogueras calvinistas y la intolerancia de los reformados reverberan
sus siniestras luces en Inglaterra, en Francia, en Suiza. Se suceden los asesinatos,
las matanzas, las persecuciones.
En 1564 muere Calvino, y muere Miguel Ángel. Dos facetas opuestas del Rena-
cimiento acaban en el mismo año en que se implanta la rigidez contrarreformista,
con una de aquellas prodigiosas coincidencias que nos ofrece la Historia, y que
nos hacen sentir la presencia de Algo que la trasciende y la regula. En el mismo
año, nace en Florencia Galileo Galilei.
En este mundo de intolerancia fray Giordano prosigue su carrera eclesiástica
y sus estudios. En 1568 empieza a escribir. Su primera obra, L’arca di Noè, se en-
cuentra hoy perdida. En los años setenta del siglo, la Iglesia persigue y condena la
persona y la obra del ilustre matemático hermético Girolamo Cardano. La ciencia
oculta es el nuevo enemigo a vencer, el nuevo blanco de la intolerancia sistemática.
En 1575, un viraje fundamental en la vida de fray Giordano: se doctora en
Teología, y el año siguiente ya recibe su primera acusación de herejía. Huye a
Roma, es involucrado en un asesinato, y deja los hábitos. Ya había sido ordenado
sacerdote.
Empieza un largo periodo donde en la vida del Nolano se alternan viajes, ex-
periencias múltiples en toda Europa; en los siguientes veinte años, con el nombre
ya definitivo de Giordano Bruno, nuestro filósofo retomará y dejará los hábitos
religiosos en forma alterna, visitará reinos, conocerá la intelectualidad de la época,
conquistará mujeres, elaborará su cosmovisión y escribirá con prodigiosa fecundi-
dad libros y libros en latín o en italiano, admirado por su prodigiosa inteligencia,
por su memoria casi milagrosa, y odiado por su capacidad de escarnio, sarcasmo
y burla de toda manifestación de la imbecilidad humana.
Un tiempo confuso y con escasas noticias entre 1577 y 1580: pero parece
que Bruno viaja a Génova, Noli, Savona, Turín, Venecia, Padua, Bérgamo. Otra
obra perdida: De’ segni de’ tempi. Finalmente, lo encontramos fuera de Italia: en

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1578 viaja a Chambéry, luego a Ginebra; aquí vuelve a salirse de la Iglesia para
acercarse a la ideología calvinista, pero entra en conflicto con el fundamentalismo
intolerante de los ginebrinos, en los que detecta, siglos antes de Max Weber, el
espíritu mercantilista. Lo detienen por primera vez, y por primera vez se retracta.
Tiene mucho que vivir, mucho que conocer y aprender. En 1579 está en Tolosa,
se doctora en Artes y es lector de Filosofía. Logra entrar en el círculo de los aca-
démicos cortesanos: los desprecia, pero son el vehículo de su ambición social.
Es recibido por el rey Enrique III, el hijo de Caterina de Medici, que había dejado
con toda prisa la corona (pero no las joyas) de Polonia a la muerte de su hermano
Carlos IX, para ocupar después de éste el trono de Francia. El rey, que moriría años
después a manos de un dominico, se apasiona con este dominico sureño, pequeño
y menudo, que se burla públicamente de sus sabios franceses, puede recitar de
memoria todos los textos fundamentales de la filosofía no sólo de principio a fin,
sino también de fin a principio, a su antojo, y emite extraños y divertidos sonidos
musicales con su estómago.
Al séquito de las misiones diplomáticas francesas, Bruno llega a Londres y
Oxford, es lector de Filosofía en el estudio de esta ciudad, le reciben en la Corte,
y como en Francia, entra en contacto con la intelectualidad oficial inglesa, acaso
con el mismo Shakespeare, acaso con la misma reina Isabel. Estamos en 1583. El
año anterior ha iniciado su gran producción escrita: De compendiosa architectura,
De umbris idearum y Cantus circaeus son de 1582, así como su única comedia Il
candelaio, en la que satiriza tres formas de necedad frente a la vida, primer paso
hacia su reflexión sobre la ética. De 1583 son Ars reminiscendi, Explicatio triginta
sigillorum y Sigillus sigillorum. En todos estos tratados sobre el arte mnemónico,
Bruno esboza ya su gran filosofía: el arte de la memoria no es una simple técnica
para recordar, sino la capacidad de asociar imágenes, y estas imágenes son sím-
bolos, y los símbolos se conectan a las ideas eternas. Es el suyo un platonismo
dilatado, menos ortodoxo del platonismo ficiniano de la Academia Platónica flo-
rentina, que se eleva ya a una visión cósmica en la que espíritu y materia forman
un continuum lleno de correspondencias.
El año de 1584 Giordano Bruno lo transcurre todavía en Londres. En la corte
inglesa publica sus seis diálogos italianos: La cena delle ceneri, De la causa principio
et uno, De l’infinito universo et mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del
cavallo pegaseo, De gli eroici furori. Son sus obras más famosas, el cumplimiento
de su filosofía. El pensamiento bruniano explota en toda su efervescencia, su au-
dacia, su cósmica contemplación. El estilo se corresponde perfectamente con la
materia: sobreabundante, enumerativo, matemáticamente calibrado, con retahílas
de adjetivos, sustantivos, verbos, paralelismos bimembres y trimembres; es un
lenguaje heroico y furioso a un tiempo.
Bruno, en un ataque frontal contra el aristotelismo pedantesco y medroso
impuesto por la represión religiosa, afirma una concepción cósmica que se imbrica
y armoniza con la concepción filosófica: la Tierra tiene la misma naturaleza que

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los otros astros, el universo es infinito y el espacio vacío. Todo, también la Tierra,
está en perenne movimiento, y en todo resplandece y se manifiesta el espíritu de
Dios, suprema unidad que en sí comprende la infinita variedad. Dios está en todo,
y todo —el Todo— es Dios. No hay trascendencia, no hay dualismo: el cielo y la
tierra no están en oposición, ni la materia y el espíritu. Estupenda visión que no
sólo anticipa los descubrimientos de la astronomía y de las ciencias modernas,
sino que lleva a una profunda identificación del hombre con la Naturaleza, del
hombre “hijo del padre Sol y de la madre Tierra” (Triginta sigillorum explicatio). La
filosofía, la suprema unión del Ser, el Bien y la Verdad, se alcanza por luz interior,
por heroico y enloquecido amor. Las mismas pasiones, sublimadas, son vehículo
hacia el entusiasmo del amor celeste. Así, también en el hombre se realiza la
suprema unión de lo físico con lo racional y espiritual. A través de los sentidos
entra en el alma el conocimiento intelectual. Bruno se declara dispuesto a morir
por este amor de un Dios intelectual.
Deja nuestro filósofo Londres en 1585, para regresar en París. Allí escribe
tratados en latín, casi para desafiar la Babel lingüística en la que sus viajes lo
sumergen. Pero ¿qué puede ser demasiado para esa mente prodigiosa? Son el
Arborphilosophorum,FiguratioAristoteliciphysiciauditus,DialogiduodeFabricii
Mordentis prope divina adinventione, Centum et viginti articuli adversus peripa-
teticos. Esta última polémica contra los aristotélicos le vale su primer problema
serio. Sus avatares de hombre privado se mezclan con las intrigas de corte y las
necesidades de la alta política: Francia está dividida entre hugonotes favorables a
Enrique de Navarra y ortodoxos católicos partidarios de Enrique de Guisa. El débil
rey, Enrique también por su nombre, oscila entre los dos bandos, y descontenta
a ambos. Las luchas de religión encubren sórdidas ambiciones personales. Bruno
pierde sus protectores, y tiene que huir.
En 1586 está en Alemania, en Wittemberg, donde se vuelve lector de Filosofía.
Es otro periodo fecundísimo en escritura: De lampade combinatoria, De progressu
et lampade venatoria logicorum, Artificium perorandi, Animadversiones circa
lampadem lullianam, Lampas triginta statuarum, Oratio valedictoria. Es otro grupo
de obras dedicado, partiendo de la exégesis de la obra luliana, a la relación entre
las ideas y los Sellos, Conceptos, Estatuas, Lámparas, o sea las imágenes mentales
que con ellas se relacionan, y permiten —o podrían permitir— hasta a los más
legos, aprehender y sistematizar intelectualmente toda la infinitud de lo existente
en la suprema unidad del mundo.
Pero otra vez la intolerancia religiosa lo persigue. El credo religioso de sus
protectores es suplantado por otro, y no importa si la reforma sustituye la ortodoxia
o viceversa, cuando los estados alemanes se rigen bajo el principio sancionado
en Augusta, de que el príncipe escoge la religión para sus súbditos, y persigue al
que se declara renuente por seguir su libertad de conciencia.
1587, 1588, 1589: sustanciales revolvimientos acontecen en el panorama

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internacional. En 1587 María Estuardo es decapitada en Inglaterra, que empren-
de bajo el reinado de Isabel su ininterrumpido ascenso marítimo y comercial; en
1588 inicia, por el contrario, la irremediable decadencia de España, después de
que los vientos, que no Inglaterra, destruyeran su mal llamada Armada Invencible.
Enrique III de Francia manda asesinar a su enemigo Enrique de Guisa, pero a su
vez, en 1589, es asesinado por el dominico Clément. Enrique de Borbón, rey de
Navarra, el hugonote, será rey de Francia como Enrique IV, pero tendrá, en 1593,
que abjurar a su religión calvinista. París, como sabemos, bien vale una misa.
Bruno sigue en tierras imperiales. En 1588 visita Praga, donde publica el De
specierum scrutinio y dedica al emperador Rodolfo Centum sexaginta articuli
adversus huius temporis mathematicos atque philosophos. Discutiendo los prin-
cipios matemáticos más asentados, se lanza a una vehemente requisitoria contra
la intolerancia por motivos religiosos, que hace del hombre el animal más feroz
contra sus semejantes. El espíritu polémico se acentúa, y el número de los des-
contentos por los ataques del pequeño nolano de los ojos encendidos aumenta.
En 1589 está en Helmstädt. Es el año de sus textos sobre magia, o sea sobre la
esencia de la naturaleza: De magia, Theses de magia, De magia mathematica, De
rerum principiis, Medicina lulliana. Y sigue con Summa terminorum metaphisico-
rum, De immaginum, signorum et idearum compositione. Es el último periodo de
fecunda producción, y estas obra ya son el compendio de las anteriores, y vuelven
al tema de la relación entre las cosas, las ideas y las imágenes, entre los sentidos,
el intelecto y la imaginación, así como sobre la constitución del universo y las
correspondencias mágicas.
En el año siguiente empieza a escribir unos poemas en latín. Se traslada a
Frankfurt, viaja a Zurich, regresa en Frankfurt en 1591 y allí publica sus poemas
latinos: De triplici minimo et mensura; De monade, numero et figura; De innu-
merabilibus, inmenso et infigurabili. En este tríptico fundamental Bruno trata de
conciliar la metafísica con la filosofía de la naturaleza, la naturaleza con el Ser, con
base en los principios de la nueva física copernicana. De los átomos al cosmos
infinito, el Uno supremo y la infinita multiplicidad coinciden, y de lo material se
pasa a la mente y a lo racional sin solución de continuidad. Espíritu y materia,
átomos y almas son inmortales, y es de estultos y necios temerle a la muerte.
Su estrella ya se encamina al ocaso. El destino le llega con la invitación del
señor Mocenigo de ser su huésped en Venecia. En casa de tan distinguido gentil-
hombre pasará el invierno. Ha publicado en Padua el tratado De vinculis in genere,
y está escribiendo otro sobre las siete artes liberales.
Mocenigo lo traiciona en mayo de 1592, condenando su propia alma a la
Antenora dantesca, la zona del más bajo infierno destinada a los traidores de los
comensales. No sabemos por qué el noble veneciano denunciara a su huésped
a la Inquisición. Sólo sabemos que desde aquel 20 de mayo de 1592 inician para
el filósofo ocho largos años de calvario, que culminarán con su atroz muerte en
la hoguera.

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 Primero son los siete interrogatorios en Venecia; finalmente, el 7 de enero de
1593, la Serenísima República se deshace de aquel extranjero incómodo entre-
gándolo a la Inquisición romana, con regular acto de extradición. Ya en su segre-
gación en el Vaticano, llegan otras trece acusaciones desde Venecia. Se concluye
la parte acusatoria del proceso, y se le concede tiempo hasta el final del año para
preparar su defensa. El 1594 pasa escuchando a los testigos de cargo y defensa.
En el verano, otro interrogatorio; en diciembre, Bruno presenta su defensa escrita.
Los dos años de 1595 y 1596 transcurren en la lectura de sus obras por partes
de los teólogos del Santo Oficio encargados de detectar los pasajes heterodoxos.
Las censuras están listas en diciembre de 1596. En marzo de 1597, Bruno enfrenta
el interrogatorio número 17, acaso acompañado por el tormento.
En el mismo año, otro ilustre pensador de las tierras de Bruno, Tommaso
Campanella, es sometido a juicio. Para él también inician terribles, larguísimos
años de persecución y cárcel. En este mismo año, Enrique IV de Francia promulga
el edicto de Nantes concediendo libertad de culto a sus antiguos correligionarios
calvinistas. Tenue luz de tolerancia, a la que seguirán muy pronto otros brotes de
feroz represión.
El 1598 transcurre sin mutación para Bruno, pues el juicio conoce una larga
suspensión, debida a la ausencia del Papa, que transcurre seis meses en Ferrara.
En 1599, el cardenal Roberto Bellarmino, encargado de la Inquisición romana,
que la Iglesia elevará a los altares, propone a Bruno, para salvarle la vida, retractarse
sólo sobre ocho puntos, escogidos y condensados de entre su inmensa producción
heterodoxa. El filósofo parece ceder a la propuesta, trata de tergiversar y tomar
tiempo, presenta otros dos memoriales en su defensa, promete la retractación y
la desmiente; finalmente, en diciembre, declara no estar dispuesto a arrepentirse.
Es el fin, pero también el triunfo de su libertad intelectual.
En aquellos mismos meses de 1599, Tommaso Campanella, que ha conspirado
y organizado un levantamiento en Nápoles contra los españoles, es encarcelado,
y pasará en las mazmorras 27 años de su vida. Soportará sin cejar las 36 horas
reglamentarias de torturas ininterrumpidas que se prescribían a los que, como
él lo hizo, pretextaban locura para sustraerse a la muerte. Al final de este san-
griento maratón, se dirige a los jueces con un gesto plebeyo y soez de escarnio,
para afirmar su triunfo. Casi medio siglo antes, en 1553, Miguel Servet, bajo las
innombrables torturas de la Inquisición calvinista, había expresado piedad por sus
verdugos. Giordano Bruno, torturado como era en uso antes de la condena final,
eleva su espíritu al Uno sempiterno, se encierra en un silencio absorto, y no se digna
dirigir ni una mirada, ni un gesto, ni una palabra a sus miserables torturadores.
En la mañana del 17 de febrero del nuevo siglo que se inicia, con la lengua
clavada al paladar para que no siga hablando y denostando la poquedad del vulgo
de los pedantes, ciegos, intolerantes, mezquinos e inicuos, que lo ha condenado a
una muerte horrible, es quemado vivo en la plazuela del Campo dei Fiori, donde

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hoy se eleva un parco monumento en memoria de quien defendiera con su vida el
derecho del hombre a seguir su propio camino, racional y pasional, hacia la Verdad.

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20
MNEMOTÉCNICA, FILOSOFÍA HERMÉTICA, MAGIA
Y RENOVACIÓN DEL HOMBRE EN GIORDANO BRUNO
Giampietro Schibotto
Lettore dello Stato Italiano a Cuba

Premisa
El tema de la magia en Bruno es, tal vez, uno de los aspectos centrales no tan
sólo para una reconstrucción filológicamente apropiada de su obra, sino también,
y sobre todo, para enmarcar en forma correcta un costado de su filosofía y del
mismo personaje que, de vez en vez, y desde opuestos bandos, se ha utilizado
para radicales desmitificaciones o, por el contrario, para hagiográficas exaltaciones.
Esta pendular esquizofrenia ideológica de una vis interpretativa, que oscila entre
la admiración incondicional hacia el descubridor de esotéricos caminos de y hacia
la verdad por un lado, y por el otro la muchas veces igualmente incondicional
demonización o acusación de ser un charlatán, un payaso de circo de provincia:
todo ello constituye un centro implosivo de temas y problemas centrales para
la hermeneútica bruniana, temas y problemas demasiadas veces encarados sin
ninguna historización cultural o, peor todavía, en contumacia del mismo acusa-
do o exaltado, leído con prisa y superficialmente en alguna barata antología de
manual escolar.
¿Bruno mago, nigromante, brujo, malabarista del pensamiento, alquimista
de bajo nivel, aprovechador de mentes sensibles y débiles para capturar su con-
fianza con jueguitos de prestigio intelectual, encantador de los tontos, que no
se dan cuenta de que el conejo que saca de su sombrero en realidad lo escondía
dentro de su chaqueta? ¿O Bruno pensador iluminado, maestro de intuición y de
sabiduría, águila del pensamiento, cuya oscuridad demuestra más bien la altura
en donde vuelan sus ideas, inspirador profético de una reforma del saber, del
hombre, del mundo, cuyo alcance todavía no acabamos de entender, aunque sí
podemos oler su horizonte de vastedad infinita y de entusiasmantes colores? ¿Y
cómo juntar, apaciguar estas dos caras tan disímiles y conflictivas entre ellas? La
contradicción, la ambigüedad, el hermafroditismo intelectual siempre ha sido
registro y sello de la tradición hermética a la que Bruno declaró pertenecer. Y tal
vez hoy el mismo Bruno sonreiría viendo que nosotros, con lupa de filólogos o
con el bisturí del acucioso lector, intentamos cuadrar el círculo y hacer que dos
más dos regrese a darnos el tranquilizador cuatro, luego que en las páginas del
filósofo nolano hemos descubierto, un poco preocupados, que dos y dos pueden
dar tres o cinco pero nunca cuatro, y que, por el contrario, muchas veces, como
decía Prévert, dan árboles, flores, cielos azules e infinitos.

21
Bruno y la tradición hermética
El tema de la magia en Bruno se enlaza con la existencia de una fortísima,
secular y en el siglo xvi todavía muy viva, activa y dinámica tradición que se suele
llamar hermética y que se remonta, a través de los latinos y de los griegos clásicos,
a los presocráticos, a las religiones mistéricas, sobre todo los misterios eleusinos,
hasta llegar a los caldeos y a los egipcios. Sirva como demostración de la vigencia
de esta tradición hermética en el Humanismo y luego en pleno Renacimiento la
proliferación de libros y tratados pertenecientes a este ámbito cultural. Marsilio
Ficino, por ejemplo, en el tercer libro del De vita, realiza una exaltación total del
Asclepius, uno de los textos herméticos presentes en el Corpus, y atribuido al
mismo Hermes Trismegisto. El mismo Ficino no rehusa la astrología y la necesi-
dad de capturar las fuerzas del cielo a través de talismanes y objetos mágicos. En
Marsilio prima el concepto de magia naturalis, como manejo de procedimientos
que potencian la capacidad de controlar y someter las fuerzas de la naturaleza.
Por otro lado, entre 1548 y 1600, el arco de la vida de Bruno, se editan, entre otros,
el primer códice hermético destinado a la pública lectura (Heidelberg 1553); una
edición secreta del texto hermético Prethiosa margharita (Roma, 1555); la Magia
naturalis sive de miraculis rerum naturalium di G. Della Porta; una edición en Lon-
dres del Codex herméticum, etc. Pico della Mirandola, Niccolò da Cusa, Poliziano,
Lorenzo il Magnifico, Leon Battista Alberti, hasta el mismo Galileo Galilei: todos
ellos creían en la magia, pero en un sentido distinto de la connotación semántica
que le damos hoy en día a este término.
Desde muy temprano en su vida Bruno encuentra esta tradición hermética con
su primer compañero y maestro de estudios, Giovanni Corvino, que lo introduce
en el horizonte de búsqueda y rencuentro con una filosofía sobre las filosofías,
con una cientia cientiarum, la disciplina de los tres reyes magos, la magia.
Ya aquí podemos observar y destacar un elemento que resultará central en
nuestra hipótesis interpretativa: en Bruno hay una clarísima conciencia de que
la magia, en cuanto filosofía de las filosofías, cientia cientiarum, saber supremo,
sabiduría iluminada, éxtasis gnoseológico, no es una práctica taumatúrgica. Aun-
que pueda permitir como efectos secundarios la aparición de poderes inusuales
en el hombre y un a veces “milagroso” manejo de los fenómenos naturales, la
magia bruniana no es la del brujo que sana enfermos, del profeta dominical que
adivina el futuro, ni menos aún la del alquimista que encuentra la piedra filosofal
que transforma el metal en oro (y es suficiente para ello recordar el retrato sin
piedad irónico que de tanta estúpida credulidad Bruno nos deja en el personaje
de Bartolomeo en el Candelaio).
La magia en Bruno es un camino hacia la sabiduría, un itinerario esotérico sin
duda, con sus procedimientos crípticos, subterráneos, mistéricos y herméticos,
pero cuya finalidad está principalmente relacionada con el conocimiento o, mejor
dicho, con la sabiduría, con la posibilidad de alcanzar un estado de potenciamento

22
de las capacidades visionarias y de esta forma acceder a una relación más cercana
con aquella unidad del universo que contiene la infinita variedad de los mundos
y de los seres. Dante confió en la mediación de Beatriz, de la Virgen María, de San
Bernardo, para fijar su mirada en el misterio último de Dios y de la Trinidad. Bru-
no confía en algunos procedimientos “mágicos”, pero el objetivo de ambos es el
mismo: superar las limitaciones humanas y orientar la mirada hacia el centro de
la luz divina, en la cual todo en un instante se une y se devela.

La mnemotécnica bruniana
El tema de la magia en Bruno está estrechamente vinculado al tema de la
mnemotécnica, de la cual el filósofo nolano era un reconocido cultor. Esta vin-
culación depende en forma superficial del hecho que, justamente, la prodigiosa
memoria de Bruno fue una de las causantes de su fama de brujo. Pero de manera
más profunda y seria, veremos que en realidad esta conexión entre magia y mne-
motécnica depende de la interpretación de la misma mnemotécnica como primer
grado, primer eslabón, para el camino hacía la sabiduría de la cientia cientiarum.
Bruno entonces tenía una prodigiosa memoria, la misma que hizo famoso
en sus tiempos a Pico della Mirandola. Él conocía de memoria todo Aristóteles,
Platón, los padres de la Iglesia, los textos herméticos de Pitágoras, Pico, Aonio,
Peleario, Bandello, Niccolò Cusano, los autores contemporáneos; hablaba latín,
griego y casi todos los idiomas europeos. Bruno es un personaje que cuando lee un
libro puede repetirlo palabra por palabra y lo recuerda también después de años.
Pero todo ello no es tan sólo talento natural sino entrenamiento de años y años
en una particular disciplina entonces todavía muy viva y hoy en día totalmente
desaparecida: la mnemotécnica o arte de la memoria.
La memorización moderna, que deriva de Pietro Ramo, y que se impuso en
el mundo occidental tan sólo a partir del 1600, opera dividiendo por especies y
géneros, por análisis, por similitudes conceptuales, gramaticales y sintácticas.
En el pasado, por el contrario, tenía un valor mayor la potencia de la memo-
ria visiva que la conceptual. El estudiante empezaba con imprimir en su mente
imágenes familiares, para luego pasar a las de lugares menos conocidos, como
plazas o fachadas de catedrales; en fin, imaginaba escenas ricas en particulares
que se podían imprimir con facilidad en la memoria. A cada imagen memorizada
se asociaba luego el concepto o la palabra que había que recordar. De esta forma
la memoria visiva ayudaba la memoria conceptual y con una mayor cantidad de
figuras se podía dilatar enormemente la capacidad memorizadora del rétor.
Lullo, Scaligero, Della Porta, y sobre todo Bruno, habían creado infinitas po-
sibilidades combinatorias de imágenes. Este último no sólo practica el arte de la
memoria con los asombrosos resultados que lo vuelven famoso en toda Europa,
sino que dedica muchísimas de sus obras al tema de la mnemotécnica, y las dos
más importantes entre ellas son, tal vez, el De umbris idearum y el Cantus circaeus.

23
 Pero Bruno, siempre innovador y revolucionario, cuando se relaciona con una
tradición la renueva y la transforma. Así, por lo que se refiere al arte de la memo-
ria, renueva, en primer lugar, toda la tradición iconográfica de la mnemotécnica,
dejando de lado la neutralidad de las imágenes clásicas, con monumentos, plazas
y fachadas de templos con 36 columnas, y deriva sus imágenes directamente de
la tradición hermética, inspirándose en Teucro Babilonio y en Cornelio Agrippa.
El filósofo nolano describe y dibuja así otras imágenes en esta sucesión: 36
decanos; 49 figuras planetarias; 28 posiciones lunares; 1 dragón lunar; 36 figuras
relacionadas con el horóscopo.
Nadie antes de Bruno había tenido la osadía de emplear semejantes imágenes
para la mnemotécnica, fuera de cualquier esquema clásico, utilizando exclusiva-
mente arquetipos herméticos, deducidos en gran parte de la misma fuente, es
decir el De occulta filosofía de Cornelio Agrippa. Si queremos visualizar algunas de
estas imágenes, que la Yates reprodujo según las indicaciones del mismo Bruno,
podríamos tomar, al azar, las siguientes: “En la primera conformación del Toro, un
hombre desnudo que ara, llevando un sombrero cubierto de paja, de color oscuro,
y otro campesino que lo sigue echando semillas”;1 “En la tercera conformación de
los Gemelos, un bufón con una flauta en la derecha, en la izquierda un pájaro y
cerca un hombre molesto que agarra un bastón”;2  “En la segunda conformación
del León, una mujer que camina con las manos levantadas hacía el cielo, y cerca
de ella un hombre listo a la defensa, con una espada desenvainada y un escudo”.3 
Esta renovación del clásico aparato iconográfico de la mnemotécnica no
le sirve, sin embargo, a Bruno, tan sólo ni sobre todo para potenciar el artificio
imaginativo de la ars memoriae. Otro y mas exigente es el perfil de la revolución
bruniana. Sus imágenes podrían ser definidas, como diría el psicoanalista Aldo
Carotenuto, como “verdaderos conjuntos mentales dionisíacos”.4 Todo ello signi-
fica, según Paolo Rossi, que

[...] el ars memoriae ya no es una simple forma retórica ni el ars com-

binatoria una técnica lógica [...]. Ambas se presentan estrechamente
vinculadas a los temas de una metafísica ejemplarística y neoplatónica,
a los motivos de la cábala y de la tradición hermética, a los ideales de la
magia y de la astrología [...]. Insertadas en el discurso con tonos iniciáticos,
estas técnicas en realidad cambian de función y significado, ya no están
en contacto con el terreno de las ciencias mondanas, de la dialéctica, de
la retórica, de la medicina: se presentan como milagrosos instrumentos
a los que era oportuno acercarse para alcanzar el saber total, la pansofía.5 

 1
Gabriele La Porta, Giordano Bruno, p. 201. Todas las traducciones son mías.
 2
Ibid., p. 206.
 3
Ibid., p. 211.
 4
Apud La Porta, ibid., p. 180.

24
 En otras palabras, estas imágenes, y las técnicas de entrenamiento con
ellas, entrenamiento que podía durar años (además de todo el aparato ritual y
encantatorio al que está dedicado sobre todo el Cantus circaeus) producían, sí,
un extraordinario potenciamiento de las capacidades mnemónicas, pero más allá
de ello producían también, primero, un estado de gracia, de paz mental, y luego,
un particular éxtasis por el cual se potenciaban infinitamente la imaginación y la
fantasía, hasta desatar las alas de la sabiduría interior y hacer saltar una especie
de chispa en el espíritu que lo elevaba en los cielos del alumbramiento supra-
liminal, algo semejante a un estado de gracia que llevaba el sujeto a traspasar
los umbrales de la común experiencia y lo ayudaba en el camino hacia la fuente
originaria de cada cosa y cada luz.
El caso de Bruno es, desde este punto de vista, ejemplar: mientras se con-
figuraba como un rechazo de la lógica tradicional y sustituía las imágenes a los
términos, la tópica a la analítica, el arte bruniano llegaba a moverse en un terreno
bien distinto del de las imágenes dialécticas, rechazaba cualquier identificación
con una técnica lingüística o retórica, se proponía como el instrumento que podía
permitir prodigiosas aventuras y construcciones mentales. Relacionándose con los
ideales y las aspiraciones de la magia, el ars memorativa parecía ser la vía o una
de las vías que había que seguir para penetrar en los secretos de la naturaleza y
descifrar la escritura del universo.
Es impresionante la semejanza con todo el concepto del do en el Zen. El do
es una vía, un camino, que tiene la apariencia exterior de una técnica, de un arte,
con su componente de manejo físico-corporal y sus rituales. Puede ser el ju-do
(vía de la docilidad), el kiu-do (la vía del arco), el ken-do (la vía de la espada), o la
vía del té o, en fin, la vía de disponer las flores. Pero todas estas “técnicas” se tras-
forman en “vías” cuando las entendemos en su auténtica naturaleza: momentos
propedéuticos y facilitadores para crear un estado de equilibrio mental, de docta
inconsciencia, que nos permite traspasar a otro tipo de experiencia espiritual. Es
en este sentido que Jigoro Kano decía que el verdadero judoka es aquel que deja
de practicar judo. Del mismo modo, tal vez, Giordano Bruno hubiera podido decir
que el verdadero mnemotécnico es aquel que deja la mnemotécnica, pues ya no
necesita de este auxilio para volar en los cielos del “infinito, universo et mondi”.
Todo ello nos permite también medir la distancia entre las superficiales in-
terpretaciones de un Bruno preocupado por impresionar, en puro estilo barroco,
a unos cuantos catedráticos de su tiempo con un juguete mnemotécnico, y una
interpretación más profunda que restituye el sentido de la figura de Bruno como
cultor de la mnemotécnica: un cultor cuya preocupación sigue siempre siendo
la búsqueda de una imaginación sabia, visionaria, con esquemas precisos, y con
una finalidad última de total transformación del hombre y por ende del universo.

 5
Paolo Rossi, Le origini della pansofia e il lullismo del secolo xviii, p. 199.
 6
G. La Porta, op. cit., p.160.

25
Magia, filosofía y utopía de la renovatio
Regresemos entonces al tema de la magia. Pero, antes de seguir y concluir
nuestro razonamiento, será necesario hacer un esfuerzo para historicizar esta
categoría hoy en día tan descalificada.
Cuando Marsilio Ficino habla de magia naturalis entiende referirse a procedi-
mientos cuyo objetivo no es forzar o violar las leyes de la naturaleza, sino poten-
ciar los instrumentos que están al alcance del hombre para conocer y manejar la
naturaleza juxta propia principia.
Bruno comparte esta perspectiva, pero al mismo tiempo la supera. Lo que
comparte es una concepción de la magia que nada tiene que ver con bruje-
rías, hechizos, encantamientos o parecidas tonterías del vulgo. La magia es un
procedimiento que potencia las capacidades propias del hombre, que acelera
los mecanismos tanto de los procesos naturales como, y sobre todo, de la vida
interior del hombre. Como el alquimista intenta no tanto crear nuevos procesos
naturales, sino acelerar desmedidamente los procesos propios de la naturaleza
(y es allí donde puede darse entonces también un intento de reconciliación entre
magia y cristianismo, intento que fue el de Ficino, por ejemplo), así Bruno con los
procedimientos mágicos que, a partir de una mnemotécnica revolucionada, se
remontan a toda la tradición hermética, a los caldeos y sobre todo a los egipcios,
se propone acelerar los procesos del conocimiento, para conducir rápidamente
el hombre hacia otro espacio intelectual, en el cual sea posible superar los limites
de la razón y, con el “heroico furor” de un místico, abrirse a una visión estática y
contemplativa de aquel agujero negro metafísico y gnoseólogico al mismo tiempo,
donde se concentra todo el sentido universo y pluriverso de la realidad.
En otras palabras, y retomando muchas sugestiones de los estudios de Colli
sobre la cultura presocrática, podríamos decir que Bruno, a través de la magia,
se propone alcanzar una suerte de locura cognoscitiva, del mismo modo en que
los antiguos griegos presocráticos potenciaban la imaginación a través del mito.
Bruno habría procurado a sí mismo y a los otros una suerte de locura sapiencial
estática, y en este sentido sería el último de una serie de sabios que, como dice
La Porta, “habrían basado la sabiduría en la imaginación dada a luz por la locura
cognoscitiva, a partir del modelo de los misterios eleusinos, o sea basándose en
un saber que tiene su mayor soporte en una fantasía constructora que edifica el
material de una imaginación encendida en formas y figuras, pertenecientes en
el siglo xvi a la tradición hermética”.6 
El procedimiento mágico de Bruno es, bajo este aspecto, muy parecido al
procedimiento alquímico que recordábamos arriba. Así como la alquimia es una
imitación de los procesos naturales y acelera lo que en la naturaleza demora años
y siglos, así Bruno se pone como un alquimista de la mente y del espíritu huma-
no, pues acelera los tiempos del conocimiento y hace al individuo, por un lado,

26
capaz de adquirir y retener informaciones lo mas rápido posible en un lapso de
tiempo (ars memoriae), y por otro lado, lo capacita para un salto gnoseológico
que le permite alcanzar otra forma de sabiduría, justamente la cientia cientiarum,
la pansofía, de donde empezó su primera búsqueda juvenil.
Nos queda ahora el último tramo de nuestra hipótesis interpretativa. ¿Qué
es lo que llega a mirar, qué encuentra el sabio que, a través de la mnemotécni-
ca y los demás rituales mágicos, alcanza la sabiduría y, como Dante al fin de su
viaje, o Siddharta el Budha en el momento supremo de la iluminación, fija sus
ojos interiores en el núcleo de lo absoluto? Lo que encuentra es, con las mismas
palabras de Bruno,

[...] la suma correcta, deseada, perfecta, la suma beatitud que consiste en

la unidad que comprende el todo. Así nos deleitamos en el color, pero
no en uno cualquiera sino en uno que comprende todos los colores.
Nos deleitamos con la voz, no con una singular, sino con una compleja
que resulta de la armonía de muchas. Nos deleitamos en un un sensible,
pero máxime en aquel que comprende en sí todos los sensibles; en un
un cognoscible que comprenda cada cognoscible; en un aprehensivo
que abraza todo lo que se puede comprender; en un ente que complete
todo, máxime en ese uno que es el todo comprendido.7 

De esta forma la mnemotécnica y la magia al servicio del conocimiento per-

miten al hombre descubrir una esencia de la realidad que resulta comprehensiva
de la multiplicidad, una unidad que no niega ni el ser ni el valor de las particula-
ridades. El iluminado descubre un Dios manifiesto en todas las cosas y en todos
los seres y que a todos anima con su co-existencia, con la consustancialidad entre
lo divino y lo humano o lo mundano. Contra cada traumática separación entre
creador y criaturas, la magia bruniana apunta a redescubrir una visión sustentada
en una especie de universal simpatía y compenetración de todo lo que navega,
como dice Dante, “per il gran mar dell’essere”.
Es entonces cuando la aparente desarticulación del pensamiento bruniano
revela el vínculo que enlaza magia y sugestión neoplatónica. Se trata de la unidad
de una vida universal que fluye por doquiera y anima todo. Es esta unidad de la
vida universal la que justifica especulativamente la simpatía universal y las múl-
tiples operaciones que el hombre, imagen reducida del cosmos, puede cumplir.
Como dice Eugenio Garin: “La relación entre metafísica neoplatónica y práctica
mágica indica una precisa simetría: la magia de los encantamientos es el momento
científico adecuado a la teología neoplatónica”.8  En un universo animado y con-
senciente, conexo y participante en una simpatía omnicomprensiva, resulta sin

 7
Ibid., p. 87.
 8
Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, p. 60.

27
alternativa un camino sapiencial que interiorice esta unidad, se confunda con ella,
se deje permear por ella, se limpie y se santifique en ella, entendiendo que nada
de lo que existe está afuera de Dios, que por ello no existe margen o periferia,
sino que todo es centro, que todo es rocío de la divinidad y que por ello hay que
dejar que el espíritu universal fluya libremente. Un credo como éste revoluciona
no sólo la cosmología o la gnoseología sino que propone un hombre renovado.
En una época en la que por toda Europa ardían las hogueras de la Inquisición
católica y no sólo católica, y se multiplicaban los escenarios de cruentas luchas:
calvinistas contra católicos, católicos contra luteranos, luteranos contra anglica-
nos; en medio de una colectiva y sangrienta locura, en una dogmática ceguera
que oscurecía el legado del Humanismo y del Renacimiento, Bruno defiende la
libertad de pensamiento y llega a afirmar que en cada filosofía, en cada teología,
hay partículas de verdad, pues en cada expresión del mundo hay el aliento de lo
divino y nada ni nadie puede legitimarse como sola y única expresión y manifes-
tación de la divinidad.
Así, el camino que pasando por el ars memoriae y la magia llega a la pansofía
se concluye con un mensaje de tolerancia y de aceptación de la diversidad, que
no se contrapone a la unidad divina sino que la alimenta y la mantiene viva. El
hombre que renueva su mente es el hombre que se abre a la comprensión del
otro al mismo tiempo que lo reconoce, en su diversidad, como confluyente en la
divina armonía del todo.
Dirá Bruno en una de sus obras dedicada a la mnemotécnica, el De umbris
idearum:

[...] nuestro ingenio no es tal que pueda ser ligado a una determinada
corriente filosófica ni para despreciar universalmente cualquier dirección
filosófica. Realmente no hay nadie que no tengamos en cuenta entre los
que se apoyan en su proprio ingenio para contemplar las cosas y que han
construido algo con arte y método. No descuidamos los misterios de los
pitagóricos, no minimizamos la fe de los platónicos y no despreciamos
siquiera los razonamientos de los peripatéticos [...].9 

En aquellos tiempos de auténtica barbarie, de homologación cultural feroz y

terrible, de tortura y de autos de fe, de absoluto dominio de la razón instrumental
sobre la razón ética, estas palabras del “mago” Bruno suenan mucho más razona-
bles, modernas y humanas que toda la sangrienta y enloquecida palabrería de la
institucionalidad oficial.
Tal vez sean éstas las palabras que a Bruno le costaron la vida, sea éste su más
peligroso hermetismo herético.

 9
Giordano Bruno, De umbris idearum, Roma, Atanòr , 1978, p. 56.

28
 La Habana, 16 de octubre de 2000
Bibliografía

Bruno, Giordano, De la causa, principio et uno. Torino, Einaudi, 1973.

Bruno, Giordano, De umbris idearum. Roma, Atanòr, 1978.
Garin, Eugenio, Lo zodiaco della vita. Bari, Laterza, 1982.
La Porta, Gabriele, Giordano Bruno. Bologna, Bompiani, 2000.
Rossi, Paolo, Le origini della pansofia e il lullismo del secolo xviii. Milano, Università degli Studi di
Milano, 1945.

29
30
MAGIA, VÍNCULOS, AMOR Y PSIQUE EN EL ÚLTIMO BRUNO:
APUNTES SOBRE DE MAGIA Y DE VINCULIS IN GENERE

Stefano Strazzabosco
Lector del Gobierno Italiano en México

Los tratados De magia y De vinculis in genere fueron redactados durante

el último periodo de la vida de Giordano Bruno, antes de su captura en Venecia
(1592). Más precisamente, el De magia fue escrito en la ciudad alemana de Helm-
städt en el año 1589; el De vinculis pertenece al mismo periodo, pero la obra fue
corregida en Venecia, publicada en Padua en el año 1591, y quedó, por cierto, no
completamente terminada.1 
Las dos obras tratan temas afines: la primera se enfoca en el concepto de
“magia”, y la segunda, en qué son los vínculos y qué relación tienen con la magia.
Iremos avanzando con este mismo orden, empezando por una breve investigación
sobre la idea bruniana de “magia”, y llegando a considerar las dos obras de manera
conjunta. Además, trataremos de investigar la naturaleza del concepto de “amor”
en el pensamiento de Bruno, su relación con el petrarquismo, su procedencia y su
punto de llegada. Finalmente, veremos algo acerca de la idea de “psique” tomando
muy brevemente en cuenta las opiniones de los antiguos, la de Bruno y la de la
vulgata del psicoanálisis freudiano.

Magia
En la primera obra, Bruno define alrededor de diez significados del término
“magia”. Según su exposición, magia puede ser:

1. Sabiduría (lat. sapientia). Citando a Aristóteles (Topica, V, 1-9), para Bruno

el mago es “un hombre sabio, dotado de capacidad operativa (magus significat
hominem sapientem cum virtute agendi)”.2  Más adelante veremos qué quiere
decir “sabiduría”.
2. Medicina y química. Se trata de la así llamada “magia natural”, que por
cierto, en ese entonces, podía parecerse a algo verdaderamente sobrenatural.
3. Prestidigitación. Por medio de ella se pueden lograr efectos maravillosos,
aunque sean tales sólo en apariencia.
4. Propiedad de las cosas de sentir antipatía y simpatía hacia otras cosas. Se
trata de la propiedad física de ciertos elementos de tener un poder sobre otros:

 1
Cfr. Giordano Bruno, De magia. De vinculis in genere. Las traducciones del latín y del italiano
son mías.
 2
Ibid., pp. 5-11.
 3
Ibid., pp. 31-33.

31
como en el caso del imán, por ejemplo.
5. Magia matemática o filosofía oculta, hecha por encantamientos y por
medio de palabras, cantos, cálculos de números y tiempos, imágenes, figuras,
sellos, caracteres, símbolos, letras.
6. Magia transnatural o metafísica, también llamada “teurgia”. Sirve para
evocar e invocar seres o poderes superiores, y se desarrolla a través de ceremonias,
plegarias, sacrificios, etcétera.
7. Necromancia. Por ésta se pueden evocar las almas de los difuntos, tratar
cadáveres, y cosas semejantes, y su finalidad es el conocimiento del futuro, la
adivinación, el dar oráculos, etcétera.
8. Brujería. Puede ser buena o mala, y se hace con partes de criaturas, ex-
crementos, vestidos, huellas, muñecos y otros objetos.
9. Adivinación o profecía. Es el tipo de magia practicada por los adivinos, y
se puede distinguir en piromancia, hidromancia, geomancia, aeromancia.
10. Estafa. Es la magia del parecer, los trucos y los engaños, con sentido com-
pletamente negativo.

Evidentemente, Bruno estaba interesado sobre todo en el primer tipo de ma-

gia, la que puede llevar a la sabiduría, mientras rechazaba por vulgares casi todos
los demás tipos. Para él, sabiduría es el conocimiento de la verdad del mundo y
del universo; la conciencia de que los seres son múltiples, y están relacionados
entre sí por medio de la escalera de las entidades. Cada ser puede ascender o
descender por los grados de la escalera, según su capacidad de sentir y actuar de
forma más o menos sabia. En la cima de la escalera está Dios, el cual actúa sobre
las divinidades, las cuales actúan sobre los astros, que actúan sobre los demonios,
que actúan sobre los elementos, que actúan sobre los compuestos, y viceversa,
ascendiendo. En el universo solamente existe un solo Espíritu supremo, que está
todo en todo fenómeno y en cualquier parte del mundo (“Spiritus universalis, qui
est totus in toto et qualibet mundi parte”3).  Este Espíritu universal se parece mucho,
por cierto, al alma del mundo del cual hablará Carl Gustav Jung, o también a las
entidades parecidas de Anaxágoras, Pitágoras y Lucrecio. Obviamente, el concepto
no coincide con la idea de Dios según la teología católica, ni ahora, ni entonces.
Los filósofos (o los hombres) se acercan a la magia con varias finalidades:
principalmente, una de tipo civil, o sea para atar a los demás a uno mismo (Bru-
no dice que “todo poder es mágico”,4  y hay que recordar que el Nolano trabajó
bastante en calidad de consejero de reyes y potentados); otra de tipo operativo,
para actuar sobre la naturaleza; otra más de tipo existencial, para conseguir
 4
Ibid., p. 111.
 5
Ibid., p. 201. Bruno añade que el mismo concepto se puede encontrar hasta en la Biblia, por

32
virtud y conocimiento y acercarse a Dios. Pero aún más interesantes son las con-
secuencias de la idea bruniana de la escalera de los seres y de la penetración del
Espíritu del mundo en cada aspecto de lo real: porque si Dios está en toda y cada
parte de la naturaleza, entonces también la materia es noble, se inclina al bien y
no representa el mal, al punto que, comenta Bruno, no está del todo equivocada
la afirmación de aquellos filósofos árabes que la identificaron con Dios mismo.5 
Además, materia y espíritu son indisolubles, así como el alma y el cuerpo: cuando
el cuerpo muere, el alma abandona ese cuerpo singular en que se encontraba,
pero no puede abandonar el cuerpo universal, ni ser abandonada por él. El alma
se traslada a otro cuerpo, porque “ningún espíritu y ningún cuerpo muere: sólo
hay un cambio perpetuo de combinaciones y realizaciones”, y por lo tanto nada
se crea y nada se destruye, sino que todo continuamente se transforma.6 
Es interesante observar que la interpretación bruniana de lo real se basa en
la idea de que el principio universal es único: mientras que el cristianismo, intro-
duciendo la figura del Diablo, crea una estructura partida en dos: por un lado el
Bien, por el otro el Mal. Consecuentemente, la materia, la carne, la mundanidad,
etcétera, pertenecen al Mal, y por lo tanto deben recibir el desprestigio absoluto.
Pero el problema es un poco más profundo, porque toda la civilización occidental
se basa precisamente en la separación entre sujeto y objeto: por un lado la mente
del hombre, que racionalmente investiga, analiza, estudia, desarrolla recursos
de dominación, juzga, comenta; por el otro la naturaleza, entidad irracional, que
recibe la intervención del hombre como si se tratara de un continuo ataque. Sin
profundizar más, digamos que el debate no se ha acabado con la hoguera de
Bruno, sino que sigue en pie: pensemos en la relación entre mente y cerebro, por
ejemplo. Y cabe subrayar que Bruno combate su batalla casi en el mismo periodo
en el cual Descartes plantea la racionalidad del sujeto frente a la irracionalidad del
objeto. Se trata, en suma, de dos maneras muy distintas de considerar la relación
hombre-mundo: la de Bruno, tras una escuela filosófica muy poblada (Empédo-
cles, Marsilio Ficino, Ramón Llull, Lao-Tse, etcétera), que defiende la continuidad
de lo real —sujeto y objeto son grados diferentes de la misma materia—; la otra,
a favor de la discontinuidad —la verdadera naturaleza del sujeto es distinta a la
del objeto—, con consecuencias que hoy podemos ver con toda evidencia en
cada rincón de nuestro mundo (pensemos, por ejemplo, en la contaminación).

ejemplo donde dice: “el espíritu del Señor colmó el mundo entero y todo lo que ello contiene” (Sap
1,7); ibid., p. 69.
 6
Ibid., pp. 33-35 y 61.
 7
Ibid., pp. 183 y 113.

33
Vínculo
La noción de vínculo abarca todo lo real: para Bruno no existe nada que no
esté vinculado de una forma u otra. “Dios es el principio y el final de toda belleza
y todo vínculo”, afirma el Nolano, pero añade también: “los hombres vinculan o se
someten a vínculos o son ellos mismos vínculos o circunstancias vinculantes”.7  Y
en otro punto: “sabe vincular sólo el que penetra la razón [es decir: la esencia] del
todo”, porque se encuentran más atados los hombres que los seres brutos, y entre
los hombres, mayormente los más nobles (los que tienen una virtud, o esencia,
superior) que los más bajos.8  Por lo tanto, “individuos distintos sucumben al vín-
culo de objetos distintos; y aunque sea idéntico el objeto que vincula a Sócrates
y a Platón, ello vinculará de manera distinta al uno y al otro”.9 
Para Bruno, entonces, el vínculo se parece a una relación (o red de relaciones)
que se construye en razón de cierta disposición recíproca del raptor y del rapta-
do, puede continuamente variar, puede ser más o menos pura, y a través de ella
se definen los distintos escalones de la belleza y la bondad, es decir de Dios. El
vínculo es algo como una energía que se despliega en la forma de una red que
cubre el universo y que no puede ser definida por una única definición, sino que
se corresponde, según el momento, a la fuerza y las circunstancias, a Dios (Deus),
el Demonio (Daemon), el Ánimo (Animus), el Ser con vida (Animal), la Naturaleza
(Natura), la Casualidad y la Suerte (Sors et Fortuna), en fin el Hado (Fatum).10  En
suma, se podría decir que el vínculo es la energía universal y que, por analogía,
“hechas las debidas proporciones, en toda operación de vinculación ocurre lo que
experimentamos continuamente en el coito y en el comer”.11 

Amor
De hecho, el otro nombre de la fuerza que vincula a todo ser es amor. Dice
Bruno: “todos los vínculos o se remontan al vínculo de amor, o dependen de ello
o inclusive consisten en ello”;12  y “un solo amor, y por lo tanto un solo vínculo,
hace de todas las cosas una cosa sola: pero tiene caras distintas en las distintas
cosas, así que una idéntica realidad ata de manera distinta las distintas cosas”.13 
El amor, vínculo de los vínculos, es cosa perfecta por doquier, pero el amor con el
cual amamos, que Bruno también llama apetito y deseo, es algo intermedio entre
el bien y el mal, lo bello y lo feo, porque como todo vínculo es formado por una

 8
Ibid., pp. 123 y 135 (“nec non vincire quenquam posse praedominantis cuiusdam virtutis”, o
sea, “y el hecho de poder vincular a alguien es indicio de cierta virtud superior”).
 9
Ibid., p. 127.
 10
Ibid., p. 115.
 11
Ibid., p. 139 (“Proportionale est in omni vinciendi actu, quod in cibo et coitu continue expe-
rimur”).
 12
Ibid., p. 177.
 13
Ibid., p. 195 (“Amor unus, vinculum unum, facit omnia unum, diversas habet in diversis facies,

34
parte activa —la que quiere la perfección porque ya es perfecta— y otra pasiva
compuesta por otras redes de vínculos de tipo inferior. Siempre las cosas necesitan
y quieren unirse (Bruno dice también “copular” en el sentido de acoplarse); siempre
el poder hacer y el poder ser hecho son la misma cosa, aunque se distingan en el
análisis. Todo es relación entre contrarios y todo es materia, que es algo divino,
mientras que la forma o es nada o es parte de la materia. Nada menos.
Me parece notable, además, que contrariamente al sentido común, y a buena
parte de la tradición literaria, la idea de vínculo se vislumbra en Bruno como algo
positivo. Existe una tradición muy larga de literatura amorosa, por ejemplo, que ha
interpretado el vínculo de forma opuesta. El renacentista Bruno escribió también
comedias y poemas, y leyendo estos últimos resulta muy clara la influencia del
petrarquismo sobre su lenguaje poético. En Petrarca, los vínculos, que él llama
más bien “lazos” (lacci), atan al amante a su amada, y Amor es tanto un amigo
como, más frecuentemente, el principal enemigo. En los demás petrarquistas,
el lenguaje estilizado de la lírica amorosa crece y se dilata según un sistema de
transgresiones y variaciones que confirman la regla, y el campo semántico de los
lazos se amplifica y se enriquece con nuevos términos, asociaciones y semantiza-
ciones. Tansillo, poeta petrarquista y renacentista-manierista, que Bruno tenía en
consideración muy especial (sonetos suyos forman parte del libro Los heroicos
furores, y se alternan con otros del mismo Bruno), utiliza el mismo lenguaje pero
lo mueve a significar algo diferente. En Petrarca el amor es un obstáculo a la san-
tidad: viene del amor laico y pagano, de la cultura griega y romana, de Ovidio y
los provenzales, y como tal se interpone entre el hombre y Dios, hacia el cual hay
que sentir un amor de tipo más fino, y sobre todo menos carnal. En Petrarca, el
cuerpo es una cárcel.
En Tansillo la conclusión del proceso del amor es idéntica, pero la fuerza con
la cual se vive el momento lleno del amor, antes de arrepentirse, se percibe más
poderosa, y hasta los lazos se vuelven nobles. Dice el primer soneto del Canzoniere
de Tansillo, citado por entero en Los heroicos furores:

D’un sì bel foco e d’un sì nobil laccio

Beltà m’incende ed onestà m’annoda,
Ch’in fiamma e ‘n servitù convien ch’io goda,
Fugga la libertade e téma il ghiaccio.

L’incendio è tal, ch’io m’ardo e non mi sfaccio;

E ‘l nodo è tal, ch’il mondo meco il loda:
Né m’agghiaccia timor, né duol mi snoda,
Ma tranquillo è l’ardor, dolce è l’impaccio.

ut idem aliter alia atque alia vinciat”).

 14
G. Bruno, De gli eroici furori, Dialoghi filosofici italiani, pp. 808-809: “Con tan bello fuego y con

35
 Scorgo tant’alto il lume, che m’infiamma,
E ‘l laccio ordito di sì ricco stame,
Che, nascendo il pensier, more il disio.

Sia serva l’ombra ed arda il cener mio,

Poi che splende al mio cor sí bella fiamma,
E mi stringe il voler sí bel legame.14 

Donde se puede ver que la fuerza del amor, ya sea metafísico o profano, es
alabada, asociada al deseo y contrapuesta al pensamiento (il pensier), casi para
defender la superioridad de la pasión sobre la razón.
En Los heroicos furores, diálogo de la temporada inglesa de su recorrido
por Europa, Bruno todavía defiende la separación entre el Amor con mayúscula
y el minúsculo, dejando ver, del otro lado, mucho de lo que luego tomará for-
ma más clara en el ensayo De vinculis in genere. Quizás, incluso, la misma idea
petrarquista de “lazo” le haya sugerido la del vínculo, transformándolo luego de
vicio en virtud. Los heroicos furores todavía proponen elevar la voluntad hacia
un amor hecho heroico y divino, y por lo tanto parecen atestiguar un último
residuo petrarquista. También es posible que aquí “Bruno emplee las imágenes
petrarquescas presentadas bajo la forma de emblemas [...] a modo de jeroglífico
—en el intento de regresar a los primitivos orígenes del signo emblemático—, o
como imágenes, sellos, caracteres o voces en mágico y viviente contacto con la
realidad”.15  Pero lo que es cierto es que en el De vinculis el amor es el vinculum
Cupidinis, es decir el vínculo de Cupido. Esto parece señalar un vuelco, o tal vez,
más bien, un profundizarse del concepto de amor del petrarquismo, que por la
insurgencia de la materia entra en ruta de colisión tanto con Petrarca como con
la doctrina de la Iglesia.
Otro punto importante de contacto entre el lenguaje del petrarquismo y la
visión de Bruno es la metáfora del amor como cacería. Se trata de una metáfora
antigua, que en la literatura latina se encuentra ya en Plauto, Virgilio y Ovidio, y
que en Bruno se vuelve un poco más original y curiosa. Siempre en el De vinculis,
Bruno afirma: “Las puertas por las cuales el cazador de almas mete sus vínculos
son tres: la vista, el oído y la mente o imaginación”.16  La cacería de amor se ha
vuelto cacería de almas, técnica para atar a los demás, tanto que al menos una
parte del tratado podría leerse también como un manual de conquista del poder

tan noble lazo/ beldad me enciende y honestidad me anuda,/ que en llama y en esclavitud conviene
que yo goce,/ huya la libertad y tema el hielo.// Tal es el incendio, que yo ardo y no me deshago;/ y tal
el nudo, que el mundo conmigo lo alaba:/ ni me hiela temor, ni el duelo me desanuda,/ sino tranquilo
es el ardor, dulce la traba.// Diviso tan alto el lumen, que me inflama,/ y el lazo urdido con tan rico
estambre,/ que, naciendo el pensamiento, muere el deseo.// Que sirva la sombra y arda mi ceniza,/
pues resplandece al corazón tan bella llama,/ y me ata la voluntad tan bello lazo.” (traducción mía).
 15
Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, p. 326-327.
 16
G. Bruno, De magia. De vinculis in genere, p. 145.
 17
Ibid., p. 31.
 18
Idem.

36
por medio del vínculo amoroso, con finalidades de tipo personal, civil, filosófico y
hasta erótico. Otro Ovidio que revive, casi, y que al par del Ovidio histórico recibe
la exclusión del conjunto humano por medio de la censura y del aniquilamiento;
en aquel caso, por parte del Imperio Romano de Octaviano Augusto; en éste, por
la igualmente poderosa Iglesia de Clemente VIII. Enfrentarse al Poder siempre ha
costado mucho.

Psique
Un último punto interesante es el relieve que Bruno da a la fantasía y a lo
que él llama “el lenguaje de Dios”. En el De magia, el Nolano dice que la principal
dificultad del mago para comunicarse con las inteligencias ocultas depende del
hecho de que éstas no se dedican a escuchar los idiomas humanos, porque más
bien escuchan las voces de la naturaleza. Más adelante, cita la historia platónica
de Theuth y Thamus, o sea el cuento mítico sobre la invención de la escritura,
que como afirma Platón significó una pérdida gravísima para la humanidad. Con
la facilidad de un soporte escrito, los hombres disminuyeron su capacidad de
memoria, además de olvidarse poco a poco de aquel lenguaje por medio del cual
se comunicaban directamente con los dioses. La escritura alfabética sería, por
lo tanto, un obstáculo, una pantalla que esconde, un bloqueo adentro del flujo
comunicativo entre hombres, naturaleza y seres superiores. Por esto, los magos
intentan recobrar esa “lengua de los dioses (illa Deorum lingua)”17  que es eterna,
no perpetuamente en transformación como los idiomas del mundo. “Por la misma
razón los dioses nos hablan por medio de visiones y sueños, que por cierto no-
sotros llamamos enigmas”, pero que se identifican con el lenguaje de las mismas
cosas.18  He aquí otra ocurrencia de la relación entre palabras y cosas, que llegará
a ser central en la investigación del arqueólogo de la cultura Michel Foucault. En
Bruno, las palabras nos esconden las cosas, y para estar en comunicación con la
naturaleza hay que encontrar el código adecuado, un código intemporal. “No
puede haber contacto entre nosotros y los seres divinos sino por medio de signos,
sellos, figuras, caracteres, gestos y otras ceremonias”.19 
Es paradójico que mientras Bruno defiende esa lengua auroral, cuya búsqueda
obviamente justifica y sirve de base para su famosa mnemotécnica, nos deje sus
pensamientos en la misma lengua de la opacidad que acusa estar demasiado
lejos de la esencia: es decir, en la escritura alfabética. De hecho, la paradoja es
algo central en toda la filosofía bruniana. Su mote, e incluso su personal descrip-
ción de qué es un vínculo, es: “in tristitia hilaris, in hilaritate tristis (en la tristeza

 19
Idem.
 20
Ibid., p. 191. El mote se encuentra ya en la comedia Candelaio, de 1582.
 21
G. Bruno, De gli eroici furori, Dialoghi filosofici italiani, p. 795: “Yo que llevo de amor el alto

37
alegre, en la alegría triste)”.20  En Los heroicos furores se puede leer este soneto
del mismo Bruno:

Io che porto d’amor l’alto vessillo,

Gelata ho spene e gli desir cuocenti:
A un tempo triemo, agghiaccio, ardo e sfavillo,
Son muto, e colmo il ciel de strida ardenti:

Dal cor scintillo, e dagli occhi acqua stillo;

E vivo e muoio e fo riso e lamenti:
Son vive l’acqui, e l’incendio no more,
Ché a gli occhi ho Teti, ed ho Vulcan al core,

Altr’amo, odio me stesso;

Ma s’io m’impiumo, altri si cangia in sasso;
Poggi’altr’al cielo, s’io mi ripogno al basso;

Sempre altri fugge, s’io seguir non cesso;

S’io chiamo, non risponde;
E quant’io cerco più, più mi s’asconde.21 

Comentando este soneto, que por cierto atestigua otro muy bien marcado
rasgo petrarquista,22  el personaje Tansillo dice que así debe ser, porque “tutte le
cose constano de contrarii (todas la cosas están hechas de opuestos)”.23  Entonces,
conocer la esencia de las cosas quiere decir reconocer en ellas la presencia de los
opuestos, o sea darse cuenta de que la realidad se define por medio de figuras y
no de razones, de polisemia y no de univocidad, y que entre las figuras las más
poderosas son tal vez la del oxýmoron (presencia de dos significados opuestos en
la misma expresión: hielo ardiente) y la de la paradoja (problema lógico insoluble
por la sola razón).
Regresamos así al mismo punto que tratamos antes, el de un pensamiento
que busca la globalidad, que no rechaza ni censura ningún aspecto de lo real,
pendón,/ helada tengo la esperanza y los deseos hirvientes:/ al mismo tiempo tiemblo, hielo, ardo y
chispeo,/ estoy mudo, y lleno el cielo de gritos ardientes:// desde el corazón centelleo, y desde mis
ojos agua destilo;/ y vivo y muero y río y me lamento:/ están vivas las aguas, y el incendio no muere,/
pues tengo en los ojos a Tetis, y a Vulcano en mi corazón,// amo a otros, odio a mí mismo;/ mas si yo
me emplumo, otros se cambian en piedra;/ suben otros al cielo, si yo me quedo en lo bajo;// siempre
otros huyen, si yo no dejo de seguir;/ si yo llamo, no responden;/ y por más que yo busco, más se me
esconden.” (traducción mía).
 22
Se trata de la idea de que el enamorado nunca puede descansar en paz, lo que provoca una
condición de ansiedad que se expresa frecuentemente con una serie de metáforas oxymóricas; Pe-
trarca escribe por ejemplo: “pascomi di dolor, piangendo rido (me nutro de dolor, llorando me río)”.
Francesco Petrarca, “Pace non trovo, et non ò da far guerra”, Canzoniere, cxxxiv, p. 186.
 23
G. Bruno, op. cit., p. 795.

38
sino que trata de dar cuenta de todo lo que existe, en su totalidad: así como lo
creían los presocráticos, que también leían el libro del mundo de forma frecuen-
temente oxymórica. Claro, Bruno usa la lógica aristotélica cuando le conviene,
pero el núcleo de su filosofía está en la que Fromm llamó la “lógica paradójica”,24 
una lógica por la cual, además de que 2 más 2 no siempre da 4, A y No-A nunca
se excluyen el uno al otro.
“Tienen más amplia eficacia la fantasía y la opinión que la razón”, escribe
Bruno; y “misterioso es lo que vincula al amor y al odio o al desprecio, más acá
de cualquier operación de razón”:25  como decir que no se puede entender todo,
precisamente porque no todo es racional, sino que el mundo se puede interpretar
sólo como figura, siempre en transformación, y sus significados cambian según
el intérprete, el tiempo y el lugar.
¿Acaso no son así también las imágenes oníricas, que Freud trató de inter-
pretar exactamente tres siglos y un año más tarde del asesinato de Bruno? ¿No se
podría traducir ese misterioso de Bruno con el umbewusste de Freud (algo que no
se conoce, pero que determina efectos en la vida de cada cual)? Por lo menos en
la civilización occidental, el inconsciente corresponde en pleno a esa mezcla de
opuestos de la cual habla Bruno: ni carne, ni pescado, sino un pescado con patas
de cordero, o un buey con escamas de mero. ¿Sería ésta, entonces, la “lengua de
los dioses” que, parafraseando al presocrático Heráclito, no dice, ni calla, sino alude
(hace señas)? Difícil afirmarlo. Pero otra oración del Nolano podría figurar como
epígrafe al comienzo de un libro sobre el psicoanálisis: “la imagen fantástica tiene
su verdad”; y además: “los vínculos son sutiles, lo que queda bajo el poder de un
vínculo apenas aflora a la sensibilidad desde sus profundas guaridas”.26 
Tal vez el lenguaje de la naturaleza corresponda al lenguaje del cuerpo, la
carne, la materia; tal vez esté aquí la causa principal por la cual la Iglesia, como
toda institución que administra el poder y la censura, no lo haya podido dejar
en paz. No solamente por hereje, entonces, sino también por haber defendido
la insurgencia de lo olvidado y de lo reprimido: cosa que debe haber causado un
verdadero trauma tanto en el cardenal Bellarmino como en los demás teólogos
encargados de juzgar a Bruno: algo verdaderamente perturbador, unheimlich,
como podría decirlo Freud.
Termino con otro mito clásico, el de Amor y Psique. Según la versión más
conocida, Psique era una bellísima muchacha de la cual se enamoró nada menos
 24
La expresión de Fromm se encuentra citada en Enzo Mazzi, Giordano Bruno. Attualità di
un’eresia, p. 70.
 25
G. Bruno, De magia. De vinculis in genere, pp. 135-136 y 167.
 26
Ibid., pp. 175 y 141.

39
que el hijo de Afrodita, Amor (en griego: Eros). Cada noche, Amor se metía en la
cama de Psique sin dejar que ella encendiera la vela, es decir, sin ser reconocido.
Ella estaba muy feliz, pero sus hermanas empezaron a insinuarle la duda de que
su amante pudiera ser muy feo, un animal o un monstruo. Así, una noche Psique
encendió la vela, vio la cara de Amor, quedando totalmente fascinada, pero una
gota de aceite cayó sobre el cuerpo de Amor, que entonces huyó. Pasaron más
cosas, puesto que los dos seguían enamorados, y querían seguir amándose: tanto
Amor como Psique tuvieron que superar varias pruebas, pero al fin Psique obtu-
vo la inmortalidad, y las bodas entre los dos amantes fueron celebradas frente a
todos los dioses del Olimpo.
Ahora, el detalle importante de la historia es que varios intérpretes, entre
ellos Platón y Marsilio Ficino, entendieron el cuento como la representación
simbólica del amor divinus (el amor divino), o sea el amor que une lo divino con
lo mortal. Durante el Renacimiento, el mito de Amor y Psique fue pintado, entre
otros, por Raffaello (Villa Farnesina, Roma, 1517-1518) y Giulio Romano (Palazzo
del Tè, Mantova, 1528). Puede ser que Bruno conociera estos y otros frescos, como
también puede ser que la historia de Amor y Psique nos diga algo acerca de toda
la filosofía bruniana, en la cual, como hemos visto, la unión de los opuestos llega
a un matrimonio tan estrecho que ya no se pueden distinguir las dos entidades
involucradas. Por esto su palabra nos queda como palabra total: fue su carne la
que gritó, no solamente su boca. Bruno trazó su último signo en la mismísima
lengua de los dioses.

Bibliografía

Bruno, Giordano, De magia. De vinculis in genere, A. Biondi ed. Pordenone, Biblioteca dell’Immagine,
1986.
Bruno, Giordano, De gli eroici furori, Dialoghi filosofici italiani, ed. y ensayo introductorio de Michele
Ciliberto. Milano, Mondadori, 2000.
Mazzi, Enzo, Giordano Bruno. Attualità di un’eresia, prefacio de Giovanni Franzoni. Roma, Manifes-
tolibri, 2000, p. 70.
Petrarca, Francesco, Canzoniere. Torino, Einaudi, 1964.
Tansillo, Luigi, Canzoniere, E. Pèrcopo ed. y trad. de R. Toscano. Napoli, Liguori 1996.
Yates, Francis A., Giordano Bruno y la tradición hermética. Barcelona, Ariel, 1994.
 

40
41
42
SENSIBILIDAD Y VÍNCULOS MÁGICOS EN GIORDANO BRUNO

Ernesto Priani
Universidad Nacional Autónoma de México

Al escribir esta comunicación mi primera dificultad es distinguir claramente

cuáles son sus motivos, su objeto y por lo tanto sus alcances. Dificultad porque,
como me ocurre muy a menudo últimamente, no alcanzo a diferenciar si lo que me
guía son preocupaciones de mi vida personal —que siento muy atrevido ventilar
aquí— o bien una legítima inquietud filosófica que deseo compartir.
Pero debo rendirme ante la evidencia. Me es imposible, al menos hasta este
momento, tener luz en este punto. Permítanme, entonces, traer esta confusión
hasta aquí y dejar que me lleve por el sendero que ella quiera. No puedo prometer
nada más que intentar encontrar un poco de claridad para mí, dejando las cosas
al azar.

II
La magia renacentista, tal vez por el influjo de la propia palabra, ha ejercido
sobre mi una enorme fascinación no exenta de cierto escepticismo. El encanto
del misterio pero, al mismo tiempo, la incertidumbre en relación con la, llamé-
mosla, “seriedad” de las prácticas mágicas me enfrentaban a un dilema que resolví
siempre no comprometiéndome a afirmar la legitimidad práctica de la magia
renacentista o a hacerlo, cuando la ocasión así lo requería, con el puro afán de
escandalizar. Pero con el paso del tiempo comencé a encontrar filamentos que
parecían darle mayor especificidad, convirtiéndola, poco a poco, en una teoría de
la sensibilidad y, consecuentemente, a proporcionarle un sentido más claro a la
práctica de la magia como una forma de ascesis de la fantasía. Y es en este punto
donde realmente comienzan mis problemas.

III
Escribe Giordano Bruno en De magia: “Todos los poderes mágicos, activos y
pasivos, y sus especies, dependen de los vínculos mágicos.”1 Esta afirmación, que
precede a la explicación de cómo Plotino evitó ser dañado por el hechizo de un
egipcio, es muy reveladora. El énfasis no está puesto en el control de los poderes de
la magia, los instrumentos que los magos utilizan para hacer sus encantamientos,
según la clasificación inicial hecha por el propio Bruno al comienzo de De magia2 ,
sino en los vínculos. De acuerdo con el Nolano:
 1
Giordano Bruno, De magia, en Cause, Principle and Unity, p. 142. Todas las traducciones del
inglés son mías.
 2
Cfr. ibidem, p. 105.

43
 Para que las acciones ocurran en el mundo, se requieren tres condicio-
nes: 1) un poder activo en el agente; 2) un poder pasivo o disposición
en el sujeto o paciente, que es una aptitud en él de no resistir o hacer
imposible la acción [...], y 3) una aplicación apropiada, que se refiere a las
circunstancias de tiempo, lugar y otras condiciones.3 

Esto es propiamente el vínculo: la confluencia de estas tres condiciones que

producen la interacción. Puesto que se dan en el mundo, Bruno entiende que
los vínculos no son eternos4  y que no todo puede vincular a todas las cosas, y
si lo hace no puede hacerlo de la misma manera.5  Así, los vínculos se presentan
como momentos específicos dentro del flujo del tiempo, que hacen de la magia
no un dominio sobre las fuerzas físicas, espirituales o divinas, sino la capacidad
de percibir y reconocer la naturaleza de esas conjunciones. Dirá Bruno en De
vinculis in genere:

Incluso un estúpido y romo de pensamiento puede ver la belleza de las

cosas naturales y artificiales, aunque no pueda, al mismo tiempo, asir y
admirar el talento que ha generado todas las cosas. Para él, “las estrellas
nos hablan de la gloria de Dios”.6 

Esta singular afirmación aparece en el apartado “Cómo el arte vincula” y se-

ñala llanamente cómo el artista divino interactúa incluso con quienes no pueden
admirar su talento, a través de la belleza. Pero no podemos pasar por alto que
Bruno está haciendo en ella una distinción entre dos sensibilidades: la que define
al estúpido, capaz sólo de admirar los efectos, y la del sabio que puede escuchar
las estrellas.
Esta misma idea está enfatizada en la parábola de los nueve ciegos con que
concluye Los heroicos furores. Ahí Bruno hace decir a Minutolo:

He advertido un pasaje en el que se dice que necios y dementes son to-

dos aquellos cuyo sentido resulta extravagante y desviado del universal
sentido común a todos los hombres. Mas tal extravagancia puede darse
de dos maneras, según que se salga de lo común ascendiendo más alto
de cuanto se alzan o pueden alzarse todos o la mayor parte [...] o bien
descendiendo más abajo, hacia donde se hallan quienes están faltos de
sentido y razón en mayor medida que la multitud y la medianía.7 
 3
Ibid., p. 132.
 4
Cfr. ibid., p. 158.
 5
Cfr. iibid., p. 149.
 6
Ibid., , p. 146.

44
 La razón por la que Plotino no es presa del encantamiento de su enemigo
egipcio es, precisamente, porque su sensibilidad era excepcional, podía sentir
(ver, escuchar, imaginar) las conjunciones. De ahí que antes de ser vinculado con
un poder dañino, un demonio inefable, fue capaz no sólo de evitarlo, sino de
revertirlo. Al final, su antagonista egipcio sintió los efectos de este vínculo revira-
do, pero no pudo asir al artista que lo creó. Y éste es, precisamente, el otro lado
del horizonte: si el sabio es capaz de percibir las conjunciones y actuar gracias a
ellas, quienes son objeto de un vínculo mágico natural o artificial sólo perciben
y padecen los efectos.

IV
Tendrán que disculpar si al escribir este último párrafo he comenzado a sentir
escalofríos. Pero es que la sola idea de responder pasivamente a los efectos de
un vínculo, o de percibir y saber las consecuencias de la conjunción, lleva mis
pensamiento a oscuras regiones. Por ejemplo, ¿cómo se muestra a otro que se
está rompiendo el vínculo que envenenaba nuestras acciones y pensamientos,
y que ahora existe la posibilidad de mudar esta atadura en una más perfecta y
virtuosa, cuando aún padecemos los efectos del primero?
Si hemos de creerle a Giordano Bruno, si tal posibilidad existe, pasa necesa-
riamente por un cambio en el sentido, o para decirlo en palabras más llanas, por
una modificación de la sensibilidad. Me explico:

Tres son las puertas a través de las cuales los cazadores de almas se atre-
ven a vincular: la visión, el oído y la mente o imaginación [...] Aquel que
entra a través del oído está armado con su voz y el discurso, el hijo de la
voz. Aquel que entra a través de la puerta de la visión está armado con
formas, gestos, movimientos y figuras adecuadas. El que entra a través de
la puerta de la imaginación, mente y razón, está armado con costumbres
y artes. Después de esto, lo primero que ocurre es la entrada, después la
atadura, luego el vínculo y, en cuarto lugar, la atracción.8 

Sólo subrayo lo que es obvio en el texto: los vínculos se conforman en los

sentidos; son, si se me permite decirlo, sentidos, en la doble acepción de ser per-
cibidos y de otorgar sentido a las cosas. Para entender esto, es necesario que nos
detengamos a examinar la teoría de la sensibilidad renacentista y algunos de sus
supuestos básicos en Bruno, que han de llevarnos a decantar esta idea.

V
 7
Giordano Bruno, Los heroicos furores, p. 207.
 8
Giordano Bruno, De vinculis in genere, en Cause, Principle and Unity and Essay on Magic, p. 155.
 9
“Asclepio”, 6, p. 37.

45
 Una de las constantes del pensamiento renacentista es la inquietud por
la intermediación. Es decir, por aquello que teje la red de relaciones entre los
dos niveles básicos de la realidad: el divino y el material. La preocupación no es
nueva, por supuesto, las fuentes herméticas de la filosofía del Renacimiento ya
apuntan en esa dirección. En Asclepio, el famoso pasaje del diálogo hermético
que recoge Giovanni Pico, se dice del hombre: “Tal es su posición, su privilegiado
papel intermedio, que ata (diligat) a los seres que le son inferiores, y es amado
por aquellos que le son superiores”.9  Pero si el hombre, como totalidad, tiene un
papel intermedio, dentro de él mismo hay algo que realiza esa función de inter-
mediación y atadura entre los dos planos de su propia existencia: ésa es la labor
de los sentidos interiores y de su vehículo, los espíritus.
Sabemos que Aristóteles distingue una serie de funciones dentro del alma hu-
mana que explican el proceso de la percepción: el sentido, la memoria y la fantasía,
que terminan por desembocar en el juicio.10  Este esquema básico será retomado
más adelante por Plotino que integrará esta visión aristotélica con el concepto
de pneuma estoico. Así, explica Summers, “Para Plotino este cuerpo pneumático
era la forma somática que el alma retiene de los astros en su descenso hasta la
tierra. Una vez en la tierra media entre las partes superiores y las inferiores...”11 
De esta manera, las funciones del alma aristotélica —sentido, memoria, fan-
tasía y juicio— serán las funciones de un nuevo cuerpo sutil, colocado entre la
pura materialidad de los sentidos exteriores y la inmaterialidad del nous.
A pesar de esta síntesis, el tema central de la naturaleza de la sensación y la
conciencia, como fenómenos psicológicos interiores del hombre, no está resuelto
aún en Plotino. Para él, la visión y la percepción en general son un proceso de
asimilación de la forma a través de los sentidos —que por ende toman la forma
de la cosa, por ejemplo, el color— y que se vincula con las ideas para producir el
juicio mediante la simpatía.12 
Será San Agustín quien introduzca un concepto fundamental para el pensa-
miento de Occidente: la idea del sentido interno, bajo el cual reagrupará estas
funciones y cuya estructura ontológica corresponderá al del pneuma estoico, bajo
el nuevo concepto de espíritu.13 Sin embargo, lo decisivo de la idea agustiniana de
sentido interno será su distinción de los sentidos exteriores. Según explica en De
libero arbitrio: “¿No ves igualmente que el sentido de la vista percibe los colores,
pero que el sentido no se percibe a sí mismo? Porque el sentido por el que ves el
color no es el mismo por el que ves que él ve”.14 
Con ello, San Agustín instituye la existencia de un tercer reino, distinto del
material y del divino —el espiritual—, en el que se lleva a cabo la percepción y
 10
Cfr. Aristóteles, Acerca del alma.
 11
David Summers, El juicio de la sensibilidad, p. 157.
 12
Cfr. Kajalar Eyjólfur, Emilsson. Plotinus on Sens-Perception: A philosophical Study.
 13
Cfr. David Summers, op. cit., pp. 157 y ss.
 14
San Agustín, Del libre albedrío, p. 258.

46
se construye la conciencia, cuya nota distintiva es su carácter interno, frente a la
exterioridad de la materia y la divinidad. Un reino, el de la sensibilidad, como tal,
cuya verdad es incuestionable.
Sobre las bases de estas premisas, a lo largo de la Edad Media se lleva a cabo
una discusión amplia y variada alrededor de la sensación y su espiritualidad, en la
que son decisivos Santo Tomás, Alberto Magno, Hugo de San Víctor y Raimundo
Lulio, entre muchos otros.
Me encantaría continuar hablando de ellos, porque los vericuetos, sutilezas
e ingenios puestos en la discusión de la sensibilidad medieval me entusiasman
enormemente, pero no podemos permanecer aquí todo el día. Apuntemos cómo,
en el Renacimiento, se toman esas bases como punto de partida. Así, Marsilio
Ficino, en De amore, dirá:

Tres cosas hay sin duda en nosotros: alma, espíritu y cuerpo. El alma y el
cuerpo son de naturaleza muy diferente, y se unen por medio del espíritu,
el cual es un cierto vapor sutilísimo y lucidísimo, engendrado por el calor
del corazón desde la parte más sutil de la sangre. Y esparciéndose de aquí
por todos los miembros, toma la virtud del alma, y la comunica al cuerpo.
Toma también por los instrumentos de los sentidos las imágenes de los
cuerpos de afuera; imágenes que no se pueden fijar en el alma porque la
sustancia incorpórea, que es más excelente que los cuerpos, no puede ser
formada por ellos mediante la recepción de las imágenes; pero el alma, por
estar presente en el espíritu, en todas partes sin esfuerzo ve las imágenes
de los cuerpos como reluciendo en un espejo, y a partir de ellas juzga a los
cuerpos. Y tal conjunción es llamada sentido por los platónicos. Y mientras
mira, por su virtud concibe en sí imágenes semejantes a aquéllas, y aún
más puras. Y tal concepción se llama imaginación y fantasía.15 

La cita es larga, lo sé, pero también muy puntual en cuanto al valor del espí-
ritu y de la vida espiritual. Sólo quisiera subrayar dos ideas básicas: una es la que
muestra la función del espíritu como un espejo de las cosas a la que puede acce-
der el alma y que debemos entender literalmente como reflexión, resultado de la
acción propia de la imaginación. La otra es la función del espíritu como el lugar
en que se incuban las ideas que genera el alma por sí misma, lo que llamaríamos
intuición, y que es resultado de la acción propia de la fantasía.
Así, el espíritu es el lugar, el territorio, en que el alma accede a las cosas
materiales, reflejadas en el espíritu como imágenes, mientras que el cuerpo ac-
cede a la luz de la inteligencia a través de su reflejo en el espíritu como fantasías.

 15
Marsilio Ficino, Sobre el amor, p. 112.
 16
Marsilio Ficino, Teologia platonica, pp. 393-395.

47
Se entiende, entonces, que es en el espíritu donde se encuentran los vínculos,
construyéndose como sensación, y que es a través de la imaginación y la fantasía
que hacen sentido, que dan consistencia y orientación, al acomodo de las cosas.

VI
Ascendamos un paso más, y permítanme explorar a grandes rasgos las funcio-
nes específicas de la imaginación y la fantasía. Se trata de conceptos poco claros,
por la tendencia de los autores renacentistas a asimilarlos uno a otro, y fundirlos,
en ocasiones, con el sentido en general. Sin embargo, en la gran mayoría persiste
cierta claridad en cuanto a su diferencia. Me gustaría concentrarme en un pasaje
de la Teologia platonica de Ficino, en la que explica cómo el ánimo asciende en el
espíritu a través de la sensación, la imaginación, la fantasía y finalmente la inteli-
gencia. Advierto que la cita es aún más larga que la anterior, pero es que a Ficino
hay que citarlo in extenso, por su maravillosa candidez. Escribe Ficino:

A través de la sensación Sócrates ve a Platón y, a través de los ojos, obtiene

un simulacro incorpóreo independiente de la materia de la cual éste está
formado; pero obtiene el simulacro sólo a partir de que los ojos no pue-
den ver a Platón sino mientras esté presente. En un segundo momento,
trasmitido el simulacro a la imaginación interna y aun cuando Platón
esté ausente, Sócrates piensa en el color y la figura vistas, la voz suave
de Platón escuchada, y así las reliquias trasmitidas por los cinco sentidos.
[... Así] el sentido tiene por objeto los cuerpos, y la imaginación, por su
parte, tiene por objeto las imágenes de los cuerpos recibidas a través de
los sentidos o por éstos concebidas.
Poco después, Sócrates, a través de la fantasía, comienza a formular
alrededor de todo el simulacro de Platón, formado por la imaginación a
través de los cinco sentidos, un juicio en estos términos: ¿quién es este
hombre un tanto robusto y alto, con esa frente tan espaciosa, de amplias
espaldas, de piel como de alabastro, con esta nariz aguileña, una boca
un tanto pequeña y de la voz un tanto suave? Es Platón, un hombre
bello y bueno, mi dilectísimo discípulo. De aquí resulta claro cuánto la
fantasía de Sócrates supera a la imaginación: la imaginación formó una
efigie correcta de Platón, pero no al grado de conocer quién y qué tipo
de hombre designa tal efigie, mientras la fantasía discierne que tal efigie
es la de un hombre que se llama Platón, es la efigie bella de un hombre
excelente [...]
[Finalmente], por su parte el intelecto —mientras la fantasía se ocu-
pa de la condición particular de este hombre particular— concibe los
universales, de manera que fantasía e intelecto operan singularmente y
simultáneamente.16 

48
 La concepción ficiniana de las funciones del espíritu aporta varios elementos
importantes para este análisis. En primer lugar, la autonomía del intelecto respec-
to de la fantasía, y la función central de ésta para traducir los juicios universales
en juicios particulares. Así, incluso dentro del espíritu, entre el puro sentido y la
inteligencia, la imaginación y la fantasía intermedian, son los traductores entre
el lenguaje del cuerpo y la luz de la inteligencia. El primero aporta una imagen
completa de algo, en tanto que la segunda aporta el discernimiento de las cuali-
dades estéticas y éticas de ello.
Pero entendámoslo bien, este juicio que discierne las cualidades universales
en el juicio particular es fantástico. La fantasía, así, es la función intermediadora
última del espíritu y, por ello mismo, la función que al vincular establece un sen-
tido: porque la voz suave, las espaldas anchas y la boca pequeña no son ni bellas
ni buenas, como no son ni feas ni malas. Sólo en el momento en que su condición
particular, específica, en un sujeto, por ejemplo, pueden ser puestas en contacto
con la universalidad, adquieren un sentido, una orientación.

VII
¿Por qué digo que una orientación y no un valor? Porque son fantásticas y,
por ello, son entendidas más como un punto de vista que como un juicio racional.
Al tratar el tema de los conceptos de aria y maniera en los críticos de la pintura
del Renacimiento, David Summers apunta:

“Aire” es pues algo así como cierto estilo o fantasía individuales [del pintor] y
una cualidad de la imagen en el rostro y en los ojos. Con todo, dicha cualidad
tienemásimportanciaquelameraveracidaddescriptiva,puesdotadesentido
a la presencia de la persona “en” el cuadro. Tampoco el “aire” de un retrato
es simplemente la sublimación de lo descriptivo; por el contrario, el “aire”
existe necesariamente en relación al pintor. El “aire” es en última instancia
un reflejo del propio “aire” o espíritu del pintor [...] La relación del pintor con
la imagen es, por si fuera poco, genética; la imagen no sólo se asemeja a su
modelo como el hijo al padre: también se asemeja al pintor, su padre, y parece
tener propia vida gracias a que plasma el spiritus del pintor y a que parece
hacer presente el spiritus del modelo. La phantasia —y de hecho el alma del
pintor—representaauntiempola“personalidad”delpintorylafuenteúltima
de la animación virtual de la imagen.17 

De esta forma, más que conocimiento racional, la fantasía proporciona luz,

para utilizar una metáfora a la vez plástica y filosófica. Esa luz, esa claridad, es la

 17
David Summers, op. cit., pp. 170-171.
 18
Giordano Bruno, De magia, en op. cit., p. 142.

49
que es propia de la fantasía, es la que se plasma en el cuadro, es la que da vida, la
que, abusando ahora abiertamente de la ambigüedad de la palabra, da sentido,
más que razón.

VIII
Volvamos ahora con Bruno. Al igual que Ficino, Bruno concibe el espíritu no
como algo privativo de los hombres, sino como una realidad, un mundo en sí
mismo:

[...] hay tres diferentes mundos a ser distinguidos: el arquetípico, el físico y

el racional. Amistad y odio están localizado en el mundo arquetípico, fue-
go y agua en el mundo físico, y luz y oscuridad en el mundo matemático.
Luz y oscuridad descienden del fuego y el agua, que a su vez descienden
de la amistad y el odio. Así, el primer mundo produce el tercero a través
del segundo, y el tercer mundo es reflejado en el primero a través del
segundo.18 

Hay pues una fantasía universal en la que se encuentran todos los vínculos, a
través de los cuales se fundan los dos movimientos básicos del alma: la generación
y la conciencia. Lugar de cruce donde todo cobra sentido, en él el antagonismo
entre la amistad y el odio se celebra en el mundo, mientras que, a la inversa, las
cosas físicas son comprendidas por la luz de la amistad y el odio. A ese espacio
tiene acceso, por supuesto, la propia fantasía humana. De manera que no sólo
produce ella misma los vínculos y otorga sentido a las cosas, sino que los recibe.
La percepción de la belleza —quizás el modelo de vínculo en Bruno— no sólo
ata, sino que establece el sentido de esa atadura.
Cuando la imagen del ser amado —el ejemplo preferido del Renacimiento—
se instala en la fantasía, los fantasmas que formamos en torno a esa persona no
sólo dicen que nos encanta, también dicen cómo nos encanta. Establece el nudo
y el orden de cosas, la conjunción, en que ese nudo se ha producido. Señala cuál
es la estructura del cosmos, todo lo que explica que ese hombre en particular
haya sido atado de esa forma.
De ahí que saber cómo nos encanta ilumina, da sentido a nosotros mismos,
a la otra persona y al universo todo; es una posición envidiable para cualquiera
que descubra el misterio del hechizo, porque lo coloca en un franco dominio de
uno mismo que es la condición esencial de acción del hombre. Por ello, Giordano
Bruno asume que “nadie puede escapar del círculo mágico: cualquiera puede ser
manipulado o un manipulador”,19  y la pregunta es cómo ser manipulador y no

 19
Ioan P. Couliano, Eros and Magic in the Renaissance, p. 95.

50
manipulado, por las cosas o los hombres. Cómo ser activo y no pasivo.

IX
Como apunta Couliano, sólo logrando una extraordinaria dominación sobre
su propia fantasía, puede el hombre alcanzar el arte de la acción y, con ella, la
independencia que sólo es privativa de los dioses.
Quisiera profundizar en cómo la práctica mágica constituye en Bruno una
ascesis de la fantasía, en orden de alcanzar uno mismo una conducta y una
sustancia, a un tiempo bella y buena, pero aquí los caminos entre lo que me
es propio y lo que puedo compartir con ustedes están firmemente imbricados,
constituyen uno y el mismo sueño, son uno y el mismo vínculo, y la imagen es
una y la misma persona.
Por ello, los invito a explorar sus propias fantasías, a desentrañar los misterios
de los vínculos que los atan. Sé por experiencia que puede llegar a ser atroz, pero
no hay equivocación posible: al final siempre está, y únicamente está la belleza.

Bibliografía
Asclepio, en Hermes Trismegisto. Obras completas. Trad. de Miguel Ángel Muñoz Moya. Madrid,
Biblioteca Esotérica, 1987.
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Ficino, Marsilio, Sobre el amor. Comentarios al Banquete de Platón, trad. de Mariapia Lamberti y José
Luis Bernal. México, UNAM, 1994.
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San Agustín, Obras de San Agustín. Vol. 2. De libero arbitrio. Madrid, BAC, 1964.
Summers, David, El juicio de la sensbilidad, trad. de José Miguel Esteban. Madrid, Tecnos, 1993.

51
52
RECUENTO DE APORTES BRUNIANOS
A LA REVOLUCIÓN COSMOLÓGICA

Ernesto Schettino
Universidad Nacional Autónoma de México

He aquí ahora aquel que ha atravesado el aire, penetrado el cielo, recorri-

do las estrellas, traspasado los márgenes del mundo, hecho desvanecer
las fantásticas murallas de la primera, octava, novena, décima y demás
esferas, que se hubieran podido agregar, por afirmación de vanos mate-
máticos y ceguera de filósofos vulgares; así, en presencia de todo sentido
y razón, abiertos esos claustros de la verdad con la llave de acuciosísima
investigación, que por nosotros abrir se podían, desnudado la cubierta
y velada naturaleza, le ha dado ojos a los topos, iluminado a los ciegos
que no podían fijar la mirada y contemplar su imagen en tantos espejos
que por todos lados se les enfrentan; soltada la lengua a los mudos que
no sabían ni osaban explicar los intrincados sentimientos; activado de
nuevo a los cojos incapaces de hacer ese progreso con el espíritu, a que no
puede remontarse el innoble y disoluble compuesto; los hace no menos
presentes que si fueran habitantes del sol, de la luna y otros renombra-
dos astros; demuestra en qué medida son similares o disímiles, mejores
o peores esos cuerpos que vemos lejanos al que nos es cercano y al cual
estamos unidos; y abre los ojos para ver este numen, esta nuestra madre,
que en su dorso nos alimenta y nutre, después de habernos producido en
su seno, en el cual siempre de nuevo nos acoge; y a no pensar más que
ella sea un cuerpo sin alma y vida, la hez entre las sustancias corporales.1 

Existen muchas razones legítimas para la realización de homenajes a Gior-

dano Bruno, desde la reivindicación de su figura y obra ante la serie de injusticias
históricas hasta el reconocimiento de su pensamiento como una de las bases más
importantes en el desarrollo de la filosofía, de la ciencia y de la literatura. La acep-
tación de la deuda histórica para con el Nolano por sus múltiples aportaciones a
 1
Giordano Bruno, La cena de las cenizas. Diálogo primero, pp. 75-76. “Or ecco quello ch’ha varcato
l’aria, penetrato il cielo, discorse le stelle, trapassati gli margini del mondo, fatte svanir le fantastiche
muraglia de le prime, ottave, none, decime, et altre che vi s’avesser potute aggiongere sfere per le
relazione de vani matematici e cieco veder di filosofi volgari. Cossì al cospetto d’ogni senso e raggione,
co la chiave di solertissima inquisizione aperti que’ chiostri de la verità, che da noi aprir si posseano,
nudata la ricoperta e velata natura: ha donati gli occhi a le talpe, illuminati i ciechi che non possean
fissar gli occhi e mirar l’imagin sua in tanti specchi che da ogni lato gli s’opponeno. Sciolta la lingua a
muti che non sapeano e non ardivano esplicar gl’intricati sentimenti, risaldati i zoppi che non valean
far quel progresso col spirto, che non può far l’ignobile e dissolubile composto: le rende non men
presenti, che si fussero proprii abitatori del sole, de la luna, et altri nomati astri. Dimostra quanto siino
simili o dissimili, maggiori o peggiori, que’ corpi che veggiamo lontano, a quello che n’è apresso et

53
la conducta académica, a las libertades intelectuales, a la gnoseología, a la ética,
a la filosofía de la naturaleza, a la ontología, a la teología, etcétera, se tornan día a
día más inevitables, pese a las supervivencias y herencias de factores, actitudes e
ideologías que desde su tiempo han querido negarla, procurando velar y depreciar
sus contribuciones, así como denigrar o borrar su memoria.2 
No obstante, entre todos los campos de su actividad el terreno en que resulta
cada vez más patente su aportación y su genialidad es en el de la cosmología3  y,
en general, de la física, pese a que a su concepción sobre las mismas no estaba
en condición para constituirse en el modelo a seguir directa y abiertamente en
el desarrollo científico del siglo xvii, aunque su cosmología y ontología actuaran
como principal fundamento teórico y metafísico oculto —algo así como el sub-
consciente— de la ciencia moderna, del trasfondo del cual se alimentaron con
muchas de sus tesis generales y también específicas, de las que se beneficiaron
inclusive sus adversarios.4 
Las concepciones brunianas eran ciertamente demasiado avanzadas, audaces,
ricas, novedosas, amplias, complejas, revolucionarias y peligrosas, como para ser
cabalmente comprendidas, aceptadas y apropiadas en su conjunto. Diversos auto-
res con distintas perspectivas, por lo regular dejando su fuente sin mencionar —ya
fuera por prudencia teórica o por política de sabios acosados o por inmoralidad
de pedantes plagiarios—, tomaron los contenidos y detalles de sus tesis, pero
casi nunca acompañaron el nombre al lado del “préstamo”. El caso más claro y

a cui siamo uniti; e n’apre gli occhi ad veder questo nume, questa nostra madre, che nel suo dorso
ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal grembo, al qual di nuovo sempre ne riaccoglie,
e non pensar oltre, lei essere un corpo senza alma e vita, ed anche feccia tra le sustanze corporali.”
Oeuvres complètes, ii, pp. 47-49 (siguiendo la propuesta de la revista Bruniana & Campanelliana, en lo
sucesivo citaremos esta edición crítica, por cierto la más cuidada de las obras de Bruno, como BoeuC);
Dialoghi italiani, p. 33 (con el mismo criterio, citaremos esta edición como BDI). Este pasaje ha sido
elegido como lema por el Centro Internazionale di Studi Bruniani. Todas las traducciones son mías.
 2
“Selon les clans, on trovera sa condamnation justifiée en affirmant que l’Église devait se défendre
contre un dangereux hérétique, ou bien on fera du Nolain le symbole de la libre pensée persécutée
par l’Inquisition. Il est étonnant que Bruno, près de quatre siècles après sa disparition, suscite encore
les pasions.” Hélène Védrine, Philosophie et magie, p. 99.
 3
Kristeller (Ocho filósofos del Renacimiento italiano, p. 183) sintetiza así: “La cosmología de
Bruno es muy sugestiva y anticipa de muchas maneras la concepción del universo tal como había de
ser desarrollada por la física y astronomía modernas.” Ramón Mendoza, despojándose de prejuicios
tradicionales, ha explorado en su libro The Acentric Labyrinth muchos aspectos en que Bruno está
anticipando la cosmología y la física contemporáneas y destaca desde su introducción: “Bruno’s cos-
mological model, by remarkably anticipating an impressive number of characteristic features of some
of the most compelling contemporary cosmological models, provides the most convincing proof of
his true modernity, and of his having effectively surpassed the medieval as well as the Renaissance
world-views.” (p. xiii).
 4
Véase al respecto particularmente la obra de Salverio Ricci, La fortuna del pensiero di Giordano
Bruno, 1600-1750.
 5
Como en su tiempo percibieran Kepler y otros autores, incluyendo al cardenal Bellarmino quien

54
dramático al respecto es el de Galileo, quien sistemáticamente omitió el nombre
de Bruno aunque el trasfondo e innumerables aspectos de su astronomía y de
buena parte de su física denunciaban indudablemente su origen bruniano;5  los
descubrimientos revolucionarios con la observación telescópica, que lo llevaron
a la cúspide de la fama a la vez que al conflicto y la represión, publicados en el
Sidereus nuncius,6  corresponden fundamentalmente a tesis de la cosmología
de Bruno que no están presentes en Copérnico: las imperfecciones de la Luna,
su homogeneidad material con la Tierra, su luminosidad refleja, la dispersión de
las estrellas en el espacio contra la apariencia de estar enclavadas en una esfera,
la distinción entre soles y planetas (tierras), la Vía Láctea y las nebulosas como
conjuntos de innumerables estrellas, el engaño de los sentidos a simple vista de-
bido a la luminosidad y distancias entre ellas, el descubrimiento de los planetas
medíceos (o sea, las lunas de Júpiter).7  Y, pese a la precauciones de Galileo y sus
amigos, lo mismo se puede señalar para las tesis “copernicanas” del Diálogo sobre
los dos máximos sistemas del mundo.8 
Se le ha objetado a Bruno acrítica y ahistóricamente —las más de las veces
con mala fe— el no ser un científico de acuerdo con los criterios de la ciencia
posterior, especialmente bajo la perspectiva de los paradigmas del positivismo
decimonónico, atacándolo por cualquier debilidad que se presente, mientras que
a otros autores por semejantes o peores “errores” los disculpan y los tratan con
grandes consideraciones.9 Especialmente le critican el no ser “matemático” como
si la filosofía de la naturaleza de la época, que era la ciencia natural por excelencia,
hubiera estado matematizada o si las construcciones de la astronomía geocentrista
fueran todas científicas por el mero hecho de contener cálculos matemáticos.
Ciertamente Bruno no es ni pretende ser un astrónomo,10  así como tampoco
sería un científico de acuerdo con algunos de los paradigmas del positivismo de-
cimonónico. Pero esto no quiere decir que no fuera un filósofo de la naturaleza,
un cosmólogo de primera línea, lo que para el siglo xvi e inicios del xvii significaba
no podía ignorarlo, así como los inquisidores del segundo proceso (que considero debe leerse entre
líneas en la sentencia del Santo Oficio, donde a manera de sobreentendido le recriminan sus sutilezas).
 6
Recordemos que la obra fue publicada en 1610.
 7
“En revanche, accepter les données révélées par les observations télescopiques de Galilée,
conduisait à admettre que certains aspects de l’univers esquissés par Bruno sont confirmés par
l’observation: les planètes sont des corps semblables à la Terre; les étoiles sont innombrables et
considérablement éloignées de nous, tellement distantes que les peut supposer entourées par des
planètes, tout comme le Soleil. Cela entraînait aussi la conséquence que le cosmos est uniforme et
immense: il fallait élaborer une nouvelle théorie de la pluralité des mondes.” Antonella del Prete, Bruno,
l’infini et les mondes, pp. 108-109.
 8
Al respecto véase nuestro artículo “Modelos de universo en el Renacimiento”.
 9
Por ejemplo, los plagios, mezcolanzas ideológicas y otras miserias humanas de Brahe son nor-
malmente omitidas. Miguel Ángel Granada estudia algunas de ellas en su revelador libro El debate
cosmológico en 1588. Bruno, Brahe, Rothmann, Ursus, Röslin.
 10
Aunque, como destaca acertadamente Francesco Fiorentino en su Introducción a la edición de

55
ser un “científico”.11 Es preciso recordar que antes de Galileo, quien partiendo de
la plataforma alcanzada por Bruno unificó cosmología y astronomía,12 ésta seguía
siendo una disciplina diferente y jerárquicamente secundaria a la física, a la cos-
mología;13 la astronomía será hasta Galileo tan sólo una rama de las matemáticas,
las cuales paradójicamente sufrían la condena aristotélica por tener como objeto
propio un accidente, aunque lo calificara de esencial.
No debemos olvidar tampoco que antes de Bruno, de acuerdo sobre todo a los
criterios ontológicos peripatéticos, la física estaba escindida en terrestre o “sublunar”
y celeste o “supralunar”, y que su unificación fue esencialmente un notable producto
del Nolano, quien homogeneizó al universo físico, eliminando las esferas celestes
junto con la jerarquía aristotélica de los elementos y la concepción de los lugares
naturales de los mismos, sin lo cual no hubiera sido posible el establecimiento de la
llamada física clásica ni de la nueva astronomía. Visto esto desde el desarrollo actual,
parece algo normal y un criterio universal de la ciencia, pero no ocurría lo mismo
hace 450 años en que dominaba en forma apabullante la doble física, reforzada por
consideraciones teológicas escolásticas.
Otro de los mayores aportes brunianos a la ciencia moderna y a la cosmología
en especial reside en su concepción de la infinitud del universo,14 que comprende
conjuntamente la infinitud del espacio, de la cantidad de materia, de la energía

las obras latinas de Bruno: “Certo fa meraviglia a vedere un uomo, che dichiara non essere astronomo
di professione, imbroccar quasi sempre giusto; mentre Ticone, fosse scrupolo religioso o ambizione di
escogitare un sistema proprio, faceva uno strano miscuglio del sistema copernicano e del tolemaico;
per non dire di altri di minor nome, i quali, pur essendo astronomi, risibilmente farneticavano.” Opera
latine conscripta, vol. i, P. i, p. xlvi. En lo sucesivo utilizaremos las siglas BOL, según propuesta de la
revista Bruniana & Campanelliana para las referencias a esta edición.
 11
“D’ailleurs, en ce temps là [principios del siglo xvii], la physique et la cosmologie étaient solidaires
de la philosophie, ou si l’on prefère, en faisaient partie.” Alexandre Koyré, Études galiléennes, p. 213.
 12
A lo largo de su vida luchó Galileo por no ser considerado sólo “matemático”, sino también
“filósofo”, pero siempre buscó reivindicar a las matemáticas y propuso la fusión entre cosmología
y astronomía. Por ejemplo: “[...] ma sappiate che il principale scopo de i puri astronomi è il render
solamente ragione delle apparenze nei corpi celesti, ed ad esse ed a i movimenti delle stelle adattar
tali strutture e composizioni di cerchi, che i moti secondo quelle calcolati rispondano alle medesime
apparenze, poco curandosi di ammetter qualche esorbitanza che in fatto, per altri rispetti, avesse del
difficile: e l’istesso Copernico scrive, aver egli ne’ primi suoi studii restaurata la scienza astronomica
sopra le medesime supposizioni di Tolomeo, e in maniera ricorretti i movimenti dei pianeti, che molto
aggiustatamente rispondevano i computi all’apparenze e l’apparenze a i calcoli, sí che, quantunque
si sodisfacesse alla parte dell’astronomo puro calcolatore, non però ci era la sodisfazione e quiete
dell’astronomo filosofo.” Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, p. 407. También vale la pena
sobre este asunto ver la dedicatoria del Dialogo al Gran Duque de Toscana. Ibid., pp. 3-4.
 13
La cual, por su parte, era vista por el aristotelismo, sobre todo el escolástico, como dependiente
de la ontología y de la teología: “Pendant deux mille ans la physique dépendra de la métaphysique et
de la théologie.” Hélène Védrine, La conception de la nature chez Giordano Bruno, p. 81.
 14
“Quant à la base métaphysique ou cosmologique, on sait trop bien pour qu’il faille insister
là-dessus, que Bruno, ainsi que nous l’avons dit, a été un des premiers, sinon le premier, à proclamer
l’infinité de l’espace et à opposer au Cosmos fini de la tradition son Univers infiniment infini, et à

56
o fuerza, del tiempo (eternidad) y de los cuerpos celestes (innumerabilidad de
mundos):
Uno, pues, es el cielo, el espacio inmenso, el seno, el continente universal, la
etérea región por la que el todo discurre y se mueve. Los sentidos nos permiten
ver allí innumerables estrellas, astros, globos, soles y tierras y la razón argumenta
la existencia de infinitos otros. El universo inmenso e infinito es el compuesto que
resulta de tal espacio y de tantos cuerpos en él comprendidos.15 
Pero para apreciar tal aporte se requiere abandonar el terreno abstracto y
destacar las características y congruencia de la tesis bruniana del universo infi-
nito:16  su universalidad, ya que abarca todos los terrenos de la existencia (físicos,
metafísicos, matemáticos, gnoseológicos); su homogeneidad;17  su plenitud,
etcétera. El infinito no es para él una abstracción matemática ni metafísica, sino
una tesis plena y concreta aunque requiera ser manifestado en abstracciones y
símbolos para captar sus aspectos: se trata de un infinito en acto, a la vez físico,
matemático, metafísico y teológico.
Igualmente es sobresaliente, aunque altamente conflictiva desde una pers-
pectiva ideológica, su concepción de la naturaleza, de la realidad física, del uni-
verso, con base en una nueva y rica, aunque compleja, teoría de la materia, la cual
comprende, entre otros aspectos: su reivindicación como la auténtica substancia;
su revalorización axiológica elevándola incluso al plano divino;18  una idea más
flexible y dialéctica de su naturaleza, concibiéndola como susceptible de diversos
modos, grados y niveles (correspondiente a la concepción dialéctica de la com-
plicatio y la explicatio);19  una idea vitalista,20  donde la materia contiene en sí su

pousser à sa limite logique l’assimilation, timidement esquisée par Copernic, de la terre et des cieux.”
Koyré, op. cit., p. 178.
 15
Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos. Inicio del Diálogo tercero, p. 161. bdi,
p. 433.
 16
Frente a algunas concepciones medievales o las a Bruno contemporáneas de Digges y de Pa-
trizzi, quienes sostienen la infinitud sólo metafísicamente, pero de hecho conciben al universo físico
como finito; o la de Nicolás de Cusa (quien por cierto influyó decisivamente en Bruno) o de Descartes,
donde vergonzantemente el universo es calificado de “indefinido” para no contraponerlo o igualarlo
con la infinitud de Dios, como si se pudieran escindir.
 17
Como dice Miguel Ángel Granada: “La dimensione rivoluzionaria della cosmologia bruniana, la
portata rivoluzionaria del suo originale sviluppo del copernicanesimo consistono nell’avere elaborato
la nozione non solo di un universo infinito, ma di un universo infinito omogeneo (e per Bruno l’infinità
comporta necessariamente l’omogeneità), cioè: un universo che presenta dovunque lo stesso volto
—la stessa composizione materiale e lo stesso principio animistico o vitale— [...]”. “Bruno, Digges,
Palingenio”, p. 60.
 18
“Tutti dunque per modo di separazione vogliono le cose essere da la materia, e non per modo
di apposizione e recepzione. Dunque si de’ più tosto dire che contiene le forme e che le includa, che
pensare, che ne sia vota e le escluda. Quella, dunque, che esplica lo che tiene implicato, deve essere
chiamata cosa divina e ottima parente, genetrice e madre di cose naturali, anzi la natura tutta in sus-
tanza.” De la causa, principio e uno, bdi, pp. 310-311. O, como expresa en el Camoeracensis acrotismus:
“10. Naturae nomine dignior est materia.” bol, v. i, P. i, p. 72.

57
motor como algo intrínseco; una nueva y más profunda teoría atómica,21  en la
que los átomos están dotados de autodinamismo y con la cual enfrenta asimismo
la idea de la divisibilidad al infinito y sus consecuencias. Si bien las condiciones
deformaran y parcializaran sus contenidos por razones más externas de represión
ideológico-política que internas —aunque tal vez fueran necesarias para el desa-
rrollo de la etapa analítica de la ciencia moderna—, la concepción bruniana de la
materia representó un —si no es que el fundamental— marco teórico adecuado
para los más importantes científicos del siglo xvii, de Galileo a Newton.
Aunque la homogeneidad de los cuerpos celestes queda implícita en la ho-
mogeneidad material en general,22 cabe destacar aquélla explícitamente, primero
porque forma parte importante de la revolución cosmológica del Nolano, en tanto
que representa la unificación ontológica entre tierra y cielo, con la desaparición
de la dualidad de físicas (terrestre y celeste), en la cual los planetas eran conce-
bidos como estrellas-planetas o coágulos de éter incrustados en sus respectivas
esferas, y la Tierra era radical y esencialmente distinta de aquéllos. Pero también
porque al rescatar y desarrollar la tesis presocrática de Anaximandro al respecto
(estrellas-soles, y tierras), Bruno distingue en nuevos términos y con nuevas ca-
racterísticas ambos cuerpos celestes (comenzando por la de estar formados por
los mismos elementos, sólo que en proporciones distintas), no separándolas por
sus componentes materiales puesto que en principio serían los mismos, sino por
las cantidades de los mismos, insistiendo en la homogeneidad material de todos
los cuerpos celestes, tanto de primer grado — átomos—, como de segundo
grado —elementos.

 19
Conceptos derivados de Nicolás de Cusa que son de suma importancia para su explicación
dialéctica de la realidad, que expresan respectivamente la concentración y el despliegue de las de-
terminaciones y las relaciones de la substancia.
 20
“Digo, además, que este infinito e inmenso es un animal, aunque carezca de una figura deter-
minada y de un sentido que se refiera a cosas exteriores; porque él contiene toda el alma y comprende
todo lo animado y es todo lo animado. Digo también que no se sigue inconveniente alguno, como
si se tratara de dos infinitos, porque siendo el mundo un cuerpo animado hay en él infinita virtud
motriz e infinito sujeto de movilidad […].” Infinito..., p. 159; bdi, pp. 431-432. Michele Ciliberto en su
Giordano Bruno desarrolla notablemente esta idea como “materia-vida”.
 21
“For Bruno, the logical consequences of the atomistic explanation of matter include not only an
infinite, homogeneous substance as the basis of universal being, but also the formation of an infinite
number of celestial bodies of a substantially similar nature throughout the infinite whole.” Hilary Gatti,
Giordano Bruno and Renaissance Science, p. 117.
 22
“Heic habes argumenta: 1. ex indifferentia spacii inclusi et exclusi, quorum varia nequeat esse
potentia, et par consequens neque actus. 2. ex eo quod sensus undique superatur, nusquam superat. 3.
eadem materia, eadem potentia, idem spacium, idem efficiens, aeque ubique potens Deus et natura.”
Giordano Bruno, De innumerabilibus, immenso et infigurabili; bol, i, ix: v. i, P. i, p. 235.
 23
Esto es, para la llamada “revolución científica”, como se puede observar cuidadosamente si nos
despojamos de los criterios ahistóricos promovidos con los paradigmas positivistas y nos atenemos a
lo subyacente realmente en las fuentes, de Galileo a Newton, donde encontramos una gran diversidad
de manifestaciones —más o menos veladas o abiertas— de panteísmo y deísmo.
 24
Consideramos que Richard Blackwell tiene razón al sustentar en su libro Galileo, Bellarmine,

58
 El punto quizá más controvertido y peligroso, pero fundamental para el de-
sarrollo de la ciencia en el siglo xvii,23  es el carácter panteísta de su concepción:
la idea del universo como vestigio divino, como la auténtica teofanía, como la
manifestación real de Dios, como el auténtico Libro (Biblia), como la verdadera
revelación, que ciertamente se opone a las concepciones religiosas concretas
que conciben dogmáticamente sus textos sagrados como una verdad absoluta y
directa (sin importar que se enfrenten con los fenómenos de la realidad). El asunto
será particularmente conflictivo para el catolicismo, ya que las resoluciones del
Concilio de Trento hacían especial hincapié en la cuestión de la interpretación
dogmática de las Escrituras, como punto esencial contra cierta libertad proclamada
al respecto por iglesias reformadas. No olvidemos que este aspecto fue el punto
medular en el proceso a Galileo en 1616, que llevó, cerca de setenta años después
de su publicación, a incluir el De revolutionibus de Copérnico en el Índice de los
libros prohibidos.24 Pero la ciencia moderna no podía desarrollarse sin romper con
el marco de la teología tradicional de base religiosa, sujeta a la fundamentación
en los pasajes bíblicos, considerados como verdades incontrovertibles.25 
Con todo, creemos que el mayor mérito del Nolano, pese a que —o quizás
a causa de— su cosmología no sea una visión acabada y cerrada, ni pueda ser
asimilable a perspectivas analíticas ni mecanicistas (una de las razones básicas por
las que Bruno se aleja de los paradigmas positivistas), es su visión de conjunto, de
totalidad dialéctica, donde los aspectos aislados y las tesis parciales dejan de ser
tales y adquieren vinculación, fuerza y significado, donde se tornan congruentes
los elementos apropiados de las precedentes concepciones del universo los cuales,
vistos de manera aislada, parecen o son contradictorios hasta consigo mismos.26 
Sin esta visión de totalidad, de conjunto, de vinculación y congruencia entre
partes y aspectos, éstos se mostraban débiles, inconsistentes, falsos, frente a la
visión de la física aristotélica27 consolidada ampliamente desde las perspectivas
lógica, empírica, ontológica, matemática y teológica, sobre la cual se bordaban
tesis y teorías variadas, algunas de las cuales representaron todavía eslabones
importantes en el desarrollo de la ciencia.28 
Bruno ensambla diversas ideas y teorías tanto personales como de una gran
and the Bible la tesis de que el primer proceso tuvo como fundamento legal la contravención por
parte de Galileo de principios del Concilio de Trento con sus interpretaciones bíblicas, aunque para
nosotros el fondo de la cuestión radicaba en las implicaciones respecto de la cosmología del Nolano.
 25
“D’autre part, le terrain du débat déborde largement celui de l’astronomie technique et les
arguments allegués diffèrent suivant le point de vue scientifique, philosophique ou religieux duquel
les problèmes à répondre sont envisagés.” Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, p. 29.
 26
Un ejemplo patente de estas contradicciones internas es el capítulo viii (“Solución de dichas
razones y su insuficiencia”) del libro i del De revolutionibus de Copérnico, el cual muestra, implícita y
explícitamente, sus deficiencias filosóficas (de física o filosofía de la naturaleza, además de lógicas),
por lo cual sus argumentos no podrían satisfacer no sólo a los aristotélicos, sino al medio crítico en
general; sobre todo porque Copérnico no responde más que en parte a las razones del geocentrismo
(y no son todas) apuntadas en el capítulo vii. De ahí la necesidad de la fundamentación y desarrollo de
Bruno, es decir, del “físico”, del filósofo de la naturaleza, del filósofo, para que se produzca realmente
la llamada revolución “copernicana”.
 27
Resulta ingenuo pensar que el aristotelismo predominaba académicamente por mero capri-

59
cantidad de autores (que van desde los presocráticos hasta los a él contemporá-
neos, asumiéndolas o apropiándoselas de manera metódica, crítica y congruente,
siempre con los ajustes, adecuaciones y rechazos pertinentes), fundándolas con
múltiples y variadas observaciones y especulaciones, hasta constituir una auténtica
“antifísica” enfrentada a la de Aristóteles, capaz de enfrentarse global y puntual-
mente al sólido sistema peripatético y abrirle camino a las nuevas concepciones
filosóficas y científicas dotándolas con nuevas posibilidades explicativas y de
credibilidad.29 
Para una adecuada apreciación de los aportes brunianos, resulta siempre
conveniente confrontar sus tesis con las ideas existentes —especialmente con las
dominantes— en el siglo xvi y aún en el xvii, procurando además hacerlo directa-
mente en las fuentes, a fin de evitar “filtros” deformantes y errores de diversa índole,
debidos sobre todo a prejuicios ideológicos y a manipulaciones paradigmáticas,
cuando no causados por mera ignorancia. También es imprescindible no quedarse
en la expresión aislada de las tesis del Nolano, comenzando por su lenguaje que
si bien él enriqueció notablemente generando neologismos o dotando a viejos
términos con nuevas significaciones, en ocasiones parece o es más anticuado y
pobre que sus ideas. Asimismo debe tenerse presente que muchos de los con-
ceptos y tesis que conforman el desarrollo de la ciencia moderna tienen claros
antecedentes desde la Antigüedad, pero estaban desacreditados especialmente

cho del poder o por situaciones contingentes, y no por su enorme carga y consistencia teóricas. La
duras y en ocasiones hasta injustas críticas de grandes pensadores de la época contra Aristóteles, la
escolástica y el aristotelismo, en general, no son sino la muestra más evidente de su fuerza y de la
necesidad teórica de derrumbarlos.
 28
Recordemos que, aunque no coherente con sus tesis centrales, el propio Copérnico era un
aristotélico en sus concepciones básicas. Además, no se puede meter en el mismo saco a todos, pues
de hecho había diferentes corrientes y tendencias dentro del aristotelismo, lo que en ocasiones per-
mitía romper parcialmente con el dogmatismo y mantener cierta productividad intelectual. Para este
aspecto, recomendamos los trabajos de Charles Schmitt, en particular su Aristote et la Renaissance.
 29
Por ejemplo, el De revolutionibus de Copérnico había sido relegado, en el mejor de los casos,
a un buen ejercicio geométrico con valor puramente hipotético, no sólo gracias al engañoso prefa-
cio de Osiander, sino a las propias incongruencias contenidas en el texto, como destaca Alexandre
Koyré en From the Closed World to the Infinite Universe. Recordemos que la obra de Copérnico fue
publicada en 1543 y que a fines de los años setenta del siglo xvi seguía sin producir algún impacto de
importancia en la ciencia, lo que sólo ocurrió hasta la publicación de las obras de Giordano Bruno.
 30
Situación que hace rabiar a Bruno, quien califica por ello de “sofista” a Aristóteles y a sus segui-
dores. V. gr. “Venga, por favor, pasemos pronto a la refutación de los argumentos de los adversarios y
especialmente de Aristóteles, que son los más célebres y más famosos, tenidos por la necia multitud
como demostraciones perfectas. Y para que no parezca que omitimos algo, expondré todos los argu-
mentos y opiniones de ese pobre sofista […].” Infinito..., Diálogo cuarto, p. 190.
 31
En el primer caso, bajo la expresión usada en más de una ocasión por Bruno de “la verdad es
hija del tiempo (veritas filia temporis)”, que plantea una visión histórica del proceso de conocimiento;
en el segundo al enfrentar la “antigua filosofía” a Aristóteles y seguidores como un auténtico “contra
argumento” e autoridad, concibiendo ciclos de dominio de los auténticos defensores de la verdad
contra los sofistas y farsantes. Así, en un pasaje de autoalabanza y conciencia de su valía, dice: “[…]
con esser ordinato da gli dèi come una aurora [Copérnico], che dovea precedere l’uscita di questo

60
por las demoledoras críticas aristotélicas, que con su singular conjugación de ar-
gumentación y experiencia habían mostrado sus debilidades e inconsistencias,30 
causando así su abandono y a veces olvido (de no ser conservadas, con frecuencia,
gracias a las críticas en las obras del propio Aristóteles).
Lo que acabamos de mencionar explica el porqué muchos filósofos de la
naturaleza, aun los científicos de nuevo cuño (por lo menos hasta Newton),
dirigen su mirada al pasado, hurgando tesis entre los pensadores de la Anti-
güedad —mediados por el movimiento humanista— que puedan enfrentar al
sólido aparato teórico del aristotelismo. Bruno no sólo no es la excepción, sino
que convierte semejante rescate en un aspecto metodológico y en una bandera
ideológica: la ritrovata e riparata filosofia;31  retoma el trabajo de los humanistas
(incluyendo entre éstos al propio Copérnico) de rescate de los clásicos, pero bajo
la perspectiva de una apropiación crítica y no como curiosidad erudita, como
recuperación de las ideas de los antiguos que aportan algún elemento o aspecto
valioso en la reconstrucción del mundo físico, buscando establecer su coherencia
y sus potencialidades, que le sirven tanto para la reestructuración teórica como
en calidad de “contra-argumentos” de autoridad, sobre todo en el caso de los físi-
cos jonios, de los pitagóricos, de los eleáticos, de los atomistas y de Anaxágoras;
aunque también de muchas otras tradiciones intelectuales. Esto es, se apropia
de todo cuanto le pueda ser útil, rompiendo objeciones y prejuicios mediante
nuevas argumentaciones, reinterpretación de fenómenos y afinación de tesis,
proporcionando una nueva fundamentación, con lo cual se eliminan muchas
trabas y contradicciones. Es, pues, esta “anti-física” aristotélica de Bruno, con sus
soportes metafísicos cabales, incluyendo especialmente los teológicos, la que
le da la base necesaria de congruencia y consistencia –que por ello requiere ser
dialéctica– contra el peripatetismo, abriendo así las puertas para el desarrollo de
la nueva física unificada, instaurada por el Nolano.

sole de l’antiqua vera filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna,
proterva et invida ignoranza […].” La cena de las cenizas; BoeuC, ii, p. 41; bdi, p. 28.
 32
Émile Namer, Giordano Bruno ou l’Univers infini comme fundament de la philosophie moderne,
p. 10.
 33
“[..:] Dicemo, pronunziamo, sentenziamo e dichiaramo te fra Giordano Bruno predetto essere
eretico impenitente, pertinace e ostinato, e perciò essere incorso in tutte le censure ecclesiastiche
e pene dalli sacri Canoni, leggi e constituzioni, cosí generali come particolari a tali eretici confessi,
impenitenti, pertinaci e ostinati imposte; e come tale te degradiamo verbalmente e dichiariamo dover
essere degradato, sí come ordiniamo e comandiamo che sii attualmente degradato da tutti gli ordini
ecclesiatici maggiori e minori nelle quali sei constituito, secondo l’ordine de’ sacri Canoni; e dover
essere scacciato, sí come ti scacciamo dal foro nostro ecclesiastico e dalla nostra santa ed immaculata
Chiesa, della cui misericordia ti sei reso indegno; e dover essere rilasciato alla Corte secolare, sí come
ti rilasciamo alla Corte di Voi mons. Governatore di Roma qui presente per punirti delle debite pene,
pregandolo però efficacemente che voglia mitigare il rigore delle leggi circa la pena della tua persona
che sia senza pericolo di morte o mutilazione di membro.” Vincenzo Spampanato, Vita di Giordano

61
 Se debe insistir y subrayar que no se trata de una posición “ecléctica” ni mu-
cho menos de tipo inconsistente, como pretenden muchos de los detractores del
Nolano tratando de restarle méritos, sino de una auténtica apropiación crítica,
como establece correctamente Émile Namer (aunque exagerando el papel de
Copérnico al respecto):

Contrariamente a lo que ha sido avanzado por tantos historiadores, no se

trata de eclecticismo, sino de una original toma de conciencia, y de nuevo
contacto con la experiencia y la razón, luego de una revisión completa de
los datos del pensamiento y de la historia, a la luz de un acontecimiento
sin precedente, el sistema de Copérnico, del cual sólo Giordano Bruno
ha sacado todas las consecuencias y alrededor del cual ha construido
toda su filosofía.32 

Los conflictos teóricos con el aristotelismo, los temores teológicos de católi-

cos y protestantes por las ideas panteístas y otras tesis contrarias a sus dogmas,
aunados a las huellas de rencor de sus múltiples enemigos por las demoledoras
polémicas, así como por las críticas brunianas a los pedantes, asnos y demás, re-
matando con la condena de la memoria (damnatio memoriae) que acompañaba
la sentencia por “hereje impenitente, pertinaz y obstinado”,33 han buscado borrar
su recuerdo, o al menos desprestigiarlo en su persona tildándolo de pensador
contradictorio (léase incoherente), “mago”34  y hasta demente; o mediante la des-
calificación de sus tesis tratando de estigmatizarlas como “fantasías”, “tonterías”,
etcétera. Sin embargo, no sólo logró sobrevivir, sino que con el tiempo se han
venido revalorizando cada vez más positivamente su pensamiento y sus aportes,
siendo día con día más evidente que su cosmología es más cercana —no en sus
formas, pero sí en sus concepciones y contenidos— a las de la ciencia contempo-
ránea que cualquier otra concepción por lo menos anterior a Newton.35 
Mucho de la aportación bruniana tiene que ver con la sintonización de una
racionalidad y lógica radical con la imaginación de soluciones, la observación
de lo real y un profundo conocimiento del pasado teórico. Quienes tratan de
Bruno. Documenti romani vi, p. 782. Por cierto que la parte final de la cita representa una absurda hi-
pocresía, puesto que la pena aplicable a la sentencia era la de ser quemado vivo, como efectivamente
ocurrió el 17 de febrero de 1600.
 34
Usando ese término en sentido peyorativo a lo largo de su libro Giordano Bruno y la tradición
hermética y en otras de sus múltiples obras, Frances Yates frenó durante algún tiempo el proceso de
reconocimiento de Bruno en el plano de la ciencia al destacar de manera deformada el aspecto eso-
térico. Posición que ya ha sido sometida a mútiples y merecidas críticas, pero que durante un tiempo
fue acogida ampliamente, debido a la indudable erudición de la autora.
 35
“As Galilean and Newtonian science appear more and more to be related to a cycle of the
scientific endeavor that closed at the end of the nineteenth century, Bruno’s natural philosophy may
seem increasingly to relate to scientific debates and concepts at the center of attention today.” Hilary
Gatti, op. cit. , p. 6.
 36
Aunque debemos señalar que, pese a hacerlo con expresiones más moderadas y con menor

62
desacreditar la aportación bruniana a la historia del pensamiento y más espe-
cíficamente a la de la ciencia, sobre todo en lo que se refiere a la trascendencia
histórica y valor teórico de su cosmología, hablan de “fantasías”, “imaginerías”,
“intuiciones”,36  las más de las veces con una significación peyorativa adherida al
calificativo, como si cada vez que acierta —lo que ocurre por lo demás con bas-
tante frecuencia— se tratara de chispazos de un iluminado, de la coincidencia
fortuita entre una “fantasía” y una verdad científica, de un afortunado disparate.
Frente a esto insistimos en resaltar que, por el contrario, se trata del producto
destacado, razonado, fundado, congruente, aparte de valiente y audaz, de un
pensador riguroso que sigue una auténtica vía filosófica, científica, la cual es en
efecto especulativa —más aún, esencialmente especulativa, como lo era la ciencia
auténtica hasta el desarrollo de los nuevos modelos teóricos iniciados con Galileo,
esto es, después de Bruno y a partir de la herencia bruniana—, que parte de rigu-
rosas estructuras lógicas (dialécticas) y de observaciones empíricas. Las que, en
forma por lo demás contradictoria, son en cierta medida continuación, desarrollo
y trastornamiento del modelo aristotélico predominante hasta fines del siglo xvi
y poderoso todavía en el xvii, pese a los avances de las nuevas metodologías que
fueron privilegiando, precisamente contra las argumentaciones y el empirismo
del aristotelismo, el uso de las matemáticas y del experimento como soporte más
sólido para la nueva ciencia.
Ahora bien, dada la limitación del espacio para poder ofrecer una expli-
cación cabal y suficiente de cada uno de los aportes brunianos a la moderna
cosmología que, entre otras cosas, implican sus contribuciones a la teoría del
conocimiento, la física, la ontología y la teología; y, por otra parte, el deseo
de manifestar la riqueza contenida en el pensamiento del Nolano, nos he-
mos visto en la necesidad de expresar dichos aportes en forma de un listado
—que aunque extenso es con mucho incompleto— con las determinaciones
que a nuestro juicio puntualizan los aspectos vivos de su cosmología, insertando

carga ideológica, también sucede con destacados conocedores y admiradores de Bruno, quienes ha-
cen esto de buena fe, pero encadenados todavía a algunos dogmas y prejuicios de las concepciones
paradigmáticas positivistas respecto de la ciencia moderna, como ha sido el caso de Felice Tocco,
Alexandre Koyré, Ludovico Geymonat, Hélène Védrine o Paul-Henri Michel.
 37
Las obras relevantes para la revolución cosmológica de Bruno son La cena delle ceneri; De
l’infinito, universo e mondi; Camoeracensis acrotismus y De immenso et innumerabilibus, aunque se
deben mencionar también las obras que le proporcionan un significativo soporte ontológico, metafí-
sico, matemático y teológico: De la causa, principio et uno; Articuli adversus mathematicos; De triplici
minimo et mensura y De monade, numero et figura.
 38
Resulta evidente que las tesis “copenicanas” que presenta en el Dialogo sopra i due massimi
sistemi del mondo van mucho más allá de los planteamientos de Copérnico, y contienen muchas de
las aportaciones brunianas y del propio Galileo. Publicado en 1632, será la base del proceso del año
siguiente que lo lleva a su condena, pues de poco le servirán sus medidas de prudencia —y hasta el
apoyo del papa Urbano VIII— frente a las circunstancias, pues, como se puede leer en la condena del
Santo Oficio, los miembros de éste eran conscientes de lo que escondía. Cfr. nuestro artículo sobre

63
apenas algunas citas y referencias, extraídas en ocasiones al azar, del enorme y
rico caudal existente en las obras de Bruno.37 
Cada uno de esos aspectos (al menos los más importantes) requerirían por
sí mismos un amplio desarrollo, así como de sus conexiones con los demás, para
lograr una adecuada comprensión de la importancia y alcances del sistema bru-
niano, que desde nuestro punto de vista es, frente al aristotélico-ptolemaico, el
otro máximo sistema del mundo que, por las circunstancias altamente represivas
del momento, Galileo presenta sólo bajo el nombre de Copérnico en su para él
obra fundamental, el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo. 38 
La exposición resulta necesariamente apretada y limitada, dada la riqueza
de matices y aspectos del pensamiento dialéctico de Bruno; el cual, además, en
cuanto honesto y auténtico, es con frecuencia más una búsqueda en constante
desarrollo con distintas propuestas que un resultado definitivo, pues para él el
saber no es más que el conocimiento muy limitado de los vestigios de Dios, las
“sombras de las ideas”,39  que es lo único que nos es dado perseguir y alcanzar.
Tras los intentos por denostar y demeritar las tesis cosmológicas de Bruno,
pareciera seguirse oyendo, como ecos de otros tiempos, las acusaciones de
“herejía, herejía”, quizá ya muy distorsionados, pero no tan lejanos, ya que cada
vez que un grupo en el poder tiene temores de perderlo no duda en hacer uso
de aquéllas. He aquí, pues, en síntesis algunas de las más destacadas “insanías”,
“tonterías”,“necedades”,“fantasías”,“errores”,“falsedades”y“herejías”brunianasen
relación con la cosmología:
Copérnico ha abierto el camino para una nueva visión del mundo.40 
El prólogo del De revolutionibus no es de Copérnico y es absurdo pensar la
tesis copernicana como una mera “hipótesis matemática”.41 
Copérnico tiene razón al plantear los movimientos terrestres.42 

modelos de universo en el Renacimiento.

 39
Como reza el título de una de sus primeras obras.
 40
“Mirum, o Copernice, ut et tanta nostri seculi caecitate quando omnis philosophiae lux cum
ea quae aliarum queque rerum inde consequentium est, extinta jacet, emergere potueris; […]” De
immenso..., BOL iii, ix:v. i, P. i, pp. 381-382.
 41
“[…] certa epistola superliminare attaccata non so da chi asino ignorante e presuntuoso […]”
La cena…, BoeuC, pp. 127 y ss.
 42
“Similmente la terra: prima ha il moto del suo centro, che è annuale, più regolato che tutti,
e più che gli altri simile a se stesso; secondo, men regolato, è il diurno; terzo, irregolato, chiamiamo
l’emisferico; quarto, irregolatissimo, è il polare over colurale.” Ibid., p. 281. Copérnico plantea los tres
primeros, el cuarto es un añadido de Bruno, aunque más tarde, sobre todo en el De immenso, los
limitará al de rotación diaria sobre su eje y de traslación anual alrededor del Sol, que serán los que
mantenga Galileo y la tradición posterior.
 43
“[… ] ma però non se n’è molto allontanato [del aristotelismo]; per che lui più studioso della
matematica che de la natura, non ha possuto profondar e penetrar sin tanto che potesse a fatto to-
glier via le radici de inconvenienti e vani principii, onde perfettamente sciogliesse tutte le contrarie
difficultà, e venesse a liberar e sé et altri da tante vane inquisizioni, e fermar la contemplazione en le

64
 Pero Copérnico tiene limitaciones y es preciso llevar sus tesis a las últimas
consecuencias.43 
Nuestros sentidos resultan limitados para concocer el universo infinito y sus
principios (átomo y alma del mundo), porque no son objeto de aquéllos.44 
Sin embargo, los sentidos no contradicen la infinitud del universo, sino más
bien la afirman.45 
Es una ilusión óptica la llamada esfera de las estrellas fijas, producto del mo-
vimiento de rotación de la Tierra, de las enormes distancias astronómicas y de las
limitaciones de la observación humana.
El empirismo se equivoca en muchos aspectos cosmológicos debido a las
apariencias originadas por las limitaciones de los sentidos en relación a las mag-
nitudes, distancias y luminosidad de los cuerpos celestes.46 
Un observador situado en cualquier otro punto del universo tendría ilusiones
ópticas o apariencias semejantes a las nuestras.
No podemos observar infinidad de cuerpos celestes debido a las distancias
inconmensurables, a su posición cercana respecto a otros más brillantes o debido
a que son cuerpos sin luz propia.47 
Existen fenómenos en el universo, como determinados movimientos estelares,

cose costante et certe.” Y continúa con la loa a Copérnico. La cena…, BoeuC ii, p. 39).
 44
“Non è senso che vegga l’infinito, non è senso da cui si richieda questa conchiusione; perché
l’infinito non può essere oggetto del senso; e però chi dimanda di conoscere questo per via di senso,
è simile a colui che volesse veder con gli occhi la sustanza e l’essenza; e chi negasse per questo la cosa,
perché non è sensibile o visibile, verrebbe a negar la propria sustanza ed essere. Però deve esser modo
circa il dimandar testimonio del senso; a cui non doniamo luogo in altro che in cose sensibili, anco non
senza suspizione, se non entra in giudizio gionto alla raggione.” Infinito..., BDI, p. 369.
 45
“Anzi se oltre ben consideriamo, il senso lo pone infinito: perché sempre veggiamo cosa com-
presa da cosa, e mai sentiamo, né con esterno né con interno senso, cosa non compresa da altra, o
simile. […]” Ibid., BoeuC iv, p. 13.
 46
“Da l’apparenza de la quantità del corpo luminoso, non possiamo inferire la verità della sua
grandezza, né di sua distanza; per che sicome non è medesima raggione del corpo opaco e corpo
luminoso, cossì non è medesima raggione d’un corpo men luminoso et altro più luminoso et altro
luminosissimo, acciò possiamo giudicare la grandezza over la distanza loro […] perché piú presto da
la qualità et intensa virtù de la luce, che da la quantità del corpo acceso, suole mantenersi la raggione
del medesmo diametro e mole di corpo.” La cena…, BoeuC ii, pp. 135 y ss.; BDI, pp. 92 y ss.
 47
“[…] non so se tutti o la maggior parte sieno inmobili, o se di quelli alcuni si gireno circa gli
altri, perché non è chi l’abbia osservato, ed oltre non è facile ad osservare; come non facilmente si
vede il moto e progresso di una cosa lontana, la quale a gran tratto non facilmente si vede cangiata
di loco, sicome accade nel veder le navi poste in alto mare.” Infinito..., BDI, p. 438.
 48
“Onde, se in alcuni astri di quelli accade varietà d’approssimanza, non si può conoscere se
non per lunghissime osservazioni, le quali non son state cominciate nè persegnite; perché tal moto
nessuno l’ha creduto, nè cercato, nè presupposto: e sappiamo che il principio de l’inquisizione è il
sapere e conoscere che la cosa sii, o sii possibile e conveniente, e da quella si cave profitto.” La cena…,
BoeuC ii, p. 239; BDI, p. 145.
 49
“Artic. xxvi. Infinitum dicimus non solum ut materiam, sed et ut actum. Ratio. Non est materia

65
que no han sido observados porque no se creen o siquiera se conciben, además
de otras dificultades en la observación.48 
Nada impide y resulta más bien necesario que se dé el infinito en acto.49 
El universo es el gran simulacro, el vestigio, la manifestación primaria de Dios.50 
El universo es el efecto infinito del infinito eficiente.51 
El universo es plenamente infinito, “Definimos, pues, al universo como una
substancia corpórea infinita en el espacio infinito”.52 
El universo es como una esfera infinita en donde todo punto es centro y
ninguno es periferia.
El universo como totalidad es eterno.53 
El espacio es infinito, pues no existe razón ni física, ni metafísica, ni teológica
que pueda sustentar lo contrario.
La propiedad principal del espacio es su plena capacidad de receptáculo de
la materia.54 
El espacio se asemeja al vacío, pero se debe entender por tal una especie de
“éter”, “espíritu” o “campo”.55 
El espacio carece de figura y es absolutamente continuo.56 
El espacio, el “vacío”, es condición de posibilidad del movimiento.57 
infinita sine aliqua potentia et actu, sed ubique actus, alicujusque formae particeps: non est enim
vacuum sine aere vel alio corpore; sive vacuum capias ut spacium, sive ut disterminans; non est locus
sine locato.” Camoeracensis acrotismus, BOL, v. i, P. i, p. 123.
 50
“Infinitae caussae et principio nihil potest esse magnum, immo nequidem aliquid, nisi infini-
tum: si ergo se rebus corporeis communicat, seu (potius) suam magnitudinem in rerum corporearum
et multitudinis existentiam explicat, objectum pro captu ejus essentiae simulacrum, atque potentia
vestigium, infinitum magnitudine et absque numero subjiciat oportet. Sic ab uno consimile unum est,
neque aliter divinitatis imago corporeo potest esse modo.” De immenso..., BOL, i, xi: v. i, P. i, pp. 241-242.
 51
“[…] in ogni modo l’efficiente infinito sarrebe deficiente senza l’effetto e non possiamo capir
che tale effetto solo sia lui medesimo.” Infinito..., BoeuC iv, p. 15.
 52
“69. Definimus ergo universum: substantiam corpoream infinitam, in spatio infinito.” Camoera-
censis acrotismus, BOL, v. i, P. i, p. 74.
 53
“D. In universo est potentia qua semper esse potest, et per consequens est incorruptibile, ut
indicat eius motus continuus et regularis; omne autem incorruptibile idem est ac ingenerabile; tale
autem est aeternus.” Animadversiones circa lampadem lullianam, BOL, v. ii, P. ii, pp. 364-365.
 54
“Dunque, dal canto del spacio infinito, conosciamo certo che è attitudine alla recepzione di
corpo, e non sappiamo altrimente. Tutta volta mi bastarà avere che non ripugna a quella; almeno per
questa caggione, che dove è nulla, nulla oltraggia.” Infinito..., BDI, p. 374.
 55
“Vacuum spacium utpote in quo actu nihil sit, nos non ponimus, sed spacium certe in quo
modo unum, modo aliud corpus necessario contineatur, quodque primo ab aere repleri natum est. Est
enim nobis ens infinitum, et nihil est, in quo aliquid non sit. Hinc nobis [definición de vacío] definitur
vacuum, spacium vel terminus, in quo sunt corpora; minime vero, in quo nihil est. Cum vero vacuum,
locum dicimus sine corpore, ipsum non re sed ratione a corporibus sejungimus.” Camoeracensis
acrotismus, BOL, v. i, P. i, pp. 130 y ss.
 56
De immenso..., BOL, ii, x: v. i, P. i, p. 293, capítulo X, del libro ii, “4. spacium universum est infigu-
ratum et continue infinitum.”
 57
“35. Non potest esse motus, si non sit vacuum.” Camoeracensis acrotismus, BOL, v. i, P. i, pp. 72 y ss.
 58
De immenso..., BOL, i, viii: v. i, P. i, pp. 231-233. Largo e importante texto acerca del espacio y
sus determinaciones, por lo que es útil para el análisis en general del mismo.

66
 Entre las principales propiedades del espacio están, además, la impene-
trabilidad, la inmovilidad, la necesidad, la inmiscibilidad, la informabilidad, la
impasibilidad, etcétera.58 
El espacio es necesariamente homogéneo y, por consiguiente, no existen
“lugares naturales” de los elementos.
Los llamados “lugares naturales” de los elementos son relativos, tanto porque
se dan en todos los cuerpos celestes como por hallarse mezclados entre sí.
Si bien no existen partes del infinito porque serían igualmente infinitas, en
cambio nada impide que haya partes en el infinito.
Hay tres significados de “cielo” (o “campo”) que corresponden a tres niveles
cosmológicos: cada cuerpo celeste (idea de atmósfera), cada sínodo o sistema
solar y el espacio infinito.59 
Inexistencia de las esferas celestes y distinción respecto al término “cielo”.60 
Indiferencia del espacio en relación con los cuerpos en movimiento.61 
Existencia relativa a cada centro e inexistencia en el espacio infinito de di-
recciones absolutas.
La materia es la misma para todo el universo.
La materia primera es indeterminada no por carecer de determinaciones,
sino por contenerlas todas.62 
La materia primera es homogénea, las diferencias son “vicisitudinales” y
derivan del número.63 
La materia es eterna.64 
Nada se crea ni se destruye, sólo se transforma.65 
 59
“Tot sunt caeli quot astra, si caelum intelligamus contiguum et circumstans configuratum
uniuscuiusque spacium, ut caelum Telluris dicitur non solum spacium in quo est, sed et quantum spacii
perambit ipsum distinctum a spacio perambiente Lunam, et alia (quae circa sunt) corpora mundana.
Caelum caeli est spacium unius synodi sicut in quo hic sol est cum suis planetis. Caelum caelorum
et maximum et immensum spacium; quod et aether dicitur, quia totum est percurribile, et quia in
toto maxime flagrant omnia; tellus etenim, quamvis habeat suas qualitates proprias, in flagrantissima
tamen regione est, quae sibi contemperatissima aptissimaque efficacia proprii motus efficitur.” Ibid.,
BOL, iv, xiv: v. i, P. ii, pp. 79-80.
 60
“Nel terzo dialogo primieramente si niega quella vil fantasia della figura, de le sfere, e diversità
di cieli; e s’affirma uno essere il cielo, che è uno spacio generale ch’abbraccia gì’infiniti mondi; benché
non neghiamo più, anzi infiniti cieli, prendendo questa voce secondo altra significazione: per ciò che
come questa terra ha il suo cielo, che è la sua regione nella quale si muove e per la quale discorre,
cossì ciascuna di tutte l’altre innumerabili.” Infinito..., Proemiale epistola, Argomento del terzo Dialogo,
BoeuC iv, p. 23.
 61
“[…] ubi coelum per se nil corrumpat, nil generet, nil alteret, sed locus tantum est [...]” De
immenso..., BOL, iv, xiv:v. i, P. ii, p. 79.
 62
“Quella materia per esser attualmente tutto quello che può essere, ha tutte le misure, ha
tutte le specie di figure e di dimensioni; e perché le ave tutte, non ne ha nessuna, perché quello che
è tante cose diverse, bisogna che non sia alcuna di quelle particolari. Conviene a quello che è tutto,
che escluda ogni essere particolare.” Causa..., BDI, p. 304.
 63
“Là onde non è un prope nihil, un quasi nulla, una potenza nuda e pura, se tutte le forme son

67
 La materia está en constante automovimiento y autotransformación.66 
La generación y corrupción es exclusiva de los compuestos.
Es absurda la tesis de la divisibilidad física al infinito, ya que implica la inexis-
tencia de un soporte o substancia.
Es necesario que exista un mínimo material absoluto (el átomo en sentido
estricto), que carezca de partes y sólo tenga “términos”.67 
Por definición los átomos deben ser necesariamente indivisibles y, por ello,
eternos, inmutables e imperecederos.
Los átomos tienen intrínsecamente fuerza, automovimiento y magnetismo.
Apartir de los átomos se produce la construcción de todos los demás mínimos
físicos, comenzando con las formas geométricas.68 
La estructuración de los átomos no depende de su figura sino de la atracción
(magnetismo) y con ello se construye la base de los compuestos con aglomerados
mínimos (anticipo de las “moléculas”).
Los átomos no pueden tener más forma que la esférica mínima, donde el
centro y la periferia se identifican.
come contenute da quella, e dalla medesima per virtù dell’efficiente (il qual può esser anco indistinto
da lei secondo l’essere) prodotte e parturite; e che non hanno minor raggione di attualità nell’essere
sensibile ed esplicato, se non secondo sussistenza accidentale, essendo che tutto il che si vede e fassi
aperto per gli accidenti fondati su le dimensioni, è puro accidente; rimanendo pur sempre la sustanza
individua e coincidente con la individua materia.” Ibid., BDI, p. 183-184.
 64
“E non è cosa alla quale naturalmente convegna esser eterna eccetto che alla sustanza che è la
materia; a cui non meno conviene essere in continua mutazione.” La cena..., BoeuC ii, p. 259; BDI, p. 156.
 65
“De todo esto se puede concluir (aún a despecho de los peripatéticos) que nada se aniquila,
ni pierde el ser, sino tan sólo su forma exterior accidental y material”. Causa..., p. 96.
 66
“[…] non essendo conveniente la morte e la dissoluzione, et essendo a tutta natura impossibile
l’annihilazione: a tempi a tempi, con certo ordine, viene a rinovarsi, alterando, cangiando, mutando
le sue parti tutte […]” La cena…, BoeuC ii, p. 257; BDI, p. 155.
 67
“Est autem atomus minima pars seu prima, seu minimum corpus et prima materia cuius nulla
ponitur pars”, Articuli adversus mathematicos, BOL, v. i, P. iii, p. 33.
 68
“42. Continuum ex indivisibilibus componitur”, Camoeracensis acrotismus, BOL, v. i, P. i, pp.
72 y ss.
 69
“[…] è però prerogativa di atto e di perfezione doverse referire alla materia, e non a cose, de
quali veramente possiamo dire che esse non sono sustanza né natura, ma cose della sustanza e della
natura, la quale dicono essere la materia; che appresso quelli è un principio necessario, eterno e divi-
no, come a quel moro Avicebron, che la chiama Dio che è in tutte le cose”, Causa..., BDI, pp. 273-274.
 70
Cfr. Infinito..., BDI, p. 527.
 71
“[…] per che nessuno di que’ moti è a fatto regolare e capace di lima geometrica.” La cena…,
BoeuC ii, p. 277; BDI, p. 166. “Motum illum simplicem atque regularem in astris non dari posse, (mitto
quod actu non dari jam undique compertissimum est) inde facillime concludimus quod et Aristoteli et
omnibus tanquam manifestum supponitur, motum simplicem non nisi corporis simplicis esse posse:
porro in quocumque subjecto diversae sunt partes, atque contrariis, ut opus quoque est, qualitatibus
distinctae, quae primis quatuor elementis sunt adnatae, et formae quodammodo (ut Peripatetici ara-
bes volunt) substantiales; oportebit omnino motum appulsumque unius, motu appulsuque alterius
interturbari.” De immenso..., BOL, iii, vi: v. i, P. i, p. 365.
 72
“E circa questo è da considerare che quantunque diciamo esser quattro moti, nulladimeno
tutti concorreno in un moto composto.” La cena…, BoeuC ii, p. 275; BDI, pp. 164-165.
 73
“Motum rectum partibus corporum natura primorum, id est stellarum, accidentarium esse
ostenditur.” De immenso..., BOL, vi, xvii:v. i, P. ii, p. 210.

68
 Los elementos están presentes en todo el universo y no sólo en “lugares
naturales de los mismos”, aunque en distintas proporciones según se trate de
soles o tierras.
Los compuestos no son substancia, sino relativos a la substancia.69 
La ley natural general es la misma para todo el universo —consecuencia de la
homogeneidad substancial de la materia y la del espacio— (sin dejar de admitir
las diferencias específicas).
El movimiento de los cuerpos celestes no depende de una esfera que arrastre
a otras, ni de un primer motor inmóvil que mueva a la primera esfera, sino de un
motor intrínseco y de animación propia.70 
En la naturaleza no existen movimientos perfectos (o “lima geométrica”), lo
que se aplica desde los átomos hasta las trayectorias astronómicas.71 
El movimiento real de los cuerpos celestes y, en general en la naturaleza, es
un movimiento compuesto.72 
La tendencia natural es hacia movimientos circulares en torno a un centro.
El movimiento recto es accidental.73 
El tiempo es relativo.74 
No existe gravedad en sentido absoluto, sino relativa a cada centro y al ob-
servador.75 
La gravedad es una especie de magnetismo o fuerza de atracción.
El peso no es una propiedad absoluta ni una cualidad primaria de los ele-
mentos.76 
La Tierra y los demás cuerpos celestes no son en sí pesados y por ello no hay
centro del universo, como suponía Aristóteles.
En el infinito no existe centro absoluto, sino que todo punto es centro relativo
para el observador que se halle en él.
En el espacio infinito existen innumerables mundos como el nuestro, algunos
 74
“Ubi locata sunt et rerum duratio est. Ipsa est tempus.” Ibid., BOL, vii, vii: v. i, P. ii, p. 257.
 75
“110. Grave et leve nobis est respective et rationaliter, non autem absolute et naturaliter.”
Camoeracensis acrotismus, BOL, v. i, P. i, pp. 72 y ss.
 76
“Y vuelvo a afirmar que nada es grave o leve absolutamente, sino de manera respectiva, digo con
respecto del lugar hacia el cual las partes difusas y dispersas se retiran y congregan.”Del infinito..., p. 141.
 77
“[…] y decimos que hay infinitas tierras, infinitos soles, infinito éter, o según el modo de hablar
de Demócrito y Epicuro, que existe lo lleno y el vacío, ínsito lo uno en lo otro. Hay diversas especies
finitas, comprendidas las unas dentro de las otras y ordenadas las unas con respecto a las otras. Estas
especies diferentes concurren todas a hacer un entero universo infinito, en calidad de infinitas par-
tes del infinito, tal como de infinitas tierras semejantes a ésta proviene en acto una tierra infinita no
como un único continuo, sino como un conjunto formado por la innumerable multitud de tierras.”Del
infinito..., p. 143; BDI, p. 411.
 78
“Quibus ita se habentibus, consentaneum sane est, ut non nisi urgente aliqua ratione ad alium
principium quam igneum, aqueumque referamus, quod a nobis longius remota luceant: sicque ex
astris alia aquea vel aquas dicimus, alia vero ignea seu ignes, ut et eorum, haec propria, illa vero aliena
luce sunt prospicua. Interea quia aqua non consistit sine terra, et ignis non potest nisi in humida vigere
substantia, vel accendi: ex iisdem intelligimus omnia astra composita principiis: atqui propter alium in
aliis principiorum ordinem: nec non alius atque alius in diversis praedominium evenit, ut in his forma

69
quizá “mejores” y otros “peores”.77 
Por mundo debe entenderse cada planeta o cuerpo celeste.
Todos los cuerpos celestes son compuestos formados con la misma substancia
material (átomos y elementos), sólo que en cantidades y proporciones diferentes.78 
Todos los cuerpos celestes contienen los cuatro elementos.79 
Los cuerpos celestes —a diferencia del universo— en tanto que compuestos
no absolutos, están sujetos a la generación y la corrupción.80 
Los cuerpos celestes están constituidos por átomos y hay un flujo y reflujo de
los átomos de manera que pueden pasar de un cuerpo celeste a otro.
Si los cuerpos celestes se destruyen, la naturaleza los reconstituye con la
materia.81 
En el universo existen dos géneros de cuerpos celestes: los soles (estrellas)
y tierras (planetas), que difieren sólo por la cantidad de los elementos que los
componen y sus propiedades, pero no por su substancia.82 
Existen soles innumerables.
Las estrellas que vemos en el universo, y las infinitas más que no vemos, son
soles semejantes al nuestro.83 
La Tierra es un cuerpo celeste, un planeta que gira en torno al Sol.84 
La Tierra no es la “hez” o escoria del universo, sino una digna madre de donde
surgen las criaturas que se hallan en su seno.

atque denominatio sit ab igne, in illis vero ab aqua. Proinde quia a similibus iisdemque accidentibus via
est ad argumentandum de simili eademque substantia, videmus eadem omnino sub analogia tellurem
esse atque lunam ad solem et ad aethereum spacium […]” De immenso..., BOL, iii, viii: v. i, P. i, p. 378.
 79
“82. Astra omnia ex quatuor vulgatis elementis sunt composita.” Camoeracensis acrotismus,
BOL, v. i, P. i, p. 72 y ss.
 80
“74. Mundus necessario est genitus, et corruptibilis: Universum vero ingenerabile est et inco-
rruptibile.” Idem.
 81
“Ergo si quae sors destruat unum / E mundis, plureisve simul, vel si lubet omneis, / (Quod sane
haud rerum patitur sine fine potestas, / Extensusque vigor, sors non eademque locorum, / Qui ad fa-
tum innumeri nequeunt tractarier unum), / Vita recursabit, naturaque materiei, / Hoc ipso instaurata,
suo dat cuncta recessu. / Sed non propterea rationis carpo elementa / Impia, Democriti adstipulatus
sensibus [...]”, De immenso..., BOL, iii: v. i, P. ii, p. 126.
 82
“[…] che li altri globi, che son terre, non sono in punto alcuno differenti da questo in specie:
solo in esser piú grandi e piccioli, come ne le altre specie d’animali per le differenze individuali accade
inequalità; ma quelle sfere che son foco come è il sole, per ora crede [el Nolano] che differiscono in spe-
cie, come il caldo e freddo: lucido per sé e lucido per altro.” La cena…, BoeuC ii, pp. 163-165; BDI, p. 106.
 83
“87. Astra ultra Saturnum continue sensibilia, soles sunt.” Camoeracensis acrotismus, BOL, v.
i, P. i, pp. 72 y ss.
 84
“80. Tellus astrum est, non minus quam aliud, coelo affixa.” Idem.
 85
“85. Ubique igitur, sicut in hac, ubis sumus, astrorum synodo, circa solem circumcursant tellures.
Sol vero vel minorem circulum describit in medio, vel manet.” Idem.
 86
Idea de la existencia de otras tierras en otros mundos y su no visibilidad. De immenso..., BOL,
v, v: v. i, P. ii, p. 131.
 87
“Rursumque capientibus in ea significatione mundum, qua astrorum synodus, sol erit inter
planetas medium quisque proprios, cui modo sursum, modo deorsum sui fiant planetae, vel modo

70
 Los soles y las tierras forman conjuntos complementarios, donde cada sol es
centro y alrededor giran planetas, como en el nuestro.
Por tanto, existen innumerables sistemas solares (“sínodos”) como el que
forman nuestro Sol y los planetas visibles.85 
En los sínodos existen tierras o planetas alrededor de cada uno de los soles,
que no podemos ver.86 
Existe un equilibrio magnético entre los cuerpos celestes y los sínodos.87 
Los soles y las tierras están sujetos al movimiento, cuyo motor es intrínseco.88 
Los soles tienen un movimiento menor al de los planetas o están estables.89 
Debe haber otros planetas no visibles en nuestro propio sistema solar.90 
Los cometas no son cuerpos “sublunares” (meteorológicos según la creencia
de Aristóteles), sino celestes con trayectorias irregulares.91 
Los cometas tienen una base substancial (o material) semejante a la de los
planetas.92 
Los cometas tienen su propia traslación alrededor del Sol, que los hace la mayor
parte del tiempo invisibles.93 
Es probable el movimiento del Sol dentro del esquema de un sistema solar.
No existen órbitas planetarias circulares perfectas.
Transmutación de substancias, que implica entre otras cosas la revalorización,
junto al explícito de los cometas, del fenómeno de los meteoritos (estrellas fugaces
y similares, incluyendo un planteamiento de lo que serían los “ovnis”).94 
Debido a la homogeneidad material, es necesario que existan formas de vida —
semejantes o diferentes a las nuestras, mejores o peores— en los cuerpos celestes.95 
Es preciso que los cuerpos celestes y, con mayor razón el universo, estén ani-
dextri, modo sinistri, et quibus vicissim, sicut nobis, modo sursum fit a nostro, modo deorsum ab anti-
podum horizonte, modo dexter modo sinister, sicut habitantibus sub polo: modo in mediis inter sursum
atque deorsum differentiis, ut iis qui plus minusque ab aequatore distant atque polis.” Ibid., p. 264.
 88
“[…] perché, se ben consideriamo trovarremo la terra e tanti altri corpi che son chiamati astri,
membri principali de l’universo, come danno la vita e nutrimento alle cose che da quelli toglieno la
materia, ed a’ medesmi la restituiscano, cossì e molto maggiormente, hanno la vita in sé: per la qua-
le, con una ordinata e natural volontà, da intrinseco principio se muoveno alle cose e per gli spacii
convenienti ad essi. E non sono altri motori estrinseci, che col movere fantastiche sfere vengano a
trasportar questi corpi come inchiodati in quelle […]”, La cena…, Ed. BL, D. iii, pp. 167-169; Ed. G., p. 109.
 89
“85. Ubique igitur, sicut in hac, ubi sumus, astrorum synodo, circa solem circumcursant tellures.
Sol vero vel minorem circulum describit in medio, vel manet.” Camoeracensis acrotismus, BOL, v. i, P.
i, pp. 72 y ss.
 90
“La raggione è, perché noi veggiamo gli soli, che son gli più grandi, anzi grandissimi corpi,
ma non veggiamo le terre, le quali, per esserno corpi molto minori, sono invisibili; come non è contra
raggione, che sieno di altre terre ancora che versano circa questo sole, e non sono a noi manifeste o
per lontananza maggiore o per quantità minore, o per non aver molta superficie d’acqua, o pur per
non aver detta superficie rivolta a noi ed opposta al gole, per la quale, come un cristallino spechio,
concependo i luminosi raggi, si rende visibile.” La cena..., idem.
 91
“Colligitur ergo cometam illum, astrum esse.” De immenso..., BOL, iv, xiii: v. i, P. ii, pp. 74-75.
“Quamlibet apparent alta in regione cometae, / Et motum similem stellis errantibus actant, / Et molem
longe abstantes imitantur eorum, / Legibus et propriis, non raptu, aut lege aliorum / Discurrunt; forma
redeunt persaepe in eadem, / Atque loco, et norma ad solem referantur eadem, / Millia [...]”, ibid., p. 123.
 92
“[...] quam habent caudam, non sunt credendi alius substantiae, quam planetae reliqui [...]”, De

71
mados ya que generan seres vivos.96 
Los cuerpos celestes son seres vivos.97 
Los cuerpos celestes tienen semejantes “imperfecciones”, como la Tierra.
Existencia de imperfecciones en el Sol.98 
Lo que llamamos “superficie terrestre” en realidad no son más que las entrañas
de la Tierra que está rodeada de un aire que la circunda más allá de donde se ubican
las nubes (atmósfera).99 
Dignificación de la Tierra, como cuerpo celeste pleno.100 
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immenso..., BOL, vi, xx: v. i, P. ii, p. 226; la edición dice Caput xix, pero es xx.
 93
“[...] et planetae isti sunt interdum sensibiles cometae; vel est ad alias omnino partes, quibus
nullo tempore et nullo loco fiunt in oppositione, et hae stellae sunt planetae occulti.” Idem.
 94
“Praeter astra magnosque mundos, sunt et animantia lata per aethereum spacium minora,
in formam parvae sphaerae, quae vivacissimi toto corpore ignis prae se fert speciem, et trabis ignea
iudicatur a vulgo, cum prope nos infra nubes etiam fertur, qualis a me notata est quasi attingens tecta
domorum: sed proiectus corporis ille videbatur propter motus velocitatem, qua longam rectam vel
curvam lineam titione vibrato possumus designare in aere, ut ignis illius appareat figura. Erat autem
illa sphaera seu (ut dicunt) trabs, vere animal, quam ego semel vidi, recto enim motu cum quasi abra-
deret tecta Nolae urbis, debuisset in montem Cicadae impingere, quam sublato corpore superavit.”
Ibid., p. 120.
 95
“Ove son tutti que’ mondi che non meno contegnono animali ed abitatori che questo contener
possa, atteso che non hanno minor virtù né altra natura.” Infinito..., BDI, p. 355.
 96
“[...] è cosa indegna di razional suggetto posser credere che l’universo e altri suoi corpi principali
sieno inanimati; essendo che da le parti ed escrementi di quelli derivano gli animali che noi chiamianio
perfettissimi. Causa..., BDI, p. 179.
 97
“Me parece que disminuyen la divina bondad y la excelencia de este gran animal e imagen
lejana del primer principio aquellos que no quieren entender ni afirmar que el mundo, con todas sus
partes, esté animado; como si Dios tuviese envidia de su imagen, como si el arquitecto no amara su
propia obra.” Causa..., p. 70. ”Etenim Tellus quae eiusdem est speciei, generabilis est et corruptibilis
substantiae, est enim animal, quantumvis divinum, etiam mortale. mundi ergo generabiles sunt et
corruptibiles, et non est possibile aeternos fuisse, quos experimur alterabiles, exque alterabilibus
partibus consistentes. De eorum vero materia, et spiritu non definio, quia altius requiritur iudicium:
hoc autem certum est, quod omnia secundum totum esse a Deo dependent, sed de principio depen-
dentiae secundum durationem disputatio est [...].” De immenso..., BOL, iv, x: v. i, P. ii, p. 57.
 98
“Sol ergo non est neque esse potest substantia simplex, qualis usque adeo spissa atque usque
adeo sensibilis, et usque adeo diversicolor esse nequit: intensius siquidem in illius orbitam oculos
intendentibus circa medium opacius quiddam et circa perimetrum lucidius videtur: sed ex visu non
magnam constituo argumenti vim: aliae quippe nobis undique magis intrinsecae succurrunt rationes,
quibus lucem non infra in opacitate quadam fundatam insitamque, sensu rationeque concipere licet.”
Ibid., p. 40. “Non alia trepidare putes ea sydera causa / Quae sic scintillant, sensu et donata tremoris, /
Quam quia se circum variis de partibus astrum / Inrotat; et radios semper transmittit iniquos, / Impariter
toto quia corpore deiaculantur.” Ibid., p. 42. Estos dos pasajes son importantes como antecedentes del
descubrimiento de las manchas solares por Galileo.

72
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Ciliberto, Michele, Giordano Bruno. Roma-Bari, Laterza, 1990.
 99
Ibid., p. 180.
 100
“ […] che manca alla terra, che non sii un luminare più bello e più grande che la luna, che
medesmamente ricevendo nel corpo de l’Oceano ed altri mediterranei mari il gran splendore del sole,
può comparir lucidissimo corpo a gli altri mondi chiamati astri, non meno che quelli appaiono a noi
tante lampeggiante faci?” La cena..., BoeuC ii, p. 195.

73
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74
75
76
SER, TRANSFORMACIÓN, MUERTE E INFINITUD
EN GIORDANO BRUNO

María del Carmen Rovira

Universidad Nacional Autónoma de México

Siempre que hablo o me refiero a Bruno me agrada comenzar recordando

algunas de sus frases, que tan bien lo caracterizan y que reflejan los problemas
y las circunstancias que tan profundamente vivió. En este momento me viene
a la memoria aquella que pronunció refiriéndose a los que no querían aceptar
la teoría copernicana: “viven muertos en sus propias vidas”. Según sus palabras,
la negatividad empecinada en relación con los nuevos planteamientos sobre el
universo era precisamente una muerte, un dejar de tener vida, un aniquilamiento
intelectual, lo peor quizá, según su opinión. Los diálogos que tomamos como
base para nuestra exposición del pensamiento bruniano, no contemplado en
general sino en relación con los conceptos ya enunciados desde el título mismo
de esta ponencia, son La cena de las cenizas, De la causa, principio y uno y Sobre
el infinito universo y los mundos, publicados en la ciudad de Londres en el año
de 1584, en la época en que Bruno se encontraba en esta ciudad viviendo en la
embajada de Francia en Londres, protegido por el embajador francés Miguel de
Castelnau, a quien dedicó sus tres obras.
Pasamos a analizar y comentar su teoría sobre el Ser, teniendo presente que
Bruno, como veremos, realizó una revolución al interior de la metafísica tradicional,
revolución en la que se destaca un profundo y admirable misticismo.
Con el fin de captar toda la fuerza de esta “revolución metafísica” bruniana, nos
parece oportuno y necesario recordar algunos pasajes de la metafísica tradicional
a la que Bruno se oponía en forma definitiva. Aristóteles en la Metafísica, libro v,
capítulo vii, afirma al intentar definir al Ser: “El ser en sí tiene tantas acepciones
como categorías”;1 continúa Aristóteles páginas más adelante: “ser que mueve sin
ser movido, ser eterno, esencia pura y actualidad pura [...]. Pero desde el momento
en que hay un ser que mueve, permaneciendo él inmóvil, aun cuando exista en
acto, este ser no es susceptible de ningún cambio [...]. El ser que imprime este
movimiento es el motor inmóvil [...]. El motor inmóvil es pues un ser necesario
[...]. Es evidente [...] que hay una esencia eterna, inmóvil y distinta de los objetos
sensibles”.2 
Y Santo Tomás, en su opúsculo El ente y la esencia, afirma: “todo existir se
 1
Categorías aristotélicas: esencia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posición,
acción y pasión.
 2
Aristóteles, Metafísica, lib. xii. “Del primer motor. De Dios”, cap. vii.

77
debe al Ser Primero, y este Ser Primero está separado de la materia”; es por lo tanto
trascendente. De lo que puede concluirse que la naturaleza es algo inanimado que
recibe la vida de un principio exterior a ella. Esta metafísica tradicional supone,
como pude advertirse, una naturaleza que en sí misma carece de animación. Bruno
se opone a esta idea de naturaleza como algo inanimado, pues y aun cuando en De
la causa, principio y uno, segundo diálogo, se refiere a Dios como primer principio
y causa primera, es necesario tener en cuenta el sentido que Bruno concede a
estos términos; vayamos a sus propias palabras: “Llamamos a Dios primer princi-
pio, en cuanto todas las cosas vienen después de él, según determinado orden
de antes y después, o según la esencia o la duración o la dignidad. Llamamos a
Dios [en cambio] causa primera en cuanto todas las cosas son distintas de él como
el efecto es distinto de su [causa] eficiente y la cosa producida de aquel que la
produce”. Continúa Bruno: “principio es aquello que concurre intrínsecamente a
constituir la cosa y permanece en el efecto [...] causa [...] concurre exteriormente
a la producción de la cosa y tiene su ser fuera del compuesto”.
¿Cómo define Bruno la materia? En el tercer diálogo, De la causa, principio y
uno plantea principalmente cómo debe entenderse aquello que se designa con
el nombre de materia o bien qué sentido le concede al término materia. Recurre
a una similitud entre la materia del arte, esto es la trabajada por el artista, ya sea
piedra, madera, mármol, etcétera, dándole éste una forma determinada, y la ma-
teria de la naturaleza, ya que juzga necesario que ésta, la naturaleza, “tenga una
materia para sus operaciones”. Esta materia de la naturaleza permanece siempre la
misma y única bajo todas las formas, “no tiene ninguna forma natural, más todas
las puede adquirir por la operación del agente activo, principio de la naturaleza”.
Llegamos al conocimiento de esta materia no por los sentidos sino por la razón.
En el cuarto diálogo se extiende algo más en la idea de materia y establece una
diferencia entre la materia de las cosas corpóreas y la materia de las cosas incor-
póreas, consistiendo esta diferencia en que la única materia se contraiga a ser
corpórea o incorpórea. Bruno centra su interés, principalmente, sobre esta última.
La materia incorpórea, según Bruno, “por ser actualmente todo lo que puede ser,
posee todas las medidas, todas las especies de formas [...] y porque las posee todas
no tiene ninguna [en particular], ya que lo que es tantas cosas diversas es preciso
que no sea ninguna de ellas en particular”; ahora bien en esta materia “el poder
ser coincide con el ser”, por lo tanto esta materia no está en potencia sino en acto.
“La materia no está en potencia de ser ni es aquello que puede ser, pues ella es
siempre la misma, inmutable, y en vez de ser lo que cambia, es aquello en torno
a lo cual y en lo cual acontece el cambio. Lo que se altera, aumenta, disminuye,
cambia de lugar y se corrompe, es siempre el compuesto, nunca la materia”.
Pasa a hablar del intelecto universal que es la facultad del alma del mundo. El
intelecto universal, según Bruno, impregna la materia de sus formas, es el artífice
interno, porque da forma a la materia pero la informa desde dentro de ella misma,
él está propiamente en la materia, no la informa mediante un movimiento de ella

78
hacia él, producido por él mismo, sino que la informa desde dentro; por lo mismo
este intelecto universal, de suyo divino, es “causa intrínseca” de todas las formas.
De aquí que la naturaleza no sea concebida, en la filosofía bruniana, como algo
inerte, sino que por el contrario todo, absolutamente todo, está “animado”. Todo
ser goza de esta “animación”. Afirma el Nolano: “Por pequeña e ínfima que se
conciba una cosa tiene en sí una parte de sustancia espiritual [...] pues el espíritu
se encuentra en todas las cosas y no hay corpúsculo por mínimo que sea que no
contenga en sí una porción [de él] bastante para animarlo.”3 
El alma del mundo está en todo y a todo anima. Todo ser goza indudablemente
de esta esencia profundamente vital. Bruno supera el problema tradicional de la
relación entre esencia y existencia, ser y existir en su filosofía son una y la misma
cosa, conjugándose en una perfecta unidad. De acuerdo con la “revolución bru-
niana”, la esencia del ser es su existir en una animación interna y de acuerdo con
una constante transformación, que lleva en sí lo Divino, “aquélla [la divinidad] está
entera en cualquier parte [...]”
Por lo mismo el ser, tal y como lo concibe Bruno, posee en sí una fuerza vital
y en cierto modo divina que contrasta con la idea de “ser” de la metafísica tradi-
cional a la cual, siguiendo los lineamientos del Nolano, puede decirse que se le
escapaba, sin lograr definirla, la animación íntima del “ser”, como el agua entre
los dedos entreabiertos de la mano.
El espíritu, el alma del mundo, dentro de la filosofía bruniana, es el principio
formal constitutivo del universo, y el alma del mundo es, por lo mismo, la forma de
todas las cosas. Como ya se ha puntualizado el intelecto universal es la facultad del
alma del mundo, está en todo e ilumina al universo. Bellamente Bruno relaciona
a “este artífice interno” y al proceso que genera con lo que ocurre al interior de la
semilla: de ella surge el tronco y las ramas, de ella los botones que darán las flores
y los frutos; en síntesis, ese artífice interno es algo similar a la semilla de lo divino,
que configurándolo todo desde dentro se encuentra, por lo mismo, en el interior
de todo el proceso de vida. Nos inclinamos a pensar que en estas afirmaciones
puede distinguirse el panteísmo de Bruno.4 
La mención que Bruno realiza de Dinant nos viene a confirmar que Bruno
no solamente tuvo influencia de Jenófanes, Heráclito y otros griegos citados por
él, así como de Nicolás de Cusa, sino que también conoció las obras y tuvo una
marcada influencia de ciertos autores medievales como Dinant y quizá incluso
de Amalarico de Bene, siglo xiii, perteneciente a la diócesis de Chartres, así como

Giordano Bruno, De la causa, principio y uno, segundo diálogo.

 3

Aun cuando en estas páginas no nos proponemos tratar el panteísmo que se descubre en el
 4

pensamiento de Bruno, sin embargo juzgamos necesario realizar, al respecto, algunas aclaraciones.
En primer lugar no todos los estudiosos actuales aceptan la existencia del panteísmo bruniano; en
segundo lugar, y en apoyo a nuestra insistencia por afirmar la presencia de dicho panteísmo, nos parece
necesario recordar la siguiente afirmación de Bruno: “[...] sabemos que no hay que buscar la divinidad

79
del movimiento conocido como “averroísmo latino”, todos ellos disidentes de la
ortodoxia religiosa y filosófica que dominó en el medioevo.
Podemos advertir que, según la idea bruniana, el ser ya no necesita definirse
desde fuera mediante categorías lógicas; su definición consiste, esencialmente,
en saber comprender su identidad con lo divino que se encuentra en él mismo,
recordemos, “Porque la divinidad está entera en cualquier parte [...]”. De aquí el
error de los peripatéticos y escolásticos que defienden la “composición”, esto es
que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo y que el alma individual es
acto del cuerpo viviente. Según Bruno, no existe el alma individual, ni compues-
tos individuales. El alma del mundo da vida espiritual a todo, “por lo que verdad,
uno y ser son una misma cosa; más no todos lo han entendido [...]. Entre otros
Aristóteles que no halló el uno, no halló el ser y no halló la verdad, porque no
conoció el ser como uno”.5 
Según Bruno, uno de los errores de los peripatéticos y los escolásticos con-
sistía en aceptar y hablar de formas sustanciales, específicas y universales, como
existentes en sí mismas, tales como la humanidad, la bovinidad y otras. Teniendo
en cuenta estas críticas y afirmaciones puede deducirse que, ante el problema
de los universales, Bruno se apartaba de la solución ofrecida por el “realismo mo-
derado” que era, como sabemos, la planteada por Santo Tomás y sus seguidores,
para aceptar la propuesta nominalista. El análisis y la interpretación cuidadosa
de lo afirmado por Bruno cuando señala que no debía aceptarse el concepto de
“razón sustancial absoluta”, como existente, indudablemente, en todos los seres
agrupados por un mismo universal, nos conduce a reafirmar la influencia nomi-
nalista en Bruno, aceptando éste la idea de razón accidental y relativa por la que
se distinguen unos seres de otros en una experiencia inmediata.6 
Por otra parte y de acuerdo con la síntesis bruniana en la definición del ser
en cuanto tal, debe procurarse insistir en su identidad con lo divino, que se en-
cuentra en él mismo.
Pasa Bruno a afirmar que la alteración, el cambio y la transformación no
dan lugar a otro ser sino a otro modo de ser: “Y ésta es la diferencia que media
entre el universo y las cosas del universo: aquél comprende todo el ser y todos
lejos de nosotros, puesto que la tenemos al lado, incluso dentro, más de lo que nosotros estamos
dentro de nosotros mismos” (La cena de las cenizas, primer diálogo), y en De la causa, principio y uno
(cuarto diálogo) cita al medieval David de Dinant, principios del siglo xiii, quien afirmaba que Dios, el
entendimiento y la materia son una sola cosa, esto es, constituyen una unidad indisoluble. Alberto
Magno y Tomás de Aquino no aceptaron las teorías de Dinant. Pues bien, Bruno, al tratar el problema
de la materia y las formas, argumenta: “¿qué [puede darle] una cosa imperfecta como lo es la forma
de las cosas sensibles que siempre está en movimiento a otra perfecta, que, si bien se mira, es un ser
divino en las cosas, como tal vez quiso decir David de Dinant, mal comprendido por algunos [se refiere
indudablemente a Alberto Magno y Tomás] que nos refieren su opinión?”
 5
G. Bruno, De la causa, principio y uno, quinto diálogo.
 6
Ibid., tercer diálogo.
 7
Ibid., quinto diálogo.

80
los modos de ser; éstas, en cambio, tienen cada una todo el ser mas no todos los
modos de ser”.7 
En el universo se da una continua transformación, de donde concluye que
nada se aniquila ni pierde el ser, “sino tan sólo su forma exterior accidental y ma-
terial”, por lo mismo entre el ser y el no ser, “no hay distinción real, sino tan sólo
verbal y nominal”.8 
Advierte que las gentes comunes se angustian “y manifiestan terror por la
muerte y la disolución” cuando en verdad ni una ni la otra existen, su presencia
es sólo aparente ya que, afirma: “cuando vemos algo que se dice morir no tan-
to debemos creer que muere como que se cambia, al cesar esa composición y
concordia accidentales, pero permaneciendo en cambio siempre inmortales las
cosas que concurren en ella, en mayor medida las llamadas espirituales que las
corporales y materiales”.9 
Con gran influencia de Cusa, que aprovecha sabiamente pasa a afirmar la no
existencia de la muerte, nos dice el Nolano: “El máximo y el mínimo coinciden
en un mismo ser [...] en el máximo y el mínimo vienen a ser uno e indistintos los
contrarios”, por lo mismo en el interior de la llamada corrupción se da una gene-
ración que indudablemente es vida y a su vez la generación es una corrupción.
Como consecuencia de lo anterior, si nada se destruye, si todo está comprendi-
do en una constante transformación de acuerdo con la inmanencia divina, la idea
tradicional de la nada ha quedado, en Bruno, limitada a especulaciones filosóficas
en aquellos que no habían alcanzado a comprender la absoluta unidad del ser.
Por otra parte debemos tener presente la admiración que Bruno sentía hacia
Copérnico así como los criterios brunianos en relación con la teoría copernicana,
ya que ello está en íntima relación con esta breve exposición que ofrecemos sobre
la idea de ser e infinitud en Bruno. Son muchas y varias las alabanzas que Bruno
realiza sobre Copérnico tanto en relación con su personalidad como en relación
con su teoría que, en aquel momento, ofrecía una importante innovación en el
espacio astronómico.
Lo juzga de inteligencia superior a Ptolomeo, Hiparco y Eudoxio; reconoce el
mérito de Copérnico al liberarse de los “presupuestos falsos de la común y vulgar
filosofía” y sobre todo alaba la energía de Copérnico al mantenerse firme en su
teoría: “se ha mantenido firme al establecer en su ánimo y confesar sinceramente
que en última instancia se debe concluir necesariamente que es este globo quien
se mueve con respecto al universo”.10 
Aprovecha Bruno la ocasión para alabar a la filosofía griega, no precisamente
a la aristotélica, sino la de aquellos que como Anaximandro, Pitágoras, Demócrito,
 8
Ibid., cuarto diálogo.
 9
Giordano Bruno, La cena de las cenizas, tercer diálogo.
 10
Ibid., primer diálogo.
 11
En relación con Nicolás de Oresme nos dice Thomás S. Kuhn, La revolución copernicana, pp.

81
Leucipo y otros se habían dedicado a la observación del universo celeste, afirman-
do Bruno que esta verdadera filosofía había quedado “durante siglos sepultada
en las tenebrosas cavernas de las ciega, maligna, proterva y envidiosa ignorancia”.
De nuevo encontramos la crítica que Bruno realiza en general contra la filosofía
escolástica medieval y concretamente contra la filosofía escolástica tradicional,
que un tanto decadente libraba en el Renacimiento una lucha por el poder; Bruno
fue precisamente una de sus víctimas.
En este enfrentamiento entre teorías y doctrinas, sin olvidar la incidencia de la
herejía bruniana en el interior del espacio teológico, es en cierto modo explicable
la posición del Nolano ante la filosofía medieval; sin embargo, debe reconocerse
que Bruno cayó, al realizar dicha crítica, en ciertas exageraciones y errores, por
ejemplo, olvidó o no quiso reconocer la importancia de Nicolás de Oresme, siglo
xiv, continuador de la filosofía okamista y representante del nominalismo en la
Universidad de París.11 
Dejando a un lado esta posición bruniana caracterizada por una crítica abso-
luta y tajante hacia toda la escolástica, debemos pasar a tratar la importancia de
la clara visión de Bruno que lo condujo a aceptar y seguir el pensamiento coper-
nicano, reconocido por muy pocos en su época y que tanto influyó en la visión
de un universo infinito, ofrecida por el Nolano aun cuando ésta, como veremos,
contenía elementos de carácter místico y carecía de precisión científica. Tenemos
ante nosotros la relación existente, relación por demás interesante y apasionante,
entre una teoría científica y una conceptuación filosófico-mística del universo.
Nos parece necesario recordar, al respecto, ciertos hechos y posiciones que al
interior del proceso histórico se dieron en relación con el pensamiento coperni-
cano y que nos vienen a aclarar y a confirmar el mérito indudable de la posición
de Bruno al aceptar ampliamente la teoría helicéntrica propuesta y demostrada
por Copérnico.
Copérnico nació en 1473 y falleció el 24 de mayo de 1543. Su obra De revo-
lutionibus orbium caelestium se publicó precisamente en 1543; al parecer recibió
Copérnico los ejemplares de su libro horas antes de su muerte.
Bruno publica en Londres, como ya hemos señalado, su obra La cena de las
cenizas en 1584, en la que alaba a Copérnico, o sea cuarenta y un años después
del De revolutionibus.
Galileo publica sus Cartas sobre las manchas solares, en las cuales acepta la
teoría copernicana en 1613, setenta años después del De revolutionibus.12 
Por otra parte, el astrónomo Johann Schoner y Andreas Hosemann, este último

161 y ss., “[...] es posible encontrar importantes anticipaciones al pensamiento copernicano en el co-
mentario crítico al tratado Del cielo de Aristóteles, escrito durante el siglo xiv por Nicolás de Oresme,
miembro de la importante escuela nominalista de París”.
 12
“Siete decenios separan el tratado de Copérnico (1543) de las cartas de Galileo sobre las man-
chas solares: Historia e dimostrazioni in torno alle macchie solari e loro accidenti (1613) que inician
la lucha emprendida por el gran florentino para asegurar la victoria del sistema heliocéntrico. En este

82
conocido más comúnmente como Osiander, fueron los encargados de cuidar la
edición de la obra De revolutionibus. Osiander en el prefacio a dicha obra, “habla
de las hipótesis del auto (jamás Copérnicus había hecho uso de esta palabra)”. Al
parecer, Osiander empleó la palabra hipótesis, “temeroso ante los ataques que
los jefes del movimiento luterano dirigían al sistema heliocéntrico”.13 
En los años que siguieron a su publicación y quizá por la palabra “hipótesis”
introducida por Osiander, la teoría copernicana no inquietó a las autoridades
religiosas católicas.
Según datos históricos, la teoría heliocéntrica de Copérnico no preocupó
demasiado a las autoridades de la Iglesia de Roma ni a la Inquisición; quizá ocu-
rrió esto porque la obra De revolutionibus estaba escrita para los eruditos en
astronomía,

Copérnico había forjado un arma casi ideal: había escrito una obra casi
ininteligible para todo el mundo, excepción hecha de los astrónomos
eruditos de su época [...] Con anterioridad al desarrollo en gran escala de
una férrea oposición por parte de los profanos en la materia y del clero, la
mayor parte de los mejores astrónomos europeos, a quienes iba dirigido
el libro, ya habían estimado el carácter indispensable de una u otra de las
técnicas matemáticas expuestas por Copérnico.14 

Llegamos, después de este sintético recorrido histórico, al punto preciso que

deseamos: mostrar la importancia de la apertura de Bruno a la teoría heliocéntrica
copernicana; él fue uno de los pocos que la siguió y que habló de ella dedicando
su diálogo La cena de las cenizas a reconocer la importancia de dicha teoría. Esta
postura de Bruno ha sido, generalmente, poco reconocida, pues aun cuando Bruno
no fue un científico, como ya hemos dicho, ni fue quemado en la hoguera por
seguir los planteamientos astronómicos de Copérnico, sin embargo, ayudó a su
divulgación y le concedió una importante significación en relación con sus propias
teorías sobre la infinitud del universo. Quizá esta relación preocupó a la Iglesia
influyendo, en algo, en la condena que sufrió. Por otra parte existe algo más, por
largo intervalo nada permite prever que la magna obra del astrónomo de Frauenburg preparara el
advenimiento de una nueva cosmovisión, y determinara, hasta en el plano filosófico, una nueva con-
cepción del mundo. Si se exceptúa la influencia sobre las ideas innovadoras de Giordano Bruno, sin
repercusión inmediata, la doctrina no fue más allá de una hipótesis astronómica que, a fines del siglo
xvi, no contaba sino un restringido número de adeptos”. Aldo Mieli, Panorama general de la historia
de la ciencia. La ciencia del Renacimieto. Astronomía, física y biología, vol. vi, p. 23. La cursiva es mía.
 13
Ibid., vol. iii, p. 250.
 14
Ibid., p. 245.
 15
G. Bruno, La cena de las cenizas, tercer diálogo. Se refiere a la carta-prefacio que Copérnico
puso al principio de su obra De revolutionibus y que estaba dirigida al papa Pablo III.
 16
Idem.
 17
Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos, segundo diálogo.

83
cierto, de suma importancia: en el diálogo citado, encontramos el rechazo enérgico
de Bruno al adjetivo “hipótesis” que se había aplicado a la teoría heliocéntrica y
que incluso algunos contemporáneos de Bruno seguían manejando. En el tercer
diálogo de La cena de las cenizas, Bruno pasa a mencionar lo dicho por Osiander
en el prefacio al De revolutionibus, transcribiendo partes de dicho prefacio, sin
nombrar a Osiander, pero criticando duramente el hecho de presentar como
“hipótesis” la teoría heliocéntrica. Refiriéndose al prefacio en cuestión o epístola
preliminar comenta la existencia de “una cierta epístola preliminar añadida por
no sé qué asno ignorante y presuntuoso, el cual [pretendiendo] favorecer al autor
por medio de excusas o bien con el propósito de que los otros asnos encontraran
también en este libro sus lechugas y pequeños frutos y no se vieran obligados a
marcharse completamente en ayunas, les advierte de la siguiente manera antes
de que comiencen a leer el libro y analizar sus opiniones”. Pasa Bruno a transcribir
partes del prefacio:

No pongo en duda que algunos eruditos, una vez divulgada la novedad

de las hipótesis de esta obra de que la Tierra se mueve y que el Sol está
inmóvil en el centro del universo, se sentirán profundamente ofendidos,
pensando que se trata de un principio para llevar la confusión a las artes
liberales [...]. Sin embargo si se dignan a examinar la cuestión [...] descu-
brirán que el autor de esta obra no ha cometido nada digno de reproche
[...] es propio del astrónomo examinar la historia de los movimientos
celestes [...] y luego idear o imaginar cualquier causa de ellos [...] pues no
es necesario que esas hipótesis sean verdaderas, ni siquiera verosímiles.

A esto, Bruno responde que Copérnico había demostrado matemáticamente

su teoría y que nunca dudó de sus demostraciones y afirmaciones. “Copérnico no
se ha contentado únicamente con decir que la Tierra se mueve sino que además
lo declara solemnemente y lo confirma en su carta al Papa, cuando dice que las
opiniones de los filósofos están muy lejos de las opiniones del vulgo, indignas de
ser seguidas y sobre todo merecedoras de ser rechazadas por contrarias a la verdad
y a lo justo”.15  Además concluye que, en última instancia, a él no le importaba que
Copérnico, Cusa y algunos griegos hubieran planteado el movimiento de la Tierra,
pues él “lo afirma por otros principios propios y más firmes gracias a los cuales
[...] lo tiene tan seguro como cualquier otra cosa que pueda tener por cierta”.16 
¿Cuáles eran estos “principios propios y más firmes” de que nos habla Bruno?
En el primer diálogo de La cena..., de acuerdo con su posición de filósofo de la
naturaleza y por lo mismo de acuerdo con su visión de la naturaleza, como posee-
dora de una inmanente fuerza divina, Bruno no podía aceptar una explicación de
la naturaleza y del universo basada solamente en la matemática, en un discurso
“más matemático que natural”; con toda sinceridad expone su opinión como fi-

84
lósofo y místico creyente de la íntima unión entre la materia y la divinidad: “al ser
más estudioso [Copérnico] de la matemática que de la naturaleza no ha podido
profundizar y penetrar hasta el punto de poder arrancar completamente las raíces
de principios vanos e inapropiados”.
Partiendo de la idea de la naturaleza animada, de una naturaleza viva, de
la necesidad de “razones vivas” para comprenderla en toda su fuerza e infinitud,
Bruno, con admirable sinceridad, se permite disentir de Copérnico, pero solamente
en esta visión mística y divina de la naturaleza.
Bruno afirma la infinitud del universo: “[...] el Universo es uno, infinito e
indivisible”. Confiesa que le parece ridícula la opinión dada por muchos de que
“fuera del cielo no hay nada”. Guiado por una admirable intuición y en mucho por
su misticismo así como por las ideas de Copérnico, plantea y define la idea de lo
infinito: “decimos que hay un infinito, es decir, una región etérea inmensa en la
cual existen innumerables e infinitos cuerpos, como la Tierra, la Luna y el Sol, que
nosotros llamamos mundos”.17  Si bien no se puede considerar a Bruno como un
científico, sin embargo su intuición y su exaltación místico-filosófica lo conducen
a plantear la existencia de un espacio infinito, en el cual existen innumerables
estrellas, astros, soles y tierras, acercándose en mucho a la concepción científica
del universo.18 
Bruno deduce la infinitud del universo partiendo del primer principio infinito
en sí mismo: “Si él es, por tanto, el autor del universo, es ciertamente un autor
infinito y produce un efecto infinito”.19 
Afirma Bruno, guiado por su intuición, la necesidad de la existencia de este
infinito, producido por un entendimiento divino, “de tal modo real que tiene un ser
más necesario que el que está actualmente delante de nuestros ojos sensitivos”.
En este infinito o región etérea “existen innumerables e infinitos cuerpos, como
la Tierra, la Luna y el Sol, que nosotros llamamos mundos”.
Confía Bruno en que una vez que se comprenda el movimiento de la Tierra
serán abandonadas las opiniones reacias a aceptarlo, “y a grandes pasos podre-
mos avanzar por el camino de la verdad. La cual, escondida bajo el velo de tantas
sórdidas y bestiales fantasías, ha estado hasta el presente oculta por la injuria del
tiempo y por las vicisitudes de las cosas, desde que al día de los antiguos sabios

 18
Al respecto nos dice Thomas Kuhn, op. cit., p. 303: “El enfoque cosmológico de Bruno estaba
tan escasamente influenciado por la ciencia o por las experiencias como el de Cusa, quien ejerció sobre
él gran influencia. Pero sean cuales fueren los motivos de Bruno lo cierto es que tenía razón [...]. Sus
trabajos sobre el tema se inician alrededor de 1584. Bruno hizo también explícita la relación física del
sistema solar copernicano con los otros sistemas celestes ubicados en el seno de su espacio infinito”.
 19
G. Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos, diálogo segundo.
 20
Ibid., p. 147. Ángel J. Cappelletti, traductor de la citada obra de Bruno, nos ofrece al respecto una
interesante nota: “El día de los antiguos sabios es, para Bruno, como después para Nietzsche, la época

85
sucedió la caliginosa noche de los temerarios sofistas”.20 
Dieciséis años después de escribir este apasionante diálogo, Sobre el infinito
universo y los mundos, muere Bruno. Según Petr Beckmann, “el lamento final de
Bruno en la hoguera fue eppur si muove”.21 

Bibliografía
Aristóteles, Metafísica, trad., introd. de Tomás Calvo Martínez. Madrid, Gredos, 1994.
Bruno, Giordano, De la causa, principio y uno, trad., pról. y notas de Ángel Vasallo. Buenos Aires,
Losada, 1941.
Bruno, Giordano, La cena de las cenizas, introd., trad. y notas de Miguel Ángel Granada. Madrid,
Editora Nacional, 1984.
Bruno, Giordano, Sobre el infinito universo y los mundos, trad., pról. y notas de Ángel J. Cappelletti.
Buenos Aires, Aguilar, 1981 .
Beckmann, Petr, A History of [pi] (pi). New York, St. Martin’s Press, 1974.
Kuhn, Thomas S., La revolución copernicana, trad. de Doménec Bergada. Barcelona, Ariel, 1978.
Mieli, Aldo, Panorama general de la historia de la ciencia. La eclosión del Renacimiento, vol. iii. Buenos
Aires, Espasa-Calpe, 1951.
Mieli, Aldo, Panorama general de la historia de la ciencia. La ciencia del Renacimiento. Astronomía,
física y biología, vol. vi, por Desiderio Pap y José Babini. Buenos Aires-México, Espasa-Calpe,
1952.
Mieli, Aldo, Panorama general de la historia de la ciencia. La ciencia del Renacimiento. Las ciencias
exactas en el siglo xvii, vol. vii, por Desiderio Pap y José Babini. Buenos Aires-México, Espasa-
Calpe, 1954.

de los filósofos presocráticos; La caliginosa noche de los temerarios sofistas, se inicia con Aristóteles y
se extiende a todo el medioevo”. Lo anterior nos viene a confirmar la influencia que recibió Bruno de
los filósofos griegos anteriores a Aristóteles, así como su crítica y desconfianza hacia el pensamiento
aristotélico y medieval; aun cuando nos inclinamos a pensar después de la lectura de la obra de Bruno
que de este pensamiento medieval se salvaba, por así decirlo, de acuerdo con el criterio bruniano el
nominalismo, el averroísmo latino y algunos otros filósofos.
 21
Petr Beckmann, A History of [pi] (pi), epígrafe del cap. 9.

86
87
88
TRADUCCIÓN Y COMENTARIO
DE CUATRO SONETOS DE GIORDANO BRUNO

José Luis Bernal

Universidad Nacional Autónoma de México

La traducción de los sonetos de Giordano Bruno representa un reto para un

traductor, pues en pocos poetas como en él se puede hablar de una auténtica
poesía filosófica. Y es filosófica en dos sentidos que deben conservarse en la
lengua de llegada:
1. porque está animada de un apasionado deseo de conocer, de un afán
teorético que sólo se mitiga cuando desemboca en el conocimiento de nuevas
verdades (en este primer caso la poesía bruniana es la conformación metalingüís-
tica de una pasión ontológica pura);
2. porque semejante ardimiento, tamaño lance heroico, es también la me-
táfora de una actitud moral que, en el caso de Bruno como en el de Sócrates, se
erige en ejemplo difícilmente alcanzable. Morir en defensa de la Verdad, frente a
la intolerancia y el oscurantismo erigidos en jueces, es algo que conmueve y que
mueve a la reflexión.
Estas características constituyen una materia que debe expresarse en la lengua
meta. Se encuentran animando una poesía recia, segura, no hiperbática, directa
(aunque no crasamente realista ni carente de imaginación), a veces irónica, pero
siempre animada de un vigor y una alegría que, si se me permite el parangón,
recuerda un poco la virtú de los personajes de Boccaccio, por su inteligencia y
valentía ante las dificultades que se les oponen; pero recuerda más de cerca, si
se me vuelve a permitir la comparación, la virtú maquiaveliana en sus momentos
de más lúcida búsqueda de la verdad.
La de Bruno es una poesía que expresa verdades cosmológicas o aspiración
a verdades metafísicas de las que no duda en absoluto, y arde de entusiasmo al
tratar de comunicarlas a sus discípulos. Su poesía es, pues, un constante incendio
(expresado, por ejemplo, mediante la alegoría del ave fénix), una invitación al viaje
de la mente, un reto al cosmos que, por osado, pareciera pagano, y por universa-
lista, es totalmente moderno y aún lo sería si la historia durara muchos siglos más.
Y una última comparación: a finales del siglo xix Mallarmé trató de expresar lo
inefable del Universo a través del lenguaje elástico, alusivo y esotérico de poemas
como Golpe de dados, y Bruno, en el ocaso del Cinquecento, también quiso ex-
presar algo sobre el Universo: su esencial unidad, que ante la razón y los sentidos
del hombre puede lo mismo expresarse en un teorema matemático que en un
soneto dotado de heroicos furores. De Mallarmé se ha dicho que fracasó en su
intento metafísico, aunque nos legó una gran obra poética. De Bruno, en cambio,

89
aún es tiempo de que se revaloren tanto sus logros en el terreno del pensamiento
como la sólida validez de su obra literaria, en especial poética. Pero es indudable
que tanto el mártir de la libertad del pensamiento como el mejor exponente del
simbolismo francés constituyen dos buenos ejemplos del eterno deseo humano
de volver hablable lo que es inefable, de expresar la maravilla del Ser mediante
los limitados alcances de las lenguas humanas.
Por otro lado, no deja de ser muy notable, además, que a pesar de haber
bebido en las fuentes literarias de su época, Bruno no petrarquiza: sólo toma de
su época aquellos elementos estilísticos, léxicos y mitológicos que se adhieran a
su pasión cognoscitiva. Pero la poesía de Bruno no es meramente instrumental,
no es pura doctrina sometida a la métrica y salpicada, de vez en cuando, de os-
curidades culteranas. Vale por sí misma y los lectores podrán advertirlo aun en
estas traducciones.
Para un mejor conocimiento del período literario del Renacimiento, considero
importante que se conozca más la obra de Bruno, así como la de Tasso y la de
Ariosto. Pero en especial, volviendo a Bruno, nunca será excesivo recordar que
él creó la moderna prosa científica italiana, y que sus poemas no presentan los
deliquios del alma introspectiva y solitaria del amoroso Petrarca, sino un mundo
expresivo completamente nuevo: imágenes aéreas, o imágenes de fuego, me-
táforas del tiempo como arma para crecer en el conocimiento, expresiones que
hablan del vértigo de la altura y de no temer en absoluto a la muerte lo forman.
En los sonetos, además, se perciben ciertos elementos que no pueden dejar
de trasladarse en la traducción. El soneto es un género típicamente italiano, en
el cual Bruno introduce algunos esquemas métricos no ortodoxos: versos hepta-
sílabos en los tercetos, dos versos consonantes rematando el segundo cuarteto
etcétera. Sin embargo, lo más interesante de dichos sonetos ha sido la persisten-
cia de estructuras triádicas que, ya sea que consistan en tres términos, como en
De la Causa, principio e uno o que comprendan versos enteros como en E chi
m’impenna, e chi mi scalda il core, son como peldaños o grados a través de los
cuales, en ascensión o en vuelo, procede el viaje intelectual y moral de nuestro
autor. Esas estructuras las he conservado, y sólo lamento no haber sido capaz de
reproducir las rimas del original.

A las Musas.

Musas, que tantas veces importunas

90
rechacé, acudid a mis dolores,
cual únicos consuelos en mis males
con tales versos, rimas y furores,

con los que nunca os habeis mostrado a otros

que de mirtos y lauros se jactaban:
¡sean pues con vos mi viento, áncora y puerto,
si no se me concede ir a otro goce!

¡Oh monte, oh fuente, oh diosas,

donde moro, converso y me alimento;
donde quietud aprendo y me ennoblezco;

levanto, enciendo frente, pecho y alma;

cipreses, muerte, infiernos,
cambiad en lauros, vida, astros eternos!

De la causa, principio y uno

Causa, Principio y Uno sempiterno

del cual ser, vida y devenir dependen,
y que se extiende en largo, ancho, y profundo
¡y abarca el Cielo, el Mundo y el Infierno!

Con sentidos, razón, mente discierno

que acción, medida o cuenta no comprenden
su vigor, mole y número: se extienden
sobre todo inferior, medio y superno.

Ciego error, tiempo avaro, rea fortuna,

sorda envidia, vil rabia, inicuo celo,
alma cruel, impío ingenio, osadía extraña

no bastarán a hacerme turbio el aire,

no me pondrán un velo ante los ojos,
¡ni harán que mi sol bello no contemple!

Dos sonetos en el tratado De l’infinito, universo et mondi

¿Y quién me da alas, y calienta el pecho?

¿quién no me hace temer fortuna o muerte?

91
 ¿quién rompió las cadenas a esas puertas,
de las que pocos salen, liberados?

Mi edad, mis años, meses, días y horas,

hijas y armas del tiempo, y aquella corte,
que no cede ni a hierro ni a diamante,
protegido me han de sus furores.

Y seguras las alas fío al viento,

ni temo estorbo de cristal o vidrio;
y hiendo el cielo, y surco el infinito.

Y mientras de mi esfera a otras subo,

y en los campos etéreos penetro,
dejo atrás lo que otros ven de lejos.

Luego que el ala extiendo a mi deseo,

cuanto más bajo a mis pies miro el aire,
más tiendo al viento las veloces plumas,
y despreciando el mundo, voy al cielo.

Ni la suerte de Dédalo, el fin trágico,

hace que baje, sino más me elevo;
seguro estoy de que caeré en la tierra;
¿mas qué vida se iguala al vivir mío?

La voz del corazón oigo en el aire;

¿Dónde me llevas, temerario? Baja,
que rara es sin dolor tanta osadía.

¡No temas, le respondo, la alta ruina!

Hiende osado el espacio, y muere alegre,
si el cielo ilustre muerte nos destina.

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